ΗΘΙΚΩΝ ΜΕΓΑΛΩΝ

I [1] Ἐπειδὴ προαιρούμεθα λέγειν ὑπὲρ ἠθικῶν, πρῶτον ἂν εἴη σκεπτέον τίνος ἐστὶ μέρος τὸ ἦθος. ὡς μὲν οὖν συντόμως εἰπεῖν, δόξειεν ‹ἂν› οὐκ ἄλλης ἢ τῆς πολιτικῆς εἶναι μέρος. ἔστι γὰρ οὐθὲν ἐν τοῖς πολιτικοῖς δυνατὸν πρᾶξαι ἄνευ τοῦ ποῖόν τινα εἶναι, λέγω δ' οἷον σπουδαῖον· τὸ δὲ

[2] σπουδαῖον εἶναί ἐστι τὸ τὰς ἀρετὰς ἔχειν· δεῖ ἄρα, εἴ τις μέλλει ἐν τοῖς πολιτικοῖς πρακτικὸς εἶναι, τὸ [3] ἦθος εἶναι σπουδαῖος· μέρος ἐστὶν ἄρα, ὡς ἔοικε, καὶ ἀρχὴ ἡ περὶ τὰ ἤθη πραγματεία τῆς πολιτικῆς, τὸ δ' ὅλον καὶ τὴν ἐπωνυμίαν δικαίως δοκεῖ ἄν μοι ἔχειν ἡ πραγματεία οὐκ ἠθικὴν ἀλλὰ πολιτικήν.

[4] Δεῖ ἄρα, ὡς ἔοικε, πρῶτον ὑπὲρ ἀρετῆς εἰπεῖν, τί τέ ἐστι καὶ ἐκ τίνων γίνεται. οὐθὲν γὰρ ἴσως ὄφελος εἰδέναι μὲν τὴν ἀρετήν, πῶς δὲ ἔσται καὶ ἐκ τίνων μὴ ἐπαΐειν. οὐ γὰρ μόνον ὅπως εἰδήσομεν τί ἐστι σκοπεῖσθαι δεῖ, ἀλλὰ καὶ ἐκ τίνων ἔσται σκέψασθαι. ἅμα γὰρ εἰδῆσαι βουλόμεθα καὶ αὐτοὶ εἶναι τοιοῦτοι· τοῦτο δ' οὐ δυνησόμεθα, ἐὰν μὴ εἰδῶμεν καὶ ἐκ τίνων καὶ πῶς ἔσται.
[5] Ἀναγκαῖον μὲν οὖν εἰδῆσαι τί ἐστιν ἀρετή (οὐ γὰρ ῥᾴδιον εἰδέναι τὸ ἐκ τίνων ἔσται καὶ πῶς ἔσται, ἀγνοοῦντα τὸ τί ἐστίν, ὥσπερ οὐδ' ἐπὶ τῶν ἐπιστημῶν).
Οὐ δεῖ δὲ λανθάνειν οὐδ' εἴ τινες πρότερον ὑπὲρ [6] τούτων εἰρήκασιν. πρῶτος μὲν οὖν ἐνεχείρησεν Πυθαγόρας περὶ ἀρετῆς εἰπεῖν, οὐκ ὀρθῶς δέ· τὰς γὰρ ἀρετὰς εἰς τοὺς ἀριθμοὺς ἀνάγων οὐκ οἰκείαν τῶν ἀρετῶν τὴν θεωρίαν ἐποιεῖτο· οὐ γάρ ἐστιν ἡ δικαιοσύνη ἀριθμὸς ἰσάκις ἴσος.
[7] Μετὰ τοῦτον Σωκράτης ἐπιγενόμενος βέλτιον καὶ ἐπὶ πλεῖον εἶπεν ὑπὲρ τούτων, οὐκ ὀρθῶς δὲ οὐδ' οὗτος. τὰς γὰρ ἀρετὰς ἐπιστήμας ἐποίει· τοῦτο δ' ἐστὶν εἶναι ἀδύνατον. αἱ γὰρ ἐπιστῆμαι πᾶσαι μετὰ λόγου, λόγος δὲ ἐν τῷ διανοητικῷ τῆς ψυχῆς ἐγγίνεται μορίῳ· γίνονται οὖν αἱ ἀρεταὶ πᾶσαι κατ' αὐτὸν ἐν τῷ λογιστικῷ τῆς ψυχῆς μορίῳ· συμβαίνει οὖν αὐτῷ ἐπιστήμας ποιοῦντι τὰς ἀρετὰς ἀναιρεῖν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς, τοῦτο δὲ ποιῶν ἀναιρεῖ καὶ πάθος καὶ ἦθος. διὸ οὐκ ὀρθῶς ἥψατο ταύτῃ τῶν ἀρετῶν.
[8] Μετὰ ταῦτα δὲ Πλάτων διείλετο τὴν ψυχὴν εἴς τε τὸ λόγον ἔχον καὶ εἰς τὸ ἄλογον ὀρθῶς, καὶ ἀπέδωκεν ἑκάστῳ [τὰς] ἀρετὰς τὰς προσηκούσας. μέχρι μὲν οὖν τούτου καλῶς· μετὰ μέντοι τοῦτο οὐκέτι ὀρθῶς. τὴν γὰρ ἀρετὴν κατέμιξεν [καὶ συνέζευξεν] εἰς τὴν πραγματείαν τὴν ὑπὲρ τἀγαθοῦ, οὐ δὴ ὀρθῶς· οὐ γὰρ οἰκεῖον· ὑπὲρ γὰρ τῶν ὄντων καὶ ἀληθείας λέγοντα οὐκ ἔδει ὑπὲρ ἀρετῆς φράζειν· οὐδὲν γὰρ τούτῳ κἀκείνῳ κοινόν.
[9] Οὗτοι μὲν οὖν ἐπὶ τοσοῦτον ἐφήψαντο καὶ οὕτως· ἐχόμενον δ' ἂν εἴη μετὰ ταῦτα σκέψασθαι τί δεῖ αὐτοὺς λέγειν ὑπὲρ τούτων.
Πρῶτον μὲν οὖν ἰδεῖν δεῖ ὅτι πάσης ἐπιστήμης καὶ δυνάμεως ἐστί τι τέλος, καὶ τοῦτ' ἀγαθόν· οὐδεμία γὰρ οὔτ' ἐπιστήμη οὔτε δύναμις ἕνεκεν [10] κακοῦ ἐστίν. εἰ οὖν πασῶν τῶν δυνάμεων ἀγαθὸν τὸ τέλος, δῆλον ὡς καὶ τῆς βελτίστης βέλτιστον ἂν

εἴη. ἀλλὰ μὴν ἥ γε πολιτικὴ βελτίστη δύναμις, ὥστε τὸ τέλος αὐτῆς ἂν εἴη ἀγαθόν. ὑπὲρ ἀγαθοῦ ἄρα, ὡς ἔοικεν, ἡμῖν λεκτέον, καὶ ὑπὲρ ἀγαθοῦ οὐ τοῦ ἁπλῶς, ἀλλὰ τοῦ ἡμῖν· οὐ γὰρ τοῦ θεῶν ἀγαθοῦ· ἀλλ' ὑπὲρ μὲν τούτου καὶ ἄλλος λόγος καὶ ἀλλοτρία ἡ σκέψις. ὑπὲρ τοῦ πολιτικοῦ ἄρα ἡμῖν λεκτέον ἀγαθοῦ.
[11] Πάλιν δὲ καὶ τοῦτο διελεῖν δεῖ. ὑπὲρ ἀγαθοῦ τοῦ πῶς λεγομένου; οὐ γάρ ἐστιν ἁπλοῦν. λέγεται γὰρ ἀγαθὸν ἢ τὸ ἄριστον ἐν ἑκάστῳ τῶν ὄντων, τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ διὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν αἱρετόν· ἢ οὗ τἆλλα μετασχόντα ἀγαθὰ ἐστίν, τοῦτο δέ ἐστιν ἡ ἰδέα τἀγαθοῦ.
[12] Πότερον οὖν ὑπὲρ τῆς ἰδέας τοῦ ἀγαθοῦ δεῖ, ἢ οὔ, ἀλλ' ὡς τὸ κοινὸν ἐν ἅπασιν ὑπάρχον ἀγαθόν; ἕτερον γὰρ τῆς ἰδέας τοῦτο δόξειεν ἂν εἶναι. ἡ μὲν γὰρ ἰδέα χωριστὸν καὶ αὐτὸ καθ' αὑτό· τὸ δὲ κοινὸν ἐν ἅπασιν ὑπάρχει, οὐκ ἔστιν δὴ ταὐτὸν τῷ χωριστῷ. οὐ γὰρ ἄν ποτε τὸ χωριστὸν καὶ τὸ πεφυκὸς αὐτὸ καθ' αὑτὸ εἶναι ἐν πᾶσιν ὑπάρχοι.
[13] Πότερον οὖν ὑπὲρ τούτου δεῖ λέγειν τἀγαθοῦ τοῦ ἐνυπάρχοντος; ἢ οὔ; διὰ τί; ὅτι τοῦτο ἐστὶ μὲν τὸ κοινόν, ὡς ὁ ὁρισμὸς καὶ ἡ ἐπαγωγή· ὁ δὲ ὁρισμὸς βούλεται τὴν ἑκάστου οὐσίαν λέγειν, ἤτοι ὅτι ἀγαθὸν ἢ ὅτι κακὸν ἢ ὅ τι ἂν ἄλλο ᾖ· λέγει δὲ ὁ ὅρος ὅτι τὸ τοιόνδ' ἀγαθὸν καθόλου, ὃ ἂν ᾖ αὐτὸ δι' αὑτὸ αἱρετόν· τὸ δὲ ἐν ἅπασιν ἐνυπάρχον ὅμοιον τῷ ὅρῳ ἐστίν.
[14] Ὁ δὲ ὅρος λέγει ὅτι ἀγαθόν, ἐπιστήμη δέ γε οὐδὲ δύναμις οὐδεμία λέγει ὑπὲρ τοῦ τέλους τοῦ αὑτῆς ὅτι ἀγαθόν, ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἄλλης δυνάμεώς ἐστι θεωρῆσαι (οὔτε γὰρ ὁ ἰατρὸς οὔτε ὁ οἰκοδόμος λέγει ὅτι ἀγαθὸν ἡ ὑγίεια οὐδὲ ἡ οἰκία, ἀλλ' ὅτι ὃ [15] μὲν ὑγίειαν ποιεῖ, καὶ ὡς ποιεῖ, ὃ δ' οἰκίαν)· δῆλον τοίνυν ὅτι οὐδὲ τῇ πολιτικῇ ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ λεκτέον τοῦ κοινοῦ. μία γάρ ἐστιν καὶ αὐτὴ τῶν λοιπῶν ἐπιστημῶν· τοῦτο δὲ οὐδεμιᾶς ἦν λέγειν οὔτε δυνάμεως οὔτ' ἐπιστήμης ὡς τέλος· οὐδ' ἄρα τῆς πολιτικῆς ἐστιν τὸ ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ ἀγαθοῦ λέγειν τοῦ κατὰ τὸν ὁρισμόν.
[16] Ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τοῦ κατὰ τὴν ἐπαγωγὴν κοινοῦ. διὰ τί; ὅτι ὅταν βουλώμεθα δεῖξαί [καί] τι τῶν μέρος ἀγαθῶν, ἢ τῷ ὁρισμῷ δείκνυμεν ὅτι ὁ αὐτὸς λόγος ἐφαρμόττει ἐπί τε τἀγαθὸν καὶ ἐπὶ τοῦτο ὃ ἂν βουλώμεθα δεῖξαι ὅτι ἀγαθόν, ἢ τῇ ἐπαγωγῇ, οἷον ὅταν θέλωμεν δεῖξαι ὅτι ἡ μεγαλοψυχία ἐστὶν

ἀγαθόν, φαμὲν ὅτι ἡ δικαιοσύνη ἀγαθὸν καὶ ἡ ἀνδρεία καὶ ἁπλῶς αἱ ἀρεταί, ἡ δὲ μεγαλοψυχία ἀρετή, ὥστε καὶ ἡ μεγαλοψυχία ἀγαθόν· οὐδὲ δὴ [17] ὑπὲρ τοῦ κατὰ τὴν ἐπαγωγὴν κοινοῦ ἀγαθοῦ λεκτέον τῇ πολιτικῇ, ὅτι τὰ αὐτὰ ἀδύνατα συμβήσεται τούτῳ καὶ τῷ κατὰ τὸν ὅρον κοινῷ ἀγαθῷ. ὅτι γὰρ ἀγαθόν, καὶ ἐνταῦθ' ἐρεῖ.
Δῆλον τοίνυν ὅτι ὑπὲρ τοῦ ἀρίστου ἀγαθοῦ λεκτέον [18] ἐστὶν καὶ ἀρίστου τοῦ ἡμῖν ἀρίστου· τὸ δ' ὅλον ἴδοι ἄν τις ὅτι οὐκ ἔστιν μιᾶς οὔτ' ἐπιστήμης οὔτε δυνάμεως τὸ ὑπὲρ παντὸς ἀγαθοῦ σκοπεῖν.
Διὰ τί; ὅτι τἀγαθὸν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις ἐστίν· καὶ γὰρ ἐν τῷ τί καὶ ἐν τῷ ποιῷ καὶ ἐν τῷ ποσῷ καὶ πότε καὶ πρός τι [καὶ τινὶ] καὶ ἁπλῶς ἐν [19] ἁπάσαις. ἀλλὰ μὴν τὸ πότε ἀγαθὸν ἐν μὲν ἰατρικῇ ὁ ἰατρὸς οἶδεν, ἐν δὲ κυβερνητικῇ ὁ κυβερνήτης, ἐν ἑκάστῃ δ' ἕκαστος. πότε μὲν γὰρ δεῖ τεμεῖν ὁ ἰατρὸς οἶδεν, πότε δὲ δεῖ πλεῖν ὁ κυβερνήτης. ἐν ἑκάστῃ δὲ τὸ πότε ἀγαθὸν ἕκαστος τὸ καθ' ἑαυτὸν εἰδήσει· οὔτε γὰρ ὁ ἰατρὸς τὸ ἐν τῇ κυβερνητικῇ ἀγαθὸν πότε εἰδήσει, οὔτε ὁ κυβερνήτης τὸ ἐν ἰατρικῇ. οὐκ ἄρα οὐδ' οὕτως ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ ἀγαθοῦ λεκτέον· τὸ γὰρ πότε ἐν πάσαις κοινόν.
[20] Ὁμοίως δὲ καὶ τὸ πρός τι ἀγαθὸν καὶ τὸ κατὰ τὰς ἄλλας κατηγορίας κοινὸν μὲν ἁπάσαις, οὐδεμιᾶς δ' ἐστὶν οὔτε δυνάμεως οὔτ' ἐπιστήμης εἰπεῖν ὑπὲρ τοῦ ἐν ἑκάστῃ [πότε] ἀγαθοῦ, οὐδ' αὖ τῆς πολιτικῆς ὑπὲρ τοῦ κοινοῦ ἀγαθοῦ λέγειν. ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ ἄρα, καὶ ὑπὲρ τοῦ ἀρίστου, καὶ ὑπὲρ τοῦ ἡμῖν ἀρίστου.
[21] Ἴσως δὲ οὐδὲ δεῖ βουλόμενόν τι δεικνύναι, τοῖς μὴ φανεροῖς παραδείγμασι χρῆσθαι, ἀλλ' ὑπὲρ τῶν ἀφανῶν τοῖς φανεροῖς, καὶ ὑπὲρ τῶν νοητῶν τοῖς αἰσθητοῖς. [καὶ] ταῦτα γὰρ φανερώτερα. ὅταν οὖν ὑπὲρ τἀγαθοῦ τις ἐγχειρῇ λέγειν, οὐ λεκτέον [22] ἐστὶν ὑπὲρ τῆς ἰδέας. καίτοι οἴονταί γε [δεῖν], ὅταν ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ λέγωσιν, ὑπὲρ τῆς ἰδέας δεῖν λέγειν· ὑπὲρ γὰρ τοῦ μάλιστα ἀγαθοῦ φασι δεῖν λέγειν, αὐτὸ δὲ ἕκαστον μάλιστ' ἐστὶν [τὸ] τοιοῦτον, ὥστε μάλιστ' ἂν εἴη ἀγαθὸν ἡ ἰδέα, ὡς οἴονται.
[23] ὁ δὴ τοιοῦτος λόγος ἀληθὴς μέν ἐστιν ἴσως· ἀλλ' οὐχ ἡ πολιτικὴ ἐπιστήμη ἢ δύναμις, ὑπὲρ ἧς νῦν ἐστιν ὁ λόγος, οὐχ ὑπὲρ τούτου σκοπεῖ τἀγαθοῦ, ἀλλὰ τοῦ ἡμῖν ἀγαθοῦ. [οὐδεμία γὰρ οὔτ' ἐπιστήμη οὔτε δύναμις ὑπὲρ τοῦ τέλους λέγει ὅτι ἀγαθόν, ὥστε οὐδ' ἡ πολιτική.] διὸ οὐχ ὑπὲρ τοῦ κατὰ τὴν ἰδέαν ἀγαθοῦ τὸν λόγον ποιεῖται.
[24] Ἀλλ' ἴσως [φησὶ] τούτῳ τἀγαθῷ ἀρχῇ χρησάμενος ὑπὲρ τῶν καθ' ἕκαστα, ἐκ τούτου προβάς,

ἐρεῖ. οὐδ' οὕτως ὀρθῶς. δεῖ γὰρ τὰς ἀρχὰς οἰκείας λαμβάνειν. ἄτοπον γάρ, εἴ τις βουλόμενος τὸ τρίγωνον ὡς δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχον δεῖξαι, λάβοι ἀρχὴν ὅτι ἡ ψυχὴ ἀθάνατος. οὐ γὰρ οἰκεία, δεῖ δὲ τὴν ἀρχὴν οἰκείαν εἶναι καὶ συνημμένην· νῦν δὲ καὶ ἄνευ τοῦ τὴν ψυχὴν εἶναι ἀθάνατον δείξει τις [25] δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχον τὸ τρίγωνον. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἀγαθῶν ἐστι θεάσασθαι τὰ ἄλλα ἄνευ τοῦ κατὰ τὴν ἰδέαν ἀγαθοῦ διὸ οὐκ οἰκείαν ἀρχὴν εἶναι τούτου τἀγαθοῦ.
[26] Οὐκ ὀρθῶς δὲ οὐδ' ὁ Σωκράτης ἐπιστήμας ἐποίει τὰς ἀρετάς. ἐκεῖνος γὰρ οὐδὲν ᾤετο δεῖν μάτην εἶναι, ἐκ δὲ τοῦ τὰς ἀρετὰς ἐπιστήμας εἶναι συνέβαινεν αὐτῷ τὰς ἀρετὰς μάτην εἶναι. διὰ τί; ὅτι ἐπὶ τῶν ἐπιστημῶν συμβαίνει ἅμα εἰδέναι τὴν ἐπιστήμην τί ἐστι καὶ εἶναι ἐπιστήμονα (εἰ γὰρ ἰατρικήν τις οἶδεν τί ἐστίν, καὶ ἰατρὸς οὗτος εὐθέως ἐστίν, ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν)· ἀλλ' [27] οὐκ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν τοῦτο συμβαίνει. οὐ γὰρ εἴ τις οἶδεν τὴν δικαιοσύνην τί ἐστίν, εὐθέως δίκαιος ἐστίν, ὡς δ' αὔτως κἀπὶ τῶν ἄλλων. συμβαίνει οὖν καὶ μάτην τὰς ἀρετὰς εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἐπιστήμας.
[2]
[1] Ἐπεὶ δ' ὑπὲρ τούτων διώρισται, πειραθῶμεν λέγειν τἀγαθὸν ποσαχῶς λέγεται.
Ἔστι γὰρ τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν τίμια, τὰ δ' ἐπαινετά, τὰ δὲ δυνάμεις. τὸ δὲ τίμιον λέγω τὸ τοιοῦτον, τὸ θεῖον, τὸ βέλτιον, οἷον ψυχή, νοῦς, τὸ ἀρχαιότερον, ἡ ἀρχή, τὰ τοιαῦτα· τίμια γὰρ ἐφ' οἷς ἡ τιμή, τοῖς δὲ τοιούτοις πᾶσιν τιμὴ ἀκολουθεῖ. οὐκοῦν καὶ ἡ ἀρετὴ τίμιον, ὅταν γε δὴ ἀπ' αὐτῆς σπουδαῖός τις γένηται· ἤδη γὰρ οὗτος εἰς τὸ τῆς [2] ἀρετῆς σχῆμα ἥκει. τὰ δ' ἐπαινετά, οἷον ἀρεταί· ἀπὸ γὰρ τῶν κατ' αὐτὰς πράξεων ὁ ἔπαινος γίνεται. τὰ δὲ δυνάμεις, οἷον ἀρχὴ πλοῦτος ἰσχὺς κάλλος· τούτοις γὰρ καὶ ὁ σπουδαῖος εὖ ἂν δύνηται χρήσασθαι καὶ ὁ φαῦλος κακῶς· διὸ δυνάμεις τὰ τοιαῦτα [3] καλοῦνται ἀγαθά. ἀγαθὰ μὲν δὴ εἰσίν (δοκιμάζεται γὰρ τῇ τοῦ σπουδαίου αὐτῶν ἕκαστον χρήσει, οὐ τῇ τοῦ φαύλου)· τοῖς δ' αὐτοῖς τούτοις συμβέβηκεν ἀγαθοῖς καὶ τὴν τύχην τῆς γενέσεως αὐτῶν αἰτίαν εἶναι. ἀπὸ τύχης γὰρ καὶ πλοῦτος γίνεται καὶ ἀρχὴ καὶ ὅλως ὅσα εἰς δυνάμεως τάξιν ἥκει.
[4] λοιπὸν δὲ καὶ τέταρτον τῶν ἀγαθῶν τὸ σωστικὸν καὶ ποιητικὸν ἀγαθοῦ, οἷον γυμνάσια ὑγιείας καὶ εἴ τι ἄλλο τοιοῦτον.
[5] Ἀλλ' ἔτι καὶ ἄλλην ἔχει τἀγαθὰ διαίρεσιν· οἷόν ἐστι τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν πάντῃ καὶ πάντως αἱρετά,

τὰ δ' οὔ. οἷον ἡ μὲν δικαιοσύνη καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ καὶ πάντῃ καὶ πάντως αἱρεταί, ἰσχὺς δὲ καὶ πλοῦτος καὶ δύναμις καὶ τὰ τοιαῦτα οὔτε πάντῃ οὔτε πάντως.
[6] Ἔτι καὶ ἄλλως· τῶν γὰρ ἀγαθῶν τὰ μέν ἐστιν τέλη τὰ δ' οὐ τέλη, οἷον ἡ μὲν ὑγίεια τέλος, τὰ δὲ τῆς ὑγιείας ἕνεκεν οὐ τέλη. καὶ ὅσα οὕτως ἔχει, τούτων ἀεὶ τὸ τέλος βέλτιον, οἷον ἡ ὑγίεια βέλτιον ἢ τὰ ὑγιεινά, καὶ ἁπλῶς ἀεὶ καθόλου τοῦτο βέλτιον οὗ ἕνεκεν καὶ τὰ ἄλλα.
[7] Πάλιν αὐτῶν τῶν τελῶν βέλτιον ἀεὶ τὸ τέλειον τοῦ ἀτελοῦς. τέλειον δέ ἐστιν οὗ παραγενομένου μηθενὸς ἔτι προσδεόμεθα, ἀτελὲς δὲ οὗ παραγενομένου προσδεόμεθα τινός, οἷον τῆς δικαιοσύνης μὲν [μόνον] παραγενομένης πολλῶν προσδεόμεθα, τῆς δὲ εὐδαιμονίας παραγενομένης οὐδενὸς ἔτι προσδεόμεθα. τοῦτο ἄρα ἐστὶν τὸ ἄριστον ἡμῖν ὃ ζητοῦμεν, ὅ ἐστι τέλος τέλειον· τὸ δὲ δὴ τέλειον τέλος τἀγαθόν ἐστι καὶ τέλος τῶν ἀγαθῶν.
[8] Μετὰ ταῦτα τοίνυν πῶς τὸ ἄριστον δεῖ σκοπεῖν; πότερον οὕτως ὡς καὶ αὐτοῦ συναριθμουμένου; ἀλλ' ἄτοπον. τὸ γὰρ ἄριστον ἐπειδή ἐστι τέλος τέλειον, τὸ δὲ τέλειον τέλος ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν οὐθὲν ἂν ἄλλο δόξειεν εἶναι ἢ εὐδαιμονία, τὴν δ' εὐδαιμονίαν ἐκ πολλῶν ἀγαθῶν συντίθεμεν· ἐὰν δὴ τὸ βέλτιστον σκοπῶν καὶ αὐτὸ συναριθμῇς, αὐτὸ αὑτοῦ ἔσται βέλτιον. αὐτὸ γὰρ βέλτιστον ἐστίν. οἷον τὰ ὑγιεινὰ θεὶς καὶ τὴν ὑγίειαν, σκόπει τί τούτων πάντων βέλτιστον· βέλτιστον δέ ἐστιν ὑγίεια· εἰ δὴ τοῦτο πάντων βέλτιστον, καὶ αὐτὸ [9] αὑτοῦ βέλτιστον. ἄτοπον δὴ συμβαίνει. οὐ δὴ ἴσως οὕτω γε σκεπτέον τὸ βέλτιστον.
Ἀλλὰ ἆρά γε οὕτω πως, οἷον χωρὶς αὐτοῦ; ἢ καὶ τοῦτο ἄτοπον; ἡ γὰρ εὐδαιμονία ἐστὶν ἔκ τινων ἀγαθῶν συγκειμένη· τὸ δ' ἐξ ὧν ἀγαθῶν σύγκειται, σκοπεῖν εἰ τοῦτ' ἐστὶν βέλτιον, ἄτοπον· οὐ γάρ ἐστιν ἄλλο τι χωρὶς τούτων ἡ εὐδαιμονία, ἀλλὰ ταῦτα.
[10] Ἀλλ' ἆρά γε οὑτωσί πως ἄν τις ὀρθῶς σκοποῖτο συγκρίνων τὸ ἄριστον; οἷον αὐτὴν τὴν εὐδαιμονίαν τὴν ἐκ τούτων τῶν ἀγαθῶν οὖσαν συγκρίνων πρὸς ἄλλα ἃ μή ἐστιν ἐν αὐτῇ ἐνόντα, οὕτω τὸ ἄριστον [11] σκοπῶν ὀρθῶς ἂν σκοποῖτο; ἀλλ' οὐκ ἔστιν ἁπλοῦν τὸ ἄριστον ὃ ζητοῦμεν νῦν. οἷον λέγοι ἄν τις εἶναι ἄριστον τὴν φρόνησιν ἁπάντων τῶν ἀγαθῶν καθ' ἓν συγκρινομένων. ἀλλ' ἴσως οὐχ οὕτως ζητητέον ἐστὶν τὸ ἄριστον ἀγαθόν. τὸ γὰρ τέλειον ζητοῦμεν ἀγαθόν, ἡ δὲ φρόνησις μόνη οὖσα οὐ τέλειον· οὐκ ἄρα τοῦτο τὸ ἄριστον ὃ ζητοῦμεν, οὐδὲ τὸ οὕτως ἄριστον.

[3] [1] Μετὰ τοίνυν τοῦτο ἔχει τὰ ἀγαθὰ ἄλλην διαίρεσιν. ἔστι γὰρ τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν ἐν ψυχῇ, οἷον αἱ ἀρεταί, τὰ δὲ ἐν τῷ σώματι, οἷον ὑγίεια κάλλος, τὰ δ' ἐκτός, πλοῦτος ἀρχὴ τιμὴ ἢ εἴ τι ἄλλο τῶν τοιούτων. τούτων δὲ τὰ ἐν ψυχῇ [2] βέλτιστα. τὰ δ' ἐν ψυχῇ διώρισται ἀγαθὰ εἰς τρία, εἰς φρόνησιν εἰς ἀρετὴν καὶ ἡδονήν.
Ἤδη τοίνυν τὸ μετὰ τοῦτο, ὃ καὶ λέγομεν πάντες καὶ δοκεῖ καὶ τέλος τῶν ἀγαθῶν καὶ τελειότατον εἶναι, ἡ εὐδαιμονία, καὶ τοῦτο ταὐτό φαμεν εἶναι [3] τὸ εὖ πράττειν καὶ εὖ ζῆν. τὸ δὲ τέλος ἐστὶν οὐχ ἁπλοῦν ἀλλὰ διττόν· ἐνίων μὲν γάρ ἐστι τὸ τέλος αὐτὴ ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ χρῆσις, οἷον τῆς ὄψεως [ἐστιν ἡ ὅρασις]· καὶ ἔστιν γε ἡ χρῆσις αἱρετωτέρα τῆς ἕξεως· τέλος γὰρ ἡ χρῆσις· οὐδεὶς γὰρ ἂν βούλοιτο ἔχειν τὴν ὄψιν μὴ μέλλων ὁρᾶν ἀλλὰ μύειν.
[4] ὁμοίως δὲ καὶ ἐπ' ἀκοῆς καὶ τῶν τοιούτων. ὧν ἄρα καὶ [ἡ] χρῆσις καὶ ἕξις ἐστίν, ἀεὶ βέλτιον καὶ αἱρετώτερον ἡ χρῆσις τῆς ἕξεως· ἡ γὰρ χρῆσις καὶ ἡ ἐνέργεια τέλος, ἡ δ' ἕξις τῆς χρήσεως ἕνεκεν.
[5] Μετὰ τοῦτο τοίνυν τοῦτ' ἐάν τις σκοπῇ ἐπὶ τῶν ἐπιστημῶν πασῶν, ὄψεται οὐκ ἄλλην μὲν ποιοῦσαν οἰκίαν, ἄλλην δὲ σπουδαίαν οἰκίαν, ἀλλὰ τὴν οἰκοδομικήν· καὶ οὗ ποιητικὸς ὁ οἰκοδόμος, ἡ τούτου ἀρετὴ τοῦ αὐτοῦ τούτου εὖ ποιητική. ὁμοίως [καὶ] ἐπὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων.
[4]
[1] Μετὰ τοίνυν τοῦτο ὁρῶμεν ὅτι οὐθενὶ ἄλλῳ ἢ ψυχῇ ζῶμεν· ἐν ψυχῇ δέ ἐστιν ἀρετή· τὸ αὐτό γέ τοί φαμεν τήν τε ψυχὴν ποιεῖν καὶ τὴν τῆς ψυχῆς ἀρετήν. ἀλλ' ἡ μὲν ἀρετὴ ἐν ἑκάστῳ τοῦτο ποιεῖ ‹εὖ› οὗ ἐστιν ἀρετή, ἡ δὲ ψυχὴ καὶ τἆλλα μέν, ψυχῇ δὲ ζῶμεν· διὰ τὴν τῆς ψυχῆς ἀρετὴν ἄρα εὖ ζήσομεν.
[2] Τὸ δέ γε εὖ ζῆν καὶ εὖ πράττειν οὐθὲν ἄλλο ἢ τὸ εὐδαιμονεῖν λέγομεν. τὸ ἄρα εὐδαιμονεῖν καὶ ἡ εὐδαιμονία ἐν τῷ εὖ ζῆν ἐστίν, τὸ δ' εὖ ζῆν ἐν τῷ κατὰ τὰς ἀρετὰς ζῆν. τοῦτ' ἄρ' ἐστὶν τέλος καὶ ἡ εὐδαιμονία καὶ τὸ ἄριστον.
[3] Ἐν χρήσει τοίνυν τινὶ ἂν εἴη καὶ ἐνεργείᾳ ἡ εὐδαιμονία. ὧν γὰρ ἦν ἕξις καὶ χρῆσις, ἡ χρῆσις καὶ ἡ ἐνέργεια τέλος· τῆς δὲ ψυχῆς ἡ ἀρετὴ ἕξις ἐστίν· ἔστιν δὲ καὶ ἐνέργεια καὶ [ἡ] χρῆσις αὐτῆς τῶν ἀρετῶν· ὥστε τέλος ἂν εἴη ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ χρῆσις αὐτῆς· ἡ εὐδαιμονία ἄρ' ἂν εἴη ἐν τῷ κατὰ [4] τὰς ἀρετὰς ζῆν. ἐπειδήπερ οὖν τὸ ἄριστον ἀγαθόν ἐστιν ἡ εὐδαιμονία, καὶ αὕτη τέλος καὶ τέλειον τέλος ἐνεργείᾳ, ζῶντες ἂν κατὰ τὰς ἀρετὰς εὐδαίμονες ἂν εἴημεν καὶ ἔχοιμεν τὸ ἄριστον ἀγαθόν.

[5] Ἐπεὶ δ' οὖν ἐστιν ἡ εὐδαιμονία τέλειον ἀγαθὸν καὶ τέλος, οὐδὲ τοῦτο δεῖ λανθάνειν ὅτι καὶ ἐν τελείῳ ἔσται. οὐ γὰρ ἔσται ἐν παιδί (οὐ γάρ ἐστι παῖς εὐδαίμων), ἀλλ' ἐν ἀνδρί· οὗτος γὰρ τέλειος.
Οὐδ' ἐν χρόνῳ γε ἀτελεῖ, ἀλλ' ἐν τελείῳ. τέλειος δ' ἂν εἴη χρόνος, ὅσον ἄνθρωπος βιοῖ. καὶ γὰρ λέγεται ὀρθῶς παρὰ τοῖς πολλοῖς ὅτι δεῖ τὸν εὐδαίμονα ἐν τῷ μεγίστῳ χρόνῳ τοῦ βίου κρίνειν, ὡς δέον τὸ τέλειον εἶναι καὶ ἐν χρόνῳ τελείῳ καὶ ἐν ἀνθρώπῳ.
[6] Ὅτι δὲ ἐνέργεια ἐστίν, ἴδοι ἄν τις καὶ ἐντεῦθεν. ἐν γὰρ τοῖς ὕπνοις, οἷον εἴ τις καθεύδοι διὰ βίου, τὸν τοιοῦτον οὐ πάνυ βουλόμεθα λέγειν εὐδαίμονα εἶναι· τὸ μὲν γὰρ ζῆν αὐτῷ ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ ζῆν αὐτῷ κατὰ τὰς ἀρετὰς οὐχ ὑπάρχει, ὃ ἦν κατὰ τὴν ἐνέργειαν.
[7] Μετὰ τοῦτο τὸ μέλλον λέγεσθαι οὔτε λίαν δόξειεν ἂν οἰκεῖον εἶναι τούτων οὔτε μακρὰν ἀπέχον. οἷον ἐπειδήπερ ἔστιν, ὡς δοκεῖ, μόριόν τι τῆς ψυχῆς ᾧ τρεφόμεθα, ὃ καλοῦμεν θρεπτικόν (τοῦτο γὰρ εὔλογόν ἐστιν εἶναι· τοὺς γοῦν λίθους ὁρῶμεν ἀδυνάτους τρέφεσθαι ὄντας, ὥστε δῆλον ὅτι τῶν ἐμψύχων ἐστὶ τὸ τρέφεθαι· εἰ δὲ τῶν ἐμψύχων, ἡ [8] ψυχὴ ἂν εἴη αἰτία· τῆς δὲ ψυχῆς τούτων μὲν τῶν μορίων οὐθὲν αἴτιον ἂν εἴη τοῦ τρέφεσθαι, οἷον τὸ λογιστικὸν ἢ τὸ θυμικὸν ἢ τὸ ἐπιθυμητικόν, ἄλλο δέ τι παρὰ ταῦτα, ᾧ οὐθὲν ἔχομεν οἰκειότερον [9] ὄνομα ἐπιθεῖναι ἢ θρεπτικόν)· τί οὖν, ἄν τις εἴποι, πότερον καὶ τούτου τοῦ μορίου τῆς ψυχῆς ἔστιν ἀρετή; εἰ γὰρ ἔστι, δῆλον ὅτι καὶ ταύτῃ δεήσει ἐνεργεῖν· τῆς γὰρ τελείας ἀρετῆς ἡ ἐνέργεια εὐδαιμονία.
Εἰ μὲν οὖν ἔστιν ἀρετὴ τούτου ἢ μὴ ἔστιν, ἄλλος λόγος· εἰ δ' ἄρα ἔστιν, οὐκ ἔστιν ταύτης ἐνέργεια. ὧν γὰρ μὴ ἔστιν ὁρμή, οὐδ' ἐνέργεια τούτων ἔσται· οὐκ ἔοικεν δὲ εἶναι ὁρμὴ ἐν τῷ μορίῳ τούτῳ, ἀλλ' ὅμοιον ἔοικεν εἶναι τῷ πυρί. καὶ γὰρ ἐκεῖνο ὅ τι ἂν ἐμβάλῃς καταναλώσει, κἂν μὴ ἐμβάλῃς, οὐκ ἔχει ὁρμὴν πρὸς τὸ λαβεῖν. οὕτω καὶ τοῦτο τὸ μόριον τῆς ψυχῆς ἔχει· ἂν μὲν γὰρ ἐμβάλῃς τροφήν, τρέφει, ἂν δὲ μὴ ἐμβάλῃς τροφήν, οὐκ ἔχει ὁρμὴν τοῦ τρέφειν. διὸ οὐδὲ ἐνέργεια οὗ μηδὲ ὁρμή. ὥστ' οὐδὲν συνεργεῖ τὸ μόριον τοῦτο πρὸς τὴν εὐδαιμονίαν.
[10] Μετὰ ταῦτα τοίνυν λεκτέον ἂν εἴη τί ἐστιν ἡ ἀρετή, ἐπείπερ ἡ ταύτης ἐνέργειά ἐστιν ἡ εὐδαιμονία. ὡς μὲν οὖν ἁπλῶς εἰπεῖν, ἐστὶν ἡ ἀρετὴ ἕξις ἡ βελτίστη· ἀλλ' ἴσως οὐχ ἱκανὸν οὕτως ἁπλῶς εἰπεῖν, ἀλλὰ σαφέστερον διορίσαι δεῖ.

[5] [1] Πρῶτον μὲν οὖν λεκτέον ὑπὲρ τῆς ψυχῆς ἐν ᾗ ἐγγίνεται, οὐ τί ἐστιν ἡ ψυχὴ (ὑπὲρ μὲν γὰρ τούτου ἄλλος λόγος), ἀλλ' ὡς τύπῳ διελέσθαι. ἔστιν δ' ἡ ψυχή, ὡς φαμέν, εἰς δύο μέρη διῃρημένη, εἴς τε τὸ λόγον ἔχον καὶ τὸ ἄλογον. ἐν μὲν δὴ τῷ λόγον ἔχοντι ἐγγίνεται φρόνησις ἀγχίνοια σοφία εὐμάθεια μνήμη καὶ τὰ τοιαῦτα, ἐν δὲ τῷ ἀλόγῳ αὗται αἱ ἀρεταὶ λεγόμεναι, σωφροσύνη δικαιοσύνη ἀνδρεία ὅσαι ἄλλαι τοῦ ἤθους δοκοῦσιν ἐπαινεταὶ [2] εἶναι. κατὰ γὰρ ταύτας ἐπαινετοὶ λεγόμεθα· κατὰ δὲ τὰς τοῦ [τὸν] λόγον ἔχοντος οὐδεὶς ἐπαινεῖται. οὔτε γὰρ ὅτι σοφός, οὐδεὶς ἐπαινεῖται, οὔτε ὅτι φρόνιμος, οὐδ' ὅλως κατά τι τῶν τοιούτων οὐθέν. οὐδὲ δὴ τὸ ἄλογον, εἰ μὴ ᾗ ὑπηρετικόν ἐστιν καὶ ὑπηρετεῖ τῷ λόγον ἔχοντι μορίῳ.
[3] Ἔστιν δ' ἡ ἀρετὴ ἡ ἠθικὴ ὑπὸ ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς φθειρομένη. ὅτι δὲ ἡ ἔνδεια καὶ ἡ ὑπερβολὴ φθείρει, τοῦτ' ἰδεῖν ἔστιν ἐκ τῶν ἠθικῶν (δεῖ δ' ὑπὲρ τῶν ἀφανῶν τοῖς φανεροῖς μαρτυρίοις χρῆσθαι). εὐθέως γὰρ ἐπὶ γυμνασίων ἴδοι ἄν τις· πολλῶν γὰρ γινομένων φθείρεται ἡ ἰσχύς, ὀλίγων τε ὡσαύτως. ἐπί τε ποτῶν καὶ σιτίων ὡσαύτως· πολλῶν τε γὰρ δὴ γινομένων φθείρεται ἡ ὑγίεια, ὀλίγων τε ὡσαύτως, συμμέτρων δὲ γινομένων σῴζεται [4] ἡ ἰσχὺς καὶ ἡ ὑγίεια. ὁμοίως δὲ τούτοις συμβαίνει καὶ ἐπὶ σωφροσύνης καὶ ἐπὶ ἀνδρείας καὶ τῶν ἄλλων ἀρετῶν. ἐὰν μὲν γάρ τινα λίαν ποιήσῃς ἄφοβον, ὥστε μηδὲ τοὺς θεοὺς φοβεῖσθαι, οὐκ ἀνδρεῖος ἀλλὰ μαινόμενος, ἂν δὲ φοβούμενον πάντα, δειλός· ἀνδρεῖος ἄρα ἔσται οὔτε ὁ φοβούμενος πάντα [5] οὔτε ὁ μηθέν. ταὔτ' ἄρα καὶ αὔξει καὶ φθείρει τὴν ἀρετήν. καὶ γὰρ οἱ λίαν φόβοι καὶ πάντες φθείρουσι, καὶ οἱ περὶ μηθὲν δὲ ὁμοίως. ἔστιν δ' ἡ ἀνδρεία περὶ φόβους, ὥστε οἱ μέτριοι φόβοι αὔξουσι τὴν ἀνδρείαν. ὑπὸ τῶν αὐτῶν ἄρα καὶ αὔξεται καὶ φθείρεται ἡ ἀνδρεία· ὑπὸ φόβων γὰρ τοῦτο πάσχουσιν. ὁμοίως δὲ καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταί.
[6]
[1] Ἔτι οὐ μόνον τοῖς τοιούτοις τὴν ἀρετὴν ἀφορίσειεν ἄν τις, ἀλλὰ καὶ λύπῃ καὶ ἡδονῇ. διὰ μὲν γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττομεν, διὰ δὲ τὴν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα· ὅλως τε οὐκ ἔστιν λαβεῖν ἀρετὴν καὶ κακίαν ἄνευ λύπης καὶ ἡδονῆς. ἔστιν οὖν ἡ ἀρετὴ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας.
[2] Ἡ δ' ἠθικὴ ἀρετὴ ἐντεῦθεν τὰς ἐπωνυμίας ἔχει, εἰ δεῖ παρὰ γράμμα λέγοντα τὴν ἀλήθειαν ὡς ἔχει

σκοπεῖν (δεῖ δ' ἴσως). τὸ γὰρ ἦθος ἀπὸ τοῦ ἔθους ἔχει τὴν ἐπωνυμίαν· ἠθικὴ γὰρ καλεῖται διὰ τὸ [3] ἐθίζεσθαι. ᾧ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία ἡμῖν τῶν ἀρετῶν τῶν τοῦ ἀλόγου μέρους φύσει ἐγγίνεται· οὐθὲν γὰρ τῶν ὄντων φύσει ἔθει ἄλλως γίνεται. οἷον ὁ λίθος καὶ ὅλως τὰ βαρέα πέφυκε κάτω φέρεσθαι· ἄν τις οὖν ἄνω ῥίπτῃ πολλάκις καὶ ἐθίζῃ ἄνω φέρεσθαι, ὅμως οὐκ ἄν ποτε ἄνω ἐνεχθείη, ἀλλ' ἀεὶ κάτω. ὁμοίως [καὶ] ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων.
[7]
[1] Μετὰ τοίνυν τοῦτο δεῖ βουλομένους εἰπεῖν τὸ τί ἐστιν ἡ ἀρετή, εἰδῆσαι τίνα ἐστὶν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα. ἔστιν δ' ἃ γίνεται ταῦτα, πάθη δυνάμεις ἕξεις· ὥστε δῆλον ὅτι τούτων ἄν τι εἴη [2] ἀρετή. πάθη μὲν οὖν ἐστιν ὀργὴ φόβος μῖσος πόθος ζῆλος ἔλεος τὰ τοιαῦτα, οἷς εἴωθεν παρακολουθεῖν λύπη καὶ ἡδονή· δυνάμεις δὲ καθ' ἃς παθητικοὶ τούτων λεγόμεθα, οἷον καθ' ἃς δυνατοί ἐσμεν ὀργισθῆναι λυπηθῆναι ἐλεῆσαι, [καὶ] τὰ τοιαῦτα· [3] ἕξεις δ' εἰσὶν καθ' ἃς πρὸς ταῦτα ἔχομεν εὖ ἢ κακῶς, οἷον πρὸς τὸ ὀργισθῆναι, εἰ μὲν λίαν ὀργίλως, κακῶς ἔχομεν πρὸς ὀργήν, εἰ δ' ὅλως μὴ ὀργιζόμεθα ἐφ' οἷς δεῖ, καὶ οὕτως κακῶς ἔχομεν πρὸς ὀργήν. τὸ ἄρα μέσως ἔχειν τὸ μήτε λίαν [4] ὑπεραλγεῖν μήτε παντελῶς ἀναλγήτως ἔχειν. ὅταν οὖν οὕτως ἔχωμεν, εὖ διακείμεθα. ὁμοίως δὲ [καὶ] πρὸς τὰ ἄλλα τὰ ὅμοια. τὸ γὰρ εὐόργητον καὶ τὸ πρᾶον ἐν μεσότητί ἐστιν ὀργῆς καὶ ἀναλγησίας τῆς πρὸς ὀργήν. ὁμοίως [καὶ] ἐπ' ἀλαζονείας καὶ εἰρωνείας. τὸ μὲν γὰρ πλείω προσποιεῖσθαι τῶν ὑπαρχόντων ἔχειν ἀλαζονείας, τὸ δὲ ἐλάττω εἰρωνείας· ἡ ἄρα μεσότης ἡ τούτων ἡ ἀλήθεια ἐστίν.
[8]
[1] Ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων πάντων. τοῦτο γάρ ἐστι τῆς ἕξεως, τὸ εὖ ἢ κακῶς πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ' εὖ ἔχειν πρὸς ταῦτ' ἐστὶν τὸ μήτε πρὸς τὴν ὑπερβολὴν ἔχειν μήτε πρὸς τὴν ἔνδειαν· πρὸς μεσότητα ἄρα τῶν τοιούτων καθ' ἃ ἐπαινετοὶ λεγόμεθα ἡ ἕξις ἐστὶ τοῦ εὖ ἔχειν, τοῦ δὲ κακῶς [2] πρὸς ὑπερβολὴν καὶ ἔνδειαν. ἐπεὶ τοίνυν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ τῶν παθῶν τούτων μεσότης, τὰ δὲ πάθη ἤτοι λῦπαί εἰσιν ἢ ἡδοναὶ ἢ οὐκ ἄνευ λύπης ἢ ἡδονῆς· ἡ ἄρα ἀρετή ἐστιν περὶ λύπας καὶ ἡδονάς, καὶ ἐντεῦθέν ἐστι δῆλον.
[3] Ἔστι δὲ καὶ ἄλλα πάθη, ὡς δόξειεν ἄν τινι, ἐφ' ὧν ἡ κακία οὐκ ἔστιν ἐν ὑπερβολῇ καὶ ἐλλείψει τινί, οἷον μοιχεία καὶ ὁ μοιχός· οὐκ ἔστιν οὗτος ὁ

μᾶλλον τὰς ἐλευθέρας διαφθείρων. ἀλλὰ καὶ τοῦτο, καὶ εἴ τι ἄλλο τοιοῦτόν ἐστιν, ὃ περιέχεται ἡδονῇ τῇ κατ' ἀκολασίαν, ἢ καὶ ὃ ἐν ἐλλείψει καὶ ὃ ἐν ὑπερβολῇ τὸ ψεκτὸν ἔχει.
[9]
[1] Μετὰ τοίνυν τοῦτο ἀναγκαῖόν ἐστιν ἴσως ῥηθῆναι τί τῇ μεσότητι ἀντίκειται, πότερον ἡ ὑπερβολὴ ἢ ἡ ἔνδεια. ἐνίαις μὲν γὰρ μεσότησιν ἔνδεια ἐναντίον, ἐνίαις δὲ ὑπερβολή, οἷον ἀνδρείᾳ μὲν οὐχ ἡ θρασύτης ὑπερβολὴ οὖσα, ἀλλ' ἡ δειλία ἔνδεια οὖσα, τῇ δὲ σωφροσύνῃ μεσότητι οὔσῃ ἀκολασίας καὶ ἀναισθησίας τῆς περὶ ἡδονὰς οὐ δοκεῖ ἐναντίον εἶναι ἡ ἀναισθησία ἔνδεια οὖσα, ἀλλ' ἡ ἀκολασία οὖσα ὑπερβολή.
[2] Ἔστι δ' ἀμφότερα ἐναντία τῇ μεσότητι, καὶ ἡ ὑπερβολὴ καὶ ἡ ἔνδεια· ἡ γὰρ μεσότης τῆς μὲν ὑπερβολῆς ἐνδεέστερον, τῆς δ' ἐνδείας ὑπερβάλλον. διὸ καὶ οἱ μὲν ἄσωτοι τοὺς ἐλευθερίους ἀνελευθέρους φασὶν εἶναι, οἱ δ' ἀνελεύθεροι τοὺς ἐλευθερίους ἀσώτους, καὶ οἱ μὲν θρασεῖς καὶ προπετεῖς τοὺς ἀνδρείους καλοῦσι δειλούς, οἱ δὲ δειλοὶ τοὺς ἀνδρείους προπετεῖς καὶ μαινομένους.
[3] Διὰ δὴ δύο αἰτίας δόξαιμεν ἂν ἀντιτιθέναι τῇ μεσότητι τὴν ὑπερβολὴν καὶ τὴν ἔνδειαν. ἢ γὰρ ἐξ αὐτοῦ τοῦ πράγματος σκοποῦσιν πότερον ἐγγύτερόν ἐστι τοῦ μέσου ἢ πορρώτερον, οἷον ἐλευθεριότητι πότερον ἀσωτία ἢ ἀνελευθερία πορρώτερον. μᾶλλον γὰρ ἂν δόξειεν ἐλευθεριότης ἡ ἀσωτία ἢ ἡ ἀνελευθερία· πορρώτερον ἄρα ἡ [4] ἀνελευθερία. τὰ δὲ πλεῖον ἀπέχοντα τοῦ μέσου ἐναντιώτερα δόξειεν ἂν εἶναι. ἐκ μὲν ἄρα αὐτοῦ τοῦ πράγματος ἡ ἔνδεια ἐναντιώτερον φαίνεται.
Ἔστι δὲ καὶ ἄλλως, οἷον πρὸς ἃ μᾶλλον πεφύκαμεν, ταῦτα μᾶλλον ἐναντία τῷ μέσῳ. οἷον πεφύκαμεν μᾶλλον ἀκόλαστοι ἢ κόσμιοι εἶναι· ἡ οὖν ἐπίδοσις γίνεται μᾶλλον πρὸς ἃ πεφύκαμεν· πρὸς ἃ δὲ μᾶλλον ἐπιδίδομεν, ταῦτα καὶ μᾶλλον ἐναντία· ἐπιδίδομεν δὲ πρὸς ἀκολασίαν μᾶλλον ἢ πρὸς κοσμιότητα· ὥστ' ἐναντιώτερον ἂν εἴη ὑπερβολὴ μεσότητος· ἡ γὰρ ἀκολασία ὑπερβολὴ σωφροσύνης.
[5] Ὅ τι μὲν οὖν ἐστιν ἡ ἀρετή, ἐπέσκεπται (μεσότης γὰρ δοκεῖ τις εἶναι τῶν παθῶν, ὥστε δέοι ἂν τὸν μέλλοντα κατὰ τὸ ἦθος εὐδοκιμήσειν τὴν μεσότητα [6] τῶν παθῶν ἑκάστου διατηρεῖν· διὸ καὶ ἔργον ἐστὶν σπουδαῖον εἶναι· ἐν ἑκάστῳ γὰρ τὸ μέσον λαβεῖν ἔργον, οἷον κύκλον μὲν γράψαι παντὸς ἐστί, τὸ δὲ μέσον τὸ ἐν αὐτῷ ἤδη λαβεῖν χαλεπόν, ὁμοίως

δὲ καὶ ὀργισθῆναι μὲν ῥᾴδιον, καὶ τὸ ἐναντίον δὲ τούτῳ, τὸ δὲ μέσως ἔχειν χαλεπόν· ἁπλῶς δὲ ἐν ἑκάστῳ τῶν παθῶν ἔστιν ἰδεῖν ὅτι τὸ ἐμπεριέχον τὸ μέσον ῥᾴδιον ἐστί, τὸ δὲ μέσον χαλεπόν, καθ' ὃ ἐπαινούμεθα· διὸ καὶ σπάνιον τὸ σπουδαῖον).
[7] Ἐπεὶ δ' οὖν ὑπὲρ ἀρετῆς εἴρηται , μετὰ τοῦτ' ἂν εἴη σκεπτέον πότερον δυνατὴ παραγενέσθαι ἢ οὔ, ἀλλ' ὥσπερ Σωκράτης ἔφη, οὐκ ἐφ' ἡμῖν γενέσθαι τὸ σπουδαίους εἶναι ἢ φαύλους. εἰ γάρ τις, φησίν, ἐρωτήσειεν ὁντιναοῦν πότερον ἂν βούλοιτο δίκαιος εἶναι ἢ ἄδικος, οὐθεὶς ἂν ἕλοιτο τὴν ἀδικίαν. ὁμοίως δ' ἐπ' ἀνδρείας καὶ δειλίας καὶ τῶν ἄλλων [8] ἀρετῶν ἀεὶ ὡσαύτως. δῆλον δ' ὡς εἰ φαῦλοί τινες εἰσίν, οὐκ ἂν ἑκόντες εἴησαν φαῦλοι· ὥστε δῆλον ὅτι οὐδὲ σπουδαῖοι.
[9] Ὁ δὴ τοιοῦτος λόγος οὐκ ἔστιν ἀληθής. διὰ τί γὰρ ὁ νομοθέτης οὐκ ἐᾷ τὰ φαῦλα πράττειν, τὰ δὲ καλὰ καὶ σπουδαῖα κελεύει; καὶ ἐπὶ μὲν τοῖς φαύλοις ζημίαν τάττει, ἂν πράττῃ, ἐπὶ δὲ τοῖς καλοῖς, ἂν μὴ πράττῃ; καίτοι ἄτοπος ἂν εἴη ταῦτα [10] νομοθετῶν, ἃ μὴ ἐφ' ἡμῖν ἐστι πράττειν. ἀλλ' ὡς ἔοικεν, ἐφ' ἡμῖν τὸ σπουδαίοις εἶναι καὶ τὸ φαύλοις. ‑ ἔτι δὲ μαρτυροῦσιν οἵ τ' ἔπαινοι καὶ οἱ ψόγοι γινόμενοι. ἐπὶ μὲν γὰρ τῇ ἀρετῇ ἔπαινος, ἐπὶ δὲ τῇ κακίᾳ ψόγος· ἔπαινος δὲ καὶ ψόγος οὐκ ἐπὶ τοῖς ἀκουσίοις· ὥστε δῆλον ὅτι ὡσαύτως ἐφ' ἡμῖν καὶ τὰ σπουδαῖά ἐστι πράττειν καὶ τὰ φαῦλα.
[11] Ἔλεγον δὲ καὶ τοιαύτην τινὰ παραβολήν, βουλόμενοι δεικνύναι ὅτι οὐχ ἑκούσιον. διὰ τί γάρ, φασίν, ὅταν νοσῶμεν ἢ αἰσχροὶ ὦμεν, οὐδεὶς ψέγει τοὺς τοιούτους; τὸ δ' οὐκ ἀληθές· ψέγομεν γὰρ καὶ τοὺς τοιούτους, ὅταν αὐτοὺς οἰηθῶμεν αἰτίους εἶναι τοῦ νοσεῖν ἢ τοῦ κακῶς ἔχειν τὸ σῶμα, ὡς ὂν καὶ ἐνταῦθα τὸ ἑκούσιον. ἔοικεν οὖν ἐν τῷ κατ' ἀρετὴν καὶ κακίαν εἶναι τὸ ἑκούσιον.
[10]
[1] Ἔτι δ' ἄν τις τοῦτο ἐναργέστερον καὶ ἐντεῦθεν ἴδοι. πᾶσα γὰρ φύσις γεννητική ἐστιν οὐσίας τοιαύτης οἵα ἐστίν, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα· ἀμφότερα γὰρ γεννητικά. γεννητικὰ δὲ ἐκ τῶν ἀρχῶν, οἷον τὸ δένδρον ἐκ τοῦ σπέρματος· αὕτη γάρ τις ἀρχή. τὸ δὲ μετὰ τὰς ἀρχὰς οὕτως ἔχει· ὡς γὰρ ἂν ἔχωσιν αἱ ἀρχαί, οὕτως καὶ τὰ ἐκ τῶν [2] ἀρχῶν ἔχει. ἐναργέστερον δ' ἔστι κατιδεῖν τοῦτο ἐν τοῖς κατὰ γεωμετρίαν. καὶ γὰρ ἐκεῖ ἐπειδή τινες λαμβάνονται ἀρχαί, ὡς ἂν αἱ ἀρχαὶ ἔχωσιν, οὕτω καὶ τὰ μετὰ τὰς ἀρχάς, οἷον εἰ τὸ τρίγωνον δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχει, τὸ δὲ τετράγωνον τέτταρσιν,

