Henry Corbin. Cyclical Time and Ismaili Gnosis (1983)

Editorial Note

The three articles contained in this volume, concerning the main themes of early Ismaili thought, were originally presented by Professor Corbin as lectures before learned audiences, the first two at the annual Eranos conferences and the third at a conference given under the auspices of the Accademia Nazionale dei Lincei, Rome. In reprinting them here the assistance of Mme Stella Corbin is gratefully acknowledged.

“Le Temps Cyclique dans le Mazdéisme et dans l'Ismaélisme” was delivered at the Eranos conference of 1951 (general theme: “Man and Time”), and appeared in the Eranos-Jahrbuch XX (1951), Zurich, 1952. The English translation by Ralph Manheim, “Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism,” was first published in Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks (Bollingen Series XXX, volume 3), edited by Joseph Campbell, New York, Princeton University Press, and London, Routledge & Kegan Paul, 1957, reprinted by permission of Princeton University Press and Routledge & Kegan Paul Ltd.

“Epiphanie Divine et Naissance Spirituelle dans la Gnose Ismaélienne” was delivered at the Eranos conference in 1954 (general theme: “Man and Transformation”), and was published in the Eranos-Jahrbuch XXIII (1954), Zurich, 1955. The English translation by Ralph Manheim, “Divine Epiphany and Spiritual Birth in Ismailian Gnosis,” was first published in Man and Transformation: Papers from the Eranos Yearbooks (Bollingen Series XXX, volume 5), edited by Joseph Campbell, New York, Princeton University Press and London, Routledge & Kegan Paul, 1964, reprinted by permission of Princeton University Press and Routledge & Kegan Paul Ltd.

“De la gnose antique à la gnose ismaélienne” was the title of a lecture delivered in Rome in 1956, at the XIIth Convegno “Volta”: the theme of that conference was “Orient and Occident in the Middle Ages.” It was published in the proceedings of that conference, Oriente e Occidente nel Medioevo, Rome, Accadcmia Nazionale dei Lincei, 1957. The English translation, “From the Gnosis of Antiquity to Ismaili Gnosis,” was prepared for this volume by James W. Morris.

In accordance with the wishes of the Publishers, the first two articles have been reprinted exactly as they appeared in the original English translations (printing errors excepted). For the third article, a few references have been completed or brought up to date (identified by square brackets), while the transliteration system, following the pattern set in the preceding article, has been slightly adapted to English usage. The indices for this volume were prepared by the Institute's editorial staff.

I. Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism

I.1. Cyclical Time in Mazdaism

The Ages of the World in Zoroastrian Mazdaism

A little manual of Mazdean doctrine, written in Pahlavi and dating from the fourth century of our era, contains a number of questions the answers to which everyone over the age of fifteen is supposed to know. The first questions are: “Who am I and to whom do I belong? Whence have I come and whither am I returning? What is my lineage and what is my race? What is my proper calling in earthly existence? … Did I come from the celestial world, or is it in the earthly world that I began to be? Do I belong to Ohrmazd or to Ahriman? To the angels or the demons?”¹Pand Nntak i Zartusht (The Book of Counsels of Zartusht). The short treatise is also entitled Čitak Handarz i Prytkeshn (Selected Instructions of the First Doctors of the Faith). Its authorship remains doubtful. One tradition attributes it to the Grand Mbaδ turpat i Mahraspandn, a high dignitary of the Mazdean clergy whom the Sassanid King Shapur II (A.D. 309–79) had empowered to establish the definitive canonical text of the Avesta, divided into twenty-one books or nask. A little “book of counsels” by this author has come down to us. It is dedicated to his son Zartusht (so named to assure him of the holy prophet Zarathustras spiritual sponsorship). But a “book of counsels” is also attributed to his son, who in his turn was Grand Mbaδ under Ardashir II (A.D. 379–83). A critical edition of our Pand Nmak has been published by H. S. Nyberg in Hilfsbuch des Pehlevi, Vol. I (Uppsala, 1928), pp. 17–30, 68–69. Cf. also J. C. Tarapore, Pahlavi Andarz-Nmak (Bombay, 1933). The questions quoted here occur in Strophe 1.

And here are the answers:

I came from the celestial world (mēnōk), it is not in the terrestrial world (gētīk) that I began to be. I was originally manifested in the spiritual state, my original state is not the terrestrial state.²On the contrast between the meanings of the verbs frtan and btan, cf. Nyberg, Hilfsbuch des Pehlevi, Vol. II (Uppsala and Leipzig, 1931), Glossary, s.v.; and Heinrich Junker, “Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung,” Vorträge der Bibliothek Warburg (Leipzig), I (1923), 133–34. I belong to Ohrmazd (Ahura Mazda, the Lord Wisdom), not to Ahriman (the Spirit of Evil and of Darkness); I belong to the angels, not to the demons. … I am the creature of Ohrmazd, not the creature of Ahriman. I hold my lineage and my race from Gayōmart (primordial Man, Anthropos). My mother is Spandarmat (Angel of the Earth), my father is Ohrmazd. … The accomplishment of my vocation consists in this: to think of Ohrmazd as present Existence (hastīh), which has always existed (hamē-būtīh), and will always exist (hamē-bāvetīh). To think of him as immortal sovereignty, as Unlimitation and Purity. To think of Ahriman as pure negativity (nestīh), exhausting himself in nothingness (avīn-būtīh), as the Evil Spirit who formerly did not exist in this Creation, and who one day will cease to exist in Ohrmazds Creation and who will collapse at the final time.³Strophes 2, 3. Cf. the somewhat different translation in Junker, p. 133 (avn bth, to have become invisible). To consider my true self as belonging to Ohrmazd and the Archangels (Amahraspandān).

These few simple but decisive formulas project the responses simultaneously on a horizon both of pre-existence and of superexistence. They imply that the moment of birth and the moment of death, recorded so carefully in our vital statistics, are neither our absolute beginning nor our absolute end. They imply that time, as we commonly conceive of it, as a line of indeterminate length, losing itself in the mists of the past and the future, has literally no sense, but is simply the absurd. If a modern mathematical philosophy has taught us to conceive of time as a fourth dimension added to the three dimensions of space, we may say that the myth of Mazdean cosmogony reveals to us something in the nature of still another dimension (a fifth dimension?), the one which situates a beings “elevation” of light or depth of darkness.

The terms “elevation,” or “height,” and “depth” suggest the dimensions of visual space,⁴Or better still, since this light has been announced to us as vibrating eternally with the voice of hrmazd (cf. below), we might evoke the idea of a sonorous space: a being in whom the archetypal dimension that shines through resembles a musical motif which, in marking its own outline, also utters the promise of its metamorphoses. In it the limited and the unlimited coincide. and the exigencies of language compel the myth to place the power of light and the opposing power of darkness in this sort of spatial relation to one another. Yet any geometrical representation is doomed to failure, since we must conceive of a space both infinite and limited. For in point of fact, the primordial Light and Darkness do not occupy a space that is situated and defined in advance; they establish a space that is absolutely peculiar to themselves, that can only be measured in terms of light and darkness. The height or depth of light may be designated as eternal Time, and the space of light, in which awaken the creatures of light, who fulfill the thoughts of this light, is eternally born from this eternal Time.

It is then in this depth of light that originates the personal existence of the being who recognizes himself on earth “as belonging to Ohrmazd and the Archangels.” But the time in which are inscribed the moment of his coming into the earthly form of existence and the moment of his final departure from it is not the eternal Time of this depth of light. It is a time which originated in it, which is in its image, but which is necessitated and limited by the acts of a cosmic drama of which it marks the prelude and whose conclusion will also be its own. Deriving from this eternal Time it returns to its origin,⁵Cf. H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,” Journal asiatique (Paris), CCXIV: 2 (Apr.–June, 1929) [“Questions,” I], p. 214, li. 9. Note the use of the verb gumečit for the return of limited time into unlimited Time; this is the same word which serves to designate the “mixture” (gumečishn) of Darkness with Light. Cf. also R. C. Zaehner, “Zurvanica,” III, Bulletin of the School of Oriental Studies (London), IX (1937–39), Dnkart text 228 on p. 880, and the long extract from Dnkart 282 on pp. 883–84. taking with it the beings who intervene as the cast of characters in its cycle, because in this drama each one of them “personifies” a permanent role which was assigned them by another Time. Essentially a “time of return,” it has the form of a cycle. The Mazdean cosmogony tells us that time has two essential aspects: the Time without shore, without origin (Zervān-i akanārak), eternal Time; and limited time or “the time of long domination” (Zervān-i deranγ xvatāi), the Aἰών in the strict sense, although eternal Time also tends to assume this name. Eternal Time is the paradigm, the model of limited time that was made in its image. And that is why our time itself, as a dimension of earthly existence, gives an intimation of a dimension other than its own chronological dimension—a dimension of light which determines its form and meaning. Inversely, the absence or annihilation of this dimension measures the depth of darkness of one who is in this time. Since it discloses this relation with the origin, the dimension of light may be called the archetypal dimension; as such, it characterizes and situates a being of Light, a being of Ohrmazdean essence. Forming a bond between this being and an eternal Time to which the limited time of his actual form of existence carries him back, this archetypal dimension commands a very specific experience of eternity, or rather the anticipation which makes possible—or which translates—the conception of a cyclical time that is not the Time of an eternal return, but the time of a return to an eternal origin.

The concept of this dimension of light, an archetypal dimension because it grounds every being in another self which keeps eternally ahead of him, can provide us with the key to a celestial world inhabited by figures who are constituted and governed in their being by a law of their own, a law with its very own logic. The responses we have just read refer to the twofold plane or twofold state of being which characterizes Mazdean ontology, and which is designated by the two terms mēnōk and gētīk. We must take care not to reduce the contrast they express to a Platonic schema pure and simple. We are not dealing precisely with an opposition between idea and matter, or between the universal and the perceptible. Mēnōk should, rather, be translated by a celestial, invisible, spiritual, but perfectly concrete state. Gētīk⁶On these two concepts cf. Nyberg, Journal asiatique, CCXIX: i (Jul.–Sept., 1931) [“Questions,” II], pp. 31–36. designates an earthly visible, material state, but of a matter which is in itself wholly luminous, a matter immaterial in relation to the matter that we actually know.⁷Cf. also Shkand-Gumnk Vičar …, ed. Jean de Menasce (Fribourg, Switzerland, 1945), Vol. IV, pp. 16–20, and the remarks on “Questions,” II, 12–18, on p. 36. For, and this is the peculiarly Mazdean conception, a transition to the state of gētīk means in itself not a fall but rather fulfillment and plenitude. The state of infirmity, of lesser being and darkness represented by the present condition of the material world, results not from its material condition as such but from the fact that it is the zone invaded by the demonic Contrary Powers, the arena of struggle and also the prize. Here the stranger to this creation is not the God of Light but the Principle of Darkness. Redemption will bring the flowering of the tan i pasen, the “body to come,” the corpus resurrectionis; it does not tend to destroy the gētīk world, but to restore it to its luminous state, its archetypal dimension.

This dimension of light constitutes every being, every physical or moral entity of the earthly world, as the counterpart of a celestial (or mēnōk) reality with which it forms a pair; this mēnōk is its spiritual entity, its archetype, its “angel.” It is by establishing this dimension that the Mazdean metaphysical imagination attests its characteristic aptitude for configuring hypostases, for making the features of a celestial Person shine through all reality. This representative norm is so fundamental that Time itself, in either of its aspects, will be apprehended as a person with definite traits. It is precisely in this personal guise that we mean to consider it, and let us now, for a few moments, reflect on this point.

Logic, if it is not to be discomfited, must conform to the requirements of this norm, for the characteristic of such hypostases is to exist both in themselves and in what they accomplish. What results is not a confusion of the planes of being, but a communicability of names, that sometimes creates difficulties for our thinking—and the worst solution to these difficulties would be to degrade these figures into simple allegories. All our efforts must be directed toward safeguarding and justifying the play of “transparitions” which are made possible in this new dimension of depth in light precisely here and not otherwise or elsewhere. It will become clear to us that if time can be apprehended as a person, it is because, far from being our familiar, abstract notion, it is an archetypal Person—that is to say, this time configures and prefigures the form that a luminous being must take or regain—and because, as time of trial and of combat, it is the mediator of this metamorphosis. Thus is established a homology between the time of action of each personal being and the Time of the total cycle; between fulfilled personal being and the “Person” of eternal Time.

Once these premises have been established, it would seem that by giving our attention to this “person of time” and the variations of its features as manifested to mental vision, we may also distinguish, beneath the variants of the cosmogonic schema, the anthropological differentials characterizing pure Mazdaism on the one hand and the dramaturgy that has been designated as Zervanism on the other, because of the central role played by Zervān in it (and because its schema in turn discloses important variants).

Let us roughly outline the ideal schematization of the possible conceptions. For the pure dualist vision, that of Zoroastrian Mazdaism, the precosmic drama in which the cycle of our “aeon” originated is provoked by the attack and invasion of a Contrary Power, exterior and alien to Ohrmazd, God of Light. Ahriman, Spirit of Evil, of negation and darkness, rises up from a bottomless abyss of undisclosed origin, existing prior to all cause. For the Zervanist vision, the drama takes place within the very person of Zervān, eternal Time or absolute Time, as the supreme godhead which by itself gives rise both to the principle of light and to the antagonist. Here, it seems to me, we have a much more serious differential than that between two different theological interpretations of an identical situation.⁸A. Christensen tends toward a reduction of this sort in LIran sous les Sassanides (2nd edn., Copenhagen, 1944), p. 154, n. 4; p. 437. Cf. Nyberg, “Questions,” II, pp. 81, 82; and Die Religionen des alten Irans, German tr. by H. H. Schaeder (Leipzig, 1938), pp. 388ff. (Zervanism as the cosmogonic doctrine of the Median magi before they became Zoroastrians). J. Bidez and F. Cumont, Les Mages hellénisés (Paris, 1938), Vol. I, pp. 63ff. E. Benveniste, The Persian Religion according to the Chief Greek Texts (Paris, 1929), ch. 4 (Zervanism as the doctrine of the Magi recorded by Plutarch); Cumonts arguments to the contrary—Les Mages hellénisés, Vol. I, pp. 65–66, and Vol. II, p. 72, n. i—are not conclusive. See also Benveniste, pp. 77, 97: Zervn in Soghdian Buddhism and in Manichaeism; here, we may note, the question of the historical existence of a “Zervanite church” does not arise, for we have set out to consider only the pure philosophical schematization of certain concepts and their phenomenological connection with the mode of existence that they indicate. Nevertheless, from the standpoint of pure Mazdaism, an attempt at reduction was conceivable; such an attempt results in a schema that might be designated as Mazdeanized Zervanism or as Zervanized Mazdaism.

The schema of integral Zervanism undergoes in turn certain dramaturgical changes: the idea of a mediation appears in the person of the Angel Mithras, who, according to the Zoroastrian theology of our times, shows certain points of resemblance to the Archangel Michael.⁹J. J. Modi, “St. Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians,” in Anthropological Papers, Part 1 (Bombay, 1911), pp. 173–90; cf. below, nn. 51 and 55, and Part 2, p. 41, n. 47. Finally, the unity that gives rise to the two Contraries is situated no longer at the level of the supreme godhead but at the level of an emanated angelic hypostasis: this hypostasis will assume the role of a Saved Savior, a kind of Archangel Michael who has had to gain his own victory over himself, and the periods of cyclical time must mark this victory in the person of all his followers. This is the form that the drama and the role of the angel of humanity will assume in Ismaili Gnosis.

In the mythohistory of pure Mazdaism, cyclical time is punctuated by three great acts which extend over twelve millennia and constitute the ages of the world. The first of these acts is the primordial Creation (Bundahishn), encompassing the prelude of the first three millennia, during which the Creation is established in its mēnōk, subtle and celestial, state. In the ensuing period from the fourth to the sixth millennium, the Creation is transferred to the gētīk, or earthly, state. Then comes the second act: the catastrophe. The Negator, whose menace had risen up from the abyss at the very outset of the spiritual Creation, succeeds in entering and ravaging material creation. This second act constitutes the period of the “mixture” (gumečishn), which we are still experiencing.¹⁰On the six millennia as the duration of the actual world, cf. “Apocalypse dHystaspe,” in Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. II, p. 364. It will end with the act of final “separation” (vičarishn), ushered in by the Saoshyant or Saviors born from the race of Zarathustra in the course of the three last millennia, and by the “transfiguration” of the world (frashokart).¹¹Cf. Nyberg, “Questions,” I, pp. 210–11; G. Messina, Libro apocalitlico persiano ytkr i Žmspk (Rome, 1939), pp. 118–20.

In the Mazdean book of Genesis, the Bundahishn, we read as follows:

It hath been revealed that during the unlimited Time, Ohrmazd was in the heights, adorned with omniscience and goodness and surrounded by light. This light is the place and abode of Ohrmazd. Some call it the infinite Light (asar roshnīh). This omniscience and this goodness are the garment of Ohrmazd. Some call it the Religion (Dēn). … The Time of the garment is infinite, for the goodness and religion of Ohrmazd have existed as long as Ohrmazd himself; they still exist and they will always exist.”¹²“Questions,” I, pp. 206–7; for a somewhat different translation see Messina, Žmspk, p. 85, n. 3; cf. the text of the Ztsparam, ch. i, in Zaehner, “Zurvanica,” II, pp. 576–77; A. V. W. Jackson, Zoroastrian Studies (New York, 1928), pp. 114–15; and Junker “Iranische Quellen,” pp. 127–28.

Here the unlimited Time is neither a principle superior to Ohrmazd nor is it his creation; it is an aspect of his illimitableness; it expresses his very being, which is also expressed by his omniscience and by the infinite light in which he resides. However, a play of transparitions, which, as we have said, are possible only in this dimension of thought, ultimately put us in the presence of time as a plastically defined figure. From eternal Time and in the image of eternal Time, Ohrmazd created the limited Time he required to frustrate the challenge of Ahriman; he was said to have created it “in the form of a youth of fifteen, luminous, clear-eyed, of tall stature, full of a vigor resulting from a perfect endowment and not from a brutal and violent nature.”¹³Cf. Nyberg, “Questions,” I, p. 231. If in this vision of a youth we seem to discern a Mazdean form of the puer aeternus motif, we need only recall that the age of fifteen connotes the aspect which our texts give to the “resuscitated ones,”¹⁴ytkr i Žmspk, ch. 17, verse 16. in order to realize that the “Person of Time” merely exemplifies the ideal dimension of a being of Light.

But more than this: if we give heed to the equivalences that are substituted for the denomination of Zervān, we shall perceive the intrinsic form of personal experience, the expectation projected in a vision whose “figures” present transparitions of one another. The text cited above has taught us that Religion (Dēn), as omniscience and goodness in infinite Time, is the garment of Ohrmazd, which surrounds and configures his being. Other texts teach us that “what has always been is the voice of Ohrmazd in the Light,” and that from this eternal vibration of the Light, the religion of Ohrmazd¹⁵Ibid., ch. 2, verse 2. vibrates eternally. This eternal Voice which is the Creative Logos of Ohrmazd is also designated as the celestial (mēnōk) archetype of the Zoroas-trian prayer formula par excellence, the formula known from its first words (yaθa ahu vairyo) as the Ahuvar.¹⁶Cf. the whole of Chapter XIX of the Yasna. Each of the words composing this prayer designates symbolically one of the nasks of the Avesta. Held to have existed before the Creation, this prayer is conceived as a hypostasis, a veritable Logos-Sophia (just as Zarathustras Galhas or psalms (cf. Yasna LIV) appear as angelic hypostases; it may be said that to recite them is literally to “recite an angel”). Cf. I. J. S. Taraporevala, The Holy Word of the Religion of Zarathustra and the Holy Immortals (Bombay, 1947); J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees (2nd edn., Bombay, 1937); pp. 200–1; Nyberg, Die Religionen, pp. 268–69; J. Hertel, Die Awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer (Leipzig, 1931), p. 58. Unfortunately no two authorities agree about the translation. But this celestial archetype is also said to be Dēn, the eternal Religion. A late Persian translation expressly gives to Ahuvar the name of Zervān.¹⁷Cf. in E. B. N. Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormozyar Framarz (Bombay, 1932), p. 438, the little Persian text in which Zarathustra asks hrmazd: “What was it that already existed when the world became existent?” Answer: “I and Ahunvar (Ahuvar), we both existed.” A gloss adds: “Zervn is called ‘Ahunvar.’” Thus there is an equivalence, a reciprocal transparition, between eternal Time, the celestial archetype of creative prayer, and the eternal Religion.

The substitution of Dēn for the celestial archetype of Ahuvar suggests that Dēn is precisely the uttering of the eternal Utterance, in which are grounded the melodic themes which state the modality of each being. But the representation of eternal Religion, which is also Omniscience and Goodness as typified in a hypostasis, suffices to orient us toward a whole body of speculations concerning Wisdom, or the divine Sophia. Actually Dēn (Religion) does not designate a simple institutional abstraction. The figure of Daēnā (Avestan form of the Pahlavi word dēn) is the principle of a whole strictly Mazdean sophiology.¹⁸Cf. W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (3rd edn., Tübingen, 1926), pp. 37, 344ff., and 520, n. 3 (I expect to come back to this question elsewhere). Cf. also a Mazdean figure of Wisdom in Mnk Xrat (the Book of Celestial Wisdom), Nyberg, “Questions,” I, ch. 8, pp. 198–99. For the equivalence of Dn and Sophia in Manichaeism, cf. “Questions,” II, pp. 48ff. Cf. also Junker, “Iranische Quellen,” p. 164, the end of his n. 50; R. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 102ff., 241–42. Its extreme complexity makes a complete exposition difficult; like all the configurations of the Mazdean “imagination,” it designates both an angelic hypostasis with personal traits, and its operating counterpart in the earthly being: here it is the visionary soul, the organ of the religious vision of wisdom,¹⁹Cf. Nyberg, Die Religionen, pp. 114–20. in short that attribute of the earthly (gētīk) human being which enables him to be coupled with his celestial (mēnōk) reality. Let us simply compare two visions: Daēnā-Sophia is the garment and eternal Time of Ohrmazd. But she is also the feminine Angel who appears after death to the Mazdean soul that has battled faithfully, presenting herself to it as the celestial Self, the light-Self of that soul. Thus the soul incarnated on earth recognizes its celestial partner, or paredros, as a figure through which eternal Time is discernible. This comparison grants us a brief glimpse of the dimension of being presupposed by the representation of time in its Sophianic aspect.

Concentrating on the origin, which is also the direction of return, the imagination can face the combat.

“Ahriman rose from his depths,” says the Bundahishn,²⁰Cf. Bundahishn, I, in Nyberg, “Questions,” I, pp. 208–9. “and arrived at the frontier where the star of Lights (star-i rōshnān) is situated.” His envious and hateful nature and his bloodthirstiness leap forward, but perceiving “a splendor and an ascendancy superior to his own,” he falls back into his darkness to produce his Counter-Creation, the multitude of his demons dedicated to the work of destruction. Ohrmazd, in his gentleness characteristic of a being of Light (omniscient but not all-powerful), proposes peace to the Antagonist. But is it in his power to convert him into a being of Light? Ahriman replies with a bitter challenge: “I will rise up, I will urge thy creation to fall off from thee and become enamored of me.” Ohrmazd knows that it is not in Ahrimans power to beguile all his creatures. But he also knows that to reduce the Contrary Power of Ahriman to impotence, he will need time, the limited time which he creates in the image of eternal Time; and for the struggle he suggests a period of nine millennia. His Adversary accepts, for his knowledge is of the kind that can only “retard,” and he is thus unable to foresee the issue of the cosmic drama whose three great acts we have just mentioned.

And in still another grandiose episode the myth suggests that the “cycle of time,” the “aeon,” is for Ohrmazd the instrument of his victory over the Antagonist. Taking up Ahrimans challenge, Ohrmazd inflicts upon him a vision of the future, which Ahriman rejects but which nevertheless overwhelms him: in this vision he beholds the destruction of his demons, the coming of the Resurrection and of the “Future Body” (tan i pasen). Then Ohrmazd sings the Ahuvar stanza,²¹Ibid., p. 210, li. 18ff. the resounding incantation shatters the space intervening between them, and Ahriman falls prostrate to the bottom of Darkness, where he remains for three millennia (the fourth, fifth, and sixth, during which Ohrmazd aided by the Archangels transfers his Creation from the mēnōk to the gētīk state). But we have seen that the celestial archetype of the sacred Ahuvar stanza is a personification of Ohrmazds Time and eternal Wisdom. Thus time is the mediator of Ahrimans defeat.

This episode reveals the hieratic nature of time; and this hieratic nature will give it a privileged position for the unveiling of the world of the archetypes. There is only one sure weapon, the hieratic weapon, the vibration of glorious Light in which Daēnā-Sophia, the wisdom of Ohrmazd, is eternally embodied. The fact that the sacred stanza of an eternal liturgy within the being of Ohrmazd is the “person” of time, instrument of the ruin of the demons, also defines the essentially liturgical character of this time. From end to end, the work of Creation and the work of Redemption constitute a cosmic liturgy. It is in celebrating the celestial liturgy (mēnōk yazishn) that Ohrmazd and his Archangels establish all creation, and notably awaken the Fravartis (at once the celestial prototypes and the tutelary angels of men²²Ibid., p. 236, li. 15ff. (at the hour of the eternal celestial noon); 216, li. 20ff. (from the Ahuvar was created the celestial year). See also Junker, pp. 135–36, on time and creation as an epiphany of hrmazd.) to the individuality and differentiated consciousness of their enduring Self. And it is by the ultimate celebration of the five liturgies of the nychthemeron that the last Saoshyant will accomplish the Resurrection.²³Žmspk, ch. 17, verses 14, 15. The total time of the cycle which by the cooperation of all the luminous beings, of all the Fravartis coming to the aid of Ohrmazd, must ensure the defeat of Ahriman and the subjugation of his demons—this time is a liturgical time.

Of course the fractions of this time (years, months, days, hours) are in turn liturgical moments, homologous to the cycle of the aeon, because they themselves were first created in the celestial (mēnōk) state. We have the celestial Year, the five celestial sections of the Day, etc. That is why the duration of the millennia cannot be evaluated in the uniform time of our calendars; it is a liturgical time, that is to say, a continuity of liturgical moments.²⁴On this concept of hierophanic time cf. Mircea Eliade, Traité dhistoire des religions (Paris, 1949), pp. 334–35 (the only possible horizon for an understanding, for example, of the tradition dating the appearance of Zoroaster at 6,000 years before Plato). And it is because this is a liturgical time, and because such a time is in essence cyclical, that the time of our cycle is actually conceived in the image of eternal Time. It is the epiphany of eternal Time: the created order as a temporal succession epiphanizes the eternal order which hierarchizes all celestial beings. Carried back to its transcendent origin, the temporal relation exemplifies the multiple organic relations between celestial archetypes; Creation in itself, as an epiphany of the mēnōk in the gētīk, places the order of succession in limited time.²⁵Cf. Junker, “Iranische Quellen,” p. 135, text of the Dnkart in n. 31; on the relation between time and eternity, see Zaehner, “Zurvanica,” I, p. 319 (for the quotation from N;ir-e Khosraw, cf. H. Corbin and M. Mo'n eds., Jmi'al-Hikmatain (Bibliothèque Iranienne, A, 3; Teheran and Paris, 1953), p. 118, li. 8; “Zurvanica,” III, p. 885; and de Menasce, Shkand-Gummk Vičar, pp. 250–51. Limited cosmogonic time is the condition and foundation of Creation; it will be reabsorbed into infinite Time. Not that the world will disappear: “on the contrary, it remains, but transfigured and exempt from the taint of growing old, restored to the transcendent state which was its first state” (p. 251). That is why the order of festivals, the entire cycle of the liturgic ceremonial, will be an image, a repetition of the cosmogony: six great solemn festivals (Gāhambar) correspond to the six great periods or creations distributed among the six supreme archangels (Ohrmazd is added to them as a seventh, just as the year encloses the totality of these festivals and with them forms a heptad).²⁶Cf. Nyberg, “Questions,” I, pp. 227–35; Modi, The Religious Ceremonies, pp. 419–28.

And henceforth, since each of the fractions of time has its celestial archetype and since the liturgical succession of these moments merely exemplifies the relations between these celestial hypostases, their very nomenclature will reveal a communicability of names in conformity with the norm of Mazdean ontology. Each of the twelve months of the year is named after a supreme Archangel (Amahraspand, the “Immortal Saints”) or after one of the angels (Yazata, “venerable”); and so likewise each of the thirty days of the month. Finally, each of the canonical hours is also entrusted to the celestial being or angel who is its archetype, and takes his name;²⁷“Questions,” I, p. 229 (Bundahishn, end of ch. I and ch. III); on the number of “thirty” Amahraspands (or “Archangels”) cf. Dhalla (n. 44 below), pp. 357ff. On the canonical hours, see “Questions,” I, p. 237 (celestial dawn, celestial noon, celestial sunset, etc.); Jackson, Zoroastrian Studies, p. 129; Modi, The Religious Ceremonies, p. 219; F. von Spiegel, Erânische Alterthumskunde (3 vols., Leipzig, 1871–78), Vol. II, p. 12. and in its celestial (mēnōk) entity each of these fractions of time is apprehended as a Person. It is this Person who gives the moments of earthly time their dimension as liturgical moments: one may say that the event of this day is this Person, the essence of this day is to be the day of this or that angel after whom it is named (e.g., the day of Ohrmazd of the month of Farvardīn). This relation to the angel is the archetypal dimension which gives to each fraction of limited time its dimension of height or depth in Light, its dimension of eternal Time. Finally, it is by this same token that the celestial partner of a human being of Light who has completed his cycle of earthly time may be manifested to him as an angelic Form, beneath whose name (Daēnā, Dēn) we have discerned eternal Time. When the angel says to the soul: “I am thy Daēnā,” it is tantamount to saying: “I am thine Eternity, thine eternal Time.”

To be sure, these notions present difficulties, for here thought operates not with concepts or abstract signs, but with concrete personal figures; their imperative presence fills the individual who, to contemplate them, must reflect them in himself. Then, without confusion of their persons, their reciprocal presence must compose a single whole. Time is not the abstract measure of the succession of days, but a celestial figure in which a creature projects his own totality, anticipates his own eternity, experiences himself in his own archetypal dimension. For although Time reveals itself in two aspects, one of which is an image of the other, it also reveals the disparity, the gap between the celestial Person and the earthly person which strives, or rather fails, to be its image. In view of all this, it is essential to consider how the variable relations between pure Mazdaism and Zervanism and the possible variations within Zervanism itself in regard to the relative degradation or preponderance of the person of time, enable the being who projects his own person into the person of time to anticipate his own eternity.

The Absolute Time of Zervanism

We have characterized these variants as Zervanized Mazdaism and Mazdeanized Zervanism. Both schemas present a kind of attempt at a reduction of integral Zervanism, which affirms the absolute preponderance of Zervān, unlimited Time, over the two principles which, as a superior entity, pregnant with both of them, it generates. But Zoroastrian Mazdaism could not compromise in regard to the preponderance of Ohrmazd over Ahriman and their absolute heterogeneity. In the pure Mazdean vision Zervān, the Unlimited, expresses the very norm of Ohrmazds being, which is also expressed by his Wisdom-Daēnā, his omniscience and his infinite Light. But if the figure of Zervān is removed from Ohrmazds being and given precedence over it, a first consequence will be that the peculiar dimension which we noted in the beings created by his Light will become accentuated in Ohrmazd himself. And the second consequence will be that the two antagonistic principles will be reduced to the same inferior level with regard to Zervān. While this second consequence can only meet with absolute rejection on the part of pure Mazdaism, the first did not make a reduction of one schema to the other inconceivable, and perhaps even favored such a reduction.

What we may call Zervanized Mazdaism is attested principally by a Zervanite interpolation in the first chapter of the Bundahishn.²⁸Cf. the penetrating analysis by which Nyberg discovered the exposé of Zervanite cosmology interpolated into ch. I of the Bundahishn, in “Questions,” II, pp. 36ff. (text in “Questions,” I, p. 212, li. 3ff.). Philosophical schematization here imposes a distinction between Zervanite Mazdaism (integrating the name and concept of Zervn, who is subordinated to hrmazd, his maker) and Mazdeanized Zervanism (which subordinates hrmazd to Zervn but, unlike integral Zervanism, maintains the exteriority of the Antagonist). The premises and consequences of these variations have the broadest implications. On the word zurvn or zervn cf. “Questions,” II, p. 52; Nyberg, Die Religionen, pp. 380–88; L. H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions (Bombay, 1925), pp. 124–29. Here the subordination of Ohrmazd is attenuated; that is, it is marked above all by the notion that Ohrmazd became sovereign only through the Creation, conceived as an act of his thought.²⁹“Questions,” I, p. 212, li. 1–4, 13–17 (creation of unlimited Time and of the Time of Long Domination as an instrument). This act of his thought first produces Creation in the celestial state and then exerts a kind of dialectic constraint over the ideal world of the Negating Spirit, by compelling it to manifest itself.³⁰Ibid., li. 12–24; II) p. 40. From the very outset Ohrmazd embodies movement, restlessness, and struggle, and the Mazdean theosophy endows him with a vision which would be incompatible with a rationalist theology of the pure act.

As for Mazdeanized Zervanism, it clings without hesitation to the preponderance of Zervān but like pure Mazdaism relegates the power of Ahriman to an outer abyss. It accentuates the above-mentioned traits in the person of Ohrmazd. This schema is attested principally by two texts. In the Book of Celestial Wisdom,³¹On this book cf. W. Geiger and E. Kuhn, Grundriss der Iranischen Philologie (Strassburg, 1895–1904), Vol. II, pp. 107–8; on the form of the words of the title see Nyberg, “Questions,” I, pp. 242–46; cf. principally the text, p. 198. Plastically speaking, Zervn, exempt from old age, imaged in created Time as a youth, resembles the “Ancient of Days” only very remotely. Zervān appears as a sovereign of inalienable sovereignty: unaffected by Ahrimans Counter-Creation, he is exempt from old age, pain, and death, and it is with his approval that Ohrmazd forms his own Light, this Creation, the Archangels, and the celestial Wisdom. And in this book the figure of Destiny—Fatum (bakhsh)—shines through the figure of Zervān.³²Nyberg, “Questions,” II, p. 54.

A short Mazdean treatise in Persian, a polemic against the doctors of Islam (whence its title: 'Olamā-ye Islām³³There are two different Persian recensions: cf. Dhabhar, Rivayats, pp. 437–57, and Junker, “Iranische Quellen,” pp. 143ff.), is still more precise, for the author himself seems to profess the Zervanite doctrine. “In the religion of Zarathustra,” he writes, “it is revealed that with the exception of Time all the rest is creature, while Time itself is the Creator.”³⁴In agreement with Junker, “Iranische Quellen,” p. 143, li. 33–34, we must correct the following text (corresponding to Rivayats, p. 450, and to the edition, p. 81, li. 8): “There is no one we may call its Creator since it was not made by him who is himself Creation” (and not “because it had not yet made the Creation”). It first produced Fire and Water; when they were joined, Ohrmazd became existent. It is noteworthy that the eternal birth of the personal being of Ohrmazd results here from the conjunction of those two elements which in Hermeticism are the symbol par excellence of the alchemical operation taken as the generation of divine mankind.³⁵The alchemic doctrines of those who have been called the “Hellenized Magi” (Ostanes etc.) are already partially known. But little consideration seems to have been given to the alchemic doctrine implied in Zoroastrian orthodoxy. It is held, for example, that if the Ahrimanian smoke mingled with the Fire, it did not combine with its luminosity, whose antagonist it was (so that pure and purifying Fire could not be the substance of Hell). “hrmazds creatures (Water and Fire for example) cannot destroy one another.” Cf. de Menasce, Shkand-Gumnk Vičar, p. 36. Beings of the same essence form pairs and are complementary, but not so Light and Darkness, which are contradictory. And this is capital. Cf. also Hertel, Die Awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer, index, s.v. Gewässer. Ohrmazd, wholly luminous, pure and fragrant, perceives his redoutable Adversary in the depths of the abyss. He is filled with surprise and alarm. He ponders how to set in motion forces which may defeat him, and he creates the “time of long duration,”³⁶As we must read with Dhabhar, Rivayats, p. 451. Junker, “Iranische Quellen,” pp. 143–44, has unfortunately read the exact opposite, and the schema becomes unintelligible. amounting to twelve millennia, which is manifested in the celestial Sphere, constellated by the twelve signs of the zodiac.³⁷Dhabhar, Rivayats, p. 451. Cf. Mnk Xrat in “Questions,” I, p. 198 (two last paragraphs); p. 214 (last four lines). I disregard the question as to which of the two figures, nine or twelve millennia, is of Zervanite rather than Mazdean origin. Concerning the difficulty created by the recognized Ahrimanian nature (in Mnk Xrat) of the “seven” planets (thus including the sun and the moon, though they belong to hrmazds initial Creation), cf. Nyberg, “Questions,” II, pp. 62–65, and the sketch on Iranian astrology given by de Menasce, Shkand-Gumnk Vičar, pp. 45–49. The usual type of explanation with which too many students content themselves (degradation of gods as a result of the political circumstances attendant on an encounter between two religions) really misses the essential point, as Hans Jonas remarked in Gnosis und spälantiker Geist (Göttingen, 1934), Vol. I, pp. 29–31. As for the twelve signs of the zodiac considered as twelve generals (Pahlavi sphbat) on the side of hrmazd (and the seven planets as seven generals on the side of Ahriman), it should be noted that in the Ismailian Nir-e Khosraw the seven Enunciatory Prophets, respectively inaugurating each of the seven periods of a cycle, are also “generals” commissioned by the prime Intelligence (Jmi' al-ikmatain, p. 121).

So far the drama has resulted from the clash between the Power of Light (aided by Zervān or subordinated to him) and a Contrary Power which is wholly external, as in pure Mazdaism. But now this clash is conceived as a drama within the supreme deity himself, because in the person of Zervān this supreme godhead contains both the elevation of Light and the depth of Darkness. This then is the vision of integral Zervanism. Its schema has been transmitted to us by Christian sources, notably by the Armenian writer Eznik. It need not surprise us that polemical considerations have dispelled every trace of great mythical inspiration and introduced a certain element of the ridiculous.³⁸Cf. the texts in Nyberg, “Questions,” II, pp. 71ft.; Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. II, pp. 88ff.; the text of the Nestorian monk Iohannan bar Penkay, ed. de Menasce, “Autour dun texte syriaque inédit de la religion des Mages,” Bulletin of The School of Oriental Studies, IX (1937–39), 537–61. Cf. also Junker, pp. 142–43. This myth has been called puerile mythology, a gross and primitive myth. Whatever may be the responsibility of Eznik and the other Christian writers, one thing is certain: it is impossible to see why “spiritualization” must necessarily set in at the end of a long “evolution,” and why an “evolution” might not equally well bring about the degradation of a so-called “primitive” spirituality.

Before anything existed, the heavens or the earth or any creation—the Magi are made to say in these texts—Zervān existed. And from the outset the name of Zervān holds a twofold meaning: that of Destiny (bakhsh) with which we are already familiar, and that other meaning, no less fraught with consequences, of celestial Glory or Light (xvarr), the keystone of Mazdean theosophy. It is further related that for one millennium Zervān performed sacrifices in order that a son might be born to him, a son who would be called Ohrmazd and who would be the Creator of the Heavens and the earth. But then a doubt arose in Zervāns mind: is this solitary liturgy not in vain? Is it effective? Would Ohrmazd, the child of his thought and his desire, really be born? And then, from this thought and this doubt, two beings were conceived: one was Ohrmazd, child of his liturgical act, the other Ahriman, the child of the Shadow, of the Darkness of his doubt. But at first Zervān knew only that they were two and vowed that he would bestow the sacerdotal kingdom upon the first one to appear.

This vow was known to Ohrmazd; with the loyalty and simplicity of a being of Light, he informed Ahriman, who by himself, with his “retarded knowledge,” would have known nothing. No sooner did he learn this than he found a way of being born prematurely, as it were, and appeared before his father (who was also his mother).³⁹The Bundahishn also declares that hrmazd “acquired the position of father and mother of Creation” (“Questions,” I, p. 221). Another opinion, however, attributes to hrmazd and Ahriman a celestial mother named Xvashzag (an affectionate diminutive, signifying roughly “she who is wholly beautiful”), a kind of Iranian Venus Urania, as Nyberg says: “Questions,” II, p. 83. Zervān asked him: “Who art thou?” “I am thy son.” And the enraged Zervān replied: “My son is fragrant and luminous, thou art dark and foul-smelling.” And now Ohrmazd, born in due time, presented himself luminous and fragrant to Zervān, who realized at once that this was his son, for whom he had performed long liturgical rites. He wished to invest him with the royal priesthood and gave him his blessing. But Ahriman intervened and reminded Zervān of his vow. In order not to break the vow, Zervān resolved on a compromise: “O false, maleficent one, to thee will be given a reign of 9,000 years, and Ohrmazd will be sovereign over thee.⁴⁰Concerning this translation, cf. the important note in Nyberg, “Questions,” II, p. 73, n. 1. After 9,000 years, Ohrmazd will reign, and all that he desires to do, that he will do.”

Thus the dominant theme of Zervanism imposes a thesis which would be intolerable to pure Zoroastrian Mazdaism: the primogeniture of Ahriman. Still more serious, Ahriman is the prince of this world and his reign is legitimate, since Zervān, to avoid breaking his vow, was himself compelled to confer the kingship upon him. Ohrmazd is sovereign, to be sure, but he does not reign; he will reign only at the end of this aeon, at the end of the 9,000 years. The cycle of the millennia is not even imposed by Ohrmazd himself as in the Mazdean dramaturgy. It is decided upon by Zervān as a compromise, because, to eliminate the Shadow, the Darkness engendered by his doubt, he must agree to limit himself: limited time, our aeon, the time of our world, is the repentance of Zervān the Eternal.

The dialectic of Yes and No thus introduced into the godhead brings forth a cosmogony comparable to that which Schelling set out to develop speculatively in his sketch on the Ages of the World.⁴¹Schelling, The Ages of the World, tr. F. de W. Bolman, jr. (New York, 1942). In this work the religion of the Magi is referred to (pp. 102, 159, 173). Here likewise the contradiction of Yes and No, introduced into eternity itself, shatters eternity and sets a series of eternities or aeons in place of a single one. Eternity resolves into time.⁴²Ibid., p. 137. It must be noted that Mazdaism aspires not to a new beginning but to a restoration of all things, a return to the original state, an ἀποκατάστασις But we also find (cf. below in the myth developed by Dion), tied up with the religion of the Magi, explicit mention of the idea of an indefinite succession of cycles (cf. below in Ismailism the succession of the cycles tending toward the final restoration, the Grand Resurrection). It is in this contradiction that the succession of the “Ages of the world” originates. The cycle of Ahriman will be followed by a new aeon, that of Ohrmazd. Similarly in the Ismailian theosophy it is the two phases, the Light and Darkness of the Angel who is the demiurge of our cosmos, which will motivate the alternation of cycles of epiphany and occultation.⁴³With this difference, that the first cycle is a cycle of Light, not a cycle of Ahrimanian domination. Even though Darkness here has its origin in a being of Light, this being is no longer the supreme godhead. Cf. below, pp. 20ff., and Part 2. The eschatological resolution of the present aeon, it is true, is similar in Zervanism and in pure Mazdaism; it is the elimination of the Power of Darkness. But infinite Time, detached from Ohrmazd and rising above him on the horizon of all the creatures of Light, is also a whole new archetypal zone, which now, together with this Infinite, stretches out immeasurably.

We have already mentioned the Mazdean concept of the Fravartis (fravashi, farvahar, ferouër), celestial archetypes of the creatures of Light,⁴⁴Cf. a summary account in M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, 1938), pp. 232–43, 375–78. acting as the tutelary angels of earthly creatures. Ohrmazd revealed to his prophet that without their aid and support he would be unable to defend his Creation against Ahrimans assault.⁴⁵Ibid., p. 238, and Yasht, XIII, 12, 13, 28, 76, etc. H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books (Oxford, 1943), p. 143. Now the episode of a pre-existential choice is at the root of the whole Mazdean anthropology and assuredly provides the clearest motive for the naming of these feminine archetypal entities as “those who have chosen.”⁴⁶Cf. other etymologies, in Bailey, pp. 107ff. In the prologue of the millennia belonging to the period of Mixture, Ohrmazd confronted the Fravartis of human beings with a free choice, which is at the origin of their destiny, that is to say, their Time, their Aeon: either they might dwell in heaven, safe from the ravages of Ahriman, or they might descend and be incarnated in material bodies in order to combat Ahriman in the earthly world.⁴⁷Text of the Bundahishn, Bailey, p. 108; and “Questions,” I, pp. 236–37. The Fravartis elect to join battle on earth. And now a kind of duplication occurs. In the end the incarnated Fravarti is identified with the soul; but this soul does not cease to possess an archetypal dimension, since its celestial condition was to be an archetype. It is in point of fact only the “person” and earthly part of a Whole, of a syzygy, completed by a celestial Person, another “self” which is its Destiny, the Angel-Soul, the celestial Self, which comes to meet it after death on the road to the Činvat Bridge, which is accordingly referred to in the texts as “the Soul on the road,”⁴⁸Cf. Dhabhar, Rivayats, p. 511 (Saddar Bundehesh, ch. X, verse 9; ravn-e rh). Cf. Bailey, p. 115 (dn — ruvn rs). I shall have more to say of this central question later. and which calls itself Daēnā.

A whole chivalric ethic hangs from this conception.⁴⁹As Eugenio dOrs says in commenting on the Avestan idea of the angel, “the Zoroastrian religion is translated into a sort of order of chivalry.” Introductión a la vida angélica (Buenos Aires, 1941), p. in. To lose this archetypal dimension is literally to cease to have an angel, it is to die as a soul can die: to cease to answer for ones celestial partner, which can then no longer answer for its earthly soul. Ohrmazd is not an all-powerful god imposing a Law, imposing trials and sufferings to which one submits without understanding. He is one whose companions share his combat, whose suffering they assume, and whom they do not betray. In the Zervanite ethics the Fravartis are no longer merely the knights of Ohrmazd but are his suffering members, those in whom “he endures affliction,”⁵⁰“ankh … dt.” Cf. the just remarks of Nyberg, “Questions,” II, pp. 80, 81. hrmazds creatures (and the same is true of Ahriman and his counter-creatures) are his “members”; they stand in a kind of unio mystica with him who has formed them, but the essence of hrmazd as such is inaccessible to evil. because here Ohrmazd assumes the features of the active and suffering God, foreshadowing the primordial Man of Manichaeism.

But beyond this there is a surprising feature—to which philosophical reflection, which ought to draw its consequences, seems to have devoted little attention. The Mazdean ontology of the celestial archetypes accords to each of them a Fravarti: the Archangels (Amerta Spanta), the Angels (Yazata, Izad) have each their Fravarti. More important still, Ohrmazd himself has his Fravarti.⁵¹On the Fravartis of the Archangels cf. Yasht, XIII, 82–84; in Vendidd, XIX, 46–48, Zarathustra is enjoined to invoke the Fravarti of Ahura Mazda (cf. Yasht, XIII, 80). Unfortunately Dhallas article “Ahura Mazdas Fravashi” (Fravarti) in Indo-Iranian Studies in Honour of Darab Sanjana (London, 1925), pp. 115–16, does not go to the bottom of the question. Here we are approaching an archetypal structure. The Parsee theologian J. J. Modi, referring to a vision of Catherine Emmerich, makes an allusion to what he calls Christs “Fravarti”—cf. his Dante Papers (Bombay, 1914), 7: “Angelology,” pp. 157–58. On the other hand we know the close relations in the ancient Church between Angelos Christos and the Archangel Michael. Cf. Hans Süderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), pp. 77ff. (cf. also n. 9, above; and below, n. 55, and Part 2, p. 41, n. 47). But this “Angel of Ohrmazd” cannot then be like the Angel of Yahweh who stands before His Face and manifests Him to His creatures. Rather, it is the Angel who goes ahead of him because he reveals him to himself and manifests to him the horizon, the eternal advent of unlimited Zervān. Thus the archetypes have in turn their Angels, and Ohrmazd himself, who conceived them as conscious and active Powers, also has his own archetypal Archangel—but this extraordinary intuition projecting the archetypes into a new archetypal dimension is intelligible only if this dimension opens up a distance and a distention within eternity itself. Then Ohrmazds being must not be an immutable and immobile existence, the pure act of the rational theodicies, but must be projected into the dimension of an eternal future. His Angel stands in the same relation to Ohrmazd as Daēnā (the aeon) to the human being (the incarnate Fravarti), who—eschatologically speaking—attains to his angel only to be drawn with him into a new height, as though a new archetypal Archangel forever preceded their syzygy. Ohrmazd and all the beings of the celestial universe are drawn into the ascending movement of limitless eternities toward horizons and toward creative acts of thought belonging to universes still informulable. Here then we may speak of a “Gothic style” of cosmology. In this sense the Zervanite horizon, that of absolute Time without shore, without origin, and without end, would truly be in keeping with the Mazdean universe of those archetypal Archangels who, far from being “fixed,” multiply beyond themselves, always sending out another Angel ahead of themselves.