καὶ ὡς ἂν μεταβάλλῃ τὸ τρίγωνον, οὕτω καὶ τὸ τετράγωνον συμμεταβάλλει (ἀντιστρέφει γάρ), καὶ ἐὰν τὸ τετράγωνον μὴ ἔχῃ τέτταρσιν ὀρθαῖς ἴσας, οὐδὲ τὸ τρίγωνον ἕξει δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας.
[11]
[1] Οὕτω τοίνυν καὶ ὁμοίως τούτοις καὶ ἐπ' ἀνθρώπου. ἐπειδὴ γὰρ γεννητικόν ἐστιν ἄνθρωπος οὐσίας, ἔκ τινων ἀρχῶν καὶ τῶν πράξεων ὧν πράττει ἄνθρωπος γεννητικὸν ἐστίν. τί γὰρ ἂν ἄλλο; οὔτε γὰρ ἀψύχων οὐθὲν λέγομεν πράττειν οὔτε τῶν ἐμψύχων τῶν ἄλλων ἔξω ἀνθρώπων. δῆλον οὖν [2] ὅτι ὁ ἄνθρωπος τῶν πράξεών ἐστι γεννητικός. ἐπεὶ οὖν ὁρῶμεν μεταβαλλούσας τὰς πράξεις καὶ οὐδέποτε τὰ αὐτὰ πράττομεν, εἰσὶν δὲ αἱ πράξεις γεγενημέναι ἔκ τινων ἀρχῶν, δῆλον ὅτι, ἐπειδὴ αἱ πράξεις μεταβάλλουσιν, καὶ αἱ ἀρχαὶ τῶν πράξεων, ἀφ' ὧν εἰσί, μεταβάλλουσιν, ὥσπερ ἔφαμεν παραβάλλοντες [3] ἐπὶ τῶν ἐν γεωμετρίᾳ. ἀρχὴ δ' ἐστὶ πράξεως καὶ σπουδαίας καὶ φαύλης προαίρεσις καὶ βούλησις καὶ τὸ κατὰ λόγον πᾶν. δῆλον τοίνυν ὅτι καὶ αὗται μεταβάλλουσιν. μεταβάλλομεν δὲ καὶ ταῖς πράξεσιν ἑκόντες· ὥστε καὶ ἡ ἀρχὴ [καὶ] ἡ προαίρεσις μεταβάλλει [γὰρ] ἑκουσίως. ὥστε δῆλον ὅτι ἐφ' ἡμῖν ἂν εἴη καὶ σπουδαίοις εἶναι καὶ φαύλοις.
[4] Ἴσως οὖν λέγοι ἄν τις, ἐπειδήπερ ἐπ' ἐμοί ἐστιν τὸ δικαίῳ εἶναι καὶ σπουδαίῳ, ἐὰν βούλωμαι, ἔσομαι πάντων σπουδαιότατος. οὐ δὴ δυνατὸν τοῦτο. διὰ τί; ὅτι οὐδ' ἐπὶ τοῦ σώματος γίγνεται τοῦτο. οὐ γὰρ ἄν τις βούληται ἐπιμελεῖσθαι τοῦ σώματος, καὶ δὴ πάντων ἄριστον ἕξει τὸ σῶμα. δεῖ γὰρ μὴ μόνον τὴν ἐπιμέλειαν ὑπάρχειν, ἀλλὰ καὶ τῇ φύσει γίνεσθαι τὸ σῶμα καλὸν κἀγαθόν. βέλτιον μὲν οὖν ἕξει τὸ σῶμα, ἄριστα μέντοι πάντων [5] οὔ. ὁμοίως δὲ δεῖ ὑπολαμβάνειν καὶ ἐπὶ ψυχῆς· οὐ γὰρ ἔσται ὁ προαιρούμενος εἶναι σπουδαιότατος, ἂν μὴ καὶ ἡ φύσις ὑπάρξῃ, βελτίων μέντοι ἔσται.
[12]
[1] Ἐπεὶ οὖν φαίνεται ἐφ' ἡμῖν ὂν τὸ σπουδαῖον εἶναι, ἀναγκαῖον τὸ μετὰ ταῦτα εἰπεῖν ὑπὲρ ἑκουσίου, τί ἐστι τὸ ἑκούσιον· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ κυριώτατον πρὸς τὴν ἀρετήν, τὸ ἑκούσιον. ἑκούσιον δὲ ἁπλῶς μὲν οὕτως ῥηθῆναί ἐστιν ὃ πράττομεν μὴ ἀναγκαζόμενοι· ἀλλ' ἴσως σαφέστερον λεκτέον ἐστὶν ὑπὲρ αὐτοῦ.
[2] Ἔστιν οὖν καθ' ὃ πράττομεν ὄρεξις· ὀρέξεως δ' ἐστὶν εἴδη τρία, ἐπιθυμία θυμὸς βούλησις.
Πρῶτον μὲν οὖν τὴν κατ' ἐπιθυμίαν πρᾶξιν ἐπισκεπτέον, πότερον ἑκούσιόν ἐστιν ἢ ἀκούσιον. [οἷον] τὸ μὲν οὖν ἀκούσιον οὐκ ἂν δόξειεν. διὰ τί

καὶ πόθεν; ὅτι ὅσα μὴ ἑκόντες πράττομεν, ἀναγκαζόμενοι πράττομεν, ἐπὶ δὲ τοῖς ἐξ ἀνάγκης πραττομένοις πᾶσιν ἕπεται λύπη, τοῖς δὲ δι' ἐπιθυμίαν πραττομένοις ἡδονὴ ἀκολουθεῖ, ὥστε οὑτωσί γε οὐκ ἂν εἴη τὰ δι' ἐπιθυμίαν πραττόμενα ἀκούσια, ἀλλ' ἑκούσια.
[3] Ἀλλὰ πάλιν ἄλλος λόγος τις τούτῳ ἐναντιοῦται, ὁ ἐπὶ τῇ ἀκρασίᾳ. οὐθεὶς γάρ, φησί, πράττει ἑκὼν τὰ κακά, εἰδὼς ὅτι κακὰ ἐστίν· ἀλλὰ μήν, φησίν, ὅ γε ἀκρατὴς εἰδὼς ὅτι ταῦτα φαῦλά ἐστιν ὅμως πράττει, καὶ κατ' ἐπιθυμίαν γε πράττει· οὐκ ἄρα [4] ἑκών· ἀναγκαζόμενος ἄρα. ἐνταῦθα πάλιν ὁ αὐτὸς λόγος ἀπαντήσεται. καὶ γὰρ εἰ κατ' ἐπιθυμίαν, οὐκ ἐξ ἀνάγκης· τῇ γὰρ ἐπιθυμίᾳ ἡδονὴ ἀκολουθεῖ, τὰ δὲ δι' ἡδονὴν οὐκ ἐξ ἀνάγκης.
Καὶ ἄλλως τοῦτ' ἂν γένοιτο δῆλον, ὅτι ὁ ἀκρατὴς ἑκὼν πράττει. οἱ μὲν γὰρ ἀδικοῦντες ἑκόντες ἀδικοῦσιν, οἱ δὲ ἀκρατεῖς ἄδικοι καὶ ἀδικοῦσιν· ὥστε ὁ ἀκρατὴς ἑκὼν ἂν πράττοι τὰ κατὰ τὴν ἀκρασίαν.
[13]
[1] Ἀλλὰ πάλιν ἄλλος λόγος ἐναντιοῦται, ὅς φησιν οὐχ ἑκούσιον εἶναι. ὁ γὰρ ἐγκρατὴς ἑκὼν πράττει τὰ κατὰ τὴν ἐγκράτειαν· ἐπαινεῖται γάρ, ἐπαινοῦνται δὲ ἐπὶ τοῖς ἑκουσίοις. εἰ δ' ἐστὶν τὸ κατὰ τὴν ἐπιθυμίαν ἑκούσιον, τὸ παρὰ τὴν ἐπιθυμίαν ἀκούσιον· ὁ δ' ἐγκρατὴς παρὰ τὴν ἐπιθυμίαν πράττει· ὥστε ὁ ἐγκρατὴς οὐχ ἑκὼν ἂν εἴη ἐγκρατής. ἀλλ' οὐ δοκεῖ· οὐδ' ἄρα τὸ κατ' ἐπιθυμίαν ἑκούσιον ἐστίν.
[2] Πάλιν ἐπὶ τῶν κατὰ τὸν θυμὸν ὁμοίως· οἱ γὰρ αὐτοὶ λόγοι οἵπερ καὶ κατὰ τῆς ἐπιθυμίας ἁρμόττουσιν, ὥστε τὴν ἀπορίαν ποιήσουσιν· ἔστι γὰρ ἀκρατῆ καὶ ἐγκρατῆ ὀργῆς εἶναι.
[3] Ἔτι λοιπή ἐστιν τῶν ὀρέξεων ὧν διειλόμεθα ἡ βούλησις, πρὸς τὸ ἐπισκέπτεσθαι εἴ ἐστιν ἑκούσιον. ἀλλὰ μὴν οἵ γε ἀκρατεῖς ἐφ' ἃ ὁρμῶσιν, ταῦτα τέως βούλονται· πράττουσιν ἄρα οἱ ἀκρατεῖς τὰ φαῦλα βουλόμενοι. ἑκὼν δέ γε οὐθεὶς τὰ κακὰ εἰδὼς πράττει ὅτι κακὰ ἐστίν· ὁ δὲ ἀκρατής, εἰδὼς τὰ κακὰ ὅτι κακά, πράττει βουλόμενος. οὐκ ἄρα ἑκών, οὐδ' ἡ βούλησις ἑκούσιον ἄρα ἐστίν.
[4] Ἀλλ' οὗτος ὁ λόγος ἀναιρεῖ ἀκρασίαν καὶ τὸν ἀκρατῆ. εἰ γὰρ μὴ ἑκών, οὐκ ἔστιν ψεκτός· ἀλλ' ἔστιν ὁ ἀκρατὴς ψεκτός· ἑκὼν ἄρα· ἡ ἄρα βούλησις ἑκούσιον.
Ἐπεὶ οὖν λόγοι τινὲς ἐναντίοι φαίνονται, σαφέστερον λεκτέον ὑπὲρ τοῦ ἑκουσίου.
[14]
[1] Πρότερον τοίνυν ἂν εἴη λεκτέον ὑπὲρ βίας

καὶ ὑπὲρ ἀνάγκης. ἡ μὲν γὰρ βία ἐστὶν καὶ ἐν τοῖς ἀψύχοις. ἑκάστοις γάρ ἐστι τῶν ἀψύχων οἰκεῖος τόπος ἀποδεδομένος, τῷ μὲν πυρὶ ὁ ἄνω, τῇ δὲ γῇ ὁ κάτω· ἔστι μέντοι γε βιάσασθαι καὶ τὸν λίθον [2] ἄνω φέρεσθαι καὶ τὸ πῦρ κάτω. ἔστι δὲ καὶ τὸ ζῷον βιάσασθαι, οἷον ἵππον ἐπ' ὀρθὸν θέοντα ἀντιλαμβανόμενον ἀποστρέψαι. ὅσοις μὲν οὖν ἐστιν ἐκτὸς ἡ αἰτία τοῦ παρὰ φύσιν τι ἢ παρ' ἃ βούλονται ποιεῖν, ἐροῦμεν βιαζομένοις ἃ ἂν ποιῶσι ποιεῖν· ἐν οἷς δ' ἐν αὐτοῖς ἐστιν ἡ αἰτία, οὐκέτι τούτους [3] βιάζεσθαι ἐροῦμεν. εἰ δὲ μή, ὁ ἀκρατὴς ἀντερεῖ, οὐ φάσκων φαῦλος εἶναι· βιαζόμενος γὰρ φήσει ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας τὰ φαῦλα πράττειν.
[15]
[1] Τοῦ οὖν βιαίου οὗτος ἡμῖν ἔστω ὁ ὁρισμός, ὧν ἐκτός ἐστιν ἡ αἰτία, ὑφ' ἧς βιάζονται πράττειν (ὧν δ' ἐντὸς καὶ ἐν αὐτοῖς ἡ αἰτία, οὐ βία)· πάλιν δ' ὑπὲρ ἀνάγκης καὶ τοῦ ἀναγκαίου λεκτέον. τὸ δὲ ἀναγκαῖον οὐ πάντως οὐδ' ἐν παντὶ λεκτέον ἐστίν, οἷον ὅσα ἡδονῆς ἕνεκεν πράττομεν. εἰ γάρ τις λέγοι ὅτι ἠναγκάσθην τὴν τοῦ φίλου γυναῖκα διαφθεῖραι [2] ὑπὸ τῆς ἡδονῆς, ἄτοπος ἂν εἴη. τὸ γὰρ ἀναγκαῖον οὐκ ἐν παντί, ἀλλ' ἤδη ἐν τοῖς ἐκτός, οἷον ὃς ἂν καταβλάπτηται ἀντικαταλλαττόμενός τι ἄλλο μεῖζον ἀναγκαζόμενος ὑπὸ τῶν πραγμάτων. οἷον ἠναγκάσθην συντονώτερον βαδίσαι εἰς ἀγρόν· εἰ γὰρ μή, ἀπολωλότ' ἂν εὗρον τὰ ἐν ἀγρῷ. ἐν τοῖς τοιούτοις ἄρα τὸ ἀναγκαῖον.
[16]
[1] Ἐπεὶ δὲ τὸ ἑκούσιον ἐν οὐδεμιᾷ ὁρμῇ ἐστίν, λοιπὸν ἂν εἴη τὸ ἐκ διανοίας γιγνόμενον. τὸ γὰρ ἀκούσιόν ἐστι τό τε κατ' ἀνάγκην καὶ κατὰ βίαν γιγνόμενον, καὶ τρίτον ὃ μὴ μετὰ διανοίας γίγνεται. δῆλον δ' ἐστὶ τοῦτο ἐκ τῶν γιγνομένων. ὅταν γάρ τις πατάξῃ τινὰ ἢ ἀποκτείνῃ ἤ τι τῶν τοιούτων ποιήσῃ μηδὲν προδιανοηθείς, ἄκοντά φαμεν ποιῆσαι, ὡς τοῦ ἑκουσίου ὄντος ἐν τῷ [2] διανοηθῆναι. οἷόν φασί ποτέ τινα γυναῖκα φίλτρον τινὶ δοῦναι πιεῖν, εἶτα τὸν ἄνθρωπον ἀποθανεῖν ὑπὸ τοῦ φίλτρου, τὴν δ' ἄνθρωπον ἐν Ἀρείῳ πάγῳ ἀποφυγεῖν· οὗ παροῦσαν δι' οὐθὲν ἄλλο ἀπέλυσαν ἢ διότι οὐκ ἐκ προνοίας. ἔδωκε μὲν γὰρ φιλίᾳ, διήμαρτεν δὲ τούτου· διὸ οὐχ ἑκούσιον ἐδόκει εἶναι, ὅτι τὴν δόσιν τοῦ φίλτρου οὐ μετὰ διανοίας τοῦ ἀπολέσθαι αὐτὸν ἐδίδου. ἐνταῦθα ἄρα τὸ ἑκούσιον πίπτει εἰς τὸ μετὰ διανοίας.

[17] [1] Ἔτι δὲ λοιπόν ἐστιν ἐπισκέψασθαι τὴν προαίρεσιν, πότερόν ἐστιν ὄρεξις, ἢ οὔ. ὄρεξις μὲν γὰρ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ἐγγίγνεται, προαίρεσις δὲ οὔ· ἡ γὰρ προαίρεσις μετὰ λόγου, λόγος δὲ ἐν οὐδενὶ τῶν ἄλλων ζῴων ἐστίν. ὄρεξις μὲν δὴ οὐκ ἂν εἴη· ἀλλ' ἆρά γε βούλησις; ἢ οὐδὲ τοῦτο; [2] βούλησις μὲν γάρ ἐστιν καὶ τῶν ἀδυνάτων, οἷον βουλόμεθα μὲν ἀθάνατοι εἶναι, προαιρούμεθα δὲ οὔ. ἔτι δὲ προαίρεσις μὲν οὐκ ἔστιν τοῦ τέλους, ἀλλὰ τῶν πρὸς τὸ τέλος, οἷον οὐθεὶς προαιρεῖται ὑγιαίνειν, ἀλλὰ τὸ πρὸς τὴν ὑγίειαν προαιρούμεθα, περιπατεῖν, τροχάζειν· βουλόμεθα δὲ τὰ τέλη.
[3] ὑγιαίνειν γὰρ βουλόμεθα. ὥστε δῆλον καὶ οὕτως ὅτι οὐ ταὐτὸν ἡ βούλησις καὶ ἡ προαίρεσις· ἀλλὰ ἡ προαίρεσις ἔοικεν οὕτως ἔχειν, ὥσπερ καὶ τοὔνομα αὐτῆς ἔχει, οἷον προαιρούμεθα τόδε ἀντὶ τοῦδε, οἷον τὸ βέλτιον ἀντὶ τοῦ χείρονος. ὅταν οὖν ἀντικαταλλαττώμεθα τὸ βέλτιον ἀντὶ τοῦ χείρονος ἐν αἱρέσει ὄντος, ἐνταῦθα τὸ προαιρεῖσθαι δόξειεν ἂν οἰκεῖον εἶναι.
[4] Ἐπεὶ οὖν ἡ προαίρεσις οὐθὲν τούτων ἐστίν, ἆρά γέ ἐστιν τὸ κατὰ διάνοιαν ἐν προαιρέσει; ἢ οὐδὲ τοῦτο; πολλὰ γὰρ διανοούμεθα καὶ δοξάζομεν κατὰ διάνοιαν· ἆρ' οὖν ἃ διανοούμεθα, ταῦτα καὶ προαιρούμεθα; ἢ οὔ; πολλάκις γὰρ διανοούμεθα ὑπὲρ τῶν ἐν Ἰνδοῖς, ἀλλ' οὔτι καὶ προαιρούμεθα. οὐκ ἄρα οὐδὲ διάνοιά ἐστιν ἡ προαίρεσις.
[5] Ἐπεὶ οὖν καθ' ἕκαστον τούτων οὐθέν ἐστιν ἡ προαίρεσις, ταῦτα δέ ἐστιν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα, ἀναγκαῖον [δὴ] συνδυαζομένων τινῶν τούτων εἶναι τὴν προαίρεσιν.
Ἐπεὶ οὖν ἐστίν, ὥσπερ ἔμπροσθεν ἐλέχθη, ἡ προαίρεσις τῶν πρὸς τὸ τέλος ἀγαθῶν καὶ οὐ τοῦ τέλους, καὶ τῶν δυνατῶν ἡμῖν, καὶ τῶν ἀντιλογίαν παραδιδόντων πότερον τοῦτο ἢ τοῦτο αἱρετόν, δῆλον ὅτι δέοι ἂν πρότερον διανοηθῆναι ὑπὲρ αὐτῶν καὶ βουλεύσασθαι, εἶθ' ὅταν ἡμῖν φανῇ κρεῖττον διανοηθεῖσιν, οὕτως ὁρμή τις τοῦ πράττειν ἐστίν, καὶ τοῦτο δὴ πράττοντες κατὰ προαίρεσιν δοκοῦμεν πράττειν.
[6] Εἰ τοίνυν ἡ προαίρεσις ὄρεξίς τις βουλευτικὴ μετὰ διανοίας, οὐκ ἔστιν τὸ ἑκούσιον προαιρετόν. ἑκόντες γὰρ πολλὰ πράττομεν πρὸ τοῦ διανοηθῆναι καὶ βουλεύσασθαι, οἷον καθίζομεν καὶ ἀνιστάμεθα καὶ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα ἑκόντες μὲν ἄνευ δὲ τοῦ διανοηθῆναι, τὸ δὲ κατὰ προαίρεσιν πᾶν ἦν μετὰ

[7] διανοίας. οὐκ ἄρα τὸ ἑκούσιον προαιρετόν, ἀλλὰ τὸ προαιρετὸν ἑκούσιον· ἄν τι γὰρ προαιρώμεθα πράττειν βουλευσάμενοι, ἑκόντες πράττομεν.
Φαίνονται δέ τινες ὀλίγοι καὶ τῶν νομοθετῶν
διορίζειν τό τε ἑκούσιον καὶ τὸ ἐκ προαιρέσεως ἕτερον ὄν, ἐλάττους τὰς ζημίας ἐπὶ τοῖς ἑκουσίοις ἢ τοῖς κατὰ προαίρεσιν τάττοντες.
[8] Ἔστιν οὖν ἡ προαίρεσις ἐν τοῖς πρακτοῖς, καὶ τούτοις ἐν οἷς ἐφ' ἡμῖν ἐστιν καὶ πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι, καὶ οὕτως ἢ μὴ οὕτως, καὶ ἐν οἷς ἔστι λαβεῖν τὸ διὰ τί. τὸ δὲ διὰ τί οὐχ ἁπλοῦν ἐστίν.
[9] ἐν μὲν γὰρ γεωμετρίᾳ, ὅταν φῇ τὸ τετράγωνον τέτταρσιν ὀρθαῖς ἴσας ἔχειν, καὶ ἐρωτᾷ διὰ τί, ὅτι, φησίν, καὶ τὸ τρίγωνον δυσὶν ὀρθαῖς ἴσας ἔχει. ἐν μὲν οὖν τοῖς τοιούτοις ἐκ τῆς ἀρχῆς ὡρισμένης ἔλαβον τὸ διὰ τί· ἐν δέ γε τοῖς πρακτοῖς, ἐν οἷς ἡ προαίρεσις, οὐχ οὕτως (οὐδεμία γὰρ κεῖται ὡρισμένη), ἀλλ' ἂν ἀπαιτῇ τις, διὰ τί τοῦτο ἔπραξας; ὅτι οὐκ ἐνῆν ἄλλως, ἢ ὅτι βέλτιον οὕτως. ἐξ αὐτῶν τῶν συμβαινόντων, ὁποῖ' ἂν φαίνηται βελτίω εἶναι, [10] ταῦτα προαιρεῖται καὶ διὰ ταῦτα. διὸ δὴ ἐν τοῖς τοιούτοις τὸ βουλεύσασθαί ἐστι τὸ πῶς δεῖ, ἐν δὲ ταῖς ἐπιστήμαις οὔ. οὐθεὶς γὰρ βουλεύεται πῶς δεῖ γράψαι τὸ ὄνομα Ἀρχικλέους, ὅτι ἐστὶν ὡρισμένον πῶς δεῖ γράψαι τὸ ὄνομα Ἀρχικλέους. ἡ οὖν ἁμαρτία οὐ γίγνεται ἐν τῇ διανοίᾳ, ἀλλ' ἐν τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ γράφειν. ἐν οἷς γὰρ μή ἐστιν ἡ ἁμαρτία ἐν τῇ διανοίᾳ, οὐδὲ βουλεύονται ὑπὲρ τούτων· ἀλλ' ἐν οἷς ἤδη ἀόριστόν ἐστι τὸ ὡς δεῖ, [11] ἐνταῦθα ἡ ἁμαρτία. ἔστιν δ' ἐν τοῖς πρακτοῖς τὸ ἀόριστον, καὶ ἐν οἷς διτταὶ αἱ ἁμαρτίαι. ἁμαρτάνομεν οὖν ἐν τοῖς πρακτοῖς καὶ ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀρετὰς ὁμοίως. τῆς γὰρ ἀρετῆς στοχαζόμενοι ἁμαρτάνομεν ἐπὶ τὰς πεφυκυίας ὁδούς. ἔστι γὰρ καὶ ἐν ἐλλείψει καὶ ἐν ὑπερβολῇ ἁμαρτία, ἐφ' ἑκάτερα δὲ τούτων φερόμεθα δι' ἡδονὴν καὶ λύπην· διὰ μὲν γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα πράττομεν, διὰ δὲ τὴν λύπην τὰ καλὰ φεύγομεν.
[18]
[1] Ἔτι δ' ἐστὶν ἡ διάνοια οὐχ ὥσπερ αἴσθησις, οἷον τῇ ὄψει οὐκ ἂν δύναιτ' οὐθὲν ἂν ἄλλο ποιῆσαι ἢ ἰδεῖν, οὐδὲ τῇ ἀκοῇ οὐθὲν ἄλλο ἢ ἀκοῦσαι. ὁμοίως δὲ οὐδὲ βουλευόμεθα πότερον δεῖ ἀκοῦσαι τῇ ἀκοῇ ἢ ἰδεῖν. ἡ δὲ διάνοια οὐ τοιοῦτον,

ἀλλὰ καὶ τοῦτο δύναται πράττειν καὶ ἄλλα. διὰ [2] τοῦτο βουλεύεσθαι ἐνταῦθα ἤδη ὑπάρχει. ἔστιν οὖν ἡ ἁμαρτία ἐν τῇ αἱρέσει τῶν ἀγαθῶν οὐ περὶ τὰ τέλη (ταῦτα μὲν γὰρ ἅπαντες ὁμογνωμονοῦσιν, οἷον τὴν ὑγίειαν ὅτι ἀγαθόν), ἀλλ' ἤδη τὰ κατὰ τὸ τέλος, οἷον πότερον ἀγαθὸν πρὸς ὑγίειαν φαγεῖν τοῦτο ἢ οὔ. μάλιστα οὖν ποιεῖ ἐν τούτοις τὸ σφάλλεσθαι ἡδονὴ καὶ λύπη· τὴν μὲν γὰρ φεύγομεν, τὴν δὲ αἱρούμεθα.
[3] Ἐπεὶ οὖν διῄρηται ἐν τίνι ἡ ἁμαρτία καὶ πῶς, λοιπόν ἐστι τίνος ἐστὶν ἡ ἀρετὴ στοχαστική, πότερον τοῦ τέλους ἢ τῶν πρὸς τὸ τέλος, οἷον πότερον [4] τοῦ καλοῦ ἢ τῶν πρὸς τὸ καλόν. πῶς οὖν ἡ ἐπιστήμη; πότερον τῆς οἰκοδομικῆς ἐστιν ἐπιστήμης τὸ τέλος καλῶς προθέσθαι, ἢ τὰ πρὸς τὸ τέλος ἰδεῖν; ἂν γὰρ τοῦτο καλῶς προθῆται, οἷον καλὴν οἰκίαν ποιῆσαι, καὶ τὰ πρὸς τοῦτο οὐκ ἄλλος τις εὑρήσει καὶ ποριεῖ ἢ οἰκοδόμος. ὁμοίως δὲ καὶ [5] ἐπὶ τῶν ἄλλων ἁπασῶν ἐπιστημῶν. ὡσαύτως ἄρα δόξειεν ἂν ἔχειν καὶ ἐπ' ἀρετῆς, μᾶλλον εἶναι αὐτῆς τὸν σκοπὸν [πρὸς] τὸ τέλος, ὃ δεῖ ὀρθῶς προθέσθαι, ἢ τὰ πρὸς τὸ τέλος· καὶ ἐξ ὧν τοῦτ' ἔσται οὐθεὶς ἄλλος ποριεῖ, καὶ εὑρήσει ἃ δεῖ πρὸς τοῦτο. καὶ εὔλογον δὲ τούτου εἶναι προθετικὴν τὴν ἀρετήν· ἐν οἷς γὰρ ἡ ἀρχὴ τοῦ βελτίστου ἐστίν, ἕκαστον καὶ προθετικὸν καὶ ποιητικόν. οὐθὲν οὖν βέλτιον τῆς ἀρετῆς ἐστίν· ταύτης γὰρ ἕνεκα καὶ τἆλλα ἐστίν, [6] καὶ πρὸς ταύτην ἐστὶν ἡ ἀρχή, [καὶ τούτου ἕνεκεν μᾶλλον τὰ πρὸς τοῦτ' ἐστίν· τὸ δὲ τέλος ἀρχῇ τινι ἔοικεν, καὶ τούτου ἕνεκέν ἐστιν ἕκαστον. ἀλλὰ κατὰ τρόπον τοῦτο ἔσται.] ὥστε δῆλον ὡς κἀπὶ τῆς ἀρετῆς, ἐπειδὴ βελτίστη ἐστὶν αἰτία, ὅτι τοῦ τέλους ἐστὶ στοχαστικὴ μᾶλλον ἢ τῶν πρὸς τὸ τέλος.
[19]
[1] Ἀρετῆς δέ γ' ἐστὶ τέλος τὸ καλόν. τούτου ἄρ' ἐστὶ[ν ἡ ἀρετὴ] στοχαστικὴ μᾶλλον ἢ ἐξ ὧν ἔσται. ἔστι δὲ καὶ ταῦτα ταύτης. ὅλως δὲ δὴ φαίνεται ἄτοπον· ἴσως γὰρ ἂν ἐν γραφικῇ εἴη τις ἀγαθὸς μιμητής, ὅμως δὲ οὐκ ἂν ἐπαινεθείη, ἂν μὴ τὸν σκοπὸν θῇ τὰ βέλτιστα μιμεῖσθαι. τῆς ἀρετῆς ἄρα παντελῶς τοῦτ' ἐστίν, τὸ καλὸν προθέσθαι.
[2] Διὰ τί οὖν, ἄν τις εἴποι, πρότερον μὲν ἐλέγομεν τὴν ἐνέργειαν κρεῖττον εἶναι ἢ τὴν ἕξιν τὴν αὐτήν, νῦν δὲ οὐκ ἐξ οὗ ἡ ἐνέργεια, τοῦτο τῇ ἀρετῇ ἀποδίδομεν ὡς κάλλιον, ἀλλ' ἐν ᾧ οὐκ ἔστιν ἐνέργεια;

[3] ναί, ἀλλὰ καὶ νῦν φαμεν τοῦτο ὁμοίως, τὴν ἐνέργειαν τῆς ἕξεως βέλτιον εἶναι. οἱ γὰρ ἄλλοι ἄνθρωποι τὸν σπουδαῖον θεωροῦντες κρίνουσιν ἐκ τοῦ πράττειν, διὰ τὸ μὴ δυνατὸν εἶναι δηλῶσαι τὴν ἑκάστου προαίρεσιν ἣν ἔχει, ἐπεὶ εἰ ἦν εἰδέναι τὴν ἑκάστου γνώμην, ὡς ἔχει πρὸς τὸ καλόν, καὶ ἄνευ τοῦ πράττειν σπουδαῖος ἂν ἐδόκει εἶναι.
[Ἐπεὶ δὲ μεσότητάς τινας τῶν παθῶν κατηριθμησάμεθα, λεκτέον ἂν εἴη περὶ ποῖα τῶν παθῶν εἰσίν.]
[20]
[1] Ἐπεὶ οὖν ἐστιν ἡ ἀνδρεία περὶ θάρρη καὶ φόβους, σκεπτέον ἂν εἴη περὶ ποίους φόβους καὶ θάρρη. ἆρ' οὖν εἰ μέν τις φοβεῖται μὴ ἀποβάλλῃ τὴν οὐσίαν, οὗτος δειλός, εἰ δέ τις θαρρεῖ περὶ ταῦτα, ἀνδρεῖος; ἢ οὔ; ὁμοίως δ' εἴ τις φοβεῖται νόσον ἢ θαρρεῖ, οὔτε δειλὸν φατέον εἶναι τὸν φοβούμενον οὔτ' ἀνδρεῖον τὸν μὴ φοβούμενον. οὐκ ἄρα ἐν τοῖς τοιούτοις φόβοις καὶ θάρρεσίν ἐστιν [2] ἡ ἀνδρεία. ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἐν τοῖς τοιούτοις, οἷον εἰ μή τις φοβεῖται βροντὰς ἢ ἀστραπὰς ἢ ἄλλο τι τῶν ὑπὲρ ἄνθρωπον φοβερῶν, οὐκ ἀνδρεῖος ἀλλὰ μαινόμενός τις. ἐν φόβοις ἄρα καὶ θάρρεσίν ἐστιν ὁ ἀνδρεῖος τοῖς κατ' ἀνθρώπους· λέγω δὲ οἷον ἃ οἱ πολλοὶ φοβοῦνται ἢ οἱ πάντες, ἐν τούτοις ὁ ὢν θαρραλέος, οὗτος ἀνδρεῖος.
[3] Τούτων τοίνυν διωρισμένων σκεπτέον ἂν εἴη, ἐπειδὴ κατὰ πολλά εἰσιν οἱ ἀνδρεῖοι, ὁ ποῖος ἀνδρεῖος. ἔστιν γὰρ καὶ κατ' ἐμπειρίαν τις ἀνδρεῖος, οἷον οἱ στρατιῶται. οὗτοι γὰρ οἴδασι δι' ἐμπειρίαν ὅτι ἐν τοιούτῳ τόπῳ ἢ ἐν τοιούτῳ καιρῷ ἢ οὕτως ἔχοντι ἀδύνατόν τι παθεῖν. ὁ δὲ ταῦτα εἰδὼς καὶ διὰ ταῦτα ὑπομένων τοὺς πολεμίους οὐκ [4] ἀνδρεῖος· ἐὰν γὰρ τούτων μηθὲν ὑπάρχῃ, οὐχ ὑπομένει. διὸ τοὺς δι' ἐμπειρίαν οὐ φατέον ἀνδρείους.
Οὐδὲ Σωκράτης δὴ ὀρθῶς ἔλεγεν ἐπιστήμην φάσκων εἶναι τὴν ἀνδρείαν. ἡ γὰρ ἐπιστήμη ἐξ ἔθους τὴν ἐμπειρίαν λαβοῦσα ἐπιστήμη γίνεται· τοὺς δὲ δι' ἐμπειρίαν ὑπομένοντας οὔ φαμεν, οὐδ' ἐροῦσιν ἀνδρείους αὐτοὺς εἶναι· οὐκ ἄρα ἡ ἀνδρεία ἐπιστήμη ἂν εἴη.
[5] Πάλιν δ' αὖ εἰσιν ἀνδρεῖοι ἐκ τοῦ ἐναντίου τῆς ἐμπειρίας· οἱ γὰρ ἄπειροι τῶν ἐκβησομένων οὐ φοβοῦνται διὰ τὴν ἀπειρίαν. οὐδὲ δὴ οὐδὲ τούτους φατέον ἀνδρείους.
[6] Εἰσὶν δ' αὖ ἄλλοι δοκοῦντες ἀνδρεῖοι εἶναι διὰ τὰ πάθη, οἷον οἱ ἐρῶντες ἢ οἱ ἐνθουσιάζοντες. οὐδὲ δὴ τούτους φατέον ἀνδρείους εἶναι· ἐὰν γὰρ αὐτῶν

τὸ πάθος ἀφαιρεθῇ, οὐκέτι εἰσὶν ἀνδρεῖοι, δεῖ δὲ [7] τὸν ἀνδρεῖον ἀεὶ εἶναι ἀνδρεῖον. διὸ οὐδὲ τὰ θηρία οἷον τοὺς σῦς οὐκ ἄν τις εἴποι ἀνδρείους διὰ τὸ ἀμύνεσθαι, ἐπειδὰν πληγέντες λυπηθῶσιν, οὐδὲ δεῖ τὸν ἀνδρεῖον διὰ [τὸ] πάθος εἶναι ἀνδρεῖον.
[8] Πάλιν ἔστιν ἄλλη ἀνδρεία πολιτικὴ δοκοῦσα εἶναι, οἷον εἰ δι' αἰσχύνην τὴν πρὸς τοὺς πολίτας ὑπομένουσι τοὺς κινδύνους καὶ δοκοῦσιν ἀνδρεῖοι εἶναι. σημεῖον δὲ τούτου· καὶ γὰρ Ὅμηρος πεποίηκε τὸν Ἕκτορα λέγοντα
Πουλυδάμας μοι πρῶτος ἐλεγχείην ἀναθήσει,
διὸ οἴεται δεῖν μάχεσθαι. οὐδὲ δὴ τὴν τοιαύτην φατέον εἶναι· ὁ γὰρ αὐτὸς ἐφ' ἑκάστῳ τούτων διορισμὸς ἁρμόσει. οὗ γὰρ ἀφαιρουμένου μὴ διαμένει ἡ ἀνδρεία, οὐκ ἂν εἴη ἔτι ἀνδρεῖος· ἂν οὖν τὴν αἰσχύνην περιέλω δι' ἣν ἦν ἀνδρεῖος, οὐκέτι ἔσται ἀνδρεῖος.
[9] Ἔτι καὶ ἄλλως εἰσὶν ἀνδρεῖοι δοκοῦντες εἶναι οἱ δι' ἐλπίδα καὶ προσδοκίαν ἀγαθοῦ. οὐδὲ δὴ τούτους φατέον εἶναι ἀνδρείους, ἐπειδὴ τοὺς τοιούτους καὶ ἐν τοῖς τοιούτοις ἀνδρείους λέγειν ἄτοπον φαίνεται.
Οὐδένα οὖν τῶν τοιούτων ἀνδρεῖον θετέον εἶναι· τὸν [ὁ] ποῖον οὖν ἀνδρεῖον, καὶ τίς ὁ ἀνδρεῖος [10] σκεπτέον. ὡς ἁπλῶς μὲν εἰπεῖν, ὁ διὰ μηθὲν τῶν προειρημένων ἀνδρεῖος ὤν, ἀλλὰ διὰ τὸ νομίζειν αὐτὸ εἶναι καλόν, καὶ τοῦτο ποιῶν κἂν παρῇ τις κἂν μὴ παρῇ.
Οὐδὲ δὴ παντελῶς ἄνευ πάθους καὶ ὁρμῆς ἐγγίγνεται ἡ ἀνδρεία. δεῖ δὲ τὴν ὁρμὴν γίνεσθαι ἀπὸ τοῦ λόγου διὰ τὸ καλόν. ὁ δὴ ὁρμῶν διὰ λόγον ἕνεκεν τοῦ καλοῦ ἐπὶ τὸ κινδυνεύειν, ἄφοβος ὢν περὶ ταῦτα, οὗτος ἀνδρεῖος, καὶ ἡ ἀνδρεία περὶ [11] ταῦτα. ἄφοβος δὲ οὐχ ὅταν οὕτω συμπέσῃ τῷ ἀνδρείῳ ὥστε ὅλως μὴ φοβεῖσθαι. ὁ μὲν γὰρ τοιοῦτος οὐκ ἀνδρεῖος, ᾧ ὅλως μηθέν ἐστι φοβερόν· οὕτω μὲν γὰρ ‹ἂν› ὁ λίθος εἴη καὶ τἆλλα ἄψυχα ἀνδρεῖα· ἀλλὰ δεῖ φοβεῖσθαι μέν, ὑπομένειν δέ· εἰ γὰρ αὖ μὴ φοβούμενος ὑπομένει, οὐκ ἂν εἴη ἀνδρεῖος.
[12] ‑ ἔτι δὲ καὶ ὥσπερ ἐπάνω διειλόμεθα, περὶ φόβους καὶ κινδύνους οὐ πάντας ἀλλὰ τοὺς ἀναιρετικοὺς τῆς οὐσίας. ‑ ἔτι δὲ οὐδ' ἐν τῷ τυχόντι καὶ παντὶ χρόνῳ, ἀλλ' ἐν ᾧ οἱ φόβοι καὶ οἱ κίνδυνοι πλησίον εἰσίν. εἰ γάρ τις τὸν εἰς δέκατον ἔτος κίνδυνον μὴ φοβεῖται, οὔπω ἀνδρεῖος· ἔνιοι γὰρ θαρροῦσιν διὰ τὸ μακρὰν ἀπέχειν, ἂν δὲ πλησίον γένωνται, ἀποθνήσκουσιν τῷ δέει.
[21]
[1] Ἡ μὲν οὖν ἀνδρεία καὶ ὁ ἀνδρεῖος τοιοῦτος· σωφροσύνη δ' ἐστὶν μεσότης ἀκολασίας καὶ ἀναισθησίας τῆς περὶ τὰς ἡδονάς. ἔστιν γὰρ ἡ σωφροσύνη καὶ ἁπλῶς ἅπασα ἀρετὴ ἕξις ἡ βελτίστη,

ἡ δὲ βελτίστη ἕξις τοῦ βελτίστου ἐστίν, βέλτιστον δὲ τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐνδείας τὸ μέσον· κατ' ἀμφότερα γάρ εἰσι ψεκτοί, καὶ καθ' ὑπερβολὴν καὶ κατ' ἔνδειαν. ὥστε εἴπερ τὸ μέσον βέλτιστον, ἡ σωφροσύνη μεσότης τις ἂν εἴη ἀκολασίας καὶ ἀναισθησίας.
[2] Μεσότης μὲν οὖν ἂν εἴη τούτων· ἔστιν δὲ ἡ σωφροσύνη περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας, οὐ πάσας δὲ οὐδὲ τὰς περὶ πάντα. οὐ γὰρ εἴ τις ἥδεται θεωρῶν γραφὴν ἢ ἀνδριάντα ἤ τι ἄλλο τῶν τοιούτων, καὶ δὴ οὗτος ἀκόλαστος, ὁμοίως δὲ οὐδὲ περὶ ἀκοῆς οὐδὲ περὶ ὀσφρήσεως· ἀλλ' ἐν ἡδοναῖς ταῖς περὶ [3] ἁφὴν καὶ γεῦσιν. οὐδὲ δὴ περὶ ταύτας ἀνὴρ σώφρων ἔσται ‹ὁ› οὕτως ἔχων ὥστε μηδ' ὑπὸ μιᾶς τῶν τοιούτων ἡδονῶν μηθὲν πάσχειν (ὁ μὲν γὰρ τοιοῦτος ἀναίσθητος), ἀλλ' ἤδη ὁ πάσχων καὶ μὴ ἀγόμενος, ὥστε εἰς ὑπερβολὴν αὐτῶν ἀπολαύων πάντα τἆλλα ποιεῖσθαι πάρεργα, καὶ αὐτόν γε τὸν ἤδη αὐτοῦ τοῦ καλοῦ ἕνεκεν καὶ μὴ ἄλλου πράττοντα [4] σώφρονα . ὅστις γὰρ τῶν τοιούτων ἡδονῶν τῆς ὑπερβολῆς ἀπέχεται ἢ διὰ φόβον ἢ δι' ἄλλο τι τῶν τοιούτων, οὐ σώφρων. οὐδὲ γὰρ τἆλλα ζῷα λέγομεν εἶναι σώφρονα ἔξω ἀνθρώπου, διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐν αὐτοῖς λόγον, ᾧ δοκιμάζοντα τὸ καλὸν αἱροῦνται. πᾶσα γὰρ ἀρετὴ τοῦ καλοῦ καὶ πρὸς τὸ καλὸν ἐστίν. ὥστε εἴη ἂν ἡ σωφροσύνη περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας, καὶ ταύτας τὰς ἐν ἁφῇ καὶ γεύσει γινομένας.
[22]
[1] Ἐχόμενον δ' ἂν εἴη τούτου λέγειν ὑπὲρ πραότητος, [καὶ] τί ἐστι καὶ ἐν τίσιν. ἔστιν [μὲν] οὖν ἡ πραότης ἀνὰ μέσον ὀργιλότητος καὶ ἀοργησίας. καὶ ὅλως δὲ δοκοῦσιν αἱ ἀρεταὶ μεσότητές τινες εἶναι. ὅτι δ' εἰσὶ μεσότητες, καὶ οὕτως ἄν τις εἴποι· εἰ γάρ ἐστιν ἐν μεσότητι τὸ βέλτιστον, ἡ δ' ἀρετή ἐστιν ἡ βελτίστη ἕξις, [βέλτιστον δ' [2] ἐστὶ τὸ μέσον,] ἡ ἀρετὴ ἂν εἴη τὸ μέσον. δῆλον δὲ ἔσται μᾶλλον καὶ καθ' ἕκαστον σκοποῦσιν.
Ἐπειδὴ γάρ ἐστιν ὀργίλος ὁ παντὶ καὶ πάντως καὶ ἐπὶ πλεῖον ὀργιζόμενος, καὶ ψεκτὸς δὲ ὁ τοιοῦτος (οὔτε γὰρ παντὶ δεῖ ὀργίζεσθαι οὔτ' ἐπὶ πᾶσιν οὔτε πάντως καὶ ἀεί, οὐδ' αὖ πάλιν οὕτως ἔχειν δεῖ, ὥστε μηθενὶ μηδέποτε· καὶ γὰρ οὗτος [3] ψεκτός, ἀνάλγητός γε ὤν). ἐπεὶ τοίνυν καὶ ὁ κατὰ τὴν ὑπερβολὴν ψεκτὸς καὶ ὁ κατὰ τὴν ἔλλειψιν· ὁ μέσος ἂν τούτων εἴη καὶ πρᾶος καὶ ἐπαινετός. οὔτε γὰρ ὁ ἐλλείπων τῇ ὀργῇ οὔτε ὁ ὑπερβάλλων ἐπαινετός, ἀλλ' ὁ μέσως ἔχων πρὸς ταῦτα, οὗτος πρᾶος. καὶ ἡ πραότης δὲ τούτων τῶν παθῶν μεσότης ἂν εἴη.
[23]
[1] Ἐλευθεριότης δέ ἐστιν μεσότης ἀσωτίας καὶ ἀνελευθερίας. ἔστιν δὲ περὶ χρήματα τὰ

τοιαῦτα πάθη· ὁ τε γὰρ ἄσωτός ἐστιν ὁ ἀναλίσκων εἰς ἃ μὴ δεῖ καὶ πλείω ὧν δεῖ καὶ ὅτε μὴ δεῖ, ὅ τ' ἀνελεύθερος ἐναντίως τούτῳ ὁ μὴ ἀναλίσκων εἰς [2] ἃ δεῖ καὶ ὅσα δεῖ καὶ ὅτε δεῖ. ἀμφότεροι δὲ οὗτοι ψεκτοί. ἔστι δὲ τούτων ὁ μὲν κατ' ἔλλειψιν ὁ δὲ καθ' ὑπερβολήν. ὁ ἄρα ἐλευθέριος, ἐπειδή ἐστιν ἐπαινετός, μέσος τις ἂν εἴη τούτων. τίς οὖν ἐστίν; ὁ ἀναλίσκων εἰς ἃ δεῖ καὶ ὅσα δεῖ καὶ ὅτε δεῖ.
[24]
[1] Ἔστι δὲ καὶ τῆς ἀνελευθεριότητος εἴδη πλείω, οἷον κίμβικάς τινας καλοῦμεν καὶ κυμινοπρίστας καὶ αἰσχροκερδεῖς καὶ μικρολόγους. πάντες δ' οὗτοι ὑπὸ τὴν ἀνελευθεριότητα πίπτουσιν. τὸ μὲν γὰρ κακὸν πολυειδές, τὸ δ' ἀγαθὸν μονοειδές, οἷον ἡ μὲν ὑγίεια ἁπλοῦν, ἡ δὲ νόσος πολυειδές. ὁμοίως ἡ μὲν ἀρετὴ ἁπλοῦν, ἡ δὲ κακία πολυειδές. πάντες γὰρ οὗτοι περὶ χρήματά εἰσι ψεκτοί.
[2] Πότερον οὖν τοῦ ἐλευθερίου καὶ τὸ κτήσασθαί ἐστι καὶ τὸ παρασκευάσασθαι χρήματα; ἢ οὔ; οὐδὲ γὰρ ἄλλης ἀρετῆς οὐδεμιᾶς. οὔτε γὰρ τῆς ἀνδρείας ἐστὶ τὸ ὅπλα ποιῆσαι, ἀλλ' ἄλλης, ταύτης δὲ λαβούσης τούτοις ὀρθῶς χρήσασθαι, ὁμοίως ἐπὶ σωφροσύνης καὶ τῶν ἄλλων· οὔτε δὴ τῆς ἐλευθεριότητος, ἀλλ' ἤδη χρηματιστικῆς.
[25]
[1] Ἡ δὲ μεγαλοψυχία μεσότης μέν ἐστιν χαυνότητος καὶ μικροψυχίας, ἔστι δὲ περὶ τιμὴν καὶ ἀτιμίαν, καὶ περὶ τιμὴν οὐ τὴν παρὰ τῶν πολλῶν ἀλλὰ τὴν παρὰ τῶν σπουδαίων, καὶ μᾶλλον δὲ δὴ περὶ ταύτην. οἱ γὰρ σπουδαῖοι εἰδότες καὶ κρίνοντες ὀρθῶς τιμήσουσιν· βουλήσεται οὖν μᾶλλον ὑπὸ τῶν συνειδότων αὑτῷ ὅτι ἄξιός ἐστι τιμῆς τιμᾶσθαι. οὐδὲ γὰρ περὶ πᾶσαν τιμὴν ἔσται, ἀλλὰ περὶ τὴν βελτίστην, καὶ τὸ τίμιον ἀγαθὸν καὶ ἀρχῆς τάξιν ἔχον.
[2] Οἱ μὲν οὖν εὐκαταφρόνητοι ὄντες καὶ φαῦλοι, μεγάλων δ' αὑτοὺς ἀξιοῦντες καὶ πρὸς τούτοις τιμᾶσθαι οἰόμενοι δεῖν, χαῦνοι· ὅσοι δὲ ἐλαττόνων αὑτοὺς ἀξιοῦσιν ἢ προσῆκον αὐτοῖς, μικρόψυχοι.
[3] ὁ ἄρα μέσος τούτων ἐστὶν ὃς μήτε ἐλάττονος τιμῆς αὑτὸν ἀξιοῖ ἢ προσήκει, μήτε μείζονος ἢ ἄξιος ἐστίν, μήτε πάσης· οὗτος δ' ἐστὶν ὁ μεγαλόψυχος. ὥστε δῆλον ὅτι ἡ μεγαλοψυχία μεσότης ἐστὶ χαυνότητος καὶ μικροψυχίας.
[26]
[1] Μεγαλοπρέπεια δ' ἐστὶν μεσότης σαλακωνείας καὶ μικροπρεπείας. ἔστιν δ' ἡ μεγαλοπρέπεια

περὶ δαπάνας ἃς τῷ πρέποντι γίνεσθαι προσήκει. ὅστις μὲν οὖν δαπανᾷ οὗ μὴ δεῖ, σαλάκων, οἷον εἴ τις ἑστιᾷ ἐρανιστὰς ὡς ἂν γάμους τις ἑστιῶν, ὁ τοιοῦτος σαλάκων (ὁ γὰρ σαλάκων τοιοῦτός ἐστιν, ὁ ἐν ᾧ μὴ δεῖ καιρῷ ἐνδεικνύμενος [2] τὴν ἑαυτοῦ εὐπορίαν)· ὁ δὲ μικροπρεπὴς ὁ ἐναντίος τούτῳ, ὃς οὗ δεῖ μὴ μεγαλείως δαπανήσει, ἢ τοῦτο μὴ ποιῶν, οἷον εἰς γάμους ἢ χορηγίαν δαπανῶν, μὴ ἀξίως ἀλλ' ἐνδεῶς, ὁ τοιοῦτος μικροπρεπής.
[3] Ἡ δὲ μεγαλοπρέπεια καὶ ἀπὸ τοῦ ὀνόματος φανερά ἐστιν οὖσα τοιαύτη οἵαν λέγομεν· ἐπεὶ γὰρ ἐν τῷ καιρῷ τῷ πρέποντι τὸ μέγα δαπανᾷ, ὀρθῶς τῇ μεγαλοπρεπείᾳ τοὔνομα κεῖται. ἡ μεγαλοπρέπεια ἄρα ἂν εἴη, ἐπειδή ἐστιν ἐπαινετή, μεσότης τις ἐλλείψεως καὶ ὑπερβολῆς τῆς περὶ δαπάνας τὰς προσηκούσας, ἐν οἷς δεῖ.
[4] Εἰσὶ δέ, ὡς οἴονται, καὶ πλείους μεγαλοπρέπειαι, οἷόν φασι μεγαλοπρεπῶς τ' ἐβάδισε, καὶ ἄλλαι δὴ τοιαῦται μεγαλοπρέπειαι μεταφοραῖς λέγονται, οὐ κυρίως· οὐ γάρ ἐστιν ἐν τούτοις μεγαλοπρέπεια, ἀλλ' ἐν οἷς εἰρήκαμεν.
[27]
[1] Νέμεσις δέ ἐστιν μεσότης φθονερίας καὶ ἐπιχαιρεκακίας· ἀμφότεραι γὰρ αὗται ψεκταὶ εἰσίν, ὁ δὲ νεμεσητικὸς ἐπαινετός. ἔστι δ' ἡ νέμεσις περὶ ἀγαθά, ἃ τυγχάνει ὑπάρχοντα ἀναξίῳ ὄντι, λυπή τις. νεμεσητικὸς οὖν ὁ ἐπὶ τοῖς τοιούτοις λυπητικός. καὶ ὁ αὐτός γε πάλιν οὗτος λυπήσεται, ἄν τινα ἴδῃ κακῶς πράττοντα ἀνάξιον ὄντα.
[2] Ἡ μὲν οὖν νέμεσις καὶ ὁ νεμεσητικὸς ἴσως τοιοῦτος, ὁ δέ γε φθονερὸς ἐναντίος τούτῳ. ἁπλῶς γάρ, ἄν τε ἄξιός τις ᾖ ἄν τε μὴ τοῦ εὖ πράττειν, λυπήσεται. ὁμοίως τούτῳ ὁ ἐπιχαιρέκακος ἡσθήσεται κακῶς πράττοντι καὶ τῷ ἀξίῳ καὶ τῷ ἀναξίῳ. ὁ δέ γε νεμεσητικὸς οὔ [τοιοῦτος], ἀλλὰ μέσος τίς ἐστι τούτων.
[28]
[1] Σεμνότης δέ ἐστιν αὐθαδείας ἀνὰ μέσον τε καὶ ἀρεσκείας, ἔστιν δὲ περὶ τὰς ἐντεύξεις. ὅ τε γὰρ αὐθάδης τοιοῦτός ἐστιν οἷος μηθενὶ ἐντυχεῖν μηδὲ διαλεγῆναι (ἀλλὰ τοὔνομα ἔοικεν ἀπὸ τοῦ τρόπου κεῖσθαι· ὁ γὰρ αὐθάδης αὐτοάδης τις ἐστίν, [2] ἀπὸ τοῦ αὐτὸς αὑτῷ ἀρέσκειν)· ὁ δὲ ἄρεσκος τοιοῦτος οἷος πᾶσιν ὁμιλεῖν καὶ πάντως καὶ πανταχῇ. οὐδέτερος δὴ τούτων ἐπαινετός, ὁ δέ γε σεμνὸς ἀνὰ μέσον τούτων ὢν ἐπαινετός· οὔτε γὰρ πρὸς πάντας, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἀξίους, οὔτε πρὸς οὐθένα, ἀλλὰ πρὸς τοὺς αὐτοὺς τούτους.

[29] [1] Αἰδὼς δ' ἐστὶ μεσότης ἀναισχυντίας καὶ καταπλήξεως, ἔστιν δὲ περὶ πράξεις καὶ λόγους. ὁ μὲν γὰρ ἀναίσχυντός ἐστιν ὁ ἐν παντὶ καὶ πρὸς πάντας λέγων καὶ πράττων ἃ ἔτυχεν, ὁ δὲ καταπεπληγμένος ὁ ἐναντίος τούτῳ, ὁ πάντα καὶ [πρὸς] πάντας εὐλαβούμενος καὶ πρᾶξαι καὶ εἰπεῖν (ἄπρακτος γὰρ ὁ τοιοῦτος, ὁ πάντα καταπληττόμενος)· [2] ἡ δὲ αἰδὼς καὶ ὁ αἰδήμων μεσότης τις τούτων. οὔτε γὰρ ἅπαντα καὶ πάντως, ὡς ὁ ἀναίσχυντος, καὶ ἐρεῖ καὶ πράξει, οὔτε ὡς ὁ καταπλήξ, ἐν παντὶ καὶ πάντως εὐλαβηθήσεται, ἀλλὰ πράξει καὶ ἐρεῖ ἐν οἷς δεῖ καὶ ἃ δεῖ καὶ ὅτε δεῖ.
[30]
[1] Εὐτραπελία δ' ἐστὶ μεσότης βωμολοχίας καὶ ἀγροικίας, ἔστιν δὲ περὶ [τὰ] σκώμματα. ὅ τε γὰρ βωμολόχος ἐστὶν ὁ πάντα καὶ πᾶν οἰόμενος δεῖν σκώπτειν, ὅ τε ἄγροικος ὁ μήτε σκώπτειν βουλόμενος δεῖν μήτε σκωφθῆναι, ἀλλ' ὀργιζόμενος· [2] ὁ δ' εὐτράπελος ἀνὰ μέσον τούτων, ὁ μήτε πάντας καὶ πάντως σκώπτων μήτ' αὖ[τὸς] ἄγροικος ὤν. ἔσται δὲ ὁ εὐτράπελος διττῶς πως λεγόμενος· καὶ γὰρ ὁ δυνάμενος σκῶψαι ἐμμελῶς, καὶ ὃς ἂν ὑπομείνῃ σκωπτόμενος, εὐτράπελος· καὶ ἡ εὐτραπελία τοιαύτη.
[31]
[1] Φιλία δ' ἐστὶν μεσότης κολακείας καὶ ἔχθρας, ἔστιν δὲ περὶ πράξεις καὶ λόγους· ὁ μὲν γὰρ κόλαξ ἐστὶν ὁ πλείω τῶν προσηκόντων καὶ ὄντων προστιθείς, ὁ δὲ ἀπεχθητικὸς ἐχθρὸς καὶ τῶν ὑπαρχόντων περιαιρῶν. οὐδέτερος οὖν ὀρθῶς [2] ἐπαινετὸς ἐστίν, ὁ δὲ φίλος ἀνὰ μέσον τούτων· οὔτε γὰρ πλείω τῶν ὑπαρχόντων προσθήσει, οὔτ' ἐπαινέσει τὰ μὴ προσήκοντα, οὔτ' αὖ πάλιν ἐλάττω ποιήσει, οὔτε πάντως ἐναντιώσεται παρὰ τὸ δοκοῦν αὑτῷ.
[32]
[1] Ὁ μὲν οὖν φίλος τοιοῦτος· ἀλήθεια δέ ἐστιν μεταξὺ εἰρωνείας καὶ ἀλαζονείας. ἔστι δὴ περὶ λόγους, οὐ πάντας δέ. ὁ μὲν γὰρ ἀλαζών ἐστιν ὁ πλείω τῶν ὑπαρχόντων αὑτῷ προσποιούμενος εἶναι, ἢ εἰδέναι ἃ μὴ οἶδεν, ὁ δ' εἴρων ἐναντίος τούτῳ καὶ ἐλάττω τῶν ὑπαρχόντων προσποιούμενος αὑτῷ εἶναι, καὶ ἃ οἶδεν μὴ φάσκων, ἀλλ' ἐπικρυπτόμενος [2] τὸ εἰδέναι. ὁ δὲ ἀληθὴς οὐδέτερον τούτων ποιήσει. οὔτε γὰρ προσποιήσεται πλείω τῶν ὑπαρχόντων οὔτ' ἐλάττω, ἀλλὰ τὰ ὑπάρχοντα αὑτῷ ταῦτα φήσει καὶ εἶναι καὶ εἰδέναι.
Εἰ μὲν οὖν εἰσιν αὗται ἀρεταὶ ἢ μὴ ἀρεταί, ἄλλος ἂν εἴη λόγος· ὅτι δὲ μεσότητές εἰσι τῶν εἰρημένων, δῆλον. οἱ γὰρ κατ' αὐτὰς ζῶντες ἐπαινοῦνται.
[33]
[1] Περὶ δὲ δικαιοσύνης λοιπὸν ἂν εἴη εἰπεῖν, τί ἐστι καὶ ἐν τίσιν καὶ περὶ ποῖα.