Still there remains something in the schema of integral Zervanism that cannot be reduced to the needs of uncompromising Mazdaism. In the Zervanite dramaturgy there remains an ambiguity capable of compromising that prodigious infinite élan, an ambiguity capable of beguiling the incarnated Fravartis into a betrayal that will deprive them of their dimension of Light. For Ahriman is the legitimate prince of this world; moreover, although he is a Power of Darkness, this Darkness is an aspect of the supreme godhead itself. To affirm this world is assuredly to serve the Power of Darkness, but is it not also to serve the godhead which itself gave birth to this Darkness and made of this time the time of its wrath, of its renunciation of being itself? And such indeed seems to be the secret of the nocturnal cult which, according to Plutarch, certain Magi devoted to Ahriman. Thus the effort to surmount radical dualism ends by establishing the Darkness as the norm of the Day; what was the “Day of the Angel” is inverted into the “Day of Ahriman.” In order that the dawn of Resurrection may shine upon the night of this false day, in order that the day which will be the negation of this negation may grow, the Zervanite schema must undergo certain dramaturgical alterations. Unlike Zervanized Mazdaism or Mazdeanized Zervanism, integral Zervanism may be preserved in an aspect of its essential idea, the idea of a unity mediating between the duality of Light and Darkness; but on condition that this unity shall cease to be at the level of the supreme godhead and regress to an ontologically subsequent rank.

Dramaturgical Alterations

Here unfortunately we can speak of these dramaturgical changes only briefly, to the degree in which they prepare us for the periods and cycles of the Ismaili mythohistory.

The alterations of the Zervanite dramaturgy are attested by Greek and Islamic sources. In his thirty-sixth oration, Dion of Prusa has transmitted the famous myth of the chariot of the Magi, which seems to have come from a psalter belonging to Magi celebrating the mysteries of Mithras, and which might be compared to the famous vision of Ezekiel. The chariot is harnessed to four chargers typifying the elements, consecrated to the four gods which they respectively represent. One of them is endowed with wings and is of a beauty and splendor surpassing the apparent animal nature of its myth; it is the soul of the invisible guide, and it is forever in movement through all the periods that follow one upon another unceasingly throughout the eternities. In it we may recognize Ohrmazd as the soul of Zervān (as he will be in Manichaeism), and here again Zervān is expressly identified with eternal Wisdom.⁵²Cf. Nyberg, “Questions,” II, pp. 91–99 (recalling Phaedrus 246D–249D, the winged chariots of Zeus and the gods, the race of the souls); Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. I, pp. 91ff., and Vol. II, pp. 142ff.; F. Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (Brussels, 1899), Vol. II, pp. 60–64 (cf. another exemplification of the myth of the chariot applied to the Angel Sraosha, in Yasna, LVI, 27–29). The chariot of the Magi has inspired comparisons with the celebrated vision of Ezekiel, which is the origin of the Jewish mysticism of the Merkabah; cf. Bousset, Die Religion des Judentums, pp. 355–57; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 246ff.

In mentioning the astonishing Magian rite to which we shall refer below, Plutarch introduces a new figure among the dramatis personae: Mithras the mediator. Here a new Zervanite tetrad is presupposed: Zervān, Ohrmazd, Ahriman, Mithras.⁵³De Iside et Osiride, 46–47. Cf. Benveniste, The Persian Religion, ch. 4 (above, n. 8), especially pp. 89ff.; Nyberg, Die Religionen, pp. 392ff. On the Zervanite tetrads see “Questions,” II, pp. 108ff.

It is precisely this idea of a mediator that is emphasized in the account of Zervanism given us by Shahrastānī (12th century), the estimable Persian historian of religions. It is this idea which radically alters the schema of integral Zervanism and puts an end to all ambiguity in its anthropology and ethics. Darkness and Light do not confront each other from the very origin in an irreducible dualism, but are born from the same being, who makes Time “temporalize” itself—an eminently Zervanite idea. Yet this being, the superior and mediating unity in which the contraries originate, is no longer the absolute original godhead. Zervān is one of the beings of Light, the greatest among the angels; thus there is a shift, a regression of the level at which duality—and with it cyclic time—bursts forth. The object of Zervāns doubt is expressed in more metaphysical terms than in Ezniks myth: “Perhaps this universe is nothing,” or than in the words of those whom Shahrastānī calls the Gayōmartians (from Gayōmart, the primordial Anthropos): “If I had an adversary, what would he be like?”⁵⁴Shahrastn, Kitb al-milal (lithographed, Teheran, 1288 A.H.), pp. 113–14. I do not believe that we should go too far in denying the historical reality of this sect (R. Reitzenstein and H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griech-entland (Leipzig, 1926), pp. 236–39). True, the sect of the Gaymartians is attested only by Shahrastn, but nothing proves to us that he did not possess data which are no longer at our disposal. Though his effort at systematization is indeed discernible, his exegesis is itself a historical fact. Among the Gaymartians the Angel Zervn al-kabr (Zervn the Great) of Shahrastns Zervanites does not appear. It is hrmazd himself (Yazdn) who by his doubt engenders his Antagonist. The mediating role of the angels is similar among the Zervanites and the Gaymartians (note that among the latter the motif of the descent of the Fravartis appears explicitly). Here we have the fascination of the void, and the thought of the Other, a thought which as such engenders that Other, so unleashing a combat in heaven which will endure for three millennia. It is, then, the angels as a whole who here fulfill the function of Mithras or of the Archangel Michael, and their mediating role permits us to recognize also their features in those of the Angel Metatron, who dominates so great a part of the mystical literature of the Jews.⁵⁵Cf. H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (Cambridge, 1928), pp. 131–33 (cf. above, n. 9, n. 51). It is not so much the historical derivations that are to be sought here; there will never be a decisive solution. To explore the meaning of an archetypes recurrence is in itself a sufficient and satisfying task. In the account of Shahrastānī, the angels decree for Ahriman a time of seven millennia, during which the world will be given over to him, but at the end of which he will be compelled to return it to the Light.⁵⁶I do not believe that the figure of seven millennia (instead of nine or twelve) is due to a copyists error. It is no accident that this figure accords precisely with the Ismaili schema and the astrological correspondences of the Great Cycle.

We shall see that in the Ismaili schema of mythohistory the angel corresponding to the Angel Zervān not only is the mediator who gives rise to Light and Darkness as well as their respective cycles, but also is the mediator of the victory over Darkness, the mediator of his own victory over himself. To this victory all his companions, made in his image, must contribute, his companions whose archetype he is; this they must do by undertaking in turns a combat punctuated by heptads of millennia. In concluding his account of the angelic mediation, Shahrastānī recalls the fundamental episode of the Fravartis choice and of their descent to earth. Here the combat of the Archangel Michael has its parallel not in the idea of a “fall of the angels” (never, in Mazdean terms, can an angel, Izad, fereshta, be “evil”), but in a voluntary descent, a voluntary renunciation of the Abode of Light, in favor of the perilous combat on earth. And a similar angelo-logical structure will be formulated in the Ismaili anthropology.

Time as a Personal Archetype

The episode of the descent of mans Fravartis to earth is thus both the consequence and the signal of the shift of eternal Time into limited time. Very opportunely Shahrastānī mentions this at the end of his account of modified Zervanism. And I believe that it is by concentrating our attention upon this motif that we in turn shall best be able to gain an intimation of how eternal Time can be apprehended as a celestial Person, and what experience of time in its twofold aspect is expressed in this personalization. Let us briefly recall certain of our initial findings: every creature is composed of his earthly part and of his celestial counterpart, his archetype or angel. Hence through every reality it is possible to discern a person—that is, to grasp this reality as or in its celestial person. The fractions of time (months, days, hours) may themselves be visualized as persons (angels and archangels whose names they bear and who are their event). This relation to their angel constitutes precisely their archetypal dimension; it is this relation that makes it possible to apprehend them as a complete Whole and thereby to apprehend them as Persons. This norm applies a fortiori to the Fravarti incarnated as an earthly human soul whose celestial counterpart is the Soul of Light or Angel which it encounters “on the way” to the Činvat Bridge, which separates the two universes. Thus the visualization not only of all reality as a person but also of that person as transcendent and celestial depends essentially on the archetypal dimension constituted by the relation with the angel, a new “dimension of Light” which determines the entire structure of the Mazdean ontology.

Let us keep in mind this fundamental norm in seeking to follow the chain of relations that confronts us here. Not only do the fractions of time appear as celestial Persons—that is to say, as eternal individuations—but absolute Time itself, eternal Time, appears in multiple personal Figures: Zervān, eternal Time, is a sovereign; he is Wisdom-Daēnā; Zervān is Destiny; Zervān is Light and Glory, as we learn in the myth recorded by Eznik. Moreover, the Greek equivalents of these Iranian notions tend to fix the play of transparitions upon the vision of a determinate figure, namely that of the Agathos Daimōn—that is to say, upon a figure which in every case becomes the tutelary angel or celestial paredros. The transparition corresponds to that which in Zervān gives us an intimation of Daēnā, and in Daēnā of the celestial Self. And it is precisely this insistent and precise transparition which should enable us to ask with some hope of an answer: what mode of existence and experience is presupposed by the apparition (the phenomenon) of eternal Time as a personal figure, tending to become fixated in the form of the angel which is the celestial paredros and as such the archetype, the guide, and the destiny of life? This form of angel-paredros also signifies a totality that is consummated only by the conjunction of the earthly person and of the celestial Self which is its superior existence. Until the incarnated Fravarti is joined, upon her return, with the Angel who comes to meet her “on the road” to the Činvat Bridge—up to this moment the earthly soul is lacking, it lags behind itself—that is, behind the totality of its being. In short, we are led to this conclusion: the visualization of eternal Time as of a person identifying himself with the archetypal Person of every earthly individual signifies literally that in compensation limited earthly time, the time Ohrmazd needs in order to expel Ahriman from his Creation, in short the time that we ourselves are in (for us earthly creatures “time” pure and simple)—this time is retarded eternity.⁵⁷The term is that of Nédoncelle. That is why in the Angels annunciation after death—“I am thy Daēnā”—we were able to perceive the equivalent of “I am thine Eternity.”

At this point let us consolidate our general statements and illustrate them by examples. There are numerous texts that might enlighten us. But I shall be brief, condensing the themes as much as possible.

1. A first series of examples tends to show the epiphany of eternal Time as essentially multiform—that is to say, it shows the Aἰών as παντόμορϕος θθóς.⁵⁸Cf. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 172ff. Not only does this modality provide a foundation for its numerous epiphanies; it also makes possible the exegetic transition leading the being from the hypostasis as such to the being in its function. It is thanks to this multiformity that eternal Time can in each instance manifest itself as an archetypal Figure, for this precisely is what assures its presence in that “instance.” The idea of a unity which is the unity of each member of a Whole and also that of their totality may also be verified in connection with the archangelical heptad in Mazdaism, and in the earliest Christianity as well.⁵⁹On the origins of this Iranian method of enumeration (which always considers the totality as a new unity added to the number of members composing it) cf. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 154ff., and Nyberg, “Questions,” II, pp. 54ff. This is by no means a naïve logic; cf. the remarks of Junker, “Iranische Quellen,” pp. 160–61. Cf. also the Christian inscription at Miletus, where each of the seven archangel aeons is also the Whole (Deissmann in Reitzenstein, p. 175, n. 2; ibid., Christ as auriga cherubim; and cf. above, n. 52, the myth of the chariot). Also see Reitzenstein, “Eine frühchristliche Schrift von den dreierlei Früchten des christlichen Lebens,” in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (Giessen), XV (1914), in which Christ is at the same time the sum of the seven Angels and one of them (pp. 67–68, 82). This idea makes possible a simultaneity of divine unity and divine plurality which avoids the simplest dilemma between monotheism and polytheism. This might be an occasion to redefine the old term of “kathenothe-ism” as the hierophantic category of “every instance.”⁶⁰Cf. Betty Heimann, Indian and Western Philosophy, a Study in Contrasts (London, 1937), pp. 37ff. And this is not a problem peculiar to India. This means that given the figure in which the transparitions of the aeon tend to become fixated, the mode of existence of the soul for which eternal Time is epiphanized as a figure that is its archetypal dimension culminates neither in the void of its own isolation nor in a uniformly nameable divine presence, but in a rigorous and irreplaceable individuation (καθ' ἕνα, singulatim) of that divine presence.

The epiphanies of the aeon assume this aspect of an eternal individuation which is always a totality. We might conceive a predetermined number of such epiphanies, but each is multiplied in turn. There are, for example, the celestial archetypes or personal figures of the divisions of the Mazdean year, typifying personal creative powers. We find examples of a similar mental iconography in the Gnostic, Nosayrī, and Ismaili calendars;⁶¹Cf. R. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig, 1904), p. 270, and our study, “Rituel sabéen et exégèse ismaélienne,” EJ 1950, pp. 235ff. in Manichaeism; and finally, we have the twelve maidens, Virtues, or “Majesties” —the “twelve glorious maidens of Zervān”—a mystery which in the twelve hours of Light leads the soul from earth to perfect Light. But in addition Time itself as an eternal totality is epiphanized in individuated figures, whose play of reciprocal transparitions are fixated in a figure which may enable us to define the mode of existence for which eternal Time announces itself in this manner.⁶²Cf. E. Waldschmidt and W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichäismus (Berlin, 1926), p. 127; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 154–59; de Menasce, p. 255. On the three greatest periods of cosmic Time represented in three figures forming a unity we may compare (for the archetype) Gaymart, Zarathustra, Saoshyant (Reitzenstein, pp. 99, 242); Nuriel, Enoch, Metatron (Odeberg, 3 Enoch, p. 124); primordial Man, Archangel Michael, and Christ (Söderberg, La Religion des Cathares, p. 78). In the Ismaili theosophy the seven Imms of the seven periods of a cycle epiphanize the essence of a unique and eternal Imm (cf., in Manichaeism, Adam, Seth, Enoch, Buddha, Zoroaster, Jesus, and Mani).

Zervān is eternal Wisdom: Zervān is Destiny (bakhsh) as an elected and imparted finality, leading back to itself (personal destiny or finality which is something other than what is popularly called fatalism). In his capacity of Destiny and personal Destiny, Zervān also appears as xvarr (Avestan xvarenah)—that is to say, as the celestial Light of Glory, the “fire of victory” which is primarily the property of the celestial Yazatas.⁶³Cf. Gray, Foundations, pp. 120–23; Spiegel, Erânische Alterthumskunde, Vol. II, pp. 42–44; Hertel, Die Awestiscken Herrschafts- und Siegesfeuer, pp. viii, xiff., 12, 76. This Glory was visibly manifested as a nimbus and flame forming haloes round the heads of the princes of dynasties consecrated prior to our chronologies; it still retains this visibility in the stylized nimbus which accompanies it from the figure of the Mazdean Saoshyant to the Western representations of Christ, to the Eastern figures of Buddhas and Bodhisattvas. But it is not only the royal and sacerdotal charisma; it is the power which constitutes and knits together the existence of a being of Light. In this sense, this “Glory” signifies the soul itself insofar as it exists before the body.⁶⁴Cf. Reitzenstein and Schaeder, Studien, p. 230, n. 2; pp. 17, 321; p. 320 (Iranian xvarenah and Hebrew shekhina). Henceforth, if this Light of Glory, figure of eternal Time, is imparted to every being of Light as its very soul, we shall be justified in calling it the Destiny and Eternity of that being.

It should be mentioned that these alternating denominations in which we glimpse the Figure of Zervān in the myth recorded by Eznik were given precise Greek equivalents: Δόξα and Tύχη.⁶⁵Cumont, Textes et monuments, Vol. I, pp. 284–85; Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. I, pp. 68ff.; Vol. II, pp. 52, n. 5; 87; 89; 92, n. 2; Nyberg, “Questions,” II, p. 71, and ch. 5, pp. 66–67. In the Pahlavi script, xvarr (glory) is represented by the Aramaic ideogram gaddeh (fortune, luck): Gray, Foundations, pp. 121, 128; it reappears in Ismailism under the Arabic form of jadd (= Persian bakht in Ab Ya'qb Sejestn (Mawzn, XII, and below, Part 2, p. 36, n. 27) characterizing the angel identified with Gabriel, who would correspond topologically to Zervn. And the fact that this Light of Glory, which is also Destiny, was represented by the term Tύχη is of the greatest importance. For in the same context the figure Tχη (fate, destiny) was identified with the figure which dominates the Hermetic horizon, Agathos Daimōn, who appears simultaneously as a Hermetic divinity and as the personal “good daemon,” the δαίμων πάρεδρος, the celestial paredros or partner—that is to say, the helping, tutelary angel—a gratuitous gift obtained by prayer.⁶⁶Cf. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 192–93 (also p. 191, n. 1; and Poimandres, p. 18, n. 8; Agathoel, angel of victory and of rejoicing); Corpus hermelicum, text established by A. D. Nock and tr. A.-J. Festugière (Paris, 1945–54; 4 vols.), Vol. I, Treatise X, 22–23, and n. 78.

In whatever sense we consider it, we perceive a figure with increasingly precise traits. On the one hand, Daēnā is Zervān and she is also the Angel-Self, the celestial archetype coming to meet the soul. In the Corpus hermeticum Sophia is the aeon; she is the mother of Anthropos—that is to say, of the regenerated mystes, for she has given birth to his immortal body, ἀθάνατον σῶμα.⁶⁷Ibid., XI, 3; Vol. II, XIII, 2. Cf. n. 2 of Vol. II, p. 268. Reitzenstein, Poimandres, p. 44; Das Iranische Erlösungsmysterium, p. 44. Junker, “Iranische Quellen,” p. 164. But in addition, the assurance of immortality is bound up with the attainment of the daimōn paredros, the celestial angel or partner. At the same time, Zervān is Tύχη, Personal Destiny; Tύχη is Agathos Daimōn, who is a divine figure as such and also a daimōn paredros, the personal angel of each soul.⁶⁸Reitzenstein, Poimandres, pp. 153; 156, n. 2; 365.

2. Now it is by this figure of the daimōn paredros that we may finally understand the characteristic mode of being of a soul for which time is epiphanized as a person. If all the transparitions or hierophanies of eternal Time tend to be fixated in this person, it is because the soul for which it is thus modalized has taken cognizance of its archetypal dimension and knows that the totality of its being can be fulfilled only in conjunction with its celestial paredros. But at the same time we perceive the “transitive” way in which a godhead, without ceasing to be in itself a hypostasis, can exist totally in each of its individuations; this is the case with the figures of the Mazdean angelology, such as the agathos daimōn, which is also a daimōn paredros, etc.

To this structure corresponds exactly that of the soul which exemplifies it, the being whose archetype this godhead is. So it is that the same name will designate the angelic hypostasis in itself and its presence in its earthly counterpart considered as a part or potency of it and revealing precisely its dual structure, its reference to the angel or celestial archetype. In Mazdaism, for example, fravarti (farvahar) and daēnā (dēn) are celestial entities and human potencies or faculties as well; more precisely they are that part of human beings which enables them to be coupled with these celestial entities. Similarly in Hermeticism the Nous is at once a god, the faculty of intuitive knowledge in man, and his tutelary angel (as Agathos Daimōn).⁶⁹Corpus hermeticum, Vol. I, p. 134, n. 73, and p. 139. Here we do not have two inconsistent theories, but the dimension of an anthropology which is already an angelology: “the man without Nous” means the man deprived of that faculty of knowledge and precisely the “man without an angel,” in short something which is no longer a human being.⁷⁰Ibid., X, 24, and p. 139 (bottom). But, on the other hand, to attain to the angelos paredros is to gain immortality,⁷¹Cf. above, n. 68. to become aeon; and similarly the meeting with Daēnā “on the road” to the Činvat Bridge signifies the shift of limited time to eternal Time; the attainment of Destiny itself and the plenitude of the Light of Glory or xvarenah.

Thus it is only by anticipation that the soul can now be granted a vision of its eternal Time in the form of its Angel-Archetype; and this prevision, by showing the soul what it is not yet but has still to be, reveals to it its own being as “retarded eternity.” In consequence, anticipation is the vital law of an existence which, by thus understanding itself, must tend toward its superexistence on pain of being eternally retarded over against itself This anticipation is manifested in rites and injunctions, in the enchantments of a mental iconography or of ecstatic visions.

The symbolism of the kosti has rightly been interpreted in this sense.⁷²Cf. Junker, “Iranische Quellen,” pp. 136, and 160, n. 36; Modi, Religious Ceremonies, pp. 178–79. It should also be noted that the third knot itself refers to the sacrosanct Zoroastrian trilogy: “Good thought, good word, good action,” projected spatially as forming the three levels of paradise: Humat, Hxt, Huvarsht (Mnk Xrat, II, 145; LVII, 13). The kosti is the sacred cord, woven of lambs wool, which the Zoroastrians wear as a girdle and which is venerated as their distinctive religious sign. The cord is passed three times around the waist and knotted four times, twice in front and twice behind. The symbolic significance traditionally attached to these four knots makes it possible to identify them as a Zervanite tetrad to which, as in the myth of the “chariot of the Magi,” is added a fifth member which fastens together and totalizes the tetrad; but here precisely Zervān or Wisdom, the invisible auriga of the chariot, is represented by the very person of the Mazdean believer. In this sense the symbolism of the kosti approaches the symbolism of the robe in which the mystes was clad: the stola olympiaca of which Apuleius speaks,⁷³Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, p. 167. or the heavenly robe constellated with the signs of the zodiac, mentioned in the mysteries of Mithras, which was such that when the mystes donned it he in person became the god passing through the constellations.⁷⁴Ibid., pp. 168, 239. Cf. also the motif of the heavenly girdle brocaded on the robe donned by the mystes, in Junker, “Iranische Quellen,” p. 162: the kosti makes the Zoroastrian believer a symbol or exemplification of the aeon, an Anthropos, one reborn, a son of God like the “All in All, composed of all the powers” (Corpus hermeticum, Vol. II, XIII, 2).

It is likewise as an injunction to abolish the delay, to convert retarded eternity into anticipated eternity that we may understand the solemn announcement of the Nous to Hermes: “If you do not make yourself like unto God, you can not understand God, for the like is intelligible only to the like. Make yourself grow until you correspond to greatness without measure, by a leap that will free you from all body; raise yourself above all time, become aeon (become eternity); then will you understand God.”⁷⁵Corpus hermeticum, XI, 20.

There is, finally, a mental iconography that anticipates the supreme hierophany. Here the perpetual recurrence of one and the same figure, whose soul takes delight in foreseeing the encounter, might well form the basis of a comparative study. It is eminently in Mazdaism that we encounter the apparition of Dačnā at the entrance to the Činvat Bridge, under the aspect of a heavenly Maiden whose beauty surpasses all imagination.⁷⁶Hdoxt Nask, II, 1–15 (= Yasht, XXII, 1–15); Vendidd, XIX, 98–104; Mnk Xrat, II, 123–39 (cf. below, Part 2, p. 57, n. 102). But the same vision occurs in Manichaeism⁷⁷Cf. our “Récit dinitiation,” EJ 1949, pp. 183–84. and in Sufism as well.⁷⁸'Abdolkarm Gln, in R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921), p. 117; and cf. Suhrawards hymn to Perfect Nature in our “Récit dinitiation,” p. 160. We find its equivalent in the Buddhism of the Pure Land.⁷⁹For the motif of the descent of Amida (Amitbha), cf. H. Minamoto, “LIconographie de la ‘descente dAmida,’” in Etudes dorientalisme published by the Musée Guimet in memory of Raymonde Linossier (Paris, 1932), Vol. I, pp. 99–129. And the Liturgy of Mithras contains an ecstatic anticipation of this eschatological vision when the mystes, having become aeon, sees the gates open before him, and the world of the gods and the angels becomes visible to him; when his soul, beside itself with joy, comes face to face with “the god of glittering presence, the god of the golden ringlets, in the flower of his youth, clad in a robe of splendor, crowned with a golden diadem.”⁸⁰Junker, “Iranische Quellen,” p. 152; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 238–40; G. R. S. Mead, A Mithraic Ritual (London and Benares, 1907), pp. 32, 61, 63.

Ismaili gnosis will characterize this attainment of transcendence as a passage from the “angel in potentia” to the “angel in actu.” Here we shall find the significance of angelology not only for a certain form of mystical experience but also for an entire anthropology, for a philosophy of the person and the personality. But precisely this philosophy is bound up with a cosmology in which cyclic time has its origin in a retard, a passing beyond, a relegation to the past. This origin is the drama that befell one of the angels of the pleroma, who will here play the role of the Angel Zervān in the schema of Shahrastānī; and the entire anthropocosmic dramaturgy will be carried toward its final act by the torment of a “retarded eternity.” This will be the theme of our next discussion.

I.2. Cyclical Time in Ismailism

Absolute Time and Limited Time in the Ismaili Cosmology

It was in the course of the tenth and eleventh centuries of our era (fourth and fifth centuries after the Hegira) that the Ismaili theosophy took form in great systematic works, chiefly under the influence of several great Iranian thinkers.¹Ab Ya'qb Sejestn, Mo'ayyad Shrz, Hamdaddn Kermn, Nsir-e Khosraw, etc. One of these thinkers, Abū Ḥātim Rāzī, whose work, like so many others, still exists only in manuscript, was a Fatimid dignitary (dāī) in the Dailam (region to the southwest of the Caspian Sea). He was a contemporary of the celebrated Mohammad ibn Zakarīyā Rāzī (the Rhazes of the Latin writers of the Middle Ages, d. ca. 923–32), a physician and alchemist suspected of crypto-Manichaeism, whose philosophical work has today been in large part lost.²On Ab Htim Rz, cf. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature (London, 1933), p. 32, VIII; Studies in Early Persian Ismailism (Leiden, 1948), p. 37 and passim; S. Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre (Berlin, 1936), pp. 35ff. On Mohammad ibn Zakary Rz cf. Pines, pp. 35, 69, and passim. The remains of his philosophical work have been collected by Paul Kraus, Razis Opera philosophica fragmentaque quae supersunl, Vol. I (Cairo, 1939). As their name indicates, both men have a bond with Rhages (the city mentioned in the book of Tobit, the Ragha of the Avesta, today Rayy, several kilometers south of Teheran). It is fortunate for philosophy that these two eminent contemporaries should have met and known each other and that, moreover, since Zakarīyā Rāzī was (even posthumously) the object of Ismaili attacks,³Notably on the part of Nsir-e Khosraw. these two fine minds should have clashed in controversies which were no less intense for all their courtesy.

In one of his books Abū Hātim Rāzī left us a record of one of these discussions.⁴In the Kitb A'lm al-Nobowwat (Ivanow, Guide, n. 19). His adversary set his name to a cosmology in which he restored—or perhaps actually founded—an ideal Sabaean philosophy. This cosmology asserted the existence of five eternal principles: Demiurge, Soul, Matter, Space, and Time.⁵Cf. our “Rituel sabéen.” Here we shall be concerned solely with the passage regarding the eternity of Time.⁶Cf. Kraus, Razis Opera, p. 304; Pines, Beiträge, p. 53.

The bout opens with a loyal challenge:

You have said then that the five principles are eternal (qadīm) and alone eternal? Well then, time is constituted by the motion of the spheres, the passage of days and nights, the number of years and months; are all these co-eternal with time, or are they produced in time?—The defender seeks to draw the assailant into a terrain where his weapons will be ineffectual. True, measured by the movement of the Heavens, all the things he has just named are produced in time. But in so arguing he is merely upholding the thesis of Aristotle. Who will venture to say that it has never been disproved? Moḥammad ben Zakarīyā Rāzī—but at this point let us give him back his old name of Rhazes to simplify matters and distinguish him from his homonym—Rhazes, then, who will end by invoking Plato, begins by stating his own thesis in simple terms: “For my part, I profess this: Time implies an absolute Time (Zamān mutlaq) and a limited time (Zamān maḥṣūr). Absolute Time is eternal Duration (mudda, dahr); this is the time that is eternally in movement and never halts. Limited time is that which exists through the movements of the celestial spheres, the course of the sun and the heavenly bodies.

But Abū Hātim asks skeptically what substantial reality (ḥaqīqa) one can represent under the concept of this absolute Time. It is not so simple; his adversary asks him to compare the time of this world which is moving toward exhaustion and completion, with the absolute Time that can neither be completed nor destroyed.

What interests us here is neither the details nor the development of the discussion but essentially the statement of Rhazes thesis. Here we have no wish to debate the question of a historical filiation running from the philosophemes of Mazdaism to those of Ismailism, nor to determine the “influences.”⁷This is a problem which in any case cannot be elucidated by the current methods of purely static and analytical exegesis, by a historicism limited to an essentially causal type of explanation which reads causality into things. With regard to the extreme complexity of the data and the seriousness of the irreparable gaps in our sources, cf. e.g. G. H. Sadighi, Les Mouvements religieux iraniens au IIème et au IIIème siècle de lHégire (Paris, 1938). But we may say this much: in its terminology, Rhazes distinction between an absolute Time and a limited time presents a direct and lateral correspondence with the two fundamental aspects of time in the Mazdean cosmogony.⁸Zamn (= Zervn) i akanrak and Zamn i kanrakomand or Zamn i derangxvati have been studied in our first lecture. The relation seems to have been suggested as early as the eleventh century by Ibn Ḥazm, the celebrated Andalusian Arabic writer in his critical history of religions.⁹Kitb al-Fisal (Cairo, 1348), Vol. I, p. 35. On the other hand, as the historian Bīrūnī remarked, the doctrine of Rhazes borrowed from Neoplatonism¹⁰Cf. Brns text in Pines, pp. 49–52. in so far as it distinguished between (1) the Time (Zamān, χρόνος) with which number is concerned and which corresponds to the definition of Aristotle; (2) Duration (Mudda), analogous to διάστασις τῆς ζωῆς, the distance that dis-tends the life of the soul (for the soul which is not attached as such to the movement and number of the Heavens is that which numbers this number);¹¹Ibid., p. 50, n. 2: the interpretations of Simplicius and Alexander of Aphrodisias. Cf. Nir-e Khosraw, Jmi' al-Hikmatain, ed. Corbin and Mon, ch. 9, pp. 117–20, §§ 114–15; and ch. 17 (cf. below). and finally (3), the aeon (dahr), the time of the eternal intelligible world. Actually, the last two aspects tend to fuse into one, and in this respect the entire distinction of Rhazes doctrine might be attributed to his master Irānshahrī, an Iranian philosopher who lived in the ninth century and who seems to have been a highly original thinker, but whose work is known to us only from a few quotations. Irānshahrī regarded the terms “time,” “duration,” and “eternity” as one and the same thing considered under two aspects: unmeasured Time (independent of the movements of the Heavens and even of the soul, since it refers to a plane of the intelligible universe that is superior to the soul) and Time measured by the movement of the heavens. Thus, since eternal Duration and Time are only two aspects of the same essence, the distinction made by Rhazes between absolute Time and limited time would correspond to that between separated time and unseparated Time: χώριστος χρόνος and ἀχώριστος χρόνος in the terminology of Proclus.¹²Cf. Pines, pp. 51–52; 41, n. 2; and 85, n. 4. The problem also attracted the attention of the philosophers of the Safawid period, Mr Dmd and adr Shrz. Cf. also Proclus, The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds (Oxford, 1933), p. 228 (ἰών-Zervn as hypostasis); and E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (3rd edn., Leipzig, 1903–22), Vol. III, Part 2, p. 707 (Iamblichus). The powerful personality of Irnshahr is indicated by the tradition according to which he rejected all religions and created one of his own. Do the words of sympathy and praise with which Nir-e Khosraw refers to him suggest that this personal position was not without its affinity to Ismailism?

Now the Ismaili theosophy of mythohistory presupposes precisely the representation of an eternal Time—whose eternity, however, erupts in cycles of successive times whose rotation carries them back to their origin. What, then, we cannot help wondering at this point, was the reason for the persistent attacks on Rhazes? Essentially he was attacked as the “Sabaean philosopher,” the negator of Prophecy; not that Ismailism upheld the prophetology of official and orthodox Islam, but its entire technique of interior or spiritual exegesis (ta' wīl) presupposes the text transmitted by the Prophets (Nātiq). Similarly, the correspondence between celestial hierarchy and earthly hierarchy presupposes that the “mediators” of salvation are not merely the spiritual angels of ideal Sabaeanism.¹³Cf. our “Rituel sabéen,” pp. 195ff. Even when Rhazes sets out to describe absolute Time, the Ismaili thinker, under the stress of polemical considerations, seems to suppose that he is still speaking of the time of sensuous things, of the time that “is nothing other than the changing states of that which is body.”¹⁴Nir-e Khosraw does this in Kitb Zd al-Mosfirn, ed. Kavin (Berlin, n.d.), p. 111. And there will be all the more indignation when Rhazes, positing Time as one of the five eternal principles, seems to make a thing, a substance, of it.¹⁵Ibid., pp. 112–13. But once polemical ardors have abated, the motif of the twofold aspect of Time as a single essence will reappear with an imperious necessity.¹⁶Ibid., p. 110. On the importance of Nir-e Khosraw (d. ca. 481 A.H./A.D. 1088), who organized the Ismaili community of Badakhshan, the Oxus region at the eastern end of the Iranian world, cf. W. Ivanows recent study, Nir-i Khusraw and Ismailism (The Ismaili Society, series B, V, Leiden and Bombay, 1948). This will be the case with the great Iranian Ismaili philosopher, Nāṣir-e Khosraw (eleventh century).

In a closely reasoned chapter of a work which is a synthesis of Greek and Ismaili philosophy,¹⁷This is the work cited above, n. 11, which is a synthesis of Greek and Ismaili philosophy. Nāṣir compares the notions of eternity (dahr) and of time (zamān),¹⁸Ibid., p. 118, li. 6, 7. Cf. § 109 and Zd, pp. 117–18, 364–65. and sets forth this proposition: “Time is eternity measured by the movements of the heavens, whose name is day, night, month, year. Eternity is Time not measured, having neither beginning nor end.” “It is the Time of Duration without end, absolute Duration.”¹⁹Ibid., p. 118, li. 8. The cause of this eternal Duration is the first divine Emanation, the first primordial Intelligence or Archangel: eternity is in the horizon (or in the sphere) of this Intelligence. The cause of time is the Soul of the World; but the Soul is itself in the horizon of the Archangel; it is not in time, for time is in the horizon of the Soul as its instrument, as the duration of the living mortal who is “the shadow of the Soul,” while eternity is the duration of the living immortal—that is to say, of the Intelligence and of the Soul.²⁰Ibid., p. 113, § 109; p. 117, § 114; cf. p. 188, § 192.

In declaring, “The Intelligence is one with eternal Time,” Nāṣir-e Khosraw is also stating the secret of the speculative Ismaili cosmology: the eternal birth of the pleroma from the Ibdā' (eternal Existentiation), formed of archangelical hypostases originating in the first among them. This world is not of an immutability and immobility presenting a simple contrast to the perishability of sensuous things; there are Events in Heaven, archetypal Events preceding the Creation of things, and these Events are the very genesis of being. This ontological mystery is circumscribed by Nāṣir in three words (azal, azalīyat, azalī) the nuances of which we should have some difficulty in translating if the author, even though writing in Persian, did not relate them to Arabic paradigms. Thus we have an eternally-being (azal) as nomen agentis (present participle fā'il); an eternal actuation of being (azalīyat) as nomen verbi (noun of action, fi 'l); an eternally being made-to-be (azalī) as nomen palientis (past participle, maf'ūl).²¹Ibid., ch. 17, pp. 187–89, §§ 191–93, much more precise than Zd, p. 195. The text is marvelously abstruse, but it discloses the following: by being eternally, the eternally-being (azal) actuates precisely its own being-that-has-become, its being which has eternally been—that is to say, which is eternally made-to-be by its own act of being. We must bear in mind that in terms of Ismaili philosophy the eternally-being constitutes the supreme godhead, absolutely unknowable and unpredicable.²²“He who cannot be attained by the boldness of thought.” Cf. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (Göttingen, 1943), p. 55. But what this godhead is eternally in actuating its being, in revealing it, is the first archangelical hypostasis (al-mobda' al-awwal),²³Cf. Jmi' al-Hikmatain, p. 188, li. 9. its eternal Personification, its very Ipseity, the Only One forever being revealed. This Archangel is the Deus determinatus (al-Lāh) to such a point that all the predicates which the exoteric religions would focus on the supreme godhead should actually be applied to this divine Epiphany within the first Intelligence ('Aql awwal).

Here Nāṣir explicitly calls our attention to an ontological aspect with which the “speculative grammar” of our Middle Ages was very much concerned and which was designated as the significatio passiva. Here it is the aspect which action assumes in its end, in that wherein it is accomplished (nomen patientis), at the very point where action in being fulfilled is no longer distinguished from passio, since passio is its outcome (as, for example, writing and the thing written, scriptio and scriptum). As Nāṣir said: “The significatio passiva of the nomen patienlis (mqf'ūlī-e maf'ūl) consists in the very action of the agent, which is accomplished in him.” In this sense the Archangel of the primordial theophany considered as the end in which is accomplished the ontomorphosis of the eternal Being appears as eternal Action or divine Energy and as eternal, divine Passion (or divine “pathetism”). As eternally made-to-be, the Archangel is the eternal, divine Past. Since by this very token he is in his person Action-made-to-be, this active aspect of his eternal being summons to being, actuates the procession of archangelical entities that follow him; and the same duality of actio and passio is repeated at every degree, producing the eternal birth of a new Archangel.

In their very nature these premises are difficult to understand. But without them it is impossible to grasp the principle of the Ismaili cosmic dramaturgy, to understand why the consequence of the error of the angel which will take the role of the Angel Zervān (in the schema of Shahrastānī) will be described as a “retard”—the regression of a rank (that of the Angel) which lets itself be surpassed, put behind (ta'akhkhor, takhallof). Actually if this is true, the eternal Existentiation (Ibdā') of the primordial Archangel, which is at the origin of the pleroma, is not only eternal actuation of being but also eternally to come, eternal advent. The eternal Past is eternally actuated; it does not become a past, it is not thrust into the past, it does not sink into a past that is more and more past, as we say that the past sinks into time. But then the intoxication that will seize the Angel in the illusion that he himself is the actuation of his being—precisely this intoxication will remove him from eternal actuation, from the eternal advent of being. His doubt stops him to himself, thrusts him into the past, and by this fall into the past his own rank is surpassed (here again space is born from time).²⁴Or again visual space is only one aspect of space, perhaps a symbol of true space, just as the time of our chronologies is only an aspect or a symbol of Time; there is no opposition between Time and Eternity, there are only two aspects of Time as such, Aἰώir and Aἰώυ∈ς. At this moment “temporal (or limited) Time” is born, a time in which there is a remoteness, a past that is no longer eternal, a past that is no longer.

Nevertheless, the Ismaili vision contains a repentance, a conversion already accomplished by the Angel; and through this conversion the temporal time originating in his fault has also shifted back. That is why this Time has the form of a cycle; it is not a rectilinear time indefinitely accumulating a past and leading nowhere, but a time leading back to the origin. There is redemption from the past: the angelic rank is surpassed, it falls into the past, and then again becomes future. To lead back to the origin: this is the exact meaning of the word which designates esoteric spiritual exegesis (ta'wīl), the central operation of Ismaili thought, of which the alchemical operation is only a special case.²⁵Cf. our study “Le Livre du Glorieux de Jbir ibn ayyn,” EJ 1950. Thus cyclical Time leading back to the origin becomes itself an exegesis, the total exegesis of mankind, the archetype of all exegesis.

This generation of Time and this redemption by Time may be viewed differently according to the diversity of our sources: Iranian sources of the Fatimid period, Iranian sources of Persian Neo-Ismailism of the Alamūt tradition, Arabian Fatimid sources, or Yemenite sources in the Fatimid tradition.²⁶It is not possible to discuss the periods of Ismailism here in detail. For an orientation cf. L. Massignons article “Karmates” in the Encyclopédie de lIslam; W. Ivanow, “Ism'lya” (ibid., Supplément), and the introduction to his Guide; Strothmann, Texte, pp. 1–8. The sources to which I have been constrained to limit myself here are essentially: for Fatimid Ismailism, Nir-e Khosraw (Persian)—cf. above, n. 16; for the post-Fatimid Yemenite (Arabic) tradition, Sayyid-n Idrs Imdaddn, 19th Yemenite d' (d. 872/1462, cf. the Guide, LV, p. 62); for the Persian tradition of Alamt, the Rawdatu't-Taslm (Persian) attributed to Nasraddn Ts (d. 672/1274). In any event these schemata put forward a representation of Time as an instrument, making it possible to overcome a retard, a being-passed-by. But according to the greater or lesser amplitude seen in the archangelical pleroma, the generation of Time occurs peacefully, as it were, under the pressure of a sense of ontological imperfection—or else it occurs through a catastrophe ushering in a dramaturgy analogous to that of the Mazdean cosmology.

The first schema is drawn from Iranian sources, particularly Nāṣir-e Khosraw. He describes the procession of the five primordial archangelical hypostases, the first two of which are the Intelligence ('Aql) and the Soul (Nafs).²⁷The three others being Jadd (= Persian bakht—cf. above, Part 1, p. 26, n. 65), Fath, and Khayl, identified with the Archangels Gabriel, Michael, and Seraphiel, according to Ab Ya'qb Sejestn, Kitb al-Mawãzn (The Book of Balances, unpublished MS), ch. 12. This eternal motion which moves the being of the first Intelligence or Archangel is an eternal movement of adoration of the Principle, which eternally actuates it toward being. From this eternal movement of adoration, from this cosmic liturgy, the Soul of the World eternally takes its birth.²⁸Cf. Nir-e Khosraw, Six Chapters or Shish Fad also called Rawshana'i-nama, Persian text ed. and tr. into English by W. Ivanow (The Ismaili Society, series B, VI, Leiden, 1949), p. 42 (pp. 13, 14 in the pagination of the Persian text). This Soul is a second Archangel which is like the first in that it is perfect (in potentia) but unlike it in that it is imperfect (in actu), since its being proceeds from the principle only through the intermediary of the first Archangel. Just as this Soul is the adoration of the primordial Archangel, so the Cosmos is in turn the adoration of the Soul—with this difference, that the Soul cannot complete its work, cannot make good the margin of imperfection and incompleteness that comes to it solely from Time.²⁹Ibid., pp. 50, 51, 66 of the translation. Cf. the fine ch. 54 of the Khwn al-Ikhwn (Table of the Brothers) of Nir-e Khosraw, ed. Y. al-Khachab (Khashshb) (Cairo, 1940), pp. 137–39, on the cosmic liturgy of the universal Intelligence or primordial Archangel. That is why it starts the movement of the Cosmos; it tends toward its perfection through the great souls which appear from epoch to epoch in this world, not only the Prophets but in general all the members of the esoteric Church, up to the coming of the Qā'im, the Resurrector.³⁰Ibid., p. 49. Here then the cycle of Time is measured by the Souls effort to make good its own ontological imperfection.

Another schema develops the procession of ten archangelical hypostases.³¹Described, notably, in a voluminous work by amd Kermn (Rhat al-'Aql) consecrated to the correspondences between the hierarchies of the celestial and earthly universes. Cf. below, n. 96. With one of them, the third, a crisis occurs which shakes the celestial pleroma. This is the drama in Heaven, which is the origin of the drama on Earth; the earthly persons exemplify the eternal dramatis personae through the periods of an indefinite succession of cycles. This is the dramaturgy that we shall consider here.

The Periods and Cycles of Mythohistory

1. The drama in heaven. We have already stressed the idea that in eternal Time the eternal divine Past is eternally actuated and does not fall into the past as a time which “is no longer.” Thus the procession of archangelical hypostases, which are the events of this past eternally in the present, is manifested to us as the harmony of a perfect hierarchy; there is no retard, no surpassing of one by the other.³²Idrs 'Imdaddn (cf. above, n. 26), Zahr al-Ma'n (unpublished MS), ch. 4. If such a surpassing does occur, it will bring about a rupture of this eternal Presence in the present; there will be a sort of fraction of pure ether that has become impermeable to the Light. And it is always through the idea of surpassing and obfuscation, of regression and opacity that our Ismaili theosophists describe the catastrophe that befell one of the Angels of the pleroma of the Ibdā'.

Thus the temporal dimension expressed as retard (we have just spoken of “retarded eternity”) introduces into the pure Light an alien dimension which is translated as opacity and so alters a relation that could be measured and spatialized only in the dimension of pure Light. For a being of Light this temporal dimension is a falling off from himself, and that is why it is defined as the radical Evil.³³Ibid. Here lies the source of the entire Ismaili ethic, which enjoins upon man an unremitting effort to tear himself away from this heaviness, which in every surpassed excellence (mafḍūl) finds a reason for striving toward a higher excellence (afḍal), and which thus from step to step accomplishes in the mythical hierarchy a repetition of resurrections (qiyāmāt) whereby the mystic rises unremittingly above himself.

But how did the rupture take place? In contemplating itself, the prime Intelligence recognizes the mystery of its being; the act of eternally-being which actuates it constitutes it eternally in being; this is the act of which it is the significatio passiva, the maf'ūl, and which in itself, as something eternally made-to-be, it is not.³⁴Here one must bear in mind the dialectic of the maf'l mentioned above (nn. 21, 23). The prime Intelligence is the Mobda' of the Ibda of the Mobdi'. Now the Mobda'ya ( = maf'lya) of the Mobda' (= maf'l) is only the passive aspect, the significatio passiva of the active Ibd' (eternal existentiation). This recognition is its eternal adoration (its tawhīd), which actuates the Angel who issues from it and who is the Soul of the World; it is the cosmic liturgy which is eternally celebrated by the Archangel³⁵Cf. above, n. 29. and in which beings of every form have their source. The mystery of its being, according to the Yemenite theologian Idrīs 'Imādaddīn (fifteenth century), is like the light (here perfcctio prima) which, in penetrating the absolutely limpid ether, makes it Light (significatio passiva) and thus constitutes it in its own perfection of Light (perfectio secunda). And that is why the prime Intelligence is at the same time the veil (ḥijāb) and the supreme Name (Ism a'zam) of the eternally-Being.³⁶The prime 'Aql is the Angel brought closer (malak moqarrab), the sacrosanct (moqaddas) Angel, the Lotus of the Limit, etc. Cf. Idrs, Zahr, chs. 6, 7; Strothmann, Texte, III, 4–6.

At once act and passion, at once the Veil that conceals and the Name that names and reveals, at once adoring (in respect to the Principle that actuates it) and adored (by those to whom it reveals the Principle), the prime Intelligence is constituted in its being by a simultaneity which conditions both its transparency and the potency by virtue of which all the beings of Light, the archangelical hypostases, emanate from its being. The second of these hypostases (called Enclosure of the Sacrosanct, Paradise of the Refuge, Universal Soul³⁷Zahr, ch. 7. It is by his adoration mingled with an eternal rejoicing that the first Angel (Sbiq) gives existence to the following Angel (Tli), who is then actually the first Emanation (Inbi'tli), since the first is not monba'illi but mobda'. The taw'hd of the second Angel consists in recognizing his ontological rank in the Ibd', his maf'l (significatio passive) with regard to the first Angel. Thus we have the original dyad or syzygy, the pair Sbiq-Tl.) stands in the same relation to the prime Intelligence as the prime Intelligence to the Principle; in it is repeated the same simultaneity of obedience and prerogative. It is the first to hear the appeal of the prime Intelligence³⁸Ibid., ch. 8. (the da'wat, and this is the very word which denotes the esoteric mission of the Ismaili Church on earth), an appeal summoning all the other Intelligences to celebrate the same liturgy as itself. This appeal has been heard by innumerable worlds ('awālim) of angels, forming ten great divisions, each of which is peopled with innumerable angels and has an angel-prince at its head.³⁹Here I cannot develop the interesting comparisons that might be drawn with the angelological schemata of 3 Enoch, éd. Odeberg. Cf.. also G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (3rd edn., New York, 1954), pp. 68ff.