Πρῶτον μὲν οὖν εἰ λάβοιμεν τί ἐστι τὸ δίκαιον, ἔστιν δὴ διττὸν τὸ δίκαιον, ὧν τὸ μέν ἐστι κατὰ [2] νόμον. δίκαια γάρ φασιν εἶναι ἃ ὁ νόμος προστάττει. ὁ δὲ νόμος κελεύει τἀνδρεῖα πράττειν καὶ τὰ σώφρονα καὶ ἁπλῶς ἅπαντα ὅσα κατὰ τὰς ἀρετὰς λέγεται. διὸ καί, φασίν, δοκεῖ ἡ δικαιοσύνη τελεία τις ἀρετὴ εἶναι· εἰ γὰρ δίκαια μέν ἐστιν ἃ ὁ νόμος κελεύει ποιεῖν, ὁ δὲ νόμος τὰ κατὰ πάσας ἀρετὰς ὄντα προστάττει, ὁ ἄρα τοῖς κατὰ νόμον ἐμμένων δικαίοις τελείως σπουδαῖος ἔσται, ὥστε ὁ δίκαιος καὶ ἡ δικαιοσύνη τελεία τις ἀρετὴ ἐστίν.
[3] Ἓν μὲν δή τι δίκαιον ἔν τε τούτοις ἐστὶ καὶ περὶ ταῦτα· ἀλλὰ μὴν οὐ τοῦτο τὸ δίκαιον οὐδὲ τὴν περὶ ταῦτα δικαιοσύνην ζητοῦμεν. κατὰ μὲν γὰρ ταῦτα τὰ δίκαια ἔστιν καθ' ἑαυτὸν ὄντα δίκαιον εἶναι (ὁ γὰρ σώφρων καὶ ὁ ἀνδρεῖος καὶ ὁ ἐγκρατὴς καὶ αὐτὸς καθ' ἑαυτόν ἐστι τοιοῦτος)· ἀλλὰ τὸ δίκαιον τὸ πρὸς ἕτερον ἄλλο τοῦ εἰρημένου κατὰ νόμον δικαίου ἐστίν. οὐ γὰρ ἔστιν ἐν τοῖς πρὸς ἕτερον δικαίοις οὖσιν καθ' αὑτὸν εἶναι δίκαιον. τοῦτο δ' ἐστὶν ὃ ζητοῦμεν δίκαιον καὶ τὴν δικαιοσύνην τὴν περὶ ταῦτα.
[4] Τὸ τοίνυν δίκαιόν ἐστιν τὸ πρὸς ἕτερον ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν τὸ ἴσον. τὸ γὰρ ἄδικον τὸ ἄνισον ἐστίν· ὅταν γὰρ τῶν μὲν ἀγαθῶν τὰ μείζω αὑτοῖς νέμωσι, τῶν δὲ κακῶν τὰ ἐλάσσονα, ἄνισον τοῦτ' ἐστί, καὶ [5] οὕτως ἀδικεῖν καὶ ἀδικεῖσθαι οἴονται. δῆλον ἄρα ὅτι ἐπειδὴ ἡ ἀδικία ἐν ἀνίσοις, ἡ δικαιοσύνη καὶ τὸ δίκαιον ἐν ἰσότητι συμβολαίων. ὥστε δῆλον ὅτι ἡ δικαιοσύνη μεσότης τις ἂν εἴη ὑπεροχῆς καὶ [6] ἐλλείψεως καὶ πολλοῦ καὶ ὀλίγου. ὅ τε γὰρ ἄδικος τῷ ἀδικεῖν πλεῖον ἔχει, καὶ ὁ ἀδικούμενος δὲ τῷ ἀδικεῖσθαι ἔλαττον· τὸ δέ γε μέσον τούτων δίκαιον ἐστί. τὸ δὲ μέσον ἴσον· ὥστε τὸ ἴσον ἂν πλείονος καὶ ἐλάττονος εἴη δίκαιον, καὶ δίκαιος δὲ ὁ τὸ ἴσον [7] βουλόμενος ἔχειν. τὸ δέ γε ἴσον ἐν ἐλαχίστοις δυσὶν ἐγγίνεται· τὸ ἄρα πρὸς ἕτερον ἴσον εἶναι δίκαιον ἐστί, καὶ δίκαιος ὁ τοιοῦτος ἂν εἴη.
[8] Ἐπεὶ οὖν ἡ δικαιοσύνη ἐν δικαίῳ καὶ ἐν ἴσῳ καὶ ἐν μεσότητι, ‹καὶ› τὸ μὲν δίκαιόν [ἐν] τισι λέγεται δίκαιον, τὸ δὲ ἴσον ἔν τισιν ἴσον, τὸ δὲ μέσον τισὶ μέσον· ὥστε ἡ δικαιοσύνη καὶ τὸ δίκαιον ἔσται καὶ πρός τινας καὶ ἐν τισίν.
[9] Ἐπεὶ οὖν ἐστι τὸ δίκαιον ἴσον, καὶ τὸ τῷ ἀνάλογον ἴσον δίκαιον ἂν εἴη. τὸ δ' ἀνάλογον ἐν τέτταρσι γίνεται ἐλαχίστοις· ὡς γὰρ τὸ Α πρὸς τὸ Β, τὸ Γ πρὸς τὸ Δ. οἷον ἀνάλογόν ἐστιν τὸν

τὰ πολλὰ κεκτημένον πολλὰ εἰσφέρειν, τὸν δὲ τὰ ὀλίγα κεκτημένον ὀλίγα· πάλιν ὁμοίως τὸν μὲν πολλὰ πεπονηκότα πολλὰ λαμβάνειν, τὸν δὲ ὀλίγα πεπονηκότα ὀλίγα λαμβάνειν. ὡς δὲ ἔχει ὁ πεπονηκὼς πρὸς τὸν μὴ πεπονηκότα, οὕτω τὰ πολλὰ πρὸς τὰ ὀλίγα. ὡς δὲ ὁ πεπονηκὼς πρὸς τὰ πολλά, οὕτως ὁ μὴ πεπονηκὼς πρὸς τὰ ὀλίγα.
[10] Ἔοικεν δὲ καὶ Πλάτων τῇ ἀναλογίᾳ ταύτῃ τοῦ δικαίου χρῆσθαι ἐν τῇ πολιτείᾳ. ὁ μὲν γὰρ γεωργός, φησί, σῖτον ποιεῖ, ὁ δ' οἰκοδόμος οἰκίαν, ὁ δὲ ὑφάντης ἱμάτιον, ὁ δὲ σκυτοτόμος ὑπόδημα. ὁ μὲν οὖν γεωργὸς τῷ οἰκοδόμῳ σῖτον δίδωσιν, ὁ δ' οἰκοδόμος τῷ γεωργῷ οἰκίαν· ὁμοίως δὲ οἱ ἄλλοι πάντες οὕτως ἔχουσιν ὥστε τὰ παρ' αὑτοῖς ἀντικαταλλάττεσθαι τῶν παρὰ τοῖς ἄλλοις.
[11] Ἔστιν δ' ἡ ἀναλογία αὕτη· ὡς γὰρ ὁ γεωργὸς τῷ οἰκοδόμῳ, οὕτως ὁ οἰκοδόμος τῷ γεωργῷ· ὁμοίως τῷ σκυτεῖ, τῷ ὑφάντῃ, τοῖς ἄλλοις πᾶσιν ἡ αὐτὴ ἀναλογία πρὸς ἀλλήλους γίνεται· καὶ συνέχει δὴ αὕτη ‹ἡ› ἀναλογία τὴν πολιτείαν. ὥστε τὸ δίκαιον ἔοικεν εἶναι τὸ ἀνάλογον. τὸ γὰρ δίκαιον συνέχει τὰς πολιτείας, τὸ αὐτὸ δ' ἐστὶ τὸ δίκαιον τῷ ἀνάλογον.
[12] Ἐπεὶ δὲ ὁ οἰκοδόμος πλείονος ἄξιον ποιεῖ τὸ αὑτοῦ ἔργον ἢ ὁ σκυτεύς, καὶ ἦν ἔργον ἀντικαταλλάτεσθαι [καὶ] τῷ σκυτεῖ πρὸς τὸν οἰκοδόμον, ἀνθ' ὑποδημάτων δ' οὐκ ἦν οἰκίαν λαβεῖν, ἐνταῦθα ἤδη ἐνόμισαν, οὗ ταῦτα πάντα ὠνητὰ ἐστίν, ἀργύριον προσαγορεύσαντες νόμισμα, τούτῳ χρῆσθαι, καὶ τὴν ἀξίαν ἕκαστον ἑκάστου διδόντας τὴν ἄλλαξιν ποιεῖσθαι παρ' ἀλλήλων, καὶ τούτῳ τὴν πολιτικὴν κοινωνίαν συνέχειν.
[13] Ἐπεὶ οὖν τὸ δίκαιόν ἐστιν ἐν τούτοις καὶ τοῖς εἰρημένοις ἔμπροσθεν, ἡ περὶ ταῦτα δικαιοσύνη ἂν εἴη τῇ ἕξει ὁρμὴν ἔχουσα μετὰ προαιρέσεως περὶ ταῦτα καὶ ἐν τούτοις.
Ἔστιν δὲ δίκαιον καὶ τὸ ἀντιπεπονθός, οὐ μέντοι γε ὡς οἱ Πυθαγόρειοι ἔλεγον. ἐκεῖνοι μὲν γὰρ ᾤοντο δίκαιον εἶναι, ἅ τις ἐποίησεν, ταῦτ' ἀντιπαθεῖν· τὸ δὲ τοιοῦτον οὐκ ἔστιν πρὸς ἅπαντας. [14] οὐ γάρ ἐστι δίκαιον οἰκέτῃ πρὸς ἐλεύθερον ταὐτόν· ὁ οἰκέτης γὰρ ἐὰν πατάξῃ τὸν ἐλεύθερον, οὐκ ἔστιν δίκαιος ἀντιπληγῆναι, ἀλλὰ πολλάκις. καὶ τὸ ἀντιπεπονθὸς δὲ δίκαιόν ἐστιν ἐν τῷ ἀνάλογον. ὡς γὰρ ὁ ἐλεύθερος ἔχει πρὸς τὸν δοῦλον τῷ βελτίων εἶναι, οὕτως τὸ ἀντιποιῆσαι πρὸς τὸ ποιῆσαι. ὁμοίως δὲ καὶ ἐλευθέρῳ πρὸς ἐλεύθερον ἕξει. οὐ γὰρ δίκαιον, εἴ τις τὸν ὀφθαλμὸν ἐξέκοψεν τινός, ἀντεκκοπῆναι μόνον, ἀλλὰ πλείονα παθεῖν, ἀκολουθήσαντα τῇ ἀναλογίᾳ· καὶ γὰρ ἦρξε πρότερος καὶ

ἠδίκησεν, ἀδικεῖ δὲ κατ' ἀμφότερα, ὥστε ἀνάλογον καὶ τὰ ἀδικήματα, καὶ τὸ ἀντιπαθεῖν πλείω ὧν ἐποίησεν δίκαιον ἐστίν.
[15] Ἐπεὶ δὲ τὸ δίκαιον πολλαχῶς λέγεται, διοριστέον ἂν εἴη ὑπὲρ ποίου δικαίου ἐστὶν ἡ σκέψις.
Ἔστιν δὴ δίκαιόν τι, ὡς φασίν, οἰκέτῃ πρὸς δεσπότην καὶ υἱῷ πρὸς πατέρα. τὸ δ' ἐν τούτοις δίκαιον ὁμωνύμως ἂν δόξειεν λέγεσθαι τῷ πολιτικῷ δικαίῳ (ἔστιν γὰρ ‹τὸ› δίκαιον, ὑπὲρ οὗ ἐστιν ἡ [16] σκέψις, τὸ πολιτικὸν δίκαιον)· τοῦτο γὰρ μάλιστά ἐστιν ἐν ἰσότητι (κοινωνοὶ γὰρ οἱ πολῖταί τινες, καὶ ὅμοιοι βούλονται εἶναι τῇ φύσει, τῷ δὲ τρόπῳ ἕτεροι), τῷ δὲ υἱῷ πρὸς πατέρα καὶ οἰκέτῃ πρὸς δεσπότην οὐκ ἂν δόξειεν εἶναι δίκαιον οὐθέν. οὔτε γὰρ τῷ ποδὶ τῷ ἐμῷ πρὸς ἐμὲ οὔτε τῇ χειρί, ὁμοίως δὲ οὐδ' ἑκάστῳ τῶν μορίων· ὡσαύτως ἂν οὖν δόξειεν ἔχειν καὶ ὁ υἱὸς πρὸς πατέρα· ὥσπερ γὰρ μέρος τί ἐστι τοῦ πατρὸς ὁ υἱός. πλὴν ὅταν ἤδη λάβῃ τὴν τοῦ ἀνδρὸς τάξιν καὶ χωρισθῇ ἀπ' αὐτοῦ, τότ' ἤδη ἐν ἰσότητι καὶ ὁμοιότητί ἐστιν τῷ πατρί· οἱ δὲ πολῖται τοιοῦτοί τινες ἐθέλουσιν εἶναι.
[17] Ὡς δ' αὕτως οὐδ' οἰκέτῃ πρὸς δεσπότην ἐστὶ δίκαιον διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν· τοῦ γὰρ δεσπότου τί ἐστιν ὁ οἰκέτης. ἀλλὰ δὴ καὶ εἰ ἔστιν αὐτῷ δίκαιον, τὸ οἰκονομικὸν δίκαιον πρὸς αὐτὸν ἐστίν. οὐ τοῦτο δέ γε ἡμεῖς ζητοῦμεν, ἀλλὰ τὸ πολιτικόν· ἐν ἰσότητι γὰρ καὶ ὁμοιότητι τὸ πολιτικὸν δίκαιον ἔοικεν εἶναι.
[18] Ἀλλὰ δὴ τὸ μὲν ἐν γυναικὸς καὶ ἀνδρὸς κοινωνίᾳ δίκαιόν ἐστιν ἐγγὺς τοῦ πολιτικοῦ δικαίου· χεῖρον μὲν γάρ ἐστιν ἡ γυνὴ τοῦ ἀνδρός, ἀλλ' οἰκειότερον, καὶ μετέχει ἰσότητός πως μᾶλλον, διότι ἐγγὺς τῆς πολιτικῆς κοινωνίας ὁ βίος αὐτῶν, ὥστε καὶ τὸ δίκαιον τὸ γυναικὶ πρὸς ἄνδρα μάλιστά πως ἤδη τῶν ἄλλων πολιτικὸν ἐστίν.
[19] Ἐπεὶ οὖν ἐστι δίκαιον τὸ ἐν πολιτικῇ κοινωνίᾳ ὄν, ἡ δικαιοσύνη καὶ ὁ δίκαιος περὶ τὸ πολιτικὸν δίκαιον ἔσται.
Τῶν δὲ δικαίων ἐστὶ τὰ μὲν φύσει τὰ δὲ νόμῳ. δεῖ δ' οὕτως ὑπολαμβάνειν μὴ ὡς μηδέποτε ἂν μεταπεσόντα· καὶ γὰρ τὰ φύσει ὄντα μεταλαμβάνουσι [20] μεταβολῆς. λέγω δ' οἷον εἰ τῇ ἀριστερᾷ μελετῷμεν πάντες ἀεὶ βάλλειν, γινοίμεθα ἂν ἀμφιδέξιοι· ἀλλὰ φύσει γε ἀριστερὰ ἐστίν, καὶ τὰ δεξιὰ οὐδὲν ἧττον φύσει βελτίω ἐστὶ τῆς ἀριστερᾶς, κἂν πάντα ποιῶμεν τῇ ἀριστερᾷ καθάπερ τῇ δεξιᾷ. οὐδ' ὅτι μεταπίπτουσι, διὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν φύσει· ἀλλ' εἰ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ τὸν πλείω χρόνον οὕτω διαμένει ἡ ἀριστερὰ οὖσα ἀριστερὰ καὶ ἡ δεξιὰ δεξιά, τοῦτο φύσει ἐστίν.

[21] Ὡσαύτως ἐπὶ τῶν φύσει δικαίων, μή, εἰ μεταβάλλει διὰ τὴν ἡμετέραν χρῆσιν, διὰ τοῦτ' οὐκ ἔστιν δίκαιον φύσει; ἀλλ' ἔστιν. τὸ γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ διαμένον, τοῦτο φύσει δίκαιον προφανές. ὃ γὰρ ἂν ἡμεῖς θώμεθα καὶ νομίσωμεν, τοῦτο καὶ ἔστι δίκαιον ἤδη καὶ καλοῦμεν κατὰ νόμον δίκαιον. βέλτιον οὖν δίκαιον τὸ κατὰ φύσιν τοῦ κατὰ νόμον. ἀλλ' ὃ ζητοῦμεν, δίκαιόν ἐστι πολιτικόν. τὸ δὲ πολιτικόν ἐστιν τὸ νόμῳ, οὐ τὸ φύσει.
[22] Τὸ δ' ἄδικον καὶ τὸ ἀδίκημα δόξειεν ἂν εἶναι οὕτω ταὐτόν, οὐκ ἔστι δέ· τὸ μὲν γὰρ ἄδικόν ἐστιν τὸ νόμῳ ὡρισμένον, οἷον τὸ τὴν παρακαταθήκην ἀποστερῆσαι ἄδικον ἐστί, τὸ δ' ἀδίκημά ἐστιν τὸ ἤδη ἀδίκως τι πρᾶξαι. ὁμοίως δὲ τὸ δίκαιον καὶ τὸ δικαιοπράγημα οὐ ταὐτόν· τὸ μὲν γὰρ δίκαιον τὸ τῷ νόμῳ ὡρισμένον, τὸ δὲ δικαιοπράγημα τὸ τὰ δίκαια πράττειν.
[23] Πότε οὖν τὸ δίκαιον, καὶ πότε οὔ; ὡς ἁπλῶς μὲν εἰπεῖν, ὅταν πράττῃ κατὰ προαίρεσιν καὶ ἑκουσίως (τὸ δὲ ἑκουσίως ὃ ἦν, εἴρηται ἐν τοῖς ἐπάνω ἡμῖν), καὶ ὅταν εἰδὼς καὶ ὃν καὶ ᾧ καὶ οὗ ἕνεκα, οὕτως δίκαιον πράττει. ὁμοίως καὶ ὡσαύτως καὶ ὁ ἄδικος ἔσται ὁ εἰδὼς καὶ ὃν καὶ ᾧ καὶ οὗ ἕνεκα. ὅταν δὲ μηθὲν τούτων εἰδὼς πράξῃ τι ἄδικον, ἄδικος μὲν οὐκ ἔστιν, ἀτυχὴς δέ. εἰ γὰρ οἰόμενος τὸν πολέμιον ἀποκτείνειν τὸν πατέρα ἀπέκτεινεν, ἄδικον μέν τι ἔπραξεν, ἀδικεῖ μέντοι οὐθένα, ἀτυχεῖ δέ.
[24] Ἐπεὶ οὖν τὸ μὴ ἀδικεῖν τὰ ἄδικα πράττοντα ἐν τῷ ἀγνοεῖν ἐστι τοῦτο, ὃ καὶ μικρὸν ἐπάνω ἐλέγετο, ὅταν μὴ εἰδὼς μήθ' ὃν βλάπτει μήθ' ᾧ μηθ' οὗ ἕνεκεν· ἀλλ' ἤδη καὶ τὴν ἄγνοιαν διοριστέον ἐστίν, πῶς ἂν γινομένης τῆς ἀγνοίας, ὃν βλάπτει, οὐκ [25] ἀδικήσει. ἔστω δὴ οὗτος ὁ διορισμός. ὅταν μὲν γὰρ ἡ ἄγνοια αἰτία ᾖ τοῦ πρᾶξαί τι, οὐχ ἑκὼν τοῦτο πράττει, ὥστε οὐκ ἀδικεῖ· ὅταν δὲ τῆς ἀγνοίας αὐτὸς ᾖ αἴτιος, καὶ πράττῃ τι κατὰ τὴν ἄγνοιαν ἧς αὐτὸς αἴτιος ἐστίν, οὗτος ἤδη ἀδικεῖ, καὶ δικαίως ἄδικος ὁ τοιοῦτος κληθήσεται. οἷον ἐπὶ τῶν μεθυόντων. οἱ γὰρ μεθύοντες καὶ πράξαντές τι κακὸν ἀδικοῦσιν· τῆς γὰρ ἀγνοίας αὐτοί εἰσιν αἴτιοι· ἐξῆν γὰρ αὐτοῖς μὴ πίνειν τοσοῦτον, [26] ὥστ' ἀγνοήσαντας τύπτειν τὸν πατέρα. ὁμοίως [καὶ] ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀγνοιῶν ὅσαι μὲν γίνονται δι' αὐτούς, οἱ κατὰ ταύτας ἀδικοῦντες ἄδικοι· ὧν δὲ μὴ αὐτοί εἰσιν αἴτιοι, ἀλλ' ἡ ἄγνοια κἀκείνοις ἐστὶν αἰτία τοῖς πράξασι τοῦ πρᾶξαι, οὐκ ἄδικοι. ἔστιν δ' ἡ τοιαύτη ἄγνοια ἡ φυσική, οἷον τὰ παιδία

ἀγνοοῦντα τοὺς πατέρας τύπτουσιν, ἀλλ' ἡ ἐν τούτοις ἄγνοια φυσικὴ οὖσα οὐ ποιεῖ διὰ τὴν πρᾶξιν ταύτην τὰ παιδία λέγεσθαι ἄδικα· ἡ γὰρ ἄγνοια αἰτία τοῦ πράττειν ταῦτα, τῆς δ' ἀγνοίας οὐκ αὐτὰ αἴτια, διὸ οὐδ' ἄδικα λέγονται.
[27] Ὑπὲρ δὲ δὴ τοῦ ἀδικεῖσθαι πῶς; πότερον ἑκόντα ἔστιν ἀδικεῖσθαι; ἢ οὔ; δίκαια μὲν γὰρ καὶ ἄδικα πράττομεν ἑκόντες, ἀδικούμεθα δὲ οὐκέτι ἑκόντες· τὸ γὰρ κολάζεσθαι φεύγομεν, ὥστε δῆλον ὅτι οὐκ ἂν ἀδικοίμεθα ἑκόντες. οὐδεὶς γὰρ ἑκὼν βλάπτεσθαι ὑπομένει· τὸ γὰρ ἀδικεῖσθαι βλάπτεσθαι ἐστίν.
[28] Ναί, ἀλλ' εἰσί τινες οἳ δέον αὐτοὺς τὸ ἴσον ἔχειν παραχωροῦσι τισίν, ὥστε εἰ τὸ ἴσον ἔχειν ἦν δίκαιον, τὸ δ' ἔλαττον ἔχειν ἀδικεῖσθαι ἐστίν, ἔλαττον δὲ ἑκὼν ἔχει, ἑκὼν ἄρα, φησίν, ἀδικεῖται.
Ἀλλ' ἐντεῦθεν δῆλον πάλιν ὅτι οὐχ ἑκών. πάντες γὰρ οἱ ἔλαττον λαμβάνοντες ἀντικαταλλάττονται ἢ τιμὴν ἢ ἔπαινον ἢ δόξαν ἢ φιλίαν ἢ ἄλλο τι τῶν τοιούτων· ὁ δ' ἀντικαταλλαττόμενός τι ἀνθ' οὗ προΐεται, οὐκέτι ἀδικεῖται· εἰ δὲ μὴ ἀδικεῖται, οὐδὲ ἑκὼν ἄρα.
[29] Ἔτι πάλιν οἱ τὸ ἔλαττον λαμβάνοντες καὶ ἀδικούμενοι, ᾗ οὐκ ἴσον λαμβάνουσιν, οὗτοι καλλωπίζονται καὶ σεμνύνονται ἐπὶ τῶν τοιούτων, ὅτι φασὶν "ἐξόν μοι ἴσον λαμβάνειν οὐκ ἐλάμβανον, ἀλλὰ παρῆκα τῷ πρεσβυτέρῳ ἢ τῷ φίλῳ." ἀδικούμενος δέ γε οὐδεὶς σεμνύνεται. εἰ δ' ἐπὶ τοῖς ἀδικήμασι μὴ σεμνύνονται, ἐπὶ δὲ τούτοις σεμνύνονται, ὅλως οὐκ ἂν ἀδικοῖντο οὕτως ἐλαττούμενοι. εἰ δὲ μὴ ἀδικοῦνται, οὐδ' ἂν ἑκόντες ἀδικοῖντο.
[30] Πρὸς δὲ ταῦτα καὶ τοῖς τοιούτοις λόγοις ὁ ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς λόγος ἐναντιοῦται· ὁ γὰρ ἀκρατὴς βλάπτει αὐτὸς αὑτὸν τὰ φαῦλα πράττων, καὶ ἑκών γε ταῦτα πράττει, βλάπτει ἄρα αὐτὸς αὑτὸν εἰδώς, ὥστε ἑκὼν αὐτὸς ὑφ' αὑτοῦ ἀδικεῖται.
Ἀλλ' ἐνταῦθα [ὁ] διορισμὸς προστεθεὶς κωλύσει τὸν λόγον τοῦτον. ἔστιν δὲ ὁ διορισμὸς οὗτος, τὸ μηδένα βούλεσθαι ἀδικεῖσθαι. ὁ δέ γε ἀκρατὴς βουλόμενος πράττει τὰ κατὰ τὴν ἀκρασίαν, ὥστε αὐτὸς αὑτὸν ἀδικεῖ· βούλεται ἄρα τὰ φαῦλα πράττειν αὑτῷ. ἀλλ' οὐδεὶς βούλεται ἀδικεῖσθαι· ὥστ' οὐδὲ ὁ ἀκρατὴς αὐτὸς αὑτὸν ἑκὼν ‹ἂν› ἀδικοίη.
[31] Ἀλλ' ἴσως ἐνταῦθα πάλιν ἀπορήσειεν ἄν τις, ἆρά γε ἐνδέχεται αὐτὸν αὑτὸν ἀδικεῖν; ἐκ μὲν δὴ τοῦ ἀκρατοῦς σκοπουμένῳ ἔοικεν ἐνδέχεσθαι. καὶ πάλιν οὕτως. εἰ γὰρ ἃ ὁ νόμος πράττειν τάττει, ταῦτά

ἐστιν δίκαια, ὁ μὴ πράττων ταῦτα ἀδικεῖ· καὶ εἰ πρὸς ὃν κελεύει πράττειν, πρὸς τοῦτον εἰ μὴ πράττει, τοῦτον ἀδικεῖ, ὁ δὲ νόμος κελεύει σώφρονα εἶναι, οὐσίαν κεκτῆσθαι, σώματος ἐπιμελεῖσθαι, καὶ τἆλλα τὰ τοιαῦτα, ὁ ἄρα ταῦτα μὴ πράττων ἀδικεῖ αὑτόν. εἰς οὐθένα γὰρ ἄλλον τῶν τοιούτων ἀδικημάτων ἡ ἀναφορὰ ἐστίν.
[32] Ἀλλὰ μή ποτε ταῦτα οὐκ ἀληθῆ ἦν, οὐδ' ἐνδέχεται αὐτὸν ἀδικεῖν αὑτόν. τὸν γὰρ αὐτὸν οὐκ ἐνδέχεται κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον πλεῖον ἔχειν καὶ ἔλαττον, οὐδ' ἑκόντα ἅμα καὶ ἄκοντα· ἀλλὰ μὴν ὁ ἀδικῶν, ᾗ ἀδικεῖ, πλεῖον ἔχει, ὁ δ' ἀδικούμενος, ᾗ ἀδικεῖται, ἔλαττον· εἰ ἄρα αὐτὸς αὑτὸν ἀδικεῖ, ἐνδέχεται τὸν αὐτὸν κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον καὶ πλεῖον ἔχειν καὶ ἔλαττον. ἀλλὰ τοῦτ' ἀδύνατον· οὐκ ἄρα ἐνδέχεται αὐτὸν αὑτὸν ἀδικεῖν.
[33] Ἔτι ὁ μὲν ἀδικῶν ἑκὼν ἀδικεῖ, ὁ δὲ ἀδικούμενος ἄκων ἀδικεῖται, ὥστε εἰ ἐνδέχεται αὐτὸν αὑτὸν ἀδικεῖν, ἐνδέχοιτ' ἂν ἅμα καὶ ἀκουσίως καὶ ἑκουσίως πράττειν τι· τοῦτο δὲ ἀδύνατον· οὐκ ἄρα οὐδ' οὕτως ἐνδέχεται αὐτὸν αὑτὸν ἀδικεῖν.
[34] Ἔτι εἴ τις λαμβάνοι ἐκ τῶν κατὰ μέρος ἀδικημάτων. ἀδικοῦσι γὰρ πάντες ἤτοι παρακαταθήκην ἀποστεροῦντες ἢ μοιχεύοντες ἢ κλέπτοντες ἤ τι ἄλλο τῶν κατὰ μέρος ἀδικημάτων ποιοῦντες· οὐδεὶς δὲ πώποτε αὐτὸς αὑτὸν παρακαταθήκην ἀπεστέρησεν, οὐδ' ἐμοίχευσεν τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα, οὐδ' ἔκλεψεν αὐτὸς τὰ ἑαυτοῦ· ὥστε εἰ τὸ μὲν ἀδικεῖν ἐν τοῖς τοιούτοις ἐστίν, τούτων δὲ μηθὲν ἐνδέχεται πρὸς αὑτὸν ποιεῖν, οὐκ ἂν ἐνδέχοιτο αὑτὸν ἀδικεῖν.
[35] Εἰ δὲ μή, οὐ τό γε πολιτικὸν ἀδίκημα, ἀλλὰ τὸ οἰκονομικόν. ἡ γὰρ ψυχὴ εἰς πλείω μεμερισμένη ἔχει τι αὑτῆς τὸ μὲν χεῖρον τὸ δὲ βέλτιον, ὥστ' εἴ τι ἐγγίνεται τῶν ἐν ψυχῇ ἀδίκημα, τῶν μερῶν ἐστι πρὸς ἄλληλα· τὸ οἰκονομικὸν δὲ ἀδίκημα διειλόμεθα τῷ ἐπὶ τὸ χεῖρον καὶ βέλτιον· ὡς γίνεσθαι πρὸς αὑτὸν ἄδικον καὶ δίκαιον. οὐ τοῦτο δ' ἡμεῖς [36] ἐπισκοπούμεθα, ἀλλὰ τὸ πολιτικόν. ὥστ' ἐν τοῖς τοιούτοις ἀδικήμασιν, ἐν οἷς ἡμεῖς ζητοῦμεν, οὐκ ἐνδέχεται αὐτὸν αὑτὸν ἀδικεῖν.
Πότερος δὲ πάλιν ἀδικεῖ, καὶ ἐν ποτέρῳ ἐστὶ τὸ ἀδίκημα, ἐν τῷ ἀδίκως ὁτιοῦν ἔχοντι; ἢ τῷ κρίναντι καὶ τῷ ἀπονείμαντι, ὥσπερ ἐν τοῖς ἀγῶσιν; καὶ γὰρ ὁ λαβὼν τὸν φοίνικα παρὰ τοῦ ἐφεστῶτος καὶ ταῦτα κρίναντος οὐκ ἀδικεῖ, κἂν ἀδίκως αὐτῷ ἀποδοθῇ· ἀλλ' ἤδη ὁ κρίνας κακῶς καὶ δούς, οὗτος

ἀδικεῖ. καὶ οὗτος ἔστι μὲν ᾗ ἀδικεῖ, ἔστι δὲ ᾗ οὐκ ἀδικεῖ· ᾗ μὲν γὰρ τὸ τῇ ἀληθείᾳ καὶ τῇ φύσει ὂν δίκαιον μὴ ἔκρινεν, ταύτῃ μὲν ἀδικεῖ, ᾗ δὲ τὸ αὑτῷ δοκοῦν εἶναι δίκαιον, οὐκ ἀδικεῖ.
[34]
[1] Ἐπειδὴ δ' ὑπὲρ τῶν ἀρετῶν εἴρηται, καὶ τίνες εἰσὶν καὶ ἐν τίσιν καὶ περὶ ποῖα, καὶ περὶ ἑκάστης αὐτῶν, ὅτι εἰ πράττοιμεν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον τὸ βέλτιστον, τὸ μὲν οὕτως εἰπεῖν, τὸ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν, ὅμοιόν ἐστιν ὥσπερ ἂν εἴ τις εἴποι ὅτι ὑγίεια ἄριστ' ἂν γένοιτο, εἴ τις τὰ ὑγιεινὰ προσφέροιτο. τὸ δὴ τοιοῦτον ἀσαφές· ἀλλ' [2] ἐρεῖ μοι, τὰ ποῖα διασάφησόν ἐστιν ὑγιεινά. οὕτως καὶ ἐπὶ τοῦ λόγου, τί ἐστιν ὁ λόγος καὶ τίς ὁ ὀρθὸς λόγος;
Ἀναγκαῖον ἴσως ἐστὶν πρῶτον μέν, ἐν ᾧ ὁ λόγος [3] ἐγγίνεται, ὑπὲρ τούτου διελέσθαι. διωρίσθη μὲν οὖν ὑπὲρ ψυχῆς ὡς τύπῳ καὶ πρότερον, ὅτι τὸ μὲν αὐτῆς ἐστι λόγον ἔχον, τὸ δὲ ἄλογον μόριον τῆς ψυχῆς· ἔστιν δ' εἰς δύο τὴν διαίρεσιν ἔχον τὸ λόγον ἔχον μόριον τῆς ψυχῆς, ὧν ἐστι τὸ μὲν βουλευτικὸν τὸ δὲ ἐπιστημονικόν. ὅτι δὲ ἕτερα ἀλλήλων ἐστίν, [4] ἐκ τῶν ὑποκειμένων ἂν γένοιτο φανερόν. ὥσπερ γὰρ δὴ ἕτερά ἐστιν ἀλλήλων χρῶμά τε καὶ χυμὸς καὶ ψόφος καὶ ὀσμή, ὡσαύτως καὶ τὰς αἰσθήσεις ἑτέρας αὐτῶν ἡ φύσις ἀπέδωκεν (ψόφον μὲν γὰρ ἀκοῇ, χυμὸν δὲ γεύσει γνωρίζομεν, χρῶμα δὲ ὄψει), ὁμοίως δὲ καὶ τἆλλα τὸν αὐτὸν τρόπον δεῖ ὑπολαμβάνειν· ἐπεὶ δὴ ἕτερα τὰ ὑποκείμενα ἐστίν, ἕτερα καὶ τὰ τῆς ψυχῆς εἶναι μέρη οἷς ταῦτα γνωρίζομεν.
[5] ἕτερον δ' ἐστὶ τὸ νοητὸν καὶ τὸ αἰσθητόν· ταῦτα δὲ ψυχῇ γνωρίζομεν· ἕτερον ἄρ' ἂν εἴη τὸ μόριον τὸ περὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ νοητά. τὸ δὲ βουλευτικὸν καὶ προαιρετικὸν περὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ ἐν κινήσει καὶ ἁπλῶς ὅσα ἐν γενέσει τε καὶ φθορᾷ ἐστίν.
[6] βουλευόμεθα γὰρ ὑπὲρ τούτων ἃ ἐφ' ἡμῖν ἐστιν καὶ πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι προελομένοις, περὶ ἅ ἐστιν [καὶ] βουλὴ καὶ προαίρεσις τοῦ πρᾶξαι ἢ μὴ πρᾶξαι· ταῦτα δ' ἐστὶν αἰσθητὰ καὶ ἐν κινήσει τοῦ μεταβάλλειν· ὥστε τὸ προαιρετικὸν μόριον τῆς ψυχῆς κατὰ τὸν λόγον τῶν αἰσθητῶν ἐστίν.
[7] Τούτων δὴ διωρισμένων, μετὰ ταῦτα λεκτέον ἂν εἴη, ἐπειδὴ ὑπὲρ τἀληθοῦς ἐστιν ὁ λόγος καὶ τἀληθὲς ὡς ἔχει σκοπούμεθα, ἔστιν δ' ἐπιστήμη φρόνησις νοῦς σοφία ὑπόληψις, περὶ τί δὴ ἕκαστον τούτων ἐστίν.
[8] Ἡ μὲν οὖν ἐπιστήμη ἐστὶ περὶ ἐπιστητόν, καὶ

τοῦτο μετ' ἀποδείξεως καὶ λόγου διατεινόμενον.
Ἡ δὲ φρόνησις περὶ τὰ πρακτά, ἐν οἷς αἵρεσις καὶ φυγὴ καὶ ἐφ' ἡμῖν ἐστιν πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι.
[9] Ἔστιν δὴ τῶν ποιουμένων καὶ πραττομένων οὐ ταὐτὸ τὸ ποιητικὸν καὶ πρακτικόν. τῶν μὲν γὰρ ποιητικῶν ἐστί τι παρὰ τὴν ποίησιν ἄλλο τέλος, οἷον παρὰ τὴν οἰκοδομικήν, ἐπειδή ἐστιν ποιητικὴ οἰκίας, οἰκία αὐτῆς τὸ τέλος παρὰ τὴν ποίησιν, ὁμοίως ἐπὶ τεκτονικῆς καὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν· [10] ἐπὶ δὲ τῶν πρακτικῶν οὐκ ἔστιν ἄλλο οὐθὲν τέλος παρ' αὐτὴν τὴν πρᾶξιν, οἷον παρὰ τὸ κιθαρίζειν οὐκ ἔστιν ἄλλο τέλος οὐθέν, ἀλλ' αὐτὸ τοῦτο τέλος, ἡ ἐνέργεια καὶ ἡ πρᾶξις. περὶ μὲν οὖν τὴν πρᾶξιν καὶ τὰ πρακτὰ ἡ φρόνησις, περὶ δὲ τὴν ποίησιν καὶ τὰ ποιητὰ ἡ τέχνη· ἐν γὰρ τοῖς ποιητοῖς μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πρακτοῖς ἐστι τὸ τεχνάζειν.
[11] Ὥστε ἡ φρόνησις ἂν εἴη ἕξις τις προαιρετικὴ καὶ πρακτικὴ τῶν ἐφ' ἡμῖν ὄντων καὶ πρᾶξαι καὶ μὴ πρᾶξαι, ὅσα εἰς τὸ συμφέρον ἤδη συντείνει.
[12] ἔστιν δ' ἡ φρόνησις ἀρετή, ὡς δόξειεν ἄν, οὐκ ἐπιστήμη. ἐπαινετοὶ γάρ εἰσιν οἱ φρόνιμοι, ὁ δ' ἔπαινος ἀρετῆς· ἔτι δ' ἐπιστήμης μὲν πάσης ἀρετὴ ἐστίν, φρονήσεως δὲ ἀρετὴ οὐκ ἔστιν, ἀλλ' ὡς ἔοικεν, αὐτό τί ἐστιν ἀρετή.
[13] Ὁ δὲ νοῦς ἐστι περὶ τὰς ἀρχὰς τῶν νοητῶν καὶ τῶν ὄντων· ἡ μὲν γὰρ ἐπιστήμη τῶν μετ' ἀποδείξεως ὄντων ἐστίν, αἱ δ' ἀρχαὶ ἀναπόδεικτοι, ὥστ' οὐκ ἂν εἴη περὶ τὰς ἀρχὰς ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ' ὁ νοῦς.
[14] Ἡ δὲ σοφία ἐστὶν ἐξ ἐπιστήμης καὶ νοῦ συγκειμένη. ἔστιν γὰρ ἡ σοφία καὶ περὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ ἐκ τῶν ἀρχῶν ἤδη δεικνύμενα, περὶ ἃ ἡ ἐπιστήμη· ᾗ μὲν οὖν περὶ τὰς ἀρχάς, τοῦ νοῦ αὐτὴ μετέχει, ᾗ δὲ περὶ τὰ μετὰ τὰς ἀρχὰς μετ' ἀποδείξεως ὄντα, τῆς ἐπιστήμης μετέχει· ὥστε δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἐστὶν ἔκ τε νοῦ καὶ ἐπιστήμης συγκειμένη, ὥστ' εἴη ἂν περὶ ταὐτά, περὶ ἃ καὶ ὁ νοῦς καὶ ἡ ἐπιστήμη.
[15] Ἡ δὲ ὑπόληψίς ἐστιν, ᾗ ὑπὲρ ἁπάντων ἐπαμφοτερίζομεν, πρὸς τὸ καὶ εἶναι ταῦτα οὕτω καὶ μὴ εἶναι.
[16] Πότερον δ' ἐστὶν ἡ φρόνησις καὶ ἡ σοφία ταὐτόν; ἢ οὔ; ἡ μὲν γὰρ σοφία ἐστὶν περὶ τὰ μετ' ἀποδείξεως καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ὄντα, ἡ δὲ φρόνησις οὐ περὶ ταῦτα, ἀλλὰ περὶ τὰ ἐν μεταβολῇ ὄντα. λέγω δὲ οἷον εὐθὺ μὲν ἢ καμπύλον καὶ κοῖλον καὶ τὰ τοιαῦτά ἐστιν ἀεὶ τοιαῦτα, τὰ δὲ συμφέροντα οὐκέτι οὕτως ἔχουσιν τὸ μὴ εἰς ἄλλο τι μεταβάλλειν, ἀλλὰ μεταβάλλουσιν, καὶ νῦν μὲν συμφέρει τοῦτο, αὔριον δ' οὔ, καὶ τῷ μέν, τῷ δ' οὔ, καὶ οὕτω μὲν συμφέρει,

ἐκείνως δὲ οὐ συμφέρει. περὶ δὲ τὰ συμφέροντά ἐστιν ἡ φρόνησις, ἡ δὲ σοφία οὔ. ἕτερον ἄρα ἡ σοφία καὶ ἡ φρόνησις.
[17] Πότερον δ' ἐστὶν ἡ σοφία ἀρετὴ ἢ οὔ; διὰ τοῦτο δῆλον ἂν γένοιτο, ὅτι ἐστὶν ἀρετή, ἐξ αὐτῆς τῆς φρονήσεως. εἰ γὰρ ἡ φρόνησις ἀρετὴ ἐστίν, ὡς φαμέν, τοῦ μορίου τοῦ ἑτέρου τῶν λόγον ἐχόντων, ἔστιν δὲ χείρων ἡ φρόνησις τῆς σοφίας (περὶ χείρω γὰρ ἐστίν· ἡ μὲν γὰρ σοφία περὶ τὸ ἀίδιον καὶ τὸ θεῖον, ὡς φαμέν, ἡ δὲ φρόνησις περὶ τὸ συμφέρον ἀνθρώπῳ), εἰ οὖν τὸ χεῖρον ἀρετὴ ἐστί, τό γε βέλτιον εἰκός ἐστιν ἀρετὴν εἶναι, ὥστε δῆλον ὅτι ἡ σοφία ἀρετὴ ἐστίν.
[18] Ἡ δὲ σύνεσις τί ἐστιν ἢ περὶ τί; ἔστιν δ' ἡ σύνεσις ἐν οἷσπερ καὶ ἡ φρόνησις, περὶ τὰ πρακτά. ὁ γὰρ συνετός που λέγεται τῷ δυνατὸς βουλεύεσθαι ‹εἶναι› καὶ ἐν τῷ ὀρθῶς τι κρῖναι καὶ ἰδεῖν· περὶ μικρῶν δὲ καὶ ἐν μικροῖς ἡ κρίσις αὐτοῦ. ἔστιν οὖν ἡ σύνεσις καὶ ὁ συνετὸς μέρος τι φρονήσεως καὶ τοῦ φρονίμου, καὶ οὐκ ἄνευ τούτων· οὐ γὰρ ἂν χωρίσαις τὸν συνετὸν τοῦ φρονίμου.
[19] Ὁμοίως δ' ἂν δόξειεν ἔχειν καὶ τὰ ἐπὶ τῆς δεινότητος. ἡ γὰρ δεινότης καὶ ὁ δεινὸς οὐκ ἔστι μὲν οὔτε φρόνησις οὔτε φρόνιμος, ὁ μέντοι φρόνιμος δεινός, διὸ καὶ συνεργεῖ πως τῇ φρονήσει ἡ δεινότης· [20] ἀλλὰ δεινὸς μὲν καὶ ὁ φαῦλος λέγεται, οἷον Μέντωρ δεινὸς μὲν ἐδόκει εἶναι, ἀλλ' οὐ φρόνιμος ἦν. τοῦ γὰρ φρονίμου καὶ τῆς φρονήσεώς ἐστι τὸ τῶν βελτίστων ἐφίεσθαι καὶ τούτων προαιρετικὸν εἶναι καὶ πρακτικὸν ἀεί, τῆς δὲ δεινότητος καὶ τοῦ δεινοῦ σκέψασθαι ἐκ τίνων ἂν ἕκαστον γένοιτο τῶν πρακτῶν, καὶ τὸ ταῦτα πορίσαι.
Δόξειεν ἂν οὖν εἶναι ὁ δεινὸς ἐν τοῖς τοιούτοις τε καὶ περὶ ταῦτα.
[21] Ἀπορήσειε δ' ἄν τις καὶ θαυμάσειε, διὰ τί ὑπὲρ ἠθῶν λέγοντες καὶ πολιτικῆς τινος πραγματείας ὑπὲρ σοφίας λέγομεν. ὅτι ἴσως γε πρῶτον μὲν οὐδ' ἀλλοτρία δόξειεν ἂν εἶναι ἡ σκέψις ἡ ὑπὲρ αὐτῆς, εἴπερ ἐστὶν ἀρετή, ὡς φαμέν. ἔτι δ' ἴσως ἐστὶν φιλοσόφου καὶ περὶ τούτων παρεπισκοπεῖν [22] ὅσα ἐν τῷ αὐτῷ τυγχάνουσιν ὄντα. καὶ ἀναγκαῖον δέ, ἐπεὶ περὶ τῶν ἐν ψυχῇ λέγομεν, περὶ ἁπάντων λέγειν· ἔστι δὲ καὶ ἡ σοφία ἐν ψυχῇ· ὥστε οὐκ ἀλλοτρίως ὑπὲρ ψυχῆς ποιούμεθα τοὺς λόγους.
[23] Ὥσπερ δ' ἔχει ἡ δεινότης πρὸς φρόνησιν, οὕτως δόξειεν ἂν ἔχειν ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἁπασῶν. λέγω δὲ οἷον εἰσὶν ἀρεταὶ καὶ φύσει ἐν ἑκάστοις ἐγγινόμεναι, οἷον ὁρμαί τινες ἐν ἑκάστῳ ἄνευ λόγου πρὸς τὰ

ἀνδρεῖα καὶ τὰ δίκαια καὶ καθ' ἑκάστην πρὸς τὰ [24] τοιαῦτα· εἰσὶ δὲ δὴ καὶ ἔθει καὶ προαιρέσει. αἱ δὲ δὴ μετὰ λόγου οὖσαι τελέως ἀρεταί εἰσιν ἐπαινεταὶ ἐπιγινόμεναι. ἔστιν οὖν ἡ φυσικὴ ἀρετὴ αὕτη ἡ ἄνευ λόγου χωριζομένη μὲν τοῦ λόγου μικρὰ καὶ ἀπολειπομένη τοῦ ἐπαινεῖσθαι, πρὸς δὲ τὸν λόγον καὶ τὴν προαίρεσιν προστιθεμένη τελείαν ποιεῖ τὴν ἀρετήν. διὸ καὶ συνεργεῖ τῷ λόγῳ καὶ οὐκ ἔστιν [25] ἄνευ τοῦ λόγου ἡ φυσικὴ ὁρμὴ πρὸς ἀρετήν. οὐδ' αὖ ὁ λόγος καὶ ἡ προαίρεσις οὐ πάνυ τελειοῦται τῷ εἶναι ἀρετὴ ἄνευ τῆς φυσικῆς ὁρμῆς. διὸ οὐκ ὀρθῶς Σωκράτης ἔλεγεν, φάσκων εἶναι τὴν ἀρετὴν λόγον· οὐδὲν γὰρ ὄφελος εἶναι πράττειν τὰ ἀνδρεῖα καὶ τὰ δίκαια, μὴ εἰδότα καὶ προαιρούμενον τῷ λόγῳ. διὸ τὴν ἀρετὴν ἔφη λόγον εἶναι, οὐκ ὀρθῶς, ἀλλ' οἱ νῦν βέλτιον· τὸ γὰρ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον [26] πράττειν τὰ καλά, τοῦτό φασιν εἶναι ἀρετήν· ὀρθῶς μὲν οὐδ' οὗτοι. πράξαι μὲν γὰρ ἄν τις τὰ δίκαια προαιρέσει μὲν οὐδεμιᾷ, οὐδὲ γνώσει τῶν καλῶν, ἀλλ' ὁρμῇ τινι ἀλόγῳ, ὀρθῶς δὲ ταῦτα καὶ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον (λέγω δέ, ὡς ἂν ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς κελεύσειεν, οὕτως ἔπραξεν)· ἀλλ' ὅμως ἡ τοιαύτη πρᾶξις οὐκ ἔχει τὸ ἐπαινετόν. ἀλλὰ βέλτιον, ὡς ἡμεῖς ἀφορίζομεν, τὸ μετὰ λόγου εἶναι τὴν ὁρμὴν πρὸς τὸ καλόν· τὸ γὰρ τοιοῦτον καὶ ἀρετὴ καὶ ἐπαινετόν.
[27] Πότερον δ' ἐστὶν ἡ φρόνησις ἀρετὴ ἢ οὔ, ἀπορήσειεν ἄν τις. οὐ μὴν ἀλλ' ἐντεῦθεν ἂν γένοιτο δῆλον ὅτι ἀρετή. εἴπερ γὰρ ἡ δικαιοσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία καὶ αἱ ἄλλαι ἀρεταί, διότι τῶν καλῶν πρακτικαί, καὶ ἐπαινεταὶ εἰσίν, δῆλον ὡς καὶ ἡ φρόνησις τῶν ἐπαινετῶν ἄν τι εἴη καὶ τῶν ἐν ἀρετῆς τάξει ὄντων. ἐφ' ἃ γὰρ ἡ ἀνδρεία ὁρμᾷ πράττειν, ἐπὶ ταῦτα καὶ ἡ φρόνησις. τὸ γὰρ ὅλον ὡς ἂν αὕτη προστάττῃ, οὕτω καὶ ἡ ἀνδρεία πράττει, ὥστε εἰ αὐτὴ ἐπαινετὴ τῷ ποιεῖν ἃ ἂν ἡ φρόνησις προστάττῃ, ἥ γε φρόνησις τελείως ἂν εἴη καὶ ἐπαινετὴ καὶ ἀρετή.
[28] Πότερον δ' ἐστὶν ἡ φρόνησις πρακτικὴ ἢ οὔ, ἴδοι ἄν τις ἐντεῦθεν, ἐπὶ τὰς ἐπιστήμας ἐπιβλέψας, οἷον ἐπὶ τὴν οἰκοδομικήν. ἔστιν γάρ, ὡς φαμέν, ἐν οἰκοδομικῇ ὃ μὲν ἀρχιτέκτων τις καλούμενος, ὃ δὲ ὑπηρετῶν τούτῳ οἰκοδόμος· οὗτος δ' ἐστὶν ποιητικὸς οἰκίας. ἐστὶν δὲ καὶ ὁ ἀρχιτέκτων, καθὸ οὗτος ἐποίει οἰκίαν, ποιητικὸς οἰκίας. ὁμοίως δὲ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν ποιητικῶν ἔχει, ἐν αἷς ἔστιν

ἀρχιτέκτων καὶ ὑπηρέτης τούτου. ποιητικὸς ἄρα τινὸς καὶ ὁ ἀρχιτέκτων ἔσται, καὶ τοῦ αὐτοῦ τούτου [29] ‹οὗ› ποιητικὸς καὶ ὁ ὑπηρετικός. εἰ τοίνυν ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν ἔχει, ὅπερ εἰκὸς καὶ εὔλογον, καὶ ἡ φρόνησις ἂν εἴη πρακτική. αἱ γὰρ ἀρεταὶ πᾶσαι πρακτικαὶ εἰσίν, ἡ δὲ φρόνησις ὥσπερ ἀρχιτέκτων τις αὐτῶν ἐστίν· ὅπως γὰρ αὕτη προστάξει, οὕτως αἱ ἀρεταὶ καὶ οἳ κατ' αὐτὰς πράττουσιν· ἐπεὶ οὖν αἱ ἀρεταὶ πρακτικαί, καὶ ἡ φρόνησις πρακτικὴ ἂν εἴη.
[30] Πότερον δὲ αὕτη πάντων ἄρχει τῶν ἐν τῇ ψυχῇ, ὥσπερ δοκεῖ καὶ ἀπορεῖται; ἢ οὔ; τῶν γὰρ βελτιόνων οὐκ ἂν δόξειεν, οἷον τῆς σοφίας οὐκ ἄρχει. ἀλλά, φησίν, αὕτη ἐπιμελεῖται πάντων, καὶ κυρία ἐστὶ προστάττουσα.
[31] Ἀλλ' ἴσως ἔχει ὥσπερ ἐν οἰκίᾳ ὁ ἐπίτροπος. οὗτος γὰρ πάντων κύριος καὶ πάντα διοικεῖ· ἀλλ' οὔπω οὗτος ἄρχει πάντων, ἀλλὰ παρασκευάζει τῷ δεσπότῃ σχολήν, ὅπως ἂν ἐκεῖνος μὴ κωλυόμενος ὑπὸ τῶν ἀναγκαίων ἐκκλείηται τοῦ τῶν καλῶν τι [32] καὶ προσηκόντων πράττειν. οὕτω καὶ ὁμοίως τούτῳ ἡ φρόνησις ὥσπερ ἐπίτροπός τίς ἐστι τῆς σοφίας, καὶ παρασκευάζει ταύτῃ σχολὴν καὶ τὸ ποιεῖν τὸ αὑτῆς ἔργον, κατέχουσα τὰ πάθη καὶ ταῦτα σωφρονίζουσα.
II [1]
[1] Μετὰ δὲ ταῦτα ὑπὲρ ἐπιεικείας δέοι ἂν τὴν ἐπίσκεψιν ποιήσασθαι, τί τέ ἐστι καὶ ἐν τίσι καὶ περὶ ποῖα. ἔστιν δὲ ἡ ἐπιείκεια καὶ ὁ ἐπιεικὴς ὁ ἐλαττωτικὸς τῶν δικαίων τῶν κατὰ νόμον. ἃ γὰρ ὁ νομοθέτης ἐξαδυνατεῖ καθ' ἕκαστα ἀκριβῶς διορίζειν, ἀλλὰ καθόλου λέγει, ὁ ἐν τούτοις παραχωρῶν, καὶ ταῦθ' αἱρούμενος ἃ ὁ νομοθέτης ἐβούλετο μὲν τῷ καθ' ἕκαστα διορίσαι, οὐκ ἠδυνήθη δέ, ὁ τοιοῦτος ἐπιεικής. οὐκ ἔστιν δὲ ἐλαττωτικὸς τῶν δικαίων ἁπλῶς· τῶν μὲν γὰρ φύσει καὶ ὡς ἀληθῶς ὄντων δικαίων οὐκ ἐλαττοῦται, ἀλλὰ τῶν κατὰ νόμον, ἃ ὁ νομοθέτης ἐξαδυνατῶν ἀπέλιπεν.
[2] Ἡ δὲ εὐγνωμοσύνη καὶ ὁ εὐγνώμων ἐστὶν περὶ ταὐτὰ περὶ ἃ καὶ ἡ ἐπιείκεια, περὶ τὰ δίκαια [καὶ] τὰ ἐλλελειμμένα ὑπὸ τοῦ νομοθέτου τῷ μὴ ἀκριβῶς διωρίσθαι, κριτικὸς ὢν τῶν ἐλλελειμμένων ὑπὸ τοῦ νομοθέτου, καὶ γιγνώσκων ὅτι ὑπὸ μὲν τοῦ νομοθέτου ἐλλέλειπται, ἔστι μέντοι δίκαια, ὁ τοιοῦτος

εὐγνώμων.
Ἔστι μὲν οὖν οὐκ ἄνευ ἐπιεικείας ἡ εὐγνωμοσύνη· τὸ μὲν γὰρ κρῖναι τοῦ εὐγνώμονος, τὸ δὲ δὴ πράττειν [καὶ] κατὰ τὴν κρίσιν τοῦ ἐπιεικοῦς.
[3] Ἡ δέ γε εὐβουλία ἐστὶ μὲν περὶ ταὐτὰ τῇ φρονήσει (περὶ γὰρ τὰ πρακτά ἐστι τὰ περὶ αἵρεσιν καὶ φυγὴν ὄντα), ἔστιν δὲ οὐκ ἄνευ φρονήσεως. ἡ μὲν γὰρ φρόνησις πρακτικὴ τούτων ἐστί, ἡ δὲ εὐβουλία ἕξις ἢ διάθεσις ἤ τι τοιοῦτον ἡ ἐπιτευκτικὴ τῶν ἐν τοῖς πρακτοῖς βελτίστων καὶ συμφορωτάτων.
[2] διὸ οὐδὲ τὰ τοιαῦτα εὐβουλίας ἂν δόξειεν, τὰ ἀπὸ ταὐτομάτου συμβαίνοντα κατὰ τρόπον· οἷς γὰρ μή ἐστιν ὁ λόγος ὁ σκοπῶν τὸ βέλτιστον, οὐκέτι ἂν εἴποις, ᾧ συνέβη τι κατὰ τρόπον, τοῦτον εὔβουλον, ἀλλ' εὐτυχῆ· τὰ γὰρ ἄνευ τοῦ λόγου τοῦ κρίνοντος γινόμενα κατορθώματα εὐτυχήματα ἐστίν.
[3] Πότερον δέ ποτε τοῦ δικαίου ἐστὶν τὸ τῇ ἐντεύξει τὸ ἴσον ἑκάστῳ ἀποδιδόναι (λέγω δὲ οἷον, ὁποῖος ἂν ᾖ ἕκαστος, τοιοῦτον γινόμενον ἐντυγχάνειν); ἢ οὔ; τοῦτο μὲν γὰρ καὶ κόλακος καὶ ἀρέσκου δόξειεν ἂν εἶναι· ἀλλὰ τὸ κατ' ἀξίαν ἑκάστῳ ἀποδιδόναι τὴν ἔντευξιν, τοῦτο καὶ δικαίου καὶ σπουδαίου ἁπλῶς ἂν δόξειεν εἶναι.
[4] Ἀπορήσειε δ' ἄν τις καὶ τοῦτο. εἴπερ ἐστὶ τὸ ἀδικεῖν τὸ βλάπτειν ἑκόντα καὶ εἰδότα καὶ ὃν καὶ ὣς καὶ οὗ ἕνεκα, ἔστι δ' ἡ βλάβη καὶ ἡ ἀδικία ἐν ἀγαθοῖς, καὶ περὶ ἀγαθά, ὁ ἀδικῶν ἄρα καὶ ὁ ἄδικος εἰδείη ἂν ὁποῖα ἀγαθὰ καὶ ὁποῖα κακά· τὸ δέ γε ὑπὲρ τῶν τοιούτων εἰδέναι ἐστὶν ἴδιον τοῦ φρονίμου καὶ τῆς φρονήσεως· ἄτοπον δὴ συμβαίνει τὸ τῷ ἀδίκῳ συμπαρακολουθεῖν τὸ μέγιστον ἀγαθὸν τὴν φρόνησιν.
[5] Ἢ οὐκ ἂν δόξειεν παρακολουθεῖν τῷ ἀδίκῳ ἡ φρόνησις; οὐ γὰρ σκοπεῖ ὁ ἄδικος οὐδὲ δύναται κρίνειν τὸ ἁπλῶς ἀγαθὸν καὶ τὸ αὑτῷ ἀγαθόν, ἀλλὰ [6] διαμαρτάνει. τῆς δὲ φρονήσεως τοῦτό ἐστι, τὸ ὀρθῶς δύνασθαι ταῦτα θεωρεῖν, ὁμοίως ὥσπερ ἐπὶ τῶν κατ' ἰατρικὴν τὸ μὲν ἁπλῶς ὑγιεινὸν καὶ τὸ ὑγιείας ποιητικὸν οἴδαμεν ἅπαντες, ὅτι ἐλλέβορος καὶ τὸ ἐλατήριον καὶ αἱ τομαὶ καὶ αἱ καύσεις ὑγιεινά εἰσιν καὶ ὑγιείας ποιητικά, ἀλλ' ὅμως οὐκ ἔχομεν τὴν ἰατρικὴν ἐπιστήμην· οὐ γὰρ ἔτι οἴδαμεν τὸ καθ' ἕκαστον ἀγαθόν, ὥσπερ ὁ ἰατρὸς οἶδεν τίνι ἐστὶ τοῦτ' ἀγαθὸν καὶ πότε καὶ πῶς διακειμένῳ· ἐν τούτῳ γὰρ ἤδη ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη. τὰ μὲν οὖν ἁπλῶς ὑγιεινὰ εἰδότες ὅμως οὐκ ἔχομεν οὐδὲ παρακολουθεῖ ἡμῖν ἡ ἰατρικὴ ἐπιστήμη.

[7] Ὡς δ' αὕτως ὁ ἄδικος. ὅτι μὲν οὖν ἁπλῶς καὶ ἡ τυραννὶς ἀγαθὸν καὶ ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ ἐξουσία, οἶδεν· ἀλλ' εἰ αὑτῷ ἀγαθὸν ἢ μή, ἢ πότε, ἢ πῶς διακειμένῳ, οὐκέτι οἶδεν. τοῦτο δ' ἐστὶν μάλιστα τῆς φρονήσεως, ὥστε τῷ ἀδίκῳ οὐ παρακολουθεῖ ἡ φρόνησις. αἱρεῖται γὰρ τἀγαθά, ὑπὲρ ὧν ἀδικεῖ, τὰ ἁπλῶς ἀγαθά, οὐ τὰ αὑτῷ ἀγαθά. ὁ γὰρ πλοῦτος καὶ ἡ ἀρχὴ ἁπλῶς μὲν ἀγαθόν, αὐτῷ μέντοι ἴσως οὐκ ἀγαθόν· εὐπορήσας γὰρ καὶ ἄρξας πολλὰ κακὰ αὐτὸς ἑαυτῷ ποιήσει καὶ τοῖς φίλοις· οὐ γὰρ δυνήσεται ἀρχῇ ὀρθῶς χρήσασθαι.
[8] Ἔχει δὲ καὶ τοῦτο ἀπορίαν καὶ σκέψιν, πότερόν ἐστι πρὸς τὸν φαῦλον ἀδικία, ἢ οὔ. εἰ γὰρ ἡ μὲν ἀδικία ἐστὶν ἐν βλάβῃ, ἡ δὲ βλάβη ἐν στερήσει τῶν ἀγαθῶν, οὐκ ἂν δόξειεν βλάπτειν· τὰ γὰρ ἀγαθὰ ἃ αὑτῷ οἴεται εἶναι ἀγαθά, οὐκ ἀγαθὰ εἰσίν· ἡ γὰρ ἀρχὴ καὶ ὁ πλοῦτος τὸν φαῦλον οὐ δυνάμενον αὐτοῖς χρῆσθαι ὀρθῶς βλάψει· εἰ οὖν αὐτὸν βλάψει παραγενόμενα, ὁ τούτων στερίσκων οὐκ ἂν δόξειεν [9] ἀδικεῖν. ὁ δὴ τοιοῦτος λόγος δόξειεν ἂν εἶναι παράδοξος τοῖς πολλοῖς· πάντες γὰρ οἴονται καὶ ἀρχῇ καὶ δυνάμει καὶ πλούτῳ δυνατοὶ εἶναι χρῆσθαι, [10] οὐκ ὀρθῶς ὑπολαμβάνοντες. δῆλον δὲ τοῦτο καὶ ἐκ τοῦ νομοθέτου· ὁ γὰρ νομοθέτης οὐ πᾶσιν ἐπιτρέπει τὸ ἄρχειν, ἀλλ' ὥρισται καὶ ἡ ἡλικία καὶ ἡ εὐπορία ἣν δεῖ ὑπάρχειν τῷ μέλλοντι ἄρχειν, ὡς οὐ δυνατὸν ὂν παντὶ ἄρχειν ὑπάρξαι. εἰ δή τις ἀγανακτοίη ὅτι οὐκ ἄρχει ἢ οὐδεὶς αὐτὸν ἐᾷ κυβερνᾶν, "οὐ γὰρ ἔχεις" εἴποι ἄν τις "οὐδὲν τοιοῦτον ἐν τῇ ψυχῇ ᾧ δυνήσῃ καὶ ἄρχειν καὶ [11] κυβερνᾶν." ἢ ἐπὶ μὲν τοῦ σώματος ὁρῶμεν οὐ δυναμένους ὑγιαίνειν τοὺς τὰ ἁπλῶς ἀγαθὰ προσφερομένους, ἀλλ' εἰ μέλλει τις ὑγιαίνειν τὸ σῶμα τὸ φαῦλον, ὕδωρ αὐτῷ πρότερον καὶ ὀλίγα σιτία προσενεκτέον· τῷ δὲ τὴν ψυχὴν φαύλην ἔχοντι πρὸς τὸ μηθὲν κακὸν ἐργάζεσθαι οὐκ ἀφεκτέον καὶ πλούτου καὶ ἀρχῆς καὶ δυνάμεως καὶ ἁπλῶς τῶν τοιούτων, ὅσῳ εὐκινητότερον καὶ εὐμεταβολώτερον ψυχὴ σώματος; ὥσπερ γὰρ ὁ φαῦλος τὸ σῶμα οὕτως ἦν ἐπιτήδειος διαιτᾶσθαι, καὶ ὁ φαῦλος τὴν ψυχὴν οὕτως ἐπιτήδειος διάγειν, μηθὲν τῶν τοιούτων ἔχων.
[12] Ἔχει δὲ καὶ τὸ τοιοῦτον ἀπορίαν, οἷον ἐπειδὰν μὴ ᾖ ἅμα πρᾶξαι τἀνδρεῖα καὶ τὰ δίκαια, πότερ' ἄν τις πράξειεν; ἐν μὲν δὴ ταῖς φυσικαῖς ἀρεταῖς

ἔφαμεν τὴν ὁρμὴν μόνον [δεῖν] τὴν πρὸς τὸ καλὸν ὑπάρχειν ἄνευ λόγου· ᾧ δ' ἐστὶν αἵρεσις, ἐν τῷ λόγῳ καὶ τῷ λόγον ἔχοντι ἐστίν. ὥστε ἅμα τὸ ἑλέσθαι [καὶ] παρέσται καὶ ἡ τελεία ἀρετὴ ὑπάρξει, ἣν ἔφαμεν μετὰ φρονήσεως εἶναι, οὐκ ἄνευ δὲ τῆς [13] φυσικῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τὸ καλόν. οὐδ' ἐναντιώσεται ἀρετὴ ἀρετῇ. πέφυκεν γὰρ ὑπείκειν τῷ λόγῳ, [ἢ] ὡς οὗτος προστάττει, ὥστ' ἐφ' ὃ ἂν οὗτος ἄγῃ, ἐπὶ τοῦτο ἀποκλίνει. τὸ γὰρ βέλτιον οὗτός ἐστιν ὁ αἱρούμενος. οὔτε γὰρ ἄνευ τῆς φρονήσεως αἱ ἄλλαι ἀρεταὶ γίνονται, οὔθ' ἡ φρόνησις τελεία ἄνευ τῶν ἄλλων ἀρετῶν, ἀλλὰ συνεργοῦσί πως μετ' ἀλλήλων ἐπακολουθοῦσαι τῇ φρονήσει.
[14] Οὐχ ἧττον δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα ἀπορήσεται, πότερόν ποτε καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν οὕτως ἔχει ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀγαθῶν τῶν τ' ἐκτὸς καὶ τῶν περὶ σῶμα. ταῦτα γὰρ εἰς ὑπερβολὴν γινόμενα χείρους ποιεῖ, οἷον πλοῦτος πολὺς γενόμενος ὑπερόπτας καὶ ἀηδεῖς ἐποίησεν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων [15] ἀγαθῶν, ἀρχῆς τιμῆς κάλλους μεγέθους. πότερον οὖν καὶ ἐπ' ἀρετῆς οὕτως ἔχει, ὥστε ἐάν τινι δικαιοσύνη ἢ ἀνδρεία εἰς ὑπερβολὴν παραγένηται, χείρων ἔσται, ἢ οὔ; ‹οὔ,› φησίν. ἀλλ' ἀπὸ μὲν τῆς ἀρετῆς τιμὴ γίνεται, ἡ δὲ τιμὴ μεγάλη γινομένη χείρους ποιεῖ· ὥστε δῆλον ὅτι, φησίν, ἀρετὴ εἰς ἐπίδοσιν βαδίζουσα μεγέθους χείρους ποιήσει· τῆς γὰρ τιμῆς ἡ ἀρετὴ αἰτία, ὥστε καὶ ἡ ἀρετὴ ποιοίη ἂν χείρους μείζων γινομένη.
[16] Ἢ τοῦτο οὐκ ἀληθές; τῆς γὰρ ἀρετῆς εἰ καὶ ἄλλα πολλά ἐστιν ἔργα, ὥσπερ καὶ ἔστιν, καὶ τοῦτο ἐν τοῖς μάλιστα, τὸ τοῖς ἀγαθοῖς τούτοις καὶ τοῖς τοιούτοις δύνασθαι ὀρθῶς παραγενομένοις χρῆσθαι· εἰ δὴ ὁ σπουδαῖος παραγενομένης αὐτῷ ἢ τιμῆς ἢ ἀρχῆς μεγάλης μὴ χρήσεται ὀρθῶς τούτοις, οὐκέτι ἂν εἴη σπουδαῖος· οὔτε δὴ ἡ τιμὴ οὔτε ἡ ἀρχὴ ποιήσει τὸν σπουδαῖον χείρω, ὥστε οὐδ' ἡ ἀρετή.
[17] τὸ δ' ὅλον ἐπειδήπερ ἡμῖν ἐν ἀρχῇ διώρισται, ὅτι εἰσὶν αἱ ἀρεταὶ μεσότητες, καὶ ἡ μᾶλλον ἀρετὴ μᾶλλόν ἐστι μεσότης· ὥστ' οὐχ ὅτι χείρω ποιήσει εἰς μέγεθος ἡ ἀρετὴ ἰοῦσα, ἀλλὰ βελτίω· ἡ γὰρ μεσότης ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς τῆς τῶν παθῶν ἦν μεσότης.
[4]
[1] Ταῦτα μὲν μέχρι τούτου· μετὰ δὲ ταῦτα ἀναγκαῖόν ἐστιν ἑτέραν ἀρχὴν ποιησαμένοις λέγειν ὑπὲρ ἐγκρατείας καὶ ἀκρασίας. ὥσπερ δὲ [καὶ] ἡ ἀρετὴ καὶ ἡ κακία αὗταί εἰσιν ἄτοποι, ὡσαύτως ἀναγκαῖον καὶ τοὺς περὶ τούτων λόγους λεχθησομένους [2] ἀτόπους γίνεσθαι· οὐ γὰρ ὁμοία ἡ ἀρετὴ

αὕτη ἐστὶν ταῖς ἄλλαις. ἐν μὲν γὰρ ταῖς ἄλλαις ἐπὶ ταὐτὰ καὶ ὁ λόγος καὶ τὰ πάθη ὁρμῶσιν καὶ οὐκ ἐναντιοῦνται ἀλλήλοις, ἐπὶ δὲ ταύτης ἐναντιοῦνται ἀλλήλοις ὅ τε λόγος καὶ τὰ πάθη.
[3] Ἔστι δὲ τρία τὰ ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα, καθ' ἃ φαῦλοι λεγόμεθα, κακία ἀκρασία θηριότης. ὑπὲρ μὲν οὖν κακίας καὶ ἀρετῆς τί ἐστι καὶ ἐν τίσιν, εἴρηται ἡμῖν ἐν τοῖς ἐπάνω· νῦν δὲ ὑπὲρ ἀκρασίας καὶ θηριότητος λεκτέον ἂν εἴη.
[5]
[1] Ἔστιν δὲ ἡ θηριότης ὑπερβάλλουσά τις κακία. ὅταν γάρ τινα παντελῶς ἴδωμεν φαῦλον, οὐδ' ἄνθρωπόν φαμεν εἶναι ἀλλὰ θηρίον, ὡς οὖσαν τινὰ [2] κακίαν θηριότητα. ἡ δὲ ἀντικειμένη ἀρετὴ ταύτῃ ἐστὶν ἀνώνυμος, ἔστιν δ' ἡ τοιαύτη ὑπὲρ ἄνθρωπον οὖσα, οἷον ἡρωϊκή τις καὶ θεία. ἀνώνυμος δέ ἐστιν αὕτη ἡ ἀρετή, ὅτι οὐκ ἔστιν θεοῦ ἀρετή· ὁ γὰρ θεὸς βελτίων τῆς ἀρετῆς καὶ οὐ κατ' ἀρετήν ἐστι [3] σπουδαῖος· οὕτω μὲν γὰρ βέλτιον ἔσται ἡ ἀρετὴ τοῦ θεοῦ. διὸ ἀνώνυμος ἡ ἀρετὴ ἡ τῇ κακίᾳ τῇ θηριότητι ἀντικειμένη. θέλει δὲ τῇ τοιαύτῃ ἀντικεῖσθαι ἡ θεία καὶ ὑπὲρ ἄνθρωπον· ὥσπερ γὰρ καὶ ἡ κακία ἡ θηριότης ὑπὲρ ἄνθρωπον ἐστίν, οὕτω καὶ ἡ ἀρετὴ ἡ ἀντικειμένη.
[6]
[1] Ὑπὲρ δὲ ἀκρασίας καὶ ἐγκρατείας πρῶτον ‹ἂν› δέοι εἰπεῖν τὰ ἀπορούμενα καὶ τοὺς ἐναντιουμένους λόγους τοῖς φαινομένοις, ὅπως ἐκ τῶν ἀπορουμένων καὶ ἐναντιουμένων λόγων συνεπισκεψάμενοι καὶ ταῦτα ἐξετάσαντες τὴν ἀλήθειαν ὑπὲρ αὐτῶν εἰς τὸ ἐνδεχόμενον ἴδωμεν· ῥᾷον γὰρ οὕτως ἰδεῖν τἀληθὲς ἔσται.
[2] Σωκράτης μὲν οὖν ὁ πρεσβύτης ἀνῄρει ὅλως καὶ οὐκ ἔφη ἀκρασίαν εἶναι, λέγων ὅτι οὐθεὶς εἰδὼς τὰ κακὰ ὅτι κακά εἰσιν ἕλοιτ' ἄν· ὁ δὲ ἀκρατὴς δοκεῖ, εἰδὼς ὅτι φαῦλα εἰσίν, αἱρεῖσθαι ὅμως, ἀγόμενος ὑπὸ τοῦ πάθους. διὰ δὴ τὸν τοιοῦτον λόγον οὐκ [3] ᾤετ' εἶναι ἀκρασίαν· οὐ δὴ ὀρθῶς. ἄτοπον γὰρ τῷ λόγῳ τούτῳ πεισθέντας ἀναιρεῖν τὸ πιθανῶς γινόμενον· ἀκρατεῖς γὰρ εἰσὶν ἄνθρωποι, καὶ αὐτοὶ εἰδότες ὅτι φαῦλα ὅμως ταῦτα πράττουσιν.
[4] Ἐπεὶ δ' οὖν ἔστιν ἀκρασία, πότερον ὁ ἀκρατὴς ἐπιστήμην τινὰ ἔχει, ᾗ θεωρεῖ καὶ ἐξετάζει τὰ φαῦλα; ἀλλὰ πάλιν οὐκ ἂν δόξειεν. ἄτοπον γὰρ τὸ κράτιστον καὶ βεβαιότατον τῶν ἐν ἡμῖν ἡττᾶσθαι ὑπὸ τινός· ἐπιστήμη γὰρ πάντων τῶν ἐν ἡμῖν μονιμώτατόν ἐστι καὶ βιαστικώτατον· ὥστε πάλιν ὁ λόγος οὗτος ἐναντιοῦται τῷ μὴ εἶναι ἐπιστήμην.
[5] Ἀλλ' ἆρά γε ἐπιστήμη μὲν οὔ, δόξα δέ; ἀλλ'

εἰ δόξαν ἔχει ὁ ἀκρατής, οὐκ ἂν εἴη ψεκτός. εἰ γὰρ φαῦλόν τι πράττει μὴ ἀκριβῶς εἰδὼς ἀλλὰ δοξάζων, συγγνώμην ἄν τις ἀποδοίη προσθέσθαι τῇ ἡδονῇ καὶ πρᾶξαι τὰ φαῦλα, μὴ ἀκριβῶς εἰδότα ὅτι [οὐ] φαῦλα εἰσίν, ἀλλὰ δοξάζοντα· οἷς δέ γε συγγνώμην ἔχομεν, τούτους οὐ ψέγομεν· ὥστε ὁ ἀκρατής, εἴπερ δόξαν ἔχει, οὐκ ἔσται ψεκτός. ἀλλ' ἔστιν ψεκτός.
[6] Οἱ δὴ τοιοῦτοι λόγοι ἀπορεῖν ποιοῦσιν. οἳ μὲν γὰρ οὐκ ἔφασαν εἶναι ἐπιστήμην, ἄτοπόν τι γὰρ συμβαίνειν ἐποίουν· οἳ δὲ πάλιν οὐδὲ δόξαν, καὶ γὰρ οὗτοι ἄτοπόν τι πάλιν [ἐποίουν] συμβαίνειν.
[7] Ἀλλὰ δὴ καὶ ταῦτ' ἄν τις ἀπορήσειεν· ἐπεὶ γὰρ δοκεῖ ὁ σώφρων καὶ ἐγκρατὴς εἶναι, πότερον τῷ σώφρονί τι ποιήσει σφοδρὰς ἐπιθυμίας; εἰ μὲν οὖν ἔσται ἐγκρατής, σφοδρὰς δεήσει αὐτὸν ἔχειν ἐπιθυμίας (οὐ γὰρ ἂν εἴποις ἐγκρατῆ, ὅστις μετρίων ἐπιθυμιῶν κρατεῖ)· εἰ δέ γε σφοδρὰς [μὴ] ἕξει ἐπιθυμίας, οὐκέτι ἔσται σώφρων (ὁ γὰρ σώφρων ἐστὶν ὁ μὴ ἐπιθυμῶν μηδὲ πάσχων μηθέν).
[8] Ἔχει δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα πάλιν ἀπορίαν. συμβαίνει γὰρ ἐκ τῶν λόγων καὶ τὸν ἀκρατῆ ποτε ἐπαινετὸν εἶναι καὶ τὸν ἐγκρατῆ ψεκτόν. ἔστω γάρ τις, φησίν, διημαρτηκὼς τῷ λογισμῷ, καὶ δοκείτω αὐτῷ λογιζομένῳ τὰ καλὰ εἶναι φαῦλα, ἡ δ' ἐπιθυμία ἀγέτω ἐπὶ τὰ καλά· οὐκοῦν ὁ μὲν λόγος οὐκ ἐάσει πράττειν, ὑπὸ δὲ τῆς ἐπιθυμίας ἀγόμενος πράσσει (τοιοῦτος γὰρ ἦν ὁ ἀκρατής)· πράξει ἄρα τὰ καλά, ἡ γὰρ ἐπιθυμία ἐπὶ ταῦτα ἀγέτω (ὁ δὲ λόγος κωλύσει· διαμαρτανέτω γὰρ τῷ λογισμῷ τῶν καλῶν)· οὐκοῦν οὗτος ἀκρατὴς μὲν ἔσται, ἐπαινετὸς μέντοι· ᾗ γὰρ πράττει τὰ καλά, ἐπαινετός. ἄτοπον δὴ τὸ συμβαῖνον.
[9] Πάλιν δ' αὖ διαμαρτανέτω τῷ λόγῳ, καὶ τὰ καλὰ αὐτῷ μὴ δοκείτω καλὰ εἶναι, ἡ δ' ἐπιθυμία ἀγέτω ἐπὶ τὰ καλά· ἐγκρατὴς δέ γέ ἐστιν ὁ ἐπιθυμῶν μέν, μὴ πράττων δὲ ταῦτα διὰ τὸν λόγον· οὐκοῦν ὁ διαμαρτάνων τῷ λόγῳ τῶν καλῶν κωλύσει ὧν ἐπιθυμεῖ πράττειν, κωλύει ἄρα τὰ καλὰ πράττειν (ἐπὶ ταῦτα γὰρ ἡ ἐπιθυμία ἤγαγεν)· ὁ δέ γε τὰ καλὰ μὴ πράττων δέον πράττειν ψεκτός· ὁ ἄρα ἐγκρατὴς ἔσται ποτὲ ψεκτός. ἄτοπον δὴ καὶ οὕτω τὸ συμβαῖνον.
[10] Πότερον δ' ἡ ἀκρασία καὶ ὁ ἀκρατὴς ἐν ἅπασίν ἐστιν καὶ περὶ πάντα, οἷον περὶ χρήματα καὶ τιμὴν καὶ ὀργὴν καὶ δόξαν (περὶ γὰρ ταῦτα πάντα δοκοῦσιν ἀκρατεῖς εἶναι), ἢ οὔ, ἀλλὰ περί τι ἀφωρισμένον ἐστὶν ἡ ἀκρασία, ἀπορήσειεν ἄν τις.

Τὰ μὲν οὖν τὴν ἀπορίαν παρέχοντα ταῦτ' ἐστίν· [11] ἀναγκαῖον δὲ λῦσαι τὰς ἀπορίας. πρῶτον μὲν οὖν τὴν ἐπὶ τῆς ἐπιστήμης· ἄτοπον γὰρ ἐδόκει εἶναι ἐπιστήμην ἔχοντα ταύτην ἀποβάλλειν ἢ μεταπίπτειν.
[12] Ὁ δ' αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῆς δόξης· οὐθὲν γὰρ διαφέρει δόξαν εἶναι ἢ ἐπιστήμην· εἰ γὰρ ἔσται ἡ δόξα σφοδρὰ τῷ βέβαιον εἶναι καὶ ἀμετάπειστον, οὐθὲν διοίσει τῆς ἐπιστήμης, δόξης ἐχούσης τὸ πιστεύειν οὕτως ἔχειν ὡς δοξάζουσιν, οἷον Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος τοιαύτην ἔχει δόξαν ὑπὲρ ὧν αὐτῷ ἐδόκει.
[13] Οὐθὲν δὲ ἄτοπον τῷ ἀκρατεῖ, οὔτ' εἰ ἐπιστήμην ἔχει οὔτ' εἰ δόξαν οἵαν λέγομεν, πράττειν τι φαῦλον. ἔστι γὰρ τὸ ἐπίστασθαι διττόν, ὧν τὸ μέν ἐστι τὴν ἐπιστήμην ἔχειν (ἐπίστασθαι γάρ φαμεν τότε, ὅταν τις ἐπιστήμην ἔχῃ), τὸ δ' ἕτερον τὸ ἐνεργεῖν ἤδη τῇ ἐπιστήμῃ. ἀκρατὴς οὖν ἐστιν ὁ ἔχων τὴν ἐπιστήμην τῶν καλῶν, οὐκ ἐνεργῶν δὲ [14] αὐτῇ· ὅταν οὖν μὴ ἐνεργῇ τῇ ἐπιστήμῃ ταύτῃ, οὐδὲν ἄτοπον αὐτόν ἐστιν πράττειν τὰ φαῦλα ἔχοντα τὴν ἐπιστήμην. ὅμοιον γάρ ἐστιν ὥσπερ ἐπὶ τῶν καθευδόντων. οὗτοι γὰρ ἔχοντες τὴν ἐπιστήμην ὅμως ἐν τῷ ὕπνῳ πολλὰ δυσχερῆ καὶ πράττουσι καὶ πάσχουσιν. οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ἐν αὐτοῖς ἡ ἐπιστήμη. ὡσαύτως δ' ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς. ὥσπερ γὰρ καθεύδοντι ἔοικεν, καὶ τῇ ἐπιστήμῃ οὐκ [15] ἐνεργεῖ. λύεται δὴ ἀπορία οὕτως. ἠπορεῖτο γὰρ πότερον ὁ ἀκρατὴς ἐκβάλλει τότε τὴν ἐπιστήμην ἢ μεταπίπτει. ἄτοπον γὰρ ἀμφότερα δοκεῖ εἶναι.
Ἀλλὰ πάλιν ἐντεῦθεν ἂν γένοιτο φανερόν, ὥσπερ ἔφαμεν ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς, ἐκ δύο προτάσεων γίνεσθαι τὸν συλλογισμόν, καὶ τούτων εἶναι τὴν μὲν πρώτην καθόλου, τὴν δὲ δευτέραν ὑπὸ ταύτην τε καὶ ἐπὶ μέρους. οἷον ἐπίσταμαι πάντ' ἄνθρωπον πυρέττοντα ὑγιῆ ποιῆσαι· οὑτοσὶ δὲ πυρέττει· ἐπίσταμαι ἄρα καὶ τοῦτον ὑγιῆ ποιῆσαι. ἔστιν οὖν ὃ τῇ μὲν καθόλου ἐπιστήμῃ ἐπίσταμαι, τῇ δ' ἐπὶ [16] μέρους οὔ. γίνεται οὖν ἁμαρτία τῷ τὴν ἐπιστήμην ἔχοντι καὶ ἐνταῦθα, οἷον ἅπαντα μὲν τὸν πυρέττοντα ὑγιῆ ποιῆσαι ‹ἐπίσταμαι›, εἰ μέντοι οὗτος πυρέττει, οὐκ οἶδα. ὡσαύτως τοίνυν ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς τοῦ τὴν ἐπιστήμην ἔχοντος ἡ αὐτὴ ἁμαρτία συμβήσεται. ἐνδέχεται γὰρ τὸν ἀκρατῆ τὴν μὲν καθόλου ἐπιστήμην ἔχειν, ὅτι τὰ τοιαῦτα φαῦλα καὶ βλαβερά, μὴ μέντοι γε ὅτι ἐστὶν ταῦτα φαῦλα ἐπὶ μέρους εἰδέναι, ὥστε οὕτως ἔχων τὴν ἐπιστήμην ἁμαρτήσεται· ἔχει γὰρ τὴν καθόλου, τὴν δ' ἐπὶ μέρους οὔ.
[17] Οὐδὲν οὖν ἄτοπον οὐδ' οὕτω συμβήσεται ἐπὶ τοῦ ἀκρατοῦς, τὸν ἔχοντα τὴν ἐπιστήμην φαῦλόν τι

πράττειν. ἔστι γὰρ ὡς ἐπὶ τῶν μεθυόντων. οἱ γὰρ μεθύοντες, ὅταν αὐτοῖς ἡ μέθη ἀπαλλαγῇ, πάλιν οἱ αὐτοὶ εἰσίν· οὐκ ἐξέπεσεν δ' αὐτῶν ὁ λόγος οὐδ' ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ' ἐκρατήθη ὑπὸ τῆς μέθης, ἀπαλλαγέντες δὲ τῆς μέθης πάλιν οἱ αὐτοὶ εἰσίν. ὁμοίως οὖν ἔχει ὁ ἀκρατής [πάλιν]. ἐπικρατῆσαν γὰρ τὸ πάθος ἠρεμεῖν ἐποίησε τὸν λογισμόν· ὅταν δ' ἀπαλλαγῇ τὸ πάθος ὥσπερ ἡ μέθη, πάλιν ὁ αὐτὸς ἐστίν.
[18] Ἦν δὲ καὶ ἄλλος τις λόγος ἐπὶ τῆς ἀκρασίας ὃς παρεῖχεν ἀπορίαν, ὡς ἐπαινετοῦ ποτε τοῦ ἀκρατοῦς ἐσομένου καὶ ψεκτοῦ τοῦ ἐγκρατοῦς. οὐ συμβαίνει δὲ τοῦτο. οὐ γάρ ἐστιν οὔτ' ἐγκρατὴς οὔτ' ἀκρατὴς ὁ τῷ λόγῳ διεψευσμένος, ἀλλὰ ὁ λόγον ἔχων ὀρθὸν καὶ τούτῳ τὰ φαῦλα ὄντα κρίνων καὶ τὰ καλά, καὶ ἀκρατὴς μὲν ὁ τῷ τοιούτῳ λόγω ἀπειθῶν, ἐγκρατὴς δὲ ὁ πειθόμενος καὶ μὴ ὑπὸ τῶν ἐπιθυμιῶν ἀγόμενος· οὐδὲ γὰρ ᾧ τινι οὐ δοκεῖ τὸν πατέρα τύπτειν αἰσχρὸν εἶναι, ἐπιθυμῶν δὲ τύπτειν, ὁ τούτου [19] ἀπεχόμενος ἐγκρατής ἐστι· ὥστε εἰ μή ἐστιν ἐπὶ τῶν τοιούτων μήτε ἐγκράτεια μήτε ἀκρασία, οὐδ' ἂν ἐπαινετὴ εἴη ἡ ἀκρασία οὐδὲ ψεκτὴ ἡ ἐγκράτεια, ὥσπερ ἐδόκει.
[20] Εἰσὶ δὲ τῶν ἀκρασιῶν αἳ μὲν νοσηματικαὶ αἳ δὲ φύσει. οἷον νοσηματικαὶ μὲν αἱ τοιαῦται· εἰσὶ γάρ τινες οἱ τίλλοντες τρίχας διατρώγουσιν. εἰ οὖν τις ταύτης τῆς ἡδονῆς κρατεῖ, οὐκ ἔστιν ἐπαινετός, οὐδὲ ψεκτός, εἰ μὴ κρατεῖ, ἢ οὐ σφόδρα γε. φύσει δέ, οἷον υἱόν ποτέ φασι κρινόμενον ἐν δικαστηρίῳ, ὅτι τὸν πατέρα τύπτοι, ἀπολογεῖσθαι λέγονθ' ὅτι "καὶ γὰρ οὗτος τὸν ἑαυτοῦ πατέρα," καὶ ἀποφυγεῖν δή· δοκεῖν γὰρ τοῖς δικασταῖς φυσικὴν εἶναι τὴν ἁμαρτίαν. εἰ δή τις τοῦ τὸν πατέρα τύπτειν [21] κρατοίη, οὐκ ἐπαινετός. οὐ δὴ τὰς τοιαύτας ζητοῦμεν νῦν ἀκρασίας οὐδ' ἐγκρατείας, ἀλλὰ καθ' ἃς ψεκτοὶ ἁπλῶς καὶ ἐπαινετοὶ λεγόμεθα.
Ἔστιν δὲ τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν ἐκτός, οἷον πλοῦτος ἀρχὴ τιμὴ φίλοι δόξα, τὰ δ' ἀναγκαῖα καὶ περὶ σῶμα ἐστίν, οἷον ἁφή τε καὶ γεῦσις ὁ οὖν περὶ ταῦτα ἀκρατής, οὗτος ἁπλῶς ἂν [καὶ] ἀκρατὴς δόξειεν εἶναι, καὶ ἡδοναὶ σωματικαί· καὶ ἣν ζητοῦμεν ἀκρασίαν, ἤδη περὶ ταῦτα δόξειεν ‹ἂν› εἶναι. ἠπορεῖτο δὲ περὶ τί ποτ' ἐστὶν ἡ ἀκρασία.
[22] Περὶ μὲν οὖν τιμὴν οὐκ ἔστιν ἁπλῶς ἀκρατής· ἐπαινεῖται γάρ πως ὁ περὶ τιμὴν ἀκρατής· φιλότιμος γάρ τις [ἐστίν]. τὸ δ' ὅλον λέγομεν καὶ ἐπὶ τῶν τοιούτων τὸν ἀκρατῆ προστιθέντες, περὶ τιμὴν

ἀκρατὴς ἢ δόξαν ἢ ὀργήν. ἀλλὰ τῷ ἁπλῶς ἀκρατεῖ οὐ προστίθεμεν περὶ ἅ, ὡς ὑπάρχοντος αὐτῷ καὶ φανεροῦ ὄντος ἄνευ τῆς προσθέσεως, περὶ ἃ ἐστίν· ἔστιν γὰρ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας τὰς σωματικὰς ὁ ἁπλῶς ἀκρατής.
[23] Δῆλον δὲ καὶ ἐντεῦθεν, ὅτι περὶ ταῦτα ἡ ἀκρασία· ἐπεὶ γὰρ ψεκτὸς ὁ ἀκρατής, ψεκτὰ εἶναι δεῖ τὰ ὑποκείμενα· τιμὴ μὲν οὖν καὶ δόξα καὶ ἀρχὴ καὶ χρήματα καὶ περὶ ὅσα ἄλλα ἀκρατεῖς λέγονται, οὐκ εἰσὶν ψεκτά, αἱ δ' ἡδοναὶ αἱ σωματικαὶ ψεκταί· διὸ εἰκότως ὁ περὶ ταύτας ὢν μᾶλλον τοῦ δέοντος, οὗτος ἀκρατὴς τελέως λέγεται.
[24] Ἐπειδὴ δέ ἐστι τῶν περὶ τὰ ἄλλα ἀκρασιῶν λεγομένων ἡ περὶ τὴν ὀργὴν οὖσα ἀκρασία ψεκτοτάτη, πότερον ψεκτοτέρα ἐστὶν ἡ περὶ τὴν ὀργὴν ἢ ἡ περὶ τὰς ἡδονάς;
Ἔστιν οὖν ἡ περὶ τὴν ὀργὴν ἀκρασία ὁμοία τῶν παίδων τοῖς πρὸς τὸ διακονεῖν προθύμως ἔχουσιν· καὶ γὰρ οὗτοι, ὅταν εἴπῃ ὁ δεσπότης "δός μοι," τῇ προθυμίᾳ ἐξενεχθέντες, πρὸ τοῦ ἀκοῦσαι ὃ δεῖ δοῦναι, ἔδωκαν, καὶ ἐν τῇ δόσει διήμαρτον· πολλάκις γὰρ δέον βιβλίον δοῦναι γραφεῖον ἔδωκαν.
[25] ὅμοιον δὲ πέπονθε τούτῳ ὁ τῆς ὀργῆς ἀκρατής· ὅταν γὰρ ἀκούσῃ τὸ πρῶτον ῥῆμα ὅτι ἠδίκησεν, ὥρμησεν ὁ θυμὸς πρὸς τὸ τιμωρήσασθαι, οὐκέτι ἀναμείνας ἀκοῦσαι πότερον δεῖ ἢ οὐ δεῖ, ἢ ὅτι γε [26] οὐχ οὕτω σφόδρα. ἡ μὲν οὖν τοιαύτη ὁρμὴ πρὸς ὀργήν, ἣ δοκεῖ ἀκρασία εἶναι ὀργῆς, οὐ λίαν ἐπιτιμητέα ἐστίν, ἡ δὲ πρὸς [τὴν] ἡδονὴν ὁρμὴ ψεκτή γε. ἔστιν γὰρ διαφορὰν ἔχουσα πρὸς ταύτην διὰ τὸν λόγον, ὃς ἀποτρέπει τοῦ μὴ πράττειν, ἀλλ' ὅμως πράττει παρὰ τὸν λόγον· διὸ ψεκτή ἐστι μᾶλλον τῆς δι' ὀργὴν ἀκρασίας. ἡ μὲν γὰρ δι' ὀργὴν ἀκρασία λύπη ἐστίν (οὐδεὶς γὰρ ὀργιζόμενος οὐ λυπεῖται), ἡ δὲ δι' ἐπιθυμίαν μεθ' ἡδονῆς· διὸ μᾶλλον ψεκτή· ἡ γὰρ δι' ἡδονὴν ἀκρασία μεθ' ὕβρεως δοκεῖ εἶναι.
[27] Πότερον δὲ καὶ ἡ ἐγκράτεια καὶ ἡ καρτερία ταὐτόν ἐστιν; ἢ οὔ; ἡ μὲν γὰρ ἐγκράτειά ἐστι περὶ ἡδονὰς καὶ ὁ ἐγκρατὴς ὁ κρατῶν τῶν ἡδονῶν, ἡ δὲ καρτερία περὶ λύπας· ὁ γὰρ καρτερῶν καὶ ὑπομένων τὰς λύπας, οὗτος καρτερικὸς ἐστίν.
[28] Πάλιν ἡ ἀκρασία καὶ ἡ μαλακία οὐκ ἔστιν ταὐτόν· ἡ μὲν γὰρ μαλακία ἐστὶν καὶ ὁ μαλακὸς ὁ μὴ ὑπομένων πόνους, οὐχ ἅπαντας δὲ ἀλλ' οὓς ἀναγκαίως ἂν ἄλλος τις ὑπομείνειεν, ὁ δ' ἀκρατὴς ὁ μὴ δυνάμενος ὑπομένειν ἡδονάς, ἀλλὰ καταμαλακιζόμενος καὶ ὑπὸ τούτων ἀγόμενος.
[29] Ἔστιν αὖ πάλιν τις καλούμενος ἀκόλαστος· πότερον

οὖν ὁ ἀκόλαστος [ἀκρατὴς] καὶ ὁ ἀκρατὴς ὁ αὐτός; ἢ οὔ; ὁ μὲν γὰρ ἀκόλαστος τοιοῦτός τις οἷος οἴεσθαι, ἃ πράττει, ταῦτα καὶ βέλτιστα εἶναι αὑτῷ καὶ συμφορώτατα, καὶ λόγον οὐδένα ἔχειν ἐναντιούμενον τοῖς αὑτῷ φαινομένοις ἡδέσιν· ὁ δὲ ἀκρατὴς λόγον ἔχει ὃς ἐναντιοῦται αὐτῷ, ἐφ' ἃ ἡ ἐπιθυμία ἄγει.
[30] Πότερος δὲ εὐιατότερος, ὁ ἀκόλαστος ἢ ὁ ἀκρατής; οὕτω μὲν οὖν δόξειεν ἂν ἴσως οὐχ ὁ ἀκρατής· ὁ γὰρ ἀκόλαστος εὐιατότερος· εἰ γὰρ αὐτῷ λόγος ἐγγένοιτο ὁ διδάξων ὅτι φαῦλα, οὐκέτι πράξει· τῷ δέ γε ἀκρατεῖ ὑπάρχει ὁ λόγος, καὶ ὅμως πράττει, ὥστε ἂν ὁ τοιοῦτος δόξειεν ἀνίατος εἶναι.
[31] Ἀλλὰ πότερος διάκειται χεῖρον, ᾧ μηδὲν ἀγαθόν τι ὑπάρχει, ‹ἢ ᾧ ἀγαθόν τέ τι ὑπάρχει› καὶ τὰ κακὰ ταῦτα; ἢ δῆλον ὅτι ἐκεῖνος, καὶ ὅσῳ γε ὃ τιμιώτερον κακῶς διάκειται. ἔστι τοίνυν ὁ μὲν ἀκρατὴς ἀγαθὸν ἔχων τὸν λόγον ὀρθὸν ὄντα· ὁ δὲ [32] ἀκόλαστος οὐκ ἔχει. ἔτι ἐστὶν ὁ λόγος ἑκάστου ἀρχή· τοῦ μὲν οὖν ἀκρατοῦς ἡ ἀρχὴ τιμιώτατον ὂν εὖ διάκειται, τοῦ δὲ ἀκολάστου κακῶς· ὥστε χείρων ἂν εἴη ὁ ἀκόλαστος τοῦ ἀκρατοῦς.
[33] Ἔτι ὥσπερ καὶ ἐπὶ τῆς θηριότητος ἧς ἐλέγομεν κακίας οὐκ ἔστιν ἰδεῖν ἐν θηρίῳ οὖσαν, ἀλλ' ἐν ἀνθρώπῳ· ἡ γὰρ θηριότης ὄνομά ἐστιν τῇ ὑπερβαλλούσῃ κακίᾳ ‑ διὰ τί; δι' οὐδὲν ἢ ὅτι ἀρχὴ φαύλη ἐν θηρίῳ οὐκ ἔστιν· ἔστιν δὲ ἡ ἀρχὴ ὁ λόγος. ἐπεὶ πότερος ἂν πλείω κακὰ ποιήσειεν, λέων, ἢ Διονύσιος ἢ Φάλαρις ἢ Κλέαρχος ἤ τις τούτων τῶν μοχθηρῶν; ἢ δῆλον ὅτι οὗτοι; ἡ γὰρ ἀρχὴ ἐνοῦσα φαύλη μεγάλα συμβάλλεται, ἐν δὲ θηρίῳ [34] ὅλως οὐκ ἔστιν ἀρχή. ἐν μὲν οὖν τῷ ἀκολάστῳ ἔνεστιν ἀρχὴ φαύλη. ᾗ γὰρ πράττει φαῦλα ὄντα καὶ ὁ λόγος σύμφησιν ταῦτα καὶ δοκεῖ αὐτῷ ταῦτα δεῖν πράττειν, ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχὴ ἔνεστιν οὐχ ὑγιής. διὸ βελτίων ἂν δόξειεν εἶναι ὁ ἀκρατὴς τοῦ ἀκολάστου.
[35] Ἔστι δὲ καὶ τῆς ἀκρασίας δύο εἴδη, ἣ μὲν προπετική τις καὶ ἀπρονόητος καὶ ἐξαίφνης γινομένη (οἷον ὅταν ἴδωμεν καλὴν γυναῖκα, εὐθέως τι ἐπάθομεν, καὶ ἀπὸ τοῦ πάθους ὁρμὴ ἐγένετο πρὸς τὸ πρᾶξαί τι ὧν ἴσως οὐ δεῖ), ἡ δ' ἑτέρα οἷον ἀσθενική τις, ἡ μετὰ τοῦ λόγου οὖσα τοῦ ἀποτρέποντος.
Ἐκείνη μὲν οὖν οὐδ' ἂν λίαν δόξειεν εἶναι ψεκτή· καὶ γὰρ ἐν τοῖς σπουδαίοις ἡ τοιαύτη ἐγγίνεται, ἐν

τοῖς θερμοῖς καὶ εὐφυέσιν· ἡ δὲ ἐν τοῖς ψυχροῖς καὶ [36] μελαγχολικοῖς, οἱ δὲ τοιοῦτοι ψεκτοί. ἔτι τέ ἐστιν τῷ λόγῳ προλαβόντα μηθὲν παθεῖν, ὅτι ἥξει γυνὴ εὐπρόσωπος, δεῖ οὖν κατασχεῖν αὑτόν. τῷ δὴ τοιούτῳ λόγῳ προκαταλαβὼν ὁ ἐκ τῆς προσφάτου φαντασίας ἀκρατὴς οὐδὲν πείσεται οὐδὲ πράξει οὐδὲν αἰσχρόν. ὁ δὲ τῷ λόγῳ μὲν εἰδὼς ὅτι οὐ δεῖ, πρὸς δὲ τὴν ἡδονὴν ἐνδιδοὺς καὶ καταμαλακιζόμενος, ὁ τοιοῦτος ψεκτότερος. οὔτε γὰρ ὁ σπουδαῖος οὐδέποτε οὕτω γένοιτ' ἂν ἀκρατής, ὅ τε λόγος προκαταλαβὼν οὐκ ἂν ἰάσαιτο. ἡγεμὼν γὰρ οὗτος ἐν αὐτῷ ὑπάρχει, ᾧ οὔτι πειθαρχεῖ, ἀλλὰ τῇ ἡδονῇ ἐνδίδωσιν, καὶ καταμαλακίζεται καὶ ἐξασθενεῖ πώς.
[37] Πότερον δ' ὁ σώφρων ἐγκρατὴς ἐστίν, ἠπορήθη μὲν ἐν τοῖς ἐπάνω, νῦν δὲ λέγωμεν. ἔστιν γὰρ ὁ σώφρων καὶ ἐγκρατής· ὁ γὰρ ἐγκρατής ἐστιν οὐ μόνον ὁ ἐπιθυμιῶν ἐνουσῶν ταύτας κατέχων διὰ τὸν λόγον, ἀλλὰ καὶ ὁ τοιοῦτος ὢν οἷος καὶ μὴ ἐνουσῶν ἐπιθυμιῶν τοιοῦτος εἶναι οἷος εἰ ἐγγένοιντο [38] κατέχειν. ἔστιν δὲ σώφρων ὁ μὴ ἔχων ἐπιθυμίας φαύλας τόν τε λόγον τὸν περὶ ταῦτα ὀρθόν, ὁ δ' ἐγκρατὴς ὁ ἐπιθυμίας ἔχων φαύλας τόν τε λόγον τὸν περὶ ταῦτα ὀρθόν· ὥστ' ἀκολουθήσει τῷ σώφρονι ὁ ἐγκρατής, καὶ ἔσται ‹ὁ› σώφρων ‹ἐγκρατής, ἀλλ' οὐχ ὁ ἐγκρατὴς σώφρων›. ὁ μὲν γὰρ σώφρων ὁ μὴ πάσχων, ὁ δ' ἐγκρατὴς ὁ πάσχων καὶ τούτων κρατῶν ἢ οἷός τε ὢν πάσχειν· οὐδέτερον δὲ τούτων τῷ σώφρονι ὑπάρχει· διὸ οὐκ ἔστιν ὁ ἐγκρατὴς σώφρων.
[39] Πότερον δὲ ὁ ἀκόλαστος ἀκρατὴς ἐστίν, ἢ ὁ ἀκρατὴς ἀκόλαστος; ἢ οὐδετέρῳ ἕτερος ἀκολουθεῖ; ὁ μὲν γὰρ ἀκρατής ἐστιν οὗ ὁ λόγος τοῖς πάθεσι μάχεται, ὁ δ' ἀκόλαστος οὐ τοιοῦτος, ἀλλ' ὁ τῷ πράττειν τὰ φαῦλα ἅμα τὸν λόγον σύμψηφον ἔχων· οὔτε δὴ ὁ ἀκόλαστος οἷος ὁ ἀκρατὴς οὔθ' ὁ [40] ἀκρατὴς οἷος ὁ ἀκόλαστος. ἔτι δὲ καὶ φαυλότερος ὁ ἀκόλαστος τοῦ ἀκρατοῦς. δυσιατότερα γὰρ τὰ φυσικὰ τῶν ἐξ ἔθους γενομένων (καὶ γὰρ τὸ ἔθος διὰ τοῦτο δοκεῖ ἰσχυρὸν εἶναι, ὅτι εἰς φύσιν καθίστησιν)· [41] ὁ μὲν οὖν ἀκόλαστος αὐτὸς τοιοῦτός ἐστιν οἷος φαῦλός τις τῇ φύσει εἶναι, διὰ τοῦτο καὶ ἀπὸ τούτου ὁ λόγος φαῦλος ἐν αὐτῷ ἐστί· ἀλλ' οὐχ ὁ ἀκρατὴς οὕτως· οὐ γὰρ ὅτι αὐτὸς τοιοῦτος ἐστίν, ὁ λόγος οὐ σπουδαῖος (φαῦλον γὰρ αὐτὸν ἔδει εἶναι,

[42] εἰ αὐτὸς τῇ φύσει τοιοῦτος ἦν οἷος ὁ φαῦλος)· ὁ μὲν [οὖν] ἄρα ἀκρατὴς ἔθει ἔοικε φαῦλος εἶναι, ὁ δὲ ἀκόλαστος φύσει· δυσιατότερος δὴ ὁ ἀκόλαστος. τὸ μὲν γὰρ ἔθος ἄλλῳ ἔθει ἐκκρούεται, ἡ δὲ φύσις οὐδενὶ ἐκκρούεται.
[43] Πότερον δὲ ἐπείπερ ἐστὶν ὁ ἀκρατὴς τοιοῦτος [τις] οἷος εἰδέναι καὶ μὴ διεψεῦσθαι τῷ λόγῳ, ἔστιν δὲ καὶ ὁ φρόνιμος τοιοῦτος ὁ τῷ λόγῳ τῷ ὀρθῷ ἕκαστα θεωρῶν, πότερον [δ'] ἐνδέχεται τὸν φρόνιμον ἀκρατῆ εἶναι, ἢ οὔ; ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις τὰ εἰρημένα· ἐὰν δὲ παρακολουθήσωμεν τοῖς ἔμπροσθεν εἰρημένοις, οὐκ ἔσται ὁ φρόνιμος ἀκρατής. ἔφαμεν γὰρ τὸν φρόνιμον εἶναι οὐχ ᾧ ὁ ὀρθὸς λόγος μόνον ὑπάρχει, ἀλλ' ᾧ καὶ τὸ πράττειν τὰ κατὰ τὸν λόγον φαινόμενα βέλτιστα· εἰ δὲ πράττει τὰ βέλτιστα ὁ φρόνιμος, οὐδ' ἂν ἀκρατὴς εἴη ὁ φρόνιμος, [44] ἀλλ' ὁ τοιοῦτος δεινὸς μὲν ἐστίν. διῃρήμεθα γὰρ ἐν τοῖς ἐπάνω τόν τε δεινὸν καὶ τὸν φρόνιμον ὡς ἑτέρων ὄντων. περὶ μὲν γὰρ ταὐτά· ἀλλ' ὃ μὲν πρακτικὸς περὶ ἃ δεῖ, ὃ δ' οὐ πρακτικός. τὸν οὖν δεινὸν ἀκρατῆ ἐνδέχεται εἶναι (οὐ γὰρ πρακτικὸς περὶ ἃ καὶ δεῖ), τὸν φρόνιμον δ' οὐκ ἐνδέχεται ἀκρατῆ εἶναι.
[7]
[1] Μετὰ δὲ ταῦτα λεκτέον ἂν εἴη περὶ ἡδονῆς, ἐπειδήπερ ὑπὲρ εὐδαιμονίας ἐστὶν ὁ λόγος, τὴν δ' εὐδαιμονίαν οἴονται πάντες ἤτοι ἡδονὴν εἶναι καὶ τὸ ἡδέως ζῆν, ἢ οὐκ ἄνευ γε ἡδονῆς. οἱ δὲ καὶ τῇ ἡδονῇ δυσχεραίνοντες καὶ οὐκ οἰόμενοι δεῖν τὴν ἡδονὴν ἐναριθμεῖσθαι τοῖς ἀγαθοῖς, ἀλλὰ τό γε ἄλυπον προστιθέασιν· ἐγγὺς οὖν τὸ ἀλύπως τῆς ἡδονῆς ἐστίν.
[2] Διόπερ λεκτέον ὑπὲρ ἡδονῆς, οὐ μόνον δὲ διότι καὶ οἱ ἄλλοι οἴονται δεῖν, ἀλλὰ δὴ ἀναγκαῖον ἡμῖν ἐστιν λέγειν ὑπὲρ ἡδονῆς. ἐπειδὴ γὰρ ὑπὲρ εὐδαιμονίας ἡμῖν ἐστιν ὁ λόγος, τὴν δ' εὐδαιμονίαν διωρίκαμεν καὶ φαμὲν εἶναι ἀρετῆς ἐνέργειαν ἐν βίῳ τελείῳ, ἡ δ' ἀρετή ἐστι περὶ ἡδονὴν καὶ λύπην· ὑπὲρ ἡδονῆς ἂν εἴη ἀναγκαῖον εἰπεῖν, ἐπειδήπερ οὐκ ἔστιν ἡ εὐδαιμονία ἄνευ ἡδονῆς.
[3] Πρῶτον μὲν οὖν εἴπωμεν ἅ τινες λέγοντες οὐκ οἴονται δεῖν τὴν ἡδονὴν ὡς ἐν ἀγαθοῦ μέρει λαμβάνειν.
Πρῶτον μὲν γάρ φασιν εἶναι τὴν ἡδονὴν γένεσιν, τὴν δὲ γένεσιν ἀτελές τι, τὸ δὲ ἀγαθὸν οὐδέποτε τὴν τοῦ ἀτελοῦς χώραν ἔχειν.
Δεύτερον δ' ὅτι εἰσί τινες φαῦλαι ἡδοναί, τὸ δ' ἀγαθὸν οὐδέποτε ἐν φαυλότητι εἶναι.
Πάλιν ὅτι ἐν πᾶσιν ἐγγίγνεται· καὶ γὰρ ἐν τῷ φαύλῳ καὶ ἐν τῷ σπουδαίῳ καὶ ἐν θηρίῳ καὶ ἐν βοσκήματι· τὸ δ' ἀγαθὸν ἀμιγές ἐστι τοῖς φαύλοις καὶ οὐ πολύκοινον .

Καὶ ὅτι οὐ κράτιστον ἡδονή, τὸ δ' ἀγαθὸν κράτιστον.
Καὶ ὅτι ἐμπόδιον τοῦ πράττειν τὰ καλά, τὸ δὲ κωλυτικὸν τῶν καλῶν οὐκ ἂν εἴη ἀγαθόν.
[4] Πρῶτον μὲν οὖν πρὸς τὸ πρῶτον ἂν εἴη λεκτέον, πρὸς τὴν γένεσιν, καὶ πειρατέον τὸν λόγον τοῦτον λύειν διὰ τὸ μὴ ἀληθῆ εἶναι. ἔστι γὰρ πρῶτον μὲν οὐ πᾶσα ἡδονὴ γένεσις. ἡ γὰρ ἀπὸ τοῦ θεωρεῖν ἡδονὴ γινομένη οὐκ ἔστιν γένεσις, οὐδ' ἡ ἀπὸ τοῦ ἀκοῦσαι καὶ ‹ἰδεῖν καὶ› ὀσφρανθῆναι. οὐ γὰρ ἐξ ἐνδείας γινομένη, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἄλλων, οἷον ἐκ τοῦ φαγεῖν ἢ πιεῖν. αὗται μὲν γὰρ ἐξ ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς γίνονται, τῷ ἢ τὴν ἔνδειαν ἀναπληροῦσθαι ἢ τῆς ὑπερβολῆς ἀφαιρεῖσθαι· διὸ γένεσις [5] δοκεῖ εἶναι. ἡ δ' ἔνδεια καὶ ὑπερβολὴ λύπη. λύπη οὖν ἐνταῦθα ἔνθα ἡδονῆς γένεσις. ἐπὶ δέ γε τοῦ ἰδεῖν καὶ ἀκοῦσαι καὶ ὀσφρανθῆναι οὐκ ἔστιν προλυπηθῆναι· οὐδεὶς γὰρ ἡδόμενος τῷ ὁρᾶν ἢ τῷ [6] ὀσφραίνεσθαι προελυπήθη. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῆς διανοίας ἔστι θεωροῦντά τι ἥδεσθαι ἄνευ τοῦ προλυπηθῆναι. ὥστ' εἴη ἄν τις ἡδονὴ ἣ οὐκ ἔστι γένεσις.
Εἰ οὖν ἡ μὲν ἡδονή, ὡς ὁ λόγος αὐτῶν ἔφη, διὰ τοῦτο οὐκ ἀγαθόν, ὅτι γένεσις, ἔστι δέ τις ἡδονή, ἣ οὔκ ἐστιν γένεσις, αὕτη ἂν εἴη ἀγαθόν.
[7] Τὸ δ' ὅλον οὐκ ἔστιν οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις· οὐδὲ γὰρ αὗται αἱ ἀπὸ τοῦ φαγεῖν καὶ πιεῖν ἡδοναὶ οὐκ εἰσὶ γενέσεις, ἀλλὰ διαμαρτάνουσιν οἱ ταύτας φάσκοντες εἶναι τὰς ἡδονὰς γενέσεις. οἴονται γάρ, ἐπειδὴ τῆς προσφορᾶς γινομένης γίνεται ἡδονή, διὰ [8] τοῦτο γένεσιν εἶναι· ἔστι δ' οὔ. ἐπειδὴ γάρ ἐστι τῆς ψυχῆς τι μέρος ᾧ ἡδόμεθα ἅμα τῇ προσφορᾷ ὧν ἐσμεν ἐνδεεῖς, τοῦτο τὸ μόριον τῆς ψυχῆς ἐνεργεῖ καὶ κινεῖται, ἡ δὲ κίνησις αὐτοῦ καὶ ἡ ἐνέργειά ἐστιν ἡδονή· διὰ δὴ τὸ ἅμα τῇ προσφορᾷ ἐκεῖνο τὸ μόριον τὸ τῆς ψυχῆς ἐνεργεῖν, ἢ διὰ τὴν αὐτοῦ ἐνέργειαν, οἴονται γένεσιν εἶναι τὴν ἡδονὴν τῷ τὴν προσφορὰν δήλην εἶναι, τὸ δὲ τῆς ψυχῆς [9] μόριον ἄδηλον. ὅμοιον οὖν εἴ τις τὸν ἄνθρωπον οἴεται εἶναι σῶμα, ὅτι τοῦτο μὲν αἰσθητὸν ἐστίν, ἡ δὲ ψυχὴ οὔ· ἔστι δέ γε καὶ [ἡ] ψυχή. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τούτου· ἔστιν γὰρ μόριόν τι τῆς ψυχῆς ᾧ ἡδόμεθα, ὃ ἅμα τῇ προσφορᾷ ἐνεργεῖ. διὸ οὐκ ἔστιν οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις.
[10] Καὶ ἀποκατάστασις δέ, φασίν, εἰς φύσιν αἰσθητή. καὶ γὰρ μὴ ἀποκαθισταμένοις εἰς φύσιν ἐστὶν ἡδονή· τὸ γὰρ ἀποκαθίστασθαί ἐστι τὸ τοῦ ἐνδεοῦς

τῇ φύσει, τούτου τὴν ἀναπλήρωσιν γενέσθαι, ἔστιν δέ, ὡς φαμέν, μὴ ὄντα ἐνδεᾶ ἥδεσθαι· ἡ μὲν γὰρ ἔνδεια λύπη, ἄνευ δὲ λύπης καὶ πρὸ λύπης φαμὲν ἥδεσθαι· ὥστ' οὐκ ἂν εἴη ἡ ἡδονὴ ἀποκατάστασις τοῦ ἐνδεοῦς· ἐνδεὲς γὰρ ἐπὶ τῶν τοιούτων ἡδονῶν οὐδέν.
Ὥστε εἰ διότι μὲν γένεσις ἡ ἡδονὴ οὐκ ἀγαθὸν ἐδόκει εἶναι, οὐκ ἔστιν δὲ οὐδεμία ἡδονὴ γένεσις, ἀγαθὸν ἂν εἴη ἡ ἡδονή.
[11] Ἀλλὰ μετὰ τοῦτο οὐ πᾶσα, φασίν, ἡδονὴ ἀγαθόν. συνίδοι δ' ἄν τις καὶ ὑπὲρ τούτου οὕτως. ἐπεὶ γὰρ τἀγαθόν φαμεν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις λέγεσθαι (καὶ γὰρ ἐν οὐσίᾳ καὶ ἐν τῷ πρός τι καὶ ποσῷ καὶ πότε καὶ ὅλως ἐν ἁπάσαις), ἤδη γ' ἐκεῖνο φανερόν. κατὰ πάσας γὰρ ἀγαθοῦ ἐνεργείας ἡδονή τις ἀκολουθεῖ, ὥστ' ἐπειδὴ τὸ ἀγαθὸν ἐν πάσαις ταῖς κατηγορίαις, καὶ ἡδονὴ ἂν εἴη ἀγαθόν· ὥστ' ἐπειδὴ ἐν τούτοις μὲν τἀγαθὰ καὶ ἡδονή, ἡ δ' ἀπὸ τῶν ἀγαθῶν ἡδονὴ ἡδονή, ἀγαθὸν ἂν εἴη πᾶσα ἡδονή.
[12] Ἅμα δὲ δῆλον ἐκ τούτου ὅτι καὶ διάφοροι τῷ εἴδει αἱ ἡδοναὶ εἰσίν. διάφοροι γὰρ καὶ αἱ κατηγορίαι, ἐν αἷς ἐστιν ἡδονή. οὐ γὰρ ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἐπιστημῶν ἔχει, οἷον τῆς γραμματικῆς ἢ ἄλλης ἡστινοσοῦν. ἐὰν ἔχῃ γὰρ Λάμπρος τὴν γραμματικήν, ὁμοίως [δὲ] διακείσεται ὑπὸ τῆς γραμματικῆς ταύτης ὁ γραμματικὸς ἄλλῳ ὁτῳοῦν ἔχοντι γραμματικήν, οὐ‹δὲ› δύο εἰσὶν διάφοροι αἱ γραμματικαί, ἥ τ' ἐν Λάμπρῳ καὶ ἐν Ἰλεῖ. ἀλλ' ἐπὶ τῆς ἡδονῆς οὐχ' οὕτως. ἡ γὰρ ἀπὸ τῆς μέθης ἡδονὴ καὶ ἡ ἀπὸ τοῦ συγγίνεσθαι οὐχ ὁμοίως διατιθέασιν. διὸ διάφοροι τῷ εἴδει δόξαιεν ἂν εἶναι αἱ ἡδοναί.
[13] Ἀλλὰ δὴ καὶ διότι φαῦλαί εἰσιν ἡδοναί τινες, καὶ διὰ τοῦτο οὐκ ἐδόκει ἡ ἡδονὴ αὐτοῖς ἀγαθὸν εἶναι. τὸ δὲ τοιοῦτον καὶ ἡ τοιαύτη κρίσις οὐκ ἴδιός ἐστιν ἡδονῆς, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ φύσεως καὶ ἐπιστήμης. ἔστι γὰρ καὶ φύσις φαύλη, οἷον ἡ τῶν σκωλήκων καὶ ἡ τῶν κανθάρων καὶ ὅλως ἡ τῶν ἀτίμων ζῴων, ἀλλ' [14] οὐ διὰ τοῦτο ἡ φύσις τῶν φαύλων· ὁμοίως δ' εἰσὶ καὶ ἐπιστῆμαι φαῦλαι, οἷον αἱ βάναυσοι, ἀλλ' ὅμως οὐ διὰ τοῦτο φαῦλον ἡ ἐπιστήμη, ἀλλ' ἀγαθὸν τῷ γένει καὶ ἐπιστήμη καὶ φύσις. ὥσπερ γὰρ οὐδ' ἀνδριαντοποιὸν θεωρεῖν δεῖ ποῖός τίς ἐστιν ἐξ ὧν ἀπέτυχε καὶ κακῶς εἰργάσατο, ἀλλ' ἐξ ὧν εὖ, οὕτως οὐδ' ἐπιστήμην οὐδὲ φύσιν οὐδὲ ἄλλο οὐδὲν ποῖόν τί ἐστιν ἐκ τῶν φαύλων, ἀλλ' ἐκ τῶν σπουδαίων.