Yet this obedience implied an exception, a transgression against it, and this was the prologue of the cosmic dramaturgy. From the dyad of the first and second Archangel, Intelligence and Soul of the World, issues a third Archangel,⁴⁰And second Emanation (al-Inbi'th al-thn). On this angels relation to the Angel Gabriel in the philosophy of Suhraward, cf. our “Récit dinitiation,” EJ 1950. who is called Adam Rūḥānī, the spiritual Adam; this is the Angel of mankind, demiurge of our world. He appears as a hypostasis of Arabo-Persian Neoplatonism, but also shows certain traits of the Manichaean and Gnostic Anthropos. Still more precisely, his role corresponds to that of the Angel Zervān. Let us recall this Angels doubt as set forth in Shahrastānī: “If the entire universe were nothing …” (Ibn Ḥazm speaks of an excess of melancholy, a prostration).⁴¹Istawhasha. Not so much a sin of “pride” as an attack of melancholy in forsakenness and solitude. But what universe could have been nothing? Zervān was an Angel of the pleroma existing before the physical universe. And Ismaili Gnosis states exactly what it was that the Angels error placed in doubt: the eternal ontological anteriority of the two Archangels who mediate between the Principle and the third Archangel. Is he not their equal? Does he not even precede them? Is he not first and alone, originating in himself? Hence his refusal to recognize their precedence, to hear the appeal, to testify to the Oneness (tawhīd).⁴²Cf. Idrs, Zahr, ch. 9, and the text of Sayyid-n Hosain ibn 'Al, eighth Yemenite d' (d. 667 A.H./A.D. 1268: Ivanow, Guide, XLIX, p. 60), ed. Bernard Lewis, “An Ismaili Interpretation of the Fall of Adam,” Bulletin of the School of Oriental Studies, IX (1937–30), 702. It should also be recalled that this drama in heaven derives from our sources of Fatimid or Western Ismaili tradition (the old da'wat).

Thus the third Angel stops at himself: he remains motionless in a stupor which gives rise to a gap, a distance between himself and the world of eternal Existentiation from which he cuts himself off. There comes to be a “Time which passes” and creates a remoteness. The transgression becomes a regression: this is the rupture of the eternal Future (abad) which eternally actuates the eternal Past (azal) in the Present. When the Angel tears himself free from this stupor, he sees himself “retarded,” surpassed (ta'akhkhor, takhallof), fallen behind himself. From third he has become tenth. To the Time of his stupor that he must redeem corresponds the emanation of the seven other Intelligences which are called the seven Cherubim or the seven Divine Words.⁴³Cf. Strothmann, Texte, XIII, 1. Similarly seven periods will punctuate each of the cycles of cosmic Time. Because this drama of the Angel forms the prologue in Heaven of the drama of mankind whose Angel he is, writers have been pleased to find in his deed the archetype of Adams transgression (his paradise was the world of the Ibdā'; the tree which he was not to touch was the rank of the Archangel preceding him, who is the mediator of his being, etc.). Moreover, as we have said, the retard, as a temporal dimension, introduces an opacity in the dimension of pure Light. Here, as in the Angel Zervān, the Imagination of the Angel who goes astray manifests his Darkness, his Ahriman, his Iblis.⁴⁴Cf. Lewis, “Ismaili Interpretation”; Idrs, Zahr, ch. 13.

But here precisely we perceive the difference of which we have spoken. If this Iblis-Satan is born within the angelic being as Ahriman taking birth in Zervān, a no less decisive change occurs in the Zervanite dramaturgy. Externalized as Ahriman outside of Zervān, Iblis is not invested with any legitimacy whatsoever. No ambiguity remains. He is expelled from the Angel and becomes as radically alien from him as Ahriman to Ohrmazd. More precisely, the Angel, freeing himself from his stupor, tears Iblis out of himself, like an Archangel Michael achieving his own victory over himself.⁴⁶Lewis, p. 703; and Idrs, Zahr, ch. 9. Iblis is hurled to earth and his form subsists as the purely Demonic. Thus the being of the third Angel is the mediator, the medium through which Darkness is born, but through which it is also vanquished.

At the same time he is the Angel-prince of an entire universe of Angels who are formed in his image (ṣuwaruhum 'an ṣūratihi); they follow his destiny and he is responsible for them. He has thus immobilized them by his own stupor; it is their entire universe that is surpassed, that is retarded. Thus the Angels movement of conversion is accompanied by the appeal (da'wat) which he finally transmits to them from the prime Intelligence (appeal to the esoteric tawḥīd), and which is also a calling to accomplish in themselves, in their being which is in his image, this conversion and victory of their Angel. Some hear the appeal, others persist in negation and denial. The former, who show a striking resemblance to the Mazdean Fravartis, are the celestial archetypes of the earthly heralds and proclaimers of the mystical da'wat; they are the posterity of the spiritual Adam. The others are the posterity of Iblis, the implacable adversaries, demons with human faces, who appear from cycle to cycle until the form of Iblis-Ahriman is extinguished.⁴⁶Lewis, p. 703; Idrs, Zahr, chs. 9, 10; Strothmann, Texte, XII, 38.

The profound metaphysical idea that this temporal distance or dimension engenders space is here applied to the generation of the Cosmos. As our Yemenite theologian points out, the retard brought upon the Angels themselves by the fault of their Archangel places them in a situation where a threefold mental movement lends their being a tridimensionality adapted to an existence in the dense and opaque world of material nature. Not only because he is compassionate and merciful,⁴⁷Cf. the nature of the Archangel Michael in I Enoch 40:9, in The Book of Enoch, tr. R. H. Charles (Oxford, 1912), p. 73; and 3 Enoch, ed. Odeberg, intro., p. 98, n. 1 (Metatron). Cf. above, Part 1, nn. 9, 51, 55. but also because he himself suffers in these Angels who are his members, their Archangel (far from being the wicked Archon of certain Gnostic systems) creates for them a cosmos which is the instrument of their purification and the scene of the combat which is at once theirs and his.⁴⁸Idrs, Zahr, ch. 10. The idea that in and through their existence and his metamorphoses all his fellow Angels are the time and place of the Angels battle—and that their existence is equally a battle for the Angel—belongs to a chapter of mystical experience to which we are planning to devote a comparative study. Cf. e.g. the case of Johann Georg Gichtel of the school of Jacob Boehme: ch. 5, “Vom Streit Michaels und des Drachens” in Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen … durch Johann Georg Grabern … Johann Georg Gichtel (new edn., Berlin and Leipzig, 1779), pp. 91–98.

Here we have a magnificent symbol. The repentance and nostalgia of the Angel are conceived as an energy penetrating the entire universe: the spheres, the elements, and the adepts—that is to say, the human beings of the posterity of the spiritual Adam. This energy is the leaven of the original Existentiation (al-khamīrat al-ibdā'īya); it is the eternal Eve of the Angel of mankind. It is at the same time his nostalgia and his return to Paradise; it is this energy which from cycle to cycle engenders all his fellows in the angelical state, and finally engenders the Imām of Resurrection, the Qā'im or Resurrector.⁴⁹Idrs, Zahr, ch. 10; and cf. Nasraddn Ts, The “Rawdatu't-Taslim” commonly called Tasawwurt, Persian text ed. and tr. into English by W. Ivanow (The Ismaili Society Series, A, 4, Leiden and Bombay, 1950), p. 70 of the tr. This nostalgia then presupposes a past time, something which is relegated to the past in time. But it is also the expectation of something to come. And this something to come is precisely what the fault, the retard of the Angel, has put into the past: the paradisiacal state of pure Light. The nostalgia and expectation lead back to this past, they are a conversion toward it. Here, then, the phenomenon of cyclical Time is the reverse of our linear time which accumulates the past. In its passing, cyclical Time abolishes the past, changes it into the future that approaches increasingly. It does not remove us from the source, but leads us back to it; in the being whose form it is and who is converted back to his origin, cyclical Time presupposes that special dimension which we have called archetypal and which has its original form in the primitive universe of the Angel.

This form of cyclical Time is subject to developments. The simplest primitive schema would seem to have been a single cycle, punctuated by seven periods or millennia, each ushered in by an Enunciator prophet (Nāṭiq) of a new Revelation, assisted by a spiritual legate (Waṣt) who is the foundation (Asās) of the Imamate and who throughout his period transmits the secret or esoteric meaning of the doctrine to the Seven Imāms who are descended from him.⁵⁰It has already been observed that the fundamental doctrines professed by various Islamic and Christian Gnostic sects have certain elements in common. In regard to this periodicity of Revelation cf. the Clementine Homilies quoted in W. Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism (The Ismaili Society Series, A, 1, Bombay, 1946), p. 131, No. 2. Cf. also below, n. 74. Later, astronomical and astrological speculations made it possible to conceive of a Grand Cycle (kawr a'ẓam) composed of cycles each governed by a planet and divided into seven periods of seven millennia, the whole to be concluded by the Grand Resurrection.⁵¹Qiymat al-Qiymt (literally the Resurrection of Resurrections). On the connections with Babylonian astrology (Planets, Metals, and Ages of the World) cf. W. Bousset, “Die Himmelsreise der Seele,” Archiv für Religionswissenschaft, III (1900), 243–44. The resulting figures are truly “astronomical”⁵²Idrs, Zahr, eh. 11; Texte, I, 8 (p. 12 of the text); II, 1 (p. 19), IV, 20 (p. 53); Nasr Tüsl, Tasawwurt (above, n. 49), pp. LXXV–LXXVI. and pp. 67–68 of the translation; Kolami Pr, ed. and tr. W. Ivanow (Bombay, 1935), p. XXXV, and p. 19 of the text. (a Grand Cycle of 360,000 years; some of the sayings of the Imāms reckon the time past at 400,000 Grand Cycles, each including 400,000 periods). Furthermore, the cycles of Time were held to reflect the drama that they exemplified: just as the aeon of Ahriman was expected to be followed by the aeon of Ohrmazd, so cycles of Epiphany or Unveiling (dawr al-kashf) were conceived as alternating with cycles of Occultation (dawr al-satr).

But here we discern the consequences of the alteration of the Zervanite dramaturgy. Iblis-Ahriman is never invested with a legitimate sovereignty, he is the Adversary pure and simple. During the cycles of Epiphany, the form of Iblis (al-ṣūrat al-iblisīya) is held prisoner in the “world of the mothers,” that is to say, in the world of the simple elements.⁵³Cf. Strothmann, Texte, I, 6; IV, 2. And because the Angel had defeated his Iblis, the Grand Cycle began with a cycle of Epiphany and not with a cycle of Occultation and Darkness. It was ushered in by the appearance of the earthly Anthropos, the universal Adam (on the island of Ceylon) in the sixth millennium (governed by Mercury-Hermes) of the first period of the first cycle (both governed by Saturn).⁵⁴The πανάνθρωπος as substitute for the tenth Angel (cf. Texte, p. 36): dam al-awwal al-koll, cf. Idrs, Zahr, ch. 12. This is the primordial Imm, repository and foundation of the Imamate, the institution which by preserving the esoteric meaning of all the Revelations gives mankind the possibility of mystical salvation. On earth this universal Adam typifies the spiritual Adam and is the prototype of the Adam of the Bible and the Koran. The cycle of Unveiling which he inaugurates is a beatific cycle in which the true Gnosis is openly preached, in which men are exempt from bodily infirmity and ugliness of soul.⁵⁵Cf. Strothmann, Texte, I, 5. It endured until the approach of the first cycle of Occultation, when the form of Iblis reappeared and the drama on earth actually began.

2. The drama on earth. But how many cycles, each inaugurated by a “partial Adam” (Adam juz'ī), alternated prior to the cycle of Occultation whose rigors we are now experiencing? The Ismaili mythohistory does not record the exact number, but only the vastness of the perspective.⁵⁶Cf. ibid., ?, ι (pp. 142–43 of the Arabic text). It merely registers the veiled memory of nameless upheavals and crimes which preceded the history of present mankind. No archive records them, but their trace has been found in every epoch by the activity of the metaphysical Imagination—from the ecstatic books of Enoch down to Franz von Baader.

The postulates of the Ismaili theosophy might here be amplified in the light of a comparative research.⁶⁷Cf. above, n. 47. First of all they present a decisive contrast to the idea of “primitive man” accepted by our human sciences. Present mankind is regarded not as a summit of progress but as descended from a superior mankind through a catastrophe of whose mystery we can gain only a distant intimation. It does not issue from the gloom of savagery, from a void and an absence of humanity; the most ancient monuments bear witness not to a babbling, nor even to a dawn, but rather to a twilight.⁵⁸Cf. Schelling, Essais, tr. into French by S. Jankélévitch (Paris, 1946), pp. 213–15. When the speculative Imagination encounters the proposition of vulgar exoteric theology “that there was a time when the world did not exist,” it is fitting, declares Naṣīraddīn Ṭūsī (Iranian theologian of the thirteenth century) to remind these theologians that they have remained on a plane of fictitious representation, that in the sense in which they take the words time and world “there never was a time when this world did not exist.”⁵⁹Tasawwurt, p. 48 of the text and pp. 65 and 67 of the translation. It should be noted that we also find this figure of 18,000 worlds in 3 Enoch 24: 17. Cf. also Hans Bieten-hard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum (Tübingen, 1951), pp. 72–73. Or rather, this proposition is intelligible only if we have in mind the universe constituted by 18,000 worlds—that is to say, successive cycles each of which is actually one world.⁶⁰Ibid., pp. 65, 66–67. These worlds result not from a historical causality but from a homology between cycles exemplifying the same archetypes. In short, there was a race of human beings superior to ours, who were the educators of our race; to this race belonged the Adam of the Bible and Koran. Far from having been the first man on earth, Adam was one of the last survivors of the cycle of Epiphany preceding our cycle of Occultation.⁶¹One might well amplify this cyclical conception of history in which the idea of an intercyclical homology contrasts sharply with an evolutionist conception of rectilinear “progress.” One cannot help thinking of Spenglers ideas.

The idea of this exegesis from one cycle to another inspires all Ismaili exegesis of the Koran. At the approach of the cycle of Occultation, the form of Iblis is liberated and is manifested by grave symptoms which disturb the state of harmony and innocence characterizing the angelical mankind of the ending cycle.⁶²Cf. Idrs, Zahr, ch. 12, and Nar Tüsl, Tasawwurt, ch. 16, p. 49 of the text. Here the versions of the two great Ismaili traditions are in agreement. These disturbances oblige the dignitaries to restore the discipline of the arcanum at the threshold of a world and a mankind which the direct vision of the celestial figures would only incite to destructive fury. But those who had been the “Angels” of the cycle of Unveiling—that is to say, those initiated into the Gnosis of Resurrection (da'wat-e Qiyāmat)—cannot bear the prospect of renouncing the state of freedom and innocence, of direct intuition of all truth; they cannot defer to the demands of the new esotericism. Their horror at the strictures of a religious Law gives way, however, in the course of a dialogue full of prescience and sadness. In the literal Koran text the dialogue takes place between God and his Angels; the Ismaili ta'wīl transposes it by one octave: here it is the last Imam of the cycle who gravely declares to his earthly angels: “I know what you do not know” (Koran 2: 28). One of them, the young Adam, is invested as Proclaimer (Nāṭiq) of the new religious Law.⁶³Cf. Koran 2:35. On the father of Adam, on onaid, his Imm mostawda' and their Ismaili descendants, cf. Strothmann, Texte, X, 26. Now begins a drama which must be understood as an imitation and exemplification of the drama in Heaven. It consists of two episodes: the revolt of Iblis and the vengeance of Iblis, having as corollary what may be called “ the error of the hierophant.”

At the beginning of the new cycle the form of Iblis was incarnated in one of the dignitaries named Hārith ibn Murra, one of those whose office it had been to initiate the earthly angels of the cycle of Unveiling in the Gnosis of Resurrection. His refusal to recognize the new religious Law is implacable: is he to begin the arduous pilgrimage of the degrees of initiation all over again? Was he not created of fire, whereas the young Adam, restricted to the science of symbols, is made only of clay? Why then should he and the other earthly angels bow down before Adam?⁶⁴“They all bowed down except for Iblis, who was one of the genii” (Koran 18: 48). Cf. the order to worship Adam in “Vita Adae et Evae,” quoted in Wilhelm Lueken, Michael (Göttingen, 1898), p. 29. When the Angel tears his Iblis from within him and hurls it to earth, all the ambiguity that is still possible in Zervanism has ceased: Ḥārith incarnates an Iblis-Ahriman in the pure state, the No without the Yes, the contrary power of the Adversary.⁶⁵Cf. Tasawwurt, pp. 68–69.

The temptation to which Iblis incarnated as Ḥārith ibn Murra subjects Adam, and through which he takes his vengeance, consists in persuading Adam that since the perfect science of Resurrection was revealed by the last Imam (Qā'im) of the preceding cycle to which they both belonged, and since the blissful men of that cycle owed their state of innocence and freedom to this gnosis, the men of the new cycle should not be deprived of it.⁶⁶Cf. our “Rituel sabéen,” pp. 204ff. In his inexperience, the young Adam lets himself be convinced and commits the supreme “error of the hierophant”: he reveals the secret to men who are unfit to receive it, betrays the symbols to the unworthy. And now the drama which befell the Angel of Mankind in heaven finds its earthly exemplification,⁶⁷Cf. Idrs, Zalir, ch. 13; the article of Lewis in Bulletin of the School of Oriental Studies (n. 42 above), pp. 702–3; Taawwurt, p. 70. The texts of the Yemenite tradition relate Adams error and repentance to those of the Angel; the prohibitions enjoined upon Adam are compared to the situation of the third Angel; the tree he was not to approach was the ontological rank of the Tl, the second Angel who follows the first but who stands in the relation of Sbiq (of him who precedes) to the third, etc. and here it is shared by two persons. Now Iblis represents only the Angels past, which the Angel by his victory has cut off from himself and which Time, from cycle to cycle, carries toward its annulment. And Adam, having approached the forbidden tree—that is to say, the Gnosis of Resurrection (the divulging of which was reserved for the last Imam)— “escaped through the wide-open door of Mercy.” Like the Angel readmitted to the pleroma, Adam by his repentance returns with his posterity to the “paradise in potenlia”⁶⁸And on these ideas of “paradise in potentia” and “Angels in potentia” rest the entire Ismaili anthropology and ethic (cf. Zahr, ch. 12; Jmi' al-iknatain, ch. 13; Taawwurt, pp. 59–60, 93–94). Cf. below and our “Rituel sabéen,” pp. 199–200, 243–44.—that is, the da'wat, the esoteric Ismaili Church on earth. Its members are the “Angels in potentia,” like the incarnated Fravartis of Mazdaism, carrying on the battle against the demons with human faces, who are the posterity of Iblis-Ahriman.

And just as the repentance of the Angel, the spiritual Adam, was the eternal Eve, his nostalgia and return to Paradise, so, Nasīr Ṭusī declares, Eve, wife of the earthly Adam, is the spiritual and secret meaning of the positive religion (its bāṭin), for she had knowledge of the esoteric laws and hidden meanings (the ta'wīl).⁶⁹Taawwurt, p. 70. Cf. the Jmi' al-ikmalain of Nir-e Khosraw (ch. 19, § 226, p. 209): the was, the repository of the esoteric sense of the symbols, is regarded as the spiritual mother of the adept, while the Prophet, proclaimer of the letter, is his father. Thus it is through the mystery of Adam-Eve—two beings in one, the text of the religious law and the esoteric exegesis that transcends it, the Prophet and the Imam, the Proclaimer (Nāṭiq) and the Silent One (Ṣāmit)—that the fruit of the positive religion, and the final Resurrection (qiyāmat), can spring forth. It is worth noting that Ismaili esotericism here configures its supreme symbol as the conjunction of the masculine and the feminine, which was also the great symbol of Hermeticism. The consummation of this mystery will mark the completion of the Grand Cycle, when the last Imām will proclaim and accomplish the Grand Resurrection. All the adepts, distributed through all the ranks of the esoteric hierarchy, compose the mystical Body, the Temple of Light of this Imām-Resurrector.⁷⁰Cf. Strothmann, Texte, I, 1; VI, 3; XIII, 2; Taawwurt, pp. 149–54; Jml' al-ikmatain, ch. 9, § 117, p. 121. It is the horizon of Resurrection which for each adept gives its meaning to the Time of combat; here too “the history of the universe is that of the kingdom of the Spirits.”⁷¹Schelling, Essais, p. 215.

Resurrection as the Horizon of the Time of “Combat for the Angel”

It is evident that this conception of the Imam as lord of Resurrection, summit of the eternal Imāmate in which culminates the Ismaili vision of the aeon, is far above the political ideology of a final successor who will be a legitimate descendant of the Alids.⁷²With the transformation of the concept of the Imm, Persian Ismailism becomes eminently a religion of personal salvation, taken as a religion of Resurrection. Cf. the interesting remarks of W. Ivanow on the aspect of docetic Christology assumed by the doctrine of the Imm as divine epiphany, Tasawwurt, p. LXXVIII (cf. also below, n. 100). Here a vast field of inquiry opens. Unfortunately what one might call the “secret of Alamüt” still eludes us—that is to say, we do not know the reasons why August 8, 1164, was chosen as the date for the Grand Resurrection, for the advent of the Religion of Absolute Truth; cf. ibid., pp. LXXVI and LXXX, LXXVII, and LXXIX, and Kalmi Fir, p. XXXV. And perhaps there is a hopeless paradox, if not a desperatio fiducialis, in proclaiming the divulging of the esoteric meaning: in so becoming exoteric, will it not in turn necessitate a new ta'wl? The danger of this regressio ad infinitum seems to have been discerned by the commentator on Avicennas mystical tale entitled “ayy ibn Yaqn” (cf. the translation following our study, Avicenne et le Récit visionnaire (Teheran and Paris, 1954). This political ideology was effaced by the Gnostic idea of the Imām as Anthropos or as the Perfect Child (al-walad al-tāmm) who engenders himself in the secret of the cycles of the aeon, and who, in his eschatological Epiphany, is expected to be the ultimate “exegete” of mankind, a member of the true posterity of Adam,⁷³This posterity, it should be recalled, does not include all human beings (for mankind also embraces the posterity of Iblis), but only those “whose Angel” by associating him-which he will lead back (ta'wīl) to the celestial archetype in which it originated. Just as the universal primordial Adam is the first earthly manifestation of the spiritual Adam or Angel of mankind, exemplified in the partial Adam of each cycle, so the Imām Resurrector, blossom of the eternal Imāmate, will be its final parousia, as the ultimate primordial, earthly substitute for the Angel to whom he leads back. Among the spiritual Adam, the primordial earthly Adam, and the Resurrector (Qā'im), there is the same relation as among Gayōmart, Zarathustra, and the Saoshyant to come, who will be Zarathustra redivivus. Similarly each of the Imāms manifestations, the Imām of each period, is only the manifestation of a unique and eternal⁷⁴Taawwurt, p. LXXVI and p. 138; Strothmann, Texte, II, 5; cf. above, n. so. Here one might compare the sequences: Gayömart, Zarathustra, Saoshyant (= Zarathustra redivivus). Spiritual Adam (the third Angel), earthly Adam (universal and partial), the Imm Q'im (the “Perfect Child,” herald, or “Angel” of Resurrection). Nuriel, Enoch, Metatron. Cf. also below, n. 101 and above, Part 1, p. 26, n. 63. Imam who, in the person of the last among them, will consummate the totality of the Aeon or Grand Cycle.

By projecting itself on the horizon of the Imām Resurrector, the expectation now commands a process of resurrection which shakes the entire esoteric sodality by a movement that is communicated from degree to degree: each adept must “resuscitate” (or “suscitate”) an adept like himself—that is, by rising from degree to degree cause another at every step to rise to his own former rank.⁷⁵Cf. Strothmann, Texte, I, 1; VIII, 3; XIII, 2. The mystical Body, the Temple of Light (haykal al-nūr) of the Imāmate is thus constituted by the totality of adepts; each one reflects it in himself, just as the pupil of the eye can contain the highest mountain.⁷⁶Ibid., I, 1. And precisely this comparison gives us an idea of the experience of eternity that is offered the adept: to reflect the whole of the Temple of the Imāmate is to become in his own person an exemplification of the aeon; it is for each adept to attain to his own eternal person—that is to say, to angelicity in actu; it is, by a series of resurrections (qiyāmāt), to induce in himself the flowering of the Grand Resurrection (corresponding to the final Transfiguration, which in Mazdean Pehlevi is called Frashokart, Restakhīz).

This ethic of resurrection, to which we have already referred (as an ethic of struggle against a retard, against a being-surpassed), shows us each adept supporting the responsibility of the whole Temple of the Imāmate. By self with the repentance of the third Angel at the time of the drama in Heaven, connects them archetypally with his battle against the posterity of Iblis. virtue of this responsibility the adept does not merely live in a fragment of measurable and measured Time. He is himself the total Time of his own measure, and that is why the entire combat constituting the essence of cyclical Time is carried on in the cycle of his own life. Since this Time is a retard, the gap between the fall and the reconquest of angelic rank is the Time of the combat for the Angel.⁷⁷Unfortunately I cannot here discuss at any length the highly original aspect which the idea of this combat of and for the Angel assumes in the Ta awwurt (jihd-e rhn, 'aqln, haqq), where it is related to the triple auto-intellection by which, according to the schema of Avicenna, each 'Aql or Angel, by understanding his own being, confers existence on three things: another Angel, a Heaven, and the Soul which is the mover of this Heaven. Ch. 14 (on good and evil) opens with a brief recollection of Zoroastrian dualism, which is rejected, it goes without saying, but reintroduced a few pages further on, where the primordial Inscience (Jahl-e awwal) is opposed to the primordial Intelligence ('Aql-e awwal), and “a substance exhausting itself in nothingness” is opposed to a “true substance” these being the source respectively of evil and good creatures. The Ismaili da'wat “separates” the antitheses (cf. the Mazdean vičarishn). It acts upon the primordial Intelligence and the true substance like the elixir of alchemy; upon their opposites it has no effect. This expression (which results from our situation and reverses the famous image of the “combat with the Angel”) is to be understood in a twofold sense. It is a combat for the person of the Angel of mankind (the third Angel who has become tenth), for the Angel does not carry on alone the combat which is to lead to the final reabsorption of Iblis-Ahriman, whose form reappears throughout the cycles of Occultation. But, since they have assumed his repentance and his nostalgia, his fellows, made in his image, become responsible in their own person for the combat that they wage for him. It is their own Iblis that they must hurl into the abyss, and in so doing they battle for the Angel who is in them in potentia. To reflect in oneself the Temple of the eternal Imāmate is to anticipate the consummation of the aeon; it is here “to become aeon,” to produce in oneself the mutation of cyclical or measured Time, and for each adept this consists in assuming in his person an increasing exemplification of the Angels being. This implies that what occurs in and by the person of each adept also affects the being of the Angel who is their archetype and who finds his exemplification in them.

Thus we are confronted with situations which reflect one another. The experience of Time lived as a totality here presents a character similar to that which we analyzed at the end of Part r; here speculative foundation and spiritual experience meet. The Figures shine through one another and exemplify one another. The tenth Angel shines through the person of the primordial Adam, through that of each partial Adam, and finally through the person of the Imām Resurrector; and similarly the Imām Resurrector is already manifested and announced in the person of every Imām of every period. One and the same archetypal Figure, the eternal Imām recurs in multiple exemplifications, just as all the adepts have their celestial archetype in the Angels who followed the tenth Angel in his repentance. This exemplification gives them their archetypal dimension and constitutes them as the cast of characters in a cyclical drama whose prologue was played in Heaven and whose antagonists meet again in every period, in every generation.⁷⁸Cf. our study, “Le Livre du Glorieux,” pp. 61–65.

The special and characteristic nature of the situation is shown in this process of exemplification, which constitutes the individual person and raises him to the dimension of an archetypal Person. Essentially, the perception of all reality becomes the perception, or visualization, of a concrete person. This situation creates the schema of a fundamental angelology, which is essentially the mode of self-understanding of an existence which undergoes what we may now call an angelomorphosis—that is to say, the passage from “angelicity in polentia” to “angelicity in actu,” which is the positive culmination of the Ismaili anthropology.⁷⁹Cf. “Rituel sabéen.” On the other hand, this exemplification which personifies all reality in a concrete person presupposes both coincidence and distance, identity and difference, and for this reason the totality must also be present in the “every instance.” This recurrence is the foundation of the homology between the total cycle of the aeon and the cycle of resurrections which in the life of the adept constitutes his ascension from one esoteric degree to another. In the Ismaili theosophy the idea of an exemplification of archetypal persons and the idea of a homology between the cycles define the religion of Resurrection (da'wat-e qiyāmat) as an angelomorphosis.

I. Archetypal Persons. How is exemplification possible? It is to Naṣīraddīn Ṭūsī that we owe the elements of a brief and profound analysis. It seems to postulate that the aspect of action which we state in the infinitive, or the aspect of the event which we denote by an abstract noun, are by no means the true aspect of their reality, and that in the last analysis they refer back to the person of the agent who enacts the action or the event as the true reality of both. For all mental or ideal reality, every concept (ma'na) in the world of the universal has its counterpart in the world of the individual: a concrete person (shakhs-e 'aynī) outside of which this ideal or mental reality remains virtuality and pure abstraction.⁸⁰Taawwurt, p. 62 (p. 46 of the Persian text). Everything takes place as though the question “Who is it?” were substituted for the question “What is it?”—as though to name the person were to define its essence; and it is to this person and not to the abstract, universal concept that the ta'wīl or internal exegesis leads back.⁸¹Cf. “Rituel sabéen,” p. 230. We gain this impression by juxtaposing propositions such as these: “Paradise is a person (or a human being).”⁸²Taawwurl, pp. 39–60; and “Rituel sabéen,” pp. 241–42. “Every thought, every word, every action is a person.”⁸³Taawwurl, p. 60. And finally: “Every true thought, every true word, every good action has an Angel.”⁸⁴Ibid.

Around these propositions Naṣīr Ṭūsī develops an analysis which may well be called phenomenological. To be in Paradise, or to come into this world, designates above all different modes of being and understanding.⁸⁶Ibid., p. 91 (p. 63 of the text). This whole passage is of the greatest importance. It means either to exist in true Reality (haqiqat), or, on the contrary, to “come into this world”—that is to say, to pass into the plane of an existence which in relation to that other is merely a metaphoric existence (majāz). Measured time, too, is only a metaphor for absolute Time. Thus coming into this world has meaning only with a view to leading that which is metaphoric back to true being, and the external (exoteric, ẓāhir) back to the internal (esoteric, bāṭin), by means of an exegesis (ta'wīl) which is also an exodus from existence. Here, then, we have a mode of understanding (modus intelligendi) in which a mode of being (modus essendi) is expressed. Even while one is materially present in this world, there is a mode of being in Paradise;⁸⁶Such is the meaning of the “person of the (= that which is the) sir mostaqm” (which corresponds eschatologically to the Činvat Bridge of Mazdaism); cf. Taawwurt, pp. 62–63 (45–46 of the text). “The man whose head is raised toward the heavenly periphery (moht), even while his feet are in the earthly center. Although in relation to the Angel he has not yet arrived at the World of absolute freedom, compared to the animal, he has already attained to it.” The person who exemplifies this archetype of the “strait way” is the person who lives in the world beyond as though this beyond were already his present existence, and who carries all the aspects of this present existence back to something unique. This is the internal metamorphosis, the state of discerning lucidity accomplished by the secret of the ta'uil (bn-e ta'wl), and such precisely is the Angels (fereshla) mode of existence in contrast to that of the jinni (per) or demon (div). Cf. ibid., pp. 64 (47 of the text), 81–82 (57–58 of the text). but it goes without saying that this mode of being, Paradise, can be realized, can exist “in the true sense,” only in a person who precisely is this Paradise—that is to say, who always personifies this mode of being. It is clear that because personification corresponds to an archetype, it is here the exact opposite of allegory.

Fundamentally we may say that since the reality of the act, of the event, is thus reduced to the person who enacts it and understood as that persons mode of existence, every verb is mentally conjugated in the middle voice (e.g., the άποφαιν∈ίσθαι of the phenomenology which shows itself the phainomenon). Or else we find a circuit of thought similar to that which in the Archangels eternally actuated being (azalī) seizes upon the very act of eternally being (azal), which by eternally actuating his being (azalīyat) becomes personified in the Archangel.⁸⁷This is the “hermeneutic circuit” (cf. above, Part 2, sec. 1), the phenomenological rotation of which presents the action as a fi'l whose maf'l refers to the agent—that is to say, is done and concluded in and for the agent. The intention of the “middle voice” leads one to consider in the mqf'l of every action the modification of the agents mode of being, his event. It leads one to discover the transcendent subject, which is here the angel. The problem of the intellectus agens and the intellectus pattens in Arabo-Persian Neoplatonism might be considered in this connection. We shall return to it elsewhere. Here action, thought, or word have their term in the agent: they are reflected and personified in him, by making him to be what they are. They are his modes of being; they are in “every instance” this person. In this light, the person in whom his own action is incarnated is the significaiio passiva of his action—that is to say, he is what his action makes him be.

But that implies that this person is an agent only in a superficial and metaphoric sense. More active than the person himself is the thought that is thought through him, the word that is spoken by him (and personified in him). And this thought of his thought is precisely what Naṣīr Ṭüsī calls the Angel of this thought (or of this word or action).⁸⁸Taawwurt, p. 60 (p. 44 of the text, last par.): “Every true thought, every truthful word, every good action has a spiritual (rüniya) entity—that is to say, the Angel (fereshta) who endows the soul, in its progressive rise, with the ability to pass easily through the successive degrees of perfection and return to its original source. Then this soul becomes a magnificent Angel (fereslita-ye karn), and the Angels of its thought, speech, and action become integral parts of it, setting their imprint upon it.” This Angel endows the soul with the aptitude for thinking it and rising by it; he is the Archetype, the finality without which a cause would never be a cause. He is the “destiny” of that soul. The subjective case becomes an instrumental. The act of thinking is simultaneously a being-thought (cogilor) by the Angel,⁸⁹In thinking this thought the person who thinks it is thought by the Angel, or on the contrary by a demon, for the alternative can only be the person “without an Angel.” Cf. ibid. causing the soul to be what he himself is. The ethic is posited not in terms of values but in terms of the Angels modes of being. The propositions stated above (every thought is a person … every true thought has an Angel) describe a hermeneutic circle which fuses the schema of angelology with the process of angelomorphosis, and it is in this fusion that the possibility of exemplification resides.

The soul performs its action and understands it only beginning with the act which actuates the soul itself. It can become a magnificent Angel (fereshta-ye karīm) or an accursed demon,⁹⁰To be made the “person of the Angel,” or the “person of Salmn,” to become the “Salmn of the microcosm,” etc. Cf. our “Rituel sabéen,” pp. 242ff., and “Le Livre du Glorieux,” § 6. deciding its eschatology through the very thing that it exemplifies. For its action is then its own form, which it sends out in advance of itself as its herald, and which is in the image of the Angel—or of the demon—who comes to meet it after death, announcing: “I am thyself.” The burgeoning and growth in the soul of the angelical or demoniacal virtuality is the measure of its ascent (mi'rāj), or of its fall into the abyss. In the first case, as our author says: “Its thought becomes an Angel issuing from the original world; its word becomes a spirit issuing from that Angel; its action becomes a body issuing from this spirit.”⁹¹Taawwurt, p. 102 (70 of the text). Moreover, his “homogeneity with divine Realityimplies that his anima (nafs) is conjoined with the light of the religion of the True Absolute (da'wat-e haqq) and that through the energy of the Angel (rhnya) of this religion, an Angel (fereslita) is appointed to guard over his thought, in which he preserves forever the ornament of the divine truth.” Ibid. And mans angelomorphosis is correlative to an anthropomorphosis of the celestial universe, since the glorified human form is its form of light and that of all the other beings of Light. Cf. also Strothmann, Texte, I, 1; Jmi' al-ikmatain, last paragraph of ch. 11; Idrs, Zahr, ch. 12 and above, n. 86.

2. The homology of the cycles of Resurrection (Qiyāmāi). At the end of this ascension, the adept has completed the Time of his “combat for the Angel.” The increasing exemplification of the angelical form which is potentially in the soul leads the soul back to its origin. It is the elimination of its own Iblis: as such, the individual existence of the adept forms a cycle homologous to the Grand Cycle by which the tenth Angel progressively annuls the form of Iblis which he tore out of himself at the time of the “drama in heaven.” These are two aspects of one and the same combat, the combat which the heavenly Angel and the virtual or earthly Angels carry on together. Between the two there prevails the same homology as between all the degrees of being through which—by virtue of the Great Return, the ta'wīl that is the cycle of combat for the Angel—the past is abolished and metamorphosed into the future of Resurrection (Qiyāmat).

In a stirring vision Naṣīr Tūsī describes the contiguity of all the series of beings, each communicating by its highest degree with the lowest degree of the series immediately above it. Thus the worlds of minerals, plants, and animals, the world of man, and the world of the Angel are graduated. And always the higher degree resembles Paradise for the degree below it. The same is true of the phases of a single being. The condition in which an infant cannot yet open his eyes in the sunlight is like his Hell in relation to the condition in which he can face the light, and the latter condition is then like his Paradise. But it is his Hell in relation to the condition in which he can walk and talk. Hell, again, is the condition in which the adult cannot yet attain to knowledge of the spiritual world through that of his own spirit and in which he is unable to experience the meaning of the adage: “He who knows himself (nafsahu, his anima), knows his Lord.” When he attains to it, this state becomes his Paradise.⁹²Taawwurt, pp. 58–59 (43 of the text, bottom). In this vision of an incessant rising from Hells, we see an alchemy of Resurrection operating from cycle to cycle. It offers a series of unfoldings, of divestments and revestments, to which one must consent on pain of falling backward, beneath oneself.

Here we may also speak of a “continual exaltation”⁹³Cf. above, Part 1, end of sec. 2. Schelling, The Ages of the World, tr. Bolman, p. 149. Rudolf Otto, Mysticism East and West, tr. B. L. Bracey and R. C Payne (New York, 1932), PP. 184ff. a cosmology “in Gothic style,” or of a pursuit of “retarded eternity.” Just as their Fravartis sustain the gods themselves (including Ohrmazd and his Archangels) in this state of ascension, and just as the Fravartis incarnated on earth must there propagate this effort toward superexistence, so likewise, in the Ismaili schematization of the world,⁹⁴One should also remember the constantly affirmed homology among the mesocosmos ('lam-e Dn, the initiatic cosmos), the world of nature, and the celestial world. the sum of the degrees of the esoteric hierarchy appears to the adept as a cycle of resurrections, each one of which must be transcended, as a succession of Paradises which must be surmounted on pain of falling back into a Hell. Each rank or spiritual degree is a resurrection (qiyāmat) whereby the adept becomes conjoined with new immaterial forms which appear on his horizon.⁹⁵Cf. Strothmann, Texte, IX, 5; Idh 11 and Ism 2–3; Idrls, Zahr, quoted in Ivanow, The Rise of the Fatimids (Bombay, 1942), p. 243 (54–55 of the Arabic text).

And just as each of the periods of our cycle is concluded by an Imām-Qā'im, so likewise each of the adepts occupying an esoteric rank is a Qā'im, a Resurrector, in respect to the adept of the next lower rank: by a simultaneity of action and of passion he must “resuscitate” the following (tālī) adept to the rank which he himself had hitherto occupied, while he himself must “be resuscitated” to the next higher rank. The movement of perpetual elevation is propagated from the summit to the base of the mystical hierarchy. Finally, just as the seven periods of a cycle are closed by a Grand Resurrection (Qiyāmat-e-Qiyāmāt), instituted by the Qā'im par excellence, the “Perfect Child” who leads back (ta'wīl) to the Angel all those in the cycle who have belonged to his posterity—that is, who have borne his image and fought his battle—so, likewise, at the end of the cycle of his individual life, at the seventh degree of his ascension, the adept finds himself on the threshold of the perfect angelicity (fcreshiagī) of the tenth Intelligence.⁹⁶The decade is completed by three superior esoteric ranks corresponding respectively to the third Angel, to the Tli, and to the Sbiq (Nafs and 'Aql, second and first Angels), the primordial pair from which issued the third Angel (become tenth after his error) and the Seven Cherubim Angels, or Words, of the pleroma of the Ibd'. Cf. amd Kermn, above, n. 31. This is the dawn of his Grand Resurrection. Thus his own initiates life reproduces the whole cycle or aeon whose totality the Imām Resurrector will complete in his person when limited time reverts to absolute Time. By this homology the adept also anticipates his eternity.

In the end the vision embraces all the universes and draws the physical universe of material bodies toward Resurrection.⁹⁷Cf. Taawwurt, pp. 93–94 (64–65 of the Persian text). When the highest degree of potency which consolidates the mineral universe is conjoined with the first degree of vegetal potency, the resurrection of mineral nature occurs. In a similar way, plants and animals are resurrected in the next higher order. And finally the angelical potency is the Resurrection of the human potency carried to its highest perfection. Just as the vital soul is like a body in relation to the imaginative soul; so the latter in turn is like a body in relation to the thinking human soul; and the latter, finally, is like a body in relation to the angel (the angelic Intelligence, 'aql). When each of these souls is existentiated in the form immediately above it, this is the corporal resurrection (Ḥashr-e jasadānī).⁹⁸The text of the Taawwurt recalls one of the doctrines which Shahrastn attributes to Empedocles (Kitb al-milal, lith., Teheran, 1288 A.H., p. 165, li. 11), though here jasad, body, is replaced by qishr, shell, rind, also garment. On this point P. Duhem pointed to the kinship in language and conception between this doctrine and that of the Zohar; cf. Le Système du monde … de Platon à Copernic (Paris, 1917), Vol. V, pp. 121–22. Nalr s speaks of a kind of perpetual alchemy, a formation and unfolding of the spiritual Body. Here we can only mention in passing the fine texts in which Schelling speaks of the “general ability of matter to be raised again to spiritual properties” (Ages of the World, p. 173). “Thus man does not pass into the world of spirits with only his spirit in the restricted sense of the word, but also with that which in his body was himself, with what was spiritual in this body” (Essais, tr., pp. 357–58). Rednclio ad essentiam: it is the task of soul to guide its corporeal senses to their perfection. Thus the soul resuscitates through the body, just as the body resuscitates through the soul. In the end, as Nar s says, the spiritual and the corporeal will be one, and it is precisely because of this that “the Angel can become visible after death” (below, n. 102).

At the end of our study we perceive a common typology in the horizons of Resurrection set forth in the Mazdean and Ismaili visions. In neither vision is Resurrection an event that simply occurs one fine day. In Ismailism it is accomplished in the person of all those who are “resuscitated” up to its triumphant unfolding in the person of the last Imām, the parousia of the tenth Angel. It is the work of each one of the adepts; its time is brought about by the involution of the time of each individual. Similarly in Mazdaism the Fravartis incarnated on earth to fight the combat of Ohrmazd begin in their own person and action the event of the final Transfiguration. This is the sentiment expressed in the often repeated Zoroastrian prayer: “May we be those who bring about the Transfiguration of the world.”⁹⁹Yasna, XXX, 9.

In both doctrines we find a chivalrous ethic inspired by the feeling that evil and suffering are not inflicted by a divine being who consents to them while remaining aloof from them. This suffering is in the divine being himself since it is in his creatures; and by rejecting and combating it, all his followers make a rampart of their souls for him.¹⁰⁰The Persian word Javnmard, which recurs frequently in Shiite Sufism, is best translated by “spiritual knight.” It corresponds to the piety and passionate devotion which the idea of the Imm, of the eternal Imm, inspires in the Friend of God exposed on earth to the implacable contradiction of men. Between the two branches of Ismailism, and even more so between them and Duodeciman Shiism, there are, to be sure, nuances and changes which profoundly modify the spiritual physiognomy. A proto-Ismailian treatise such as the Omm al-Kitb (The Mother of the Book) abounds in precise Manichaean reminiscences and features borrowed from the apocryphal books of the Bible. On the other hand, as we have pointed out above (n. 72), the concept and the figure of the Imm led to a recurrence of the problems encountered in Christology. Indeed, all the positions from Arianism to the theology of St. Athanasius recur in speculative Immology. Cf. R. Strothmann, Die Zwölfer-Schi½a (Leipzig, 1926), pp. 79ff., 155ff. In both cases, the great moments of the cosmic drama are announced and “dated” in the homologous periods of the cycles by the apparition of figures which are conceived as the recurrence of one and the same eternal Figure.¹⁰¹Cf. Taawwurt, p. 138 (94 of the text). G. Messina, I Magi a Bellcmme (Rome, 1934), pp. 59 ff.; it is curious to note that the term al-monba'ith al-thlith (= the Q'im, Texte, IV, 3) is a literal parallel to the Tertius Legatus of the Manichaean soteriology. Cf. n. 74, above. Finally, in both Mazdaism and Ismailism we have the same denouement of the individual eschatology: the face-to-face encounter between the human I and the celestial I, because the soul finally sees its “self.” The episode of the feminine angel Daēnā in Mazdaism has its exact counterpart in Naṣīraddīn Ṭūsīs angel of the amiable and beautiful form, who becomes the companion of the soul for all the eternities.¹⁰²Tasawwurt, p. 94 (65 of the text). Cf. n. 98 above and nn. 76–80 of Part 1. Cf. also the motif of the celestial houris in Nasr s, ghz o A njm (lith., Teheran, 1320 A.H.), p. 24. There are abundant exemplifications of the archetype; cf. the motif of the robe in Ada Thomae, etc. It is the vision of the I knowing itself and finding itself in a transcendent I (a paredros), which is both the same and different, as in one same essence without confusion of persons, since a dialogue at once confirms the authenticity of the vision. But this celestial dimension of the Soul of the Perfect One is confirmed and visualized only after the cycle of his resurrections has been completed (after Time has ceased to “retard” over against Eternity); in both doctrines it completes the cycle of the Return, the combat “for the angel.”

To the triple question of the little Mazdean catechism cited at the beginning of this study corresponds a situation which, as I have said, Naṣīr Ṭūsī analyzes with the sure hand of the phenomenologist. Here is its conclusion: “To come into this world” and into the time of this world, should not be confused with corporeal presence in the world of existence: it is above all a mode of understanding this existence. To come into this world, as we said a moment ago, can have no significance other than to convert its metaphoric reality (majāz) into its True Reality (haqīqat).¹⁰³Taawwurt, pp. 91–92 (63 of the text). It is to accomplish (and undergo) the metamorphosis of the ta'wil; cf. above, n. 86, and Nir-e Khosraw, Jmi' al-ikmatain, ch. 14, pp. 163, 166 (to be on the Earth of Tomorrow, which it is said will be illumined by the Light of its Lord, whereas today this Earth still holds us shrouded in Night). Our author makes it clear that there can be beings who, although they have in appearance come into this world, since they are there, have in fact never come into it.¹⁰⁴Taawwurt, p. 91. Inversely—and here the analysis becomes most striking—there are men whom we can visually discern to have left this world. They are dead, they are no longer there. We say: “They have departed.” No, actually they have never left this world and they will never leave it. For to leave this world it does not suffice to die. One can die and remain in it for ever. One must be living to leave it. Or rather, to be living is just this.¹⁰⁵Ibid., p. 92 (63 of the text, end). Can we distinguish in the winter, as Nāṣir-e Khosraw says, between a living tree and a dead tree? Both, it is true, are materially there. But in one the sap flows secretly. In the other the sap does not flow, because its roots are dead. When the spring comes—that is, the Imām of Resurrection—only the first will be covered with flowers and savorous fruits at his call.¹⁰⁶In Six Chapters, ed. Ivanow, pp. 85–86 of the translation. It is no indulgence in a mere literary reminiscence if the image of the Iranian philosopher suggests this thought of Balzac: “Resurrection is accomplished by the wind of heaven that sweeps the worlds. The Angel carried by the wind does not say: Arise ye dead! He says: Let the living arise!”¹⁰⁷In Louis Lambert (Paris, 1902), p. 151.