[15] Ὁμοίως δὲ καὶ ἡ ἡδονὴ τῷ γένει ἀγαθὸν ἐστίν, ἐπεὶ ὅτι γέ εἰσιν φαῦλαι ἡδοναί, οὐδὲ ἡμᾶς λανθάνει. ἐπεὶ γὰρ καὶ φύσεις τῶν ζῴων εἰσὶν διάφοροι, οἷον καὶ φαύλη καὶ σπουδαία, οἷον ἡ μὲν ἀνθρώπου σπουδαία ἡ δὲ λύκου ἤ τινος ἄλλου θηρίου φαύλη, ὁμοίως δ' ἑτέρα φύσις ἵππου καὶ ἀνθρώπου καὶ [16] ὄνου καὶ κυνός, ἡ δὲ ἡδονή ἐστι κατάστασις ἐκ τοῦ παρὰ φύσιν εἰς φύσιν ἑκάστῳ τὴν αὑτοῦ· ὥστε τοῦτ' ἂν εἴη ἴδιον, τῇ γε φαύλῃ φύσει ἡ φαύλη ἡδονή. οὐ γάρ ἐστι ταὐτὸν καὶ ἵππῳ καὶ ἀνθρώπῳ, ὁμοίως οὐδὲ τοῖς ἄλλοις· ἀλλ' ἐπείπερ αἱ φύσεις διάφοροι, καὶ αἱ ἡδοναὶ διάφοροι. ἡ γὰρ ἡδονὴ ἦν ἀποκατάστασις, καὶ ἡ ἀποκατάστασις, φασίν, εἰς φύσιν καθίστη, ὥστε τῆς μὲν φαύλης φύσεως ἡ κατάστασις φαύλη, τῆς δὲ σπουδαίας σπουδαία.
[17] Ἀλλ' οἱ φάσκοντες εἶναι τὴν ἡδονὴν οὐ σπουδαίαν πεπόνθασιν οἷον οἱ μὴ εἰδότες τὸ νέκταρ οἴονται τοὺς θεοὺς οἶνον πίνειν καὶ οὐκ εἶναι τούτου ἥδιον οὐδέν. τοῦτο δὲ πάσχουσι διὰ τὴν ἄγνοιαν. οἷς ὅμοιον πεπόνθασιν οἱ πάσας τὰς ἡδονὰς γενέσεις φάσκοντες εἶναι καὶ οὐκ ἀγαθόν· διὰ γὰρ τὸ μὴ εἰδέναι ἄλλας ἡδονὰς ἀλλ' ἢ τὰς σωματικάς, ταύτας τε ὁρᾶν γενέσεις τε οὔσας καὶ μὴ σπουδαίας, ὅλως οὐκ οἴονται εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν.
[18] Ἐπεὶ δ' οὖν ἐστιν ἡ ἡδονὴ καὶ καθισταμένης τῆς φύσεως καὶ καθεστηκυίας, οἷον καθισταμένης μὲν αἱ ἐξ ἐνδείας ἀναπληρώσεις, καθεστηκυίας δὲ αἱ ἀπὸ τῆς ὄψεως καὶ τῆς ἀκοῆς καὶ τῶν τοιούτων οὖσαι, βελτίους ἂν εἴησαν αἱ καθεστηκυίας τῆς φύσεως ἐνέργειαι· αἱ γὰρ ἡδοναὶ κατ' ἀμφοτέρους λεγόμεναι τοὺς τρόπους ἐνέργειαι εἰσίν· ὥστε δῆλον ὅτι αἱ ἀπὸ τῆς ὄψεως ἡδοναὶ καὶ τῆς ἀκοῆς καὶ τοῦ διανοεῖσθαι βέλτισται ἂν εἴησαν, ἐπεὶ αἵ γε σωματικαὶ ἐξ ἀναπληρώσεως.
[19] Ἔτι καὶ τοῦτο ἐλέγετο, ὅτι οὐκ ἀγαθόν· τὸ γὰρ ἐν πᾶσιν εἶναι καὶ πᾶσι κοινὸν οὐκ ἀγαθόν. τὸ δὴ τοιοῦτον ἐπὶ φιλοτίμου μᾶλλον καὶ φιλοτιμίας οἰκεῖον ἐστίν. ὁ γὰρ φιλότιμός ἐστιν ὁ μόνος βουλόμενος ἔχειν καὶ τῷ τοιούτῳ τῶν ἄλλων ὑπερέχειν· καὶ τὴν ἡδονὴν οὖν, εἰ μέλλει ἀγαθὸν εἶναι, τοιοῦτον δεῖν εἶναι.
[20] Ἢ οὔ, ἀλλὰ καὶ τοὐναντίον διὰ τοῦτο ἂν δόξειεν ἀγαθὸν εἶναι, ὅτι πάντα τούτου ἐφίεται; τοῦ γὰρ ἀγαθοῦ πάντα πέφυκεν ἐφίεσθαι, ὥστ' εἰ τῆς ἡδονῆς πάντ' ἐφίεται, ἀγαθὸν ἂν εἴη τῷ γένει ἡ ἡδονή.

[21] Πάλιν καὶ ὅτι ἐστὶν ἐμπόδιον ἡ ἡδονή, οὐκ ἔφασαν αὐτὴν ἀγαθὸν εἶναι. τὸ δ' ἐμπόδιον φάσκειν εἶναι διὰ τὸ μὴ ὀρθῶς σκοπεῖν φαίνετ' αὐτοῖς. οὐ γάρ ἐστιν ἐμπόδιον ἡ ἀπὸ τοῦ πράγματος τοῦ πραττομένου ἡδονή· ἐὰν μέντοι ἄλλη, ἐμπόδιον, [22] οἷον ἡ ἀπὸ τῆς μέθης ἡδονὴ ἐμπόδιόν ἐστι τοῦ πράττειν, ἀλλ' οὕτω μὲν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστήμης ἐμπόδιον ἔσται· οὐ γάρ ἐστιν ἅμα ἀμφοτέραις ἐνεργεῖν. ἀλλὰ διὰ τί οὐκ ἀγαθὸν ἡ ἐπιστήμη, ἂν ποιῇ τὴν ἀπὸ τῆς ἐπιστήμης ἡδονήν; καὶ πότερον [23] ἐμπόδιον ἔσται; ἢ οὔ, ἀλλὰ μᾶλλον πράξει; ἡ γὰρ ἡδονὴ παρορμᾷ πρὸς τὸ μᾶλλον πράττειν ἀπ' αὐτοῦ γινομένη, ἐπεὶ τὸν σπουδαῖον ποίησον πράττειν τὰ κατ' ἀρετήν, καὶ ἡδέως ταῦτα πράττειν· ἆρα οὐ πολλῷ μᾶλλον ἐνεργήσει κατὰ τὴν πρᾶξιν; καὶ ἐὰν μέν γε ἡδόμενος πράττῃ, σπουδαῖος ἔσται, ἂν δὲ λυπούμενος τὰ καλὰ πράττῃ, οὐ σπουδαῖος. ἡ γὰρ λύπη ἐπὶ τοῖς δι' ἀνάγκην ἐστίν, ὥστ' εἰ λυπεῖταί τις τὰ καλὰ πράττων, ἀναγκαζόμενος πράττει· ὁ δ' ἐξ ἀνάγκης πράττων οὐ σπουδαῖος.
[24] Ἀλλὰ μὴν οὐκ ἔστιν γε μὴ λυπούμενον ἢ ἡδόμενον τὰ κατ' ἀρετὴν πράττειν· τὸ δ' ἀνὰ μέσον οὐκ ἔστιν. διὰ τί; ὅτι ἡ ἀρετὴ ἐν πάθει, τὸ δὲ πάθος ἐν λύπῃ καὶ ἡδονῇ, ἐν δὲ τῷ ἀνὰ μέσον οὐκ ἔστιν· δῆλον οὖν ὡς καὶ ἡ ἀρετὴ μετὰ λύπης ἢ ἡδονῆς. εἰ μὲν οὖν λυπούμενός τις τὰ καλὰ πράττει, οὐ σπουδαῖος. ὥστε οὐκ ἂν εἴη ἡ ἀρετὴ [25] μετὰ λύπης· μεθ' ἡδονῆς ἄρα. οὐ μόνον ἄρα οὐκ ἐμπόδιόν ἐστιν ἡ ἡδονή, ἀλλὰ καὶ προτρεπτικὸν πρὸς τὸ πράττειν, καὶ τὸ ὅλον δὲ οὐκ ἐνδέχεται ἄνευ ἡδονῆς εἶναι τῆς ἀπ' αὐτῆς γινομένης.
[26] Ἄλλος ἦν λόγος ὅτι οὐδεμία ποιεῖ ἐπιστήμη ἡδονήν. ἔστιν δὲ οὐδὲ τοῦτο ἀληθές. οἱ γὰρ δειπνοποιοὶ καὶ στεφανοποιοὶ καὶ [οἱ] μυρεψοὶ ἡδονῆς εἰσιν ποιητικοί. ἀλλὰ δὴ ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις οὐκ ἔστιν ἡ ἡδονὴ ὡς τέλος, ἀλλὰ μεθ' ἡδονῆς τε καὶ οὐκ ἄνευ ἡδονῆς. ἔστιν οὖν καὶ ἐπιστήμη ποιητικὴ ἡδονῆς.
[27] Ἔτι δὲ καὶ ἄλλος ἐλέγετο, ὅτι οὐκ ἄριστον. ἀλλ' οὕτως μὲν καὶ τῷ τοιούτῳ λόγῳ ἀναιρήσεις καὶ τὰς καθ' ἕκαστα λεγομένας ἀρετάς. ἡ γὰρ ἀνδρεία οὐκ ἔστιν ἄριστον· ἆρ' οὖν διὰ τοῦτ' οὐκ ἀγαθόν; ἢ τοῦτ' ἄτοπον; ὁμοίως καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. οὐδὲ ἡδονὴ διὰ τοῦτ' οὐκ ἀγαθόν, ὅτι οὐκ ἄριστον.
[28] Ἀπορήσειε δ' ἄν τις μεταβὰς καὶ ἐπὶ τῶν ἀρετῶν τὸ τοιοῦτον. οἷον ἐπειδὴ ὁ λόγος κρατεῖ ποτε τῶν παθῶν (φαμὲν γὰρ ἐπὶ τοῦ ἐγκρατοῦς), καὶ τὰ πάθη δὲ πάλιν ἀντεστραμμένως τοῦ λόγου κρατεῖ (οἷον

ἐπὶ τῶν ἀκρατῶν συμβαίνει), ἐπεὶ οὖν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς ἔχον τὴν κακίαν κρατεῖ τοῦ λόγου εὖ διακειμένου (ὁ γὰρ ἀκρατὴς τοιοῦτος), καὶ ὁ λόγος ὁμοίως φαύλως διακείμενος κρατήσει τῶν παθῶν εὖ διακειμένων καὶ ἐχόντων τὴν οἰκείαν ἀρετήν, εἰ δὲ τοῦτ' ἔσται, συμβήσεται τῇ ἀρετῇ κακῶς χρῆσθαι (ὁ γὰρ λόγος φαύλως διακείμενος καὶ χρώμενος τῇ ἀρετῇ κακῶς αὐτῇ χρήσεται)· τὸ δὴ τοιοῦτον ἄτοπον ἂν συμβαίνειν δόξειεν.
[29] Πρὸς δὴ τὴν τοιαύτην ἀπορίαν ῥᾴδιον ἀντειπεῖν καὶ λῦσαι ἐκ τῶν ἔμπροσθεν ἡμῖν εἰρημένων ὑπὲρ ἀρετῆς. τότε γάρ φαμεν εἶναι ἀρετήν, ὅταν ὁ λόγος εὖ διακείμενος τοῖς πάθεσιν ἔχουσι τὴν οἰκείαν ἀρετὴν σύμμετρος ᾖ, καὶ τὰ πάθη τῷ λόγῳ· οὕτω γὰρ διακείμενα συμφωνήσουσι πρὸς ἄλληλα, ὥστε τὸν μὲν λόγον προστάττειν ἀεὶ τὸ βέλτιστον, τὰ δὲ πάθη ῥᾳδίως εὖ διακείμενα ποιεῖν ὃ ἂν ὁ λόγος [30] προστάττῃ· ἂν οὖν ὁ λόγος φαύλως ᾖ διακείμενος, τὰ δὲ πάθη εὖ, οὐκ ἔσται ἀρετὴ ἐκλείποντος τοῦ λόγου (ἐξ ἀμφοτέρων γὰρ ἡ ἀρετή)· ὥστ' οὐδὲ κακῶς χρῆσθαι ἐνδέχεται ἀρετῇ. ἁπλῶς δ' οὐχ, ὥσπερ οἴονται οἱ ἄλλοι, τῆς ἀρετῆς ἀρχὴ καὶ ἡγεμών ἐστιν ὁ λόγος, ἀλλὰ μᾶλλον τὰ πάθη. δεῖ γὰρ πρὸς τὸ καλὸν ὁρμὴν ἄλογόν τινα πρῶτον ἐγγίνεσθαι (ὃ καὶ γίνεται), εἶθ' οὕτως τὸν λόγον ὕστερον ἐπιψηφίζοντα εἶναι καὶ διακρίνοντα.
[31] ἴδοι δ' ἄν τις τοῦτο ἐκ τῶν παιδίων καὶ τῶν ἄνευ λόγου ζώντων· ἐν γὰρ τούτοις ἄνευ τοῦ λόγου ἐγγίνονται ὁρμαὶ τῶν παθῶν πρὸς τὸ καλὸν πρότερον, ὁ δὲ λόγος ὕστερος ἐπιγινόμενος καὶ σύμψηφος ὢν ποιεῖ πράττειν τὰ καλά. ἀλλ' οὐκ ἐὰν ἀπὸ τοῦ λόγου τὴν ἀρχὴν λάβῃ πρὸς τὰ καλά, οὐκ ἀκολουθεῖ τὰ πάθη ὁμογνωμονοῦντα, ἀλλὰ πολλάκις ἐναντιοῦται· διὸ μᾶλλον ἀρχῇ ἔοικεν πρὸς τὴν ἀρετὴν τὸ πάθος εὖ διακείμενον ἢ ὁ λόγος.
[8]
[1] Ἐχόμενον δ' ἂν εἴη τούτων εἰπεῖν, ἐπειδὴ περὶ εὐδαιμονίας ἐστὶν ὁ λόγος, περὶ εὐτυχίας. οἴονται γὰρ οἱ πολλοὶ τὸν εὐδαίμονα βίον τὸν εὐτυχῆ εἶναι ἢ οὐκ ἄνευ γε εὐτυχίας, καὶ ὀρθῶς ἴσως· ἄνευ γὰρ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν, ὧν ἡ τύχη ἐστὶ κυρία, οὐκ ἐνδέχεται εὐδαίμονα εἶναι. διὸ ῥητέον ἐστὶν ὑπὲρ εὐτυχίας, καὶ ἁπλῶς ὁ εὐτυχὴς τίς ἐστι καὶ ἐν τίσι καὶ περὶ τί.
[2] Πρῶτον μὲν οὖν ἐπὶ ταῦτ' ἄν τις ἐλθὼν καὶ ἐπιβλέψας ἀπορήσειεν. οὔτε γὰρ ἂν εἴποι τις τὴν τύχην ὥς ἐστι φύσις. ἡ γὰρ φύσις [ἀεὶ] οὗ ἐστιν αἰτία, τούτου ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἢ ὡσαύτως ποιητικὴ ἐστίν, ἡ δέ γε τύχη οὐδέποτε, ἀλλ' ἀτάκτως

καὶ ὡς ἔτυχεν· διὸ ἡ τύχη ἐν τοῖς τοιούτοις λέγεται. οὔτε δὴ νοῦν γέ τινα ἢ λόγον ὀρθόν· καὶ γὰρ ἐνταῦθα οὐχ ἧττόν ἐστι τὸ τεταγμένον καὶ τὸ ἀεὶ ὡσαύτως, ἡ δὲ τύχη οὔ. διὸ καὶ οὗ πλεῖστος νοῦς καὶ λόγος, ἐνταῦθα ἐλαχίστη [καὶ] τύχη, οὗ δὲ πλείστη τύχη, ἐνταῦθ' ἐλάχιστος νοῦς.
[3] Ἀλλ' ἆρά γε ἡ εὐτυχία ἐστὶν ὡς ἐπιμέλειά τις θεῶν; ἢ τοῦτ' οὐκ ἂν δόξειεν; τὸν γὰρ θεὸν ἀξιοῦμεν κύριον ὄντα τῶν τοιούτων τοῖς ἀξίοις ἀπονέμειν καὶ τἀγαθὰ καὶ τὰ κακά, ἡ δὲ τύχη καὶ τὰ ἀπὸ τῆς τύχης ὡς ἀληθῶς ὡς ἂν τύχῃ γίνεται. εἰ δέ γε τῷ θεῷ τὸ τοιοῦτον ἀπονέμομεν, φαῦλον αὐτὸν κριτὴν ποιήσομεν ἢ οὐ δίκαιον· τοῦτο δ' οὐ προσῆκόν ἐστι [4] [τῷ] θεῷ. ἀλλὰ μὴν ἔξω γε τούτων εἰς οὐδὲν ἄλλο τὴν τύχην ἄν τις τάξειεν, ὥστε δῆλον ὅτι τούτων ἄν τι εἴη. νοῦς μὲν δὴ καὶ λόγος καὶ ἐπιστήμη παντελῶς ἀλλότριόν τι ἔοικεν εἶναι. ἀλλὰ μὴν οὐδ' ἡ ἐπιμέλεια καὶ ἡ εὔνοια παρὰ τοῦ θεοῦ δόξειεν ἂν εἶναι εὐτυχία διὰ τὸ καὶ ἐν τοῖς φαύλοις ἐγγίγνεσθαι· τὸν δὲ θεὸν τῶν φαύλων οὐκ εἰκὸς ἐπιμελεῖσθαι.
[5] λοιπὸν τοίνυν καὶ οἰκειότατον τῆς εὐτυχίας ἐστὶν ἡ φύσις.
Ἔστιν δ' ἡ εὐτυχία καὶ ἡ τύχη ἐν τοῖς μὴ ἐφ' ἡμῖν οὖσιν, μηδ' ὧν αὐτοὶ κύριοί ἐσμεν καὶ δυνατοὶ πρᾶξαι. διὸ τὸν δίκαιον, ᾗ δίκαιος, οὐθεὶς λέγει εὐτυχῆ οὐδὲ τὸν ἀνδρεῖον οὐδ' ὅλως τῶν κατ' ἀρετὴν οὐδένα· ἐφ' ἡμῖν γάρ ἐστι ταῦτα καὶ ἔχειν καὶ μὴ ἔχειν. ἀλλ' ἤδη ἐπὶ τοῖς τοιούτοις οἰκειότερον τὴν εὐτυχίαν ἐροῦμεν· τὸν γὰρ εὐγενῆ εὐτυχῆ λέγομεν, καὶ ὅλως ᾧ τὰ τοιαῦτα τῶν ἀγαθῶν ὑπάρχει, ὧν μὴ αὐτὸς κύριος ἐστίν.
[6] Ἀλλ' ὅμως οὐδ' ἐνταῦθα κυρίως ἂν ἡ εὐτυχία λέγοιτο. ἔστιν δὲ πολλαχῶς ὁ εὐτυχὴς λεγόμενος· καὶ γὰρ ᾧ παρὰ τὸν λογισμὸν τὸν αὑτοῦ συνέβη τι ἀγαθὸν πρᾶξαι, εὐτυχῆ φαμέν, καὶ ᾧ κατὰ λόγον ζημίαν ἦν λαβεῖν, τὸν τοιοῦτον κερδάναντα εὐτυχῆ [7] φαμέν. ἔστιν οὖν ἡ εὐτυχία ἐν τῷ ἀγαθόν τι ὑπάρξαι παρὰ λόγον καὶ ἐν τῷ κακὸν μὴ λαβεῖν εὔλογον. ἀλλὰ μᾶλλον καὶ οἰκειότερον ἡ εὐτυχία ἂν δόξειεν εἶναι ἐν τῷ ἀγαθὸν λαβεῖν· τὸ μὲν γὰρ ἀγαθὸν λαβεῖν καθ' αὑτὸ δόξειεν ἂν εὐτύχημα εἶναι, τὸ δὲ κακὸν μὴ λαβεῖν κατὰ συμβεβηκὸς εὐτύχημα.
[8] Ἔστιν οὖν ἡ εὐτυχία ἄλογος φύσις· ὁ γὰρ εὐτυχής ἐστιν ὁ ἄνευ λόγου ἔχων ὁρμὴν πρὸς τἀγαθά, καὶ τούτων ἐπιτυγχάνων, τοῦτο δ' ἐστὶ φύσεως· ἐν γὰρ τῇ ψυχῇ ἔνεστιν τῇ φύσει τοιοῦτον ᾧ ὁρμῶμεν

[9] ἀλόγως πρὸς ἃ ἂν εὖ ἔχωμεν. καὶ εἴ τις ἐρωτήσειε τὸν οὕτως ἔχοντα, διὰ τί τοῦτο ἀρέσκει σοι οὕτω πράττειν; οὐκ οἶδα, φησίν, ἀλλ' ἀρέσκει μοι, ὅμοιον πάσχων τοῖς ἐνθουσιάζουσιν· καὶ γὰρ οἱ ἐνθουσιάζοντες ἄνευ λόγου ὁρμὴν ἔχουσι πρὸς τὸ πράττειν τι.
[10] Τὴν δ' εὐτυχίαν οὐκ ἔχομεν οἰκείῳ καὶ ἰδίῳ ὀνόματι προσαγορεύειν, ἀλλ' αἰτίαν πολλάκις φαμὲν εἶναι αὐτήν· ἡ δ' αἰτία ἀλλότριον τοῦ ὀνόματος. ἡ γὰρ αἰτία καὶ οὗ ἐστιν αἰτία ἄλλο ἐστίν, καὶ ἄνευ ὁρμῆς τῆς ἐπιτυγχανούσης τῶν ἀγαθῶν αἰτία λεγομένη, οἷον ἡ τοῦ κακὸν μὴ λαβεῖν ἢ πάλιν τοῦ [11] μὴ οἰόμενον ἀγαθὸν λήψεσθαι ἀγαθὸν λαβεῖν. ἔστιν οὖν ἡ τοιαύτη εὐτυχία διάφορος ἐκείνης, καὶ ἔοικεν αὕτη ἐκ τῶν πραγμάτων τῆς μεταπτώσεως γίνεσθαι, καὶ κατὰ συμβεβηκὸς εὐτυχία. ὥστ' εἰ καὶ ἡ τοιαύτη ἐστὶν εὐτυχία, ἀλλ' οὖν πρός γε τὴν εὐδαιμονίαν ἡ τοιαύτη ἂν εἴη εὐτυχία οἰκειοτέρα, ἧς ἐν αὐτῷ ἡ ἀρχὴ τῆς ὁρμῆς τῶν ἀγαθῶν ἐστι τῆς ἐπιτεύξεως.
[12] Ἐπεὶ οὖν ἐστιν ἡ εὐδαιμονία οὐκ ἄνευ τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν, ταῦτα δὲ γίνεται ἀπὸ τῆς εὐτυχίας, οἷον ἀρτίως ἔφαμεν, συνεργὸς ἂν εἴη τῇ εὐδαιμονίᾳ.
[9]
[1] Περὶ μὲν οὖν εὐτυχίας τοσαῦτα· ἐπειδὴ δὲ ὑπὲρ ἑκάστης τῶν ἀρετῶν κατὰ μέρος εἰρήκαμεν, λοιπὸν ἂν εἴη καθόλου συνθέντας τὰ καθ' ἕκαστα κεφαλαιωσαμένους εἰπεῖν.
[2] Ἔστι μὲν οὖν οὐ κακῶς λεγόμενον τοὔνομα ἐπὶ τοῦ τελέως σπουδαίου, ἡ καλοκἀγαθία. καλὸς κἀγαθὸς γάρ, φασίν, ὅταν τελέως σπουδαῖος ᾖ. ἐπὶ γὰρ τῆς ἀρετῆς τὸν καλὸν κἀγαθὸν λέγουσιν, οἷον τὸν δίκαιον καλὸν κἀγαθὸν φασί, τὸν ἀνδρεῖον, τὸν σώφρονα, ὅλως ἐπὶ τῶν ἀρετῶν.
[3] Ἐπειδὴ οὖν εἰς δύο διαιροῦμεν, καὶ τὰ μέν φαμεν εἶναι καλὰ τὰ δὲ [καὶ] ἀγαθά, καὶ τῶν ἀγαθῶν τὰ μὲν ἁπλῶς ἀγαθὰ τὰ δὲ οὔ, καὶ καλὰ μὲν οἷον τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς ἀπ' ἀρετῆς πράξεις, ἀγαθὰ δὲ [οἷον] ἀρχὴν πλοῦτον δόξαν τιμὴν τὰ τοιαῦτα· ἔστιν οὖν ὁ καλὸς κἀγαθὸς ᾧ τὰ ἁπλῶς ἀγαθά ἐστιν ἀγαθὰ καὶ τὰ ἁπλῶς καλὰ καλὰ ἐστίν. ὁ τοιοῦτος γὰρ [4] καλὸς καὶ ἀγαθός. ᾧ δὲ τὰ ἁπλῶς ἀγαθὰ μή ἐστιν ἀγαθά, οὐκ ἔστι καλὸς καὶ ἀγαθός, ὥσπερ οὐδὲ ὑγιαίνειν ἂν δόξειεν ᾧ τὰ ἁπλῶς ὑγιεινὰ μὴ ὑγιεινὰ ἐστίν. εἰ γὰρ ὁ πλοῦτος καὶ ἡ ἀρχὴ παραγινόμενά τινα βλάπτοιεν, οὐκ ἂν αἱρετὰ εἴη, ἀλλὰ τὰ τοιαῦτα [5] ὅσα αὐτὸν μὴ βλάψει, βουλήσεται αὑτῷ εἶναι. ὁ

δὲ τοιοῦτος ὢν οἷος ὑποστελλόμενός τι τῶν ἀγαθῶν πρὸς τὸ μὴ εἶναι αὐτῷ, οὐκ ἂν δόξειεν καλὸς κἀγαθὸς εἶναι· ἀλλ' ᾧ τἀγαθὰ πάντα ὄντα ἀγαθά ἐστιν καὶ ὑπὸ τούτων μὴ διαφθείρεται, οἷον ὑπὸ πλούτου καὶ ἀρχῆς, ὁ τοιοῦτος καλὸς κἀγαθός.
[10]
[1] Ὑπὲρ δὲ τοῦ κατὰ τὰς ἀρετὰς ὀρθῶς πράττειν εἴρηται μέν, οὐχ ἱκανῶς δέ. ἔφαμεν γὰρ τὸ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν· ἀλλ' ἴσως ἄν τις αὐτὸ τοῦτο ἀγνοῶν ἐρωτήσειεν, τὸ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον τί ποτ' ἐστί, καὶ ποῦ ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος; [2] ἔστιν οὖν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν, ὅταν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς μὴ κωλύῃ τὸ λογιστικὸν ἐνεργεῖν τὴν αὑτοῦ ἐνέργειαν. τότε γὰρ ἡ πρᾶξις ἔσται κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον.
Ἐπειδὴ γάρ τι τῆς ψυχῆς τὸ μὲν χεῖρον ἔχομεν τὸ δὲ βέλτιον, ἀεὶ δὲ τὸ χεῖρον τοῦ βελτίονος ἕνεκεν ἐστίν, ὥσπερ ἐπὶ σώματος καὶ ψυχῆς τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς ἕνεκεν, καὶ τότ' ἐροῦμεν ἔχειν τὸ σῶμα καλῶς, ὅταν οὕτως ἔχῃ ὥστε μὴ κωλύειν, ἀλλὰ καὶ συμβάλλεσθαι καὶ συμπαρορμᾶν πρὸς τὸ τὴν ψυχὴν ἐπιτελεῖν τὸ αὑτῆς ἔργον (τὸ γὰρ χεῖρον τοῦ βελτίονος ἕνεκεν, πρὸς τὸ συνεργεῖν τῷ βελτίονι)· [3] ὅταν οὖν τὰ πάθη μὴ κωλύωσι τὸν νοῦν τὸ αὑτοῦ ἔργον ἐνεργεῖν, τότ' ἔσται τὸ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον γινόμενον.
Ναί, ἀλλ' ἴσως εἴποι τις ἄν, ὅταν πῶς ἔχωσι τὰ πάθη, οὐ κωλύουσι, καὶ πότε οὕτως ἔχουσιν; οὐ [4] γὰρ οἶδα. τὸ δὴ τοιοῦτον οὐκ ἔστιν εἰπεῖν ῥᾴδιον. οὐδὲ γὰρ ὁ ἰατρός· ἀλλ' ὅταν εἴπῃ τῷ πυρέττοντι πτισάνην προσφέρεσθαι, τοῦ δὲ πυρέττειν πῶς αἰσθάνομαι; ὅταν, φησίν, ὁρᾷς ὠχρὸν ὄντα· τὸ δ' ὠχρὸν πῶς εἰδήσω; ἐνταῦθα δὴ συνιέτω ὁ ἰατρός· εἰ γὰρ μὴ ἔχεις παρὰ σαυτῷ, φησί, τῶν γε τοιούτων αἴσθησιν, οὐκ ἔτι. ὡσαύτως ὑπὲρ τῶν [5] ἄλλων κοινός ἐστι τῶν τοιούτων ὁ λόγος. ὁμοίως δ' ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν παθῶν τοῦ γνωρίζειν· δεῖ γὰρ αὐτὸν συμβάλλεσθαι πρὸς αἴσθησίν τι.
[6] Ἐπιζητήσειε δ' ἄν τις ἴσως καὶ τὸ τοιοῦτον· ἆρά γε ἔργῳ εἰδήσας ταῦτα καὶ δὴ εὐδαίμων ἔσομαι; οἴονται γάρ. τὸ δ' ἐστὶν οὐ τοιοῦτον. οὐδεμία γὰρ οὐδὲ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν παραδίδωσι τῷ μανθάνοντι τὴν χρῆσιν καὶ τὴν ἐνέργειαν, ἀλλὰ τὴν ἕξιν μόνον· οὕτως οὐδ' ἐνταῦθα παραδίδωσιν τὸ εἰδῆσαι ταῦτα τὴν χρῆσιν (ἡ γὰρ εὐδαιμονία ἐστὶν ἐνέργεια, ὡς φαμέν), ἀλλὰ τὴν ἕξιν, οὐδ' ἐν τῷ εἰδέναι ἐξ ὧν ἐστιν ἡ εὐδαιμονία, ἀλλ' ἐκ τοῦ τούτοις [7] χρήσασθαι. τὴν δὲ χρῆσιν καὶ τὴν ἐνέργειαν τούτων οὐκ ἔστι ταύτης τῆς πραγματείας τὸ παραδιδόναι·

οὐδὲ γὰρ ἄλλη ἐπιστήμη οὐδεμία τὴν χρῆσιν παραδίδωσιν, ἀλλὰ τὴν ἕξιν.
[11]
[1] Ἐφ' ἅπασι δὲ τούτοις ὑπὲρ φιλίας ἀναγκαῖόν ἐστιν εἰπεῖν, τί ἐστιν καὶ ἐν τίσι καὶ περὶ τί· ἐπειδὴ γὰρ ὁρῶμεν παρὰ πάντα τὸν βίον παρατείνουσαν καὶ ἐν παντὶ καιρῷ, καὶ οὖσαν ἀγαθόν, συμπαραληπτέα ἂν εἴη πρὸς τὴν εὐδαιμονίαν.
[2] Πρῶτον μὲν οὖν ἴσως ἃ ἀπορεῖται καὶ ζητεῖται, βέλτιον διελθεῖν. πότερον γάρ ἐστιν ἡ φιλία ἐν τοῖς ὁμοίοις, ὥσπερ δοκεῖ καὶ λέγεται; καὶ γὰρ "κολοιός" φασι "παρὰ κολοιὸν ἱζάνει," καὶ
αἰεί τοι τὸν ὅμοιον ἄγει θεὸς ὡς τὸν ὅμοιον.
φασὶν δὲ καὶ κυνός ποτε ἀεὶ καθευδούσης ἐπὶ τῆς αὐτῆς κεραμῖδος, ἐρωτηθέντα τὸν Ἐμπεδοκλέα, διὰ τί ποτε ἡ κύων ἐπὶ τῆς αὐτῆς κεραμῖδος καθεύδει, εἰπεῖν ὅτι ἔχει τι τῇ κεραμῖδι ὅμοιον ἡ κύων, ὡς [3] διὰ τὸ ὅμοιον τὴν κύνα φοιτῶσαν. πάλιν δ' αὖ δοκεῖ ἄλλοις τισὶν ἐν τοῖς ἐναντίοις μᾶλλον ἐγγίνεσθαι ἡ φιλία. "ἐρᾷ μὲν" γάρ, φασίν, "ὄμβρου γαῖα, ὅταν ξηρὸν πέδον·" τὸ δὴ ἐναντίον, φασίν, τῷ ἐναντίῳ βούλεσθαι φίλον εἶναι. ἐν μὲν γὰρ τοῖς ὁμοίοις οὐδὲ ἐνδέχεσθαι γίνεσθαι. τὸ γὰρ ὅμοιον, φασίν, τοῦ ὁμοίου οὐδὲν προσδεῖται, καὶ τὰ τοιαῦτα δή.
[4] Ἔτι δὲ πότερον ἔργον ἐστὶ φίλον γενέσθαι ἢ ῥᾴδιον γενέσθαι; οἱ γοῦν κόλακες ταχέως προσεδρεύσαντες φίλοι μὲν οὐκ εἰσίν, φαίνονται δὲ φίλοι εἶναι.
[5] Ἔτι δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα ἀπορεῖται, πότερον ἔσται ὁ σπουδαῖος τῷ φαύλῳ φίλος; ἢ οὔ; ἡ μὲν γὰρ φιλία ἐν πίστει καὶ βεβαιότητι, ὁ δὲ φαῦλος ἥκιστα τοιοῦτος· καὶ ὁ φαῦλος τῷ φαύλῳ, ἢ οὐδὲ τοῦτο;
[6] Πρῶτον μὲν οὖν διοριστέον ἂν εἴη ὑπὲρ φιλίας ποίας σκοποῦμεν. ἔστι γάρ, ὡς οἴονται, φιλία καὶ πρὸς θεὸν καὶ τὰ ἄψυχα, οὐκ ὀρθῶς. τὴν γὰρ φιλίαν ἐνταῦθά φαμεν εἶναι οὗ ἐστὶ τὸ ἀντιφιλεῖσθαι, ἡ δὲ πρὸς θεὸν φιλία οὔτε ἀντιφιλεῖσθαι δέχεται, οὔθ' ὅλως τὸ φιλεῖν· ἄτοπον γὰρ ἂν εἴη εἴ [7] τις φαίη φιλεῖν τὸν Δία· οὐδὲ δὴ παρὰ τῶν ἀψύχων ἐνδέχεται ἀντιφιλεῖσθαι. φιλία μέντοι καὶ πρὸς τὰ ἄψυχα ἐστίν, οἷον οἶνον ἢ ἄλλο δὴ τῶν τοιούτων.
Διὸ δὴ οὔτε τὴν πρὸς τὸν θεὸν φιλίαν ἐπιζητοῦμεν οὔτε τὴν πρὸς τὰ ἄψυχα, ἀλλὰ τὴν πρὸς τὰ ἔμψυχα, καὶ πρὸς ταῦτα ἐν οἷς ἐστι τὸ ἀντιφιλεῖν.
[8] Εἰ δή τις μετὰ τοῦτο ἐπισκέψαιτο τί ἐστι τὸ φιλητόν, ἔστιν οὖν οὐκ ἄλλο τι ἢ τἀγαθόν. ἕτερον μὲν οὖν ἐστι τὸ φιλητὸν καὶ τὸ φιλητέον, ὥσπερ καὶ [9] τὸ βουλητὸν καὶ τὸ βουλητέον. βουλητὸν μὲν γὰρ

τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν, βουλητέον δὲ τὸ ἑκάστῳ ἀγαθόν· οὕτω καὶ φιλητὸν μὲν τὸ ἁπλῶς ἀγαθόν, φιλητέον δὲ τὸ αὑτῷ ἀγαθόν, ὥστε τὸ μὲν φιλητέον καὶ φιλητόν, τὸ δὲ φιλητὸν οὐκ ἔστι φιλητέον.
[10] Ἐνταῦθα οὖν ἐστιν καὶ διὰ τὸ τοιοῦτον ἡ ἀπορία, πότερόν ἐστιν ὁ σπουδαῖος τῷ φαύλῳ φίλος ἢ οὔ. συνῆπται γάρ πως τἀγαθῷ τὸ αὐτῷ ἀγαθὸν καὶ τὸ φιλητέον τῷ φιλητῷ, ἔχεται δὲ καὶ ἀκολουθεῖ τῷ [11] ἀγαθῷ καὶ τὸ ἡδὺ εἶναι καὶ τὸ συμφέρον. ἡ μὲν οὖν τῶν σπουδαίων φιλία ἐστίν, ὅταν ἀντιφιλῶσιν ἀλλήλους· φιλοῦσι δὲ ἀλλήλους, ᾗ φιλητοί· φιλητοὶ [12] δέ, ᾗ ἀγαθοί. οὐκοῦν ὁ σπουδαῖος, φησίν, τῷ φαύλῳ οὐκ ἔσται φίλος; ἔσται μὲν οὖν. ἐπειδὴ γὰρ τἀγαθῷ ἠκολούθει τὸ συμφέρον καὶ τὸ ἡδύ, ᾗ ἐστιν φαῦλος ὢν ἡδύς, ταύτῃ φίλος· πάλιν αὖ [13] συμφέρων, ᾗ συμφέρων, ταύτῃ φίλος. ἀλλ' οὐκ ἔσται γε κατὰ τὸ φιλητὸν ἡ τοιαύτη φιλία. φιλητὸν γὰρ ἦν τἀγαθόν, ὁ δὲ φαῦλος οὐ φιλητός· οὐ γὰρ ἀλλὰ κατὰ τὸ φιλητέον· εἰσὶν γὰρ ἀπὸ τῆς παντελοῦς φιλίας, τῆς ἐν τοῖς σπουδαίοις, καὶ αὗται αἱ φιλίαι, ἥ τε κατὰ τὸ ἡδὺ καὶ ἡ κατὰ τὸ συμφέρον.
[14] Ὁ οὖν κατὰ τὸ ἡδὺ φιλῶν οὐ φιλεῖ τὴν κατὰ τὸ [15] ἀγαθὸν φιλίαν, οὐδὲ ὁ κατὰ τὸ συμφέρον· εἰσὶν δὲ καὶ αἱ φιλίαι αὗται, ἥ τε κατὰ τὸ ἀγαθὸν καὶ ἡ κατὰ τὸ ἡδὺ καὶ ἡ κατὰ τὸ συμφέρον, οὐχ αἱ αὐταὶ μέν, οὐ παντελῶς δὲ οὐδὲ ἀλλότριαι ἀλλήλων, ἀλλ' ἀπὸ ταὐτοῦ πως ἠρτημέναι εἰσίν. οἷον φαμὲν ἰατρικὸν τὸ μαχαίριον, ἰατρικὸν τὸν ἄνθρωπον, καὶ ἰατρικὴν τὴν ἐπιστήμην· ταῦτα οὐχ ὁμοίως λέγονται, ἀλλὰ τὸ μὲν μαχαίριον τῷ χρήσιμον εἶναι πρὸς ἰατρικὴν ἰατρικὸν λέγεται, ὁ δ' ἄνθρωπος τῷ ποιητικὸς εἶναι ὑγιείας, ἡ δ' ἐπιστήμη τῷ αἰτία εἶναι [16] καὶ ἀρχή. ὁμοίως δὲ καὶ αἱ φιλίαι οὐχ ὡσαύτως, ἥ τε τῶν σπουδαίων ἡ διὰ τὸ ἀγαθὸν καὶ ἡ κατὰ τὸ ἡδὺ καὶ ἡ κατὰ τὸ συμφέρον. οὐδὲ δὴ ὁμωνύμως λέγονται, ἀλλ' οὐκ εἰσὶν μὲν αἱ αὐταί, περὶ ταὐτὰ [17] δέ πως καὶ ἐκ τῶν αὐτῶν εἰσίν. εἰ δή τις λέγοι "ὁ κατὰ τὸ ἡδὺ φιλῶν οὐκ ἔστιν φίλος τούτῳ· οὐ γὰρ κατὰ τὸ ἀγαθὸν φίλος ἐστίν," βαδίζει ὁ τοιοῦτος ἐπὶ τὴν τῶν σπουδαίων φιλίαν, τὴν ἐξ ἁπάντων τούτων οὖσαν, καὶ ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ ἐκ τοῦ ἡδέος καὶ ἐκ τοῦ συμφέροντος, ὥστ' ἀληθῶς οὐκ ἔστιν [κατ'] ἐκείνην γε τὴν φιλίαν φίλος, ἀλλὰ τὴν κατὰ τὸ ἡδὺ ἢ κατὰ τὸ συμφέρον.
[18] Πότερον οὖν ἔσται ὁ σπουδαῖος τῷ σπουδαίῳ φίλος, ἢ οὔ; οὐδὲν γὰρ προσδεῖται, φησίν, ὁ ὅμοιος τοῦ ὁμοίου. ὁ δὴ τοιοῦτος λόγος ζητεῖ τὴν κατὰ

τὸ συμφέρον φιλίαν· ᾗ γὰρ προσδεῖται ὁ ἕτερος τοῦ ἑτέρου, ταύτῃ ὄντες φίλοι ἐν τῇ κατὰ τὸ συμφέρον [19] φιλίᾳ εἰσίν. ἀλλὰ ἑτέρα διώρισται ἡ κατὰ τὸ συμφέρον φιλία καὶ ἡ κατ' ἀρετὴν καὶ ἡδονήν. εἰκὸς δὴ καὶ πολὺ μᾶλλον τούτους· πάντα γὰρ αὐτοῖς ὑπάρχει, τἀγαθὸν καὶ τὸ ἡδὺ καὶ τὸ συμφέρον. ἀλλὰ καὶ ὁ σπουδαῖος τῷ φαύλῳ· ᾗ γὰρ ἴσως [20] ἡδύς, ταύτῃ καὶ φίλος. καὶ ὁ φαῦλός γε τῷ φαύλῳ· ᾗ γὰρ ἴσως τὸ αὐτὸ αὐτοῖς συμφέρει, ταύτῃ φίλοι. ὁρῶμεν γὰρ τοῦτο γινόμενον, ὅταν τὸ αὐτὸ ᾖ τὸ συμφέρον, φίλους τούτους διὰ τὸ συμφέρον, ὥστ' οὐδὲν κωλύσει καὶ φαύλοις οὖσιν ταὐτόν τι συμφέρειν.
[21] Βεβαιοτάτη μὲν οὖν καὶ μονιμωτάτη καὶ καλλίστη ἡ ἐν τοῖς σπουδαίοις φιλία, ἡ κατ' ἀρετὴν καὶ τἀγαθὸν οὖσα, εἰκότως. ἡ μὲν γὰρ ἀρετὴ ἀμετάπτωτον, δι' ἣν ἡ φιλία, ὥστε εἰκὸς τὴν φιλίαν τὴν τοιαύτην ἀμετάπτωτον εἶναι, τὸ δὲ συμφέρον οὐδέποτε ταὐτόν· διὸ ἡ διὰ τὸ συμφέρον φιλία οὐ [22] βεβαία, ἀλλὰ τῷ συμφέροντι συμμεταπίπτει· ὁμοίως καὶ ἡ κατὰ τὴν ἡδονήν.
Ἡ μὲν οὖν τῶν βελτίστων φιλία ἡ κατ' ἀρετὴν γινομένη ἐστίν, ἡ δὲ τῶν πολλῶν ἡ κατὰ τὸ συμφέρον, ἡ δὲ κατὰ τὴν ἡδονὴν ἐν τοῖς φορτικοῖς καὶ τυχοῦσιν.
[23] Συμβαίνει δὲ καὶ ἀγανακτεῖν, ὅταν φαύλοις ἐντύχωσιν τοῖς φίλοις, καὶ θαυμάζειν· ἔστι δὲ οὐδὲν ἄτοπον. ὅταν γὰρ ἡ φιλία λάβῃ τὴν ἡδονὴν ἀρχήν, δι' ἣν φίλοι εἰσίν, ἢ τὸ συμφέρον, ἅμα ταῦτ' [24] ἀπολείπει καὶ ἡ φιλία οὐ διαμένει. πολλάκις δὲ μένει μὲν ἡ φιλία, κακῶς δ' ἐχρήσατο τῷ φίλῳ, διὸ ἀγανακτοῦσιν· ἔστι δὲ οὐδὲ τοῦτο ἄλογον. οὐ γὰρ δι' ἀρετὴν ἡ φιλία σοι πρὸς τοῦτον ὑπῆρχεν, διὸ οὐδ' ἄτοπον μηδὲν ποιεῖν αὐτὸν τῶν κατ' ἀρετήν. ἀγανακτοῦσιν οὖν οὐκ ὀρθῶς. δι' ἡδονὴν γὰρ ποιησάμενοι τὴν φιλίαν, τὴν δι' ἀρετὴν οἴονται δεῖν αὐτοῖς ὑπάρχειν· τὸ δ' οὐ δυνατόν· οὐ γάρ ἐστιν ἡ δι' ἡδονὴν καὶ τὸ συμφέρον ἀρετῆς ἐχομένη.
[25] κοινωσάμενοι οὖν ἡδονῇ ἀρετὴν ζητοῦσιν, οὐκ ὀρθῶς· οὐ γὰρ ἀκολουθεῖ τῇ ἡδονῇ καὶ τῷ συμφέροντι ἡ ἀρετή, ἀλλὰ τῇ ἀρετῇ ἀμφότερα ταῦτα ἀκολουθεῖ. ἄτοπον γὰρ εἰ μή τις οἰήσεται τοὺς σπουδαίους αὐτοὺς αὑτοῖς ἡδίστους εἶναι· καὶ γὰρ οἱ φαῦλοι, ὥς φησιν Εὐριπίδης, αὐτοὶ ἑαυτοῖς ἡδεῖς εἰσίν· "κακὸς κακῷ" γὰρ "συντέτηκεν." οὐ γὰρ ἀκολουθεῖ τῇ ἡδονῇ ἡ ἀρετή, ἀλλὰ τῇ ἀρετῇ ἡ ἡδονὴ ἀκολουθεῖ.
[26] Πότερον δὲ καὶ δεῖ ἐν τῇ τῶν σπουδαίων φιλίᾳ τὴν ἡδονὴν εἶναι, ἢ οὐ δεῖ; ἄτοπον γὰρ τὸ μὴ

φάναι δεῖν. εἰ γὰρ ἀφελεῖς αὐτῶν τὸ ἡδεῖς εἶναι ἀλλήλοις, ἄλλους ποριοῦνται φίλους εἰς τὸ συζῆν, τοὺς ἡδεῖς· εἰς γὰρ τὸ συζῆν οὐδὲν μεῖζόν ἐστι τοῦ [27] ἡδεῖς εἶναι· ἄτοπον οὖν τὸ μὴ οἴεσθαι δεῖν τοὺς σπουδαίους μάλιστα ἀλλήλοις συζῆν· τοῦτο δ' οὐκ ἔστιν ἄνευ τοῦ ἡδέος· δέοι ἂν ἄρα, ὡς ἔοικεν, μάλιστα τούτοις ὑπάρχειν τὸ ἡδέσιν εἶναι.
[28] Ἐπεὶ δὲ διῄρηνται αἱ φιλίαι εἰς τρία εἴδη, καὶ ἐν ταύταις ἠπορεῖτο, πότερον ἐν ἰσότητι ἡ φιλία ἐγγίνεται ἢ ἐν ἀνισότητι· ἔστιν οὖν κατ' ἀμφότερα. ἡ μὲν γὰρ καθ' ὁμοιότητα ἡ τῶν σπουδαίων καὶ ἡ τελεία φιλία· ἡ δὲ κατ' ἀνομοιότητα ἡ κατὰ τὸ συμφέρον. τῷ γὰρ εὐπόρῳ ὁ πένης διὰ τὴν ἔνδειαν ὧν ὁ πλούσιος εὐπορεῖ φίλος ἐστί, καὶ τῷ σπουδαίῳ ὁ φαῦλος διὰ ταὐτό· διὰ γὰρ τὴν ἔνδειαν τὴν τῆς ἀρετῆς, παρ' οὗ οἴεται αὑτῷ ἔσεσθαι, διὰ τοῦτο [29] τούτῳ φίλος. γίνεται οὖν ἐν τοῖς ἀνομοίοις φιλία κατὰ τὸ συμφέρον· διὸ καὶ Εὐριπίδης
ἐρᾷ μὲν ὄμβρου γαῖ', ὅταν ξηρὸν πέδον·
ὡς ἐναντίοις οὖσιν τούτοις ἐγγίγνεται φιλία ἡ διὰ τὸ συμφέρον. καὶ γὰρ εἰ θέλεις τὰ ἐναντιώτατα ποιῆσαι πῦρ καὶ ὕδωρ, ταῦτα ἀλλήλοις χρήσιμα [30] εἰσίν. τὸ γὰρ πῦρ φασίν, ἐὰν μὴ ἔχῃ ὑγρόν, φθείρεσθαι, ὡς τοῦτ' αὐτῷ παρασκευάζον ὥσπερ τροφὴν τινά, ταύτην δὲ τοσαύτην, ὅσης κρατήσειεν ‹ἄν›· ἂν μὲν γὰρ πλεῖον ποιήσῃς τὸ ὑγρόν, ἐπικρατῆσαν ‹ποιήσει› φθείρεσθαι τὸ πῦρ, ἐὰν δὲ σύμμετρον, συνοίσει. δῆλον οὖν ὅτι καὶ ἐν τοῖς ἐναντιωτάτοις φιλία ἐγγίνεται διὰ τὸ συμφέρον.
[31] Ἀνάγονται δὲ πᾶσαι αἱ φιλίαι, καὶ αἱ ἐν ἰσότητι καὶ αἱ ἐν ἀνισότητι, εἰς τὰς διῃρημένας τρεῖς.
Ἔστιν δ' ἐν ἁπάσαις ταῖς φιλίαις διαφορὰ γινομένη πρὸς ἀλλήλους, ὅταν μὴ ὁμοίως φιλῶσιν ἢ εὖ ποιῶσιν ἢ ὑπηρετῶσιν ἢ ὅ τι ἂν τῶν τοιούτων· ὅταν μὲν γὰρ ὃ μὲν ἐκτενῶς ποιῇ ὃ δ' ἐλλείπῃ, κατὰ τὴν [32] ἔλλειψιν τὸ ἔγκλημα καὶ ἡ μέμψις. οὐ μὴν ἀλλ' ἐπὶ μὲν τῶν τοιούτων ὧν τὸ αὐτό ἐστι τέλος τῆς φιλίας, οἷον εἰ ἀμφότεροι κατὰ τὸ συμφέρον ἀλλήλοις φίλοι ἢ κατὰ τὸ ἡδὺ ἢ κατ' ἀρετήν, εὔδηλος ἡ ἔλλειψις ἡ παρὰ τοῦ ἑτέρου, ἐὰν οὖν πλείω ἀγαθὰ σύ μοι ποιῇς ἢ ἐγὼ σοί, οὐδ' ἀμφισβητῶ ἔτι μὴ οὐ [33] δεῖν σε μᾶλλον ὑπ' ἐμοῦ φιλεῖσθαι· ἐν ᾗ δὲ φιλίᾳ μὴ διὰ ταὐτὸ φίλοι ἐσμέν, μᾶλλον αἱ διαφοραί. ἄδηλος γὰρ ἡ ἔλλειψις παρ' ἑκατέρου. οἷον εἰ ὃ μὲν δι' ἡδονὴν φίλος ἐστὶν ὃ δὲ διὰ τὸ συμφέρον, ἐνταῦθα ἡ ἀμφισβήτησις· οὔτε γὰρ ὁ τῷ συμφέροντι ὑπερέχων ἀξίαν οἴεται τὴν ἡδονὴν ἀντικαταλλάττεσθαι τοῦ συμφέροντος, οὔτε ὁ τῇ ἡδονῇ ὑπερέχων

ἀξίαν τῆς ἡδονῆς ἐν τῷ συμφέροντι χάριν ἀπολαμβάνειν. διὸ μᾶλλον αἱ διαφοραὶ ἐν ταῖς τοιαύταις φιλίαις γίνονται.
[34] Οἱ δ' ἐν ἀνισότητι φίλοι ὄντες, οἱ μὲν ὑπερέχοντες πλούτῳ ἢ ἄλλῳ τινὶ τοιούτῳ οὐκ οἴονται δεῖν αὐτοὶ φιλεῖν, ἀλλ' ὑπὸ τῶν ἐνδεεστέρων οἴονται δεῖν αὐτοὶ φιλεῖσθαι· ἔστιν δὲ βέλτιον τὸ φιλεῖν ἢ τὸ φιλεῖσθαι.
[35] ‑ τὸ μὲν γὰρ φιλεῖν ἐνέργειά τις ἡδονῆς καὶ ἀγαθόν, ἀπὸ δὲ τοῦ φιλεῖσθαι οὐδεμία τῷ φιλουμένῳ ἐνέργεια [36] γίνεται. ‑ ἔτι δὲ βέλτιον τὸ γνωρίζειν ἢ τὸ γνωρίζεσθαι· τὸ μὲν γὰρ γνωρίζεσθαι καὶ τὸ φιλεῖσθαι καὶ τοῖς ἀψύχοις ὑπάρχει, τὸ δὲ γνωρίζειν [37] καὶ τὸ φιλεῖν τοῖς ἐμψύχοις. ‑ ἔτι τὸ εὐποιητικὸν εἶναι βέλτιον ἢ τὸ μή· ὁ μὲν οὖν φιλῶν εὐποιητικός, [38] ᾗ φιλεῖ, ὁ δὲ φιλούμενος, ᾗ φιλεῖται, οὔ. ‑ ἀλλ' οἱ ἄνθρωποι διὰ φιλοτιμίαν φιλεῖσθαι μᾶλλον βούλονται ἢ φιλεῖν, διὰ τὸ ἐν τῷ φιλεῖσθαι ὑπεροχήν τινα εἶναι· ἀεὶ γὰρ ὁ φιλούμενος ὑπερέχει ἡδονῇ ἢ εὐπορίᾳ ἢ ἀρετῇ, ὁ δὲ φιλότιμος τῆς ὑπεροχῆς [39] ὀρέγεται. καὶ οὐκ οἴονται δεῖν αὐτοὶ φιλεῖν οἱ ἐν ὑπεροχῇ ὄντες· ἀντιδιδόναι γὰρ ἐν οἷς ὑπερέχουσιν τοῖς φιλοῦσιν αὐτούς. ἔτι δὲ καὶ ἥττους αὐτῶν εἰσίν· διὸ οὐκ οἴονται δεῖν φιλεῖν ἀλλὰ φιλεῖσθαι. ὁ δ' ἐνδεὴς χρημάτων ἢ ἡδονῶν ἢ ἀρετῆς θαυμάζε τὸν ὑπερέχοντα τούτοις, καὶ φιλεῖ διὰ τὸ τούτων ἢ τυγχάνειν ἢ οἴεσθαι τεύξεσθαι.
[40] Εἰσὶν δὲ καὶ τοιαῦται φιλίαι ἐξ ὁμοιοπαθείας, ἐκ τοῦ τἀγαθὸν βούλεσθαί τινι εἶναι. οὐκ ἔστιν δὲ ἡ ἐπὶ τούτων γινομένη φιλία πάντα ταῦτα ἔχουσα· πολλάκις γὰρ ἄλλῳ μὲν εἶναι βουλόμεθα τἀγαθά, [41] συζῆν μέντοι μετ' ἄλλου. ἀλλὰ ταῦτα πότερον φιλίας δεῖ εἰπεῖν, ἢ τῆς τελείας φιλίας τῆς κατ' ἀρετὴν πάθη; ἐν ἐκείνῃ γὰρ τῇ φιλίᾳ πάντα ταῦτα ἐνυπάρχει· καὶ γὰρ συζῆν μετ' οὐδενὸς ἄλλου ἂν θέλοιμεν (καὶ γὰρ τὸ ἡδὺ καὶ τὸ συμφέρον, καὶ ἡ ἀρετὴ τῷ σπουδαίῳ ὑπάρχει) καὶ τἀγαθὰ τούτῳ μάλιστα βουλοίμεθ' ἄν, καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ εὖ ζῆν οὐκ ἄλλῳ τινὶ ἢ τούτῳ.
[42] Πότερον δ' ἐστὶν αὐτῷ [φιλία] καὶ πρὸς αὑτὸν φιλία, ἢ οὔ, νῦν μὲν ἀφείσθω, ὕστερον δ' ἐροῦμεν. πάντα δὲ βουλόμεθα ἡμῖν αὐτοῖς· καὶ γὰρ συζῆν μεθ' ἡμῶν αὐτῶν βουλόμεθα (ἴσως δὲ τοῦτο καὶ ἀναγκαῖον) καὶ τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ βούλεσθαι [43] τἀγαθόν, οὐκ ἄλλῳ τινί. ἔτι ὁμοιοπαθεῖς ἡμῖν αὐτοῖς μάλιστα ἐσμέν· ἂν γὰρ προσπταίσωμεν ἢ ἄλλῳ τινὶ περιπέσωμεν τῶν τοιούτων, εὐθὺς λυπούμεθα. διὸ δόξειεν ἂν οὕτως εἶναι αὑτῷ πρὸς

αὐτὸν φιλία.
[44] Τὰ δὴ τοιαῦτα, οἷον τὴν ὁμοιοπάθειαν καὶ τὸ εὖ ζῆν καὶ τὰ ἄλλα, ἤτοι εἰς τὴν πρὸς ἡμᾶς αὐτοὺς φιλίαν ἀναφέροντες λέγομεν ἢ εἰς τὴν τελείαν· ἐν ἀμφοτέραις γὰρ πάντα ταῦτα ὑπάρχει· καὶ γὰρ [καὶ] τὸ συζῆν καὶ τὸ εἶναι βούλεσθαι καὶ τὸ εὖ εἶναι καὶ τἆλλα πάντα ἐν ταύταις ἐστίν.
[45] Ἔτι δὲ ἴσως ἂν δόξειεν, ἐν οἷς ἐστι δίκαιον, ἐν τούτοις καὶ φιλίαν εἶναι· διὸ καὶ ὅσα περ δικαίων εἴδη, τοσαῦτα καὶ φιλιῶν. τὸ δὴ δίκαιόν ἐστιν καὶ ξένῳ πρὸς πολίτην καὶ δούλῳ πρὸς δεσπότην καὶ πολίτῃ πρὸς πολίτην καὶ υἱῷ πρὸς πατέρα καὶ γυναικὶ πρὸς ἄνδρα, καὶ ὅσαι ἁπλῶς ἄλλαι κοινωνίαι [46] καὶ φιλίαι ἔνεισιν ἐν ἑκάστοις τούτων. βεβαιοτάτη δ' ἂν δόξειεν εἶναι τῶν φιλιῶν ἡ ξενική· οὐ γάρ ἐστιν οὐδὲν αὐτοῖς τέλος κοινὸν ὑπὲρ οὗ ἀμφισβητοῦσιν, οἷον ἐν τοῖς πολίταις· διαμφισβητοῦντες γὰρ πρὸς ἀλλήλους κατὰ τὴν ὑπεροχὴν οὐ μένουσιν φίλοι ὄντες.
[47] Ἐχόμενον δ' ἂν εἴη νῦν τοῦτ' εἰπεῖν, πότερόν ἐστι πρὸς αὑτὸν φιλία, ἢ οὔ. ἐπεὶ δ' οὖν ὁρῶμεν, ὥσπερ καὶ μικρὸν ἐπάνω ἐλέγομεν, ὅτι ἐκ μὲν τῶν καθ' ἕκαστα τὸ φιλεῖν γνωρίζεται τὰ δὲ καθ' ἕκαστα αὐτοὶ αὑτοῖς ἂν μάλιστα βουλοίμεθα (καὶ γὰρ τἀγαθὰ καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ εὖ εἶναι· ὁμοιοπαθέστατοι δ' αὐτοῖς ἡμῖν ἐσμέν· καὶ συζῆν δὲ μεθ' ἑαυτῶν μάλιστα βουλόμεθα)· ὥστ' εἰ μὲν ἐκ τῶν καθ' ἕκαστα γνωρίζεται ἡ φιλία, τὰ δὲ καθ' ἕκαστα ἡμῖν αὐτοῖς ἂν βουλοίμεθα ὑπάρχειν, δῆλόν ἐστιν ὡς ἔστι πρὸς αὑτοὺς φιλία, ὥσπερ καὶ τὴν ἀδικίαν [48] ἔφαμεν πρὸς αὑτὸν εἶναι. ἐπειδὴ γὰρ ἕτερος μὲν ὁ ἀδικῶν ἕτερος δὲ ὁ ἀδικούμενος, ὁ αὐτὸς δ' εἷς ἐστιν ἕκαστος, διὰ τὸ τοιοῦτον οὐκ ἐδόκει εἶναι πρὸς αὑτὸν ἀδικία· ἔστι μέντοι, ὡς ἔφαμεν σκοποῦντες ἐπὶ τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν, ἐπειδή ἐστι πλείω, ὅταν ταῦτα μὴ ὁμονοῶσιν, τότε εἶναι πρὸς [49] αὑτὸν τὴν ἀδικίαν. ὁμοίως οὖν τούτῳ καὶ ἡ φιλία δόξειεν ἂν εἶναι πρὸς αὑτόν. ἐπειδὴ γὰρ ὁ φίλος ἐστίν, ὡς φαμέν, ὅταν βουλώμεθα σφόδρα φίλον εἰπεῖν, μία φαμὲν ψυχὴ ἡ ἐμὴ καὶ ἡ τούτου· ἐπεὶ οὖν ἐστι τῆς ψυχῆς πλείω μέρη, τότ' ἔσται μία ψυχή, ὅταν συμφωνῶσι πρὸς ἄλληλα ὅ τε λόγος καὶ τὰ πάθη (οὕτω γὰρ μία ἔσται)· ὥστε μιᾶς γενομένης ἔσται πρὸς αὑτὸν φιλία.
[50] Αὕτη δ' ἔσται ἡ πρὸς αὑτὸν φιλία ἐν τῷ σπουδαίῳ· τούτῳ γὰρ μόνῳ τὰ τῆς ψυχῆς εὖ ἔχουσιν μέρη πρὸς ἄλληλα τῷ μὴ διαφέρεσθαι, ἐπεὶ ὅ γε φαῦλος οὐδέποτ' ἐστὶν αὐτὸς αὑτῷ φίλος, μάχεται γὰρ ἀεὶ ἑαυτῷ. ὁ γοῦν ἀκρατής, ὅταν πράξῃ τι

τῶν καθ' ἡδονήν, μετ' οὐ πολὺ μεταμελεῖται καὶ κακίζει αὐτὸς αὑτόν· ὁμοίως ἐπὶ τῶν ἄλλων κακιῶν ὁ φαῦλος ἔχει. διατελεῖ γὰρ αὐτὸς αὑτῷ μαχόμενος καὶ ἐναντιούμενος.
[51] Ἔστιν δὲ φιλία καὶ ἐν ἰσότητι, οἷον ἡ μὲν τῶν ἑταίρων ἐν ἰσότητι ἀριθμῷ καὶ δυνάμει ἀγαθοῦ (οὐδέτερος γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἄξιος θατέρου πλέον ἔχειν οὔτε κατ' ἀριθμὸν ἀγαθῶν οὔτε κατὰ δύναμιν οὔτε κατὰ μέγεθος, ἀλλὰ τὸ ἴσον· ἴσοι γάρ τινες [52] ἐθέλουσιν εἶναι οἱ ἑταῖροι)· ἐν ἀνισότητι δὲ ἡ πατρὸς πρὸς υἱόν, καὶ ἀρχομένου καὶ ἄρχοντος, καὶ κρείττονος καὶ χείρονος, καὶ γυναικὸς καὶ ἀνδρός, καὶ ἁπλῶς ἐν οἷς ἐστιν ὁ τὴν τοῦ χείρονος καὶ [53] κρείττονος τάξιν ἔχων ἐν τῇ φιλίᾳ. αὕτη γάρ ἐστιν ἡ ἐν ἀνισότητι φιλία κατὰ λόγον. οὐδέποτε γὰρ ἐπ' ἀγαθοῦ δόσει οὐδεὶς ἴσον ἂν δοίη τῷ βελτίονι καὶ τῷ χείρονι, ἀλλὰ μεῖζον τῷ καθ' ὑπεροχὴν ὄντι ἀεί. τοῦτο δ' ἴσον ἐστὶν τῷ λόγῳ· ἴσον γάρ πώς ἐστιν ὁ τὸ ἔλαττον ἔχων ἀγαθὸν χείρων ὢν τῷ μεῖζον ἔχοντι κρείττονι ὄντι.
[12]
[1] Τῶν δὲ φιλιῶν ἁπασῶν τῶν εἰρημένων τούτων μάλιστά πως ἐγγίνεται τὸ φιλεῖν ἐν τῇ συγγενικῇ, καὶ ταῦτα ἐν τῇ πατρὶ πρὸς υἱόν. καὶ διὰ τί ποτε ὁ πατὴρ τὸν υἱὸν μᾶλλον φιλεῖ ἢ ὁ υἱὸς τὸν πατέρα; πότερον οὖν, ὡς ἔνιοι λέγοντες ὀρθῶς πρός γε τοὺς πολλούς, ὅτι ὁ μὲν πατὴρ εὐεργέτηκέν πως τὸν υἱόν, ὁ δ' υἱὸς χάριν ὀφείλει τῆς εὐεργεσίας; [2] αὕτη μὲν οὖν ἡ αἰτία [καὶ] ἐν τῇ κατὰ τὸ συμφέρον φιλίᾳ δόξειεν ἂν ὑπάρχειν· ὥσπερ δὲ καὶ κατὰ τὰς ἐπιστήμας ὁρῶμεν ἔχον, οὕτω πως ἔχει [3] καὶ ἐνταῦθα. λέγω δ' οἷον [ἐστιν] ἔστι μὲν ὧν τὸ αὐτὸ τέλος τε καὶ ἐνέργεια, καὶ οὐκ ἄλλο τι παρὰ τὴν ἐνέργειαν τέλος, οἷον τῷ αὐλητῇ ἡ αὐτὴ ἐνέργεια καὶ τέλος (τὸ γὰρ αὐλεῖν καὶ τέλος αὐτῷ ἐστι καὶ ἐνέργεια), ἀλλ' οὐ τῇ οἰκοδομικῇ (καὶ γὰρ [4] ἕτερον τέλος παρὰ τὴν ἐνέργειαν)· ἔστιν οὖν ἡ φιλία ἐνέργειά τις, οὐδὲν δέ ἐστιν ἄλλο τέλος παρὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ φιλεῖν, ἀλλὰ τοῦτο αὐτό. ὁ μὲν οὖν πατὴρ ἐνεργεῖ πως ἀεὶ μᾶλλον παρὰ τὸ αὑτοῦ τι εἶναι ποίημα τὸν υἱόν. τοῦτο δ' ὁρῶμεν καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὄν· πάντες γὰρ πρὸς ὃ ἂν αὐτοὶ ποιήσωσιν, [5] πρὸς τοῦτό πως καὶ εὖνοι εἰσίν. ὁ οὖν πατὴρ εὐνοεῖ πως πρὸς τὸν υἱὸν αὑτοῦ ὄντα ποίημα, τῇ μνήμῃ καὶ τῇ ἐλπίδι ἀγόμενος· διὸ μᾶλλον φιλεῖ ὁ πατὴρ τὸν υἱὸν ἢ ὁ υἱὸς τὸν πατέρα.
[6] Δεῖ δὲ καὶ ὑπὲρ τῶν ἄλλων φιλιῶν τῶν λεγομένων καὶ δοκουσῶν ἐπισκέψασθαι εἰ εἰσὶν φιλίαι.