II. Divine Epiphany and Spiritual Birth in Ismailian Gnosis

II.1. The Metamorphoses of Theophanic Visions

In the Acts of Peter, a book belonging to those so-called “apocryphal” collections which were particularly esteemed and meditated upon in Gnostic and Manichaean circles, we read a narrative that provides an exemplary illustration of theophanic vision. Before a gathering of people the apostle Peter refers to the scene of the Transfiguration that he had witnessed on Mount Tabor. And essentially all he can say is this: Talem eum vidi qualem capere potui (“I saw him in such a form as I was able to take in”). Now in this gathering there are several widows, afflicted at once with physical blindness and incredulity of heart. The apostle speaks to them in a tone of urgency: “Perceive in your mind that which ye see not with your eyes.” The assemblage begins to pray, and thereupon the hall is filled with a resplendent light; it does not resemble the light of day, but is an ineffable, invisible light such as no man can describe. And this radiant “invisible light” shines into the eyes of these women, who alone are standing in the midst of the prostrate assemblage. Afterward, when they are asked what they have seen, some have seen an old man, others a youth, still others a little child who lightly touched their eyes and made them open. Each one has seen in a different form, appropriate to the capacity of her being; each one may say: Talem eum vidi qualetn capere potui.¹Cf. Acts of Peter xx–xxi; tr. M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1950), pp. 321–22.

The occurrence of perceptions possessing, like this one, a personal character is attested by a number of other passages in these “apocryphal” Acts. In the Acts of John, in the narrative of the calling of the Apostles, when John and his brother James return in their boat after a night spent on the sea, both of them behold on the shore a being who beckons to them. But their visions differ: one has seen a little child, the other a pleasant and comely man of noble bearing.²Cf. Acts of John 88-89; James, p. 251.

Perhaps we shall find the key to these visions, the basis of their reality and their variations, in a few striking pages of these same Acts of John. On the evening of Good Friday the Angel Christos, while the multitude below, in Jerusalem, imagines that it is crucifying him, causes the apostle John to go up the Mount of Olives and into the grotto illumined by his presence; and there the angel reveals to John the mystery of the “Cross of Light.” This cross is called sometimes Word, sometimes Mind, sometimes Jesus and sometimes Christ, sometimes Door, sometimes Way, sometimes Son, Father, Spirit, sometimes Life, and sometimes Truth. It separates the things on high that are from the things below that become (the things of birth and of death), and at the same time, being one, streams forth into all things. “This is not the cross of wood which thou wilt see when thou goest down hence: neither am I he that is on the cross, whom now thou seest not, but only hearest his voice. I was reckoned to be that which I am not, not being what I was unto many others. … Thou hearest that I suffered, yet I did not suffer; that I suffered not, yet did I suffer; … and in a word, what they say of me, that befell me not. But what they say not, that did I suffer.”³Acts of John 97–102; James, pp. 254–56.

This brief quotation from the sublime discourse will suffice for our purposes. This mystery of the Cross of Light, which was one of the favorite themes of Manichaean piety, recurs explicitly in Shiite Ismailian Gnosis. The texts we have just cited from the so-called “apocryphal” Scriptures (like many others from the same source) give us the right tonality and may serve here as a prelude. If we reflect on the scene recorded in the Acts of Peter, we shall come to conclusions that will serve us as premises. We are dealing with visions, theophanic visions. There is actual perception of an object, of a concrete person: the figure and the features are sharply defined; this person presents all the “appearances” of a sensuous object, and yet it is not given to the perception of the sense organs. This perception is essentially an event of the soul, taking place in the soul and for the soul. As such its reality is essentially individuated for and with each soul; what the soul really sees, it is in each case alone in seeing. The field of its vision, its horizon, is in every case defined by the capacity, the dimension of its own being: Talent eum vidi qualem capere potui. The community of vision will be established not by reference to an external object, an evidence uniformly and fully given to all, but by reason of a dimension of being that is common to this or that group or family of souls. This adequation of vision to the dimension and capacity of the soul in which it takes place is the foundation of what we may call the metamorphoses of theophanic visions. We find a distinct formulation of these metamorphoses in Origen, where, speaking precisely of the Transfiguration, he declares that the Saviour existed not only in two forms—the one in which he was commonly seen, the other in which he was transfigured—but that in addition “he appeared to each one according as each man was worthy” (sed etiam unicuique apparebat secundum quod fuerat dignus).⁴“… non solum duae formae in eo fuerunt (una quidem secundum quam omnes eum videbant, altera autem secundum quant transfigurates est coram discipulis in monte …) sed etiam unicuique apparebat secundum quod fuerat dignus.” In Commentaria in Matthaeum, quoted with reference to parallel texts in Joseph Barbel, Christos Angelos (Theophaneia, 3; Bonn, 1941), p. 292, n. 459. This statement is in keeping with the conception of the metamorphoses of the Logos, no doubt derived from Philo and frequent in the works of Origen, according to which the Saviour appears to men as a man and to the angels as an angel.⁵Cf. ibid., pp. 290–91 (on the creation of the Gods, Thrones, and Dominations, and on the theophanies as proofs of the Saviours angelomorphosis): “καὶ σαϕῶς γγονϵν ἀνθρώποις ἄνθρωπος καὶ ἀγγλοις ἄγεϵλος.” In Ioan. I, 31. Compare the parallel texts of Melito of Sardis and Irenaeus (ibid., p. 294) as well as the verses of the poet Commodian, for whom there is only one sole God originated by himself, who is at the same time Father, Son, and Holy Spirit, God of the eternal light, who “in primitiva sua qualis sit, a nullo videtur, Detransfiguratur, sicut vult ostendere sese, Praebet se visibilem angelis juxta formam eorum” (ibid., n. 465); and lastly, the text of Philo commenting on Gen. 31: 13: “I am the God who hath shown himself to thee in the place of (instead of) God”—Philo, De somniis I, 229–32 (ibid., p. 293); cf. our Avicenna and the Visionary Recital (New York and London, 1960), p. 153. It fits in with the vision of the steps of the Temple, in which the Saviour is, by reason of his humanity, the first and lowest step and, by reason of his angelic nature, the uppermost step dominating all the others, so that all the steps are the Saviour.⁶Commentaria in Ioannem XIX: 6, quoted in Barbel, p. 292, n. 457. In Ismailian Gnosis we find a similar image: the Temple of Light of the Imām, who is constituted by all the degrees of the esoteric hierarchy, to each of which the divine Epiphany is manifested in the measure of its capacity.

We can dwell only on a few essential elements which have already been noted in the various schools of Gnosis and which reappear in this as yet little-known and scarcely studied form, Shiite Ismailian Gnosis. Among these the one element that determines all the rest is at once postulated and announced by the very nature of an event such as Johns secret colloquy with Christus impatibilis on the Mount of Olives. In brief, it is the attitude that has been designated by the term Docetism, a conception which itself admits of numerous variants that are sources of no less numerous misunderstandings. What is of capital importance for our purposes is this: not only is the Christology professed by the Koran expressly Docetic (cf. 4: 156),⁷Our Koran references are given according to the type of edition adopted in Iran; the numbering of the verses differs from the Cairo edition and accords with the Flügel edition. [The translator has quoted from and added references to The Meaning of the Glorious Koran, an explanatory translation by Marmaduke Pickthall (London, 1930)]. but moreover the doctrine of the Imām, the Imāmology peculiar to Shiite Gnosis is, in its broad outlines, conceived in Docetic terms. We know, moreover, that Mahāyāna Buddhism also conceived its Buddhology after a Docetic fashion.⁸ERE, IV, 839ff.

The conception with which Docetism contrasts is that of the hypostatic union, that is to say, the official dogma of the Incarnation as it was finally formulated by the Councils. In setting itself up against this dogma of the Incarnation, the Docetic conception consequently opposes the idea of a divine Incarnation occurring like a “material” fact which enters into the process of history and becomes its center and which may be invoked as an external and objective datum. We should probably gain a good deal by taking the term δόκησις not in its too current acceptation of “simulacrum” or “phantasm” but in its etymological sense of “apparitional” reality, that is to say, as an “appearance” or rather as a “real apparition” corresponding in every case to the faith, the mode of being, one might say the “a priori subjectivity” that is its foundation. Just this is the source of the metamorphoses of theophanic visions. It is implicit in the Docetic conception that the theophany is in every case proportionate to the theophanic dimension of the soul, that is, its aptitude for being shown a divine Figure (such is the meaning of the qualem capere potui). The dominant intuition is that the soul is not the witness of an external event but the medium in which the event takes place. In our days, too, phenomenology declares that knowledge does not bear upon Being, but it is Being, aware of itself. In this sense the Docetists may be regarded as the first phenomenologists.⁹Commenting on the passage from the Acts of John already quoted (n. 3 above), which states the mystery of the Cross of Light, C. G. Jung also observes that the teaching of the Acts of John is far more subtle than the crude and current Docetic conception (or at least than the summary interpretation that is uniformly given of it), namely, that Christ possessed only the simulacrum of a body, which suffered only in appearance. Far from this, the Acts of John proceed in the manner of a critique of consciousness. “The historical facts are real enough, but they reveal no more than is intelligible to the senses of the ordinary man. Yet even for the knower of divine secrets the act of crucifixion is a mystery, a symbol that expresses a parallel psychic event in the beholder. In the language of Plato it is an event which occurs in a ‘supracelestial place,’ i.e., on a ‘mountain’ and in a ‘cave’ where a cross of light is set up, its many synonyms signifying that it has many aspects and many meanings. It expresses the unknowable nature of the ‘Lord,’ the supraordinate personality and τλϵις ἄνθρωπος, and since it is a quatemity, a whole divided into four parts, it is the classic symbol of the self. [Cf. the end of section 3 below, the Ismailian interpretation of the symbol of the Cross and of the four words of the Islamic profession of faith.] Understood in this sense, the Docetism of the Acts of John appears more as a completion of the historical event than a devaluation of it. It is not surprising that the common people should have failed to appreciate its subtlety, though it is plain enough from a psychological point of view.”—“Transformation Symbolism in the Mass,” in Psychology and Religion: West and East (CWJ, 11; 1958), p. 283. But the term is ambiguously broad: Docetism is not a set doctrine but a tendency.¹⁰ERE, IV, 832ff. Thus it can be reconciled with formulations which literally contradict one another: it can go hand in hand with a complete affirmation of human reality because what it perceives is at the same time not this reality; or it can—and prefers to—volatilize this reality (thus going from Nestorianism to extreme Monophysitism); or, lastly and better still, it can conceive of the reality of a body intermediate between the sensible and the intelligible.¹¹According to Apelles, the disciple of Marcion, Christ did not have the simulacrum of a body, but neither did he have the substance of a “real” body as the Gospel teaches. Rather, in his descent from the higher regions, he wove himself a body of sidereal and aerial nature (Adolf von Harnack, quoted in Barbel, p. 305, n. 502). Docetism can equally well accept or reject the virgin birth of the Saviour; it can also conceive of the Virgin Mother as having been an Angel, sent in advance of the Angel who was to “appear” to men as her son, their Saviour.¹²Cf. a fragment of the Gospel According to the Hebrews, quoted in James, p. 8; according to Pseudo-Cyril (of Jerusalem) an investigation revealed that a monk had in his possession a Gospel to the Hebrews, in which it was said that a heavenly Power, Michael, was sent from heaven to earth, where this Power was called Mary and bore Christ for seven months in her womb. After a solemn interrogation the poor monks book was, of course, burned. On this same conception of Mary as a celestial Angel sent in feminine form to give birth to another Angel (Christ), cf. Hans Söderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), pp. 183, 203; Henri-Charles Puech and André Vaillant, eds., Le Traité contre les Bogomiles de Cosmos le prêtre (Paris, 1945), pp. 207ff. (cf. below, the partial survival of this motif in the celestial origin of Fäima). Compare the Philomarianites, or Collyridians, a group of women who came to Arabia from Thrace and called themselves the priestesses of Mary as “goddess”— J. J. Herzog, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (3rd edn., 1896–1913), X, 649, and XII, 315.

These diverse tendencies can be distinguished in the Islamic forms of Gnosis.

What we perceive at once is that all Christology of this type moves against a background of angelology. This is the determining force in the “Angel Christology” or “Christo-angelology” (Engelchristologie), a thorough exposition of which by a historian of dogmas recently provoked some nervousness among certain theologians.¹³We are thinking here of Martin Werners important work, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Bern and Leipzig, 1941), and the polemic raised by Werner Michaelis, Zur Engelchristologie im Urchristentum (Basel, 1942), which provoked “refutations” that were far from always being convincing. Cf. a first reply by Werner, “Christus Angelus” in Schweizerische Theologische Umschau (June, 1943), pp. 62ft. (containing, among other things, a comparison between Barbels book cited above and that of Michaelis). Werners work has just been republished (summer, 1954), too late for us to make use of it here; we expect, however, to return to it at a later date, for it is of the utmost significance for the relationships we are treating here. To tell the truth, such nervousness is quite comprehensible when we consider that the Christological dogma of the Church goes hand in hand with a certain anthropology that is shaken to its foundations by an “Angel Christology.” Here we have an idea whose consequences are far graver even than Origens “a man to men, an Angel to the Angels”—the idea, namely, that the divine anthropomorphosis as such, the theophany, occurs at the angelic level. On the one hand we have a simple “messenger” carrying divine orders: in his very person the Angel is “annunciation,” that is to say, revelation of the divine mystery, since all theophany is in essence an angelophany.¹⁴Cf. in Dionysius and Proclus, the antithesis no longer of σιγή-λόγος, but of σιγήἄγγϵλος: the Angels a9 the interpreters of the divine “silence,” announcing and revealing the Unity from which they issue. Cf. René Roques, LUnivers dionysien (Paris, 1954), p. 135. Correlatively we have an exaltation of humanity in the sense that human nature ceases to be a “nature” as such and becomes a wholly transitory state: man is called, by right of his origin and if he consents, to an angelomorphosis (such is the doctrine also professed in the Shepherd of Hermas), his acceptance of which precisely regulates his aptitude for theophanic visions. All these features are sharpened and accentuated in Ismailian Gnosis. They presuppose the thesis that the human form perceptible to the senses cannot be the form of a divine Incarnation (ḥulūl, tajassud); at the very least it must undergo a transmutation by the internal organ of the soul in order to be perceived at the theophanic level, that is to say, as a maẓhar, an epiphanic Form (in the manner of a mirror in which the image is suspended). It goes without saying that this epiphanic relation, like the metamorphoses which it makes possible and evokes, cannot be conceived or defined in terms of a hypostatic union.

If now we extend this law of essence which commands the succession of visions given to one and the same soul, just as it commands the variety of visions given simultaneously to several souls (as in the narrative of the Acts of Peter), if we extend it not in the dimension of our linear time but according to the curve of a cyclical time carrying back the past to its origin, we obtain the concept of a cycle of theophanies and their metamorphoses. If to this we add the notion of degrees of dignity or aptitude correlative to these metamorphoses which the law of an identical rhythm orders in simultaneity (to constitute a mystical Temple of Light) and in succession (to constitute a Cycle of Epiphanies), we possess the essential ideas by which to penetrate the heart of Shiite Gnosis and, most particularly, of Ismailian Gnosis.

Ismailian Gnosis—and this is one of its chief points of interest—presents both an actual extension (in history) and a virtual extension (for purposes of meditation or psychological analysis) of a Christianity that had long returned to the paradise of the archetypes. Not only Gnostic Christianity but eminently the Christianity that is designated as Judaeo-Christianity or Ebionism—a Christianity fundamentally hostile and alien to Paulinism, recognizing the primacy and presence not of Peter but of James, bishop of Jerusalem. We must not forget that Epiphanius, writing at the end of the fourth century (375), describes it as still existing at that time in southern Syria, only a little more than two centuries before the birth of Islam.¹⁵Cf. the remark of Wladimir Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism (Bombay, 1946), p. 86. In general the historians and theologians who have dealt with the Christianity of the Ebionites have suggested and developed at greater or lesser length the idea that it was extended or amplified in Islam;¹⁶See in particular Oscar Cullmann, Le Problème littéraire et historique du roman pseudoclémentin (Paris, 1930), p. 260, and H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Tübingen, 1949), pp. 337–42. what they had in mind was essentially the conception of the prophetic mission, the Islamic prophetology as such. Here I cannot enter into details, but it is my belief that, if there are common traits, it is not so much in the general prophetology of Islam as in the doctrine of the Imām—the Imāmology peculiar to Islamic esoterism, to Shiism, and most particularly to Ismailian Shiism. Perhaps this thesis might be illustrated on the basis of the idea of the “True Prophet” in Ebionism and of the Ebionite doctrine in regard to Adam, the essential features of which recur in the Ismailian Adamology. This Adamology is itself the consequence of an anthropology which goes hand in hand with a fundamental angelology; its keystone is an Imāmology which reveals an inherent “Angel Christology” and Docetism. We find, then, at the height of the Ismailian meditations the idea of a vision whose metamorphoses are correlative with the mode of “consociation” with the eternal Imām, consequently a perfect illustration of the formula unicuique secundum quod dignus est.¹⁷Here we cannot even briefly describe the historical circumstances of the burgeoning of Shiism at the very beginnings of Islam, or the spiritual motivations that led to the formation of Septimanian or Ismailian Shiism and of the Duodeciman Shiism which for the last four and a half centuries has been the official religion of Iran; for Iranian Ismailism, cf. our ωtude préliminaire pour le “Livre réunissant les deux sagesses” de Nir-e Khosraw (BI, 3a; Teheran and Paris, 1953); see also W. Ivanow, “Ismʿlya,” EI, Supplement, and Brief Survey of the Evolution of Ismailism (Bombay and Leiden, 1952). Some of the problems treated in the present study are broached in our essay “Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism,” see above, pp. 1–58.

Here we recall Harnacks proposed definition of Islam as “a transformation on Arab soil of a Jewish religion that had itself been transformed by Gnostic Judaeo-Christianity.”¹⁸Adolf von Harnack, Dogmengeschichte, II4, p. 537 (quoted in Schoeps, Theologie, p. 334). Like all such formulas, this one somewhat misses the mark and moreover has the drawback of embodying the type of causal reduction peculiar to historism (the concrete spiritual fact of “transformation” itself cannot be causally deduced). Nevertheless it has the merit of invoking not Ebionism pure and simple but Gnostic Ebionism, specifically the Elkesaism which has been called a pre-Manichaean Manichaeism.¹⁹Cf. Schoeps, Theologie, p. 332. And indeed we never cease to observe the importance of Manichaean ideas in the growth of Islamic Gnosis, for the Koranic revelation did not by itself institute a Gnostic religion but was, in fact, meditated and interpreted as the exoteric (ẓāhir) aspect of a Gnosis—of the Gnosis that concerns us here. The characteristic theologoumenon of Ebionite Christianity consists in the idea of the True Prophet and in a unique myth of Adam. For the Ebionites, the support of Revelation is the True Prophet (προϕήτης ἀληθής) or the Prophet of Truth (προϕήτης τῆς ἀλήθϵια˂) and not a God incarnate, a God-man. “Running through the ages since the beginning of the world, he hastens toward the place of his repose” (Nam et ipse Verus Propheta ab initio mundi per saeculum currens festinat ad requiem).²⁰Recognitiones 2, 9, 22; Schoeps, Theologie, pp. 98, 108–9. Consequently the question which the Jews asked the Ebionites was whether Jesus was the True Prophet foretold by Moses, he who is Christus aeternus.²¹“Si ipse (Jesus) erat propheta quem Moyses praedixit, qui est Christus aeternus,” Recognitiones 1, 43 (quoted from Schoeps, Theologie, p. 87). This is all that separated the Jews from the Ebionites.

The True Prophet begins ab initio creaturae with the prophetic dignity conferred upon Adam. The first man was the first epiphanic Form of the True Prophet, that is to say, of Christus aeternus; he possessed τὸ ἅγιον Χρστοῦ Πνϵῦμα, he was Adam-Christos.²²Schoeps, Theologie, pp. 100–101. In view of the perspective opened by this speculative Adamology, tending to express the rigorous unity of the prophetic Revelatory Principle in history, we may observe with Harnack that the dilemma of classical apologetics— “Is Christ God or man?”—gives way to an entirely different definition of his essence (Christus praesens-vicarius Christi, quoted in Schoeps, p. 108, n. 1). This typology in itself puts us at the antipodes of the Pauline typology. This impression is intensified by a tenet that turns the Biblical narrative upside down, namely that of Adams impeccability. For the True Prophet, having within him the breath of the divine nature (πνέων θϵότηος) cannot sin: he is ἀναμάρτητος. To say that Adam sinned is to say that the divine Spirit sinned in him and by him.²³Ibid., pp. 100, 102, 103. Similarly the Ismailian theosophy will speak to us of a primordial, universal Adam (Adam awwal kullī, πανάνθρωπος) initially invested with the Imāmate and, as such, “immunized” (maṣūm) against all impurity, all sin, as were all the Most Pure Imāms after him. And just as the Ebionites qualified Adam as Anima generalis, receptacle or treasure of souls, of all his souls, so the Ismailian Adam and after him all the Imāms sustain a Temple of Light built out of all the souls of their adepts.²⁴Ibid., p. 99. Anima generalis, as the divine Treasure House of the souls, should be confused neither with the collectivity of the souls nor with the logical universal; cf. among the Catharists, the Spiritus Adae or Anima from which descend omnes animae (Söderberg, p. 157), the Angel Christ who is called Anima (pp. 186ff.), the distinction between Spiritus or Anima principalis and the Spiritus sancti as tutelary spirits (p. 174).

Now it is this Adam-Christos who is revealed through a succession of epiphanic forms, the “hebdomad of the mystery”: Enoch, Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Jesus. These are the Seven Pillars of the World, the Seven Columns of the House of Wisdom, the Seven Pastors, and (with Adam himself) the eight Christs among the men mentioned by the Prophet Micah, that is to say, the epiphanic forms of Adam-Christos for men.²⁵Schoeps, Theologie, pp. 104–6 (Micah 5: 4, πτα ποιβνϵς καὶ ὀκτὼ χριτοί—ὀκτὼ χριστοὺς ἀνθαώπων = Christos hominum in St. Jerome). Manichaeism professes a similar succession but includes figures from outside Semitic prophecy: Adam, Seth, Noah, Jesus, Buddha, Zoroaster, Mani. As for the Koran, it also has a succession of prophets, but the number of those it expressly names is very different from the number mentioned in the Traditions.²⁶Cf. ibid., p. 335. Here it may be well to recall certain aspects of Islamic prophetology: the distinction made between the nab (the preacher with the divine mission) and the mursal (the Envoy who becomes the leader of a people). The Bir al-Anwr (Encyclopedia of Shiite Traditions) counts 124,000 nab (including a great number of Biblical figures but many non-Biblical figures as well), among whom only 313 have the quality of Envoys; cf. our Avicenna, p. 312, n. 9. The idea of an exact periodicity is formulated only in Ismailian Gnosis with its Cycle of seven periods, the last Prophet of which will be the last Imām, the Qā'im al-Qiyāmat or Resurrector, corresponding to him in whom the True Prophet finds at last his “repose.” And precisely this Figure enables us to point out the true nature of the correspondence. We know that Ebionism distinguished between the case of Moses and Abraham, to whom the True Prophet appeared, and that of Adam and Jesus, in whom the True Prophet was present and who in their person were the very foundation of the theophany.²⁷Cf. Schoeps, Theologie, pp. 106-7, and Aus frühchristlicher Zeit: Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Tübingen, 1950), p. 32. The prophet Muhammad may be likened to those to whom theophanic visions were given but whose person itself may not be called theophanic, whereas this epithet applies to the person of the Imām. That is why we have said that it is not Islamic prophetology in general but Shiite Imāmology in particular which prolongs and amplifies the Ebionite Christology as the summit of prophetology.

In this same connection, the idea of theophanic (maẓhar) persons and of their succession must be preserved in its original form. It would be quite incorrect to conceive of this succession as a series of reincarnations, as a metensomatosis. The ἡγϵβόνϵς τῆς προϕητϵίας are neither reincarnations of the True Prophet nor simple receptacles of the Spirit, to whom the True Prophet appeared.²⁸Schoeps, Theologie, pp. 106–8. The guiding idea is the idea of ἀνακϵϕαλαίωσις,²⁹Ibid., p. 104, n. 6, in which the author expresses the belief that Neander went too far in regarding this conception as a specifically Docetic Christology; one might well reconsider the question, taking into account what has been suggested above concerning the true meaning of Docetism (n. 9 above and related text). a recapitulation or, more exactly, an integration or reintegration into the whole. Just as all the Prophets since Adam are “recapitulated” in Christ, so all the Imāms, all the partial Qā'im, are recapitulated or integrated in the last among them (whose majma' is the Temple of all their Temples of Light). It is then as a progressive integration that one must conceive the growth of an epiphanic Figure whose unity and totality imply a number of theoph-anies without confusion of persons. Further, if the last Imām, still to come, is called the Perfect Child (al-walad al-tāmm), he is so named in respect to the Angel of the pleroma, who is here the homologue of Christus aeternus. But “adoptionism” does not mean here that the Adopted One is exalted, or purely and simply metamorphosed, into the celestial person who adopted him; he is that persons ultimate, concluding Form. If he draws toward him in an ascending movement the entire pleroma of his souls, the adepts of the sodality down through the centuries, if he is enthroned as the substitute and successor of the Angel, it is because the Angel himself consequently rises into the celestial pleroma and from Cycle to Cycle continues to draw all those who follow him to ever higher abodes. Such are the consequences of a mighty dramaturgy to which we shall have occasion to return. Everything happens as though all the consequences of the rejection of the hypostatic union were preserved, down to the distinction of two persons: Christos Angelos and Jesus the prophet. And indeed Ismailism distinguishes a threefold notion of the Anthropos: there is the celestial, or spiritual, Adam (Adam rūḥāni), the Angel corresponding to Christos Angelos; there is the original, universal Adam (Adam al-awwal al-kullī) at the beginning of the Cycle of Cycles; and finally, there are the partial Adams (Adam al-juz'ī) at the beginning of each Cycle, our own for example: the Adam mentioned exo-terically by the Bible and the Koran. Ultimately, then, the decisive interest is concentrated upon the person and the figure of Angelos Christos and his correspondences: in Ismailian Gnosis, the celestial Anthropos, the spiritual Adam; in Avicennism, the Tenth Angel, identified with the Holy Spirit and the Archangel Gabriel of the Koranic text.

The pattern of Ebionite Christology as contrasted with the official Christology of the Church is well known.³⁰Ibid., pp. 73–75, 78. Adoptianist like that of the Shepherd of Hermas, this Christology considers Jesus as having first been a man among men. It looks on the scene of the Baptism as the Epiphany: a supernatural light descended from heaven, illumining and transfiguring the place (as in the narrative of the Acts of Peter), and the words of the Holy Spirit were heard: “Thou art my beloved son, today I have engendered thee” (words which are echoed by those of Jesus recorded in the Gospel According to the Hebrews: “My mother the Holy Spirit seized me by the hair and carried me up to Mount Tabor”).³¹Cf. James, pp. 2–5. (Here we have before us a third Judaeo-Christian gospel, the “Egyptian” Gospel according to the Hebrews. Cf. Schoeps, Theologie, p. 31.) The consequences of this Christology are incommensurable: what interest now has the earthly genealogy of Jesus? Only Angelos Christos pre-exists, and all that need be meditated upon is his eternal birth in the pleroma. For beyond any doubt we find here a trace of the early hesitation to distinguish between Angelos Christos, the Son, and the Holy Spirit, the repercussions of which may be found in all Islamic theology (in the identification between the Holy Spirit and Gabriel the Archangel, who in Christian Gnosis was also Gabriel-Christos). But we know that this recognition of Christos as an Angel (who confers not his essence or his “person,” but his name and his quality upon Jesus) was bound up, among the Ebionites, as may be seen in I Enoch,³²I Enoch 46: 1, and text of Tertullian quoted in Schoeps, Theologie, pp. 80–81: “(Ebion) … non dei filium constituit Jesum … ut ita in illo angelum fuisse edicat, quemadmodum in Zackaria.” Yet the difference is more profound than the author (alluding to the polemic mentioned above, n. 13) supposes, and the analysis should be carried further. It does not amount to the same thing whether an Angel acted in Jesus or whether Jesus was an Angel. Not Jesus is in question, but Christos Angelos and no one else. The union of the Angel Christos and of Jesus remains, then, to be considered; here the unus ambo is assuredly not equivalent to a hypostatic union; perhaps the old habits of thought that have decided otherwise do not at once provide us with the necessary categories in which to apprehend this mode of being in duality. It is fundamentally the problem of the mode of mans relation with his Angel, a problem which demands precisely to be reconsidered as soon as the pattern of an Angel Christology is put forward (that of Hermas, the Gnostics, Theodotus, etc.). It is also the problem raised in philosophical terms by Avicennism, where the figure of the active Intelligence as Gabriel-Holy Spirit dominates the theory of knowledge and of salvation by knowledge; it is under this aspect that we must analyze the reasons for the failure of Latin Avicennism, whose position in relation to orthodox Scholasticism was similar to that of Angel Christology in relation to the official Christology; see on this essential question (not hitherto considered) our Avicenna and the analysis outlined below of the notion of mahar, or “epiphanic form.” with the idea of the Son of Man as originally a celestial Archangel and of Christos as one of the Archangels, at once prince of all the other Angels and celestial archetype of mankind.³³Cf. Schoeps, Theologie, p. 81 (quoted from Epiphanius: ὡς ἕνα τῶν αϱχαγγέλων and Homilies 3, 20, Recognitiones 1, 45, in which God, deliberating with his Angels on his decision, institutes “princes” for all creatures—Slatuit angelis angdum principem … hominibus hominem, qui est Christus). And we also find Christos as an Archangel among the Seven, or identified with the Archangel Michael (as in Hermas or among the Catharists), and this identification becomes all the more comprehensible in view of the contrast stated in one of the Clementine writings between the Demon as prince of the world and the Archangel Christ who will rule over the world to come.³⁴Ibid.; on Christ as one of the Seven Archangels, cf. Barbel, pp. 192ff. Observe that the archangelical heptad so clearly represents an archetype that we encounter an extraordinary revival of the cult of the Seven Archangels, starting in Italy in the sixteenth century and spreading as far as Flanders and Russia; cf. Emile Mâle, LArt religieux après le Concile de Trente (Paris, 1932), pp. 298ff.

In all these variants, Angel Christology develops a soteriology that contrasts no less strongly with the orthodox soteriology. As the passage from the Acts of John regarding the mystery of the Cross of Light has solemnly told us, no soteriology attaches to the death of Jesus on the cross made of material wood. If he has been enthroned as a messianic Lord, it is not because his death effected a redemption; it is because the community was waiting for the Epiphany of the Son of Man, for Angelos Christos, the παϱουσίατοῦδιδασχάλου, the return of him whodispenses the Knowledge that delivers and who will thereby establish a supraterrestrial kingdom, a kingdom of Angels.³⁵Schoeps, Theologie, p. 76. It is not by shedding his blood that he saved the world (Christus impatibilis does not die); he is the Saviour because he has kindled for mankind the torch of perfect Knowledge.³⁶Cf. the quotation from Siouville in ibid., p. 111, n. 3. The Clementine Homilies never speak of the Passion: redemption is effected by the Knowledge of the Truth. Jesus, the prophet of the Truth, is essentially an Illuminator, not a Redeemer in the Pauline sense. The traditional objection³⁷This is one of the questions cited by Adolphine Bakker in an important article: “Christ an Angel? A Study of Early Christian Docetism,” in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (Giessen), XXXII (1933), 255–65. The articles point of departure is an observation by Rendel Harris, the English theologian: from the Slavonic translation of Josephus it results not only that a collection of Testimonia quoted by Josephus forms the oldest document of known date that may be regarded as a source of Christology, but that in it Christ is constantly designated as an Angel; precisely the polemic in the Epistle to the Hebrews presupposes this Angel Christology, which it attacks and which is attested in the Testimonia (cf. also Werner, p. 66).—if Christ were an immortal Angel, he could not have become a true man and have suffered and died as a Saviour—always elicits the same reply: why should it have been necessary? And indeed this is a wholly Pauline objection. And although it is true that certain evangelical texts as well as the Apocrypha and certain Manichaean notions are known to Islamic theology and Ismailian Gnosis, there is no doubt that, like Mohammed himself, they know nothing of St. Paul.

We have suggested above that an Angel Christology goes hand in hand with an angel anthropology;³⁸Among other consequences, consider that mentioned in n. 22 above. the entire Adamology is affected, and the Ismailian vision concentrates on this theme. The dramaturgy embraces the events that befell the angelic, celestial Adam and the terrestrial Adam, or rather Adams. The traditional identification among the philosophers between Gabriel, the Holy Spirit, and the active Intelligence, which among the Ishrāqīyūn is the Angel of humanity and in Ismailism is Adam rūḥānī, or the Spiritual Adam, is only a commentary on the Koranic texts, where the identification Gabriel-Holy Spirit itself exemplifies a Gnostic Christology in which Angelos Christos assumes more particularly the features of Gabriel-Christos. Here I shall briefly set forth a few points: they will serve us as an introduction to the dramaturgy that has its source in this angel archetype of mankind—a dramaturgy in which our own history today is simply a phase, the crucible of the metamorphoses which must either lead humanity back to its celestial and angelical origin or consummate its demoniacal fall.

The identification of Christos with the Archangel Gabriel is the dominant trait of an entire Gnostic Christology.³⁹On Gabriel-Christos see Barbel, pp. 225–62, In the Epistula Aposlolorum (p. 236) Christ tells how he took the form of the Archangel Gabriel in order to appear to the Virgin. Thence follows the idea that it is the Logos which “gives itself form in the Virgin” (p. 240), and we have a double equation—on the one hand between the Son and the Holy Spirit, on the other between the Son-Holy Spirit and the Angel Gabriel, as is suggested by this passage from the Pseudo-Ambrose: Vides ergo Spiritum Sanctum, id est Filium Dei, venisse ad Virginem et inde Dei et hominis filium processisse (p. 246, n. 282). It is texts of this kind (and particularly those concerning the Angels of the Holy Spirit) that should be systematically restudied if we are to interpret in depth the assimilation of the Angel Gabriel to the Holy Spirit in Islamic theology. The idea that the conception is accomplished by and with the annunciation of the Angel Gabriel brings up particulars that withdraw the Mystery from all physiological explanation: e.g., the idea that by the voice of the Archangel the ἰδιότης of the Logos penetrates the Virgin; or, rather, that the voice of the Archangel is itself a hypostasis of the Logos (p. 248); or that the conception did not last several months sed ipsum per uterum ipsius instar aquae per canalem transiisse (ibid.). Among the Gnostics (Book 8 of the Christian Sibylline Oracles), the Angel Gabriel acts “as God” (p. 254); the Angel Gabriel is the very form of Iao Sabaoth Adonai, the true Force that strikes down the demons, Christos (cf. section 5 below, Salmn the Pure, terrestrial typification of Gabriel, as well as the Veil, ijb; the little known sect of the Ahl-e aqq, which still exists in Iran, possesses a book that is extremely rare though of recent composition, the Shh-Nma-ye Ahl-e aqq, or “Royal Book of the Gnostics,” in the prologue of which the Angel Gabriel assumes the role of protoktistos). In the Pistis Sophia, Christ in the form of the Archangel descends with the twelve Saviours of the Treasures of Light, whom he projects into their mothers wombs (p. 256), an image that we shall have occasion to remember in connection with the twelve Imms in the Gnosis of Duodeciman Shiism. If we consider at the same time the primitive identification between the Holy Spirit and the Son of God (the “magnificent Angel” of the Shepherd of Hermas), we shall understand the contention that it is the Holy Spirit itself that is sent to Mary, that inspires her with its own breath and “takes body” in her with a reality which is not that of a material body but of a subtle celestial body. Eo ipso, this equation (Gabriel-Christos-Holy Spirit) that is discernible in Angel Christology, becomes an aspect of what has been called “Spirit Christology” (Geisteschristologie). The great majority of the tafsīr (Koran commentaries) are in agreement on this point (an entire book ought to be devoted to this pneumatology). The very details of the mental visions recur both in Christian Gnosis and in certain of our tafsīr,⁴⁰The equation, stemming from the Koran, between the Angel Gabriel and the Holy Spirit (R al-Quds) and the correspondence (among the Avicennan philosophers) between Gabriel and the Angelos Christos of Angel Christology, is deserving of an entire study that would require a methodical analysis of the tafsrs, or Koran commentaries. We hope to undertake such a study, for it would have the greatest consequences for an understanding of the differentials (and their sources) between a “philosophy of the Spirit,” as conceived by a body of speculative thought developing in an Islamic world, and that “philosophy of the absolute Spirit,” a secularization of several centuries of philosophical speculation, at which the Occident arrived in the nineteenth century. On Gabriel as Holy Spirit, cf. among others, Mull Fatullh Kshn, Tafsr (Teheran, 1310 A.H.), I ad 2: 81 and III ad 97: 1–4; Muhsen Fayż, al-f (Teheran, 1282 A.H.), p. 253 (ad 16:104), pp. 264, 48b; Maibodl, Kashf al-asrr (Tafsr-e Khwja Anr) ed. ekmat (Teheran, 1331 A.H.), I, pp. 258–63. Here again (cf. n. 39) Gabriel acts “like God” (Mull Fatullh, Tafsr ad 4: 169, mentions the exegesis that makes the R cosubject of the verb alq-li: the Spirit, that is to say, Gabriel, who projected the Word, Jesus, into Maryam). Here we find the same conceptions as in Christian Gnosis: the voice of the Archangel as hypostasis, the time of conception in complete defiance of physiological laws (three hours!), the idea of the psychic, spiritual body, etc. (ibid., ad 2: 254; 4: 169; 5: 109; 19: 17–19, etc.). It goes without saying that to appreciate the Docetism of the tafsrs one must bear in mind the remark made above (n. 9). for example the role attributed to the Archangels voice, which is represented as being itself the hypostasis of the Logos. Hence the fine symbol of a virgin conception “by the ear,” which means by faith, ex auditu, and suggests that the reference is to a theological dogma and not to a physiological problem. In other words, the miracle of the virginal conception is not the main point (as in the context of the dogma of the Incarnation); rather, it becomes a necessary correlate as soon as the vision is concentrated on the central problem, which is to elucidate the superior constitution of the celestial Aeon united with the man Jesus and the manner of their union. Correlatively certain tafsīr, amplifying the Koranic verses on the annunciation, disclose a relation between Gabriel and Jesus which would be expressed in Mazdean terms as a relation between the Fravarti, the tutelary angel, the celestial archetype, and the terrestrial soul.⁴¹In agreement with the type of Gnostic who distinguishes between Jesus the man and the celestial Christ and who looks on the earthly phenomenon as a hidden image of the higher world but does not absolutely exclude all idea of a “corporeal” birth, cf. Barbel, p. 257, n. 316 (text of Carl Schmidt); cf. Maibod, pp. 263–64. It is the Angel Gabriel who saves Jesus from death (Mull Fatullh ad 4: 156, the Docetic verse par excellence of the Koran; the situation of the Angel corresponds here to the situation presupposed by the colloquy on the Mount of Olives in the Acts of John; and the application of this same verse came to be extended to all Immology, cf. section 4 below). Here we only arrive, by a different path, at the thesis of Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensolm (Munich, 1934), p. 146 (The Kingdom of God and the Son of Man, tr. F. V. Filson and Bertram Lee-Woolf [London, 1938], p. 182), showing the Mazdean idea of the Fravarti to be an exact prefiguration of the relations between Enoch and the celestial Man, between Jesus and the Anthropos. The present essay will show later on that the relation between the Imm-Anthropos and Salmn (the Gnostic True Believer) embodies a situation similar to that of Enoch when it was revealed to him: the Son of Man is thyself.

Gabriel, the Angel of the Annunciation and the Revelations, is the Angel of the theophanies that were given to the prophet Mohammed. The Koran verses (53:3–4; 81:19–29) preserve the memory of the first grandiose visions when the Prophet, emerging from his tent, contemplated the majesty of the Angel whose outspread wings covered the whole horizon. In certain traditions invoked by the commentators these sumptuous angelophanies even recalled by contrast the memory of the refusal suffered by Moses on Mount Sinai when he asked to be favored with a direct vision and the Lord answered: “Thou shalt not see me” (lan tarānī). Mohammed also expresses the fervent desire to see the Angel in his real form. Although warned, he insists. The vision is not refused him, but he is thrown into a swoon by the beauty and majesty of the Angel in his superhuman form of Glory; henceforth a terrestrial human Form will be the epiphanic figure (maẓhar) of the Angel.⁴²Cf. Muhsen Fayz, pp. 432–33 (ad 53: 3–5), p. 474 (ad 81: 19ff.; on the two aspects, or “forms,” of the Angel, cf. Mull Fatullh, ad 35: 1; with this compare Ab' 1-Fut Rz, Tafsr (the oldest Shiite tafsr in Persian), ad loc., with certain variants of the narrative insisting on the Angels feeling of compassion and tenderness. And marking the contrast with the dramatic episode experienced by Moses, a tradition establishes the angelic “numinosum” in a sense that is perhaps paradoxical if we compare it with the current acceptation of the term. Here it is far from being a tremendum, for it is in his form of Majesty, which nevertheless causes the Prophet to swoon, that the Angel reveals to him the imperatives and prohibitions of the Law.⁴³Cf. Maibod, pp. 301–2.

Mohammed, however, has only the vision of the Angel. Here, as we have pointed out, the distinction which the prophetology of the Ebionites makes between the cases of Adam and Jesus on the one hand and Moses and Abraham on the other will find a parallel in the transition from prophetology to Imāmology. A Koranic verse (33: 33, āyat al-taṭhīr) rich in exegetic virtualities constitutes one of the Scriptural foundations of Shiism. I am referring to the scene in which the Prophet, having spread out his mantle over the members of his house (Fāṭima, his daughter; 'Alī, his son-in-law; the two child Imāms Hasan and Husayn), asks God to immunize them against all impurity (taṭīr). These are the Five “Companions of the Mantle” (Aṣḥāb al-Kisā'), earthly epiphanies of the Five Pre-eternal Persons of the divine Mystery (ashkhāṣ azalīyūn), whose theophanies succeed one another on different planes of being and from period to period.⁴⁴On the metamorphoses of their theophanies (on the plane of the divine Throne, on the plane of the Five Archangels, on the plane of their earthly typifications), cf. particularly Umm al-Kilb (proto-Ismailian treatise in Persian), ed. W. Ivanow, Questions 3 and 5. Thereupon the Angel Gabriel makes himself visible, proclaiming: “I am the sixth of you five” (anā sādisukum), which means the distinct personal unity that is also their totality; then he reveals the verse.⁴⁵Cf. Mull Fatullh, II ad 33: 33; Musen Fay, p. 363; Muammad Bqir-e Majlis, Bir al-Anwr IX, pp. 39, 180–97. The vastness of theological meaning found in this scene by Shiite meditation may be measured by the fact that the tafsīr attributed to Imām Ḥasan 'Askarī, the eleventh Imām of the Duodeciman Shiites, expressly establishes a typological relation between the Koranic verses evoking the Annunciation and the conjunction of the Holy Spirit with Jesus, and this scene in which Gabriel the Holy Spirit joins the five hypostases of the original Imāmate. It is precisely here that Shiism inaugurates the transition from Angel Christology to Imāmology.⁴⁶C(. Tafsr attributed to the eleventh Imm (Hasan 'Askar) (lith., Teheran), pp. 150ff. and pp. 185ft. (for Gabriel and Salmn). Finally, the Angel Gabriel achieves his earthly typification, his theophanic person (maẓhar), in the person of Salmān the Persian, or Salmān the Pure, as the companion who initiates the Prophet into his vocation, and the figure of Salmān will indicate to us the ultimate and profound signification of personal experience that Imāmology can contain.⁴⁷See particularly Louis Massignon, “La Mubhala,” in Annuaire de lÉcole des Hautes-Études, Section des Sciences religieuses (1944), pp. 19ft., in which it is the mission of Salmn as earthly homologue of Gabriel, Angel of the Annunciation, to make the stupefied Christians recognize, in the theophany of the Five Mohammedans sitting haloed in Glory beneath the Mantle, a new manifestation of the Divine Spirit “which hath anointed the Messiah for the kingship,” and pp. 25ff. (nuayr liturgy) recounting the theophanic vision in which the Messiah (= Mohammed), his “Father” ( = Salmn), and his Mother (Fima = Maryam) are recognized beneath the Mantle. We might mention in passing that this would lead us to read the ideogram XΓM as Christos, Gabriel, Maryam, rather than Christos, Gabriel, Michael (according to the usually accepted hypothesis). On the “perpetual presence” of Salmn from Christ down to Mohammed, cf. our study “Le Livre du Glorieux de Jbir ibn ayyn,” EJ, XVIII (Jung Festschrift, 1950), 105; cf. section 5 below on Salmn as archetype of the perfect Gnostic, “Salmn of the microcosm.”

It is to this Angel of Revelation as Angel of Knowledge, of all knowledge, that the Avicennan philosophers “led back,” by way of their own peculiar taμwīl, the representation of the active Intelligence (νAql fa'νāl, Νοῦς ποιητικός) which they took from Aristotle and which Avicenna identifies with the tenth Cherub of the first celestial hierarchy. It is this active Intelligence that is worshiped as Madonna Intelligenza in the meditation of the Fedeli damore.⁴⁸Cf. our Avicenna, p. 267. To complete the mental image of Gabriel-Sophia-Holy Spirit, we may observe in passing that in Eastern Christian iconography, which traditionally represents the three persons of the Trinity by three Angels, the Angel seated on the right (i.e., to the left of the Central Angel) discloses more distinctly feminine features (e.g., in the famous icon of Andrei Rublev). [Cf. Rublevs “Old Testament Trinity” (c. 1410–20), in G. H. Hamilton, The Art and Architecture of Russia (Pelican History of Art, 1954), pl. 48 and p. 87f.—ED.] Among the Ishrāqīyūn it is the Angel of humanity, the celestial archetype of the human creature (rabb al-naw'-e insānī). All these variants merely define and amplify the original features of one and the same Figure: Angel, Holy Spirit, Gabriel, Christos, Sophia. In Ismailian Gnosis, to be sure, this Figure has its homologue in the tenth Angel of the pleroma, who is the celestial Adam, but here something more enters in: this tenth rank is not originally his. He must regain his original rank with the help of all mankind which issues from him, and he must draw all this mankind of his upward in his ascent. Here we have a dramaturgy of pre-cosmic origin, made explicit by the phases of Adamology. It is this Adamology that one must have in mind in order to conceive the Cycle of Divine Epiphanies, which is also the Cycle of the souls metamorphoses.

II.2. Ebionite and Ismailian Adamology

It has been observed more than once that the Ebionite Adamology is characterized by a doctrine which is considered unique in Christian, Jewish, or Gnostic literature: the doctrine which absolves Adam of all sin and affirms his impeccability.⁴⁹Cf. Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, pp. 7–10. Not only was Adam created in the image of God, but he was called Christos because God had anointed him with the Holy Spirit; the Spirit of the godhead dwelt in him and he possessed the Holy Spirit of prophecy, so that, if he had not dominated all the temptations of evil, the Holy Spirit would have had to sin within him. But in this case it becomes all the more urgent to ask: what, then, is the catastrophe that has changed mans original, celestial state and brought him sickness and old age, violence and death? The answer will be provided by a completely original exegesis of the famous motif known as the descensus angelorum, the fall of the angels, a dramatic episode conceived not as a second fall—as would appear from the letter of the Biblical narrative—but as a fall pure and simple of mankind. Down to the eighth generation (that is, according to the chronology of the Septuagint, down to the fortieth year of Jared, father of Enoch, or to the end of the first millennium) man had lived in Paradise. Then came the drama of the revolt and descent of the Angels upon Mount Hermon, the memory of which attaches chiefly to I Enoch 7.

But this drama itself may be interpreted in at least three different ways. One interpretation involves heavenly Angels who, led by two of their princes, descend from Heaven with the intention of uniting with the daughters of men. This interpretation suggests a certain malicious pleasure, a triumphant jealousy toward the Angel, who has at last fallen from his superiority to man. This Satanic depreciation is attenuated by another interpretation of the episode, that given in 2 Enoch, the Slavonic Enoch: the Angels descend to the earth, drawn not by human seductions but by indignation over the ingratitude of men, whom they plan to bring back to dignity and justice; but in their overgenerous boldness they merely succumb to the impossible task. Finally, there is a third form of interpretation, that of the Ebionites, which has no bearing on the heavenly Angels: the authors and actors of the drama are righteous men, the children of Seth as opposed to the posterity of Cain; up to that time the children of Seth had been leading the life of the Angels and for this reason are called the “sons of God.”⁵⁰Ibid., pp. 10–13. The traces of this exegesis may be followed down to the traditions of Islamic Iran, where we find the children of Seth, a people of pious nostalgic foreigners, gathered together on Mount Hermon and identified with the Angels of Enoch, the Wakers, then with the antediluvian Chaldaean kings, and lastly with the first dynasty of Iranian mythohistory, founded by the Primordial Man, Gaymart. Cf. the text of Jzjnls abaqt-i Nǣir in Sven S. Hartman, Gaymart (Uppsala, 1953), pp. 151–56.

It is this last interpretation that foreshadows the traits of the Ismailian Adamology, in which we encounter a conception of Adams fault as radically different from the traditional exegesis of the Biblical narrative as is the Ebionite conception. In regard to the episode corresponding to the Mount Hermon episode, this conception results in an interpretation involving not heavenly but earthly Angels, that is to say, the “Angels in potentia” that are those human beings who correspond to the children of Seth. The drama itself will be seen to consist in the passage from a Cycle of Epiphany or Unveiling (dawr al-kashf) to a Cycle of Occultation (dawr al-satr). But this cyclical metamorphosis (corresponding to the Ebionite idea of the completion of the first millennium) does not imply the responsibility of Adam (that is, of the episodic Adam who is the only one known through the exoteric letter of the Bible and the Koran). It has far earlier causes.⁵¹On the beatific conditions prevailing in a Cycle of Epiphany and on the transition to a Cycle of Occultation, cf. our study “Rituel sabéen et exégèse Ismaélienne du rituel,” EJ 1950, pp. 201ff.

Far earlier, we have said. On the perspective opened up to us by the continuous presence of the True Prophet—Holy Spirit and ideal Anthropos— through the metamorphoses of his theophanies, Ismailism superimposes the perspective of a drama in heaven, the outcome of which is already decided but whose consequences will carry through the successive Cycles. The hero of this drama is not the “historic” Adam, he who is mentioned exoterically in the Bible and the Koran, but the Angel of the pleroma, the spiritual Adam or celestial Anthropos. In the hierarchy of the ten arch-angelical hypostases he originally occupied the third rank, that in which he was directly awakened into being by the original dyad of the First and Second Intelligences, Νοῦς and Ψυχή. What was his fault? In the Ismailian conception it was a retard in his own accomplishment of the Attestation or Unification of the Unity (tawḥīd), which constitutes the intimate being of the First Intelligence, the primordial Archangel who is the primordial Epiphany of the divine Mystery. Thus we can only gain an intimation of the meaning of this fault in the light of this initial tawḥīd, which orders the entire structure of the pleroma as a hierarchy of divine Epiphanies. We shall have more to say of it below.⁵²Cf. section 3 below, and for a more detailed analysis see our study “Cyclical Time,” pp. 37–43 above, “The drama in heaven.” But the decisive aspect of this dramaturgy is that its outcome is already decided, preoccurred. Shaking himself from his stupor, from the vertigo that had immobilized him and engendered this “retard over eternity,” which is gradually absorbed by the cycle of the Times, the Angel tears out from himself his Iblīs, his “demon.” All those of his pleroma who refused to follow him in his resurrection constitute throughout the Cycles the posterity of Iblīs. All those who have followed him carry on with his help the combat which finally, after innumerable Cycles, will destroy the progeny of Shadow and Negation. For far from being the evil archon of other Gnostic systems, the Angel whose “retard” sent him back from the third to the tenth rank of the pleroma becomes the creative demiurge of our world only out of compassion, only in order to help his followers in their combat. And thus, at the end of a very slow cosmic alchemy, a being of marvelous beauty and stature burst forth among beings who were still prehuman.

This being makes his appearance in a region of the Earth where the best climatic and astronomical conditions are fulfilled, namely on the island of Ceylon; here he appears simultaneously with twenty-seven other persons who resemble him—the total number of twenty-eight being related to the number of the lunar stations.⁵³Among these twenty-seven persons the primordial earthly Adam shines like the Sun amid the other heavenly bodies (the Brothers of Purity designate him as the Rising Sun, shams li'a), like the red yqt amid the other precious stones. He was among them the Sbiq (the Precursor), just as the First Intelligence is the Sbiq of the spiritual world; he was the quintessence (zubdat) of all physical creation, the second Nihyat (term, limit), just as the world of the Ibd' is the first Nihyat. First of the receptacles or repositories (maqmt) of the Immate, he was the Imm of the Imms, their precursor in purity and innocence; cf. Idrs 'Imdaddn, Zahr al-Ma'n (unpubl. MS), XII, pp. 72–75. But this being is again not our “historical” Adam, who, like many of the Adams to initiate Cycles, was only a “partial” and episodic Adam. He is the original and universal Adam (Adam al-awwal al-kullī), a term recalling the Anima generalis and whose Greek equivalent would be πανάνθρωπος. For actually this original Adam, like the celestial Adam, Angel prince of a pleroma, is a receptacle of souls; and it is precisely as such that he became the “First Imām,” that is to say, was invested with the primordial Imāmate. From the outset we have an essential reduplication, reflecting a form of consciousness that wishes to avoid any suggestion of an incarnation. The celestial Anthropos, the Angel, cannot be conceived as “incarnated” on earth: the initial Adam who represents him is his maẓhar, his epiphanic Form. Our texts tell us that he was his angels first thought (awwal fikrihi), the end of his knowledge (ākhir νilmihi), the substance of his action: he was the project that concentrated (maṭraḤ) the radiation of his Lights; he is also his supreme Veil (ḥijābuhu l-a'ẓam), he through whom he shines (tajallà bihi 'inda ẓuhūrihi). Each of these terms is carefully weighed: They show how with the primordial Adam, original repository of the īmāmate, Imāmology exemplifies an epiphanic relation, similar to that maintained in Angel Christology and precluding any idea of hypostatic union such as would be required by an Incarnation.

Here I can mention only very briefly the characterology of this primordial Adam whose figure appears at the dawn of mythohistory. Just as the Adam of the Ebionites is ἀναμάπτητος, so he too is immunized against all impurity, all sin (ma'ṣūm, exact equivalent of the Greek term). And he will transmit this prerogative to all the Imāms from Cycle to Cycle. The first repository of the Imāmate, he institutes on earth the hierarchy of the esoteric sodality after the example of the celestial hierarchy. His Cycle was a cycle of Epiphany, of contemplative beatitude, of total spiritual freedom, in which man, even in his physical features, enjoyed a paradisiacal state. At the end of this cycle, set at fifty thousand years, he was “transferred” with all his followers who made up his Temple of Light, that is to say, he “emigrated” by means of a beatific death into the zone of the tenth Angel whose rank he took, while the tenth Angel rose one degree higher toward his original rank. Thus the primordial Adam, in inaugurating the Imāmate, is also the first Imām to accomplish the work which from then on will be the work of each final Imām in a Cycle, and particularly of the final Qā'im or Resurrector who, following his example, will lead all his adepts back to their Angel, so that the esoteric Church is drawn onward from Cycle to Cycle in a continuous ascending movement toward higher realms of the Pleroma.⁵⁴Cf. Idris. If the initial cycle inaugurating the mythohistory of our world was a cycle of Epiphany, it is because the drama in Heaven had ended in the victory of the Angel; thus this cycle was truly what the Brothers of Purity call, in their ritual, the Morning Sun, the festival of the springtime of the worlds.

This cycle of Epiphany was followed by a cycle of Occultation, and so on; the alternation continues at a dizzy pace down to the Resurrection of Resurrections (Qiyāmat al-Qiyāmāt). Certain calculations of our Ismailian theosophers go so far as to evaluate the Grand Cycle (kawr a'ẓam) at three hundred sixty thousand times three hundred sixty thousand years.⁵⁵The Persian book of Taawwurt, attributed to Naraddn s, speaks in this sense of eighteen thousand worlds: it is impossible to say that there was “a time when the world did not exist,” any more than that our Adam was the first man of the first world, unless the meaning of the word “world” is restricted exclusively to the world of the present cycle, which is only a period in the ages of the world (adwr-e 'lam-h, an idea corresponding to that of the Zeitalter in Schelling); each change of period (dawr) signifies the coming of a world. Cf. The “Rawdatu't-Taslim” commonly called Taawwurt, ed. and tr. W. Ivanow (The Ismaili Society Series, A 4, Bombay and Leiden, 1950), XVI, pp. 48–49 of the Persian text. Each cycle of Epiphany marks a new triumph. But the passage from a cycle of Epiphany to a cycle of Occultation marks a fall which is the repercussion of a drama enacted in the Pleroma, and opens a new phase of the combat necessary to absorb its consequences. It goes without saying that the only case of which our theosophers can speak at length is the cycle of Unveiling, immediately preceding ours, including the vicissitudes which determined the transition to our actual cycle. It is in this sense that the Biblical narrative of the Creation is not the story of a beginning but actually deals with a state of affairs following terrible catastrophes. The cycle preceding them, during which mankind lived in a paradisiacal state, here corresponds to the millennium which among the Ebionites preceded the drama on Mount Hermon.

All our authors agree in their allusions to the catastrophes which afflicted the last three millennia of the cycle of Epiphany preceding ours. The high spiritual sciences were reduced to silence; abdicating their angelical condition, men turned away from that “religion of resurrection” (dīn-e Qiyāmat) which is the religion of the Holy Imāms. These last foresee the necessity of re-establishing the discipline of the arcanum; since mankind has become unworthy of the divulgation of the mysteries, a new religious Law (sharī'at) must be instituted, whose ta'wīl will liberate only those who pass through a new birth. This radical change is the fall that is designated as the “expulsion from Paradise.”⁵⁶Our authors already analyze this “expulsion from Paradise” in phenomenological terms as a change of consciousness: in upsetting the angelical state in which they had been living, men radically pervert the perception and direct contemplation of the essences which gave them the pure knowledge of gnosis, transforming them into a knowledge of material things adjusted to material things and seeking to dominate them. This gave rise to the “practical” sciences (arithmetic, surveying, astrology, etc.). The Adversaries (the posterity of Ibls), held prisoner in the world of the Mothers (the Elements) during the Cycle of Epiphany, are liberated: they multiply, corrupting beings and things. Thus the divine Epiphany (uhr) is weakened and effaced; Idrs, pp. 78–79; cf. Taawwurt XVI, pp. 48–49 of the Persian text. Henceforth there will be only the “Paradise in potentia” constituted by the esoteric sodality, the Ismailian da'wat.

It is in this context that our Gnostics consider two episodes of pre-Adamic “history” recorded in the Koran. The first (2: 28): “And when the Lord said unto the Angels: Now I am about to place a khalīfa (viceroy) on the earth, they said: Wilt thou place therein one who will do harm therein and shed blood?”⁵⁷Pickthall, p. 27 (Sra 2: 30). He who speaks in this verse is not, as the literalists suppose, the supreme God, the “All-Powerful.” According to the Ismailian hermeneutics, it is the last Imām of the Cycle before our own who speaks to his “Angels,” that is, to his dignitaries, to the purest members of his Temple of Light. He replies to them with grave melancholy, foreseeing the downfall to which humanity aspires: “Surely I know that which you know not.” This Imām was named Hunayd; he was the father of the young Adam, our “historical” Adam, who was then enthroned on an Earth menaced by Darkness.

In the second episode (15:30–35),⁵⁸Ibid., p. 263. known also to our Christian Apocrypha, the “Angels” are ordered to bow down to the youthful Imām, whose enthronement will transform him into the first Prophet (Nāṭiq) of our Cycle. But our Ismailian theologians are unanimous in repeating that the order was addressed to the “terrestrial Angels,” that is, the members of the esoteric sodality, and definitely not to the celestial Angels of the pleroma. Thus Ebionism and Ismailism agree even in their profound intuition of Adamology and angelology; the Ismailian feeling for the hierarchy of the worlds would have been outraged by the degradation of the Angel involved in the literal interpretation of the book of Enoch. We gain an idea of the grave implications of such an interpretation if we consider the somewhat childlike satisfaction of certain Church Fathers who declared that by the Ascension of Christ mankind had been raised above the Angels, and this to punish them for having refused to worship Adam!⁵⁹For the exegesis of these two episodes, cf. Idrs, pp. 79ff.; Taawwurt XVI, pp. 46–51 of the Persian text. The episode of prostration before Adam (if not the Ismailian detail, relating it only to the earthly Angels) occurs in our Apocrypha: cf. “Vita Adae et Evae,” pars, xii ff., in R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), II, p. 137, and the Gospel of Bartholomew IV: 52ff., in James, p. 178.

Moreover, only Iblīs and his followers refused. The malicious joy of the pious doctors would ultimately lead to a confusion between angelology and demonology, a confusion against which our Ismailians, it goes without saying, are “immunized.” This Iblīs is actually the manifestation, at the beginning of our Cycle, of the spiritual Iblīs already conquered by the spiritual Adam, the Angel demiurge of our cosmos and our humanity. “At that time” he bore the name of Ḥārith ibn Murra; this is a dignitary belonging, like Adam himself, to the end of the previous Cycle of Unveiling. In his passionate refusal he is conscious of himself as a “terrestrial angel,” initiated and initiating others into the gnosis of Resurrection; he knows that his nature is of fire, while the nature of Adam, appointed to teach men a religious Law whose truth is hidden beneath symbols, is of clay. By way of vengeance, he makes this suggestion to Adam: “Indeed, thou hast been given precedence over the Angels who have been commanded to bow down to thee and over whom thou hast been instituted as an initiator to initiate them into the names of all beings. Thou art still wanting only in the knowledge of one thing; if thou knewest it, thou wouldst be one of those higher Angels who have not been ordered to bow down, because they are beyond thine obedience.” Then Adam cried out: “What then is this knowledge that God has hidden from me, although he knew that I need it and cannot do without it?” And the Adversary explained: “It is the knowledge of the Resurrection ('ilm al-Qiyāmat) and of the last things, and the knowledge of how the spiritual Forms, divested of their material envelopes, rise up free to the world of Eternity.”⁶⁰Idrs, pp. 81–82; cf. Taawwurt XVI, p. 50 of the Persian text.

Iblīs then attempted to stir Adams compassion and generosity: why withhold from the mankind of his own Cycle what had constituted the glory and angelical condition of those of the preceding Cycle? And the young Adam yielded. He committed the error, the great error, of divulging the secret that should not have been revealed in his Cycle, so surrendering to the unworthy what must be reserved for “those who know.” But our authors insist that his error was neither the fruit of obdurate pride nor a negation, nor a challenge to those whose superiority to himself he knew. Adam ceded rather to a nostalgia (ishtiyāq) for the Epiphany (iẓhār) of those higher celestial Powers, a nostalgia both for Resurrection and for the celestial Paradise,⁶¹Idrs, p. 83. That is why, after Adams fault, his wife Eve represents the hidden and salutary meaning of the positive religion (Taawwurt XVI, p. 50) just as the nostalgia of the tenth Angel is his “eternal Eve,” the “bride of the spiritual Adam returned to his paradise” (Idrs, ch. X). as though all human beings shared in this nostalgia, whereas among most of them the mention of it provokes only demoniacal sarcasm. Here again the Ismailian intuition is close to that of the Ebionite Christians: Adam is not responsible for the fall, that is to say, for the “expulsion from the earthly Paradise.” We have seen what far anterior causes necessitated this “expulsion.” Adams error was that by an excess of generosity he anticipated, we may even say usurped—he, a mere initial Prophet—the task reserved for the last Imām of his Cycle, the Resurrector (Qā'im). Up until then, up to the end of our Cycle, the knowledge of the Resurrection may be divulged only in symbols and always proportionally to the adepts degree of dignity and capacity. That is why Adam surpassed his “proper limit,” his ḥadd (ὅρος).⁶²Idrs, pp. 85–86.

And here we encounter a term highly characteristic of the Ismailian lexicon (ḥadd, plural ḥudūd) and expressing a very complex notion. An analysis of this term will bring us close to the secret of Ismailian hierarchism, the principle which dominates the structure of the esoteric sodality, widening the field of theophanic vision as the adepts pass from degree to degree. Simultaneously, the same law of progression imposes the rhythm of the Cycles of Prophecy and, with each of these Cycles, the succession of Imāms which is its necessary complement, since the Imām is the repository of the esoteric meaning of the Revelation, that is to say, of saving Gnosis. Thus both the foundation and the meaning of Imāmology may be disclosed to us and disclose to us in turn a metamorphosis of “Angel Christology.”

II.3. Hierarchies and Cycles: The Fundamental Angelology of Ismailism

In the principle by which the Ismailians deduced the degrees of Being and of revelation of Being in beings, we may apprehend a twofold axiom. On the one hand, he who knows himself (nafs = the soul, anima, and the self) knows his Lord (man 'araja nafsahu faqad 'arafa rabbahu). Who is this Lord? Each of the degrees of the esoteric sodality, whose correspondence recurs in the different planes of being, in the angelic pleroma as well as in the astronomical cosmos, is designated as a ḥadd—in the literal sense a limit, a term, a definition. The word corresponds to the Greek ὅρος, or better still, one might render it literally by ὁρόζων, “that which limits or defines” the field of vision, hence the horizon Each of the archangelical degrees is a ḥadd (the lower ḥudūd, those of the terrestrial world, correspond to the upper ḥudūd, those of the celestial world). The word is often conveniently translated as “dignitary,” although this term in fact connotes an idea extrinsic to its etymology. The ḥadd defines for each degree the horizon of its consciousness, the mode of knowledge proportionate to the mode of being realized by the adept. The notion of ḥadd, or “limit,” implies correlatively that of malḥdūd, or “limited.” Each lower ḥadd is the maḥdūd, the “limited,” of the ḥadd immediately above it, which is its “horizon.” For every “limit,” to know oneself is to know the ḥadd—the limit, the horizon—of which it is itself the “limited,” the maḥdūd. The next higher ḥadd is, then, the Lord— that is to say, the Self—of its own maḥdūd, the Self of that which it limits, that whose horizon it is. But at the same time each higher ḥadd is the maḥdūd, the limited, of the ḥadd that is higher than itself. For each maḥdūd, to accede to the knowledge of the Self (i.e., of its ḥadd) is, then, simultaneously to rise toward the knowledge of the ḥadd which is the Lord both of ḥadd and maḥdūd.⁶³Ibid.,ch. XIX, p. 211.

At each degree the mode of consciousness rises with the new mode of being. Each ḥadd is bound to its maḥdūd by a companionship of initiatory brotherhood; it must draw it along, lift it to its own rank, in order to raise itself to a higher ḥadd, or rank. The heavens of the esoteric Church are made in the image of the astronomical heavens, each encased in the next; here lies the secret of that perpetual ascending movement which draws the entire hierocosmos of the initiate from base to summit. Of course we are not speaking of empirical perception. At each degree the horizon, or limit, defines for the adept the measure of his being and of his perception; his knowledge of himself, like his knowledge of his Lord, rises from horizon to horizon, from Angel to Angel, that is to say, from metamorphosis to metamorphosis. It is the law of essence measuring its own field of theophanic vision, the same law expressed in the Acts of Peter by the attestation: Talem eum vidi qualem capere potui.

Up to what limit, it might be asked, will these ascensions and metamorphoses continue? Here we encounter a second axiom of Ismailian Gnosis: The supreme godhead is unknowable, inaccessible, ineffable, unpredicable— “that to which the boldest thought cannot attain.”⁶⁴Cf. Rudolf Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (Göttingen, 1943), p. 55 (man l tatajsara nawahu ';l-khawir). The question is then transformed into this other question: at what ḥadd, or limit, at what horizon, does the godhead rise from its abyss of absolute incognoscibility? Or in other words, what is the limit at which it is personified, revealed as a person, eternally hypostatized, so that a definite personal relation of devotion and love toward it becomes possible? In Ismailian terms, this ḥadd, this absolutely original limit, is the primordial divine Epiphany, and as such the initial angelophany. Its mystery is that of an eternal liturgy, accomplishing in pre-eternity the Unification of the Unique (tawḥīd) that is reproduced in the Islamic profession of faith, the “shahādat”: Lā Ilāha illā'l-Lāh (= Non Deus nisi Deus). It is to be feared that no translation into our languages can express the relation between two distinct phases disclosed by the Arabic sentence—these two phases to which Ismailian speculative meditation has applied the entire effort of its penetration, because in them it perceives the mystery which at once accomplishes the being of the First Archangel and is accomplished in his being as divine Ipseity.

First comes the absolute negation (lā Ilāha): the divine, unknowable abyss leaves no possibility of apprehending a divine person and of giving him predicates. This negative universal proposition is followed by a particular affirmative exception (marked by illā = nisi, except), or an absolute affirmation following from no logical premise. Between the two passes the fine line that the true Gnostic must follow without faltering: between the taμṭīl, or agnosticism which “evacuates” the godhead from the world, and the tashbīh, which “assimilates” it to an already given form. For him, the ideal realm whence burgeons eternally the dyad or syzygy of the First and Second Intelligences, Νοῦς and Ψυχή overhangs this twofold abyss. The negative phase of the tawḥīd is that the godhead cannot take form (be theomorphosed) without limiting itself, that is, without an autonegation. The First Intelligence, as divine primordial Epiphany, constitutes the divine Ipseity itself,⁶⁵On the idea that the divine Ipseity consists in the knowledge which the First Intelligence has of the Originator (Mubdi') and that this knowledge, which is its Epiphany, is negativity (a negation excluding from the Mubdi' all ipseities and nonipseities), cf. also Ab Ya'qb Sejestn, Kitb al-Yanb, yanb' II (unpubl. MS): “On the pure Ipseity of the Originator” (f huwyati' l-Mubdi'i' l-maa). Hence there is no divine Ipseity (al-Lh) to be sought beyond the Sbiq, who is the Archangel of the highest rank (al-Malak al-muqarrab). the “theomorphosis”; but eo ipse it also limits it. It is the ḥadd or limit (the supreme ḥadd), because in it the godhead becomes its own maḥdūd, its own limitatum, and can know itself in this archangelic Ipseity only as a self-negation: lā Ilāha (— non Deus). And by this negation the Angel, worshiping his own Mystery, simultaneously refuses for himself that divinity of which he is precisely the limit. But the negation is followed directly by the affirmation that absolves itself eternally from this negativity: nisi Deus (and yet … this God). Now this affirmation, which rises like a challenge, is the Calling-into-Being of the second Intelligence, the universal Soul; the being of this Soul concludes the liturgy of the primordial tawḥīd, attesting the divinity of the soul which precedes it (Sābiq), which is its limit, its horizon, the horizon to which the personal godhead raises itself. Thus the “origins” are seen in terms of phenomenology of the angelic consciousness; this phenomenology takes the form of a liturgy by which the divine Epiphany is eternally accomplished. The consequence is that all the affirmations concerning the personal divinity (Al-Lāh of the Koran) are taken in Ismailian Gnosis as referring to the Most Holy Archangel (al-Malak al-muqaddas) who is this divine Epiphany, that is to say, the Deus determinatus; it is to him alone that “divinity” (ilāhīya) can be imputed as a predicate.⁶⁶Cf. Strothmann, IX, 1, p. 80 of the text (l yaqa'u'l-ilhyat ill ';alμl Mubda'-i ';l-awwal); cf. ibid. p. 80, lines 12–13, the strange etymology deriving the name of God (Ilh) from the root wlh, conveying the idea of being stricken with stupor or sadness, with fearful sadness (like a traveler in the desert or a child separated from his mother). Doubtless there is here a pathetic presentiment proper to the divine Mystery, the idea precisely that the divine Ipseity is essentialized in negativity, in the stupor (or sadness) of the First Archangel, who recognizes his inablity to attain the ipseity of the godhead which he becomes by refusing it for himself. Cf. the passage in which Ibn jazm (Fial, Cairo, I, p. 35), recording the doctrine of the Magi, speaks of the vertigo of sadness in the solitude (istawasha) that invades the godhead, Zervn or hrmazd, or in Ismailian terms, the Third Angel who has become Tenth (cf. our “Cyclical Time,” pp. 39–40), a sadness which “corporealizes” the corporeal world of non-light.

This dyadic relation constituted by the two first Intelligences and expressed in the two phases of the shahādat will be repeated from degree to degree of the esoteric hierarchy. Intelligence and Soul are called Sābiq and Tālī (Precedent and Successor); and each ḥadd will be the Sābiq of its maḥdūd, which is its Tālī. In the succession of these dyads is expressed a kind of kathenotheism whose “each instance” (καθ' ἕνβ) is defined by each horizon, or ḥadd (here we have a kind of transcendental motivation of the unicuique secundum quod dignus est). The meaning and scope of the drama inaugurated in the Pleroma by the responsibility of the third Angel, the spiritual Adam (Adam rūḥānī), are then to be considered in the light of disintegration of the tawḥīd, brought on by his stupor, his retard in negativity on the level of his own being. Inversely our authors insist on the words attributed to the Prophet: “He who pronounces the shahādat in its purity and truth has entered into Paradise.”⁶⁷Idrs, ch. XIV, p. 109.

In this sense Abū Ya'qūb Sejestānī, for example, calls the shahādat the Key to Paradise.⁶⁸For all these considerations on the shahdat and the analysis reproduced here, cf. particularly Ab Yaνqb Sejestn, Kitb al-Yanbiν (The Book of the Living Sources), yanb' 30–32; see also the fine chapter 54 of Nir-e Khusraw in Khwn al-Ikhwn (The Table of the Brothers), ed. Y. al-Khashshb (Cairo, 1940), pp. 137–39, on the cosmic liturgy of the First Archangel. He believes that the four words that compose it typify the two principles, or Sources (aṣl), of the angelical ḥudūd of the upper world (designated as Sābiq and Tālī, Calamus and Tablet, Sun and Moon) and the two ḥadd, or “limits,” which are the earthly correspondences of the principle of the ḥudūd of the hierocosmos—the Prophet and the Imām (Nāṭiq and Asās). The first Intelligence is the key to all spiritual and corporeal existence; the second Intelligence, or Soul, is the key to the composition and the “symphony” of beings. The Prophet (Nāṭiq, Enunciator) is the key to the utterances expressing the perfections of the Intelligence and the compositions of the Soul. His Waṣī, or spiritual heir, foundation of the ta'wīl (etymologically the exegesis which “causes to return” to the origin), is the key to “that to which return” (mā āla ilayhi) the meanings of these Utterances and the existents that have emanated from the Intelligence. And furthermore, an ecumenical feeling that seems quite appropriate in an esoteric leads him to proclaim that the four branches of the Christian Cross have the same meaning and the same symbolical significance as the four terms composing the shahādat.⁶⁹Sejestn, the whole of yanb' 32: f ittifq al-alb waμl-shahdat (On the Concordance [of the symbol] of the Cross and of the shahdat).

On the other hand, all those who cling to exoteric and literal understanding—that is to say, all those who reject Ismailian Gnosis and its Imāmology —remain in the negative phase of the tawḥīd.⁷⁰Idrs, p. 109.

Through fear or ignorance of angelology the simple monotheism which affirms the predicates of the Deus determinatus, professing them to be valid as attributes of the supreme godhead, is indeed, whether consciously or not, a disguised theism. All these divine Names⁷¹Ibid. The Prophets of our Cycle preceding the period of Mohammed gave God divine Names which veiled him successively beneath their Veils. God, to be sure, is existent where his Names exist: in so far as there is Wisdom, he is the Wise; in so far as there is Power, he is the Powerful. However, the divine Names refer not to the Principle, to the Originator, but to the Archangelical hypostases which are the “horizons” of the Pleroma—the udd, or degrees, to which the theophanies rise (cf. the procession of divine Names as hypostases in 3 Enoch, or The Hebrew Book of Enoch, ed. and tr. Hugo Odeberg (Cambridge, 1928), Part II, pp. 123ff., 160ff. refer not to the “originating” Principle (mubdi'), which is unknowable, but to the ḥudūd—that is to say, the “horizons” to which the theophanies rise. The First of all (Sābiq) is both the supreme Veil and the supreme Name of the godhead, and this name is none other than lā Ilāha illā'l-Lāh (this is why, symbolically, in the Mī'rāj Nāmah commented on by Avicenna, the Prophet sees the words lā Ilāha illā'l-Lāh in letters of flame on the forehead of the Archangel, on the diadem of light enclosing his hair).⁷²See our Avicenna, p. 172. It is, then, through knowledge of the spiritual ḥudūd—that is, of the Archangelical hypostases which are theophanies—that the worship of the unique Worshiped One (ma'būd) is accomplished; it is by knowledge of their correspondences, the terrestrial ḥudūd, that knowledge is gained of these spiritual ḥudūd. Hence the importance of the fundamental angelology that determines the succession and correspondence of these hierarchies, which find their closest Christian analogy in the work of Dionysius the Areopagite, though Dionysius cannot be said to have carried the parallelism between celestial and earthly hierarchies as far as, for example, Ḥamīdaddīn Kermānī (eleventh century).⁷³Each Intelligence comprises a multitude of celestial Angels composing its own pleroma; the structure accords with the hierarchy of the Ten Cherubic Intelligences that dominate the system of Avicenna (cf. his Rislat al-Mal'ika (Epistle on the Angels) ibid., p. 62). In studying the parallel, one should consequently remember that the entire Avicennan pleroma has been made to correspond with the Dionysian hierarchies (ibid., pp. 112–13). However, the characteristic feature of the Ismailian angelology remains the parallelism between celestial and terrestrial hierarchies, verified point for point; these correspondences both ground and express what we might, as a parallel to Engelchristologie, call an Engelanthropologie, so close is the connection (here as in Christology) between ones idea of the Angel and ones idea of man.

As in Avicennism, there are, in all, ten higher ḥudūd, that is to say, archangelical Intelligences; their existence flows from the first among them, each being the immediate cause of the one next following (as a torch kindles another torch).⁷⁴Cf. Idrs, XIX, pp. 211ff., which quotes at length the Kitb Rat al-'Aql of amd-addn Kermni (passage corresponding to pp. 134ff. in the edition of K. usayn). This decad is divided into two distinct groups, the Three and the Seven, a triad and a heptad. The primordial dyad gives rise to the third Intelligence, the spiritual Angel Adam, protagonist of the drama in Heaven. Whereas the vertigo of his stupor immobilizes the accomplishment of his tawḥīd, seven Cherubim designated as the Seven Divine Words, corne into being.⁷⁵Strothmann, XIII, 1. These seven Cherubim mark the ideal distance which the Angel, the celestial Anthropos, who by his “retarded eternity” has become the tenth in the Pleroma, must reconquer for his followers and with their help—that is to say, with the help of the angel-souls, today those among humankind who follow him in his glorious conversion against Iblīs. But they mark also the degrees of the higher aid (ta'yīd) which helps him to attain this victory. Just as the spiritual Adam, the Angel of our mankind, received aid and compassion from their heptad, so this heptad will command the rhythm of the cycles of Prophecy and Imāmology. The same rhythm of three and seven determines “vertically” the structure of the esoteric sodality—that is, the organization of the degrees into which the companions in one and the same combat, the members of one and the same spiritual chivalry (javānmardī), are drawn up—and also determines in time the order of succession of the cycles of Salvation.

Ḥamīdaddīn Kermānī schematizes as follows the correspondences determined by the repetition of the same rhythmic law:⁷⁶Cf. Idrs, pp. 211ff., and Kermn, pp. 134ff.; cf. the recapitulatory table below.

(1) The first of the three higher degrees involves the prophetic mission (risālat). The Envoy (rasūl) inaugurates a new religious period; he is the Enunciator (Nāṭiq) of a new Law (sharī'at) which he receives from a celestial Angel as tanzīl, “revelation,” dictated from a revealed text; he enunciates the letter of this text in exoteric (ẓāhir) form as positive religion. It is his mission to establish the rules of the practical, active cult—we should say the “religion of works” ('ibādat 'amalīya)—thanks to which the souls open up to their first birth as souls and receive their perfectio prima. Just as the First Intelligence governs the uppermost Heaven (falak al-aflāk) which his thought originates, so the Nāṭiq presides over the uppermost Heaven which embraces all the other Heavens or “horizons” (ḥudūd) of the esoteric religious cosmos (hierocosmos, 'ālam al-Dīn).

(2) The spiritual successor of the Prophet, the Waṣī or “diadochos” (διαδόχος), is also designated as Asās, “foundation,” that is to say, foundation of the Imāmate. His proper function as repository of the spiritual secret of the positive religion is the ta'wīl, the esoteric exegesis which “carries back” the exoteric (ẓāhir) to its hidden interior (bāṭin) meaning. It is his mission to establish the esoteric spiritual cult ('ibādat bāṭinat 'ilmīya) whereby the souls are molded in the image of the eternal Forms; for the adepts this is the second, or spiritual, birth. His rank corresponds to that of the second Intelligence, who governs the Heaven of the Fixed Stars.

(3) Next comes the Imām (the Asās is actually the first Imām, but as “foundation” he remains distinct from the series).⁷⁷This contrasts with Duodeciman Shiism where 'Al ibn Ab-lib, foundation of the Immate, is designated as the first Imm and causes a discrepancy throughout the series (for example, the sixth Imm, Ja'far diq, so important for Duodeciman Shiism, will appear here as the fifth Imm; cf. also n. 85 below). Thus to consider the “foundation” of the series as a unit distinct from the whole and added to its component parts typifies a method of calculation that is specifically Iranian but well known elsewhere (cf. the six Amahraspands of which hrmazd is the seventh! By analogy, as we have seen above, the Angel Gabriel says to the Personages of the Mantle: I am the sixth of you five). He assumes authority over the community, essentially in the esoteric and spiritual sense—and actually, in exceptional cases, in the exoteric and temporal sense. In the course of the Cycle he must perpetuate the balance and indispensable connection between ẓāhir and bāṭin, the necessary transmutation of literal facts into symbols, which conditions the spiritual birth of the adepts. His rank is similar to that of the Third Intelligence, and here lies the secret of Imāmology: the Imām is the Perfect Man, the epiphanic (maẓhar) Form of the celestial Angel Anthropos. Just as the third Angel, having become Tenth by his “retard,” must as Saved Saviour lead his own pleroma back to its original rank, so the last Imām, the Resurrector (Qā'im) in whom is recapitulated the entire line of the Imāms, leads their Temple of Light back to the realm of the Angel, of which he is the diadochos.

The three figures of this triad—sometimes placed in correspondence with the theophanic designations of Seraphiel, Michael, and Gabriel,⁷⁸The homology between the celestial functions of the three first Intelligences and the sacral functions of the three highest degrees of the religious cosmos resides in the fact that in both cases the first function produces the original archetypal Forms, the second creates the concrete Forms, and the third composes them and orders them; each gives rise to the Heaven that it governs, Heaven of the physical cosmos or “Heaven” of the initiatory religious cosmos. “He is the Creator, the Shaper out of naught, the Fashioner. His are the most beautiful Names” (59: 24; Pickthall, p. 577). While literalist exegesis naively relates this Koran verse to the supreme God (thus committing the error of tashbh), our theosophers meditate on it as enunciating the functions and prerogatives of the supreme archangelical Triad, the “most beautiful Names” referring to these Intelligences (cf. Kermn, p. 136). To them correspond on earth the three supreme add; now in the order of priority between them there will be variants which abstruse discussions represent symbolically by the letters 'AIN, SN, MM (on which the entire concept and destiny of the Immate depend. Cf. section 5 below). It is this same triad which in Nir-e Khusraw (but within a pentadic and not decadic scheme) corresponds to the theophanic designations of Seraphiel, Michael, Gabriel; cf. our Étude préliminaire, pp. 91ff. which further emphasizes the parallel between the Imām and Gabriel-Christos-Holy Spirit—are followed by the heptad of degrees considered as a ho-mology to the Seven Cherubim intermediate between the third and tenth rank of the Angel, just as the terrestrial ḥudūd are intermediate between the Imām from whom emanates their spiritual quality and the Resurrector for whose assumption they prepare the way.

(4) The Bāb or “Threshold” of the Imām. The capital importance of his role follows from the features in which Imāmology reveals its affinity with Angel Christology, principally in the late Ismailism that has become once more a personal religion of mystical salvation; here, assimilated to the following degree, that of the Ḥujjat or “Proof,” it becomes the epiphanic Form of the Imām, the sign of his Invisibility. This eminent rank of mediator, on which rests the articulation of the visible with the invisible, is expressed in his function as faṣl-al-khiṭāb, a technical term which in Arabic grammar designates the moment of the “entrance into matter,” articulated according to the exordium.

(5) The Ḥujjat or “Proof” of the Imām, whose responsibility is great. We know the principle of Balance (mīzān), particularly essential in the alchemy of Jābir ibn Ḥayyān, in so far as it permits the universal application of the law of correspondences.⁷⁹Cf. our study on “Le Livre du Glorieux,” pp. 75ff. It is incumbent on the Ḥujjat to see that proper use is made of it, that is, to see that the operations of the ta'wīl (“to reveal the occult, to occultate the apparent”) conform to the equilibrium, the correspondence of beings (muwāzanat al-khalq); in this sense he must decide (ḥukm) between the authentic (ḥaqq) and the inauthentic (bāṭil).

(6) The two preceding degrees (4 and 5) form a transition or mediation between the upper triad (1–3) and the group of the last five ranks (6–10) headed by the Dā'ī al-Balāgh (dā'ī: literally, “he who calls, invites”; da'wat, the term designating the Ismailian sodality, signifies literally “call, vocation”). To the Dā'ī al-Balāgh falls essentially the task of preaching (we shall see below in section 6 that this does not consist of sermons in public places); the great Nāṣir-e Khusraw was invested with this function for Khurāsān. He must provide the adept who has been admitted to initiation and has received the teaching of the first ḥudūd with all the proofs and arguments regarding the higher ḥudūd (that is to say, the secrets of angelology) and ma'ād, individual eschatology, the posthumous development of the human being.

(7) Below him come two “dignitaries” who have the same title but modified by an adjective. First, the Dā'i muṭlaq, who has full, “unrestricted” authorization. The level of initiatory knowledge corresponding to this degree is expressed in his task: to initiate into the higher ḥudūd, that is to say, into angelology; to initiate in the ta'wīl, that is to say, in esoteric exegesis; to initiate in the spiritual cult ('ibādat 'ilmīya).

(8) Below him is the Dā'ī maḥṣūr, or Dā'ī with limited, “restricted” authority. He must initiate the adept into the lower ḥudūd, that is, into the secrets of the hierarchy of the sect.

(9) The Ma'dhūn akbar, literally, the “higher master”; it is he who receives the neophytes oath and concludes the pact of initiation with him.

(10) Lastly, the Ma'dhūn maḥṣūr, literally, the “limited master” with “restricted” authorization. His function is to attract the souls capable of “responding to the Appeal” (mustajīb) of the esoteric Church. Though restricted, his function is extremely delicate; it consists in provoking a break⁸⁰Cf. Strothmann, p. 57 of the Arabic text, in which the word muksarat is associated with al-Iksr (the elixir). with social and religious conformism, in asking disturbing questions, in observing their effect on the individual selected, etc.⁸¹Just as the Tenth Intelligence marks the lower limit of the archangelical pleroma, below which begins the world of physis and change, and just as no other Intelligence emanates from it as there does from those above it in the hierarchy, its function being to send out into the cosmos the Energies from which result the corporeal births, so similarly from the last degree of the esoteric hierarchy there emanates no lower degree; below it there is only the profane world consisting of the ignorant and of literalist believers. Like the Tenth Angel, the Tenth add must cultivate the spiritual births that may blossom in this world (those who respond to the Appeal, mustajb) by drawing souls to the Temple of the Spiritual Cult (Bayt al-'Ibdat) (cf. Idrs, p. 216, and Kermn, pp. 137–39). The Tenth Angel corresponds to the active intelligence of Avicennism, identified, as we have said, with the Archangel Gabriel as Holy Spirit. It is here the celestial Anthropos, the spiritual Adam (for the Ishrqyn, the Angel of mankind), and assumes the role of Saved-Saviour, homologous to Gabriel-Christos. This homology does not appear as such in the vertical structure of the hierarchies. One must bear in mind that the Tenth Angel originated in the third rank and must regain this rank. This is precisely what creates the homology between him and the Imm; the drama enacted in Heaven between the third and the tenth rank (descent and reascent) becomes visible by homology in the relation between the Imm and the Q'im, that is to say, in the cyclical schema of a period of prophecy; cf. the schema below.

The correspondences between the terrestrial and celestial hierarchies are summed up in the following table:⁸²Cf. Idrs, ch. XIX, p. 215, and Kermn, p. 138.

Ḥudūd or degrees of the angelical world

Their function

Ḥudūd or degrees of the terrestrial world

Their function

1. First Intelligence

Uppermost Heaven (falak al-aflāk)

1. Nāṭiq

Tanzīl. Literal or exoteric (ẓāhir) statement of positive religion (sharī'at).

2. Second Intelligence

Heaven of the Fixed Stars

2. Asās

Ta'wīl. Exegesis of the esoteric (bāṭin) meaning. The spiritual cult.

3. Third Intelligence

Heaven of Saturn

3. Imām

Personal mastery over the community: ẓāhir-bāṭin.

4. Fourth Intelligence

Heaven of Jupiter

4. Bāb

Faṣl al-Khitāb.

5. Fifth Intelligence

Heaven of Mars

5. Ḥujjat

Ḥukm (authority of decision; cf. Mīzān, principle of Balance in ta'wīl).

6. Sixth Intelligence

Heaven of the Sun

6. Dä'i al-Balāgh

Preaching. Initiation into the Ma'ād.

7. Seventh Intelligence

Heaven of Venus

7. Dā'ī al-Muṭlaq

Initiation into the celestial ḥudūd and the esoteric cult.

8. Eighth Intelligence

Heaven of Mercury

8. Dā'ī maḥṣūr

Initiation into the earthly ḥudūd and the exoteric cult.

9. Ninth Intelligence

Heaven of the Moon

9. Ma'dhūn muṭlaq

To receive the undertaking of the new adept ('ahd wa mīthāq).

10. Tenth Intelligence

Sublunar World

10. Ma'dhūn maḥṣūr

To attract neophytes.

Particular attention must be paid to the homologous relations that recur at every degree of this vertical structure. As we have already indicated, every dyad or pair of degrees within the hierarchy exemplifies a relation analogous to that between the first and second Intelligences forming the original dyad. Every “precedent” (sābiq) stands to his “successor” (tālī) in the same relation as the Νοῦς, or Intelligence, to the Soul; each is the Sābiq of his Tālī. It follows that each “preceding” (sābiq) ḥadd is the Imām for him who follows; in other words, it is the horizon of his “theophanic vision,” progressively proportional to the metamorphosis of his being and to the new mode of knowledge attained in each instance; each horizon realizes the individuation of the relation with the godhead, which is the function of angelology and which, as we shall see, is experienced as the relation of a “one to a one” (wāḥid li-wāḥid) (cf. section 6 below). Already we gain an intimation of how, at all the stages of the theophanies, the concept of the Imām can be analyzed as a symbol of the Self in so far as each of these degrees defines the relation that was expressed in the qualem capere potui of the Acts of Peter. This qualem is amplified from individuation to individuation with the ascent of degrees that mark the spiritual career of the adept, the Cycle of his Resurrections: the attainment of each higher degree, or “horizon,” is indeed called a qiyāmat, a “resurrection.” This is the esoteric meaning meditated upon in the saying attributed to the Prophet: “He who dies, his resurrection is already risen.”⁸³Cf. the idea of these “resurrectional” metamorphoses as set forth by Naraddn s in our “Cyclical Time,” pp. 53–55. In Idrs, p. 222, we also find a schema of twelve degrees resulting from the addition at the bottom of the ladder of the m'min bligh (the major believer) and of the mustajb (the neophyte, he “who responds to the Appeal”). Both represent the world of “spiritual births”; the schema of correspondences indicated above is not affected by this modification.

Now if we consider this same rhythmic law no longer in the vertical structure of the esoteric hierarchy but as it operates in the unfolding of time, we shall see a periodization which knows none of the difficulties with which historians struggle in their attempts to establish the chronology of the Holy Imāms. But here precisely we are dealing neither with positive history nor with a chronology of material facts; here we can have only the temporalization of time, which is itself a hierophany, because it is the order of succession in which the sacral persons appear to the visions of the soul. Each cycle of Prophecy will be in its turn inaugurated by three Figures homologous to the three first archangelical Intelligences of the pleroma; they are followed throughout the Cycle by a heptad of Imāms, or several heptads of Imāms (homologous to the Seven Cherubim), who find their completion—their “recapitulation”—in an eighth, who is Tenth among the Figures taken as a whole, namely the Qā'im, or Resurrector.⁸⁴Cf. Idrs, p. 216, and Kermn, p. 137. The esoteric representation of the cycle of the Islamic religion established by the Prophet Muḥammad will yield the schema shown on page 96.

This schema makes quite clear the homology noted above according to which the Imām is maẓhar, the “epiphanic person” of the third Angel. Just as there are the Seven Cherubim between the third rank to which the spiritual Angel Adam must remount and the tenth rank to which he has descended, so similarly a heptad of Imāms measures the unfolding of the Cycle from the third rank, which is that of the first Imām, to the tenth, which is that of the Qā'im, the Imām Resurrector who closes the Cycle. From one term to another, without confusion of persons, extends the unity of an Epiphany whose completion will be the full divulgation of the ta'wil, that is, the resurrection of the souls whom the last Imām will lead triumphantly to the pleroma of the Angel, whose diadochos or khalīfa he in turn will become in order that the Angel may raise himself one more degree toward his original rank. It is in this anticipation that the visions of Imāmology culminate.⁸⁵According to the computation of the Duodeciman Shiites, the Imm asan ibn 'Al is actually the second Imm; on the discrepancy that runs through the heptad (or ogdoad) when the first Imm as Foundation (Ass) is counted separately, cf. n. 77 above.

Such is the schema of one of the cycles of Prophecy. The sum of the cycles composing our present cycle of Occultation (dawr al-satr) has again a sevenfold rhythm. There are seven successive cycles, each inaugurated by a Prophet: Adam (the “partial Adam”), whose Waṣī-Imām was Seth; Noah, whose Imām was Shem; Abraham, whose Imām was Ishmael; Moses, whose Imām was Aaron; Jesus, whose Imām was “Sham'ūn al-Ṣafā,” under which name we read “Simon bar Kepha,” but under which our Ismailians, guided by the Gnostic traditions that had come down to them, also read other names, among which we may note particularly Mary of Magdala.⁸⁶“Sham'n al-af al-mu'arrab 'anhu bi-Maryam al-Majdalnya,” Idrs, p. 100. This transference becomes understandable if we consider the prominent role played by Mary Magdalen in certain earlier Gnostic texts, such as the Pistis Sophia. Cf. certain variants (Kalmi Pr, p. 67 of the text): the Imm of the period of Adam is also called Malik Shlm, i.e., Seth; that of Noah is called Malik Yazdaq; that of Abraham Malik al-Salm (another name for Ishmael; ibid., p. 49), etc. Each Niq has as his “awak-ener” (muqm) the last Imm of the period of Epiphany which closes the religious cycle preceding his own. Our Adam, as we have seen, was “awakened” and enthroned by his own father, the Imm Hunayd, last Imm of the cycle of Epiphany which preceded our present cycle of Occultation. Noah had as his muqm Lamech, grandson of Idrs or Enoch, whom our authors identify traditionally with Hermes; li was Abrahams muqm; 'Adnn was that of Moses; Khuzayma that of Jesus. Here we find the key to an esoteric exegesis of the Annunciation: Maryam, as ujjat, receives the R (Spirit) from Khuzayma (Strothmann, XII, 12, p. 117 of the text). A special study ought to be devoted to this conception which mvests feminine figures with the eminent dignity of the ujjat who “initiates” the future Prophet: Maryam for Jesus, Khadija for Muammad, Fima for 'Al (cf. below, n. 115ff.). Finally, Ab lib, 'Als father, was Muammads muqm (Idrs, p. 216). Here again we have an eloquent indication of the priority of the Immate over prophecy (nubuwwat); it is the father of the Wa, foundation (Ass) of the Immate and repository of the esoteric ta'wl, who enthrones the Prophet Enunciator of the exoteric Law (shar'at). Lastly, Muḥammad, whose Waṣī-Imām was 'Alī ibn Abī-Ṭālib. Under each one of these cycles our authors' ecumenism leads them to comprise allusively one of the great religious groups of mankind (respectively, Sabaeans, Brahmans, Zoroastrians, Jews, Christians, Musulmans). These six periods represent the hexaemeron, the six days of the creation of the religious cosmos or hierocosmos.⁸⁷Cf. Kalmi Pr, pp. 64–65 of the text. Compare the fine chapter devoted to this hexaemeron by Nir-e Khusraw, Jmi' al-ikmatain, ed. H. Corbin and M. Mo'n (BI 3a; Teheran and Paris, 1953), sections 164ff., and our Étude préliminaire to this book of the “two wisdoms,” pp. 81ff. As for the seventh day, it will be precisely the day of the Qā'im, the final Imām (who occupies tenth position in the cycle outlined above). Just as each of the partial cycles, when a religion has exhausted its spiritual potentialities, is closed by a qiyāmat, a resurrection that marks the passage from one Revelation to another, so the totality of the Cycles will be closed by the Grand Resurrection (Qiyāmat al-Qiyāmāt): this will be the completion of a world, the dawn of a cycle of Epiphany (dawr al-Kashf) which will succeed ours.⁸⁸Idrs, ch. XX, p. 230.