[7] οἷον ἡ εὔνοια φιλία δοκεῖ. ἁπλῶς μὲν οὖν οὐκ ἂν δόξειεν εἶναι ἡ εὔνοια φιλία (πολλοῖς γὰρ πολλάκις ἢ ἀπὸ τοῦ ἰδεῖν ἢ ἀπὸ τοῦ ἀκοῦσαί τι ὑπέρ τινος ἀγαθὸν εὖνοι γινόμεθα· ἆρ' οὖν ἤδη καὶ φίλοι; ἢ οὔ; οὐ γὰρ εἴ τις ἦν Δαρείῳ εὔνους ἐν Πέρσαις ὄντι, ὥσπερ ἴσως ἦν, εὐθέως καὶ φιλία ἦν αὐτῷ [8] πρὸς Δαρεῖον)· ἀλλ' ἀρχὴ μὲν ἄν ποτε φιλίας ἡ εὔνοια δόξειεν εἶναι, γένοιτο δ' ἂν ἡ εὔνοια φιλία, εἰ προσλάβοι βούλησιν τοῦ τἀγαθὰ δυνατὸς ὢν πρᾶξαι πράττειν ἐκείνου ἕνεκεν ᾧ ἐστιν εὔνους. ‑ [9] ἔστιν δ' ἡ εὔνοια τοῦ ἤθους καὶ πρὸς τὸ ἦθος· οὐδεὶς γὰρ λέγεται εὔνους οἴνῳ ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ἀψύχων ἀγαθῶν ἢ ἡδέων, ἀλλ' ἄν τις ᾖ τὸ ἦθος [10] σπουδαῖος, πρὸς τοῦτον ἡ εὔνοια. ‑ οὐκ ἔστιν δὲ χωρὶς τῆς φιλίας ἡ εὔνοια, ἀλλ' ἐν τῷ αὐτῷ· διὸ δοκεῖ φιλία εἶναι.
[11] Ἡ δ' ὁμόνοιά ἐστιν μὲν σύνεγγυς τῇ φιλίᾳ, ἐὰν τὴν ὁμόνοιαν λάβῃς τὴν κυρίως λεγομένην. εἰ γάρ τις Ἐμπεδοκλεῖ ὁμοίως ὑπολαμβάνει καὶ δοκεῖ αὐτῷ τὰ στοιχεῖα εἶναι ἃ κἀκείνῳ, ἆρά γε οὗτος Ἐμπεδοκλεῖ ὁμονοεῖ; ἢ οὔ; ἐπεὶ περί τι ἄλλο [12] τοιοῦτον. πρῶτον μὲν γὰρ οὐκ ἔστιν ἡ ὁμόνοια ἐν τοῖς νοητοῖς ἀλλ' ἐν τοῖς πρακτοῖς, καὶ ἐν τούτοις οὐχ ᾗ νοοῦσι ταὐτόν, ἀλλ' ᾗ ἅμα τῷ ταὐτὸν νοεῖν προαίρεσιν ἔχουσιν περὶ ἃ νοοῦσιν ἐπὶ ταὐτά. εἰ γὰρ ἐννοοῦσιν ἀμφότεροι ἄρχειν, ἀλλ' ὃ μὲν αὑτὸν ὃ δ' αὑτόν, ἆρά γε ἤδη ὁμονοοῦσιν; ἢ οὔ; ἀλλ' εἰ κἀγὼ ἐμαυτὸν βούλομαι ἄρχειν κἀκεῖνος ἐμέ, [13] οὕτως ἤδη ὁμονοοῦμεν. ἔστι δὴ ὁμονοεῖν ἐν τοῖς πρακτοῖς μετὰ βουλήσεως ταὐτοῦ. περὶ ἄρχοντος ἄρα κατάστασιν ἐν πρακτοῖς τοῦ αὐτοῦ ἐστιν ἡ ὁμόνοια ἡ κυρίως λεγομένη.
[13]
[1] Ἐπεὶ δ' ἐστίν, ὡς φαμέν, αὐτῷ πρὸς αὑτὸν φιλία, πότερον ὁ σπουδαῖος ἔσται φίλαυτος ἢ οὔ; ἔστιν δὲ φίλαυτος ὁ αὑτοῦ ἕνεκεν πάντα πράττων ἐν τοῖς κατὰ τὸ λυσιτελές. ὁ μὲν οὖν φαῦλος φίλαυτος ἐστίν (αὐτὸς αὑτοῦ γὰρ ἕνεκεν πάντα πράττει)· ἀλλ' οὐχ ὁ σπουδαῖος. διὰ τοῦτο γάρ ἐστι σπουδαῖος, ὅτι ἄλλου ἕνεκεν τοῦτο πράττει· [2] διὸ οὐκ ἔστιν φίλαυτος. ἀλλ' ὁρμῶσι μὲν ἅπαντες ἐπὶ τἀγαθά, καὶ οἴονται αὑτοῖς δεῖν μάλιστα ὑπάρχειν. τοῦτο δέ ἐστι μάλιστα φανερὸν ἐπὶ πλούτου καὶ ἀρχῆς. ὁ μὲν οὖν σπουδαῖος ἐκστήσεται τούτων ἄλλῳ, οὐχ ὡς οὐ προσῆκον αὑτῷ μάλιστα, ἀλλ' ἂν ὁρᾷ ἄλλον δυνησόμενον μᾶλλον τούτοις αὑτοῦ χρῆσθαι· οἱ δ' ἄλλοι τοῦτο οὐ ποιήσουσι δι' ἄγνοιαν (

οὐ γὰρ οἴονται κακῶς ἂν χρήσασθαι τοῖς τοιούτοις [3] ἀγαθοῖς) ἢ διὰ φιλοτιμίαν τοῦ ἄρχειν. ὁ δὲ σπουδαῖος οὐδέτερον τούτων πείσεται· διὸ οὐδὲ φίλαυτος κατά γε τὰ τοιαῦτα ἀγαθά. ἀλλ' εἰ ἄρα, κατὰ τὸ καλόν. τούτου γὰρ μόνον ἄλλῳ οὐκ ἂν ἐκσταίη, τὰ [4] δὲ συμφέροντα καὶ ἡδέα ἐκστήσεται. τὴν μὲν οὖν κατὰ τὸ καλὸν αἵρεσιν φίλαυτος ἔσται· τὴν δὲ κατὰ τὸ συμφέρον καὶ καθ' ἡδονὴν λεγομένην οὐκ ἔσται ὁ σπουδαῖος, ἀλλὰ ὁ φαῦλος.
[14]
[1] Πότερον δέ ποτε ὁ σπουδαῖος φιλήσει αὐτὸς ἑαυτὸν μάλιστα ἢ οὔ; ἔστι μὲν οὖν αὐτὸς αὑτὸν μάλιστα ὡς φιλήσει, ἔστι δ' ὡς οὔ. ἐπειδὴ γάρ φαμεν τὸν σπουδαῖον ἐκστήσεσθαι τῶν ἀγαθῶν τῶν κατὰ τὸ συμφέρον τῷ φίλῳ, τὸν φίλον μᾶλλον [2] αὑτοῦ φιλήσει. ναί, ἀλλ' ᾗ τούτων ἐξιστάμενος τῷ φίλῳ αὑτῷ τὸ καλὸν περιποιεῖται, ταύτῃ ἐξίσταται τῶν τοιούτων. ἔστι μὲν οὖν ὡς τὸν φίλον αὐτὸς αὑτοῦ μᾶλλον φιλεῖ, ἔστι δὲ ὡς αὐτὸς αὑτὸν μάλιστα· κατὰ μὲν γὰρ τὸ συμφέρον τὸν φίλον, κατὰ δὲ τὸ καλὸν καὶ ἀγαθὸν αὐτὸς αὑτὸν μάλιστα· αὑτῷ [3] γὰρ ταῦτα περιποιεῖται κάλλιστα ὄντα. ἔστι μὲν οὖν καὶ φιλάγαθος, οὐ φίλαυτος· μόνον γάρ, εἴπερ φιλεῖ αὐτὸς ἑαυτόν, ὅτι ἀγαθός. ὁ δὲ φαῦλος φίλαυτος· οὐδὲν γὰρ ἔχει δι' ὃ φιλήσει αὐτὸς ἑαυτὸν οἷον καλόν τι, ἀλλ' ἄνευ τούτων αὐτὸς ἑαυτὸν φιλήσει, ᾗ αὐτός. διὸ καὶ οὗτος ἂν κυρίως λέγοιτο φίλαυτος.
[15]
[1] Ἐχόμενον δ' ἂν εἴη ὑπὲρ αὐταρκείας εἰπεῖν καὶ τοῦ αὐτάρκους, πότερον ὁ αὐτάρκης προσδεήσεται φιλίας, ἢ οὔ, ἀλλ' αὐτὸς ἑαυτῷ αὐτάρκης ἔσται καὶ κατὰ τοῦτο. λέγουσι γὰρ τοιαῦτα καὶ οἱ ποιηταί·
ὅταν δ' ὁ δαίμων εὖ διδῷ, τί δεῖ φίλων;
ὅθεν καὶ ἡ ἀπορία γίγνεται, πότερον ὁ πάντα τἀγαθὰ ἔχων καὶ ὢν αὐτάρκης προσδεήσεται φίλου; ἢ τότε καὶ μάλιστα; τίνα γὰρ εὖ ποιήσει, ἢ μετὰ [2] τοῦ συμβιώσεται; οὐ γὰρ δὴ μόνος γε διάξει. εἰ τοίνυν τούτων δεήσεται, ταῦτα δὲ μὴ ἐνδέχεται ἄνευ φιλίας, προσδέοιτ' ἂν ὁ αὐτάρκης φιλίας.
[3] Ἡ μὲν οὖν ἐν τοῖς λόγοις εἰωθυῖα ὁμοιότης λαμβάνεσθαι ἐκ τοῦ θεοῦ οὔτ' ἐκεῖ ὀρθῶς οὔτ' ἂν ἐνταῦθα εἴη χρήσιμος· οὐ γὰρ εἰ ὁ θεός ἐστιν αὐτάρκης καὶ μηδενὸς δεῖται, διὰ τοῦτ' οὐδ' ἡμεῖς [4] οὐδενὸς δεησόμεθα. ἔστι γὰρ καὶ τοιοῦτός τις λόγος ἐπὶ τοῦ θεοῦ λεγόμενος. ἐπεὶ γάρ, φησί, πάντα ἔχει τἀγαθὰ ὁ θεὸς καί ἐστιν αὐτάρκης, τί ποιήσει; οὐ γὰρ καθευδήσει. θεάσεται δή τι,

φησίν· τοῦτο γὰρ κάλλιστον καὶ οἰκειότατον. τί οὖν θεάσεται; εἰ μὲν γὰρ ἄλλο τι θεάσεται, βέλτιον θεάσεταί τι αὑτοῦ. ἀλλὰ τοῦτ' ἄτοπον, τὸ τοῦ θεοῦ ἄλλο τι εἶναι βέλτιον. αὐτὸς ἑαυτὸν ἄρα θεάσεται. ἀλλ' ἄτοπον· καὶ γὰρ ὁ ἄνθρωπος [ὃς] ἂν αὐτὸς ἑαυτὸν κατασκοπῆται, ὡς ἀναισθήτῳ ἐπιτιμῶμεν. ἄτοπος οὖν, φησίν, ὁ θεὸς ἔσται αὐτὸς ἑαυτὸν θεώμενος.
[5] Τί μὲν οὖν ὁ θεὸς θεάσεται, ἀφείσθω· ὑπὲρ δὲ τῆς αὐταρκείας οὐ τῆς τοῦ θεοῦ τὴν σκέψιν ποιούμεθα, ἀλλ' ἀνθρωπίνης, πότερον ὁ αὐτάρκης δεήσεται φιλίας ἢ οὔ; εἰ δή τις ἐπὶ τὸν φίλον ἐπιβλέψας ἴδοι τί ἐστι καὶ ὁποῖός τις ὁ φίλος, τοιοῦτος οἷος ἕτερος εἶναι ἐγώ, ἄν γε καὶ σφόδρα φίλον ποιήσῃς, ὥσπερ τὸ λεγόμενον "ἄλλος οὗτος [6] Ἡρακλῆς, ἄλλος φίλος ἐγώ." ἐπεὶ οὖν ἐστι καὶ χαλεπώτατον, ὥσπερ καὶ τῶν σοφῶν τινες εἰρήκασιν, τὸ γνῶναι αὑτόν, καὶ ἥδιστον (τὸ γὰρ αὑτὸν εἰδέναι ἡδύ), αὐτοὶ μὲν οὖν αὑτοὺς ἐξ αὑτῶν οὐ δυνάμεθα θεάσασθαι (ὅτι δ' αὐτοὶ αὑτοὺς οὐ δυνάμεθα, δῆλον ἐξ ὧν ἄλλοις ἐπιτιμῶμεν, αὐτοὶ δὲ [7] λανθάνομεν ταὐτὰ ποιοῦντες· τοῦτο δὲ γίνεται δι' εὔνοιαν ἢ διὰ πάθος· πολλοῖς δὲ ἡμῶν ταῦτα ἐπισκοτεῖ πρὸς τὸ κρίνειν ὀρθῶς)· ὥσπερ οὖν ὅταν θέλωμεν αὐτοὶ αὑτῶν τὸ πρόσωπον ἰδεῖν, εἰς τὸ κάτοπτρον ἐμβλέψαντες εἴδομεν, ὁμοίως καὶ ὅταν αὐτοὶ αὑτοὺς βουληθῶμεν γνῶναι, εἰς τὸν φίλον ἰδόντες γνωρίσαιμεν ἄν· ἔστι γάρ, ὡς φαμέν, ὁ [8] φίλος ἕτερος ἐγώ. εἰ οὖν ἡδὺ μὲν τὸ αὑτὸν εἰδέναι, τοῦτο δ' οὐκ ἔστιν εἰδέναι ἄνευ ἄλλου φίλου, δέοιτ' ἂν ὁ αὐτάρκης φιλίας πρὸς τὸ αὐτὸς αὑτὸν γνωρίζειν.
[9] Ἔτι δὲ καὶ εἴπερ ἐστὶν καλόν, ὥσπερ ἐστίν, τὸ εὖ ποιεῖν ἔχοντα τὰ παρὰ τῆς τύχης ἀγαθά, τίνα εὖ ποιήσει; μετὰ τίνος δὲ συμβιώσεται; οὐ γὰρ δὴ μόνος γε διάξει· τὸ γὰρ συμβιοῦν ἡδὺ καὶ ἀναγκαῖον. εἰ τοίνυν ταῦτα καλὰ καὶ ἡδέα καὶ ἀναγκαῖα, ταῦτα δὲ μὴ ἐνδέχεται εἶναι ἄνευ φιλίας,

προσδέοιτ' ἂν ὁ αὐτάρκης φιλίας.
[16]
[1] Πότερον δὲ πολλοὺς κτητέον φίλους ἢ ὀλίγους; οὔτε δὴ πολλούς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν, οὔτ' ὀλίγους δεῖ [ἀεί]. πολλῶν μὲν γὰρ ὄντων ἔργον ἐφ' ἕκαστον μερίσαι τὸ φιλεῖν. ἐφ' ἁπάντων γὰρ καὶ τῶν ἄλλων ἐξαδυνατεῖ ἡμῶν ἡ φύσις ἀσθενὴς οὖσα πρὸς τὸ ἐπὶ πολὺ ἀφικνεῖσθαι. οὔτε γὰρ τῇ ὄψει ἐπὶ πολὺ ὁρῶμεν, ἀλλ' ἐὰν πλέον ἀποστήσῃς τοῦ συμμέτρου, ἐλλείπει διὰ τὴν ἀσθένειαν τῆς φύσεως, οὔτ' ἐπ' ἀκοῆς, οὔτ' ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως ἁπάντων.
[2] ἐλλείπων οὖν τῷ φιλεῖν δι' ἀδυναμίαν καὶ ἐγκλήματ' ἄν τις ἔχοι δικαίως, καὶ οὐκ ἂν εἴη φίλος, μὴ φιλῶν γε ἀλλ' ἢ τῷ γε λόγῳ· ἡ δὲ [3] φιλία οὐ τοῦτο βούλεται. ἔτι ἂν ὦσιν πολλοί, οὐκ ἔστιν παύσασθαι λυπούμενον· πολλῶν γὰρ ὄντων εἰκὸς ἀεὶ περὶ ἕνα γέ τινα συμβαίνειν τι ἀτύχημα, ὧν γινομένων ἀναγκαῖον λυπεῖσθαι. οὔτ' αὖ πάλιν ὀλίγους, ἕνα ἢ δύο, ἀλλὰ συμμέτρους τῷ καιρῷ καὶ τῇ αὐτοῦ ὁρμῇ πρὸς τὸ φιλεῖν.
[17]
[1] Μετὰ δὲ ταῦτα σκεπτέον ἂν εἴη πῶς δεῖ φίλῳ χρῆσθαι. ἔστι δ' οὐκ ἐν ἁπάσῃ φιλίᾳ ἡ σκέψις, ἀλλ' ἐν ᾗ μάλιστα ἐγκαλοῦσιν ἀλλήλοις οἱ φίλοι. οὐκ ἐγκαλοῦσι δὲ ἐν ταῖς ἄλλαις ὁμοίως, οἷον ἐν τῇ πατρὸς πρὸς υἱὸν οὐκ ἔστιν ἔγκλημα τοιοῦτον οἷον ἀξιοῦσιν ἐν ἐνίαις, ὥσπερ ἐγὼ σοί, οὕτως καὶ σὺ ἐμοί, εἰ δὲ μή, ἐνταῦθα τὸ σφοδρὸν [2] ἔγκλημα· ἐν δὲ ἀνίσοις φίλοις οὐκ ἔστι τὸ ἴσον, ἔστι δὲ ἡ πατρὸς πρὸς υἱὸν φιλία ἐν ἀνίσῳ, ὁμοίως ἡ γυναικὸς πρὸς ἄνδρα ἢ οἰκέτου πρὸς δεσπότην, καὶ ὅλως δὲ χείρονος καὶ βελτίονος. οὐχ ἕξουσιν δὴ τὰ τοιαῦτα ἐγκλήματα. ἀλλ' ἐν τοῖς ἴσοις φίλοις καὶ ἐν τῇ ‹τοι›αύτῃ φιλίᾳ τὸ τοιοῦτον ἔγκλημα. ὥστε σκεπτέον ἂν εἴη τὸ πῶς δεῖ χρῆσθαι φίλῳ ἐν τῇ ἐν ἴσοις φίλοις φιλίᾳ.* * .

 

1181a

1181b

1182a

1182b

1183a

1183b

1184a

1184b

1185a

1185b

1186a

1186b

1187a

1187b

1188a

1188b

1189a

1189b

1190a

1190b

1191a

1191b

1192a

1192b

1193a

1193b

1194a

1194b

1195a

1195b

1196a

1196b

1197a

1197b

1198a

1198b

1199a

1199b

1200a

1200b

1201a

1201b

1202a

1202b

1203a

1203b

1204a

1204b

1205a

1205b

1206a

1206b

1207a

1207b

1208a

1208b

1209a

1209b

1210a

1210b

1211a

1211b

1212a

1212b

1213a

1213b

БОЛЬШАЯ ЭТИКА

1. Собираясь говорить о вопросах этики (ēthikōn), мы должны прежде всего выяснить, частью чего является этическое. Всего короче будет сказать, что этическое, по-видимому, — составная часть политики¹. В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным.

(b24) Быть достойным человеком — значит обладать добродетелями². И тому, кто думает действовать в общественной и политической жизни, надо быть человеком добродетельного нрава. Итак, этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало (archē)³; и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой.

Так что прежде всего, как видно, надо сказать о добродетели, что́ она такое и из чего возникает (еk tinōn ginetai), ведь, пожалуй, бесполезно иметь знание о добродетели, не понимая, как и из чего она появляется. В самом деле, нам надо ее рассмотреть, не просто чтобы знать, что́ она такое, но и чтобы знать, каким (5) путем она достигается, коль скоро мы хотим не только понимать ее, но и сами быть добродетельными, а этого мы не сможем без знания, из чего и как она возникает. Словом, знать, что такое добродетель, надо потому, что трудно понять, из чего и как она возникает, (10) не зная, что она такое, — как во всех науках. Но не следует упускать из виду и того, что говорили об этом другие.
Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые⁴. Ведь справедливость (dikaiosynē), например, — это вовсе не число, помноженное само на себя.
Потом пришел Сократ и говорил о добродетелях (15) лучше и полнее, однако тоже неверно. А именно он приравнял добродетели к знаниям, но это невозможно. Дело в том, что все знания связаны с суждением (meta logoy), суждение же возникает в мыслящей (dianoētikōi) части души, так что, если верить Сократу, все добродетели возникают в разумной (logistikōi) (20) части души. Получается, что, отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную (alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos), и нрав. Этим его подход к добродетелям неверен. После него Платон верно разделил душу на разумную и внеразумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями. До сих пор у него все хорошо, (25) по после этого — опять неверно. Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, (30) поскольку они не имеют с нею ничего общего⁵.
Вот в какой мере и как затронут [вопрос философами]. Теперь, после них, посмотрим, что мы сами должны говорить об этих вещах.
Во-первых, надо обратить внимание на то, что у любой науки (epistēmēs) и умения (dynameōs) есть какая-то цель и эта цель есть всегда некое благо: ни одна наука, ни одно умение не существуют ради зла. (35) И если благо — цель всех умений, то очевидно, что целью высшего умения будет высшее благо. А высшее

умение, несомненно, политическое искусство, так что именно целью политики будет высшее благо. Нам нужно, стало быть, говорить о благе, причем не вообще (haplōs) о благе, а о нашем благе, — ведь мы не должны говорить здесь о благе богов, потому что о нем другое учение и исследовать его надо иначе⁶. Итак, наше (5) дело говорить о благе в общественной, политической жизни.
Опять-таки и его надо подразделить. О благе в каком смысле? Оно ведь не однозначно. Благом называется либо то, что является лучшим для каждого сущего, т. е. нечто по самой своей природе достойное избрания, либо то, что делает благими другие причастные ему вещи, т. е. идея блага. Надо ли говорить об (10) идее блага или^6а, скорее, благо есть то общее, что присуще всему благому? А [благо как такой общий признак] явно не тождественно идее блага. Идея блага — нечто отделенное (khōriston) и существующее само по себе, общее же присутствует во всех вещах и, конечно, (15) не тождественно отделенному, потому что отделенное и существующее само по себе не может находиться во всех [единичных предметах]. Итак, о том ли благе мы должны говорить, которое присуще всем единичным вещам, или не о нем? [Не о нем.] Почему? Потому что это общее существует на правах определения (horismos) и результата индукции (ераgogē).
Определение имеет целью назвать сущность каждого [предмета и говорит], что [предмет] хорош, плох (20) или еще какой-нибудь; и определение именует такое-то благо как благо вообще, т. е. как нечто само по себе достойное избрания. То, что принадлежит всем вещам как их общий признак, подобно определению. Но определение говорит: то и то есть благо. Между тем никакая наука и никакое умение не заявляют о себе, что их цель — благо, это рассматривает какое-либо другое (25) умение. Так, ни врач, ни строитель не говорят, что здоровье или дом — это благо, но говорят: один — что такие-то вещи создают здоровье и как именно создают, другой — что [такие-то вещи создают] дом. Соответственно и политика, очевидно, не должна рассуждать об этом благе вообще, поскольку и она такая же наука, как остальные. Ни одно умение, ни одна наука (30) не скажут, что цель у них — благо вообще. Стало быть, не дело политики рассуждать о благе вообще, существующем по способу определения.
Но не ее дело говорить и о том общем благе, которое получается путем индукции. Почему? Потому что когда мы хотим указать на какое-то частное благо, то либо показываем при помощи определения, что и для блага вообще, и для того, что мы хотим объявить благом, (35) подходит одно и то же понятие, либо мы прибегаем к индукции. Например, желая доказать, что благородство (megalopsychia) — благо, мы говорим, что

справедливость — благо, мужество и вообще добродетели — блага, а благородство — добродетель, поэтому благо и оно. Стало быть, политика не должна говорить и об общем благе, получаемом через индукцию, потому (5) что и тут будут те же препятствия, что и в случае с общим благом, данным в определении. Ведь и здесь будет сказано: это вот есть благо.
Таким образом, ясно, что говорить следует о высшем благе, а именно о высшем в смысле высшего для нас. И вообще легко увидеть, что нет такой единой науки или умения, которые рассматривали бы все благо в целом. Почему? Потому что свое благо есть для каждой категории, будь то сущность, качество, количество, (10) время, отношение, место, в общем, любая категория. Больше того, какое именно время хорошо для врачевания, знает врач, какое для управления кораблем — кормчий, и так каждый в своей науке: когда нужно оперировать, знает врач, а кормчий знает, когда (15) нужно пускаться в плавание. Так в любом ремесле мастер знает, какое время хорошо для дела: врач не будет знать, какое время благоприятно для управления кораблем, а кормчий — какое благоприятно для врачевания. Значит и в этом смысле тоже нельзя говорить об общем благе, ссылаясь на то, что [категория] времени является общей для всех. Подобным образом и благо в категории отношения, и благо в прочих категориях (20) есть нечто общее для всех наук, однако ни одному умению, ни одной науке не дано говорить о том, что (и когда именно) нечто есть благо для всех наук. Значит, политике тоже не дано говорить о благе как общем. Итак, она должна говорить о присущем ей благе, причем о высшем благе и нашем высшем благе.
Опять-таки при желании разъяснить что-либо не (25) надо пользоваться неясными примерами, но неясное разъяснять при помощи очевидного, причем умопостигаемое — при помощи чувственного: оно всего яснее. Именно поэтому, заводя речь о благе, не надо говорить о его идее. Однако люди думают, что, раз зашла речь о благе, надо говорить об идее: надо-де разбирать (30) высшее благо, а оно принадлежит к тому, что существует само по себе, поэтому, считают они, идея — это, пожалуй, и есть высшее благо⁷. Рассуждение, может быть, и верное, только политика или умение, о которых у нас сейчас речь, рассматривают не это благо, а наше благо. Коль скоро ни одна наука, ни одно (35) умение не говорят, что у них цель — благо, и политика тоже не говорит этого. Соответственно она и не рассуждает об идее блага.
Кто-нибудь, правда, возразит, что можно принять идею блага за первоначало (archē) и переходить от него к рассуждению о благе, присущем каждой отдельной вещи. Но и такой ход мысли неправилен, потому

что первоначала надо брать сообразные [предмету]. Скажем, нелепо брать в качестве первоначала [утверждение] «душа бессмертна», когда хочешь доказать, что сумма углов треугольника равна двум прямым. Такое первоначало чуждо [предмету], тогда как первоначало должно быть сообразно предмету и связано с ним. (5) Что сумма углов треугольника равна двум прямым, доказуемо и без ссылки на бессмертие души. Точно так же, имея дело с разными видами блага, их можно рассматривать независимо от идеи блага, поскольку не она есть внутренняя основа (archē) именно этого блага.
И Сократ неправильно отождествлял добродетели с (10) науками. Ведь ничто, по его мнению, не должно быть излишним. Между тем из приравнивания добродетелей к наукам у него выходило, что добродетели излишни. Почему? Потому что в науках знание, в чем состоит наука, совпадает с владением ею. Кто знает врачебную науку, тот уже и врач; так же и с остальными (15) науками. Но с добродетелями — иначе: если кто знает, в чем состоит справедливость, от этого он еще не стал сразу справедливым; то же и с другими добродетелями. Выходит, что, не будучи науками, добродетели в качестве наук излишни.
2. Разобравшись в этих вещах, попытаемся определить, (20) в скольких смыслах говорится о благе. Из благ одни относятся к ценимым (timia), другие — к хвалимым (epaineta) вещам, третьи — к возможностям (dynameis). Ценимым я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое — это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в (25) чести. Добродетель тоже ценность, раз благодаря ей человек становится достойным (spoydaios); он достигает тогда присущей добродетели красоты (eis to tēs aretēs schēma hekei). Хвалимое благо — это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности — это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной — для зла, почему такие блага и называют возможностями. (30) Они действительно блага, поскольку каждое из них удостоверяется тем, как его употребляет не дурной, а достойный человек. Такие блага иногда имеют причиной своего возникновения также и случай: по случаю достаются и богатство, и власть, и вообще то, (35) что причисляется к возможностям. Существует еще четвертый вид блага: нечто сохраняющее или создающее другое благо; так, гимнастика сохраняет здоровье, и тому подобное.
Есть и другие подразделения блага. Скажем, из благ одни всегда и всячески заслуживают избрания, другие — не всегда: например, справедливость и прочие

добродетели всегда и всячески достойны избрания, а сила, богатство, власть — не всегда и не всячески. И еще другой [способ деления]: благо может быть целью и может не быть целью; скажем, здоровье — цель, но то, что делается ради здоровья, — не цель. Из (5) них всегда высшее благо — цель; так, здоровье выше, чем исцеляющие средства, и вообще всегда выше то, ради чего существует остальное. В свою очередь, среди целей совершенная лучше, чем несовершенная. Совершенное есть то, при наличии чего мы уже ни в чем не нуждаемся, несовершенное — то, при наличии (10) чего продолжаем нуждаться. Например, имея справедливый нрав, мы еще во многом нуждаемся, а имея счастье, уже ни в чем не нуждаемся. И совершенная цель есть то наше высшее благо, которого мы ищем. Таким образом, совершенная цель есть благо и цель всех других благ.
Как после этого надлежит исследовать высшее благо? (15) Причисляя его к другим благам? Но это нелепо. Высшее благо есть совершенная цель, совершенная же цель сама по себе есть, по-видимому, не что иное, как счастье. Но счастье слагается из многих видов блага. Если, рассматривая высшее благо, ты и его причислишь (20) [к видам блага], оно окажется выше самого себя, раз оно — высшее. Возьми средства, доставляющие здоровье, и рядом с ними само здоровье и рассмотри, что здесь высшее: высшее — здоровье, и, если оно высшее из всего, оно выше и самого себя! Получается нелепость. Высшее благо нельзя, конечно, рассматривать (25) таким образом.
Тогда каким же? Может быть, как существующее отделенно? Или это, скорее, тоже нелепость? Ведь счастье состоит из каких-то благ, и нелепо рассматривать то, что состоит из отдельных благ, как лучшее, чем они: счастье не есть нечто существующее отделенно от них, но совпадает с ними.
(30) Может быть, правильнее было бы прибегнуть к какому-то сравнению при исследовании высшего блага? Например, сравнивая счастье, состоящее из отдельных благ, с тем благом, которое не входит в состав счастья, мы сумеем правильно исследовать высшее благо? Но высшее благо, которое мы сейчас ищем, не есть нечто однородно простое. Можно было бы, пожалуй, сказать, (35) что разумность (phronēsis) — высшее благо из всех, если сопоставлять с ним каждое по отдельности. Но едва ли так удастся разыскать высшее благо. Мы ведь тут ищем совершенного блага, а разумность одна сама по себе еще несовершенна; значит, она не то и не в том смысле высшее благо, какое мы исследуем.

3. Наряду с этим существует еще и другое деление блага. Благо может находиться в душе — таковы добродетели, или в теле — таковы здоровье, красота, или вне того и другого — таковы богатство, власть, почет и (5) им подобное. Самое высокое благо — то, которое в душе. Благо, находящееся в душе, расчленяется на три: разумность, добродетель и наслаждение.
Тут мы подходим к тому, что́ все мы признаем и что́, по-видимому, есть и цель всех благ, и высшее благо; я имею в виду счастье. Счастье, говорим мы, — это то же самое, что благополучие (eu prattein) и хорошая (10) жизнь (eu dzēn). Причем всякая цель не проста, а двояка: в некоторых вещах целью служат деятельность и пользование (chrēsis), как ви́дение — цель зрения, причем пользование важнее простого обладания, ведь цель — именно в пользовании, потому что никто не захотел бы обладать зрением, собираясь не глядеть, а держать глаза закрытыми. То же можно сказать (15) о слухе и подобном. Итак, когда имеют место пользование и обладание, пользование всегда лучше и предпочтительнее обладания: пользование и деятельность — цель, обладание же существует ради пользования.
Теперь, если мы рассмотрим все науки⁸, то увидим, что нет особой науки, которая бы строила дом [как таковой], и [другой] науки, которая бы строила хороший дом, но есть [одна] наука — зодчество. Причем (20) достоинство (aretē) строителя способно делать то, что он делает, хорошим. Так обстоит дело и со всем остальным.
4. После этого обратим внимание на то, что мы живы не чем иным, как душой. Но в душе и добродетель: про одно и то же мы говорим, что это действие души и что это действие ее добродетели. Всякая добродетель, как мы сказали, делает хорошим то, в чем она (25) проявляет себя. Душа совершает, конечно, и многое другое, однако прежде всего она есть то, благодаря чему мы живем; стало быть, благодаря добродетели души мы сможем жить хорошо. А хорошей жизнью и благополучием мы называем не что иное, как счастливую жизнь. Итак, счастливая жизнь и счастье состоят в том, чтобы жить хорошо, а хорошо жить — значит (30) жить добродетельно. В этом цель, счастье и высшее благо. Причем счастье должно заключаться в некоем пользовании, т. е. в деятельности; ведь, как мы говорили, когда даны и обладание, и пользование, целью является именно пользование, т. е. действование. Добродетелью душа обладает, но для последней возможно также и действие, и применение добродетелей, и, значит, цель ее — в этом действии и пользовании. И счастье в том, чтобы жить согласно добродетели. Итак, поскольку высшее благо — это счастье, и оно — цель, а совершенная цель — в деятельности, то, живя добродетельно, мы можем быть счастливы и обладать

высшим благом.
Не следует упускать из виду, что, поскольку счастье — совершенное благо и цель, оно будет уделом совершенного, не ребенка (недаром ребенка не называют блаженным), а взрослого мужа, который достиг совершенного возраста. И не в неполном отрезке (5) времени, а в полном. Полный же срок — это время человеческой жизни. И верно говорят, что счастливым надо признавать человека в конце его жизни, — как бы в том смысле, что для совершенного счастья необходимы и завершенный срок жизни, и совершенный человек. Что счастье — деятельность, можно видеть и из следующего: мы не согласимся назвать счастливым (10) человека во время сна — скажем, если кто-то проспит всю жизнь — именно потому, что в этом случае он живет, но не живет сообразно добродетели, т. е. не действует.
То, что будет сказано дальше, на первый взгляд (15) не связано с изложенным, но и не совсем чуждо ему. Душа, по-видимому, имеет в себе какую-то часть, при помощи которой мы питаемся и которую мы зовем питающейся. Разумно думать, что такая часть души существует. Камни, мы видим, не могут питаться, так что способность питаться явно присуща одушевленным существам. А если это свойство одушевленных существ, (20) то причина его — душа. И при этом причиной способности питаться не может быть ни рассудительная, ни гневливая, ни вожделеющая часть души, но какая-то иная, которую мы не можем назвать более подходящим именем, чем питательная (threptikon). И вот, могут спросить: а этой части души тоже присуща добродетель? Если присуща, то ясно, что душа (25) должна действовать также и посредством нее; ведь действие совершенной добродетели — счастье. Существует ли добродетель этой части души или не существует — особый вопрос. Суть в том, что, если она существует, ей не присуще действие. Там, где нет стремления, не будет ведь и деятельности, а в этой части, (30) по-видимому, нет стремления, она похожа на огонь: что ни брось в огонь, он все истребит, если же не бросаешь, то сам он не порывается охватить свою пищу. Точно так же ведет себя и эта часть души: дашь ей пищу — она питается, а если не дашь, в ней нет порыва к питанию. Поэтому в ней, лишенной стремления, нет и (35) деятельности. Выходит, эта часть души нисколько не содействует счастью.
Теперь следовало бы сказать, что такое добродетель, если ее действование есть счастье. В самом общем смысле добродетель — это наилучшее состояние (hexis). Однако такие общие слова, пожалуй, недостаточны, и нужно более ясное определение добродетели.

5. Прежде всего, надо сказать о ее источнике, душе, — не о том, что такое душа (об этом другое рассуждение), а как она в общих чертах расчленяется. Душа, утверждаем мы, разделена на две части — обладающую разумом (to logon echon) и внеразумную (5) (to alogon). В обладающей разумом заключены разумность
(phronēsis), проницательность (agkhinoia), мудрость, способность к научению, память и тому подобное; во внеразумной — то, что зовется добродетелями: благоразумие (sōphrosynē), справедливость (dikaiosynē), мужество и другие черты нрава (ēthos), вызывающие одобрение. В самом деле, за них нас одобряют, тогда как за свойства, входящие в разумную часть души, никто никого не благодарит: человеку никогда не выражают одобрение за то, что у него есть ум, разумность (10) или иное подобное свойство. Но и внеразумную часть души одобряют, конечно, только когда она согласуется с разумной частью души и служит ей.
Для этической добродетели губительны и недостаток, и излишество. В том, что вредны как недостаток, так и излишество, легко убедиться на примере чувственно воспринимаемых вещей (когда речь идет (15) о неочевидном, надо пользоваться свидетельством очевидного). В самом деле, мы сразу убеждаемся в сказанном на примере гимнастических упражнений: когда их слишком много, силы гаснут, и когда слишком мало — бывает то же. То же самое с питьем и едой: при (20) очень большом количестве их здоровье портится, при малом — также, а когда все в меру, силы и здоровье сберегаются. Нечто подобное происходит и с благоразумием, мужеством и другими добродетелями: сделай человека чересчур бесстрашным, так что он и богов не станет бояться, — он уже не мужественный, а безумный; а если всего боится, то трус. Мужественным (25) поэтому будет и не тот, кто всего боится, и не тот, кто ничего не боится. Добродетель и губится, и умножается при помощи одного и того же: и чрезмерные страхи, и страх всего губительны, и полное бесстрашие тоже. Мужество — это мужество перед страхом, так что, когда страх умерен, мужество увеличивается; (30) одни и те же вещи и увеличивают, и губят мужество: под действием тех же самых страхов люди становятся и мужественны, и трусливы. То же самое можно сказать и про другие добродетели.
6. Добродетель определяется не только этим, но также скорбью и наслаждением: ради наслаждения мы идем на дурные поступки, скорбь удерживает от хороших. (35) И вообще невозможно приобрести ни добродетели, ни порока, не испытав скорби или наслаждения.
Итак, скорбь и наслаждение имеют отношение к добродетели.
Свое название, если нужно исследовать истину исходя

из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ēthos, нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что этическая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добродетель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уж не изменится под (5) влиянием привычки. Скажем, камень и вообще тяжести от природы падают вниз. Сколь бы часто ни бросали их вверх, приучая лететь кверху, они все равно никогда не несутся ввысь, но всегда падают вниз. Так же обстоит дело и в других подобных случаях.
(10) 7. Желая определить, что такое добродетель, мы должны теперь узнать, что именно находится в душе. А находятся в ней движения чувств (pathē), предрасположенности (dynameis) и состояния (hexeis). Поэтому добродетель явно должна оказаться чем-то из этих трех. Движения чувств — это гнев, страх, ненависть, вожделение, зависть, жалость и все подобное, чему обычно сопутствуют огорчение и удовольствие. (15) Предрасположенности — это то, в силу чего мы зовемся способными испытывать движения чувств, т. е. то, благодаря чему мы в силах гневаться, огорчаться, жалеть и т. д. Состояния — это то, соответственно чему наше отношение к движениям чувств бывает хорошим или плохим. Возьмем отношение к гневу: когда мы слишком гневливы, мы находимся в плохом состоянии по отношению к гневу, а если вовсе не гневаемся, на что следует гневаться, то и тогда наше состояние в том, (20) что касается гнева, плохое. Придерживаться здесь середины — это значит и не слишком распаляться, и не оставаться бесчувственным; когда мы так относимся к нему, мы находимся в хорошем состоянии. То же самое можно сказать о прочих подобных вещах. В самом деле, умеренность в гневе и уравновешенность (to praion) занимают середину между гневом и бесчувствием по отношению к гневу; и в таком же соотношении (25) находятся хвастовство и притворство (eironeia)⁹: делать вид, что имеешь больше того, что имеешь, — это хвастовство, а меньше — это притворство; середина между ними и есть правдивость (alētheia).
8. Подобным образом обстоит дело и со всем остальным. А именно благодаря состоянию, в котором мы находимся, наше отношение к движениям чувств хорошо или дурно; и хорошее состояние (eu ekhein) по отношению к ним есть отсутствие наклонности к их избытку (30) и к их недостатку. Наше состояние хорошо, когда в нас есть наклонность держаться середины противоположных движений чувств, и за это нас одобряют; наоборот, дурное состояние (kakōs ekhein) — это наклонность к их избытку или недостатку. А поскольку добродетель — середина этих движений чувств, движения же чувств — это или огорчения, или удовольствия, или нечто не лишенное огорчения или удовольствия, (35) то и отсюда видно, что добродетель соотносится с огорчениями и удовольствиями.
Есть и другие движения чувств, которые, по-видимому, нехороши независимо от того, слишком их много или слишком мало, как, например, разврат: развратник — не тот, кто совращает свободных женщин больше,

чем следует, но предосудительна и эта страсть, и любая подобная ей, заключающаяся в распущенности по отношению к удовольствиям, равно как и заключающаяся в избытке или недостатке.
9. После этого, пожалуй, необходимо сказать о том, что противопоставляется середине: излишек или недостаток. (5) В одних случаях середине противоположен недостаток, в других — излишек. Например, мужеству противоположна не дерзкая отвага (thrasytēs), а трусость, т. е. некий недостаток. С другой стороны, благоразумию, середине между распущенностью и бесчувствием к удовольствиям, по-видимому, противоположно (10) не бесчувствие, т. е. недостаток, а распущенность, т. е. излишек. Бывает, что середине противопоставляется то и другое, излишек и недостаток, поскольку середина меньше, чем излишек, и больше, чем недостаток. Так, расточительные называют щедрых скупыми, а скупые щедрых — расточительными, равно как (15) дерзко отважные и опрометчивые зовут мужественных трусливыми, а трусливые мужественных — опрометчивыми и одержимыми (mainomenoys).
Две причины, по-видимому, заставляют нас противопоставлять середине то избыток, то недостаток. В одном случае смотрят на сам предмет, ближе или (20) дальше он от середины, например что́ дальше от щедрости, расточительность или скупость; на щедрость больше походит расточительность, чем скупость, и, стало быть, скупость дальше отстоит от нее, а то, что дальше отстоит от середины, — то, по-видимому, более противоположно ей, так что сам предмет показывает, (25) что в этом случае недостаток более всего противоположен середине. В других случаях смотрят иначе; например, что́ от природы более свойственно, то более противоположно середине. Например, нам свойственнее распущенность, чем упорядоченность. Мы склоняемся больше в сторону, которая нам свойственна, и, к чему мы больше склоняемся, то более противоположно (30) [середине]; однако мы больше преуспеваем в распущенности, чем в упорядоченности; следовательно, избыток [в этом случае] наиболее противоположен середине, ведь распущенность — это избыток по отношению к благоразумию.
Итак, мы рассмотрели, в чем состоит добродетель. Она, по-видимому, есть некая середина между противоположными страстями. Недаром человек, желающий быть уважаемым за свой нрав (ēthos), должен соблюдать (35) середину во всяком движении чувств. Оттого и трудно быть достойным человеком, ведь в любом дело трудно держаться середины. Например, круг начертить может всякий, но установить его середину непросто; подобно этому, и рассердиться легко, и легко

впасть в противоположную крайность, но удержаться посредине — трудно. Вообще можно наблюдать на любом движении чувств, что удаленное от середины легко, а середина, за которую нас хвалят, трудна. Из-за этого добродетель редка.
(5) Поскольку о добродетели, таким образом, сказано, следовало бы теперь рассмотреть, возможно ли ее приобрести, или, как говорит Сократ, не в нашей власти (eph’hemin) стать хорошими или дурными¹⁰. Ни один человек, по его словам, на вопрос, хотел ли бы он быть справедливым или несправедливым, не выберет несправедливости. (10) То же можно сказать и про смелость и трусость и про любую добродетель, и если люди бывают дурны, то, очевидно, они дурны не по своей воле; отсюда ясно, что и хорошие тоже не по своей воле добродетельны. Однако такое рассуждение неверно. В самом деле, почему тогда законодатель не позволяет совершать дурных поступков, а прекрасные и достойные велит? Почему он в дурных делах устанавливает (15) наказание, когда их делают, в добрых — когда их не делают? Нелепо было бы узаконивать то, что не в нашей власти исполнить. Нет, видимо, от нас зависит быть людьми достойными или дурными. О том же свидетельствует и сама возможность похвалы и порицания. В самом деле, за добродетель хвалят, за порочность (20) порицают, но ведь за невольные поступки не хвалят и не ругают; значит, в нашей власти поступать достойно или недостойно. Чтобы доказать, что мы невластны в своих поступках, ссылались на такой пример: почему, если мы больны или некрасивы, никто (25) нас за это не бранит? Это неправда; мы и таких людей браним, если находим, что они сами виновны в своей болезни и в плохом состоянии своего тела. Мы и тут усматриваем добровольное начало (to hekoysion). Итак, очевидно, что мы по своей воле бываем добродетельны или порочны.
10. Еще яснее это можно видеть из следующего. (30) Все природное способно порождать себе подобную сущность; скажем, растения и животные — и те и другие способны порождать названным образом. Они порождают из первоначал (archōn); дерево, например, родится из семени, которое есть некое первоначало. Происходящее из первоначал ведет себя таким образом: (35) каковы первоначала, таково и происходящее из первоначал. Всего яснее это видно в геометрии. Поскольку и тут берутся некоторые первоначала, то от того, каковы эти первоначала, зависит получающееся из них; например, если треугольник имеет углы, равные в сумме двум прямым, то четырехугольник — равные четырем прямым, и, если изменится треугольник, вместе

с ним так же изменится и четырехугольник, потому что он соответствует [треугольнику]; наоборот, если бы углы четырехугольника не были равны четырем прямым, то и в треугольнике они были бы не равны двум прямым.
11. С человеком — то же самое и подобное тому. (5) Поскольку человек способен порождать те или иные сущности (oysias) из определенных первоначал, постольку он порождает из некоторых первоначал и те действия (praxeōn), которые он совершает. Что еще иначе могло бы их породить? Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют (prattein), а [говорим так] только о человеке. Ясно, что человек — сила, (10) порождающая действия. Поскольку же действия, как мы видим, изменяются и мы никогда не делаем одного и того же, причем действия проистекают из определенных первоначал, то очевидно, что при изменении действий меняются их первоначала, как мы уже говорили выше на примере из геометрии. Первоначало действия, (15) как хорошего, так и плохого, — это намерение, воля и так далее; очевидно, стало быть, и они изменяются. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, т. е. намерение и воля, меняется добровольно. Отсюда ясно, что от нас зависит быть (20) хорошими или дурными.
Кто-нибудь скажет, пожалуй: если от меня зависит быть справедливым и добродетельным, то сто́ит мне только захотеть, и я стану добродетельнее всех. Но это, конечно, невозможно. Почему? Потому, что даже в вещах, касающихся тела, это недостижимо: не у всякого, кто примется ухаживать за своим телом, оно непременно (25) станет самым прекрасным. Нужен не только уход, нужно, чтобы и от природы тело было ладным и крепким (kalon k’agathon). Уход сделает тело лучшим, но не самым лучшим. То же следует предполагать и в отношении души. Человек, стремящийся быть самым добродетельным, тоже не станет им, если его природа (30) этому не способствует, но более достойным станет.
12. Теперь, когда ясно, что быть добродетельными зависит от нас, необходимо сказать о том, что такое добровольный поступок (to hekoysion). Это — добровольность — для добродетели имеет решающее значение. Добровольным в собственном смысле слова бывает (35) то, что мы делаем без принуждения. Об этом, впрочем, надо сказать яснее. То, в силу чего мы совершаем тот или иной поступок, есть стремление (orexis), стремление же бывает трех видов: страстное желание (epithymia), порыв (thymos), хотение (boylēsis). Рассмотрим сначала поступок, совершаемый по страстному желанию. Доброволен ли он? Не похоже, чтобы он был недобровольным. Почему и на каком основании?

Потому, что поступки недобровольные мы совершаем по принуждению, а все, что совершается по принуждению, вызывает огорчение, тогда как поступки, совершаемые по страстному желанию, вызывают наслаждение. Выходит, стало быть, что делаемое по страстному (5) желанию не может быть недобровольным, но должно быть добровольным. Однако есть довод, который говорит против этого, — довод «от распущенности». В самом деле, никто, как считают, по доброй воле не делает зла, если знает, что это зло; человек же распущенный все равно делает зло, зная, что оно зло, и делает его с вожделением. Значит, он поступает не добровольно, следовательно, по принуждению. Против этого (10) тоже есть свой довод: вожделенное делается не по принуждению, поскольку всякому страстному желанию сопутствует удовольствие, а где удовольствие, там нет принуждения.
И еще одним способом можно показать, что распущенный человек действует по доброй воле: неправые (adikoyntes) творят свою неправду добровольно, распущенные же неправы и творят неправду, так что распущенный (15) в своей распущенности поступает по своей воле.
13. И опять против этого есть довод в пользу недобровольности. В самом деле, воздержный воздержан по доброй воле: ведь его хвалят, хвалят же за поступки добровольные. Но если совершаемое по страстному (20) желанию оказывается поступком добровольным, то тогда совершаемое наперекор желанию недобровольно. Воздержный же действует наперекор желанию, так что, выходит, воздержный воздержан недобровольно, однако это не похоже на истину. Значит, совершаемое по страстному желанию, в свою очередь, тоже будет недобровольным.
То же самое можно сказать и о действиях, к которым толкает порыв: здесь сохраняют силу те же доводы, что и в отношении страстного желания, и они (25) создают ту же апорию, поскольку гнев может охватывать и распущенного человека, и воздержного.
Нам осталось рассмотреть еще один вид стремления, который мы назвали хотением (boylēsis). Добровольно ли оно? Нам скажут: люди распущенные, к чему они порываются, того и хотят; следовательно, распущенные (30) поступают дурно по своему хотению. Но добровольно ведь никто не делает зла, если знает, что это зло; распущенный же человек хотя и знает, что зло — это зло, все равно делает его, если ему так захотелось. Выходит, он поступает недобровольно и хотение есть вещь недобровольная. Подобным рассуждением, однако, упраздняется [само понятие] распущенности и распущенного. Ведь если распущенный действует недобровольно, его нельзя порицать; но его порицают; стало быть, его действия добровольны, и, следовательно, хотение добровольно.
(35) Поскольку некоторые доводы явно противоречат друг другу, надо внести ясность в [понятие] добровольности.
14. Прежде всего, конечно, надо сказать о насилии

(bia) и принуждении (anagkē). Насилие [может распространяться и на] неодушевленные предметы. В самом деле, любой неодушевленный предмет имеет свойственное ему место: для огня это верх, для земли низ. Но тут, конечно, возможно применение насилия, (5) так что камень будет двигаться вверх, а огонь — вниз. Насилию можно подвергнуть и животное — скажем, перехватить коня, бегущего прямо, и повернуть в сторону. Когда причина действия, совершаемого наперекор природе или наперекор желанию, лежит вовне, все делаемое так мы назовем делающимся насильно. Наоборот, где причина лежит внутри самих [делателей], там (10) мы не говорим о насилии. А иначе распущенный человек станет возражать и не признает себя дурным: он скажет, что плохо ведет себя из-за того, что страстное желание насилует его.
15. Итак, дадим следующее определение насилию: насилие имеет место там, где причина, заставляющая действовать, лежит вовне; наоборот, где причина внутри, в самих вещах, там нет насилия.
(15) Надо сказать, в свою очередь, о принуждении и о вынужденном (toy anagkaioy). Далеко не всегда следует говорить о чем-либо как о вынужденном. Не следует делать этого тогда, когда мы что-то устраиваем ради наслаждения. Ведь нелепо было бы говорить, что наслаждение вынудило кого-то растлить жену своего друга. Причина в том, что принуждение тоже может исходить не от всего, а только от внешнего, — например, (20) когда кто-то, вынуждаемый обстоятельствами, терпит убыток, спасая что-то более важное; скажем: я был вынужден спешно пойти на поле, иначе там все погибло бы. Итак, принуждение относится к подобным случаям.
16. Если добровольности нет ни в каком порыве (25) (hormēi), то она, по-видимому, коренится в умысле (dianoia). Невольное (akoysion) — это то, что делается вынужденно, насильственно и, в-третьих, без умысла. Подтверждение тому — случаи [из жизни]. Когда человек ударит, убьет или учинит что другое неумышленно, (30) мы говорим, что он сделал это невольно, и [тем самым признаем, что] добровольное — это умышленное. Рассказывают, например, как одна женщина дала кому-то выпить любовный напиток (philtron) и человек потом умер от этого напитка, а женщина предстала перед ареопагом, однако была оправдана именно потому, что действовала без злого умысла: напоила из (35) любви, но ошиблась. Убийство признали невольным, поскольку она давала любовный напиток без умысла погубить человека. Здесь видно, что добровольное совпадает с умышленным.
17. Осталось рассмотреть, что такое свободный выбор

(proairēsin), стремление ли это или нет. Стремление присуще и другим живым существам, свободный же выбор не присущ; ведь выбор сопровождается рассуждением (meta logoy), рассуждение же не присуще никому из животных, [кроме человека], так что выбор не может быть стремлением. Но может быть, он — хотение? Или тоже нет? Ведь хотение относится и к вещам недоступным: мы хотели бы, например, быть бессмертными, но не выбираем этого. И еще. Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели: так, никто не выбирает себе здоровья, но мы выбираем то, что полезно для здоровья, — прогулки, бег; хотение, (10) напротив, направлено на саму цель: мы хотим быть здоровыми. Так что и отсюда тоже видно, что хотение и выбор не совпадают. Выбор (proairēsis), по-видимому, соответствует точному значению этого слова: мы выбираем одно вместо другого, например лучшее вместо (15) худшего. Таким образом, всякий раз, когда из предложенного на выбор мы отдаем предпочтение (antikatallattōmetha) лучшему, а не худшему, уместно, как нам кажется, говорить о выборе.
Если, таким образом, никакой из видов стремления не есть выбор, то, может быть, с выбором связано раздумывание (to kata dianoian)? Или, пожалуй, тоже нет? Ведь о многом мы думаем и составляем себе мнение при раздумывании, но выбираем ли мы, когда (20) раздумываем? Скорее, нет. Ведь часто мы раздумываем о том, что [делается] в Индии¹¹, однако не выбираем ничего. Следовательно, выбор — это и не раздумывание.
Если выбор не совпадает ни с одной из названных вещей в отдельности, а они и есть все то, что находится в душе, то выбор неизбежно должен быть соединением некоторых из них.
(25) Как уже было сказано, выбор касается благ, ведущих к цели, а не самой цели, и он касается вещей нам доступных и позволяющих спорить о том, следует ли избирать то или это; отсюда ясно, что сначала должно быть обдумывание и принятие решения (boyleysashai), а затем, когда после обдумывания мы что-то сочтем (30) за лучшее, возникает стремление к действию, и, совершая это действие, мы, по-видимому, поступаем согласно своему выбору.
И вот, если выбор — это некое стремление, соединенное с обдумыванием и решением, то добровольное не тождественно выбору. В самом деле, многое мы делаем добровольно, не успев подумать и принять решение, (35) например садимся, встаем и много подобного делаем добровольно без обдумывания, тогда как все делаемое

по выбору связано с обдумыванием. Значит, добровольное не совпадает с выбором. Наоборот, выбор всегда доброволен: решившись действовать, как избрали, мы поступаем добровольно. В редких случаях даже и законодатели отличают добровольное от намеренно (5) избранного и за добровольное полагают меньшее наказание, чем за совершенное по свободному выбору.
Выбор имеет место там, где совершается действие, и совершается так, что от нас зависит делать дело или не делать, делать его одним способом или другим и, где бывает возможно, установить причину действия.
Причина понимается неоднозначно. В геометрии на вопрос о причине, почему в четырехугольнике углы (10) равны четырем прямым, отвечают: потому что и в треугольнике углы равны двум прямым. В таких случаях мы находим причину в установленном первоначале (arches horismenēs). Но при действиях, совершаемых по выбору, дело обстоит иначе (тут ведь нет никакого установленного первоначала); здесь на вопрос: почему (15) ты поступил так? — отвечают: потому что нельзя было иначе, или: потому что так лучше. Исходя из самих обстоятельств, выбирают то, что кажется лучшим, и ради лучшего.
Именно поэтому в подобных случаях и возможно обсуждение того, как надо [поступать], а в науках — нет. Никто не обсуждает, как писать имя Архикл, потому (20) что существует установленное правило, как надо писать имя Архикл. Ошибка тут случается не при обдумывании, а в самом действии письма. Где не может быть ошибки при обдумывании, там не принимается и решений. Там же, где не установлено, как надо [поступать], возможна ошибка. (25)
Установленных правил нет в поступках и действиях, в которых возможны ошибки двух родов. Ошибки в поступках и действиях те же, что и в стремлении к добродетели. Когда мы стремимся к добродетели, мы впадаем в ошибки, уступая своим врожденным склонностям, причем ошибка может быть как в сторону недостатка, так и в сторону избытка. К тому и другому (30) влекут нас удовольствие и страдание (hēdonēn kai lypēn). Ради удовольствия мы делаем недостойные вещи, а избегая страдания, уклоняемся от хорошего.
18. Еще. Разум (dianoia) не подобен чувству. Скажем, зрение дает возможность только видеть, слух — только слышать; ничего другого с их помощью сделать (35) нельзя. И мы не обсуждаем (boyleyometha) того, следует ли нам нашим слухом слушать или смотреть. Разум не таков: он может делать что-то одно, но вместе

с тем и другое, поэтому в нем уже уместно обсуждение.
Ошибка при выборе благ тоже касается не целей (ведь все согласны, что здоровье, к примеру, — это благо), а вещей, которые ведут к цели, например хорошо ли для здоровья съесть вот это или нет. Ошибаться (5)
в таких случаях чаще всего заставляет удовольствие или неудовольствие, поскольку второго мы избегаем, первое избираем.
После того как мы разобрались, в чем именно и как может произойти ошибка, остается спросить, на что направлена добродетель: на цель или на то, что (10) ведет к цели, например на прекрасное или на то, чем прекрасное достигается. Как обстоит дело в науке? В том ли дело строительной науки, чтобы хорошо поставить цель, или в том, чтобы увидеть то, что ведет к цели? [Первое]; но если цель хорошо поставлена — например, сделать прекрасный дом, — то и нужное для нее и найдет, и сделает не кто иной, как строитель. (15) Во всех других науках дело обстоит подобным образом.
Это, по-видимому, относится и к добродетели. Ее задача в большей мере цель, которую надо правильно поставить, чем то, что ведет к цели; но создаст для нее все условия и найдет все необходимое тоже не кто иной, [как добродетельный].
(20) И разумно думать, что именно дело добродетели — ставить цель. Всякая вещь, заключающая высшее начало, сама ставит цель и осуществляет ее. Но выше добродетели нет ничего, ради нее и все прочее; и первоначало в ней, и средства существуют по большей части ради [нее как цели]. Цель подобна как бы первоначалу, (25) и всякая вещь существует ради нее. Так, впрочем, и должно быть. Словом, и в добродетели, коль скоро она высшая причина, дело обстоит явно так же, [как в науке]: она устремлена больше к цели, чем к вещам, ведущим к цели.
19. Цель добродетели — прекрасное (to kalon), причем она больше устремлена к нему, чем к его составным (30) частям. Правда, и они имеют к ней отношение, но нелепо [думать, будто только они]. Это все равно как в живописи можно быть хорошим изобразителем, однако едва ли такого будут хвалить, если он не поставит своей целью подражать самым лучшим [предметам]. Таким образом, непременное дело добродетели — ставить прекрасные цели. Почему же, могут нам (35) возразить, сперва мы говорили, что деятельность лучше обладания, а теперь приписываем добродетели в качестве ее прекраснейшей черты не то, откуда проистекает деятельность, а то, в чем нет деятельности? Да, но и теперь мы все равно утверждаем, что деятельность лучше обладания. В самом деле, наблюдая за достойным

человеком, судят о нем по его делам, поскольку [иначе] невозможно обнаружить, какому выбору он следовал. А если бы можно было видеть совесть (gnōmē) (5) человека и его стремление к прекрасному, то его сочли бы добродетельным и без дел¹².
Раз уж мы перечислили некоторые срединные состояния чувств, надо сказать, о каких чувствах (pathon) идет речь.
20. Если мужество соотносится с дерзкой самоуверенностью и со страхами, то надо рассмотреть, с какими (10) именно страхами и с какой самоуверенностью. Скажем, человек страшится потерять имущество (oysian), труслив ли он? А если он не боится таких вещей, мужествен ли он? Или, скорее, нет? Все равно как, если кто боится болезни или, наоборот, безрассудно уверен в себе, нельзя утверждать, что боязливый здесь трус, а небоязливый мужествен. Стало быть, мужество заключается не в таких страхах и дерзаниях. (15) Но и не в таких, когда кто не боится грома, молнии или еще чего-нибудь сверхчеловеческого и страшного. Он тогда не мужественный, а какой-то безумец (mainomenos). Итак, мужество обнаруживается в страхах и дерзаниях, соразмерных человеку. Скажем, если кто среди вещей, которых многие или все боятся, бывает (20) отважен, тот мужествен.
Проведя это разграничение, можно рассмотреть, какой человек мужествен в том смысле, что люди бывают мужественны по многим причинам. Бывает, что человек мужествен благодаря опыту, как, например, воины: они знают, что в таком-то месте, или в такое-то время, или при таком-то поведении ничего плохого (25) не случится. Знающий это и потому выдерживающий врага не мужествен, ведь, если бы этого не было, он не выдержал бы. Не следует поэтому называть мужественными мужественных благодаря опыту. И конечно, Сократ был не прав, когда называл мужество знанием¹³; знание становится наукой, когда от привычки (30) приобретает опыт, а тех, кто благодаря опыту выдерживает [натиск], мы не называем да и никто не назовет мужественными. Стало быть, мужество не наука. Опять-таки есть люди, ведущие себя мужественно по неопытности: кто не знает по опыту, чем кончится дело, тот не испытывает страха по причине своей неопытности. (35) Таких тоже нельзя называть мужественными. Другие кажутся мужественными из-за своих страстей (pathē), например влюбленные (erōntes) или объятые вдохновением (enthoysiadzontes). Но и их нельзя назвать мужественными; ведь, если у них отнять

их страсть, они перестанут быть мужественными, мужественный же должен всегда быть мужественным. Недаром про животных не говорят, что они мужественны, например про свиней, если они отбиваются, когда их больно бьют; и человека мужественного в страсти тоже не следует считать мужественным.
Существует еще и иное мужество, как бы гражданское (politikē), когда, к примеру, люди выносят опасность из стыда перед согражданами и кажутся мужественными. Вот образец этого. Гомер изобразил Гектора говорящим: «Первый Полидамас на меня укоризны положит»¹⁴; Гектор думает поэтому, что надо идти (10) в бой. Но и это нельзя называть мужеством. Для всех таких случаев подойдет одно и то же разграничение (diorismos): если мужество пропадает, когда человек лишается чего-либо, то он едва ли мужествен; в самом деле, если устранить стыд, благодаря которому он стал мужественным, то он перестанет быть мужественным.
Кажутся мужественными еще и другие, те, кто мужествен (15) в надежде на добро и ожидании его. Их, однако, тоже нельзя называть мужественными, поскольку нелепо называть мужественными тех, кто делается мужественным в зависимости от обстоятельств.
Итак, нельзя признать мужественным никого из таких людей. Тогда надо исследовать, в чем состоит мужество и какой человек мужествен. Собственно (hōs haplōs) говоря, мужествен тот, кто мужествен не в силу (20) чего-либо из вышеперечисленного, а потому, что считает мужество благом и действует мужественно независимо от того, присутствует кто-либо при этом или не присутствует. Но, конечно, мужество не бывает вовсе без страсти и порыва. Только этот порыв должен исходить от разума и быть устремлен к прекрасному. Кто осмысленно (dia logon) устремляется ради добра (kaloy) в опасность и не боится ее, тот мужествен, (25) и в этом мужество. «Не боится» [я говорю не в том смысле], что мужественный вовсе не испытывает страха.
Не тот мужественный, кому вообще ничто не страшно, — тогда мужественны были бы камень и прочие неодушевленные предметы; нет, мужественный непременно боится, но стоит твердо (hypomenein). А если человек тверд, не испытывая страха, его не назовешь (30) мужественным.
И еще. Как мы уже определили выше, речь идет не о всех вообще страхах и опасностях, а о тех, при которых дело касается жизни (oysias), И еще: мужество проявляется не во всякое вообще время, а в то, когда страхи и опасности ближе всего. Ведь если кто не боится опасности, которая наступит лет через десять, то это еще не значит, что он мужествен, потому что иногда люди мужественны, когда опасность далеко, (35) а очутившись вблизи нее, умирают от страха. Вот каковы мужество и мужественный.
21. Благоразумие (sōphrosynē) — середина между распущенностью и бесчувственностью к удовольствиям. В самом деле, благоразумие и вообще всякая добродетель — это наилучшее состояние (hexis), наилучшее же состояние — обладание наилучшим, а наилучшее — середина

между избытком и недостатком, поскольку осуждают за то и за другое — за избыток и недостаток; поэтому если середина — наилучшее, то и благоразумие должно быть чем-то средним между распущенностью и бесчувствием (anaisthēsias). Итак, оно их середина. (5)
Благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, но не ко всяким и не по поводу всего. Так, если кто-то наслаждается, созерцая живопись, статую или что-либо подобное, он не становится от этого распущенным. То же можно сказать об удовольствиях слуха или обоняния, благоразумие же проявляется по отношению к удовольствиям, получаемым (10) от осязания или вкушения. Не будет благоразумным тот, кто не испытывает никакого удовольствия от этих вещей (такой человек бесчувствен). Благоразумен тот, кто испытывает их, но не увлекается ими настолько, чтобы предаваться им без меры, вменяя ни во что все остальное, и кто ведет себя так только ради самого (15) добра, а не иного чего. Кто воздерживается от чрезмерного наслаждения, или из страха, или по другой похожей причине, того нельзя назвать благоразумным. И мы не называем благоразумным ни одно живое существо, кроме человека, потому что у животных нет (20) разума, чтобы с его помощью исследовать и избирать благо. Ведь всякая добродетель имеет целью благо (kalon) и стремится к благу.
Итак, благоразумие имеет отношение к удовольствиям и огорчениям, какие бывают при вкушении и осязании.
22. Установив это, следовало бы сказать об уравновешенности (praotētos), что́ она такое и в чем проявляется. (25) Уравновешенность — середина между гневливостью и безгневием, как и вообще добродетели суть, по-видимому, некие середины. То, что они середины, можно выразить и так: если самое лучшее — середина, добродетель же — наилучшее состояние, то добродетель должна быть чем-то средним. Это становится яснее при (30) рассмотрении каждой из них. В самом деле, гневлив тот, кто по всякому поводу весь охватывается сильным гневом; и он достоин порицания, потому что гневаться надо не по всякому поводу, не на всех, не всецело и не всегда. Однако, с другой стороны, не надо быть и в таком состоянии, чтобы ни на кого никогда не гневаться: такой человек тоже достоин порицания, как бесчувственный. Итак, если достоин порицания и тот, в ком [избыток] гнева, и тот, в ком его недостает, то (35) находящийся посредине будет уравновешенным и заслужит похвалу. Поистине достоин похвал и уравновешен не тот, в ком недостаток гнева, и не тот, в ком избыток его, а тот, кто занимает здесь срединное положение. Уравновешенность — среднее между названными движениями чувств (pathōn).
23. Щедрость (eleytheriotēs) — среднее между расточительностью

и скупостью. Эти движения чувств касаются денег и богатства. Расточителен тот, кто тратит, на что не надо, больше, чем надо, и когда не надо. Скупой, напротив, не тратит, где надо, сколько надо (5) и когда надо. Оба достойны порицания: один — за недостаток, другой — за избыток. Щедрый, поскольку он заслуживает похвалы, должен быть чем-то средним между ними. Кто же он? Тот, кто тратит, где надо, сколько надо и когда надо.
24. Между прочим, существует много видов скупости: мы, например, называем иных скрягами, иных — крохоборами, корыстолюбцами, мелочными. Все они (10) подпадают под [определение] скупости. Поистине зло многообразно, добро же единовидно: здоровье, например, просто, а болезнь многообразна. Все виды скупцов заслуживают порицания за свое обращение с деньгами. Свойственно ли щедрому приобретать деньги и (15) копить их? Или, скорее, нет? И ни одна из прочих добродетелей этим тоже не занимается. В самом деле, ковать оружие — это дело не мужества, а чего-то другого, но дело мужества — взять его и правильно им воспользоваться. То же [можно сказать] о благоразумии и прочих добродетелях. Заниматься приобретением, конечно, свойственно не щедрости, а искусству (20) приобретения (chrēmatistikēs).
25. Благородство (megalopsykhia) — это середина между кичливостью и приниженностью. Дело тут касается чести и бесчестья — чести, которая воздается не толпой, а достойными людьми, и именно такой чести больше всего. Ведь достойные люди воздадут честь, правильно поняв и рассудив, а благородный сам предпочтет, (25) чтобы честь ему воздали те, кто сознает, что он достоин чести. И не ко всякой чести будет иметь отношение благородство, а лишь к самой высокой, когда это чтимое есть благо, причем такое, которое занимает в ряду благ место первоначала¹⁵.
Люди жалкие и дурные, но мнящие себя великими (30) и думающие, что их должны соответственно чтить, — кичливы. Те же, кто считает себя достойными меньшего, чем им подобает, — приниженны. Значит, посредине между ними стоит тот, кто не считает себя достойным меньшей чести, чем ему подобает, но и не мнит себя достойным большей, причем не всякие почести принимает. Таков благородный. Ясно, таким образом, (35) что благородство — середина между кичливостью и приниженностью.
26. Широта (megaloprepeia) — середина между мотовством и мелочностью. Широта — [добродетель, относящаяся к] тратам, которые следует делать при

подобающих обстоятельствах. Тот, кто тратит, где не надо, — мот; скажем, если кто угощает пирующих в складчину так, словно это брачное пиршество, то он мот (мот — это человек, который в неподходящее время
(5) показывает свое благосостояние). Мелочный ведет себя противоположным образом: там, где нужны большие траты, он не станет их делать, или, неся расходы на хорегию или свадьбу, будет тратиться недостойно, скудно. Таков мелочный. Широта уже самим своим названием показывает, что она такова, как мы о ней говорим. (10) Ведь когда человек в подобающее время широко тратится, то «широта» правильно обозначает его. Итак, широта, поскольку она заслуживает одобрения, есть некая середина между недостаточностью и чрезмерностью в расходах, когда человек растрачивается подобающим образом на то, на что следует.
Существуют, по общему мнению, многие виды широты. (15) Ее имеют в виду, когда говорят, например: «Он сделал широкий жест». И в других подобных случаях о широте говорят в переносном, а не в прямом смысле, потому что широта заключается не в этих вещах, а в тех, о которых мы сказали.
27. Негодование (nemesis) — середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает (20) порицания, негодующий же достоин одобрения. Негодование — это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий — тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает незаслуженно. Таковы негодование (25) и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними.
(30) 28. Чувство собственного достоинства (semnotēs) — середина между своенравием и подхалимством. Оно проявляется при взаимном общении людей. Своенравный таков, что не способен ни общаться, ни разговаривать с кем-либо. Само имя, по-видимому, указывает на его характер: своенравный — это как бы нравящийся сам себе и довольный самим собой. А подхалим — (35) это умеющий общаться со всеми, всячески, везде. Ни тот ни другой не похвальны. Похвален тот, у кого есть чувство собственного достоинства; как средний между ними, он общается не с любым без разбора, а с достойными и не сторонится всех, но входит в общение с достойными же.
29. Скромность (aidōs) — середина между бесстыдством

и стеснительностью. Она проявляется в поступках и словах. Бесстыжий говорит и действует как придется, при любых обстоятельствах, обращаясь ко всякому. Стеснительный, напротив, остерегается делать и (5) говорить что бы то ни было перед кем бы то ни было (ведь человек, во всем стесняющийся, бездеятелен). Скромность и скромный — некая середина между ними: скромный не станет вслед за бесстыжим говорить все и по-всякому, но и не будет, подобно стеснительному, остерегаться всего и всегда, а будет говорить и (10) делать там, где надо, что надо и когда надо.
30. Чувство юмора (eytrapelia) — середина между шутовством и дикарством. Его область — насмешки. Шут считает нужным по всякому поводу смеяться над всем, а дикарь отказывается сам смеяться, не хочет, чтобы над ним смеялись, и сердится. Посредине между (15) ними человек с чувством юмора. Он не смеется надо всем по всякому поводу, но и не дичится. О чувстве юмора можно говорить в двух смыслах: человек с чувством юмора — это и тот, кто умеет отпустить меткую шутку, и тот, кто переносит насмешки.
31. Дружелюбие (philia) — середина между лестью (20) и враждой. Проявляется оно в поступках и словах. Льстец добавляет больше того, что должно и что имеется на самом деле, а враждебный ненавистник отнимает и то, что есть. Ни тот ни другой по справедливости не заслуживают одобрения. Дружелюбный же занимает срединное место между ними: он не станет (25) добавлять сверх того, что есть, и не будет хвалить того, что не должно, однако и принижать не будет и ни в каком случае не станет говорить противное тому, что думает. Таков дружелюбный.
32. А правдивость (atētheia) — среднее между притворством (eirōneias) и хвастовством и проявляет себя в речах, однако не во всяких. Хвастун выказывает себя имеющим больше того, что у него есть, или знающим (30) то, чего не знает; притворщик, напротив, делает вид, что имеет меньше, чем на самом деле, и не говорит того, что знает, но скрывает свое знание. Правдивый не станет делать ни того ни другого: он не будет (35) делать вид, что имеет больше или меньше того, что имеет, но скажет и про имущество, и про знание, что у него есть то, что есть.
Добродетели ли это или не добродетели — об этом другое исследование¹⁶. Ясно, однако, что они — середины между названными [крайностями], и люди, живущие сообразно [такой середине], бывают хвалимы.
33. Осталось сказать еще о справедливости

(dikaiosynēs) — что́ она такое, в чем проявляется и к чему относится. Возьмем сначала справедливое — что́ оно такое. Справедливое бывает двух родов. Один из них — соответствие закону: справедливым называют то, что приказывает закон. Закон велит поступать мужественно, (5) благоразумно и вообще вести себя в согласии с тем, что зовется добродетелями. Вот почему, как говорят¹⁷, справедливость — это, по-видимому, некая совершенная добродетель. Ведь если справедливое — это то, что велит делать закон, а закон приказывает исполнять все добродетели, то поступающий справедливо в соответствии с требованиями закона достигнет совершенного (10) достоинства, так что справедливый и справедливость — это некая совершенная добродетель. В этом состоит и к этому относится один род справедливого. Однако мы исследуем не такое справедливое и не такую справедливость. В самом деле, при таком понимании справедливого возможно быть справедливым самому с собой: благоразумный, мужественный, воздержный (15) бывает таким сам по себе. От упомянутого справедливого, требуемого законом, отличен второй род справедливого — справедливое по отношению к другому человеку. В вещах справедливых по отношению к другому человеку нельзя быть справедливым [только] для самого себя. А мы исследуем как раз справедливое по отношению к другому и соответствующую ему справедливость¹⁸.
(20) Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ison). В самом деле, несправедливое — это неравное: когда люди наделяют себя хорошими вещами больше, а плохими меньше, то тут имеет место неравенство, и принято думать, что таким путем совершают несправедливость и подвергаются ей. Итак, если несправедливость сводится к неравенству, то очевидно, что справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств (symbolaiōn). Поэтому ясно, что справедливость есть некая середина (25) между излишеством и нехваткой, между многим и малым: несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость, подвергаясь ей, имеет меньше. Середина между ними — справедливое, среднее же — это равное. Так что равное между бо́льшим и меньшим справедливо, а справедливый — это человек, стремящийся иметь равное. Причем равное бывает между по меньшей мере двумя лицами. (30) Итак, быть равным по отношению к другому справедливо, и такого человека можно назвать справедливым.
Поскольку, однако, справедливость заключена в справедливом, то есть в равном, то есть в середине, причем о справедливом говорится как о справедливом в чем-то, о равном — как о равном чему-то, о (35) среднем — как о среднем между чем-то, то, следовательно, справедливость и справедливое будут таковыми по отношению к кому-то и в чем-то.
Если справедливое — это равное, то пропорционально равное также будет справедливым. Пропорциональность предполагает самое меньшее четыре члена: А так относится к В, как Г к Д. Например, есть пропорциональное [равенство] в том, что имеющий большое имущество делает большой взнос, а имеющий малое — малый

взнос, и равным образом в том, что понесший большие труды получает много, а понесший малые — мало. Как потрудившийся относится к нетрудившемуся, так [полученное первым] многое относится к [полученному вторым] малому, а потрудившийся относится [к полученному им] многому, как нетрудившийся — к [полученному им] малому. И Платон в «Государстве» явно применяет эту справедливую пропорциональность¹⁹. Земледелец, говорит он, производит хлеб, строитель — дом, ткач — плащ, сапожник — обувь; и земледелец при этом дает строителю хлеб, а строитель (10) земледельцу — дом, и равным образом все прочие вступают в такие же соотношения, обменивая свои изделия на то, что есть у других. В этом состоит пропорция: земледелец так относится к строителю, как строитель к земледельцу. Равным образом и между сапожником,
(15) ткачом и всеми другими существует одинаковая пропорция взаимных отношений, и этой пропорциональностью держится общественная жизнь (politeian). Таким образом, справедливое — это, по-видимому, пропорциональное; общественная жизнь держится справедливостью, и справедливое — то же, что пропорциональное.
Поскольку, однако, строитель ценит свою работу выше, чем сапожник, и сапожнику было трудно (20) обмениваться со строителем — в обмен на обувь нельзя было брать дом, — то постановили (enomisan) пользоваться серебром, объявив его монетой (nomisma), за которую все это можно купить: каждый за свою вещь назначал цену, и так производили обмен друг с другом; (25) тем самым поддерживалась государственная общность (politikēn koinōnian).
Итак, если справедливое заключено в таких вещах и в том, о чем сказано выше, то справедливость в отношении к ним есть некое расположение (hexis), намеренно стремящееся к названным вещам в названных обстоятельствах.
Справедливое — это также и взаимопретерпевание (to antipeponthos), но не в том смысле, какой вкладывали (30) в него пифагорейцы²⁰. Они полагали, что справедливо претерпеть самому то, что сделал другому. Но такое определение не может относиться ко всем. Ведь не одно и то же справедливо для слуги и для свободного: если слуга ударит свободного, справедливо ответить не ударом, а многими, то есть взаимопретерпевание справедливо тоже при пропорциональности: соотношение, (35) какое существует между свободным как высшим и рабом, существует и между ответным действием и действием раба. Таким же [пропорциональным] будет и отношение свободного к свободному. Если кто вырвал кому глаз, то справедливое не в том, чтобы в ответ и ему только глаз вырвали, но в том, чтобы он потерпел еще больше, с соблюдением

пропорциональности: ведь и начал он первый, и поступил несправедливо; он несправедлив вдвойне, и справедливо, чтобы пропорционально несправедливостям и он претерпел в ответ больше того, что сделал.
Поскольку о справедливом говорится во многих значениях, следовало бы определить, какое именно справедливое мы исследуем.
(5) Говорят, что есть место для справедливости в отношениях слуги к господину и сына к отцу. Но справедливое тут, по-видимому, лишь омоним к справедливому между гражданами государства. Справедливость, которую мы исследуем, — это гражданская справедливость, то есть она больше всего сводится к равенству (ведь граждане — это своего рода «общники»²¹ и по (10) природе стремятся к равенству, но различаются нравом), в отношениях же сына к отцу и слуги к господину нет, как нам кажется, ничего от такой справедливости. Ведь [нет ничего от такой справедливости и в отношениях] ко мне моей ноги или моей руки, равно как и любого из моих членов. Таково, по-видимому, и отношение сына к отцу. Сын — это как бы некая часть отца, пока он не встанет в разряд взрослых мужчин (15) и не отделится от отца. Тогда он уже равен и подобен отцу. Именно таковыми стремятся быть граждане. По той же причине нет ничего от справедливости в отношениях слуги к господину. Слуга — это нечто принадлежащее господину. Если и существует для него справедливое, то это «домашнее справедливое» по отношению (20) к нему. Мы же исследуем не такое справедливое, а гражданское. Гражданское справедливое состоит, по-видимому, в равенстве и подобии. Однако к государственному справедливому близко справедливое, бывающее в общении между мужем и женой. Жена ниже мужа, но очень близка ему и в наибольшей мере причастна (25) его равенству, поэтому жизнь их близка к общению, которое имеет место среди граждан, и выходит, что справедливое в отношениях между женой и мужем преимущественно перед другими [видами справедливого] есть [справедливое] гражданское. Итак, поскольку справедливое — это то, что находит себе место в общении людей внутри государства, справедливость и справедливый человек имеют отношение к гражданскому (30) справедливому.
Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто [в первом случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами, существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это левая, и правая все равно лучше, чем левая, в силу (35) своей природы, хотя бы мы и все делали левой рукой, как правой. Из-за этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и бо́льшую часть времени левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от природы.

Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и призна́ем справедливым, становится (5) после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, не от природы.
Может показаться, что несправедливое (adikon) и несправедливое дело (adikēma) — одно и то же, но это (10) не так. Несправедливое — это определенное законом; например, несправедливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое дело — это уже совершенный несправедливый поступок. Равным образом и справедливое (dikaion) не тождественно справедливому делу (dikaiopragēma): справедливое — это определенное законом, а справедливое дело — совершение справедливых поступков.
Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря (15) вообще, когда человек поступает по свободному выбору, добровольно (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно этому и несправедливый человек — это тот, кто действует, сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего [он действует]. Если же кто поступит несправедливо, (20) не ведая ни одной из этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а несчастный. Так, если, думая, что убивает врага, человек убьет отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он будет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку совершающий несправедливое не бывает нарушителем справедливости, если поступает по неведению, о чем мы только что вели речь, говоря, что он (25) действует, не зная кому, чем и ради чего наносит вред, нам надо теперь дать определение неведению, [показав], в каком случае человек не бывает несправедлив, если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть определение звучит так: когда неведение — причина какого-то поступка и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причина своего неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо, и его по (30) праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном виде — нарушители справедливости, потому что они сами причина своего неведения. Ведь они могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что бьют отца. Подобно этому и в других случаях нарушителями справедливости (35) бывают те, кто совершает неправый поступок по неведению, которому причина — они сами. Если же не они сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими было содеяно, — неведение, то они не нарушители справедливости. Таким неведением бывает естественное неведение. Дети, например, в неведении бьют

родителей, однако такое естественное неведение не заставляет нас за подобное действие называть детей нарушителями справедливости, потому что причина поступка тут — неведение, но дети неповинны в нем, поэтому и не называют их несправедливыми.
А как с перенесением несправедливости? Можно ли (5) добровольно терпеть несправедливость? Или, скорее, нельзя? В самом деле, мы добровольно совершаем справедливые и несправедливые поступки, но терпим несправедливость от других недобровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что очевидно, что по доброй воле мы не станем подвергаться несправедливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а терпеть несправедливость — это значит терпеть вред.
Да, скажут нам, но бывает, что люди уступают (10) кому-то, имея право на равную долю, так что если равное, как мы говорили, справедливо, а меньшее — несправедливо, причем имеющий меньше соглашается добровольно, то, выходит, он добровольно подвергается несправедливости. Но что это опять же не так, ясно из следующего. Все берущие себе меньшую долю приемлют взамен честь, похвалу, славу, дружбу или иное, (15) что в том же роде, а кто получает что-либо взамен того, что упускает, уже не терпит несправедливости; если же не терпит несправедливости, то и не терпит ее по доброй воле. И еще: берущие себе меньшую долю, то есть терпящие несправедливость, как не получающие равного, рисуются этим и превозносятся, говоря: (20) «Я мог взять равную долю и не взял, но уступил старшему или другу». Но терпящий несправедливость никогда этим не станет превозноситься. Если терпящим несправедливость не свойственно превозноситься, а в данном случае люди превозносятся, то, неся ущерб, они не терпят несправедливости; если же не терпят несправедливости, то и не могут терпеть несправедливость добровольно.
(25) Этому и подобным доводам противостоит довод «от невоздержности». А именно невоздержный вредит сам себе, причиняя зло, и делает это добровольно; сознательно вредя сам себе, он, выходит, сам от себя терпит несправедливость добровольно. Однако и здесь известное (30) разграничение не позволяет воспользоваться этим доводом. Разграничение сводится к тому, что никто не хочет терпеть несправедливость. Невоздержный же охотно предается своему невоздержанию, так что сам по отношению к себе совершает несправедливость. Значит, он хочет, чтобы с ним случилось дурное; но ни у кого не бывает желания терпеть несправедливость. Так что и невоздержный тоже не причиняет добровольно сам себе несправедливость.
(35) Однако, пожалуй, тут опять кто-нибудь задастся вопросом, возможно ли поступать несправедливо с самим собой? Если смотреть с точки зрения невоздержного, то, видимо, возможно. И еще следующим образом несправедливость по отношению к самому себе представляется возможной. Если справедливы те дела, которые устанавливает закон, то человек, не исполняющий их, несправедлив, и если он упустил возможность

исполнить их по отношению к лицу, на которое указывает закон, то этому лицу такой человек наносит несправедливость. Но закон [в числе прочего] велит быть благоразумным, приобретать имущество, заботиться о теле и тому подобное; выходит, кто ведет себя не так, тот причиняет несправедливость сам себе, (5) ведь несправедливость в этом случае ни на кого другого не распространяется. Однако [подобное рассуждение] едва ли было правильным, и невозможно, чтобы человек был в этом смысле несправедлив по отношению к самому себе. В самом деле, невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно имел и больше и меньше, поступал добровольно и недобровольно. Но поступающий несправедливо в силу того, что он несправедлив, имеет больше, а терпящий несправедливость (10) тем самым, что он ее терпит, имеет меньше. Поэтому, если он сам по отношению к себе несправедлив, получается, что один и тот же человек в одно и то же время имеет и больше и меньше. Но это невозможно. Значит, невозможно, чтобы человек (15) сам по отношению к себе был несправедлив.
И еще. Поступающий несправедливо действует добровольно, а терпящий несправедливость терпит ее невольно, так что если возможно быть несправедливым по отношению к самому себе, то окажется возможным делать одновременно что-то и по доброй воле, и не по доброй. Но это невозможно. Значит, и такое рассуждение исключает возможность несправедливости по отношению к самому себе.
И еще: возьмем несправедливые поступки каждый в отдельности. Люди несправедливы, когда не отдают залога, развратничают, воруют или делают другое (20) какое-нибудь несправедливое дело. Но никто никогда не лишал сам себя своего залога, не впадал в блуд с собственной женой и не воровал сам у себя. Поэтому если в этом состоят несправедливые поступки, то невозможно быть несправедливым по отношению к самому себе. Если все же тут возможна несправедливость, (25) то это «домашняя несправедливость» (oikonomikon adikēma), а не гражданская. Ведь душа, разделенная на много частей, имеет в себе часть лучшую и худшую, так что если возникает какая-то несправедливость в душе, то это несправедливость частей души по отношению друг к другу. Такую «домашнюю несправедливость» мы подразделили на несправедливость по отношению к худшей и лучшей части, когда сам человек (30) поступает с собой справедливо и несправедливо. Мы рассматриваем, однако, не это, а гражданскую несправедливость. Таким образом, пока речь идет о несправедливостях, которые подлежат нашему рассмотрению, поступать несправедливо с самим собой невозможно.
И еще вопрос: кто из двух совершает несправедливость и в ком [источник] несправедливого поступка — в получившем что-либо несправедливо или в том, кто (35) судит и присуждает, как случается при состязаниях? Получивший пальму от председательствующего и присудившего ее не бывает не прав, хотя бы пальма была дана ему несправедливо; тот же, кто плохо рассудил

и дал ее, — несправедлив. Но и он несправедлив в одном отношении, а в другом — прав: он не различил того, что по истине и по природе своей справедливо, и потому не прав, однако остается правым по отношению к тому, что самому ему кажется справедливым.
34. Про добродетели мы успели сказать и что они (5) такое, и в чем заключены, и на какие вещи направлены, а про каждую из них сказали, что мы поступаем наилучшим образом, действуя в соответствии с правильным рассуждением (kata ton orthonlogon)²². Но говорить о действиях в соответствии с правильным рассуждением — это все равно как если бы мы сказали, что всего лучше достичь здоровья, если применять средства, приносящие здоровье. Тут нет ясности (10) (asaphēs). И мне скажут: разъясни, какие средства приносят здоровье. Так и относительно рассуждения [надо выяснить], что оно такое и когда оно правильно.
Необходимо, пожалуй, определить сначала, какой [части души] присущ разум. Выше мы уже провели разграничение в общих чертах, сказав, что в душе есть часть, имеющая разум (logon eklion), и часть, не пользующаяся (10) разумным рассуждением (alogon). Обладающая разумным рассуждением часть души делится на две части — на совещательную (boyleytikon) и познавательную (epistēmonikon). То, что они отличны друг от друга, можно обнаружить исходя из того, на что они направлены. Подобно тому как отличны друг от (20) друга цвет, вкус, звук, запах, различны и чувства, которые природа дала для их восприятия: мы узнаем звук при помощи слуха, вкус — при помощи органа вкуса, цвет — при помощи зрения. Таким же способом надо рассуждать и об остальном: поскольку душе подлежат разные предметы, разнообразны и части души, которыми мы их познаем. Мыслимое отлично от чувственного, но и то и другое мы познаем душой; значит, не одна и та же часть будет иметь отношение к вещам мыслимым и чувственным. Совещательная, то есть избирающая (proairetikon), часть души направлена на чувственные предметы, на то, что находится в движении, и вообще на то, что подлежит возникновению и уничтожению. В самом деле, мы совещаемся относительно вещей, делать или не делать которые зависит (30) от нашего выбора, для которых возможны обсуждение и выбор, делать их или не делать. Но таковы вещи чувственные и находящиеся в подвижной изменчивости. Поэтому, если так рассуждать, избирательная часть души касается вещей чувственных²³.
После этих разграничений, — поскольку речь идет об истине, мы же исследуем, как проявляет себя истина, (35) и поскольку [в качестве проявлений истины] существуют знание, разумность, ум, мудрость, предположение, — до́лжно сказать, на что эти последние направлены. Знание (epistēmē) распространяется на то, что познаваемо при помощи доказательства и рассуждения;

разумность (phronēsis) касается вещей, связанных с деятельностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не делать зависит от нас. Создавая вещи, мы делаем их, а исполняя, действуем, и это не одно и то же²⁴. При создании наряду с деланием есть еще и другая цель. Возьмем, например, строительное искусство. Оно есть создание домов, и цель его — готовый дом, а не только его делание. Это относится и к плотницкому делу, и к прочим видам создающей деятельности. При исполнении нет иной цели, кроме самого действия. Так, например, при игре на кифаре нет никакой иной цели, и сама цель ее как (10) раз и есть действие игры, исполнение. Разумность направлена на такое действие и на вещи исполняемые, а мастерство (technē) — на дела и создаваемые вещи; недаром изобретательность больше проявляет себя в делах создаваемых, чем в исполняемых. Поэтому можно признать, что разумность — это некое состояние выбора и исполнения действий, исполнять или не исполнять (15) которые зависит от нас, — действий, которые направлены на пользу.
Разумность — это, пожалуй, добродетель, а не знание. Ведь разумных хвалят, хвалят же за добродетель. И еще: существует наивысшая степень всякого знания, но для разумности нет высшей степени, потому что она сама, по-видимому, уже есть некая высшая (20) степень.
Ум (noys) направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому не знание, а ум имеет дело с первоначалами.
Мудрость же (sophia) сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, (25) и с тем, что происходит из первоначал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами, — она причастна знанию. Итак, ясно, что мудрость состоит (30) из ума и знания, так что она должна быть направлена на те же предметы, что ум и познание.
Предположение же (hypolēpsis) — это [способность] сомневаться, когда мы думаем обо всем, так ли обстоит дело или не так.
Одно и то же ли разумность и мудрость? Или, скорее, нет? Ведь мудрость направлена на вещи доказуемые (35) и неизменные, разумность же — не на них, а на вещи изменчивые. Назовем, к примеру, прямое, кривое, вогнутое и тому подобное — они всегда остаются самими собой. А полезные вещи не пребывают неизменными: сейчас что-то полезно, а назавтра уже нет,

одному полезно, другому — нет, в одном виде полезно, в другом — нет. На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость. Значит, мудрость отлична от разумности.
Добродетель ли мудрость или нет? Что она — добродетель, можно показать, ссылаясь на разумность. (5) В самом деле, разумность, как мы говорим, — это добродетель одной части из разумных частей души; разумность ниже мудрости, потому что направлена на низшие предметы: мудрость, утверждаем мы, связана с вечным и божественным, разумность — с полезным (10) для человека. Если низшее — добродетель, то для высшего тоже естественно быть добродетелью; поэтому ясно, что мудрость — это добродетель.
А что такое сообразительность (synēsis), на что она направлена? Сообразительность проявляет себя в том же, что и разумность, — в действиях и поступках. Сообразительным человек зовется тогда, когда он способен принять решение и правильно судить и видеть. (15) Однако суждение его касается малого, в малых вещах. Сообразительность и сообразительный человек — это некая часть разумности и разумного человека, и без них ее не бывает. Нельзя отделить сообразительного от разумного.
Подобным образом, похоже, обстоит дело и с находчивостью (deinotēs). Находчивость и находчивый человек — это не то же самое, что разумность и разумный, (20) при том что разумный находчив и потому находчивость как-то содействует разумности. Но и дурного человека называют находчивым. Так, например, Ментор был, по-видимому, находчив, но не был разумен. Разумному и разумности свойственно стремиться к самому лучшему, избирать его и всегда выполнять. Находчивости же и находчивому — усматривать, при (25) помощи каких [средств] может быть выполнено каждое дело, и доставлять их. Итак, находчивый, по-видимому, проявляет себя в этом и имеет дело с подобными вещами.
Может вызвать вопрос и удивление, почему мы, говоря о нравах, то есть неким образом о политике, говорим о мудрости. Во-первых, видимо, потому, что рассмотрение (30) ее не чуждо предмету, если, как мы утверждаем, мудрость — это добродетель. И еще, конечно, потому, что философу свойственно исследовать попутно все, что так или иначе входит в его предмет. Мы говорим о том, что в душе, и необходимо сказать обо всем (35) в ней; мудрость также находится в душе, поэтому речь о мудрости не чужда [нашему предмету].
Как находчивость относится к разумности, так в каждой добродетели, по-видимому, [природное предрасположение относится к совершенному состоянию добродетели]. Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же

тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора. Те, которым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отделена от рассуждения, то мала и (5) не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели и содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигают состояния совершенной добродетели. Поэтому не прав был Сократ, говоривший, (10)
что добродетель — это рассуждение²⁵: от поступков-де смелых и справедливых нет пользы, если человек не ведает, [что такое добродетель], и не делает ее предметом своего разумного выбора. На этом основании Сократ называл добродетель рассуждением и был не прав. Нынешние судят лучше: добродетель, говорят они, — это [способность] совершать прекрасные дела, (15) соответствующие правильному рассуждению (kata ton orthon logon). Однако и они не правы. Ведь человек может совершить справедливый поступок без выбора и без знания о том, что такое прекрасное, но действуя по какому-то нерассуждающему порыву, причем его поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению (то есть, скажем мы, он поступил так, как ему велело бы правильное рассуждение). Однако в этом случае его действие не заслуживает (20) похвалы. Наше определение — «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением» — лучше; такой порыв — это и есть добродетель, и он достоин похвалы.
У кого-нибудь, пожалуй, может вызвать вопрос, добродетель ли разумность или нет. Да, она добродетель, и вот откуда это видно: поскольку справедливость, (25) мужество и прочее — добродетели в силу того, что они прекрасные действия и вызывают похвалу, то, очевидно, и разумность должна принадлежать к вещам, вызывающим похвалу и стоящим в ряду добродетелей, коль скоро разумность толкает к тому же поступку, что и мужество. Да и вообще, что́ бы ни повелела (30) разумность, то́ мужество и делает. Поэтому если мужество заслуживает похвалы за поступки, которые велит делать разумность, то сама разумность вполне должна заслуживать похвалы и быть добродетелью.
О том, исполняющая ли (praktikē) деятельность разумность или нет, можно сделать вывод из следующего, обратив внимание на ремесла, на строительное искусство например. Как мы говорили, в строительстве участвуют двое: один, называемый архитектором, и второй — его помощник, делающий дом. Но и архитектор, поскольку он создавал дом, также создатель дома. Подобным образом обстоит дело и с прочими видами создающей деятельности. В них участвуют руководитель

(arkhitektōn) и его помощник. Итак, руководитель создает нечто и то же самое создает его помощник.
Если и с добродетелями обстоит дело точно так же, а это и вероятно и правдоподобно, то разумность тоже должна быть исполняющим действием. Ведь все добродетели — исполнители действий, а разумность — это (5) как бы архитектор среди них: как она прикажет, так и действуют добродетели и те, кто им следует. Поэтому раз добродетели [из числа вещей] исполняющих и действующих, то и разумность также должна быть исполняющей и действующей.
Требует решения и такой вопрос: первенствует ли разумность над всем в душе, как на первый взгляд кажется, или нет? Над высшими [свойствами], по-видимому, (10) нет. Над мудростью, например, она не первенствует. Но, скажут, разумность обо всем печется, она — госпожа повелевающая²⁶. Ее, пожалуй, можно сравнить с управителем дома. В самом деле, он — господин всего и всем управляет, однако не первенствует надо всем, а доставляет досуг хозяину, чтобы тому [заботы] (15) о жизненных потребностях не мешали творить прекрасные и приличные ему дела. Подобно этому и разумность, словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело, сдерживая страсти и вразумляя (sōphronidzoysa) их. (20)
(25) 1. После этого следует рассмотреть порядочность (epieikeia), что она такое, в чем заключается и на что направлена. Порядочность и порядочный человек — это тот, кто довольствуется меньшим того, на что имеет законное право. А именно, есть вещи, которые (30) законодатель не в силах точно определить по отдельности, но называет их в общем. Кто в этом случае уступает и избирает для себя то, что законодатель хотел определить по отдельности, но не мог, тот человек порядочный. Это не значит, что он вообще умаляет себя в своих законных правах. Он умаляет себя не в правах естественных и подлинных, а лишь в том, что согласуется с законом и что упустил определить законодатель.
2. Сознательность и сознательный (eygnōmōn) касаются (35) тех же вещей, что и порядочность, — дел справедливых, но оставленных законом без точного определения. Сознательный — это человек, способный судить о том, что пропущено законодателем, и понимающий,

что опущенное тем не менее справедливо. Сознательность не бывает без порядочности. Сознательный — тот, кто судит подобающим ему образом; порядочный — тот, кто действует в соответствии с таким суждением.
3. Рассудительность (eyboylia) касается тех же вещей, (5) что и разумность, а именно того, что можно выполнить, избрать или избегнуть, и не бывает без разумности. При этом разумность направлена на действие в таких вещах, а рассудительность — это состояние, расположение или нечто подобное, направленное на достижение наилучшего и полезнейшего в действиях.
Поэтому если что-то само собой получается по чьему-то желанию, то рассудительность тут, по-видимому, (10) ни при чем: в тех случаях, где не соучаствует разум с его исканием наилучшего, мы не назовем рассудительным того, у кого что-то вышло по его желанию, а скажем: ему везет. Везение — это удачи, к которым непричастен испытующий разум.
Справедливо ли при обхождении с людьми держать себя как равный с равными? (Например, скажем, при (15) общении с любым человеком считать его таким же, как ты.) Или, скорее, нет? Ведь так, по-видимому, ведут себя и льстец и подхалим. В то же время воздавать при общении каждому по достоинству свойственно, по-видимому, справедливому человеку и достойному.
Затруднение может вызвать вот еще что: если (20) поступать несправедливо — это значит вредить по доброй воле, сознавая, как и зачем, и если вред и несправедливость имеют дело с вещами хорошими и направлены против хорошего, то поступающий несправедливо, т. е. неправый, должен соответственно знать, что хорошо и что дурно, иметь же знание о таких вещах свойственно человеку разумному и разумности. Получается (25) поистине нелепость: неправому присуще величайшее благо — разумность. Или, скорее, неправому не присуща разумность? В самом деле, неправый не видит и не способен различать, что вообще хорошо и что хорошо для него, но ошибается. Разумности же (30) свойственно правильно рассматривать такие вещи. Тут дело обстоит как во врачебной науке: все мы знаем, что́ целебно вообще и что́ приносит здоровье, знаем, что чемерица, слабительное, надрезы и прижигания целительны и приносят здоровье, однако мы не владеем врачебной наукой, потому что не знаем, что́ благо в каждом (35) отдельном случае, как знает это врач, знающий, для кого именно бывает хорошо такое-то средство, когда именно и при каком состоянии. Ведь в этом лишь и состоит врачебная наука. Мы же, хотя знаем о целительных средствах вообще, не владеем врачебной наукой, и она не имеет к нам отношения. Так и человек несправедливый:

он знает, что сами по себе господство, начальствование и власть — благо, но не знает, благо ли это для него и когда именно и при каком его состоянии благо. Но знать это — главное дело разумности, и,
(5) следовательно, несправедливому разумность не присуща. Вещи, которые выбирает несправедливый и с которыми он правильно обращается, — блага, но блага сами по себе, а не для него: богатство и власть сами по себе благо, однако для него они могут и не быть благом, потому что, получив достаток и власть, он и сам себе, (10) и друзьям причинит много зла, ведь правильно пользоваться властью он не сможет.
Заставляет задуматься и нуждается в рассмотрении вот еще что: можно ли по отношению к дурному человеку совершать несправедливость? Или нет? Ведь если несправедливость — это [нанесение] вреда, а вред состоит в лишении благ, то [несправедливость], по-видимому, не причиняет [дурному человеку] вреда: дело в том, что блага, которые дурной человек признает (15) для себя благом, не суть для него блага. Богатство и власть будут вредны для дурного человека, не способного правильно ими пользоваться. Итак, если наличие их повредит дурному человеку, тот, кто отнимает их у него, не делает, по-видимому, ничего несправедливого. Толпе такое рассуждение, пожалуй, покажется парадоксальным: ведь все думают, что они способны пользоваться властью, силой, богатством. Однако это (20) мнение превратно, как показывает практика законодательства. Не всем законодатель позволяет начальствовать: для того, кто собирается стать у власти, определяется возраст и достаток, потому что не всякий способен быть начальником. Если же кто-то вознегодует от того, что он не у власти, или от того, что ему не позволяют (25) управлять, ему можно сказать: у тебя в душе нет того, при помощи чего ты мог бы начальствовать и управлять. Мы видим также, что [больному] телу не могут принести здоровья вещи, хорошие сами по себе, но, кто хочет вылечить больное тело, должен прежде всего пить воду и принимать малое количество (30) пищи. Точно так же тому, у кого душа негодна, разве не следует, чтобы не делать ничего дурного, воздерживаться от богатства, власти, силы и тому подобных вещей, тем более что душа намного подвижнее и переменчивее тела? Подобно тому как больному телом необходим указанный образ жизни, так и человеку с (35) больной душой надо вести подобную жизнь, не имея ничего из вышеназванного.
Затруднение вызывает и такой вопрос: как надо действовать, если нельзя действовать в одно и то же время и мужественно, и справедливо? Мы уже говорили, что во врожденных добродетелях есть только тяга

к прекрасному, но нет разумного основания. Человек же, делающий выбор, делает его при помощи разума и [в той части души, которая] обладает способностью рассуждать. Поэтому [в таком человеке] найдут себе место и выбор, и совершенная добродетель, которая, как мы говорили, соединена с разумностью и не бывает без врожденной тяги к прекрасному. Добродетель (5) не станет противницей добродетели, ведь ей свойственно подчиняться разуму и [действовать], как он велит: куда бы он ни повел, туда она и склоняется. Разум же избирает лучшее. Прочих добродетелей нет без разумности, и совершенная разумность не бывает одна, без (10) других добродетелей: они как-то сотрудничают (synergoysi) друг с другом, сопутствуя разумности.
Трудно решить и такой вопрос: обстоит ли с добродетелями дело так же, как и с прочими благами — внешними и относящимися к телу? Эти блага, когда их слишком много, портят людей. Так, большое богатство (15) превращало людей в спесивых и неприятных. То же можно сказать про другие блага — власть, почет, красоту и величие. Не так ли обстоит дело и с добродетелями и не станет ли человек хуже, имея в себе избыток справедливости и мужества? Или нет? Конечно, не станет. Однако ведь добродетель вызывает (20) к себе почтение, а слишком большой почет делает людей худшими: добродетель — причина почета, поэтому, возрастая, добродетель может портить людей. Или это не так? В самом деле, несмотря на то, что у добродетели много других дел, главное среди них — уметь правильно (25) пользоваться такими и им подобными благами. Если достойный человек, облеченный и большим почетом, и властью, не пользуется ими правильно, то он уже не может называться достойным человеком. Ни почет, ни власть не портят достойного, а значит, не (30) портит его и добродетель.
В общем же, как мы определили вначале, добродетели — это середина, и, чем добродетель выше, тем в большей мере она середина. Поэтому добродетель, возрастая, сделает человека не худшим, а лучшим. Середину же мы назвали серединой между бессилием страстей и их избытком.
(35) 4. Об этом сказано. Теперь нам следует обратиться к новой теме и говорить о воздержности и невоздержности. И добродетель эта, и порок необычны (atopoi); необычными по необходимости будут и рассуждения

о них. Добродетель эта не похожа на остальные добродетели. В самом деле, [если взять] другие добродетели, то разум и [добродетельное] чувство устремлены к одному и тому же и не противятся друг другу¹, в этом же случае разум и чувство друг другу противятся.
В душе коренятся три свойства, за которые нас называют дурными: порочность (kakia), невоздержность (akrasia), зверство. О порочности и о добродетели, что они такое и в чем состоят, мы уже говорили выше. Теперь следовало бы сказать о необузданности и зверстве.
5. Зверство (thēriotēs) — это крайняя испорченность (10) (kakia). Когда мы видим полного негодяя, мы говорим, что это не человек, а зверь, допуская тем самым, что есть такой порок — зверство. Противоположная добродетель остается безымянной: она выше человека, как героическая и божественная. Безымянна же эта добродетель потому, что у бога нет своей добродетели: бог выше всякой добродетели, и не добродетелью (15) определяется его достоинство, потому что в таком случае добродетель будет выше бога. Вот почему безымянна добродетель, противоположная пороку зверства. Этому пороку противостоит [добродетель] божественная, не человеческая. Подобно тому как зверство — порок не человеческий, так и противоположная ему добродетель.
(20) 6. Начинать рассуждение о невоздержности (akrasias) и воздержности (egkrateias) надо с вещей, вызывающих вопросы, и с доводов, противоречащих тому, что кажется очевидным, чтобы, приняв во внимание доводы, в которых заключены трудности и противоречия, рассмотреть их, исследовать и узнать истину об этих вещах, насколько это возможно. Так легче будет (25) увидеть истину. Сократ старший² совсем упраздняет невоздержность, он утверждает, что ее нет, заявляя, что никто не изберет для себя зло, зная, что это зло. Невоздержный же, по-видимому, знает, что зло — это зло, однако, гонимый страстью, отдает ему предпочтение. В силу этого довода Сократ полагал, что не существует невоздержности. Но он не прав. Нелепо, доверившись (30) такому рассуждению, не заметить того, в существовании чего мы убеждаемся на опыте. Невоздержными люди бывают, и они знают, что поступают дурно, однако поступают так. Если же невоздержность существует, то встает вопрос: обладает ли невоздержный каким-то знанием (epistēmēn), при помощи которого он видит и исследует, что дурное дурно? По-видимому, нет, потому что нелепо, чтобы самое лучшее и (35) прочное в нас было побеждаемо чем-то, а ведь знание — это как раз и есть самое постоянное в нас и самое неодолимое. Итак, [сократовское] рассуждение опровергается еще одним доводом — доводом, что знания [у невоздержного] нет.
Знания нет, но, может быть, есть мнение? А если невоздержный обладает мнением, то его нельзя порицать. Ведь если он в чем-то ведет себя нехорошо, не

зная этого наверное, но лишь догадываясь, то ему простительно то, что он прельстился наслаждением и поступил дурно, не зная наверное, а лишь догадываясь. Тех же, для кого мы находим извинение, мы не (5) порицаем, так что невоздержный, если он обладает одним только мнением, не вызовет порицания. Но он вызывает его!
Вот таковы рассуждения, заводящие в тупик: к бессмыслице приводят доводы, утверждающие, что [невоздержный] не обладает знанием; к такой же бессмыслице приводят и доводы, говорящие, что у него нет также и мнения.
У кого-то вызовет вопрос вот еще что: человек (10) благоразумный (sōphrōn) считается воздержным; но будет ли он испытывать сильное влечение к чему-либо? Если он воздержан, то он должен испытывать сильное влечение; ведь не назовешь воздержным человека, который умеет сдерживать в себе только спокойные влечения. Охваченный же сильными влечениями уже не (15) будет благоразумным, потому что благоразумен тот, кто не имеет таких влечений и страстей³.
Возникает и такая трудность: есть основания говорить, что в некоторых случаях невоздержный вызывает одобрение, а воздержный — порицание. Допустим, говорят, что кто-то рассуждает ошибочно и, когда рассуждает, (20)
хорошие вещи кажутся ему дурными, желание же его устремлено к хорошему. Выходит, что разум не позволит ему действовать, но он [все равно] будет действовать, увлекаемый своим желанием, ведь невоздержный именно таков. И он совершит прекрасный поступок, — в самом деле, как мы допустили, желание влечет его к этому; разум же станет препятствовать, — мы ведь допустили, что он ошибается в своем (25) рассуждении о прекрасном. Такой человек будет невоздержан, но вызовет одобрение: он заслуживает одобрения тем, что поступок его хорош. Получается явная нелепость. Сделаем еще и такое допущение: человек рассуждает ошибочно, и прекрасные вещи не кажутся ему прекрасными, но желание влечет его к этим прекрасным вещам; воздержан же тот, кто чего-либо (30) сильно желает, но не делает, потому что его останавливает разум. И вот человек, рассуждающий ошибочно о прекрасных вещах, не позволит себе сделать то, что ему хочется сделать, а дело, от которого он себя удерживает, — хорошее дело, к нему ведь влекло его желание. Однако тот, кто не делает хорошего дела, когда его надо сделать, достоин порицания. Значит, воздержный будет иногда вызывать порицание. Такой (35) вывод тоже нелеп.
Во всем ли и по отношению ко всему ли [проявляют себя] невоздержность и невоздержный — например, по отношению к деньгам, почету, гневу, славе; ведь именно в таких вещах люди, по-видимому, бывают невоздержны, — или, напротив, невоздержность проявляет себя в чем-то определенном? Этот вопрос тоже может вызвать затруднение.