Here two observations come to mind: this advent of the Qā'im, the Imām who will even have the power to abrogate the sharī'at, is a belief common to all the Shiites (Duodeciman and Ismailian). To Sunnite orthodox Islam it represents an outrage, for in one way or another it offends against the dogma according to which Muḥammad is the “seal of the Prophets.” And a good many philosophers and mystics have been included in this reprobation.⁸⁹Such was the case of Suhraward, the master of “eastern philosophy” (Ishrq), to judge by his trial in Aleppo, in which he was condemned to death at the age of 38 (1191) on the strength of the concept of the Imm set forth in the prologue of his basic work ikmat al-Ishrq. Our second remark concerns the whole of the triple schema that we have considered. The systematization and rhythm are so strict that Ismailian meditation might provide a system of co-ordinates, on the one hand, for the Ebionite Epiphanies of the True Prophet “running through the centuries” to his place of rest and, on the other hand, for the ladder of spiritual metamorphoses by which each initiates capacity for theophanic vision is enhanced—up to the summit which is the Imām of his time. Only here the True Prophet has not yet attained his place of rest, as he had in the person of Jesus for Ebionite Christianity and of Mohammed for Islamic prophetology. And this difference, this opening of the schema toward the future, is precisely Imāmology. Here the Seven Imāms, or the heptads of Imāms, are the Seven Pillars of the House of Wisdom. For the final “repose” will be more than a Prophet Nāṭiq; it will be an Imām, and the Imām is a Ṣāmit, a Silent One: he does not proclaim a new Law; rather he liberates by disclosing the symbols.⁹⁰On the “absolute Silent One” (Khmsh-e mulaq) who is at the same time the “absolute Speaker” (Gy-ye mulaq), cf. Taawwurt XXV, p. 100 of the text (Persian Khmush = Arabic amit). Cf. our study “Le Livre du Glorieux”: whereas the official doctrine of the Ftimids upholds the priority of the Niq over the mit, Jbir ibn ayyn, in agreement with the underlying tendency of Ismailism (which achieves its full flowering in the Iranian Ismailism of Alamt), professes the priority of the amit over the Niq (pp. 57ff.); and this contrast supports our thesis that, from the spiritual point of view, the political and official triumph of the Ftimids can only be regarded as a regression. On the symbol that is both word and silence, cf. ibid., pp. 69ff. But the Imām as maẓhar, that is to say, as epiphanic Figure, exemplifies a mode of presence analogous to that of the Angelos Christos in Jesus. And it is precisely this that led us to say that the fulfillment of Ebionite prophetology is to be sought not in orthodox Islamic prophetology but in Shiite Imāmology.

It is indeed in the person of the last Imām that the idea of the ἀνακϵϕαλαίωσις, the “recapitulation,” the “reunion into a whole,” is realized. This is expressed in numerous symbols. It is said, for example, that the Qā'im, the aim and goal of all the ḥudūd, the degrees or “horizons,” is the Grand Cycle (al-kawr al-a'ẓam) of which the Imāms are the periods or partial cycles, just as each Imām is himself a cycle in relation to his ḥudūd: each ḥadd, each “companion” or member of the initiatory sodality, is himself a “period” of the īmāmate; in other words, he himself is his own time, posited and defined by the elevation of his horizon.⁹¹Cf. Idrs, ch. XIX, p. 223, and XX, p. 226: at every epoch there is a unique individual (fard wid) to whom falls the humanity, the reality of the Anthropos in the absolute sense (al-insnyat 'al'l-mulaq). The Imms of the posterity of the Wa are, each in his turn, the absolute Anthropos (al-Insn al-mulaq), the Adamic in the true sense (al-Adam al-muaqqaq). The closer an adept is to the Imm—this is not a material proximity (qurbat al-jism) but a proximity of faith and gnosis (qurbat dnihi wa 'ilmihi)—the closer he is to the full reality of the Anthropos; cf. section 4 below, on the Immate as lht, divinity of the Imm, and compare among the Brothers of Purity the notion which crowns the anthropology that we are here setting forth, namely, the insn malak (homo angelicus), in Ras'il (Cairo, 1928), IV, p. 280. It is also said that the Qā'im is the “coalescence” (majma'), the corpus mysticum of all the ḥudūd; each of the Imāms has his own corpus mysticum, his Temple of Light, and all are gathered together and integrated in the Sublime Temple of the Resur-rector.⁹²Idrs, p. 226. In this sense, as seal of the Imāmate, the Qā'im is termed “the second breath of the Trumpet of Resurrection,” the first breath having been emitted by the first Imām, foundation and origin of the Imāmate.⁹³Regarding the two breaths of the Trumpet of Resurrection, cf. the shaykh (Gnostic school of Duodeciman Shiism) exegesis in our “Terre céleste et corps de résurrection daprès quelques traditions iraniennes,” EJ 1953, pp. 181ff. This first breath was the blowing of the Spirit (Rūḥ) into the letter of the positive legalist religion (sharī'at), the Calling (da'wat) of the souls to Religion in spirit and truth, made possible by the ta'wīl, the esoteric exegesis of the Spirit to which the Imām is the Key. The last Imām announces the consummation of the positive religions: he is the full Epiphany of what had been alluded to in the letter of the Revelations uttered by the prophets, namely, a “return” to the pure spiritual sense. He is the “Perfect Child” (al-walad al-tāmm), who was the initial project of the celestial Adam, Angel of our mankind, just as he will be the final fulfillment of his demiurges.⁹⁴Idrs, p. 230; in a way, the designation al-walad al-tmm (Strothmann, p. 154, lines 14ff. and p. 176, lines 4ff.) recalls the “youth” Enoch-Metatron (in 3 Enoch). Here, as last of the demiurges (khir al-an'i'), this figure points to the relation conceived by Ismailism between the celestial Angel Anthropos and the terrestrial Anthropos who finds his completion in the Perfect Child, or Q'im. There is neither confusion nor identification, but rejunction:at the advent of the Perfect Child, the Angel, Adam rni, who in the Pleroma was himself the Q'im in potentia in relation to the higher degrees, becomes Q'im in actu; through this “angelomorphosis” the Perfect Child, the Q'im al-Qiymat, once transferred to the Pleroma with the entire corpus mysticum of his udd, succeeds him in his regency over the sublunar world, while the Angel, celestial Archetype of mankind, rises from his tenth to the next higher rank (the ninth, eighth, etc.), drawing along the entire Pleroma in his ascending movement and also summoning all the “Angels” of future mankind to this ascent toward the “lotus of the limit” (cf. ibid., pp. 26 and 113).

This fulfillment marks what Ḥamīdaddīn Kermānī also calls the “rejunction” or “conjunction of the two extremes,” namely, of the original archangelical dyad and of that Perfect Child for whose advent the seven Cycles —thanks to the efforts of the spiritual Angel Adam—are a preparation. Thus the total Cycle closes: the celestial Angel Adam—back to whom the final Imām, his “Perfect Child,” his terrestrial Epiphany, leads his followers —rises one step closer to his initial rank and to the archangelical dyad in which he originated. As a Yemenite dā' ī remarks, the entire edifice of Ismailian Gnosis rests on the idea of this rejunction.⁹⁵The “second blast of the trumpet,” the final triumph of Gnosis revealed in actu, the appearance of the souls emerging liberated from the fetters of initiatory pedagogy— this is the conjunction (ittil) of the Energies of the First Limit (al-nihyat al-'l), which is the dyad of the First and Second Intelligence (cf. above, Seraphiel and Michael), with the Second Limit, which is the completion of the Anthropos (the Q'im, the Perfect Child), and this last depending on the completion of the seven Cycles as the work of those who were commissioned and assisted (mu'ayyadn) by the Third (> Tenth) Intelligence (Gabriel, Adam Rn). This conjunction is the new and final Creation, which contains and gathers together all the souls that have been called into being from the beginning to the end of the Aeon (dahr), those who, having achieved Gnosis, are able, by separating themselves from their mortal envelope, to resuscitate in the corpus mysticum of the eternal Imm; cf. Idrs, p. 230, and Kermn, p. 367. Sayyid-n tim b. Ibrhm b. usayn was right in saying that Kermns whole book, from beginning to end, rests on this chapter!

It is reflected in the most sumptuous symbolic descriptions of Paradise, with its Seven Gates, its castles of light, its innumerable lofty halls, each containing twelve assemblies, its gardens and its streams of running water, its Angels and its houris. The ta'wīl takes all these symbols in a threefold sense: eschatologically they refer to the coalescence of all the souls of light that have realized their “second perfection,” that is, their Angelic state.⁹⁶The descriptions of Paradise agree (1) that all the Angels in actu are gathered in the Temple of Light of the Soul of all the worlds, which is the Second Intelligence; this is the Paradise in actu, the Paradise of the Haven “by the lotus of the utmost boundary, nigh unto which is the Garden of Abode” (53: 14–15; Pickthall, p. 548); (2) that all the souls which have achieved their second perfection, i.e., the Angelic state, coalesce to form the Temple of Light of the Q'im, the Resurrector; (3) that the “Paradise in potentia” (jannat fi'l-quwwat) is formed by the da'wat, the Ismailian sodality, in which each adept achieves through the ta'wl his spiritual birth, the fulfillment of his “angelicity in potentia.” Cf. Idrs, ch. XX, pp. 234–36 (citing at length the Yemenite d' Ibrhm b. usayn al-amd, d. 537/1162). Here it is impossible for us to discuss at length the ta'wl that determines this topology of Paradise. The Sublime Temple is the celestial City the Most Pure Imāms are said to have built from time immemorial “out of their souls by their souls,” the celestial City whose visio smaragdina will rise at the end of the mysterious Night, the Night of Destiny (laylat al-Qadr) celebrated in three Koran verses (97: 3–5) for which the Ismailian Gnostics have a special predilection—a Night which “is better than a thousand months,” a Night in which “the Angels and the Spirit descend. … That night is a peace which endures until the rising of the dawn.” This Night is said to be the typification of “our sovereign Fāṭima” (mawlātunā Fāṭima), daughter of the Prophet, mother of the line of Holy Imāms, who, endowed with attributes similar to those of the Virgin Mother, gave birth to the succession of Epiphanies of celestial beings “until the rising of the dawn,” that is to say, until the advent of the Perfect Child who will lead mankind back to its celestial archetype.⁹⁷Cf. Idrs, ch. XVI, p. 127, and ch. XX, p. 227; Strothmann, XII, 7, p. 114. The “descent of the Angels” in this Night which is Fima is the Epiphany of the Imms to whose line she gives birth, of those Imms upon whom it is incumbent to safeguard the pure spiritual meanings, to activate the symbols which inspire life to the positive religion (shar'at). The “Spirit” is the inspiration and the celestial assistance which descend from each and all the Sublime Archangelical Intelligences to join them to the Most Pure Imms “until the coming of the dawn,” i.e., the parousia of the Resurrector. Thus the Night of Destiny, at the end of which mankind finds its redemption and apotheosis, is not simply one of the last nights in the month of Ramazn; it is the whole of our present Cycle of Occultation. And the Niche of Lights (Mishkt al-Anvr = Lampas luminum) that illumines this Night is Fima, the Virgin-Mother (Fima Batl) of the Holy Imms; cf. our “Rituel Sabéen,” pp. 236ff.

The person of Fāṭima is indeed the basis of a whole Shiite sophiology. But here the motif takes on an unsuspected scope. It is not without surprise and emotion that we discover how Ismailian meditation on the Night of Destiny explicitly utilizes an essential motif of pre-Islamic Gnosis, namely the mystery of the Cross of Light set forth in the above-cited passage from the Acts of John. We have already heard one of our Ismailian theosophists, Abū Ya'qūb Sejestānī, declare that the four branches of the Christian Cross have the same symbolic content as the four words composing the Islamic shahādat. This same writer, meditating on these same symbols, mentions a sacred tradition concerning the Night of Destiny.⁹⁸Kitb al-Vanb', yanb' 31: f ma'na'l-alb li-millat 'Is (On the Meaning of the Cross for the Religion of Jesus). “In this Night,” says the tradition, “the Light pours forth and spreads over Earth. Before this Light the stone walls, trees, all material things bow down and pray. Jesus announced to his people that the Resurrector would have the power to bring out the spiritual meaning of all things,⁹⁹Here, no doubt, we have an echo of the Gospel of St. John (14: 26): “The Comforter, which is the Holy Ghost … shall teach you all things.” even of a religion in which there had been no idea of this exegesis of the Spirit; similarly, it is possible to say that all the ḥudūd are gathered together in the inert wood of the Cross. Yes, in this Night of Destiny, whose mystical Light has power to transfigure all things, it is given to the Qā'im, the Resurrector, to metamorphose this inert wood, to transfigure the apparent, exoteric evidence of the crucifixion. Then it becomes a prodigious Sign for the totality of the ḥudūd, the companions of the esoteric sodality from Cycle to Cycle down to the consummation of our Aeon.”¹⁰⁰For, as an anonymous glossator adds in the margin of the manuscript, it is the udd which the ta'wl discovers and identifies in these trees and stone walls that begin to pray in this Night; all are gathered together and transfigured in the Cross of Light. Cf. n. 123 below.

These lines disclose a perfectly conscious Gnostic assertion, which bears witness to the extraordinary continuity of Gnosis. The gathering of all the ḥudūd, discernible in the transfiguring light, is a vision similar to that of the Acts of John. We are entitled to say that the symbol of the Cross, as understood by our Ismailian, is and can only be the mystery of the Cross of Light of Gnostic Christianity, the Christianity which the Angel Christos revealed to John in the secret colloquy on the Mount of Olives. And if we were to speak here of a “speculative Good Friday,” it would be in a sense totally alien to our theological and philosophical habits, those habits which are still at work in the thinking of Hegel.

This is an aspect of Ismailian Gnosis that has gone entirely unnoticed up to now and concerning which there is assuredly a good deal to be learned. We shall again encounter this mystery of the Cross of Light in the very heart of Imāmology, precisely at the point where the union of the divine and the human in the Imām will, in its own special way, explicate the true meaning of Docetic Christology. Here precisely is the source of the feeling of the Imāms priority over the Prophet, a priority generally accepted in Duo-deciman Shiism and accentuated in the reformed Ismailism of Alamūt. We can already measure its importance by the correspondence between the pairs Nāṭiq–Imām and First Intelligence-Soul, symbolically designated also as Sun and Moon; thus the Imām corresponds to the feminine principle; and he is also called the “spiritual mother” of the adept.¹⁰¹Cf. Nir-e Khusraw, Jm;' al-ikmatain, section 341, pp. 298–99. Thus the affirmation of his priority reflects a slow transformation of consciousness which is at the heart of the adepts spiritual birth and of the cycle of his souls metamorphoses.

II.4. Imāmology and Docetism

Any study of the different forms taken by Christology presupposes, as we have said, an inquiry into the anthropology that goes hand in hand with it. Any attempt to discover how Shiite Imāmology in general, and Ismailian Imāmology in particular, reproduces certain traits of Angel Christology must begin with an inquiry into the relations between anthropology and angelology. And the very nature of the question leads us to accord to angelology, not the minor significance attributed to it by a schema of the world in which the Angel is all in all only a kind of metaphysical luxury, but the primary significance ascribed to it in a world where it assumes a twofold— theophanic and soteriological—function. The Ismailian indications are precise; they carry us back to certain traits common to all varieties of Gnosis, traits which put us in the presence of an anthropo-angelology, that is to say, an anthropology which is itself only a phase of angelology. In other words, there are no Angels separate both from Matter and from the Souls destined by nature to animate a material organic body. Both are substantiae separatae: there are Angels who have remained in the pleroma, and there are Angels who have fallen to the earth, Angels in actu, and Angels in potentia. Or this cleavage may refer to a single being, an unus ambo: the πνϵῦμα, the Spirit or Angelos (Spiritus Sanctus or Paracletus in the Manichaean sense),¹⁰²Cf. H. Söderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), pp. 132, 174, 208ff. is the person or Angel who has remained in Heaven, the “celestial twin,” while the soul is his companion who has fallen to the Earth, to whose help he comes and with whom he will be reunited if he issues victorious from the contest. But for a Gnostic the idea, conforming to Aristotelian anthropology, of a soul made by nature to animate a material body can only constitute an offense against the Creation of Light. Correlatively, the soul is not the unconfigurable entity generally assumed by a philosophical dualism for which the incorporeal is reduced to an abstraction or concept. If etymologically the soul (anima) has as its function to animate, if it is a complete substance independent of the organic material body which temporarily holds it, it is because this soul has left in the world of Light its “real body,” the celestial body of a pure, still “immaterial” matter, or the “garment of light” which it must don once again.¹⁰³Cf. Söderberg, pp. 135ff., Anima as corpus spirituale,pp. 243ff., 261; Acts of Thomas (motif of the “robe”) in James, pp. 411–15, and Hans Leisegang, La Gnose, French tr. J. Gouillard (Paris, 1951), pp. 249ft.; cf. our Avicenna, pp. 1578., and “Terre céleste,” pp. 176ff. In short our authors, Nāṣir-e Khusraw for example, conceive the human lot—the “horizon” that we call by this name—as a transitory status. What we call “man” is only a Not-yet: either an Angel or a demon in potentia.¹⁰⁴Cf. notably Nir-e Khusraw, ch. XI, and our Étude préliminaire, pp. 120–22.

Now—and here again we shall encounter the premises opposed to the idea of an Incarnation realizing a hypostatic union—how is this potential angelicity of the human being fulfilled? The intermediary can only be an angel or else a being or beings in whom angelicity in actu is in one way or another already present. And these beings are the Most Pure Imāms.

Two Koran verses that have been meditated conjointly show one of the bases from which Imāmology arose. Here we shall follow Idrīs 'Imādaddīn (a Yemenite dā'ī of the fifteenth century), who in turn refers to Ja'far al-Manṣūr (dā'ī for Yemen in the middle of the tenth century of our era).¹⁰⁵Cf. Idrs, ch. XIII, p. 84, citing a long passage from the Ta'wl al-Zakt of Ja'far ibn Manr. The Ismailian exegesis of these verses already discloses the priority of the Imām. The basic idea is this:¹⁰⁶Just as the heavenly bodies are the visible aspects intermediate between the invisible Angels and humans (Nir-e Khusraw, loc. cit.), so the Prophets and Imms are intermediaries between the Angels in actu of the Pleroma and the earthly Angels, or Angels in potentia, who, captive in material bodies, can receive knowledge of the angelical world (malakt) only through an intermediary and gradually (Idrs, p. 83). But between the Prophets and the divine Mystery, the udd, or spiritual Angels, stand as intermediaries. Hence the name of “Messenger” (rasl), which may fall to both (“Allh chooseth from the angels messengers, and [also] from mankind” [27: 74]; Gabriel is the Rasl Karm, the Noble Messenger). Similarly in Manichaeism, Mani is designated as fereshtag rshn, messenger of light, and this epithet is current both among the Khorramdnn and the Ahl-e Haqq. This does not mean, however, that the Pehlevi term fereshtag has two different meanings, or that it designates a function rather than a nature. Actually the Persian fereshtag is equivalent to Izad (Avestan Yazata, “adorable,” just as Angelus is equivalent to Spiritus, spiritual being). And the quality of nuntius, messenger, presupposes precisely the nature of the (celestial or terrestrial) Angel as fulfilling, par excellence, the theophanic function; cf. n. 14 above. the Prophet as Envoy is entrusted with the mission of proclaiming the exoteric aspect of the Revelation; like those believing souls to which he addresses himself, he shares in the condition of an angelicity in potentia. But this potentiality can flower only through the revelation of the esoteric sense; this revelation is the condition of the second birth and the work proper to the Imām, master of the ta'wīl. The Prophets impeccability is not total; even immunized against “sin,” he can commit an error. This was the case with Adam, as we have seen (not the Adam-original Imām, but the “partial” Adam of our Cycle); it was the case with Moses and even Muḥammad.¹⁰⁷Muammads fault (Idrs, ch. XIV) was to have laid claim to the Immate, to have believed himself mustaqarr (titular Imm), whereas he was only mustawda' (depository; on this distinction, cf. Taawwurt, introduction by W. Ivanow, p. lvii). He understood only later that he had thus laid claim to a spiritual power that belongs to the Q'im, the Resurrector, whose precursor was the Imm 'Al. However, like that of Adam, his fault was not a deliberate “sin” nor a revolt. He repented, and commanded his udd, to reveal, each in its place, the high position of the Q'im, the “seventh Niq.” Here we have a specifically Shiite locus which would call for thorough study; we shall see its crucial importance. The idea of the “impeccable” (ἀναμάρ-τητος = ma'ṣūm) is applied in the full and proper sense to the Imāms, who are the earthly typifications, the epiphanic Figures of the Angels of the highest degree, those who are called the “bearers of the Throne.” From a Koran verse (6: 9) which taken literally would signify only a hypothesis, our exegetes have constituted a fact, giving it the following sense: if ever God sent an Angel as messenger, he assuredly assumed earthly, human form; hence only this disguise was visible to the eyes of men, who hastened to say: he is only a man like ourselves.¹⁰⁸The exegesis of the verse, without contradicting the general idea, modifies the current interpretation and translation which, in view of the immediate context, take it as an unrealized hypothesis; cf. Taawwurt XV, p. 44 of the text. Such precisely was the case of the Holy Imāms.

But this is not all. In the same context our authors refer to the verse (4:156) which explicitly states the Docetic Christology of the Koran. Since this verse is immediately transposed to the case of the Holy Imāms, we have here an explicit grounding of Imāmology in Docetic Christology. The verse in question is the vibrant reply to the contention that Christ was really crucified: “They slew him not nor crucified, but it appeared so unto them, and lo! those who disagree concerning it are in doubt thereof; they have no knowledge thereof save pursuit of a conjecture. They slew him not for certain.”¹⁰⁹Idrs, p. 84; this is a key verse for our discussion. An extensive comparison of its tafsr would be in order (cf., among others, Mull Fatullh, Tafsr ad 3: 48 and 4: 156; Musen Fayż, f, pp. 82 and 119). On their indications (attesting the contribution of highly varied pre-Islamic sources) depends the nuance given to the passive locution (shubbiha lahum). The association of the two verses is immensely significant. On the one hand the disguise, the dissimulation (talbīs) which dissimulates the spiritual Angels who came down to Earth for the salvation of men; on the other hand the tashbīh, the mental act which for our theosophers is the great sin of the literalist theologians, the assimilation of this dissimulation to what it dissimulates (corresponding to the assimilation of the attributes to the divine essence, which is a deviation from the line that passes between tashbīh and la'ṭīl). But the talbīs, the dissimulation, is a trap only for those who commit the tashbīh, the assimilation.¹¹⁰Idrs, p. 83: Fa'l-talbs huwa'l-tashbh lahum. Here the conditions of the phenomenon are lucidly set forth, and that is why we said a few pages back that our Docetists deserve to be regarded as the first phenomenologists. To anyone who might argue: “Are we not then dealing with appearances?” they have the ready answer: this appearance must become apparition; and this it will never do if precisely we assimilate it to the reality it veils, if we do not make it transparent—in short, if instead of thinking in terms of “zuḥūr,” or epiphany, we think in terms of “ḥulūl,” or incarnation.

Here we may set forth the contrast in a very few words: on the one hand Angel Christology, which coincides with Imāmology; on the other hand the ideal of Incarnation, invoking a Christology of hypostatic union. Indeed, the differential is constant. What we have agreed to call “Docetism” constitutes a mode of perception, a fundamental intuition, which for oriental spirituality in general has the value of a “category” (its recurrences may be ascertained in Christianity as well as Islam or Buddhism). It corresponds to a mode of being so fundamental that we find its whole “style” in the Iranian Sufis, those Fedeli damore. The Beauty that is the object of their adoration is not exterior to the human Form in which it is epiphanized (since it is here that it shows itself), and yet it is extrinsic to it, for it is other than this Figure which can show it only in veiling it, just as the First Archangel is at the same time the supreme Name and the supreme Veil—just as the mirror is the “place” where the Image shows itself but is not its substrate. Rūzbehān Baqlī, the great twelfth-century mystic of Shīrāz, developed the psychological analysis of this epiphanic sense of love in great detail and with infinite delicacy.¹¹¹In his Persian book 'Abhar al-'shiqn (The Jasmin of the Faithful of Love; BI 8, Teheran, 1958). It is disclosed in the attitudes common to the Shiite devotion to the Holy Imāms and to the adoration of Beauty among the Fedeli damore: in every case those whose devotion takes a person as its object and support are conscious of addressing themselves to a person who transcends the empirical individuality that is subject to empirical conditions; what they perceive in this person is rather an eternal individuality. This presupposes the conviction (allowing of variable degrees of consciousness) that what constitutes the maẓhar, the epiphanic Form as such, is an event that takes place in the soul, which is its scene and organ, and whose mode of perception is entirely different from that of sensible or logical evidences that may be apprehended by everyone indifferently; otherwise, its perception would belong to every man alike.

And precisely because the soul is the “place” of metamorphoses, the plurality of Epiphanies by no means involves the idea of “reincarnations” (tanāsukh, expressly rejected by our Ismailian thinkers); on the other hand, statements which an “incarnationist” would regard as contradictory can coexist. The Koran verse relative to the person of the Prophet is extended to all the Imāms: “Thou seest them looking toward thec, but they see thee not” (7: 197).¹¹²Cf. Idrs, ch. XVI, p. 131. All regard the same being, but do not see the same being. It is not even necessary to deny the reality of the carnal body in order to affirm that the perception of this being is in every case qualem capere potui.¹¹³For what changes and varies is the appearance, the phainomenon, of this body as object of the vision which shows it to itself. This accounts for the coexistence among the Duodeciman Shiites of what has been called their “dolorism”—their extraordinary cult of the Passion of the martyrs of Kerbal—with the clearest Docetic statements. In one of the books devoted to the martyrdom of the Imm usayn, for example, we find the following literal quotation from the Koran: “No, they did not kill you; a semblance of your body was made for them, O son of the heroic knight” (quoted in Strothmann, p. 121). The material body is restored (or raised) to the level of a likeness or image of the Temple of Light. Accordingly, the Imm Muammad Bqir (Idrs, p. 131) declares that the sufferings, trials, and misfortunes of the Holy Imms were apparent, 'al'l-khayl, which is the literal equivalent of δόνησις (as of the corresponding term putative, which occurs among the Cathari; cf. Söderberg, p. 204); cf. also Massignon, p. 21, where, in the Nusayri poems of Khab, the Imm usayn is presented as a reapparition of Jesus impatibilis. And this is not all. We have indicated above that the person of Fāṭima is the source of an entire Shiite sophiology. As an object of common perception she was the spouse of the first Imām, 'Alī ibn Abī-Ṭālib, and the mother of the two young Imāms Ḥasan and Ḥusayn. This representation does not infringe on the “natural laws.” But simultaneously epiphanic faith endows her person with prerogatives equivalent to an Immaculate Conception, or to the Gnostic intuition of the Angel sent to Earth ahead of Christ to be the Virgin Mother.¹¹⁴Cf. n. 12 above. Fāṭima was indeed born from a fruit of Paradise, which the Angel gave the Prophet to taste in the course of his celestial ascension.¹¹⁵Idrs, ch. XVI, p. 128: “Let him who wishes to breathe Paradise in the manner of Muammad breathing his daughters perfume turn his mind upon her and upon what she reveals of the Secret hidden in her person; for she is the ujjat of 'Al, she establishes the esoteric sense of his Knowledge and guides those who attain to it. Through her, then, Paradise is breathed, as the essential sense (aqqat) of the da'wat.” She is called Fāṭima-Batūl, that is to say, the Virgin Fāṭima; on the plane of theophanic vision, she is really the mother of the divinity (lāhūt) of the two young Imāms; she has the power to bear them to the Imāmate.¹¹⁶Because the fruit of Paradise from which Fima was born signifies the reunion of the two functions of the Immate (istiqrr and istd). In the person of Fima the two functions of the Immate are combined, but they separate once more in her sons, asan and usayn (Idrs, p. 130). The two little Imms were not born of her as other children of men are born, or rather they were the children of Fima in the physical sense and in the most concrete spiritual sense (f'l-jismnya wa'l-rnya). asan issued from her left side because he is the istd and also the exoteric law to which the ta'wl must apply. usayn issued from her right side because he is the istiqrr and the esoteric ta'wl, the essential sense (aqqat). In this sense (and not by virtue of a physiological process), Fima is the mother of the divinity of the Imms (their lht, cf. below) for she herself possesses a Temple of Light, she is a repository of lht (cf. Idrs, pp. 127–32). These are brief indications suggesting the research that remains to be done; the image of Fima, Virgin-Mother and mother of the divinity of the Imms, shows that a parallel study of Immology and Angel Christology should have as its prelude an analysis of this aspect which corresponds in Shiism to a Mariology and Sophiology. These traits that I briefly outline suffice, no doubt, to show us how in Imāmology thought operated very differently from the Christian speculation which was to culminate in the Christological formulas of the Councils.

Our authors, we may say, bear witness to the simultaneity of a twofold plane of vision corresponding to a twofold plane of happening: the whole question changes the moment one passes from one plane to another. And that is why, when it comes to understanding the humanity (nāsūt) of the Imām, that is, to translating Imāmology into anthropological terms as an event lived by the soul, the data of the problem will not partake of the physiology that imposes itself on sense perception and ordinary consciousness. It is an archetypal Image which will function as an organ of perception, replacing the faculties of sense perception and making perceptible an object that might correspond to the “body of transformation” in Mahāyāna Buddhism—and yet the humanity of the Imām is not reduced to what our “realist” exigencies would qualify as a “hallucination” and does not fit in with the idea of a hypostatic union. The problem is, then: how can a humanity that is the maẓhar of the godhead be constituted, to what order of reality must it belong, that is to say, what transfiguration of it is presupposed in order that the epiphany (ẓuhūr, iẓhār) of this epiphanic Figure (maẓhar) may be produced not to the eyes of the body but to the souls “eyes of light”?¹¹⁷This is also the problem eminently represented for Shiite Gnosis by the scene of the Mantle: this Mantle that is a veil before the Knowledge that sees the “Five Persons,” because they themselves are the Veils closest to God; common mortals regard only the Veils; what is at once veiled and manifested by the veils remains hidden to them (under the Mantle that is the Shariat, positive religion); Idrs, p. 129 (for Koran 33: 33); cf. also Louis Massignon, pp. 24ff. Clearly we are dealing with something very different from an attempt to define some sort of somatic reality. Here the active Imagination is at work, producing the “body of metamorphosis” that is the support of its theophanic vision.

Now the active Imagination is the organ par excellence of the alchemical operation.¹¹⁸Cf. C. G. Jung, Psychology and Alchemy (CWJ, 12; 1953), pp. 243ff. This is no incidental remark, for the meditations that our authors elaborate with a view to composing a mental representation of the humanity of the Holy Imāms will develop a vast operation of cosmic alchemy, which, moreover, offers the extreme interest of being only a variant of Manichaean conceptions.

We know that according to the Manichaean conception of mans posthumous development, the purified souls, having become once more pure lights, rise toward the Column of Glory that is the Perfect Man, then toward the Heaven of the Moon that is the Vessel of the Night, inhabited by the Primordial Man, then toward the Vessel of Living Fire, the Sun, which is the vessel of the Day and the abode of the Third Messenger.¹¹⁹Cf. Manichäische Handschriften … Vol. I, Kephalaia (Stuttgart, 1940), p. 20. The entire scheme of this process recurs in the Ismailian representations, with this particularity, that there is a duplication. Manichaeism had no need to worry about the ulterior destiny of the body of flesh, which was produced by demons; similarly for Ismailism, since the angel-souls are complete substances in themselves, the vicissitudes of the mortal remnants are without importance for the triumphant return of the souls of light to the angelic pleroma. Here cosmic alchemy responds to another preoccupation; to it we owe the notion of the subtle body, the delicate, pure, already angelic humanity, which is the only “true appearance” that the “apparition” of the Most Pure Imāms can assume. This alchemy must sublimate the mortal remains of the adepts, the true Gnostics. Its initial phases are a repetition of those which punctuate the Return of the souls in Manichaean soteriology. The subtle aerial and igneous elements of the adepts body, the vital spirits, sources of vital heat, rise like a diaphanous vapor drawn by the Moons force of attraction; refined and sublimated, they are transmitted to the Sun, and after rising from Heaven to Heaven, they fall back to earth like a celestial dew that settles on certain of the most exquisite fruits or on the surface of an absolutely pure body of water. Through the providence of the Angel demiurge, the Imām and his consort will taste of these fruits and drink of this water; thus the humanity (nāsūt) of the future Imām, the subtle envelope of his Temple of Light, will be made of this subtle substance elaborated in the secret heights of the Heavens.¹²⁰For a description of the process, cf. Idrs, ch. XVIII, pp. 207–8, and Strothmann, I, 2, pp. 6–7 of the Arabic text. Our theosophers admit that the child will then be born like all other children of men; however they have opened a field of vision that enables the True Believer to perceive this humanity as not homoousian, or identifiable with common humanity; and yet the eyes of the flesh discern only this latter humanity, “even though a flash of light may shine through, a beauty and a purity defying all description.”¹²¹Humanity so pure and subtle that, when the Imms die, the body evaporates like jism kfr (a body having the whiteness of camphor), so subtle that the celestial alchemy renders it fit to be united with the souls of the Bb, the ujjat, and the D'; cf. ibid., I, 1.

The humanity (nāsūt) of the Imām is thus conceived as the result of a cosmic process exemplifying an archetypal Manichaean representation. And it is in accordance with another Manichaean archetype that Ismailian Gnosis conceives the divinity (lākūt) of the Imām. The conjunction of these Manichaean motifs in the heart of Imāmology is truly striking if we consider how little we still know about the sources of Ismailism. We have noted in Abū Ya'qūb Sejestānī a distinct allusion to the mystery of the Cross of Light proclaimed in the Acts of John. In Manichaeism this conception goes hand in hand with that of the Pillar of Light or Pillar of Glory; the two motifs typify the two phases, the descensus and ascensus, of the souls of Light. And here this Pillar of Light is presented as the mystery of the Imāmate.

For the Manichaeans the Cross of Light is the mystery of the descent of the souls of Light, of the energies and particles of Light held captive in the prison of Darkness, in the Gehenna of material bodies.¹²²Cf. Kephalaia, p. 177; cf. also ch. LXXXV, pp. 208ff. Twice a day, this mystery is announced: at dawn and at dusk.¹²³When the sun rises at dawn and the creatures begin to move on earth to break the Cross of Light that stands there in silence, the same thing happens as happened to the primordial Man; when from the heights of Light he rose up against the sons of Darkness, the sons of Darkness mounted from the depths and strove to corrupt the body of his sons in which his body was clothed (his “armor”). And at dusk, when men return to their abodes, it is the mystery of the end. All the purified light rises once more in a last column toward the Aeon of Light; never again will the word Light be uttered over those who have so hated it and so much loved the Darkness (Kephalaia, pp. 164–65). This Pillar of Light, the mystery of which is the triumphal answer to that of the Cross of Light, is therefore the ascending procession of the elements of light, the angel-souls delivered from their captivity. And Ab Ya'qb Sejestn had an intimation of precisely this (above, section 3, end) when, in the symbol of the Cross transfigured at the end of the Night of Destiny, he discerned the multitude of the udd of the Esoteric Church. The ascent of the Pillar of Light, leaving the darkness to itself, is the triumphant response to the descent of the Cross of Light: it is the ascending procession of the elements of Light, of the angel-souls saved from their captivity, returning to their original world. Let us examine the details of this conception, for we shall meet with them again in Imāmology.

This Pillar of Light that is formed of all the souls of Light returning triumphantly from affliction to their original world is called the Pillar of Glory, or more precisely, the Pillar of Glories; the plural stresses the multiplicity of the individual souls that compose it, while the souls themselves are designated by a term that carries us back to the old Iranian notion of Xvarnah, “Light-Glory.”¹²⁴Cf. E. Waldschmidt and W. Lentz, Manichäische Dogmatik (Berlin, 1933), pp. 27–28 (the hymn, and commentary p. 123); Die Stellung Jesu im Manichäismus (1926), p. 57; on the Xvarnah as Imago Gloriae, see our “Terre Celeste,” pp. 121–35. However, the representation of this Pillar of Glory does not coincide purely and simply with that of the collectivity of souls that composes it. Thanks to a specifically Iranian mode of thought, it is also a Person, a personal unity distinct from the totality whose parts are thus considered as the Persons members. This Person is the great Noūs of Light, he whom the Iranian texts call the Great Vahman (name of the first archangel after Ohrmazd in the Zoroastrian heptad), or Manvahmcd.¹²⁵Cf. George Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of Cod (Uppsala, 1945). pp. 12–34. This Person is also designated as the Perfect Man¹²⁶See texts cited in ibid., p. 14. who transfers the elements of light from the earthly Church to the celestial pleroma. This action in itself individualizes the Person and distinguishes him from his own souls which he saves; and moreover, the Person is invoked in a hymn which addresses him as SrOsh (the Zoroastrian Angel Sraosha), who is the homologue of Gabriel just as the Noūs of Light is identified with Christ. This central figure of Gabriel-Christos brings us back once more to Angel Christology. And indeed this Noūs of Light, the Great Manvahmed, a total Person, yet distinct from the totality of its souls, is designated as Angelos Christos, or as Sophia, the personal Angel of Mānī, who conferred his prophetic mission upon him at the age of twenty-four¹²⁷Cf. Widengren, pp. 26 and 27n. and remained his eternal companion even after death.

Thus we may first of all note that the Pillar of Light has a twofold aspect; it is the collectivity of the souls of Light, and it is also a Person distinct from this Totality. Thus distinct, it appears to Mānī as an individual person in a strictly individuated relation, that is, as a personal Angel, Manvahmed, appearing to his terrestrial soul. And this relation is reiterated for every soul. It is grounded in the very relation which posits the great Noūs (Srōsh, the Perfect Man) and the Column of Light as two distinct terms: here is born the idea of “geminity,” the idea that every earthly soul has a celestial “twin.”¹²⁸Sharing the name of “Angel” by reason of their common origin (cf. Söderberg, p. 129, n. 1). We have, then, an analogy of relations presupposing four terms: the great Noūs of Light is to the totality (the Pillar) of the souls of Light as every Noūs or Angel is toward its Soul. And it would not be sufficient to say that the souls of Light are each one of them a part of the Great Noūs of Light. We may speak neither of fragmentation nor of incarnation, but only of an individuation, an individuation of relations: a perfect homology of structure between the each and the All, so that the All is present in the each.

All these features recur in Ismailian Imāmology. Idrīs 'Imādaddīn¹²⁹Idrs, ch. XVIII, pp. 206–7, and ch. XX, pp. 240–42. repeats that the Imāmate is the coalescence (majma') of all the souls of Light, who have been dyed with the precious spiritual Dye, substantialized by the teachings of Gnosis, and carried to the degree of subtlety of the spiritual world, and who have migrated from the material body and been drawn to join the Pillar of Light ('amūd al-Nūr, al-'amūd al-nūrānī), the summit of which reaches into the pleroma of the Archangels.¹³⁰Cf. also Strothmann, p. 53 of the Arabic text; the same representation occurs in the “oriental theosophy” of Suhraward; cf. our edition of ikmat al-Ishrq, p. 233, and our Prolégomènes in French, p. 52. With a lyricism equal to that of the Manichaeans, our texts describe the power of this Pillar of Light, whose prodigious magnetism reaches down to the last ranks of the initiatory sodality to raise them upward from degree to degree, reaches down even to the neophytes (mustajīb, the “hearers” of the Manichaean hierarchy) and gathers them together in the Bāb, the “Threshold” of the Imām.

Such is the Imāmate, the Pillar of Light that constitutes the divinity (lāhūt) of the Imām. This highly complex conception is elucidated by its homology to Manichaeism. To understand the relation of the Imām with his divinity, that is, with the Pillar of Light constituting his Imāmate—a relation that is very different from an incarnation—let us turn to the Is-mailian conception that is the homologue of the Perfect Man: the conception of man in the true sense (insān ḥaqīqī) and in the absolute sense ('alā'l-iṭlāq). We are told, for example, that the archangelical Forms of the celestial pleroma (dār al-ibdā') have human form, “for it is the most beautiful of forms” but it is made clear that this refers to Man in the true and absolute sense, that is to the Imāms, and most particularly to him who completes their line, the “Perfect Child,” the Resurrector (Qā'im).¹³¹Cf. Strothmann, I, I, p. 6; also Kermn, p. 145 (the second term of the creation, the perfect human being, resembles the first, the Angel of the pleroma, as a child resembles his parents). Here it is implied that the celestial pleroma is not limited to ten archangelical Figures; each Archangel is an aeon, and his person stands in the same relation to the Angels of his own pleroma as the Perfect Man, that is the Imām, to the souls of light constituting his Imāmate. Perfect, divine humanity, that of the Imām, corresponds to the archangelical archetype in the sense that it is the earthly support, the receptacle of a coalescence of souls of light, which is his lāhūt, his divinity, his Temple of Light (haykal nūrānī). Thus the conjunction of the divine and the human in the person of the Imām follows the example of the pleromatic relation between the Angel of humanity and the race of celestial humanity issued from him, because the Imām is precisely this Angels terrestrial support. And that is why, in his individual person— that is to say, in that subtle superhumanity which alchemy, as we have seen, meditated upon and elaborated—the Imām is the maẓhar, the epiphanic Form (not the Incarnation) of the celestial Angel Adam.

In this exemplification we also find the process of individuation repeated in multiple geminations analogous to those which joined Mani and the Angel Christos, each soul with its Angel or “Holy Spirit.” The Sublime Temple of Light (haykal nūrānī sharīf) of the last Imām gathers together, integrates, all the Prophets, Waṣī, Imāms, all the ḥudūd and true Gnostics who have preceded him in the course of the Cycles. He contains each of the Temples of Light of each Imām (haykal imāmī sharīf), progressively erected by the Angel demiurge to constitute the resurrective Form (ṣūrat qā'ima), the Temple of the Resurrector (haykal al-Qā'im).¹³²See n. 129 above. Without fusion or confusion of persons, in the image of the Heavens encased one in the other, each Form subsists as a member in the Whole, just as each ḥadd subsists in the Temple of Light of its Imām, and each Form is preserved in its perfect living individuality that is all life, all power, all knowledge. What the Temple of each Imām is to the Sublime Temple of the Imām Qā'im, each ḥadd is to the Temple of his Imām; what this Imām is for the ḥadd, the ḥadd himself is for his own maḥdūd, the “companion” who follows him. In these individuations and their law of homology, the presence of the All in the each, we once again encounter the principle that we found at the source of the maxim: he who knows himself knows his Lord. This verification of homologies, defining the dyadic height of each soul in the Corpus mysticum and hence, with the horizon of its being and its knowledge, the rhythm of its metamorphoses, is carried so far that we should have difficulty in finding a parallel except perhaps in Swedenborg, where, for example, he says: “Each soul is the whole Church; to each angelical consociation the Lord appears as an Angel corresponding to the very form of this consociation.”¹³³Swedenborg, Heaven and Hell, 52 and 72. The Swedenborgian idea that every heaven or company of Angels has the form of a human being (homo maximus = insän mulaq) may be compared to the Ismailian parallel between the progress of the soul rising from degree to degree of the hierarchy and the phases of embryology (Idrs, ch. XVIII, p. 207), or better still the idea that in the Temple of Light that is the lht or divinity of the Imm the souls are disposed in a certain order, in function of their rank, their knowledge, their activity: some are in the heart, others in the brain, others in the limbs, etc., according to their degree of maturity and elevation. All together form the sublime and luminous Immic Temple, each one rejoicing in his fellows (ibid., p. 209). And such words are perhaps the most satisfying commentary on the sentence “Whoever knows himself (= knows his soul), knows his God.”

In this very brief sketch we have indicated the structure of the Pillar of Light that constitutes the Imāmate, the lāhūt or divinity of the Imām. Now, we may ask, what is the event that brings about the conjunction of the Imāmate with the Imām, of the lāhūt with the nāsūt, of the divine with the human? When the young Imām attains a certain age,¹³⁴There are variants: when the child has attained the age of education (tarbiyat), that is, the age of four (Idrs, p. 208), or when the Angel demiurge recalls the Bb to him (Strothmann, p. 8). the Imām his father confers on him the investiture (naṣṣ), a solemn act that does not make him an Imām—this he already is potentially by virtue of his birth—but enables the adepts to recognize in him the mystical presence of the Imāmate. The mystery is accomplished: the Temple of Light assembled in the Bāb, the “Threshold” of the previous Imām, is transferred invisibly to the young Imām in the manner of the Angel Christos descending upon Jesus on the dies natalis of his baptism. The young Imām is henceforth the epiphanic Form, the maẓhar of the celestial Angel Adam, because he is the terrestrial support of the Pillar of Light whose summit rests on this Angels Heaven.¹³⁵Idrs, ch. XVIII, p. 208.

When the Imām departs from this world,¹³⁶For this whole paragraph, cf. ibid., ch. XII, pp. 75–7, and ch. XVIII, pp. 209–10; cf. n. 94 above. he draws with him this entire Pillar of Light. All together its component souls dwell in the realm of the Tenth Angel, the celestial spiritual Adam, the Angel Gabriel-Holy Spirit of the philosophers. Here, according to our theosophers, they live in an expectation of still new spiritual upsurges, new burgeonings of light and perfection—until the total Cycle is consummated, that is, until Man in the true sense, the last Imām of the Cycle, the Qā'im or Resurrector, having completed the work of the Seventh Day and erected the Throne that he himself is “in person,” also rises to that realm in which all the Temples of Light of the Imāms who have preceded him are awaiting his apotheosis. Then there occurs in Heaven an Event as inscrutable to our imaginations as the prologue of the drama, the stupor that “retarded” the Angel of our humanity. And yet this Event is the response to that other Event, its denouement. The Resurrector, support of the Sublime Temple of Light, the Perfect Man after the example of the archangelical Forms of the Pleroma, so totally exemplifies the Image of the Angel that he is worthy to succeed him. He is enthroned as his khalīfa, his successor, while the tenth Angel rises to the next higher degree (the ninth, eighth, etc.), thus reconquering the “retarded eternity,” the rank lost in pre-eternity—not as though reconquering it over the other Archangels of the Pleroma but raising them too in this vertiginous ascent which draws the entire universe of being toward the “lotus of the limit,” that is, to the threshold of the primordial Archangel whose Form of Light emerges eternally from the inscrutable night of the deity, in the sublime self-abnegation of the “No God outside of Him,” that abnegation which makes Him, precisely, the one and primordial theophany.

I hope that this brief sketch of a very complex doctrine will suffice to suggest how Imāmology both extends and modifies an Angel Christology. We have pointed out that the Docetism of our theosophers was situated in the context of an affirmation of the Imām as an Angel in actu, dissimulated beneath the garment of a body. We have just examined the relation between the nāsūt and the lāhūt, in other words, the “how” of the angelicity that has the power to unfold the angelicity of those souls whose Saviour (through the Imām) is the Angel, because their own nature is originally and eschatologically also that of the Angel. The Saviour need not assume an alien nature inferior to his own; on the contrary, he saves his followers by awakening them to their primitive nature that is also his. In this sense we may say that the divine Epiphany as anthropomorphosis is accomplished on the level of the Angel (the Archangels of the pleroma have the perfect human Form). And if it is on the level of the Angel that the divine becomes man and that the divine and the human meet, it is precisely because the human being by his origin is an Angel in potentia and because such a theophany presupposes the “opening” of this very dimension in the soul, the realization of its angelical potency, which is the measure of its qualem capere potui. Here the descent of the divinity is conceivable only through a simultaneous assumption of man, a bursting of the human condition that passes as “natural.” Anthropomorphosis and theOsis (our authors say “angelo-morphosis,” in Persian be-fereshtagī rasīdan), are here correlative terms. Eo ipso such an Angel Christology, either in itself or in the Imāmology that is its extension, marks the sharpest contrast with the Christological dogma of the Councils: the godhead incarnated in man, assuming all the miseries of the human lot in order to save mankind, inspiring a cult of human suffering, the contemplation of the “outraged Christ.” The contrast throws a blinding light on what was—and perhaps remains—a crossroads in the destiny of each man, in the destiny of humanity, in the destiny that mankind has prepared for itself according to the manner in which it has understood itself.