Таковы вещи, ставящие нас в тупик. Но надо решить эти вопросы. Первый вопрос — о знании. Нелепым казалось то, что человек, обладающий знанием, лишается его или изменяется. Тот же довод сохраняет (5) свою силу и для мнения, потому что безразлично, идет ли тут речь о знании или о мнении: если мнение сильно тем, что оно твердо и непоколебимо, то, когда люди придерживаются мнения, что все обстоит так, как им кажется, мнение ничем не будет отличаться от знания. Таким, например, было мнение Гераклита Эфесского о вещах, о которых он имел свое мнение⁴.
В том, что невоздержный, обладающий знанием или таким мнением, о каком мы говорим, поступает дурно, нет ничего нелепого. Дело в том, что знание (10) бывает двух родов: можно обладать знанием (мы говорим, что человек знает, когда он имеет знание), а можно действовать при помощи знания. Так вот, невоздержный имеет знание о прекрасном, но не действует в согласии с таким знанием. Когда он не действует (15) в соответствии со своим знанием, он может действовать порочно, хотя и обладает знанием, и в этом нет ничего нелепого. Тут происходит то же, что со спящими: они, хотя и обладают знанием, однако во сне делают и претерпевают много неприятного, потому что знание не действует в них. Подобным образом ведет (20) себя и невоздержный. Он похож на спящего и не действует при помощи знания. Так разрешается это затруднение. Возникал вопрос: отбрасывает ли в этих случаях невоздержный знание или изменяет его? И то и другое, по-видимому, нелепо. Внести ясность в этот вопрос можно. Как мы говорили в «Аналитиках», силлогизм (25) состоит из двух посылок: первой — общей и второй — подчиненной ей и частной⁵. Например: я умею всякого человека, страдающего горячкой, сделать здоровым; но вот этот человек страдает горячкой; следовательно, я умею и его сделать здоровым. Может случиться, что я знаю, как обращаться со знанием вообще, (30) но не знаю, как быть с ним в частном случае. Отсюда может возникнуть ошибка у обладающего знанием: [я умею] любого страдающего горячкой сделать здоровым, но не знаю, страдает ли горячкой вот этот человек. Так ошибается и невоздержный, обладающий знанием. Ведь возможно, что невоздержный обладает общим знанием, какие вещи вредны и дурны, но не знает, что именно такие-то отдельные вещи вредны, поэтому, обладая знанием, он допустит ошибку. Знание общего у него есть, а знания частного нет. Следовательно, опять нет ничего нелепого, если невоздержный, обладая знанием, поступает дурно. Это как с

пьяными. Пьяные, когда их оставит опьянение, снова делаются самими собой. Ни разум, ни знание не покинули их, но были подавлены опьянением; освободившись (5) от опьянения, эти люди снова стали самими собой. Подобным образом ведет себя и невоздержный: пересилившая страсть заставила умолкнуть в нем рассуждение, но когда страсть, как опьянение, покидает его, он опять делается самим собой.
Еще одно соображение о невоздержности могло завести в тупик: довод, что иногда невоздержный вызывает (10) одобрение, а воздержный — порицание. Однако такого не бывает. В самом деле, воздержный или невоздержный — не тот, кто обманут в своем рассуждении, а тот, кто ведет правильное рассуждение и с его помощью судит о том, что дурно и что хорошо. Невоздержный не повинуется такому рассуждению, воздержный повинуется и не идет на поводу у вожделений. (15) Ведь не тот воздержан, кто, сдерживая себя, не бьет отца, когда ему хочется его побить и он не думает, что бить отца позорно. Если в подобных случаях нет места воздержности и невоздержности, то, по-видимому, невоздержность никогда не может вызвать одобрения, а воздержность — порицания, как могло показаться⁶.
Невоздержность бывает болезненная и от природы. (20) Болезненная такая, например: некоторые люди вырывают волосы и грызут [ногти]⁷. Если человек подавляет в себе такого рода удовольствие, его не хвалят, а если не подавляет — его не ругают или ругают только слегка. А вот пример невоздержности от природы: сына судят в суде за то, что он бьет отца, он же оправдывается (25) тем, что и тот тоже бьет своего отца, — и сын избегает наказания, потому что судьи решают, что это преступление от природы. За то, что человек подавляет в себе желание бить отца, его не станут хвалить. Мы же сейчас исследуем не такие случаи невоздержности и воздержности, а те, за которые нас открыто хвалят и порицают.
(30) Бывают блага внешние, например богатство, власть, почет, друзья, слава; бывают блага, по необходимости присущие нам и связанные с телом. Таковы осязание и вкус (если кто невоздержан в этом, то его можно считать невоздержным вообще) и чувственные удовольствия. Невоздержность, которую мы исследуем, касается, по-видимому, именно этих последних.
(35) Вызывал трудность вопрос, в чем еще может проявляться невоздержность. В [стремлении] к почету человек не бывает невоздержным в полном смысле слова. Ведь неудержимый в стремлении к почету заслуживает иногда одобрения: он высоко ценит честь. В общем мы и в отношении подобных вещей говорим о невоздержности, прибавляя: невоздержан в [искании]

почета, славы; невоздержан в гневе. Однако когда речь идет о невоздержном вообще, мы не добавляем — в чем, полагая, что и так, без добавлений, ясно, в чем именно он невоздержан: невоздержный вообще невоздержан в том, что касается телесных удовольствий и неудовольствий.
И еще по одной причине ясно, что невоздержность вообще касается названных вещей. Если невоздержный вызывает порицание, то должны вызывать порицание и предметы [его невоздержности]. Почет, слава, власть, деньги и другие вещи, по отношению к которым людей называют невоздержными, не вызывают порицания; чувственные же удовольствия вызывают. Вот почему, естественно, того, кто предается им сверх должного, называют невоздержным в полном смысле слова (teleōs).
Среди невоздержностей, требующих уточнения, в (10) чем именно человек ведет себя невоздержно, невоздержность в гневе вызывает наибольшее порицание. Встает вопрос: что заслуживает большего порицания — невоздержность в гневе или в чувственных удовольствиях? Невоздержность в гневе похожа на тех слуг, которые полны готовности услужить. Стоит хозяину сказать «подай мне», они всякий раз с готовностью (15) несутся подавать, не расслышав, что именно надо подавать, и ошибаются: когда надо подать книгу, они часто подают палочку для письма. Подобен им и человек, невоздержный в гневе. Стоит ему услышать первое слово «обидел», гнев гонит его к мщению, не позволяя спокойно разобраться, нужно ли гневаться (20) или не нужно или нужно, но не с такой силой. За такую вспышку гнева, которая представляется невоздержностью в гневе, не следовало бы слишком осуждать. А вот тяга к наслаждению вызывает порицание. Эта невоздержность отличается от первой: в последнем случае есть разумный довод, удерживающий человека от наслаждения, но человек ведет себя вопреки разуму; (25) именно поэтому такая невоздержность вызывает большее порицание, чем невоздержность в гневе. Невоздержность в гневе — это огорчение (lурē), потому что нет человека, который бы гневался и не был бы огорчен. Напротив, невоздержность в страсти связана с наслаждением, поэтому она заслуживает большего порицания. Невоздержность в страсти соединена, по-видимому, с заносчивостью (hybris).
(30) Одно ли и то же воздержность и терпение (karteria)? Или, скорее, нет? Воздержность касается наслаждений, и воздержный — это тот, кто подавляет наслаждение, терпение же имеет дело с огорчениями, а именно терпеливо переносящий огорчения — это человек терпеливый, Опять-таки невоздержность и расслабленность (malakia) не одно и то же. Расслабленность и (35) расслабленный — это когда не переносят таких трудностей, какие другой наверняка вынес бы. Невоздержный же тот, кто не может устоять против наслаждений, но расслабляется (katamalakidzomenos) и увлекается ими.

Бывают еще и так называемые распущенные (akolastos). Распущенный и невоздержный — это одно и то же? Или, скорее, нет? Распущенный — тот, кто думает, что он делает самое для себя лучшее и полезное, и никакой закон разума не противится в нем тому, что кажется ему приятным. Невоздержный же носит в себе закон разума, который противится тому, к чему влечет его страсть.
Кого легче исправить — распущенного или невоздержного? На первый взгляд, по-видимому, не невоздержного: распущенный легче поддается лечению; ведь стоит в нем родиться закону разума, который научит его тому, что дурное дурно, и он не станет делать (10) зла; в невоздержном же есть закон разума, однако он все равно поступает [дурно], так что такой человек, по-видимому, неисцелим.
Но с другой стороны, кто находится в худшем состоянии — тот ли, в ком нет ничего хорошего, [или тот, в ком есть нечто хорошее] наряду с дурными свойствами? Очевидно, первый, тем более если у него в плохом состоянии находится самое ценное. Хорошее в (15) невоздержном — это правильный закон его разума (orthos logos). У распущенного его нет. И еще: закон разума (logos) — первооснова (archē) каждого человека. У невоздержного первооснова, высшая ценность, находится в хорошем состоянии, у распущенного — в плохом, так что распущенный, выходит, хуже необузданного. И еще: это подобно тому, как обстоит дело и со зверством. Мы так назвали порочность, которая проявляется (20) не в звере, а в человеке: зверство — название чрезмерной испорченности. Почему только в человеке? Не по какой иной причине, как по той, что в звере нет дурной первоосновы (arche phaylē). Первооснова — это закон разума (logos)⁸. Кто может сделать больше зла: лев или Дионисий, Фаларид, Клеарх или еще какой-нибудь негодяй? Ясно, что они. Когда первооснова дурна, она во многом содействует [злу]; в звере же (25) нет никакой первоосновы. В распущенном человеке дурна первооснова: поскольку он творит дурные дела, а закон его разума их одобряет и ему кажется, что так и должно поступать, первооснова в нем испорчена. Получается, что невоздержный, по-видимому, опять-таки лучше распущенного.
Существует два вида невоздержности. Одна — невоздержность (30) запальчивая, необдуманная, внезапная. Так, например, при виде красивой женщины мы сразу бываем охвачены каким-то чувством, и от страсти рождается порыв сделать нечто, быть может, неподобающее. Второй вид — невоздержность как бы болезненная, перемешанная с соображениями, отклоняющими от действия. Первый вид, кажется, не вызывает сильного (35) порицания; такая необузданность бывает у люден достойных, у горячих и одаренных. Второй вид присущ

людям холодным и угрюмым (psykhrois kai melagkholikois); они вызывают порицание. И еще: не поддаться чувству человек может в том случае, если его предостережет довод (logos): придет красивая женщина, значит, надо себя сдерживать. Тот, кого невоздержным склонно делать первое впечатление, будучи предостережен таким доводом, не ощутит и не сделает ничего постыдного. Большего порицания заслуживает тот, кто разумом знает, что так поступать нельзя, однако предается удовольствию и расслабляется. В самом деле, невоздержным этого последнего рода никогда не стал бы человек достойный, и, кроме того, здесь тот случай, когда предостерегающий довод не способен исцелять. Несмотря на то что и этот разумный довод остается главенствующим в его душе, человек ему нисколько не (10) повинуется, предается удовольствиям, расслабляется и как бы опускается (eksasthenei pōs).
Выше уже был поставлен вопрос, воздержан ли человек благоразумный (sōphrōn). Ответим на него сейчас. Благоразумный вместе с тем и воздержан. Воздержный ведь не только тот, кто, следуя закону разума, сдерживает охватывающие его страсти, но и тот, (15) кто, будучи свободен от страстей, таков, что способен сдерживать их, если бы они в нем возникли. Благоразумен тот, в ком нет дурных страстей, но есть правильное рассуждение о них; воздержан тот, в ком страсти дурные, (20) но рассуждение о них правильное, так что воздержность сопутствует благоразумию и благоразумный будет воздержным. Однако нельзя сказать наоборот, что воздержный благоразумен. Ведь благоразумный не претерпевает страстей, а воздержный претерпевает и пересиливает страсти или способен их иметь. У благоразумного нет ни того, ни другого, поэтому нельзя сказать, что воздержный благоразумен.
Невоздержан ли распущенный и распущен ли невоздержный? (25) Или, скорее, между ними нет зависимости? Невоздержный — это тот, в ком разум борется со страстями; распущенный же не таков, ибо в нем разум соглашается с дурными поступками. Значит, распущенный не похож на невоздержного, а невоздержный не похож на распущенного. Распущенный хуже (30) невоздержного. Природное труднее выправить, чем то, что вошло в привычку, ведь и привычка явно тем сильна, что стала природой. Распущенный сам по себе таков, что он как бы дурен по природе, вот почему и в силу чего самый ум у него порочен; невоздержный (35) же не таков: ведь не потому, что он сам по себе таков, его рассуждение (logos) несостоятельно (рассуждение должно было бы быть негодным, если бы он от природы был подобен дурному). Значит, невоздержный

нехорош в силу привычки, а распущенный — от природы. Распущенного труднее исправить: навык искореняется другим навыком, а природа ничем не искореняется.
Если невоздержный обладает знанием и безошибочно ведет рассуждение, а разумный тоже рассматривает каждую вещь правильным рассуждением (logōi orthōi), то может ли разумный быть невоздержным или нет? Сказанное может вызвать затруднение. Если следовать тому, что мы утверждали раньше, то разумный не бывает невоздержан. Мы ведь говорили, что (10) разумному присуще не только правильно рассуждать, но и делать то, что рассуждение признает наилучшим. Если же разумный поступает наилучшим образом, то он уже не может быть невоздержным. Зато невоздержный может быть находчивым. В самом деле, выше мы провели различие между разумным и находчивым, которые не одно и то же: они имеют дело с одинаковыми (15) вещами, но один делает то, что до́лжно, другой же не обязательно делает это. Находчивый может быть невоздержным постольку, поскольку он может не делать того, что до́лжно; разумный же не может быть невоздержным.
7. Теперь перейдем к вопросу о наслаждении, или удовольствии (hēdonēs), поскольку речь мы ведем о (20) счастье (eydaimonias); счастье же, как все думают, — это либо наслаждение и приятная жизнь, либо [жизнь] не без наслаждения. Некоторые, наоборот, порицают наслаждение и не уверены, что наслаждение не следует причислять к благам, но по крайней мере относят к ним безболезненность (to alypon), а безболезненность, конечно, близка к наслаждению. Итак, надо сказать о (25) наслаждении не только потому, что другие считают это нужным, но и потому, что говорить о наслаждении нам необходимо, поскольку речь у нас идет о счастье, а счастье, как мы определили и утверждаем, — это действие добродетели в совершенной жизни, добродетель же имеет дело с наслаждением и огорчением. О наслаждении (30) необходимо говорить и потому, что счастье не бывает без наслаждения.
Прежде всего перескажем доводы тех, кто думает, что не до́лжно причислять наслаждение к благам. Во-первых, говорят они, наслаждение — это становление (genēsin), становление же — нечто несовершенное, а благо не имеет в себе места для несовершенства; во-вторых, (35) бывают-де дурные удовольствия, благо же не заключено ни в чем дурном; и еще потому наслаждение не благо, что оно присуще всем: дурному и достойному, и зверю, и скоту; благо же не смешивается с

дурным и не бывает общим для многих. Кроме того, наслаждение — это не самое лучшее, благо же — это то, что лучше всего. И наконец, наслаждение мешает поступить хорошо, а то, что препятствует хорошему, не может быть благом.
Прежде всего надо обсудить первый довод, утверждающий, что удовольствие — это становление, и попытаться (5) разрешить этот довод, показав, что он неистинен. В самом деле, во-первых, не всякое наслаждение — становление. Так, удовольствие, получаемое от созерцания (theōrein), не есть становление, равно как и удовольствие от слушания, зрения, обоняния, поскольку оно не вызвано [восполнением] недостатка в чем-либо, как это бывает в других случаях, например (10) при еде или питье. В подобных случаях наслаждение вызывается скудостью или избытком чего-либо в том смысле, что тут восполняется недостаток или устраняется избыток; из-за этого оно кажется становлением. Недостаток же и избыток огорчительны; значит, огорчение здесь предшествует тому становлению, в качестве которого здесь выступает наслаждение. Нo, конечно, никакое огорчение не предваряет зрения, слушания, (15) обоняния: никто получающий удовольствие от зрения или запаха до этого не испытывал огорчения, равно как и предающийся размышлению может наслаждаться созерцанием чего-либо без предшествующего страдания. Итак, возможно удовольствие, которое не есть становление. И если наслаждение, как утверждает их (20) довод, потому нехорошо, что оно — становление, но бывает удовольствие, которое не есть становление, то наслаждение может быть благом.
Больше того, вообще ни одно наслаждение не есть становление, потому что даже то удовольствие, которое приносят еда и питье, не есть становление, и ошибаются те, кто называет все подобные удовольствия становлением. Поскольку наслаждение, полагают они, (25) возникает при приеме пищи, наслаждение есть становление. Но это не так. В душе есть часть, благодаря которой мы ощущаем удовольствие, когда потребляем то, чего нам недостает. Эта часть души действует и движется; ее деятельность и ее движение есть удовольствие. По той причине, что эта часть души действует (30) при приеме пищи, или по причине ее действия они называют удовольствие становлением, поскольку прием пищи явен, а часть души не явна⁹. Похожее бывает, когда думают, что человек — тело, поскольку тело ощутимо, а душа — нет. Душа, однако, тоже существует. Подобное имеет место и тут. Существует некая (35) часть души, посредством которой мы испытываем удовольствие, и эта часть действует, когда имеет место потребление. Поэтому никакое удовольствие не есть становление.
Утверждают также, что [наслаждение] — это чувственно ощутимое восстановление (apokatastasis) природного состояния. Однако, [возразим мы], удовольствие получают и те, кто не восстанавливает природного состояния. Ведь восстановить природное состояние — это значит восполнить естественный недостаток. Удовольствие

же можно испытывать, утверждаем мы, и не имея недостатка ни в чем. Ведь где чего-то не хватает, там огорчение, а мы говорим, что можно наслаждаться без огорчений и до огорчений. Следовательно, удовольствие — это вовсе не восстановление недостающего, поскольку при таких [не соединенных со скорбью] удовольствиях нет недостающего. Итак, если удовольствие (5) не признавали благом по той причине, что оно — становление, на самом же деле никакое удовольствие не есть становление, то отсюда следует, что удовольствие вполне может быть и благом.
Другие утверждают, впрочем, что не всякое удовольствие — благо. Здесь, пожалуй, можно разобраться следующим образом. В силу того что в каждой категории, как мы признаем, будь то сущность, отношение, (10) количество, время и вообще любая категория, идет речь о благе, ясно следующее: всякой действительности блага сопутствует наслаждение, а благо находит себе место во всех категориях, поэтому и удовольствие — благо. Итак, поскольку в них, [категориях], и блага, и удовольствие, а удовольствие — это удовольствие, получаемое (15) от благ, то всякое удовольствие будет благом¹⁰. Отсюда делается ясным и то, что удовольствия бывают разных видов. Ведь различны и категории, в которых находит себе место наслаждение. Дело тут обстоит иначе, чем в науке, — иначе, например, чем в грамматике или какой-либо другой науке. Если Лампр сведущ в грамматике, то он как грамматик (20) в силу своего грамматического искусства будет обладать теми же качествами, как и любой другой человек, сведущий в грамматике, потому что нет двух различных грамматик: одной для Лампра, другой для Ила. Но все обстоит иначе, когда дело касается наслаждения: неодинаково то наслаждение, которое приносит пьянство, и то, которое бывает при совокуплении. Таким (25) путем обнаруживается, что удовольствия различны по своему виду.
Не признавать наслаждение благом заставлял их также и довод, что некоторые удовольствия дурны. Подобный довод и подобная оценка относятся не только к удовольствиям, но и к природе, и к науке. Природа
(30) бывает низменной (phayle), например у червей, жуков и вообще у гадких животных, но отсюда не следует, что сама по себе природа относится к низменным вещам. Подобным образом существуют и низменные науки, например ремесла, однако наука из-за этого еще не есть низменная вещь. И наука, и природа по (35) своему роду суть благо. Чтобы увидеть, каков ваятель, надо смотреть не на то, что ему не удалось и что он сделал плохо, а на то, что у него хорошо; подобным образом и о науке, природе и обо всем другом надо судить, каковы они, не по тем их видам, которые дурны,

а по тем, которые хороши. Подобно этому, и наслаждение — благо по своему роду, хотя мы не забываем, что существуют дурные удовольствия. Поскольку живые существа обладают неодинаковой природой, хорошей и низменной, у человека, например, она хорошая, (5) у волка же и другого зверя — низменная, равно как не одна и та же природа у лошади и человека, у осла и собаки, а наслаждение — это перемещение (katastasis) из неестественного состояния в естественное, которое у каждого свое, то должна иметь место такая особенность: у низменной природы — низменное удовольствие. В самом деле, не одно и то же свойственно лошади и человеку, равно как и прочим [животным], (10) но, поскольку природы неодинаковы, неодинаковы и удовольствия. Удовольствие, как определили [сами же сторонники обсуждаемого мнения], — это восстановление (apokatastasis), причем, как они говорят, восстановление природы, так что восстановление низменной природы низменно, а хорошей — хорошо.
Однако не признающие само по себе наслаждение чем-то хорошим находятся примерно в таком же состоянии, как люди, которые не знают, что такое нектар, (15) и думают, что боги пьют вино и слаще вина ничего нет. Такое бывает с ними от незнания. Подобное происходит и с теми, кто признает все удовольствия возникновением, а потому не считает их благом: им ве́домы только наслаждения тела, они понимают, что (20) это становление, т. е. нечто недостойное, и потому вообще не признают наслаждение благом. Поскольку наслаждение бывает и там, где природа восстанавливается, и там, где она уже восстановлена, причем удовольствие от восстановления бывает там, где восполняется недостающее, а удовольствие восстановленной природы — там, где удовольствие исходит от зрения, слушания и тому подобных вещей, то более высокой, пожалуй, надо считать деятельность уже восстановленной природы. Удовольствия того и другого вида — это (25) деятельности. Поэтому очевидно, что наслаждения от зрения, слушания и размышления (dianoeisthai) должны быть лучшими, раз удовольствия тела — это удовольствия от восполнения недостающего.
Наслаждение не признавали благом потому еще, что будто бы быть во всех вещах и быть общим всему не есть благо. Однако такой довод свойствен скорее (30) честолюбцу и честолюбию (philotimias). Честолюбец желает быть единственным обладателем и тем самым превосходить прочих. Значит, и наслаждение, [рассуждает он], чтобы быть благом, должно быть чем-то в том же роде. Но, может быть, это не так? Не потому ли, напротив, оно и считается благом, что к нему (35) все стремится? Ведь все естественно стремится к благу. И если все стремится к наслаждению, то наслаждение по своему роду должно быть благом.
Еще и за то не признавали наслаждение благом,

что оно помеха. Называть удовольствие помехой заставлял, по-видимому, неправильный способ исследования (mē orthōs skopein). В самом деле, наслаждение выполняемой работой не помеха ей, но если это наслаждение чем-то другим, то помеха; например, наслаждение пьянством — помеха работе, но в таком (5) смысле и наука будет помехой науке, потому что нельзя действовать одновременно в двух науках. Однако разве наука не благо, когда она доставляет приносимое ею удовольствие? Разве оно послужит ей помехой? Или, скорее, напротив, — человек сделает больше? В самом деле, наслаждение деятельностью побуждает (10) действовать еще усерднее: заставь, например, человека достойного совершать дела добродетели и совершать их с наслаждением, разве по ходу дела не будет возрастать его усердие? Причем, если кто делает дело с удовольствием, то он достойный человек, а если с огорчением выполняет прекрасное дело, то недостойный. Ведь огорчение сопутствует вынужденным (15) действиям, и если кто с горечью исполняет прекрасные дела, он делает их вынужденно, действующий же по принуждению — человек недостойный. Больше того, дела добродетели невозможно делать, не страдая
(20) или не наслаждаясь при этом. Среднего пути нет. Почему? Потому, что добродетель проявляется в движениях чувств (en pathei), движения же чувств связаны с огорчением и наслаждением, в середине между которыми никакого движения чувства нет. Отсюда ясно, что и добродетель соединена либо с огорчением, либо с наслаждением. Делающий прекрасное дело с огорчением — недостойный человек, поэтому добродетель не должна соединяться с огорчением; следовательно, она должна соединяться с удовольствием. Итак, наслаждение не только не помеха, но скорее побуждение к действию, и добродетель вообще не может (25) быть без приносимого ею удовольствия.
Был и такой довод: ни одна наука (epistēmē) но доставляет удовольствия¹¹. Он тоже не истинен. Ведь повара, сплетатели венков, изготовители благовоний доставляют наслаждение. В других науках действительно удовольствие не их цель, однако и с ними соединено (30) наслаждение, и не без удовольствия [происходит занятие ими]. Значит, и наука доставляет удовольствие.
Приводился и такой довод: наслаждение — не высшее благо. Но, рассуждая так, можно с равным успехом упразднить единичные [виды] добродетелей. Мужество — не высшее благо, но неужели оно вовсе не (35) благо? Не нелепо ли? Так же обстоит дело и с другими добродетелями. Из-за того, что наслаждение — не высшее благо, нельзя отрицать, что оно — благо.
Если обратиться теперь к добродетелям, то может возникнуть вот какое затруднение: известно, что разум способен подчинять себе чувства (мы говорим о человеке воздержном) и что чувства, действуя в противоположном направлении, способны подчинять себе разум, как это бывает у людей невоздержных; поэтому,

если взять случай, когда неразумная часть души, в которой заключена порочность (kakian), подчиняет себе верно направленный разум (logoy eu diakeimenoy) (таков невоздержный), а также и тот случай, когда дурно направленный разум (logos faulōs diakeimenos) подчинит себе верно направленные чувства, в (5) которых заключена добродетель, то окажется, что добродетель можно использовать во зло (поскольку дурно направленный разум, хотя бы он и использовал добродетель, обратит ее во зло). Получается, по-видимому, нелепость.
Нетрудно опровергнуть такое утверждение и решить вопрос, исходя из уже сказанного нами о добродетели. Добродетель, как мы признаем, появляется (10) тогда, когда верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств, которым присуще иметь собственную добродетель, а движения чувств согласны с разумом. При таком состоянии разум и чувства придут в созвучие друг с другом, так что разуму станет свойственно всегда приказывать лучшее, а верно направленным чувствам — легко выполнять все, что бы ни приказал им разум. Где разум направлен неверно, (15) а чувства верно направлены, там нет места добродетели, потому что нет [верно направленного] разума, добродетель же проистекает из того и другого. Вот почему не представляется никакой возможности использовать добродетель во зло¹².
Вообще, вопреки мнению некоторых, не разум — начало и руководитель добродетели, а, скорее, движения чувств (ta pathē). Сначала должен возникнуть (20) какой-то неосмысленный порыв (hormēn alogon) к прекрасному — как это и бывает, — а затем уже разум произносит приговор и судит. Это можно наблюдать у детей и бессловесных животных: у них сначала без участия разума возникают порывы чувств к прекрасному (kalon), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает совершать прекрасные дела. Но не так обстоит дело, (25) когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии и часто противятся ему. Поэтому скорее верно направленное движение чувств (pathos eu diakeimenon), а не разум служит началом (archēi) добродетели.
8. Вслед за этим мы должны сказать и о случайной (30) удаче (eytykhias), коль скоро разговор у нас идет о счастье. Толпа думает, что жизнь счастливая — это жизнь удачливая или не лишенная удач; и она, пожалуй, права, поскольку без внешних благ, которые посылает случайная удача, нельзя быть счастливым. (35) Нужно поэтому сказать об удаче, о том, кто таков удачливый в собственном смысле слова (haplōs eytykhēs), в чем и по отношению к чему он таковым оказывается.
Прежде всего уже тут, если вдуматься, может возникнуть затруднение. Никто не скажет, что случайность — это природа. Там, где природа — причина чего-либо, она всякий раз производит по большей части

одно и то же, случайность же действует не так, но беспорядочно, как попало (hōs etykhen), почему и говорится о случае применительно к подобным вещам. Не скажешь также, что случайность есть нечто подобное уму или правильному рассуждению, поскольку и в них имеет место не меньшая упорядоченность и неизменность, но отнюдь не случай. Там, где больше действует (5) ум и правильное рассуждение, случайности меньше, а где больший простор для случайности, там меньший простор для ума. Но, может быть, случайная удача — это какая-то забота (epimeleia), проявляемая богами? Или, пожалуй, так думать нельзя? Бог, признаем мы, — господин над подобными вещами и распределяет доброе и злое по заслугам; однако случайность и проистекающее (10) от случайности возникают поистине случайно. Если мы допустим, что бог распределяет случайно, то признаем его дурным или несправедливым судьей. А такое богу не подобает. И все же ни к чему другому, кроме перечисленных вещей, случайность причислить нельзя, поэтому (15) ясно, что она относится именно сюда. При этом ум, расчет, наука, по-видимому, вовсе отличны от случайности. С другой стороны, ни заботу, ни благоволение бога нельзя принять за счастливую случайность, потому что она выпадает и дурным, а печься о дурных не свойственно богу. Остается природа как ближе всего стоящая к удаче.
Удача и случайность (eytykhia kai tykhē) — это то, (20) что нам не подчинено, в чем мы не властны и чего сами сделать не в силах. Поэтому не называют справедливого человека удачливым за то, что он справедлив, не называют так и храброго и вообще никого не называют так за добродетель, коль скоро мы властны иметь или не иметь ее. С бо́льшим правом можно говорить об удаче применительно к следующим вещам: мы называем удачливым человека благородного происхождения (25) и вообще любого, кто обладает такими благами, какие от него не зависят. Однако и тут случайная удача не употребляется в полном смысле слова (kyriōs). Удачливый имеет много значений: мы называем удачливым того, кому вопреки его расчетам довелось сделать что-то хорошее, а также и того, кто вместо ожидаемого убытка получил прибыль, называем (30) удачливым.
Итак, удача состоит в том, что мы получаем благо, на какое не рассчитывали, и не подвергаемся злу, какого ждали. При этом именно получить благо свойственно случайной удаче: получить что-то хорошее — это счастливая случайность в ее чистом виде; не подвергаться же злу — счастливая случайность привходящим (35) образом (kata symbebēkos). Случайная удача, таким образом, — это природа, действующая неосмысленно. Удачлив тот, кто безрасчетно (aney logoy) стремится к хорошим вещам и улучает их, а это свойственно природе, потому что от природы в душе заложено нечто такое, благодаря чему мы безрасчетно

стремимся ко всему, что приводит нас к доброму расположению (eu ekhōmen). Если спросить так действующего человека: «Отчего тебе нравится делать вот это?» Он ответит: «Не знаю, но мне нравится, и я испытываю то же, что люди, охваченные вдохновением (enthoysiadzoysin)». Вдохновенные одержимы неосмысленным стремлением делать что-то (prattein ti). (5)
Для случайной удачи у нас нет особого подходящего и собственного имени, но мы часто говорим о ней как о причине. Причина, однако, есть нечто чуждое понятию удачи¹³, поскольку причина и то, чему она причиной, — разные вещи. Случайную удачу называют причиной и тогда, когда нет никакого стремления к улучшению благ, — например, когда избегают зла или, напротив, когда, не думая получить благо, получают (10) благо. Такая удача отлична от первой и бывает от совпадения обстоятельств; это удача не в собственном смысле, а привходящим образом. Поэтому, хотя и она случайная удача, однако счастье связано, по-видимому, больше с той удачей, при которой внутри самого (15) человека заложен первоначальный порыв к благам. Поскольку счастье не бывает без внешних благ, а они, как мы недавно говорили, бывают от случайной удачи, то такая удача должна быть сотрудницей (synergos) счастья. Так мы скажем о случайной удаче.
9. Мы говорили о каждой добродетели в (20) отдельности; теперь остается, пожалуй, обобщить частности, сложив их в одно целое. В самом деле, в отношении человека вполне добродетельного есть неплохое имя — нравственная красота (kalokagathia)¹⁴. Нравственно прекрасным называют человека совершенного достоинства (25) (teleȱs spoydaios). Ведь о нравственной красоте говорят по поводу добродетели: нравственно прекрасным зовут справедливого, мужественного, благоразумного и вообще обладающего всеми добродетелями [человека].
Применяя деление надвое, мы одни вещи относим к прекрасным (kala), другие — к хорошим (agatha), из хороших же одни хороши как таковые (haplōs), другие — нет. И к вещам прекрасным мы относим добродетели (30) и добродетельные поступки, к хорошим же — власть, богатство, славу, честь и им подобное. Нравственно прекрасен тот, для кого вещи, которые хороши как таковые, хороши, и вещи, которые прекрасны как таковые, прекрасны. Такой человек и хорош и прекрасен (kalos kai agathos). А тот, для кого вещи, хорошие (35) сами по себе, нехороши, не будет нравственно прекрасным, подобно тому как не будет здоровым тот, для кого неполезны вещи, сами по себе полезные. Так, если для кого-то вредны богатство и власть, они нежелательны ему, и он предпочтет обладать тем, что не повредит

ему. Того, кто опасается обладать каким-либо благом, нельзя считать нравственно прекрасным. Хорош и прекрасен тот, для кого все хорошее хорошо, и его не портят такие вещи, как, например, богатство, власть.
(5) 10. О правильном действии, согласном с добродетелями, говорилось, но мало. Мы назвали так действие в согласии с правильным рассуждением (kata ton orthon logon)¹⁵. Но человек несведущий тут может спросить: а что значит согласие с правильным рассуждением, где это правильное рассуждение? Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (10) (alogon) часть души не мешает энергиям ее разумной (logistikon) части; тогда наши действия согласны с правильным рассуждением. В душе у нас есть высшее и низшее, и низшее всегда существует ради высшего, подобно тому как в отношениях души с (15) телом тело существует ради души, и мы говорим, что тело в хорошем состоянии (ekhein kalōs), когда оно способно не только не мешать, но даже содействовать и помогать душе делать ее дело (ведь низшее существует ради высшего, чтобы содействовать высшему). Поэтому, когда движения чувств будут не мешать уму действовать, совершая свое дело, наступит соответствие разумному (20) основанию.
На это могут возразить: «Да, но в каком состоянии движения чувств не мешают? И когда подобное состояние бывает? Я ведь такого не знаю». — На подобный вопрос нелегко ответить. В таком же положении оказывается врач, когда он велит давать настойку заболевшему горячкой, а его спрашивают: «А как узнать горячку?» он отвечает: «Когда увидишь больного (25) пожелтевшим». — «А как узнать пожелтевшего?» Здесь врач должен понять, [как надо ответить]: если ты сам не ощущаешь таких вещей, скажет он, я уже не в силах тебе объяснить. Это общее рассуждение приложимо и к другим предметам. Оно сохраняет свою силу и там, где надо распознать движения чувств, [не мешающих действию ума], а именно человек должен (30) и сам от себя приложить какие-то усилия, чтобы почувствовать (aisthēsin) это.
Могут задать еще и такой вопрос: стану ли я действительно счастлив, если буду знать все это? Принято думать, что да. Но это не так. Из других наук тоже ведь ни одна не приобщает к применению или деланию, а лишь вводит в обладание [знанием]. Так и здесь: знание подобных вещей не влечет за собой их осуществления (тогда как счастье, утверждаем мы, — (35) это деятельность), а только вводит человека в обладание [знанием]. Счастье не в том, чтобы знать, из каких вещей (ex hōn) оно состоит, а в том, чтобы осуществлять их. Осуществлять, применять и действовать (khrēsin kai energeian) — не дело науки [о счастье], раз никакая другая наука тоже не доводит дела

до использования ее, а дает лишь обладание знанием.
11. В добавление ко всему этому нельзя не сказать о дружбе (philia): что она такое, в чем и по отношению к чему проявляется. Мы видим, что она тянется (5) через всю жизнь при любых обстоятельствах, видим, что она — благо, и поэтому о ней надо говорить как об имеющей отношение к счастью. Начать, пожалуй, лучше всего с того, что вызывает затруднение и требует исследования.
Между теми ли, кто подобен друг другу, устанавливается дружба, как обычно думают и говорят? «Галка, —
(10) говорят, — садится рядом с галкой», и «Равного с равным бессмертные сводят»¹⁶. Какая-то собака, рассказывают, постоянно спала на одном и том же кирпиче. Когда Эмпедокла спросили, почему спит собака на одном и том же кирпиче, он ответил, что собака чем-то похожа на этот кирпич, давая понять, что причина, по которой это место стало для собаки излюбленным, — сходство.
(15) Другие, напротив, полагают, что дружба — это скорее взаимное тяготение противоположностей, ведь говорится: «Когда земля суха, то мил ей дождь»¹⁷. Противоположное, считают они, стремится к дружбе с противоположным, тогда как похожее не допускает дружбы с похожим, коль скоро похожее ни в чем похожем (20) на себя не нуждается.
Трудно или нет стать другом? Льстецы, быстро вошедшие в доверие, — это вовсе не друзья, хотя кажутся друзьями.
И вот еще вопрос: станет или нет достойный человек другом дурному? Для дружбы необходимы верность (25) и надежность, а дурной совсем не таков.
Может ли дурной быть другом дурному? Или, скорее, тоже не может?
Следовало бы определить с самого начала, какую именно дружбу мы рассматриваем. Принято думать, что существует дружба с богом и дружба с неодушевленными предметами. Это неверно. Дружба, утверждаем мы, имеет место там, где возможна ответная любовь (30) (antiphileisthai), а дружба с богом не допускает ни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви (philein). Ведь нелепо услышать от кого-то, что он «дружит с Зевсом» (philein ton Dia). Точно так же и со стороны неодушевленных предметов не может быть ответной любви. Бывает, впрочем, любовь (philia) и к неодушевленным вещам, например к вину или чему-то еще такому. Итак, мы исследуем не дружбу (philian) с богом и не дружбу с неодушевленными (35) предметами, но дружбу предметов одушевленных и таких, со стороны которых возможна ответная любовь; Если рассмотреть теперь, что такое предмет, вызывающий к себе любовь, то он не иное что, как благо. Предмет, вызывающий любовь (philēton), не то же самое, что предмет, требующий к себе любви (philēteon), равно как и желанное (boylēlon) не то же самое, что желательное (boylēteon). Желанное — это благо как таковое,

желательное — благо, которое хорошо для данного человека. Так и предмет, вызывающий любовь, — благо само по себе, а требующий любви — благо для самого данного человека; поэтому предмет, требующий к себе любви, всегда может быть вместе и вызывающим к себе любовь, но предмет, вызывающий любовь, не совпадает с требующим к себе любви. С этим связан вопрос: (5) становятся или нет друзьями человек достойный и дурной? В самом деле, благо, которое хорошо для данного человека, своего обладателя, неким образом соединено с благом вообще, равно как и требующее к себе любви соединено с тем, что вызывает к себе любовь, а с благом связано и ему сопутствует свойство быть приятным и полезным. Дружба людей достойных — это их взаимная любовь (antiphilȱsin) друг к другу. Они любят друг друга как вызывающие к себе (10) любовь, а любовь они вызывают тем, что [хороши]. Так что же, спросят, достойный человек не станет другом дурного? Все-таки станет. Благу сопутствует польза (to sympheron) и приятность (to hēdy), и дурной — друг в той мере, в какой он приятен; насколько он полезен, он тоже друг. Однако подобная дружба, конечно, не опирается на то, что вызывает к себе любовь (15) (philēton). Вызывающее к себе любовь мы определили как благо, дурной же не вызывает к себе любви. Основа этой дружбы [не вызывающее любовь], а требующее к себе любви, — [не желанное, а желательное]. Поистине от той всецелой дружбы, которая бывает между добродетельными людьми, происходят все эти [виды] дружбы: дружба ради удовольствия и дружба ради выгоды. Любящий за доставляемое удовольствие дружит не той дружбой, в основу которой положено (20) благо, равно как и любящий выгоду. Эти виды дружбы, в основе которых лежат благо, удовольствие, польза, не тождественны, но и не вовсе чужды друг другу, а неким образом восходят к чему-то общему. Мы говорим, например, что врачует нож, врачует человек, врачует наука, но смысл этих слов неодинаков: про нож (25) это говорят в том смысле, что он используется при врачевании, про человека — в том смысле, что он лечит, про науку — в том смысле, что она причина и начало. Равным образом не тождественны дружба людей добродетельных, в основе которой — благо, и дружба, вызванная удовольствием и выгодой. Эти виды дружбы (30) не просто омонимы: хотя они не одно и то же, но в какой-то мере имеют отношение к одному и тому же и происходят из одного и того же. В самом деле, если кто-нибудь скажет: любящий ради удовольствия не друг этому человеку, поскольку благо не лежит тут в основе дружбы, то он исходит при этом из дружбы людей добродетельных, которая вмещает в себя все эти виды дружбы: дружбу, опирающуюся на благо, на (35) удовольствие, на выгоду. Действительно, тот человек не дружит такой дружбой, а лишь дружбой, которая ищет приятного и выгодного.
Будет ли добродетельный другом добродетельному? Подобный, говорят, ни в чем подобном себе не нуждается.

Довод этот имеет в виду дружбу, ищущую выгоды: друзья, если они друзья постольку, поскольку нужны друг другу, дружат дружбой, которая опирается на выгоду. Но мы уже определили дружбу, ищущую или удовольствия, или выгоды, как отличную от дружбы, в основе которой добродетель. Достойный поистине друг добродетельному, причем эта дружба намного сильнее других видов дружбы: ведь в эту дружбу (5) входит все: и благо, и приятное, и полезное. Но будет ли добродетельный другом дурному? — В той мере, конечно, в какой он приятен, он друг ему. А будет ли дурной другом дурному? — В той мере, в какой им выгодно одно и то же, они друзья; мы наблюдаем это всякий раз, когда им бывает выгодно одно и то же; (10) друзьями их делает выгода, и ничто не мешает и дурным людям находить в чем-то одинаковую выгоду.
Итак, самая прочная, верная и прекраснейшая дружба — это взаимная любовь людей достойных, в основе которой, естественно, лежат добродетель и благо. Добродетель, на которую опирается такая дружба, (15) неизменна, так что неизменна и сама дружба. Выгода же никогда не остается неизменной, поэтому дружба, ищущая выгоды, непрочна и меняется в зависимости от выгоды. Это относится и к дружбе, в основе которой удовольствие. Дружба лучших людей опирается на добродетель, дружба большинства — на выгоду, а у людей грубых (phortikois) и заурядных (tykhoysin) (20) дружба зависит от получаемого наслаждения.
Попадая на плохих друзей, люди обычно негодуют и изумляются. Однако в том, что их постигает, нет ничего странного. Если эти люди стали друзьями ради удовольствия и выгоды, то стоит им исчезнуть, как дружбе приходит конец. Часто бывает так: дружба не прерывается, но друг плохо обошелся с другом, и это (25) вызывает негодование. Ничего неожиданного в этом нет: твоя дружба с ним опиралась не на добродетель, и в том, что он ведет себя недобродетельно, нет ничего странного. Не правы те, кто негодует в таких случаях. В дружбу они вступили, ища удовольствия, а думают, что она должна быть дружбой, опирающейся на добродетель, что невозможно. Дружба, ищущая приятного (30) и выгодного, не связана с добродетелью. Сдружившись ради удовольствия, они ищут [в самой по себе дружбе чего-то] добродетельного, но это неверно: где удовольствие и выгода, там нет добродетели; наоборот, где добродетель, там ей сопутствуют удовольствие и выгода. Нелепо отрицать, что достойному приятнее всех достойный, поскольку даже дурные приятны друг (35) другу, как о них говорит Еврипид: «Дурной с дурным сплавляется»¹⁸; в самом деле, не наслаждение сопровождается добродетелью, а добродетель — наслаждением.
Должно или не должно иметь место удовольствие в дружбе между людьми достойными? Нелепо утверждать, будто не должно. Если лишить их свойства быть приятными друг другу, то это значит, что общаться

они должны будут [не друг с другом, а] с другими, приятными друзьями, поскольку для совместной жизни нет ничего важнее, чем быть приятными друг другу. Нелепо думать, будто достойные не должны уживаться вместе. Однако люди уживаются лишь тогда, когда им это бывает приятно. Стало быть, именно добродетельным должно быть особенно присуще свойство (5) быть приятными.
Дружба была у нас разделена на три вида, и затруднение вызывал вопрос: опирается ли в них дружба на равенство или на неравенство? Ответим на него теперь: она опирается и на то и на другое. Дружба, порожденная сходством, — это дружба людей достойных, совершенная дружба. Дружба, в основе которой несходство, — это дружба, ищущая выгоды. Бедняк — друг богача, поскольку ему не хватает того, чем обеспечен (10) богач. По той же причине дурной — друг добродетельного: он друг ему, потому что надеется приобрести от него недостающую ему добродетель. Дружба между несхожими, стало быть, основана на выгоде, и недаром Еврипид говорит: «Когда земля суха, то мил (15) ей дождь»19, подразумевая, что между этими противоположностями возникает дружба, основанная на выгоде. Возьми самые крайние противоположности — огонь и воду, и [увидишь, что] они полезны друг другу. Огонь, говорят, гаснет, если нет влаги, ведь она, как полагают, служит ему пищей, взятая в том количестве, (20) которое огонь может преодолеть. Если влага в излишке, она пересилит и потушит огонь, но если ее количество соразмерно, то она подкрепит его¹⁹. Итак, очевидно, что даже между самыми противоположными вещами возникает дружба, и это дружба ради выгоды. Все дружеские отношения, основанные на равенстве и на неравенстве, подпадают под [сделанное нами] расчленение на три вида.
Во всех видах дружбы существует различие взаимоотношений: друзья любят, благотворительствуют, помогают или еще что-то в том же роде делают неодинаковым образом. Когда один усердствует, а другой небрежёт, то за пренебрежение [его] упрекают и порицают. Пренебрежение со стороны одного из друзей (30) особенно явно, когда друзья имеют общую цель, например, если они дружат ради выгоды, удовольствия, добродетели. Если ты делаешь мне больше добра, чем я тебе, то не спорю, я должен любить тебя больше. (35) Если же мы дружим не ради чего-то общего, то расхождений бывает больше. В таких случаях пренебрежение со стороны одного из друзей мало заметно. К примеру, если один друг доставляет удовольствие, а второй — выгоду, то тут возникает спор: тот, кто больше приносит выгоды, думает, что за приносимую пользу он не получает заслуженного удовольствия, а кто больше доставляет приятного, находит, что извлекаемая

выгода — малодостойная благодарность за наслаждение. Вот почему расхождения чаще возникают при этих видах дружбы.
Там, где друзья неравны, те, у кого много богатства или еще чего-то в этом роде, думают, что сами они (5) не должны любить, но что их должны любить люди более бедные. Однако самому любить лучше, чем быть любимым: любить — это некое действие, доставляющее наслаждение (energeia tis hēdonēs), и благо, а быть любимым не вызывает в предмете любви никакой деятельности. И еще: лучше познавать, чем быть познаваемым, ведь быть познаваемым свойственно даже (10) неодушевленным, а познавать и любить — одушевленным. И еще: быть благотворителем лучше, чем не быть им. Любящий благотворит постольку, поскольку он любит, а любимец в качестве любимца не благотворит. Тем не менее люди из честолюбия предпочитают быть любимцами, а не сами любить, поскольку быть любимцем связано с каким-то превосходством: (15) любимец всегда пользуется превосходством и в наслаждении, и в обилии средств, и в добродетели, а честолюбец стремится к такому превосходству. И пользующиеся превосходством не думают, что они обязаны любить, полагая, что вознаграждают любящих тем, в чем они их превосходят. И еще: если любящие ниже своим положением, любимые думают, что должны не сами любить, а принимать любовь. Тот же, кому недостает (20) денег, удовольствий, добродетели, восхищается тем, у кого все в изобилии, и любит его, полагая, что получает или получит от него это.
Бывает дружба из сочувствия, из желания добра кому-то. Возникающая при этом дружба не содержит (25) в себе всех [вышеупоминавшихся свойств]: часто мы одному желаем добра, но общаться хотим с другим. Надо ли называть эти чувства свойством дружбы вообще или только дружбы совершенной, основанной на добродетели? Именно последнему виду дружбы присуще все это: в достойном человеке соединяется и приятное, (30) и полезное, и добродетель, и ни с кем иным нам не захотелось бы жить вместе, и добра мы пожелали бы именно ему, а также только ему — жизни и благополучия.
О том, бывает или нет у человека дружба с самим собой и любовь к самому себе, мы сейчас умолчим, но в дальнейшем скажем об этом. Сами себе мы желаем всего: хотим общаться сами с собой (это, пожалуй, и (35) неизбежно), благоденствовать, жить, желать добра не иному кому, как себе. Себе больше всего сочувствуем: стоит нам ушибиться или иное что в этом роде испытать, мы тотчас огорчаемся. Словом, с этой точки зрения существует, по-видимому, дружба человека с самим

собой. Действительно, говоря о таких вещах, как сочувствие, желание благополучия и прочее, мы относим их либо к дружбе с самим собой, либо к совершенной дружбе. В обоих случаях все это имеется: тут есть и совместная жизнь, и желание жизни и благополучия, и все остальное.
Можно, пожалуй, считать, что везде, где существуют [отношения] справедливости, существует и дружба. Поэтому сколько видов справедливости, столько и видов дружбы. В самом деле, справедливость [проявляет себя в отношениях] чужестранца к гражданину, (10) раба к хозяину, гражданина к гражданину, сына к отцу, жены к мужу, и сколько вообще существует видов общения, при стольких имеет место и дружба. Всего прочнее бывает, по-видимому, дружба чужестранцев: у них нет общей цели, ради которой они соперничают, (15) как это бывает между согражданами. Соперничая из-за первенства, сограждане не остаются друзьями.
Теперь, подводя итог, мы можем сказать, бывает или нет у человека дружба с самим собой. Как уже вкратце говорилось выше, мы видим, что дружба узнается по отдельным видам блага, на которые она направлена, иметь же все эти блага мы больше всего (20) желали бы сами себе: себе хотим и добра, и жизни, и благополучия, себе больше всего сочувствуем, с собой больше всего хотим жить. Поэтому если дружба познается по отдельным видам доставляемого блага, но все эти блага мы желали бы иметь себе, то ясно, что существует дружба по отношению к самим себе, подобно (25) тому как, согласно нашему утверждению, существует несправедливость по отношению к самому себе. В силу того что обидчик и обиженный — разные лица, человек же один, казалось бы, не бывает несправедливости по отношению к самому себе. Между тем она бывает, как мы в этом убедились, рассматривая части, входящие в состав души: их много, и при всяком (30) их несогласии возникает несправедливость по отношению к самому себе. Подобно этому, по-видимому, существует и дружба с самим собой. Недаром если [у нас] есть друг, то всякий раз, желая сказать о нем как о большом друге, мы говорим: «У нас с ним одна душа». Поскольку душа состоит из нескольких частей, то «одна душа» будет тогда, когда придут в согласие (35) разум и чувства (таким путем она станет единой); и, если в душе будет единство, наступит дружба с самим собой. Такою будет дружба с самим собой у человека добродетельного: только в его душе составные части в хорошем состоянии и не восстают друг против друга. Дурной же никогда не бывает себе другом, он всегда во вражде с самим собой. Необузданный, если (40) учинит что-либо, ища наслаждений, потом раскаивается

и чернит себя. Подобным образом дурной чувствует себя и из-за других своих пороков, не переставая враждовать против самого себя и противоречить себе.
Существует также дружба, основанная на равенстве. Например, дружба товарищей предполагает, что достаток их равен по количеству и ценности: среди товарищей никто не должен владеть имуществом большим, чем другой, ни по количеству, ни по ценности, ни по размеру, но должен иметь все равное с другими, потому что товарищи равны. Дружба, основанная на неравенстве, — это дружба отца и сына, подчиненного и начальника, лучшего и худшего, жены и мужа; и (10) вообще она имеет место всюду, где между друзьями есть низшая и высшая ступень. Такая дружба в неравенстве предполагает пропорциональность. Так, при раздаче добра никто не уделит равное лучшему и худшему, но всегда даст больше тому, кто имеет преимущество. Этим достигается пропорциональное (15) равенство: в каком-то отношении худший, получив меньше добра, равняется с лучшим, получившим больше.
12. Из всех вышеназванных видов дружбы больше всего любви в дружбе родных, а именно — в отношениях (20) отца к сыну. Но почему отец любит сына сильнее, чем сын отца? Не потому ли, как правильно говорят некоторые, имея в виду, конечно, толпу, что отец — благодетель сына, тогда как сын обязан ему благодарностью за благодеяние? Эта причина, по-видимому, действует и там, где дружба основана на выгоде. (25) Здесь дело обстоит так же, как мы это наблюдаем и в практических умениях (epistēmas). Я говорю о случаях, когда совпадают цель и действие и нет иной цели, помимо действия. У флейтиста, например, его цель совпадает с действием (ведь для него игра на флейте — это и цель и действие), а в строительном (30) искусстве они не совпадают, поскольку тут существует особая цель помимо действия. Дружба — это действие, и у нее нет иной цели, кроме действия — любви, но только она одна. Отец всегда действует в этом смысле как бы больше сына, потому что сын — его создание.
(35) То же самое наблюдаем мы и в других случаях: все бывают благосклонны к тому, что они сами создали. Отец неким образом благоволит к сыну как к своему созданию, движимый и воспоминанием, и надеждой. Поэтому отец больше любит сына, чем сын отца.
(40) Надо рассмотреть те виды дружбы, которые называются

и кажутся дружбой, действительно ли они дружба. Например, дружбой признают расположенность (eynoia). В общем, расположенность, по-видимому, не дружба. Ко многим мы часто расположены, (5) увидав или услыхав о ком-то хорошее, но разве от этого мы уже и друзья? Скорее, нет. Ведь если кто благоволил к Дарию Персидскому, а такое могло быть, то это еще не была дружба с Дарием. Однако расположенность может, по-видимому, быть началом дружбы; стать дружбой она может тогда, когда человек, способный делать добро, присоединит к расположенности желание делать добро тому, к кому он расположен. (10) Расположенность — нравственное качество и обращено к нравственному началу. Ведь не говорят, что человек расположился к вину или чему-то еще из неодушевленных благ и удовольствий. Расположение питают к тому, кто добродетелен нравом. Расположение неотделимо от дружбы и проявляет себя в том же, что и она. Поэтому его признают дружбой.
Единодушие (homonoia) очень близко дружбе, если (15) понимать единодушие в собственном смысле слова. Допустим, что у кого-то такие же понятия, как у Эмпедокла, и он признает те же элементы, что и Эмпедокл. Единодушен ли такой человек с Эмпедоклом? Или, скорее, нет? В самом деле, единодушие имеет в виду вещи другого рода. Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних (20) не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют. Так, если оба мечтают о власти, один для себя и другой для себя, то единодушны ли они? Едва ли! Но если я хочу сам властвовать и он тоже хочет, чтобы я властвовал, то мы единодушны. Единодушие бывает в практических делах, когда хотят одного и того же. (25) В практических делах единодушие в собственном смысле слова (kyriȱs legomenē) касается назначения одного и того же лица в начальники.
13. Поскольку, как мы утверждаем, существует дружба с самим собой, то будет или нет любить себя человек достойный? Себялюбец — это тот, кто все (30) делает ради самого себя в том, что приносит выгоду. Стало быть, себялюбив дурной, ведь он все делает ради самого себя; достойный же не таков. Он потому и добродетелен, что ради другого делает свое дело, следовательно, он не себялюбив. Однако все стремятся к благам и уверены, что именно им нужно больше благ. (35) Там, где дело касается богатства и власти, это особенно очевидно: человек достойный отступится от них в пользу другого, но не потому, что ему самому не пристало иметь их в избытке, а потому, что он видит, как другой лучше его сумеет ими воспользоваться. Остальные же люди так не поступают либо по неведению (они не знают, что могут злоупотреблять такими

вещами), либо из честолюбивого стремления к власти. Но ни то ни другое не окажет своего влияния на человека достойного. Он, следовательно, не себялюбив в том, по крайней мере, что касается подобных благ. Если же он и любит себя, то там, где речь идет о прекрасном. Только здесь он не уступит другому; от выгоды (5) же и наслаждения отступится. Если выбирать приходится прекрасное (to kalon), то он любит себя; если же — пользу и удовольствие, то любит себя не он, а дурной.
14. Себя ли будет достойный человек любить больше всего или нет? В одних случаях он больше всего (10) будет любить сам себя, в других — нет. Поскольку, как мы утверждаем, достойный человек отступится в пользу друга от благ, приносящих выгоду, он будет любить друга. Да, но он отступается от них в той мере, в какой, уступая другу, приобретает прекрасное самому себе. Следовательно, в одних случаях он любит (15) друга больше, чем себя, в других — сам себя. Когда речь идет о выгоде, он любит друга больше, чем себя; если же о прекрасном и о благе, то себя любит сильнее, ведь эти вещи — а они-то суть самые прекрасные — он приобретает себе. Значит, он добролюбив, а не себялюбив. Если он любит сам себя, то только потому, что хорош. Дурной же человек себялюбив: в нем (20) нет ничего, за что бы ему любить себя, нет ничего прекрасного, но и не имея этого он сам себя будет любить за то, что это он сам. Поэтому его можно в строгом смысле слова назвать себялюбцем (philaytos).
15. В добавление [к рассмотренному] можно сказать (25) о самодовлении (aytarkeias) и о человеке самодовлеющем. Возникнет или нет у него потребность в дружбе? Или он и тут будет довольствоваться самим собой? Ведь и поэты говорят такие слова:
Тогда на что и друг? Среди удач
Благодеяний бога нам довольно²⁰.
По этой причине возникает вопрос: нуждается ли (30) в дружбе человек, имеющий все блага и довольствующийся сам собой? Или, скорее, именно в таком случае потребность в ней особенно сильна? В самом деле, кого ему благодетельствовать и с кем жить вместе? Проводить жизнь один он, конечно, не станет. Раз он нуждается в подобных вещах, а они неосуществимы без дружбы, то самодовлеющий, по-видимому, нуждается в дружбе. Прибегать к привычному для [известных] рассуждений сравнению с богом было бы и там (в самих (35) этих рассуждениях) неправомерно, и здесь неприемлемо. Если бог самодовлеющ и ни в чем не нуждается, то отсюда не следует, что и мы ни в чем не будем нуждаться. Существует и такое рассуждение о боге: бог, говорят, владеет всеми благами и самодовлеющ, чем же он занят? Не спит же он? Он будет созерцать

что-то, утверждает рассуждение, поскольку такое занятие самое прекрасное и наиболее свойственное ему. Что он будет созерцать? Если он станет созерцать нечто отличное от самого себя, то будет созерцать что-то лучшее себя. Но бессмысленно, чтобы существовало нечто лучшее, чем бог, следовательно, он будет созерцать сам себя, а это нелепо: ведь даже (5) человека, который сам себя разглядывает, мы упрекаем в тупости. Бог будет вести себя бессмысленно — такой выдвигается довод, — если станет смотреть сам на себя. Опустим вопрос, что именно станет рассматривать бог²¹. Мы ведем исследование не о самодовлении бога, а о человеческом самодовлении: будет ли (10) нуждаться в дружбе самодовлеющий человек или нет? Исследовав [понятие] «друг», можно увидеть, что такое друг, каков он и [понять, что] друг — это «второе я», когда дело касается очень близкого друга.
Как гласит поговорка, «это второй Геракл»; друг — это второе я²².
Узнать самого себя — это и самое трудное, как говорили некоторые из мудрецов, и самое радостное (15) (ведь радостно знать себя)²³, но самих себя своими силами мы не можем видеть (что сами себя не можем [видеть], ясно из того, что, укоряя других, не замечаем, что сами совершаем сходные проступки; это происходит от снисходительности [к самим себе] или от пристрастия, и многих из нас это ослепляет, мешая (20) судить правильно); поэтому, как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим, — это «второе я». Итак, если радостно знать самого себя, а знать себя невозможно без помощи друга, (25) то самодовлеющий человек должен нуждаться в дружбе, чтобы познать самого себя. И еще, если прекрасно — а оно так и есть, — чтобы тот, кому судьба послала блага, был благотворителен, то кого он станет благодетельствовать? С кем будет совместно жить? Он не станет, конечно, проводить жизнь в одиночестве. Совместная жизнь приятна и необходима. Если эти вещи (30) прекрасны, необходимы, приятны и не могут осуществиться

без помощи дружбы, то человек самодовлеющий должен испытывать потребность в дружбе.
16. Многих или немногих друзей надо иметь? Вообще говоря, ни многих, ни немногих. Если друзей много, то трудно каждому в отдельности уделять любовь. И в других случаях наша слабая природа также не имеет сил досягать до удаленных предметов. При помощи зрения мы не видим далеко, и если стать от предмета дальше надлежащей меры, то по бессилию природы [зрение окажется] недостаточным. То же самое относится к слуху и ко всему остальному. Но если (10) по бессилию природы любовь окажется недостаточной, это вызовет справедливые нарекания, и такой человек не может быть другом, потому что не любит, а только на словах друг, дружба же этого не терпит. И еще, если друзей будет много, то не будет конца огорчениям. Ведь когда друзья многочисленны, то естественно, что с кем-то одним всегда приключается (15) беда и огорчение тут неизбежно. С другой стороны,
[нехорошо иметь] немногих друзей — одного или двух, число их должно соответствовать обстоятельствам и стремлению человека к любви.
17. А теперь надо рассмотреть, как следует обращаться с другом. Исследование наше коснется не всякой (20) дружбы, а лишь той, при которой друзья больше всего обвиняют (egkaloysi) друг друга.
Обвиняют не во всех случаях одинаково. Дружба отца с сыном, например, не дает таких поводов для обвинений, как те виды дружбы, [при которых действует правило]: «как я тебе, так и ты мне, а за упущение строгое взыскание (egklēma)». Там, где друзья (25) неравны, не бывает равенства. Любовь отца к сыну основана на неравенстве, подобна ей и любовь жены к мужу, слуги к господину и вообще низшего к высшему. При таких видах дружбы не бывает обвинений. Обвинения бывают тогда, когда друзья — люди равного достоинства. Поэтому рассматривать мы должны, как следует обращаться с другом в том случае, когда (30) друзья равны по достоинству...²⁴