It is perhaps at this point that Imāmology discloses the degree and form of spiritual energy which dominates it and shows how it absorbed and surpassed simple prophetology. It has already gone beyond Ebionite prophetology; we no longer have merely the one True Prophet “running through the centuries” and through his metamorphoses to his repose which is already at hand. Rather we must note the plurality of the persons of the Imāms and the unity of Imāmic epiphany or existence (wujūd as ẓuhūr and ishrāq). This unity is the Sublime Temple of Light of the Imāmate, with which these Persons are integrated each in his turn while still preserving their individuality. But the dome of the Temple will rise only in the dawning light of the Seventh Day! The predominance of Imāmology, of the figure of the Imām over that of the Prophet, did not result from phases comparable to the exhausting controversies which led in Christianity to the formulation of the Christological dogma. Since the idea of an eternal Imām imposes itself upon the horizon of the soul, it is in its own secrecy that the soul verifies his theophanies. The process rather resembles the transfer of interest in Mahayana Buddhism from lived religion, from the “historical” Buddha perceived in his “body of transformation,” to the Buddha meditated upon in his “body of the law” (Dharmakāya).

II.5. The Eternal Imām

It would even be difficult to consider this idea of the priority of the Imām as the result of a historical process. The idea is discernible at the very beginning of Shiite Gnosis and is no doubt the most compelling force in its development. On August 8, 1164, the Great Resurrection was proclaimed at Alamūt (the Ismailian “commandery” erected in Iran, in the chain of mountains southwest of the Caspian Sea). In settling the statute of the Law (ḥukm-e sharī'at) against the statute of Resurrection (ḥukm-e qiyāmat¹³⁷Cf. Taawwurt XXIV, pp. 79–80 of the Persian text.) and in proclaiming itself a religion of Resurrection (dīn-e qiyāmat), Ismailism merely returned to its origins after the closing of the Fāṭimid episode, the political success of which was a paradox doomed to failure on the spiritual plane, since it presupposed the accomplishment of an eschatology. Reformed Ismailism established once and for all the priority of the Imām and the Imāmate, since the Resurrection is the application of the ta'wīl, the spiritual exegesis that carries every exoteric figure back to its transcendent origin,¹³⁸Definition of the ta'wl: (Arabic) “raddu shay'in il awwalihi” (Yanb 30–31) = (Persian) “chz be-al-e khwd rasndan” (Kalmi Pr, 57). and since the Imām is the key to Resurrection. Here precisely is the paradox, the permanent challenge of this Shiite Gnosis: to experience the religion of Resurrection, the religion of the Imām, is to penetrate the hidden sense of the positive religion and at the same time to surpass it. And yet the positive religion must be retained, precisely in order to constrain men to exceed it, to call forth the resurrection of the adepts.

Such is the meaning of the six periods of the exoteric revelation of the Prophets, which one of the rare Persian texts in the Alamūt tradition to have survived the Mongol tempests describes as the “Night of the True Religion” (shab-e Dīn¹³⁹Cf. the little treatise on Immology published in Persian by W. Ivanow under the title Fal dar bayn-e shankht-e Imm (Leiden, 1949); On the Recognition of the Imm (Bombay, 1947), pp. Ib-2 of the text (abbrev. here = Shankht).), a Night that is the veiling (ḥijāb) of the Imām just as in the physical world the night is the hiding of the Sun—and we already know that it is the “Night of Destiny.” Is then a Moon not necessary to illumine this night with the True Faith? In response to this question, a distinction is made between two Epiphanies of the Imām: one Epiphany that we may designate as corporeal and plastic (ẓuhūr-e shaklī) and which has always been exceptional in our Cycle, and another spiritual or mental Epiphany (ẓuhūr-e ma'nawī), that of his true hidden (bāṭin) meaning, visible only to the soul of the initiate, forever invisible to the profane, even when the corporeal Manifestation is present to his eyes. And an Ismailian poet, Gharīzī, asks: “If the spiritual Epiphany today is without profit, what will the corporeal Epiphany avail tomorrow?”¹⁴⁰Ibid., p. 2b. In the foreground of this spiritual Epiphany the figure of the Ḥujjat, the “Proof,” the “Witness” of the Imām, will stand out, assuming the role that previously fell to the Bāb, the “Threshold.” This promotion is of inestimable importance for the rejunction of Ismailism and the mystical religion.

To understand its repercussions in the individual being of each adept, let us consider the ontological aspect in which the concept of the Imām is now perceived. With great psychological subtlety a treatise attributed to Naṣīraddīn Ṭūsī observes that the measure of a True Believer, what he is in his innermost being, can never be understood by others. And he goes on to infer: “How then will it be with him in whom the True Believer puts his faith?”¹⁴¹Cf. Taawwurt, p. 87. Concerning the object of this faith, the Imām, we are told that knowledge must avoid both his tashbīh and his ta'ṭīl; one can neither affirm nor deny the resemblance of the Imām to creatures.¹⁴²Ibid.; cf. Shihbaddn Shh usayn, The True Meaning of Religion or Risla dar aqqat-e Dn, tr. W. Ivanow (2nd edn., Bombay, 1947), pp. 20–21 (hereinafter abbreviated as True Meaning). The Imām as Imām is unknowable for men; he is knowable only in his being that is relative to the creatures, to each according to his rank in being (unicuique secundum quod dignus est, to cite Origens formula). But have we not here the entire problem concerning knowledge of the godhead? Assuredly; and the thesis is precisely that knowledge of the Imām is knowledge of God.¹⁴³Ibid., p. 20. Thus a decisive change has been made in the system of correspondences that we have found established among the thinkers of the Fāṭimid tradition, such as Ḥamīdaddīn Kermānī. The Imām is no longer the epiphanic Figure (maẓhar) of the second Intelligence or universal soul, but, extending over the entire hierarchy of the pleroma, it is the Epiphany of the existentiating Word (Kalimat), the creative Fiat (KN)¹⁴⁴[The consonants of the Arabic word kun, “Let there be,” from kna, “to be.”—Tr.] of eternal existentiation (ibdā'), the being in the imperative and the imperative of being thatvibrates in every being. In his essence he is essentially this Epiphany, that is, the possibility of giving attributes to the godhead; concretely, he is the godhead itself clothed in these attributes,¹⁴⁵Taawwurt, p. 88: “His word, his action, his knowledge, his face can be called the word, action, knowledge and face of God.” that is to say, not Epiphany of the divine Essence but Epiphany of those attributes that are entirely relative to men. There is a saying in which Imāmology coincides literally with Christology: “He who knows me knows God”;¹⁴⁶True Meaning, p. 20: Har kas mr shankht, Khod shankhtah. Cf. Gospel of St. John 14: 7 and 9: “He that hath seen me hath seen the Father.” here it is not this or that Imām who speaks in his own name, but an eternal Imām. And as primordial Epiphany it is, in proto-Ismailism, the Five Pre-eternal Persons (ashkhāṣ azalīyūn), who are epiphanized in the successive stages of the cosmology (the Five Archangels, the Five “Persons of the Mantle”)¹⁴⁷Cf. nn. 44, 47, 117 above and the end of section 6 below. as Manifestations of the godhead (ṣūrat-e ẓāhir-e Khodā), as his Attributes, his eternal theophanies. “We are the beautiful Names of God and his supreme attributes, that is to say, the supreme Name and the concretized and hypostatized Attributes.”¹⁴⁸Tasawwurt XXIV, pp. 88ff.: “I knew God before the Heavens and the Earth were created. … We stand in such a relation to God that being with Him, we are He. I am he who raises the Heavens and he who lays out the Earth. I am the First and the Last, the Manifest and the Hidden. I am cognizant of all things.” In such texts we gain an intimation of the figure of eternal Sophia through the eternal Imm. The Prophets pass away and change, while “We are an eternal people” (naḥnū anās ṣamadīyūn).¹⁴⁹Taawwurt, p. 90.

We must take note of this plural. It marks the plurality which from the outset attaches essentially to the very notion of a theophany. Yet we must take care not to interpret it as indicating quantitative fragmentation, as though each Imām were a fragmentary Imām. Here we see at work the notion of individuation, having as its corollary the homology between the each and the All that we stressed above. Each Imām is the Epiphany of a degree, a mystery, a beneficence,¹⁵⁰Ibid., p. 94. Through the unity of the ουσία (aqqat) of the Eternal Imm, the persons (shakh) of the Imms are conceptually and ontologically (dar ma'nawyat wa aqqat) both distinct; it is in this sense that one may speak of the “return” (raj'at) of the Imm. a gradation relative to him to whom he “shows himself,” but each one homologically contains the totality. To make it clear that he is not speaking of the fragmentation of a species into individuals differing numerically (and only numerically) among themselves, Naṣīr, drawing on the lexicon of Avicennan angelology, points out that the individual person of the Imām is itself his entire species, that his species is his person.¹⁵¹Ibid., p. 89. The plural refers to what we have called above the “metamorphoses of theophanic visions” it is the basis of the distinction that we have just remarked between plastic or corporeal Epiphany and spiritual or mental Epiphany.

Now this fundamental distinction encompasses another: the modes of manifestation (or theophanic visions) vary according to the modes of knowledge, which vary according to the mode of consociation (payvaslagī) with the Imām. This consociation itself presents a threefold variety, determining a threefold mode of being which differentiates human beings and to which corresponds a threefold mode of perception or knowledge of the Imām.

There can be a purely physical bond with the Imām (as in the case of those of his lineage who have not been invested with the Imāmate); there can be a purely spiritual bond (this will eminently be the case of Salmān the Pure); and lastly, there can be a consociation realized at once on the physical and spiritual plane and on the plane of Essence (this in general is the case with the twelve Imāms of Duodeciman Shiism, who comprise the first heptad of Imāms recognized by Ismailism).¹⁵²Here, of course, we leave out of account the divergence concerning the person of the Seventh Imm (the successor of the Imm Ja'far diq). To the threefold mode of consociation corresponds a threefold division of human beings: there are the Exoterists (ahl-e ẓāhir) who require a material presence and attach themselves to the genealogy of the Imām, to his carnal lineage. There are the Esoterics (ahl-e bāṭin), who discern and examine hidden meanings and forms; they are open to the mental Epiphany, and what they perceive in the genealogy of the Imāms is a spiritual perpetuation. Finally, there are the Gnostics of the Essence (ḥaqīqat), the esoterics of esoterics, for whom the Imām is himself this Essence, the eternal Imām. To the three modes of being correspond, then, three modes of knowledge: there is a perception of the Imām in his physical person (but of this animals are also capable), or in his common name, his carnal genealogy (but of this his enemies and negators are also capable); there is the knowledge of his Imāmate, corresponding to the Self (dhāt) of the Imām, or rather of the Self that is the Imām, of the Essence which creates the truth of his attributes (ḥaqīqat-e ṣifāt-e ū ), that is to say, which is the foundation of his very being as primordial Epiphany, Deus determinatus. Only the Ḥujjat possesses this knowledge.¹⁵³Taawwurt, pp. 89–90, 93; Shankht, p. 22. This law of essence that defines the relation between the subjects mode of being and his mode of perception of the Imm may be compared with the discussions on the Light of Tabor among the Byzantine Hesychasts: an animal, an unbeliever, would not have perceived this light.

All these functional relations between modes of consociation with the Imām and modes of being and knowing, combine to determine the very concept of Epiphany, to define what may be meant when it is said that an “Imām has come to this world.” Of course, this coming cannot (any more than in the case of Angelos Christos) be an incarnation into this world nor an entrance into becoming. This “coming to the world” is essentially an Epiphany, a Manifestation, which is equally present in the three worlds (the physical world, the psychospiritual world of the da'wat, the spiritual world of the heavenly Angel), a Manifestation that is the cause of their being, of their revelation to being.¹⁵⁴Taawwurt, pp. 90–92, 95; Shankht, pp. 28 (= 6 of the text), 29; compare the admirable phenomenology in Naraddn s (ibid.) of “coming into this world” and “departing from this world”—“Cyclical Time,” pp. 57–58. This means that his coming consists in his making himself visible in the Form in which he is contemplated and that the eternal Imām epiphanizes himself to this world without coming into this world; his epiphany does not reveal his essence—it is always “relative to” (that is to say, relative to the capacity for vision of) him who contemplates it.¹⁵⁵Shankht, p. 26. Thus, so far as the eternal Essence (ḥaqīqat al-ḥaqā'iq) is concerned, the Imām has never come and never does come into this world; but in regard to the relation of which we have been speaking, he has had and will have, down through the ages, his Epiphanies to this world. Thus he is at once father and son, sometimes a youth, sometimes an old man. Trait for trait, we recognize the theophanic visions of the Acts of Peter and the doctrine they imply: qualem capere potui. Such and such a vision is the relation in actu with such and such a divine attribute “in person” the Imāms are the Manifestation, the hypostasis of these attributes (“We are the beautiful Names of God and his attributes”). In short, each being to whom he epiphanizes himself is the coming of the Imām into this world. Of course our familiar consciousness of the “real” will mobilize our anti-Docetic instinct to utter the objection: but what guarantees the truth of this vision relative to myself? Our Gnostics foresaw this objection and answered it: it is the truth of the Imām that makes the vision true and not, inversely, some external criterion that makes the vision of the Imām true. The setting up of a relation between the two terms, the contemplator (or, him who contemplates) and the contemplated, results from an individuation, the truth of which does not arise from the contemplant alone but also from the Figure individually contemplated. The only criterion, the Imām, formulates this by declaring: “He who recognized me in pre-eternity will recognize me.”¹⁵⁶Taawwurt, p. 96, going as far as the paradox “Without him, the truth itself is impious error (kufr); with him even pluralism (shirk) is Truth and True Faith.” With this idea of pre-eternal recognition we may connect the motif of an Epiphany of the Imm which is consonant with the Christology of Origen (Christ an Angel for the Angels, a man for men): “Thou appearest a man among men, an Angel among Angels” (Shankht, p. 26 = 5b of the text, dealing with the distinction between the world of the khalq and the world of the Amr). Cf. the names of the Five Persons written in letters of light on the Throne (Idrs, ch. XIII) and the Angels contemplating 'Al (which is only the kyriological name of the eternal Imm, Excelsus) in the form of an Angel (Kalmi Pr, p. 88, and Ta'wl al-yat of Sharafaddn 'All Astarbd, in fine); compare also the idea of the personal form of every Epiphany (Paradise is a person, Prayer is a person, etc.) and the idea of maar among the Fedeli d'amore (Rzbehn).

Once we have taken together these considerations regarding the plurality of theophanies as individuations of the eternal Imām, the functional relations that condition them, their nature as spiritual events—not as visions of the Imām in his epiphanic essence (which would be to penetrate the mystery of the creative Fiat) but as epiphanic relations constituting, as such, the only coming of the Imām into this world—it becomes possible for us to gain an intimation of the meaning of the Ḥujjat, the Witness, the Proof of the Imām, and the reasons which impose this Figure on Imāmology carried to this speculative height.

Two characteristics define the Ḥujjat. This Moon, we are told, “illumines the Night of Faith”¹⁵⁷Taawwurt, p. 97. just as the Moon illumines the world in the measure in which it receives from the Sun a light proportional to its capacity: in itself it is nothing and has nothing, but the radiant brightness of the Imām makes it incandescent, and it is his substitute (khalīfa, diadochos) during his “occultation.” The Ḥujjat is described to us as the person who from pre-eternity is the perfect homologue of the Imām; their concepts are one.¹⁵⁸Shankht, p. 28. It is the true kyriological name (ism ḥaqīqī) of the Imām; it is the “Door of Compassion” (dar-e Raḥmat), the “Threshold of Knowledge” (Bāb-e ma'rifat) of the Imām. By virtue of the identity of their concept (ma'nā), the Ḥ?jjat is the mental or spiritual Epiphany (ẓuhūr-e ma'nawī) of the Imām; in other terms, his person is not an Incarnation of the Imām but is the form of his “coming to this world.” That is to say, that since the Imām, as epiphany of the divine attributes, is knowable only relatively to human creatures, the Ḥujjat, the “Threshold of Consciousness,” is precisely this relation.¹⁵⁹Ibid., pp. 36–37 (=10-10b of the text). To enter by the Threshold is to enter the house, but it is by the Threshold that one must enter. God cannot be known by the creature, and the knowledge of the Imm cannot be realized in this Night of the Faith without the ujjat, who is the spiritual or mental Epiphany (uhr-e ma'naw) of the Imm (ibid.).

The second trait that completes the characterization of his person brings us to the striking convergence of Imāmology and Angel Christology. The mode of “consociation” which places the person of the Ḥujjat in respect to the Imām is by no means the mode of carnal descent, of genealogical legitimacy. He is the Spiritual Child (farzand-e ma'nawī), the Adopted Child of the Imām.¹⁶⁰Ibid., p. 23 (=4 of the text). It is no accident that this term should remind us of the adoptianism of the Christology of the Ebionites and of the Shepherd of Hermas; indeed, the convergence of which we have just spoken becomes clear as soon as we give the Ḥujjat his archetypal proper name, the name of Salmān the Persian or Salmān the Pure (Salmān Fārsī, Salmān Pāk). The Imām may be said to stand in the same relation to Salmān, his Adopted Child, his Spiritual Child, as the Angel Christos to Jesus. If we recall the equivalence between Gabriel and Christos professed by an entire Angel Christology, we shall not be far from the secret of the enigmatic figure of Salmān, in whom our texts show us the earthly typification of the Angel of Revelation, and as such the Angel of initiation. The intervention of Salmān inaugurates a process that will make esoteric Imāmology a paradox in Islām, for Salmān will outrank the Prophet himself, and this priority will derive from his quality as Ḥujjat, as Witness and Spiritual Child of the Imām. Since in this capacity he will be presented as the archetype of the Gnostic, of the True Believer, he may be said to mark the most personal spiritual experience to which Ismailian Imāmology can lead.

Who is Salmān? A dominant figure of this Islamic esotericism: the Expatriate, the Exile, he who comes from a distant horizon: he is the Orphan (yatīm) and also the Adopted One, the Spiritual Child of the Imām.¹⁶¹Cf. Louis Massignon, Salmn Pk (Paris-Tours, 1934); our study on “Le Livre du Glorieux,” pp. 6off.; on the motif of the Expatriate, cf. also our Prolégomènes II to the Works of Suhraward, pp. 87ff., 97ff. Historically an Iranian, son of a Mazdean knight of Fārs; after attending a liturgy he became a Christian and set out on a pilgrimage in quest of the True Prophet, in the course of which he came into contact with Mohammed. Magnified to the gnostic dimensions of the Ismailian consciousness, his Person rose to an extraordinary rank. Salmān is he who initiated the Prophet, who helped him to gain awareness of the scriptural antecedents of his Revelation. He is the “epiphanic form” of the Angel Gabriel, his human, earthly form, since the Prophet could not sustain the brilliance of the Angels original form.¹⁶²Cf. n. 42 above (the two forms of the Angel): Thus the story that Mohammed received the initiation (ta'lm) from Gabriel, the Angel in human form, is to be referred to the ujjat of the Imm; cf. also n. 86 above: Maryam, as ujjat of Jesus, receiving the R from the Imm, or from the ujjat of the Imm of the preceding period. Thus he was the Prophets companion of initiation, the ḥadd, whose maḥdūd is the Prophet, the exegete of the esoteric meaning of the words “dictated” by the Angel—in other words, he to whom it is given to demonstrate the recurrences and correspondences in the Revelations communicated by the Angel. Accordingly he alternates with the Angel Gabriel as “sixth” by the side of the Five Persons of the Mantle.¹⁶³Cf. nn. 43–47 above; Massignon, Salmn Pk, pp. 16ff.; our “Le Livre du Glorieux,” pp. 64ff.

All these indices of superior rank are alluded to in enigmatic ḥadīth,¹⁶⁴“If Ab Dharr knew what there is in the heart of Salmn, he would hurl the anathema against him” or even (in an alternative reading) “would wish to kill him.” The Imm explains: “If Salmn declared to Ab Dharr that his own rank is superior to that of the Prophet (priority of the Sn over the Mm, n. 78 above and n. 167 below) and that the Imm is the Creator and Former of the World, Ab Dharr would regard him as an infidel and would wish to kill him” (Shankht, p. 7a-b). Thus the Ismailian exegesis of this adth makes it a witness attesting the superiority of the 'Ayn and the Sn over the Mm (see references in preceding note). I shall also mention the exegesis given me recently by an Iranian friend (a Duodeciman Shiite): the secret of Salmn is the secret of each believer: each believer has secretly his own Imm; perhaps if he divulged his secret, he would pass as an infidel! This exegesis strikes me as characteristic of Iranian individualism; it amply justifies the idea of Salmn as archetype of the True Believer (cf. also n. 176 below). but above all they are motivated by the solemn attestations of Salmāns adoption, given by the Prophet and, with still more weight, by the first Imām. Such attestations are known in many variants, pointing to different sets of circumstances. This variant, for example, emanates from the Imām: “Salmān is one of us, the members of the House (Salmān minnā, Ahl al-Bayt), a Sun of the divine Light, an integral part of ourselves. The heart of the True Believer is the Light of God; no one measures his measure, for the True Believer is forever living in the two universes.”¹⁶⁵Shankht, p. 7b. Or yet again: “Salmān is part of myself, and I myself am part of Salmān.”¹⁶⁶Ibid., p. 9b.

In primitive Shiism, or more precisely in proto-Ismailism, this assumption of Salmān is reflected in the speculations developed around the three symbolic letters 'AYN, SIN, MIM, typifying respectively the Imām, Salmān the Adopted One (his Spiritual Child), and the Prophet. The “Book of the Glorious One” of Jābir ibn Ḥayyān starts from these highly abstruse speculations.¹⁶⁷Cf. the references given in nn. 163 and 164 above and n. 169 below. The order in which the three symbolic letters have just been enumerated corresponds to the order of rank adopted by the reformed Ismailism of Alamūt, which thus returned to its primitive inspiration. Considered on the plane of hierarchical archetypes, according to the law of homology that we have discerned in the basic angelology, this order of rank introduces a radical and highly meaningful change into the schema of correspondences established by the thinkers of the Fātimid tradition.¹⁶⁸See section 3 above, the table of hierarchies. And indeed this modification is the direct consequence of the promotion of the Imām, who is now meditated upon as a typification not of the second Intelligence but of the creative Logos which dominates the entire hierarchy of the Emanations to which it gives rise. The entire doctrine of epiphanic Forms (maẓhar) is thus reformed from the top down: the Imām is the maẓhar or epiphany of the creative Logos; the Ḥujjat (or Salmān as human correspondence of Gabriel) that of the first Archangel; the Prophet (who is initiated by Gabriel-Salmān) that of the second Intelligence, the universal Soul. Thus the ḥujjat stands in the same relation to the Imām as the first Archangel to the creative Logos: he is the Factum (mubda') of this Fiat (ibdā'). As for the Prophet (Nāṭiq, Enunciator), he now takes his rank simply among the Dā'ī, the Preachers: “Each time that the Dā'ī (‘he who calls’) is mentioned, we are told, it is an allusion to the Prophet, as for example in this Koran verse: And as a Summoner unto Allah, by his permission, and as a lamp that giveth light” (33: 45).¹⁶⁹Shankht, pp. Ia and 8b. This little treatise on Immology begins with a theory of the “epiphanic Forms” (mahar) in accord with that put forward by Taawwurt XXIV, p. 82; the Imm is eternally the Throne, and the “pillars of this throne” are the tijjat; the Angel-princes (Gabriel and Michael, Seraphiel and Azrael) named in the positive religion have their earthly typification in these figures (Shankht, p. 7a). The four other ranks (D', to which rank is assimilated that of the Prophet, the two “licentiates,” the Auditor) are the epiphanies of the universal Soul and stand in the same relation to the ujjat as the Second Intelligence to the First (ibid., p. ia).

We need hardly point out that we are far from Islamic orthodoxy. To follow the road opened up by Ismailian Gnosis to its end, we must now compare the texts celebrating the apotheosis of Salmān with those which show him as archetype of the True Believer, as the Adopted One, the Spiritual Child, exemplifying the bond between the True Believer and the Imām. The “Glorious One,” the hero of the alchemist Jābir ibn Ḥayyān, already gives an intimation of this Glory: he is the Expatriate, come from afar, who required no master nor any long initiation and familiarity with the Imām, as did the Prophet, but who learned everything from the presentiment of his Quest, from the direct magnetism of the Imām upon his person.¹⁷⁰Cf. our “Le Livre du Glorieux,” pp. 66–67, 74, 103ff. But let us now consider the significance of declarations such as this: “Salmān is the Threshold of Paradise. … Since the Threshold of Paradise is a human being, the place of Paradise must also be a human being.” And elsewhere: “I am with my friends wherever they seek me, sometimes on the mountain, sometimes on the plain, sometimes in the desert. He to whom I have revealed my Person, that is, the knowledge of myself, has no need of proximity in space; this is the Great Resurrection.” And lastly, this sentence in which Imāmology offers the decisive fulfillment: “Consecrate to me thy devotion and thy knowledge,¹⁷¹Farmn-e man bar, obedience which is at once 'ibdat and ma'rifat (ibid., p. 9a). and thou wilt become, as Salmān, like unto me.”

“To become as Salmān” is to become oneself a Ḥujjat, the Imāms Proof and Adopted One, and thereby to become “like unto the Imām” such is the ultimate metamorphosis to which the initiate will aspire. Now we may understand the resonance of these verses by Raīs Hasan, an Ismailian poet:

Thou art He whose Ḥujjat is the Threshold in this world;

In a symphony of a hundred thousand voices,

Wisdom proclaims in the Kenoma and the Pleroma,¹⁷²Shankht, p. 9b.

His rank is symbolized by the distance of the “two arrows flights.”¹⁷³Allusion to Koran 53: 9: the distance from Muhammad at which the Angel descending from heaven stands at the time of the first revelation, and the distance from the divine mystery to which the Prophet (and in imitation of him the mystic, here the ujjat) approaches. This verse represented a particular challenge to the sagacity of the tafsr.

Thus Salmān the Mazdean, then the Christian, the Exile in “Quest” of the True Prophet, then the Spiritual Child of the Imām who solemnly attests his “adoption,” has become the “Threshold” so will it be with all the “Salmāns,” with every soul that exemplifies his case; each one, as a very ancient text declares, becomes the “Salmān of the microcosmos.”¹⁷⁴Salmn-e 'lam-e saghr: technical term in Umm al-Kitb, question 34. We have already pointed to the homology of this adoptianist relation: the Angel Christos is to Jesus as the Imām is to his Ḥujjat. To “become like unto the Imām” corresponds here to an Imitatio Christi, no longer in the context of an incarnation Christology, but in the only sense that this “imitation” implies for a Gnostic: as exemplifying a similar relation with Angelos Christos, which Theodotuss Gnostics also expressed as a conjunction of the soul with its Angel.¹⁷⁵Cf. Extraits de Théodote, ed. F. Sagnard, pp. 137–39, 187; Söderberg, p. 249. And this essentially is the conception and vision of the Imām attained by Shiism at the limit of its spiritual maturity. Mullā Ṣadrā of Shīrāz, one of the greatest philosophers of seventeenth-century Duodeciman Shiism, gives us this edifying definition: “There is in the human being a reality of the angelic world, a divine thing, which comes to it from God and is absolutely proper to it; this thing that is absolutely proper to the human being is the Imāmate.”¹⁷⁶Quoted in Shaykh g Bozorg, Zar'a (Shiite Bibliography) II, 1325. In the course of our conversation about Ab Dharrs adth, the same Iranian friend to whom I have referred above (n. 164) also said to me apropos of this definition of Mull adr: “So you see, each one of us has indeed his Imm. Basically the Imm is for us what the Fravarti was to the ancient Iranians.” Any commentary would weaken this testimony to a lived religion, which in its conciseness expresses what is perhaps the most original spiritual message that Iran has ever given to mankind. In meditating this message we shall discover the ripened fruit of that other maxim that has guided us from the start: “He who knows himself (nafs, his Anima) knows his Lord.”¹⁷⁷Kalmi Pr (p. 73 of the text), citing this verse of Nir-e Khusraw (D+wn, Teheran edition, p. 528, line 7): “Become conscious of thine own being and then hold thy head high among the multitude (or else: take the head of the multitude),” adds: “The knowledge of the Imm is then achieved.”

Illustrations might be drawn from all the surviving Ismailian literature and from Shiite literature in general. In these illustrations the same constants are confirmed: nostalgia for the vision refused and at the same time granted by the epiphanic meaning of the symbols, the nostalgia whose premises and fulfillments we have attempted to analyze here; and dominating the whole, the sense of the incommunicable, of the intransmissible personal secret. We still find it in a little book composed at the end of the last century, by a man whose premature death was an inestimable loss for the Ismailian community: Shihābaddīn Shāh Ḥusaynī.¹⁷⁸Died in 1885 at the age of 40. He left a short treatise which he had composed not for the higher initiates but for the Ismailian community in general. Its Persian text along with an English translation was published by W. Ivanow, True Meaning (Bombay, 1933; 2nd edn., 1947) (cf. n. 142 above). Certain traditional sayings, or logia, which our author recalls and enchases in his own text, propagate the same flame of intrepid devotion. This one, for example, attributed to the first Imām: “I would never worship a God whom I did not see.” And this other, which comes as an answer to the challenge of the impossible vision: “He who does not know his Imām does not know God.”¹⁷⁹True Meaning (2nd edn.), p. 21.

But we must take care: this vision is given not to the eyesight (it does not even reside in the material “data” of the past) but to the vision of the heart: what the heart sees is pure Light;¹⁸⁰Ibid., p. 48. it is not an object that one can point to with the finger, that one can find, identify, impose on others, not even by invoking the materiality of what we call a “historical fact.” To attain to this vision which others do not see, to this audition that others do not hear, a long, very long struggle is needed. “How might one say these things to the firstcomer, and how might the firstcomer see them, hear them, and understand them? No, only those who see with the eye that sees the truth can do so.”¹⁸¹Ibid., p. 22. And so the enigmatic allusions are illumined for us too in the transparency of a wholly interior light; such allusions, for example, as those referring to Adams Paradise, Noahs Ark, Abrahams vision, theMount Sinai of Moses, Maryam mother of Jesus, Gabriel Angel of the Prophet, as so many forms of the Ḥujjat.¹⁸²Shankht, p. 8a (translation, p. 31). For in the context of the Ismailian spirituality that repudiates all purely abstract or anecdotic significance, these are all metamorphoses of theophanic visions, always perceived as personal presences (Paradise is a person, Hell is a person, Prayer is a person, etc.). ¹⁸³Ibid., translation, p. 47; cf. our “Rituel Sabéen,” pp. 232ff., 239ff. And it is precisely as such that they can neither be communicated nor made comprehensible to the firstcomer, any more than they can be rationally demonstrated or dogmatically imposed. The discovery of the Ḥujjat, or epiphany of the eternal Imām, remains the most intimate of secrets in the depths of the heart, the secret which the True Believer discloses to no one; here the “Docetic” consciousness attains its profound truth through the sentiment of its essential individuation. Witness also this tale upon which our author invites us to meditate:

The Imām Ja'far Sādiq replied one day to a man who asked him whether it was true that on the day of the Resurrection God would be visible to all: “Yes,” said the Imām. “He is visible even before that day; he has been visible since the day when he asked, “Am I not your Lord?”¹⁸⁴Allusion to the pact concluded in pre-eternity, in the Night of the Covenant, when God asked future humanity, present in its archetypes: “Am I not your Lord?” (Koran 7:171). The True Believers have seen him even in this world. Dost thou not see him?” And the man replied: “O my Lord, I see thee. Permit that by thy authority I go and announce it to the others.” But the Imām said: “No, say nothing to anyone, for the people are stupid and ignorant, they will not understand; they will disavow you and hurl the anathema at you.”

And our author comments:

Know, O my brother, that this subject was always kept hidden from the unworthy and the incompetent; it has been confided only to a small number. If one of the True Gnostics (Ahl-e ḥaqīqat) is somewhere, the people slander him and mock him. … Each thing, whether it be exoteric or esoteric, can be for you yourself a form of worship (' ibādat). Worship, assuredly, is identical with Knowledge (ma'rifat), but worship in every case forms a thing in itself, different from every other thing. Knowledge by the organ of your eyes means that you know this human Form that guides you, which is proper to the person who bears outwardly all the features of simple human reality (insānīyat). But it is not with the eyes that you can obtain a representation of the heart. The Knowledge of the heart is different from that of sight: it is pure luminescence, shining for itself. And neither have I the power to tell you more nor you the capacity to hear more.¹⁸⁵True Meaning, pp. 23–24, 48 (Persian text, pp. 38–40, 73–74).

Theophanic vision is experienced by each man alone; it is revelation and pure luminescence of the “Alone for the Alone,” a full spiritual event the evidence of which is incommensurable with the norms governing common evidence, that which imposes itself on the senses and on common reason, or that which is recorded in history and profane chronology. The only transitive action that is conceivable and effective is that of helping each man to encounter his Imām, and this is eminently the role of Salmān the Pure, the “companion of initiation,” who in his dealings with the Prophet typifies the ministration of the invisible Angel. “No more than this?” it may be asked. But “this” alone is perhaps the total encounter to which every soul aspires.

II.6. The “Quest of the Imām”

We may thematize the search for this encounter as the “Quest of the Imām.” Sīnce the reasons and the vicissitudes of this Quest are the same as those which motivate and guide all the doctrinal expositions of Ismailism, the aspects we have so far considered will suffice to provide the foundation of an inquiry into it. At this point a brief recapitulation may suggest the main lines of such an inquiry. One of the questions raised by an initiatory sect such as Ismailism is this: Is there any trace of an experimental spiritual pedagogy, of a “psychagogy,” that is specifically Ismailian, leading the soul to “birth,” to metamorphosis, making it apt for theophanic visions, as the widows in the Acts of Peter are made accessible to the story of the Transfiguration? Unfortunately, few documents relating to such a pedagogy, and particularly to the reformed Iranian Ismailism that most interests us here, have come down to us.

We do, however, have a little romance of initiation, dating from a remote period, preceding the Fāṭimid era. It retraces the phases which put the neophyte upon the “way of the Quest” and lead him to final membership in the esoteric sodality. Its possible author is Manṣūr al-Yaman, the first Ismailian Dā'ī sent (in 266/879) to southern Arabia, where his mission was to be crowned with great success. Its title is simply The Master and the Disciple (Risālat al-'ālim wa'l-ghulām).¹⁸⁶W. Ivanow has given a summary of this little spiritual romance in his Studies in Early Persian Ismailism (Bombay and Leiden, 1948). Here I cannot undertake to summarize it, but shall merely point out certain of its characteristics. The essential is that it is not an anecdotic history but an archetypal narrative.¹⁸⁷The names of the two principal heroes are also those of archetypal characters: the master is called Ab Malik (Pater regis) and the disciple li (Idoneus).

In the Iranian province of Fars (Persis), amid general ignorance, there lived a man who attained True Knowledge (that is to say, an Ismailian). Endowed with a sensitive heart, a penetrating intelligence, and a lofty moral sense, he understood the illusion and the emptiness of the mirage of life. He abandons his home and his people, becomes a pilgrim wandering through the world, among the Persian populations and the Arab tribes. Directly our protagonist, Abū Malik, becomes the type of the spiritual Exile, the Expatriate after the manner of Salmān the Persian or Jābirs “Glorious One,” or the hero of Suhrawardīs Recital of the Western Exile; he is the Stranger, the Allogenos of the Sethian Gnostics (the children of Seth). He enters a town unnoticed or unrecognized; this incognito is an essential condition of his mission—a mission totally different from what the history of the Christian Churches has accustomed us to understand under this word, implying a different aim and different triumphs. His mission is neither to speak in the public square nor to convert the crowds. Abū Malik mingles with a group of pious Moslems who are conversing; of course he does not say who or what he is; he presents himself as a pious foreigner on a journey and contents himself with seizing the opportunity, between sentences, to inject discreetly a question, edifying perhaps, assuredly disturbing, if only his interlocutor were capable of grasping it. But soon, called back to their affairs, all arise and disperse except for a single one, a youth who, like Parsifal, asks in his turn the question which none of the others has even thought, or will ever think, of asking. This is the “disciple,” the second protagonist of the romance.

Then there opens a series of dialogues which progressively awaken the young mans curiosity, arousing a desire to know ever more, to enter upon the path of the “Quest.” These dialogues reveal the entire Ismailian art of pedagogy, or let us rather say “psychagogy,” which awakens the meaning of symbols, the desire for a spiritual exegesis (ta'wīl) as the necessary exodus from the letter. But the first decisive step is taken only after a conversation full of pathos, in the course of which the Dā'l receives from his disciple the first solemn promise not to reveal to anyone what he will learn in the course of their ensuing conversations. And these conversations initiate him gradually into the fundamental questions, some of which we have discussed here. They dazzle the youth; from now on he is dominated by the attraction of an unsuspected dimension that opens up access to spiritual liberation. It is not only the opposition between the exoteric and the esoteric (ẓāhir and bāṭin) that is revealed to him; this is known also to the Sufis. For there is more, namely, the esoteric of the esoteric (bāṭin al-bāṭin), that is to say, that which underlies the organic connection between ẓāhir and bāṣin, that which, in Ismailian terms, is its key—to wit, the third world, the cosmos of the esoteric Church, the hierocosmos, a world intermediate between the physical and the spiritual cosmos: this is the “Paradise in potentia,” “the potential angelical world,” structured in imitation of the celestial hierarchies. Then the metamorphosis of the disciple is announced; this potentiality is awakened in him too; he asks to see and to know more concerning the “person” who symbolically holds in his hands the keys of Paradise, i.e., the Imām.¹⁸⁸The knowledge of the exoteric, our author points out, corresponds to the degree of the animal; that of the esoteric, to the degree of human beings: to possess it is to be a True Believer, that is to say, a man in the true sense. Lastly, that of the esoteric of the esoteric is an attribute of the Angels. To acquire it is to become a spiritual being in respect to knowledge, while remaining a human being in respect to physical appearance. It is thus that the Envoy of God is called the Veil which dissimulates the Angels ( ijb al-Mal'ika, ibid., p. 96). The angelomorphosis toward which initiation starts the young adept presupposes an anthropology whose conclusions are perfectly clear. In this world there are only two types of men in the real and true sense: (1) 'lim rabhni (corresponding to the akm muta'allih of the Ishrqyn, the “theosophianic Sage”), who has attained the summit of religious knowledge and whose spirit has experimentally realized the Spirit of certainty, and (2) the muta'allim, the disciple who seeks the Way and progresses, an angel in potentia. All the rest are human only in a purely metaphoric sense (ibid., p. 97). At this moment the master vanishes. He has gone to consult the youths “senior parent” (wāliduhu'l-akbar),¹⁸⁹Cf. in Suhrawards Récit de lExil occidental. In revealing to his adept the existence of the Angels or Intelligences preceding him, the Angel Gabriel-Active Intelligence speaks, despite their eternal youth, of their parentes senior es (jadd, ajdd). In addition, we have here the homology between Heaven and Earth required by the parallelism between the Ismailian hierarchies. that is to say, the Dā'i of the next higher degree. Soon he returns in haste to inform his disciple that the “gates of Compassion are wide open to him.” The two depart together, like Gurnemanz and Parsifal, toward the “Threshold of Compassion,” taking good care to tell the youths blood father nothing about the journey.

Here begins the scene of the “Transformation,” the ritual of the initiation proper. Admitted one evening to the presence of the Shaykh, the senior Dā' ī , and of his assembly, the two pilgrims soon withdraw; they pass the night with their companions in friendly and edifying discussions; at dawn they return to the house of the Shaykh. The assembly takes place and after a solemn sermon by the Shaykh, there opens a dialogue that lays the groundwork for the liturgy of initiation. In the course of it the neophyte learns that the name which he bears by virtue of his earthly genealogy is not his real name, that for the moment he has no name—a situation corresponding to his status as a spiritual “newborn babe.” It is the Shaykh who must give him his real name, his initiatory Name, the Name which will be his God and which he will serve.¹⁹⁰Fragment of the dialogue (Sh = the Shaykh, D = the disciple): “Sh: O young man, thou hast been favored by a friend come to thee as an Envoy, beloved of a Messenger come to visit thee. What is thy name? — D: 'Ubaydallah ibn 'Abdallah (little serf of God, son of the serf of God). — Sh: This name describes thy qualities and we have already heard tell of them (here an unspoken question is implied). — D: I am a free man, son of the serf of God. — Sh: Who, then, has freed thee from thy servile state, that thou hast become a free man? — D: (pointing his finger at him who initiated him) This Sage. — Sh: But dost thou not see that he is himself a serf, not the owner? How can he have freed thee? — D: No, indeed, he cannot have done so. — Sh: Then what is thy true name? — D: (vainly seeks the answer.) — Sh: O young man, how shall a thing, any more than a newborn babe, be known if it has no name? — D: It is to thee that I have been born. It is then incumbent on thee to give me a name. — Sh: I will do so when seven days have passed. — D: Why delay? — Sh: For the profit of the newborn babe. — D: And if the newborn babe should die before the seven days have passed? — Sh: Nothing will befall; he will receive his name once the time has gone by. — D: But will this name that thou art preparing to give me remain mine? — Sh: As long as it is thy God. — D: How can one speak thus? — Sh: Thy Name is thy Lord and thou art its serf. Do not engage in discussions out of turn. Go now, until the appointed day.” (Ibid., pp. 101, 102.) The closing words of the dialogue, which seem strange at first (D is surprised at them), become clear if we compare them with the teaching of Qus ben Lq cited below (in response to the question “Who is my God?”). Cf. the initiatory names (ism arqat) composed of an Imms name and of a substantive or adjective expressing a relation of personal devotion to the Imm; for example, in Iran (notably since the restoration of Sufism at the end of the 18th century by Nr 'Al Shh) the names composed with 'All (= Excelsus) Shh (= Rex): Nr 'Al Shh (Lumen Excelsi Regis), Mast 'Al Shh (Intoxicated with King 'Al), Majb 'Al Shh (Filled with ecstasy by King 'Al), etc. This investiture in his real Name, marking his dies natalis, will take place seven days later. The ceremony does indeed take place at the end of the week: in the midst of the Assembly the Shaykh and the new adept stride solemnly toward one another. Then, says our text, “the Shaykh begins to say the things that the pen cannot write, that the imagination cannot invent, the things that cannot rise to the consciousness of the profane.”¹⁹¹The Quest for the Imm is now at its end (of course we cannot interpret the revelation of the secret to mean that the new adept is given the secret “address” of the hidden Imm; we have already quoted more than one text showing that the relation to the Imm cannot be reduced to any local or physical proximity). To make it clear that he is speaking of an inward Quest and pilgrimage, the author presents its phases in terms of the ta'wil, that is, the spiritual exegesis of the rites observed in their literal sense by the pilgrims to Mecca. The la'wl of these rites corresponds exactly to the spiritual metamorphosis of the adept: he is able to don the irm which the pilgrims don to enter the sacred territory. He is able to accomplish the “circumambulations” round the Ka½aba, to perform the prescribed rites, and to recite the usual prayers; he completes his pilgrimage by reciting the yat al-Kubr. Now all this accords with what we know of the Ismailian ta'wl of the rites of pilgrimage; to undertake the pilgrimage to the Ka'aba is gradually to abandon the beliefs that one professed by custom and conformism and to advance from the degree of Mustajb to that of the ujjat. To don the iram is to break away from the practices and the society of those who cling to the letter (hr) of religion. The “circummbulations” signify haste to reach the Imm, etc. (cf. Kalmi Pr, p. 96 of the text). This Quest might be illustrated by the biographies of famous Ismailians, such as Nir-e Khusraw (cf. our Étude préliminaire, pp. 28–33), or asan abbh (founder of Alamt, converted to Ismailism at the age of seventeen after a grave illness, at Ray, his birthplace). One might also point out the analogies with the ritual of initiation practiced in Sufism: special ablutions, change of raiment, imposition of a new name, sharing in the mystical chalice (a custom mentioned in the Fuluwwat-Nmak, or manuals of “spiritual chivalry,” e.g. that composed in Persian by 'Abdurrazzq Kshn), attesting this coalescence of Ismailism and Sufism which, after the Mongol invasions, gave Iranian Sufism, or Shiite Sufism, its special stamp. The text does not divulge this great secret, for fear, no doubt, that the book may fall into the hands of an orthodox adversary. But the “sacrament of the proper Name” gives us an intimation of what it is. This decisive moment of the “Quest for the Imām” is the awakening of consciousness to the secret of the motto: “He who knows himself knows his Lord.”¹⁹²Here I have not the space to comment on the stages of initiation as described by the orthodox apologists in their irreducible hostility to Ismailism: nine stages from the “hurling of the javelin” and the “physiognomic trial” by the D' (zarq wa tafarrus) to the final stage in which the adept sheds his scales and molts (insilkh). We are not entitled, merely because it is only the malicious accounts by the adversaries of

Indeed, the phases of our little spiritual romance present successively all the themes which, generally speaking, our texts group around the concept of “spiritual birth” (wilādat-e rūḥānī). The Kalāmi Pīr, for example (one of the principal records of the reformed Ismailism of Alamūt to have come down to us), declares that “physical birth” takes place in the world of the tanzīl (the letter of the revealed Religion), while “spiritual birth” takes place in the world of the ta'wīl, that is to say, the world of inward or esoteric exegesis. And here our author, following the Ismailian predilection for exegesis of the New Testament whether authentic or “apocryphal,” sets a quotation from the Gospel of St. John: “Except a man be born again, he cannot see the kingdom of God.”¹⁹³Kalm Pr, p. 114 of the text, and Gospel of St. John 3:3; it is quoted almost literally. This transition from the tanzīl to the ta'wīl seen as a new birth depends essentially on “knowledge of the Imām,” which thus becomes an absolute necessity;¹⁹⁴Ibid., p. 114. this transitus, the exodus of this exegesis, is this knowledge itself. Simultaneously this knowledge of the Perfect Man (Insān Kāmil) depends essentially on knowledge of ones Self. “He who does not achieve the knowledge of the Imām of his time and the knowledge of himself will die in ignorance.”¹⁹⁵Ibid., pp. 72, 114–15. For the Duodeciman Shiites, the Imm of the time is the Twelfth Imm, the “hidden Imm,” whose parousia will transfigure the world. The “Imām of his time”: this should be taken not in the sense of an inoffensive chronology but rather in the sense according to which, as we have seen, every adept is a “period” of his Imām, who for him is his Aeon. To attain to this knowledge is, therefore, to take ones place among the Angels of the highest degree, the muqarrabān, to achieve beatitude in the two universes, which is knowledge of oneself. The Persian text is explicit: “He who knows himself, knows his God,” and that is the knowledge of the Imām.¹⁹⁶Ibid., p. 73; cf. n. 177 above, the distich of Nir-e Khusraw. We are now in a position to say that the figure of the Imām presented itself to Ismailian Gnosis, at the height of its spiritual maturity, as a symbol of the Self, in a sense implying that far from opposing itself to a personal God (an opposition to which some of our writers on comparative mysticism incline), the Self can manifest itself only through this personal Figure which is its maẓhar, its epiphanic Form. In the presence of this epiphanic Form the situation re-

Ismailism that have come down to us, to deny the value of this initiation. Ismailism can justify itself without laying claim to orthodoxy; see résumé in Browne, I, pp. 411–15, and the remarks of Bernard Lewis in Bulletin of the School of Oriental Studies (1938), p. 696. mains essentially dialogical. But it does not occur at the level of the community; it presupposes an authentic individuation, rising to repeat itself at each successive degree, like an increasing integration and proportional to this individuation.

This situation and this exigency of the “self alone with itself” delineate what it means to the True Believer to say “my God” the Deus revelatus does not belong to all but to each according to his capacity for vision; and what this vision mentally visualizes is a real divine individuation as the-ophany. This situation is brought out by an admirable text attributed to the Christian physician Qusṭā ibn Lūqā (Constantine, son of Luke, 10th century),¹⁹⁷Qus ben Lq, a native of Baalbek, was of Greek descent; he was a Melkite, i.e., Orthodox Christian. According to the dedications of his works, he must have been born about 820 A.D. and have lived from 70 to 80 years (cf. Encyclopédic de lIslm, art. s.v.). Famed as a physician, he was no less expert in philosophy, astronomy, geometry, and music. His profound knowledge of Greek, Syriac, and Arabic place his activity as a translator on a par with that of Hunayn ibn Isq. Islmic culture assimilated a considerable portion of classical science through his translations. As a philosopher he is famed chiefly for his little work on the difference between soul and spirit (the τνώμα as a subtle body). His originality is shown in his attitude toward the occult sciences; he admits all the data (enchantments, conjurations, etc.) but explains them as psychic realities. From this point of view he deserves the full attention of psychotherapists. It is this aspect of his work that would seem to account for his presence in Ismailian esotericism. which Ismailism seems to have appropriated by channels that are still unclear. With admirable precision this text sums up everything that we have here attempted to bring out regarding the meaning and the-ophanic functions of the Ismailian hierarchies:¹⁹⁸This extremely important text is cited at length in Idris, ch. XIX, p. 225. No more than I can explain the “appropriation” of Qus by the Ismailians, can I account for the presence of 'Amalq, his disciple; so far only Paul Kraus had referred to an Ismailian text containing a narrative that must be identical with our own (cf. his Jbir ibn Ȥayyn, II, n. I on pp. 47–48). Kraus also pointed out that two treatises from among Jbirs “CXII books” bear the title “Book of the Amalekites” and that there seems to be no good reason for this name; however, “the Amalekites play a considerable role in the legendary history of ancient Egypt,” and a book of jafr, attributed to the Sixth Imm, Ja'far diq, mentions the 'Amliqa side by side with Daniel, Solomon, and the philosophers.

'Amalāq the Greek questioned his master, Qusṭā ibn Lūqā: “Will you teach me to know my God (ma'būdါ),” he asked him, “so that I may approach only Him and take refuge only in Him?” The Sage said to him: “Do you know him who causes you to know yourself (nafsaka, your Anima), you who were ignorant of yourself? Him who shows you the advantages and the injuries that flow from it for your life, when you took no heed of them? Him who causes you, on condition that you conform to his law, to know what will make you forget fear if you are menaced by it? Him who delivers you from sadness, who produces in you something whose inner sweetness you savor and whose power you sense at the same time, something that makes you independent of everything that is not himself? If you know him,” he added, “it can only be as a part of yourself. Then indeed you have found your God (faqad wajadta rabba-ka); then you are a True Believer.” And 'Amalāq asked: “O Source of the light of the Mystery! What is there beyond my God, in order that I may be among those who have obtained all?” And the Sage said to him: “Beyond him there is he who is to him what he himself is for thee, a One for a One (wāḥid li-wāḥid), and so forth up to the Threshold of Him in whom are contained all the Ones who are situated below him, of Him who can be attained neither by any Sage of his epoch nor by the people of his time, Him whom all those of his Aeon (dahr) need. That is the Lord of the Lords of this time, a Defender with a rank in creation which permits him to ask help of his exalted Lord and to be heard by his invisible protector; his invisibility in turn hides him from him who is below him, his elevation conceals him in its height; and so forth up to the ultimate One, the Lord of the world of the beginning, the Holy Spirit, he who is the primordial Archangel and the First Existent, from whom issues the Beginning and in whom culminates the Accomplishment. As for what is beyond him, it is Mystery without name, grace without number.

“Meditate, O my brother, the positions of the Sages and the symbols configured by those who know. Be faithful to the promises and oaths that have been received from you. Maintain your obedience to the ḥudūd. Know your ḥadd in gnosis (ḥadduka'l-'ilmi), then you will know your beginning and your end (mabda'uka wa muntahāka), and you will know your Imām, and you will attain to the tawĥīd of your originator (mubdi'uka). May God help you and guide you! May he raise you through the degrees of Deliverance. Glory be to him for having gratified us with the knowledge of the ḥudūd by which the Adored One is epiphanized. May he confirm us in obedience to his Friends by whom being is epiphanized in the hierocosmos.”

It seems to us that throughout these pages we have merely been commenting on this text, so remarkable for its density. We have spoken of the theophanic function of the Ismailian hierarchies as shown us by the correspondence between the ḥudūd and the celestial hierarchies, in view of the sense of “horizon” implicit in the word ḥadd. And it is precisely there that we find the connection between knowledge of Self and the knowledge of thy God: “A One for a One” (kath'hena = wāḥid li-wāḥid). And this means: thy God is the mysterious Figure that appears at thy “horizon,” thy ḥādd, which is thy “limit” and also thy companion of initiation (as Salmān-Gabriel for the Prophet), the horizon of thy transconsciousness. Thine Angel is the Angel of this theophany of thine, which is in the measure of thy being. But, as Qusṭā ibn Lūqā reminds us, thy God is also his God, that is to say, thy ḥadd also has its own ḥadd. To raise thyself to this ḥadd is to perceive a new theophany at a new level. And thy companion of initiation raises himself to a still higher horizon when he raises thee to his own horizon, and when simultaneously thou too raisest to thy horizon the companion who follows thee. This is the profound meaning of the sentence attributed to the Imām al-Mu'izz: “The True Believer is a true Believer only when he has raised up a True Believer like unto himself.”¹⁹⁹Strothmann, pp. 61, line 3; 114, line 11; cf. Idrs, ch. XX, p. 236; deliverance comes to the souls through their adherence to the udd; they ascend through the knowledge of those which precede him. Then they rise in the company of their udd toward the ranks of the Imms, with whom the ascension of the Noble Temple of the Q'im is completed. This ascension and this raising-up toward the Sublime Temple of the Intelligence, the First Emanation (= Soul), are unceasing. This adherence is for each soul its tawd; it is the knowledge of the spiritual world in which consists the attainment to existence in the true sense, perfectio secunda. This ascension from degree to degree of the esoteric “Heavens,” promoted by the help that each add gives to the next following, reminds us of two curious passages published by M. T. dAlverny in “Les Pérégrinations de lâme dans lautre monde daprès un anonyme de la fin du XIIe siècle,” Archives dliistoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, 1040–1042, pl. pp. 268–69, though these figurative allusions do not permit us to establish a material filiation between the anonymous Avicennan and Ismailism; it should be noted, however, that both the indications socii omnes on the circle of Nature and cetera turba in the tenth sphere just below (ibid., p. 273) rather suggest the hierarchical distribution that we have noted above. With this ascension toward the Imm-Q'im, the substitute for the Tenth Angel, one may also compare the interpretation given by the Ishrqyn of the Koranic allusion to the “cleavage of the moon,” as signifying the conjunction of the mystic with the Active Intelligence (since the Angel of the Sphere of the Moon is also called Ismael). A “One for a One”—this is the formula for what we must here call a kathenotheism which goes hand in hand with angelology and the Imitatio angeli: a turning upside down of all the mystical hierarchies from the bottom to the summits of the pleroma. Thus we see that the invisible unity at the summit of these summits is not the unity of an “All-powerful” in an immediate and equidistant relation with all the Ones: there are successive and repeated integrations of dyadic unities or bi-unities. The idea that governs the gradation of these “horizons” is the axiom that we have found at the beginning of Ismailian theosophy: the Deus absconditus is not the personal, revealed God; and it is an attribute of this latter, the only God with whom a personal relation is experienced, to be “unique for every unique individual,” that is to say, uniquely revealed and visible at each theophanic horizon. At the highest accessible horizon the figure of the Imām who is the primordial Epiphany conditions and epiphanizes these epiphanies, unifies each One for each One.

Now we may understand the ideas of our authors on the hierarchy of their sodality. We have already mentioned some of them; the essential is the idea of homology repeated from degree to degree. We recall that all the ḥudūd, all the spiritual ranks, mark as many qiyāmāt, Resurrections; each of the “companions” rises, “resuscitates” to the spiritual Forms which he attains when they rise to his “horizon,” that is, when he gains awareness of them. That is why each ḥadd is a Resurrector, a Qā'im, for his own maḥdūd —that is to say, for the ḥadd, or companion, immediately below him.²⁰⁰Cf. the text of Idrs, quoted in Ivanow, The Rise of the Fatimides, pp. 54–55 of the Arabic text. Each ḥadd is an Imām for him who is next below, and he is the Imāmate for him whose maḥdūd he is (by whom he is “contained,” as the Temple of Light supported by the Imām).²⁰¹Idrs, ch. XVI, p. 210; here there is a long development, which I can only mention here, in which the work of the ta'wl is compared to the elaboration of the nst (subtle humanity) of the Imm (cf. section 4 above); just as the divinity of the Imm is epiphanized by the nst, so the theosophic Verities (aq'iq 'ilm al-dn) are gathered together in the Initiators, the Perfect assembled in the ta'yd (the celestial congregation), just as lht or divinity is concentrated in the Imm, and can be manifested only by the subtle teachings of the ta'wl. The esoteric sense (ta'wīl) of death is this transfer from degree to degree, from metamorphosis to metamorphosis, each time amplifying the dimension of vision.²⁰²Ibid., p. 223. We now understand why for each degree adherence to the preceding ḥadd who raises it up toward him is its tawhīd—as Qusṭā ibn Lūqā also declares—its unification of the Unique (its God), homologous to the tawḥīd that the second Intelligence accomplishes toward the first Archangel. The Ismailian profession of monotheistic faith thus escapes the trap of monism as well as the unconscious dualism of orthodoxy by becoming a kind of “monadism.” The Cycle of the “eight resurrections” (which consists in traversing the eight Thresholds of “Paradise”²⁰³Idrs, ch. XVI, p. 236; these eight “thresholds” are the “eight resurrections” (qiymt) marked by the degrees of the esoteric hierarchy (ibid., p. 221). to the Threshold of the Imām) is the “Quest for the Imām” within the sodality seen as the “spiritual career” of the Ismailian adept.²⁰⁴Cf. also a text of Mu'ayyad Shrz quoted by Idrs, p. 238; it lies in the fundamental structure of the human being that, having achieved his subtle Form, he becomes an Angel (al-insn l budda laku 'an yara Malakan). This growth is comparable to that of the physical body. The Noble Form must resemble more and more his “celestial parents” if he is to return to his origin, and he acquires this resemblance by adherence to the udd which draw the soul higher and higher toward them. He who separates from his material body, fulfilling this condition, is metamorphosed into the form of the udd, or celestial entities: he recognizes them and they recognize him; he joins them, taking his place in their company and in their abode.

This Quest which raises each adept, which metamorphoses him from resurrection to resurrection, from degree to degree of the Temple of Light which is the Imāmate, the lāhūt of the Imām, is itself the ascension of this Pillar of Light which has enabled us to recognize in Ismailian Gnosis one of the most characteristic motifs of Manichaean Gnosis. We find this motif once again in the no less characteristic aspect of what has been called the theologoumenon of the “members.” Here again we are indebted to Abū Ya'qūb Sejestānī—in this instance, to his personal interpretation of a text from the Gospel. But—and this is a highly remarkable detail—the lesson known to our Ismailian theosopher brings to the text, which we read today as authentic, a change which accords strikingly with a certain lesson from the Sermon on the Mount as read by the Gnostic Carpocrates (second century). Where our Bibles read: “First be reconciled to thy brother, and then come and offer thy gift” (Matthew 5:24), our Gnostics text reads: “If thou seest that thou art not at peace with thyself, go first and be reconciled with thyself.”²⁰⁵My attention was called to this fundamental variant, as well as to the questions that will be raised below in conclusion, by one of C. G. Jungs seminars, “Psychological Aspects of Nietzsches Zarathustra,” Part 7 (multigraphed, 1936). Now here is the version that we read in Abū Ya'qūb Sejestānī of a passage from the Gospel according to St. Matthew (25:40 and 45):²⁰⁶Kilb-al-Yanb', yanb' 38, in which Ab Ya'qb asks himself how one can accept the absurdity of an outcome that would be identical for the good and the wicked after their passage to the other world, the absurdity of an indefinite production of individuals, century after century, if the result were not, after death, a different status in their very being? Shall we suggest that there exists an Author of this world who seeks to acquire some gain or to avoid some harm by producing this world? The proposition is absurd if it is taken in the sense of utilitarian relations founded on the exteriority of the parts to each other, but its significance changes entirely if it is taken in the sense of the Gospel text as commented on by Ab Ya'qb. when “the Lord shall gather the just and the wicked in the same place, he will say unto the just: how well ye have wrought and acted toward me! I was an hungred and ye gave me meat. I was thirsty and ye gave me drink. … The just will reply to him: When wast thou hungry and thirsty, when wast thou captive, that we should have given thee food and drink, clothed thee and delivered thee? And the Lord will say to them: Ye speak the truth, but what ye have wrought for yourselves (bi-anfusikum, for your own “souls”), ye have done it for me.”²⁰⁷The quotation ends as follows: “Then he will say to the wicked: how wickedly ye have wrought toward me! I was an hungred and ye gave me no meat. I was thirsty and ye gave me no drink. … Then they will say unto him: Lord, when hast thou been so? And he will reply to them: Yes, ye speak true, but all ye have omitted to do for yourselves, it is as though ye had omitted to do it for me.” But our Bibles do not read “what ye have done for yourselves” but “unto one of the least of these my brethren.” The profound motivation underlying the variant bears witness to a striking continuity between Christian and Ismailian Gnosis.

Abū Ya'qūbs passage calls for two remarks. The first is that his exegesis of the Gospel text shows us in all clarity to what degree he was aware of the profound relation between the two concepts of the Self and the Soul designated by the one word nafs. “It is the Soul of the World,” he says, “which converses here with its souls, the individual souls that it needs to attain to what its rank implies—which means that it needs the intelligible gifts which the individual souls acquire in this world through the intermediary of sensible things.”²⁰⁸To this identification of Christ with the Soul of the World we may compare the phenomenological identity analyzed by Widengren, pp. 82–83, between Christ as “Great Mind” in the work of the Syriac mystic Stephen bar Sudhaili and the Iranian and Manichaean conceptions that have already been mentioned here. Now as we have several times pointed out, to know ones Self, ones “soul,” ones “total being,” is to know ones personal God, that is to say, ones Imām. Hence it follows that the Imām is the figure of this Self, of this Soul whose epiphany progresses by way of the souls that work and act for it and with whom it carries on a dialogue. The second remark is that we have here the Ismailian version of the Manichaean theologoumenon of the “members,” just as we had above the Ismailian version of the motif of the Cross of Light and of the Pillar of Light. There we stressed that this representation was based on the homology between each and All, a homology which finds a striking expression in the fact, among others, that each ḥadd is thought of as a “period” of the Cycle, of the Aeon which is its Imām. Let us further recall the celestial City which from time immemorial the Imāms have built “out of their souls by means of their souls.” Then, indeed, what each individual does “for his soul,” what each “period” does for itself, is done for the celestial City, for the entire Cycle.

At the same time this homology forms the foundation of the only strict ethic, the ethic that makes a man responsible to himself. For if you must first reconcile yourself with yourself, this implies that the form of your love (for any of your brothers) is yourself, and “your love is equivalent to what you are” (Nietzsche). Hence you must first do right by yourself; all the rest merely follows from this. In other words: you are responsible, that is, you answer for, the vision that is given to you of your God; the form of your vision and your worship, like the form of your love, are equivalent to what you are. And it is precisely this priority of being over doing that forms the foundation of the reciprocity presupposed both in the Gospel lesson of our Gnostics and in the Manichaean theologoumenon of the “members.” “What you have done for yourselves, you have done for me.” Since doing is a form of being, this implies that each soul has the responsibility by being to make to be the very entity that it exemplifies and of which it is a “member.” We have spoken of a homology between the each and the All. This Gnostic feeling, carried to the limit, finds a powerful expression in a passage of the Pistis Sophia: “Amen I say unto you (it is Christos Angelos who speaks), every man who will receive that mystery of the Ineffable and accomplish it in all its types and all its figures is a man in the world, but he towereth above all Angels. … He is a man in the world, but he is king in the Light. … Amen I say unto you, that man is I and I am that man.”²⁰⁹Cf. Pistis Sophia, A Gnostic Miscellany, tr. G. R. S. Mead (London, 1947), pp. 191–92; cf. 3 Enoch, 1, ed. H. Odeberg, p. 179: ἅγγελος = δαίμων = ψυχή. The identity in kind between the spirit of the human being and the angelical nature is the necessary presupposition for the metamorphosis of this human being into an angel or celestial being (e.g., that of Enoch into Metatron). The “garment of glory,” the “luminous garment,” represents the higher celestial nature, the angelical nature (the reader is invited to meditate on the meaning of the words: I was naked and ye did not clothe me). The difference between man and Angel is only one of degree of perfection.

Here we have a supreme metamorphosis by a typological identification which, however, does not presuppose a confusion of persons. It is equivalent to the solemn declaration of the Imām in regard to Salmān. Each soul has the vocation to become Salmān. But to become Salmān is to have a theophanic vision of the Imām, to be the Witness of his transfigurations, to perceive the Person hidden beneath the Veil of the empirical figure. And for this one must realize toward the Imām the individuation of a relation to which the vision will be proportional. That is why the scenes of Transfiguration perceived in the “alone to the alone” have all the importance of experimental psychospiritual facts, marking the highest mode of “consociation” with the Imām, the degree of “spiritual Epiphany” (ẓuhūr-e ma'nawī). We have mentioned one of these above: by imposing secrecy the Imām Ja'far Ṣādiq taught the validity of strictly personal experience. There is another tale concerning the Imām Muḥammad Bāqir, who was the father and predecessor of the Imām Ja'far. We should like to cite it in conclusion, for it condenses everything that we have attempted to analyze here concerning the connections between the theophanies and the metamorphoses of the soul, the interconnection between the “thou seest” and the “thou art,” as signs of the individuation that accomplishes the “alone for the alone.”

The story comes to us from a familiar of the Imām, Jābir ibn Zayd al-Ju'fī (who is not to be confused with Jābir ibn Ḥayyān).²¹⁰Cf. the relation developed throughout by Idrs, text quoted in Ivanow, The Rise of the Fatimides, pp. 62–63 of the Arabic text. Entering the Imāms house, he finds him in a state of meditation, his rosary in hand, reciting these verses: “Glory to Him before whom every Veil that I lifted discovered a closed Door to me. Every closed Door that I encountered discovered to me a Veil!” A transmission of thought occurs. Mentally addressing his Imām, the visitor thinks: “Yes, thou art a sublime being.” And the Imām raises his head and says: “The Sublime is he who has constituted the sublime. He who knows is he who has constituted someone who knows, through what emanated from Him into me. I am the serf of God, to whom he revealed himself. Worship no one but God.” (The Imām thus warns against any temptation to attach oneself to his person as to a divine Incarnation. But immediately there follows the theophany that transfigures.) Jābir thinks inwardly: “This man is the Veil. What then will be he whom he veils?” (The question is comparable to that which was later asked of the Imām Ja'far; and the answer will be the same spiritual event.) Having mentally heard this question as well, the Imām raises his head again:

I saw an extraordinary splendor gleaming in him, a dazzling light that my eyes could scarcely sustain or my intelligence contain. And the Imām said: “Here is one of Thy Saints whom thou hast heaped with thy favors.” And to me he said: “Should I show thee still more?” “No,” I said, “that is my measure.” [In this reply Jābir already shows an awareness of the qualem capere potui.] “O Jābir!” he said to me, “rejoice at the good tidings. God has purified thee too,²¹¹Allusion to the yat al-tahir (33:3), or verse of Purification, singling out the members of the Household, the Five Persons of the Mantle to whom the Angel Gabriel—or Salmn—is added as sixth; cf. nn. 44–47 and 161–166 above. in order that His Shadow may descend on thee, and that through thee may be manifested His Threshold, the most noble Ṣalṣal.” [Ṣalṣal is the Gnostic name for Salmān. This attestation of Jābirs “purification” by an allusion to the Five Companions of the Mantle, of whom Salmān is the “sixth,” means that Jābir too is adopted among the “members of the Household,” Ahl al-Bayt. The Shadow, that is, the divine Protection descending upon him, engenders Salmān in him, just as the Holy Spirit descended on Maryam who bore Jesus and upon Jesus on the dies natalis of his Baptism.] “O Jābir! Salmān is one of us, the members of the Household. His exterior (ẓāhir, his exoteric self as he appears to the noninitiate) typifies the exterior of a closed Door. His interior (bāṭin, esoteric self) is a light from the veil of the Merciful and Compassionate. When a veil hides thee from the eyes and thy person shines through the heart of his splendor of Light, thou seest how much of it thou art capable of assuming, and the creatures see what in thee is its receptacle: it is He who utters what He utters in thee, it is He who says what He says by thee. As for us, we are on the other side of the Veil. He is for us the Manifested One (ẓāhir). And so when thou assumest that part of it which is precisely the part that thou assumest of us, we are by thee what we are in relation to Him. Hasten then to discover the true relation between us and him; thou wilt find then what was hidden from thee.”

These are abstruse words, concise and charged with meaning. The scene of transfiguration, the theophanic event, is followed by a lesson that shows its conditions and implications. Like Salmān, Jābir can become (or rather, becomes) the Ḥujjat, the mirror in which is revealed (maẓhar) the Imām. For this the Imām must be epiphanized to him, must become “manifest” (ẓāhir) to him in a vision which is not that of the senses. But to have this vision is to assume in oneself the light of the Imām, it is to become oneself the mirror in which he reveals himself. Thus the circle is closed. For what thou seest is the part that the measure of thy being can assume, carry, conceive.²¹²As is suggested by the use of the root ml in our text. The text gives us an almost literal equivalent of the Talent eum vidi qualem capere potui, for indeed we have here an archetypal situation. Then, too, the Imām becomes “through thee” what he is in relation to the Deus absconditus: he is the mirror that reveals (maẓhar) him, because God is for him and through him the Manifested One for and through Salmān, in the measure in which Salmān-Jābir, as he to whom the Imām manifests himself (zāḥir), is there by the place and form of his Manifestation (maẓhar): he is his “coming into this world” (cf. section 5 above). In other words, the hidden godhead stands in the same relation to the Imām as the Imām to Salmān. And this is the epiphanic mediation of the eternal Imām. To achieve the capacity for this vision is the supreme metamorphosis: it is to become the pure mirror in which the epiphanies are accomplished. It is to be the “Salmān of the microcosm,” to be at the end of the “Quest for the Imām” —and it is to keep his personal secret inviolable.

Here we have verification of the spiritual experience to which we were led by Imāmology as a metamorphosis of Angel Christology. What we might call its “Docetism” is theophany lived as a theopathy, and vice versa, which amounts to saying that every transfiguration is accomplished correlatively for the two terms, or that the figures are transfigured only for the soul which is itself transfigured. And that is why the event is accomplished on the level of the superhuman, of the Angel, in the solitude of the “One with his One.”

This presence of the totality in the each is a fundamental category of kathenotheism: it modalizes another vision of which the Imām Muḥammad Bäqir is again the hero. Here the theophany occurs after a scene which closely repeats a scene from the Childhood Gospels. Only the name has changed: the child Imām is substituted for Jesus.²¹³This direct exegesis, from the Gospel of Thomas (in James, ch. VI, pp. 50 and 51, ch. VII, p. 56) to the Umm al-Kitb, suddenly proves to be charged with unsuspected meaning if we observe that in this Gospel the Apostle is called “Thomas the Ismaelite, the philosopher.” The same episode is mentioned in the Epistula Apostolorum, ibid-, p. 486. We intend to come back to it. His master makes it his duty to teach him the letters of the alphabet, but the little Imām interrupts him, takes the initiative, and formulates questions which transpose the lesson to the plane of the philosophical (jafr) alphabet. The master is dum-founded; it is the child Imām who ceases to be the pupil and becomes the master. His preceptor loses consciousness and in this state has five times a vision of each of the Five Pre-eternal Persons composing the divine Pentad (typified on earth by the Five of the Mantle); each one expresses himself in the first person singular as though he were at once alone and all the others. This is one of the most significant records of primitive Ismailian experience.²¹⁴Cf. Umm al-Kitb, ed. W. Ivanow, fol. 19b–22. The master ('Abdallh abb) ceases to see the little Imm and instead sees the Prophet transfigured, his face haloed in tresses of light: “I am the pure Lord, transcending all attribute and all description.” Successively, he sees 'Al, then Fima. Dressed in silk and gold brocade, a green veil on her hair, Fima declares: “There is no God beside me, neither in divinity nor humanity, neither in the Heavens nor on earth, outside of me, who am Fima-Creator (in the masculine: Fima-Fir), it is I who created the spirit of the True Believers.” In the end there appear the Imm asan, then the Imm usayn, who declares: “I am usayn ibn 'Al, I am asan ibn 'Al, I am Fima the Radiant (Fima Zahr'); I am 'Al al-A'l (Excelsus excelsissimus); I am Muammad the Elect.”

Our inquiry begins with theophanic visions, and in theophanic visions it culminates. The circle has closed. We have seen why it could not but exclude any idea of Incarnation such as that which has been professed for many years by the official Christology of the Church. It seemed to us that we should elucidate the reasons for this exclusion by comparing the diverse forms assumed by Christology with the anthropology that goes hand in hand with it. From this point of view Ismailian Imāmology has shown us certain traits it possesses in common with the Angel Christology of Christian Gnosticism. We have seen the outlines of an anthropology which is a phase of angelology and which, as such, permits us to understand the metamorphoses of the theophanic visions; it is under this aspect that we have here developed the theme of Man and Transformation,

In analyzing the pure spiritual event of these theophanies, we have seen how a correlation takes form between the mode of the theophanic persons real apparition and the mode of the seeing souls consociation, which varies with this person himself. This consociation, as postulate of the spiritual event, is confirmed in the secret dialogue with Christos Angelos in the evening solitude of the Mount of Olives, as it is confirmed in the instances of transfiguring vision individually attained by the devotees of this or that Imām. In this same correlativity, phenomenology discerns a situation and a mode of being contrasting in the extreme with those which ultimately prevailed in the spiritual history of the Occident. Very briefly, the postulates and implications of Angel Christology and Imāmology considered as one of its extensions contrast sharply with the doctrine of homoousia formulated by the Councils. As we know, this technical term of Christian theology bears within it grave psychological and sociological consequences, the remote echoes of which have long evaded a criticism whose own postulates hardly predisposed it to an analysis of the positive data of the soul and the connections between them. To affirm homoousia, that is, the consubstantiality of the Logos as second person of the Trinity, with the “Father”—to affirm the homoousia of the incarnate Logos, as true God and true man, with our actual and present humanity—is, in both cases, to postulate the definite concept of a divine “nature” and of a human “nature.” To define their relation by the term homoousios (ὁμοούσιος) is precisely what Angel Christology and Imāmology refuse to do. Christos Angelos is not consubstantial with the Deus absconditus; he is, for example, the first of the Seven Protoktistes, or first-created Archangels, or the “magnificent Angel” of the Shepherd of Hermas. Similarly, neither the primordial Archangel nor the Imām as Epiphany of the creative Logos is consubstantial with the godhead “whom the boldness of thought cannot attain.” Moreover, their Epiphany is accomplished only by transfiguring at the outset the soul in which and to which it “shows itself,” i.e., in whom the potentiality of the angel has already flowered. This potentiality itself excludes what our anthropology posits and defines as “human nature,” and thereby it deprives the idea of an incarnation within the frame of this anthropology of any possible meaning. Consubstantiality would presuppose that the potentiality of the Angel were fully realized; for an Angel Christology, homoousia has and can have only an eschatological meaning.

The repetition of a single device (“he who knows himself knows his God,” that is to say, his Imām) and its confirmation at the homologous degrees of the corresponding hierarchies have led us to recognize in the Imām the symbol, or personal Figure, of the Self and in this symbol to see the source and organ of the souls metamorphoses. It is here that we discern the extreme gravity of the consequences that follow from the decision in favor of homoousia, that is, of consubstantiality (one substance), or else in favor of the position with its numerous shadings by which a pluralist monotheism attempted to consolidate and save its intuitions. One cannot, on the pretext that an authentically religious utterance necessarily implies a challenge to the demands of rational thought, maintain that such a pluralist monotheism is deficient in “religious meaning.” For the adversaries of homoousia were not preoccupied with satisfying the exigencies of rational thought, and in the eyes of philosophical rationalism, adversaries and defenders of homoousia are doubtless equal in regard to passion for the irrational. In any case their opposition marks a profound struggle in the history of Christian dogmas. Perhaps its traces are discernible even in iconography—in the contrast between the primitive type of adolescent Christos (Orphic type, the Young Shepherd. etc.) and the type of Christos Pantokrator, the “Omnipotent.” To pass from one to the other the active Imagination must traverse the entire distance that separates the representation of the incarnate Logos, consub-stantial with the Father, and that of the celestial Angel in his theophanic and soteriological function. The idea of the Pantokrator suits only the former. But then, as we have seen, a very different conception of the Imitatio Christi is decided upon. If the guiding vision is that translated by Qusṭā ibn Lūqā, “One for the One,” perhaps the practical implications of an Angel Christology recur in certain Ismailian attitudes that we have analyzed. It is, for example, the mission of the Dā'ī who calls a single soul and not a multitude, a soul which is not to be convinced of a dogma but—far from it—in which there must be awakened the meaning of the ta'wīl, of the spiritual exegesis which frees it from ready-made facts and “leads it back” to its “horizon,” its own ḥadd, its Imām. To the homoousic conception affirming as a fact of universal history that “God made himself man” is opposed the personal theophanic vision which no man can either communicate or demonstrate. That is why the Imām Ja'far, far from allowing his adept to go and “convince” the others, imposes secrecy upon him. And Mullā Ṣadrā admirably defines the Imāmate as an angelical and divine reality in man. Here the idea of the Imāmate comes close to the “inner Christ” of our mystics. But it is difficult to constitute any sort of a Church with this “inner Christ” it is still more difficult for secular thought to take possession of it in order to substitute the idea of a “social Incarnation” for the religious idea. For it would seem that angelology and sociology must remain forever alien to one another.

And here, no doubt, is one of the characteristic implications of Gnostic anthropology. By arousing the human being to the vocation of a potential angel, it causes him to move in this world as a Stranger, a “prince of the other world” on his way back to his native home. Hence this extreme gentleness, this appreciation of the derisory character of any exercise of the will to power, of any appetite for kingship, or for conversion tending to bring about a monolithic Unity. The Gnostic lessons of the apocryphal Gospel texts which recur in the writings of our Ismailians have given us this teaching: The form of your vision and of your worship bear witness to what you are, you answer for the vision you have of your God. And what God becomes is revealed in the mode of relation attested in mans mode of understanding Him.

Here it is not our task to apprehend in terms of pure phenomenology the consequences, a parte Dei, of homoousia and incarnation. God has ceased to be the Eternal in Heaven. Incarnated, He is buried in the flesh until the time comes for Him to be buried in the grave. And this Incarnation was the full Revelation of the godhead. Hence there is no more mystery; the mystery has been proclaimed on the housetops, it has been “profaned.” Still, in terms of pure phenomenology this signifies identification to the point of perfect coincidence between consciousness and transconsciousness, a coincidence that was to have incommensurable consequences for the spiritual history of our Occident.

The mystery of the Cross of Light was the mystery of Christus impatibilis, saving his own through the love born of their common origin; it was this love of the heavenly angel that acted as a magnetism upon “His” terrestrial soul, His “member,” to make it reascend toward him, to recall it to their common angelicity (here a homoousia as eschatological anticipation). The form of love thus lived and meditated upon was wholly different from that meditated upon and “realized” in the divine Incarnation, in compassion with the sufferings of the God incarnate, with the death of the Redeemer who was “true God and true man.” But consciousness would fully “realize” the event that had here taken place, and Nietzsche would cry out: “God is dead, he has died of his pity for men.” That is to say, in the context of consciousness, God has died of this homoousia, of his consubstantiality, his identity with his Incarnation. But what meaning would Nietzsches words have had for Gnostics who knew the true meaning of “the coming of God into this world,” the meaning of the epiphanies of the “One for the One,” the meaning of the Angel? In the opposition between epiphanic Figure and Incarnation, maẓhar and ḥulūl, we can perceive, both in Gnostic Christology and in Ismailian Imāmology, the same demand for Mystery and the same protest against the violence done to this mystery by a conception implying that the godhead can have suffered death. We are compelled to note that the facts of the problem are mutilated if we content ourselves with opposing the Christian idea of the divine Incarnation and the strict transcendence of orthodox Islamic monotheism. Between the two there is a middle term, and this is the entire meaning of Shiite Islam, eminently of Iranian Shiism, and most particularly of Ismailian Imāmology. It is impressive that we should find here certain traits characteristic of a Christianity that has vanished from the historical scene, for this modifies the meaning of our encounter as men of the West with an Orient that is, to be sure, very different from the “modern” Orient. We perceive a kind of protest against a form which has become constitutive of our consciousness, which dominates our Christian theology of history as well as the secularized philosophies of a post-Christian era. And this protest, coming from the part of spiritual Islam in which Imāmology assumed the features of an ancient Christology, also brings to our ears the voice of a vanished Christianity. It comes to us like a question, perhaps urgent and imperious, and at the same time it rises up as an answer, the answer of those who know the mystery of the Cross of Light and who reply to the “God is dead” with the protest uttered in the Koran verse: “No, they have not killed him, they have not crucified him! They have been caught in the trap of the assimilation (tash-bīh) committed by themselves.”

III. From the Gnosis of Antiquity to Ismaili Gnosis

I

The title of this study indicates not only what it aims to include, but also what it excludes. The historical data do not allow us to establish a comparison between what may have been the relations between the gnostics of the West and Ismaili gnostics during the Middle Ages. Even today we are still very far from having access to the body of texts that would have to be analyzed in order to know Ismaili gnosis in the details of its structure and development. Yet one can imagine that in the many little gnostic circles of the Latin West—which have been especially studied by P. Alphandéry, and which were more or less related to the Cathars—there must have existed certain conditions that would have permitted a dialogue. Whether or not that occurred, no trace of it has remained.

On the other hand, what has left its trace are the contacts that occurred under conditions quite alien to any spiritual interpenetration. It was not in some scholarly retreat, such as that in Toledo where the translations of philosophic texts from Arabic to Latin were prepared, that the Crusaders heard of the Ismailis. Every chronicler of the Crusades, however, from William of Tyre onward, had something to say in their regard. But what was known of them—and what inflamed imaginations very rapidly spread about—finally resulted in that cheap adventure serial of the “Assassins,” and in the popular meaning that word had already assumed in the fourteenth century. People saw their hand everywhere, even in murder attempts in the West. Moreover, some troubadours even claimed their rank, inasmuch as they were ready, out of love, to make the supreme sacrifice for their ladies. The designation became traditional, even before being exploited for sensational stories, and it has persisted among many Orientalists since the seventeenth century. Where a text reads “Ismailis,” they have casually translated “Assassins,” as though they were the same thing. In forgetting that an Ismaili community still existed, they unwittingly made themselves, across the ages, obliging agents for the stubborn propaganda of the Abbasids or for Saladins fanatical hatred.

Our purpose here is not to go back over those historical vicissitudes¹For an overview, cf. Bernard Lewis, The Sources for the History of the Syrian Assassins, pp. 475–89 in Speculum, vol. XXVII (October, 1952). or that lack of scientific integrity. A crucial change has occurred in the past twenty years or so, completely transforming the conditions under which our predecessors worked—confronted, as they were, with reports coming from Sunni theologians or historians vehemently hostile to every form of Shiism. At last we have gained access to authentic and complete treatises of Ismaili doctrine. These books are what will concern us here, and whoever has reflected on them already knows that Ismaili spirituality has absolutely nothing to do with those “tales of assassins.”

What such reflection does call for is rather that sort of tolerant and comprehensive comparison which did not—or could not—take place in the Middle Ages. The first condition for that, moreover, is to determine the typology of the Ismaili system of understanding, in order to connect it with its closest spiritual family. It is remarkable that at the very moment when, thanks to the discovery of the Coptic manuscripts at Nag Hammadi, we can hope to have access for the first time to an entire library of ancient gnosis, we are likewise put in a position to be able to study the most significant recurrence of gnosis in Islam. If, at last, the unfortunate difficulties of access to the texts that we have experienced in both those domains were to be removed, then an encounter delayed for several centuries would finally become possible.

Perhaps one day we shall even be able to demonstrate the secret thread linking one gnosis to the other. But for the moment we must limit ourselves to noting some traces and signs which are already enough to raise the problem. In any case, it is possible to bring out certain structural homologies, and it is these, above all, that will hold our attention here. Moreover, gnosis has never had the character of a closed dogmatic system. The speculative freedom to which the gnostics of the second century testify is such that each one of them sets for himself the task of contributing to the discovery of the events of the Pleroma and enriching their symbols: what Irenaeus, in a hostile remark, interprets as an instability or contradiction in their doctrines is only another testimony to their vitality. There was an analogous proliferation in the first centuries of Shiism, which left heresiographers with the same perplexity and inability to surmise the thread tying together the doctrines they recorded. A corollary of this is that Shiite gnosis in general, and Ismaili gnosis in particular, cannot be conceived simply as a continuation of ancient gnosis. It follows a path that is purely its own, eliminating some themes while it assimilates and transforms other perfectly recognizable ones.

The fact remains, however, that here we are indeed in the presence of a gnosis—that is, of a teaching which does not aim at some pure theoretical knowledge, of a mode of understanding which is not a simple act of knowing. It is not a teaching for the masses, but an initiatory teaching passed on to each specially chosen disciple. It is an esoteric knowledge ('ilm al-Bāṭin), a knowledge of the Truth ('ilm al-Ḥaqx012B;qa) that, as such, gives rise to a new birth, a metamorphosis, the salvation of the soul. “This spiritual birth (wilāda rūḥānāya) takes place in the world of taʾwīl, while physical birth takes place in the world of tanzīl”²Kalmi Pr, ed. W. Ivanow, p. 114 of the Persian text. On taʾwl as a spiritual activity, cf. H. Corbin, Avicenne et le Récit visionnaire, tome I (Bibliothèque Iranienne, vol. 4), Tehran-Paris, 1954, pp. 32—40 [Avicenna and the Visionary Recital, tr. Willard Trask, New York, 1960; reprinted Spring Publications, Dallas, 1980.], and Etude préliminaire pour le « Livre réunissant les deux sagesses » de Nâir-e Khosraw (Bibl. Iranienne, vol. 3a), 1953, pp. 65–73. [Above all, see En Islam iranien …, Paris, Gallimard, 1972/1978, Index, s.v. taʾwl.] External religion or the literal form (tanzīl) and spiritual exegesis (taʾwīl) are the two poles. Etymologically, taʾwīl means “to bring back or lead back to …,” i.e., to bring the literal forms (ẓāhir, sharī'a) back to the plane of spiritual Truth (ḥaqīqa). By this exegesis, Ismailism transforms the literal forms of the Koranic Revelation in the same way that the gnosis of antiquity worked with the given forms of Christianity: it performs a transformation of all these forms, events, and persons into symbols. In so doing, it realizes a transmutation of the soul, its resurrection (qiyāma)—and thereby bears the fundamental feature that relates it to the other forms of gnosis.

Our primary concern here will be to call attention to some traces of that relationship, in so far as some important works that have only recently become accessible allow us to do so. We do not propose to undertake a complete accounting of what has been learned from the publications of the last twenty years: in the face of the tasks that still remain, such a listing would appear quite inadequate, just as any premature attempt at systematization would be vainly ambitious. For we are only at the very first stages. A pamphlet published by the Ismaili Society of Bombay on the occasion of its tenth anniversary (February 16, 1956) indicates that until 1922, scarcely three or four authentic works were known. Since then, the texts published in Arabic and Persian (and on a very diverse range of topics) constitute some forty titles. Moreover the Guide to Ismaili Literature of W. Ivanow (1933; 2nd ed. [1963]), mentions 691 titles.

If we can measure something of our ignorance in that fashion, these are not the only obstacles to be eliminated if we are to allow the first results of this dialogue to unfold. It would seem that gnosis has always been a controversial problem. From time to time, for example, one encounters peremptory assertions, coming from the most diverse quarters, such as that “Christianity and gnosis are heterogeneous and irreconcilable quantities.” It is to be feared that this sort of preconceived opinion may forever prevent any real understanding or valorization. What should be said instead, is that there is a heterogeneity between historical, official Christianity and gnostic Christianity comparable to that existing between orthodox Islam and the Islam of the mystics (Ahl al-'Irfān): it is only straightforward intellectual honesty to recognize that fact. But where one goes beyond the bounds of hermeneutics is in maintaining this opposition in force when the meaning of those terms is still undetermined—i.e., in affirming a contradiction between gnosis and Christianity as such, or between gnosis and Islam as such. Or rather, it is true that the Koran, in its material, literal form, does not establish a gnostic religion; but one of the tasks of Ismaili studies ought precisely to be the uncovering of homologies between the gnostic conceptions of Christianity and the Ismaili gnostic conception of Islam.

II.

The oldest treatise now accessible to us seems to be the Umm al-Kitāb. It appeared in the khaṭṭābī milieu, so named after Abū ’l-K.haṭṭāb, the too enthusiastic disciple of the Imam Ja'far al-Ṣādiq. (d. ca. 148/765). “The Ismaili religion (madhhab-e ismā'īlī) is that which was founded by the (spiritual) children of Abūl-K.haṭṭāb, who sacrificed their lives out of devotion to Ismā'īl, the son of Ja'far al-Ṣādiq.”³Umm al-Kitb, ed. W. Ivanow (Der Islam, XXIII), pp. 52–3 of the manuscript. Whether this archaic Persian text is the original text or a translation from the Arabic, in either case it faithfully reflects the ideas which were circulating in the 2nd/8th century among those circles in which the themes of Shiite gnosis took form. What those themes took over from earlier Gnosticism (for example, with Hishām al-Jawālīqī, Mughīra, Shalmaghānī, etc.) remains to be uncovered in the summary accounts provided by the heresiographers. The Umm al-Kitāb has been called a “proto-Ismaili” work, which is true, on the condition that one recognizes that certain of its themes are no longer to be found in the great treatises of the Fatimid period, while others, on the other hand, are only the first hint of subsequent developments.

At present, it is still difficult to follow in detail the transition between this first treatise and the Ismaili scholasticism of the Fatimid period. It is known that the fourth/tenth century was a period of intense intellectual fermentation:⁴See our Introduction to the Commentaire de la Qaîda Ismaélienne dAbûl-Haitham Jorjânî (Bibl. Iranienne, vol. 6), Tehran-Paris, 1956. Not only does this commentary allow us to make some fruitful comparisons with that of Nir-e Khusraw, but one of his direct disciples (undoubtedly Muammad Sorkh of Nshpr) also testifies to the efforts and research of his master. the creative controversy in which four great Iranian Ismaili figures were involved (cf. §X below) provides us with some important information. Moreover, the vitality of the research and creative ability at that time are indicated by the notable differences between works that are virtually contemporary. There is, for example, a great difference in the structure of the heavenly Pleroma as it is described by Nāṣir-e Khusraw, and the schema set up by Ḥamīd al-Dīn Kermānī, who makes it correspond to the ten-fold hierarchy of the philosophers (the falāsifa, al-Fārābī and Avicenna).

After the completion of the great schism following the death of Mustanṣir billāh (1094), the two major branches of Ismailism followed their own paths. The “old da'wa” (da'wa qadīma, to use Shahrastānīs expression) continued the Fatimid tradition in Arabic up to our own day.⁵Among the Ismaili literature of the Fatimid era, the work of Nir-e Khusraw stands out as being completely in Persian. Also in Persian are the above-mentioned commentary (n. 4) and the Persian version of Kashf al-Majb attributed to Ab Ya'qb Sejestn (ed. H. Corbin, Bibl. Iranienne, vol. I, 1949) [2nd ed., 1980]. The “new da'wa” (da'wajadīda), the reformed Ismailism of the tradition of Alamūt, saw its literature, in the Persian language, devastated under the Mongol onslaught. We are indebted to the labors of W. Ivanow for our knowledge of some of its major monuments. The extreme interest of this literature lies in its revival of the gnostic awareness of early Ismailism and in its emphasis on the aspect of a religion of personal salvation, a religion of Resurrection (dīn-e qiyāmat or rastakhīz). It profoundly influenced all of Iranian Sufism, under the guise of which it continued to survive. Whatever one may think of the origins of Shams-e Tabrīz (i.e., whether or not he was the son of a grand-master of Alamūt), it should be noted that his “mystical secret” recorded in the Walad-Nāmah of the son of Jalāl al-Dīn Rūmī has its exact equivalent in the commentary on the Khuṭbat al-Bayān which Ismaili tradition has attributed to Ḥasan Ṣabbāḥ.⁶Compare Walad-Nmah, ed. Homy, [Tehran, 1315 h.s.], p. 197 (concerning the maqm-e ma';shq) and the text of asan-e abb cited in Kalmi Pr, p. 81 of the Persian text (concerning martaba-ye mabb-e aqq). Moreover, this commentary is likewise of major significance for the history of Ismaili spirituality and its connections with Sufism.

III

Still another difficulty awaits us if we attempt to situate the speculative theosophy of Ismailism in the context of the development of philosophy in Islam. I have just alluded to the schematization of the heavenly Pleroma in Kermānī and to its homology with that of Avicenna. The falāsifa, in their own way, likewise bear witness to gnosis in Islam. In reality, philosophic understanding always remains a wisdom (ḥikma), a gnosis that should provide spiritual salvation through the illumination of the soul. That is precisely its ultimate meaning, so that it would be arbitrary to consider Ismailism in isolation from Avicennism or the “Oriental theosophy” (Ishrāq) of Suhrawardī—not to mention its affinities with the theosophy of Ibn 'Arabī. In alluding to those connections, however, we can scarcely do more than suggest a program of research.

The Avicennan theory of the Intelligences ('uqūl), or angelology, sets forth a succession of syzygies that correspond to the structure of some of the major Gnostic systems. From each Intelligence ('aql),Noūs, or Cherub there proceeds a Soul (nafs) that forms a couple with it. A brief Risāla (Risāla fil-Malāika) even gives us their respective names.⁷See our book Avicenne et le Récit visionnaire, tome 1, pp. 71–2, where this passage of the Risla is quoted in its entirety [cf. above, n. 2]. The name of the first of these Cherubs, Wajh al-Quds, corresponds exactly to that of the first hypostasis (the Monogenēs) in the Excerpta of Theodotus: the “Face of the Father.” The Taṣawwurāt of Naṣīr al-Dīn Ṭūsī preserves the same schema, although there it is complicated by the fact that not only the Intelligence, but also the Soul produces acts of contemplation that give rise to being.

In Ismailism, on the other hand, this syzygial structure is enriched by an aspect which could not figure in the Avicennan schema—i.e., by the correspondence and parallelism between the levels of the heavenly Pleroma (al-ḥudūd al-'ulwīya) and those which constitute the esoteric hierarchy of the da'wa (the “meso-cosm”), the different ranks of the Ismaili brotherhood (al-ḥudūd al-suflīya).⁸Cf. our Etude préliminaire pour … Nâir-e Khosraw, pp. 74–91 (on the symbolism of the worlds). The Nātiq (the “Enunciating” prophet) is made to correspond to the First Intelligence (the first of the Cherubs in Avicenna), while his spiritual heir (Waṣī), the foundation (Asās) of the Imamate, corresponds to the Second Intelligence.⁹See the tables of concordance between the heavenly and earthly hierarchies (according to Hamd Kermn and Idrs 'Imd al-Dn) [above pp. 90–96]. (The notion that an earthly person may represent or typify a heavenly hypostasis also occurs in medieval Latin gnosticism.)¹⁰Cf. Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Uppsala, 1949, p. 13. The Second Intelligence could thus be regarded as the Soul of the world, forming, together with the First Intelligence, the primordial dyad. Or, following Avicenna, one could consider that both the First Soul and the Second Intelligence proceed from the First Intelligence at the same time. In either case, the problem arises of the relationship between the 'Aql and the Nafs, the Intelligence and the Soul: does the fact that desire is the natural principle of motion in the Soul imply some imperfection in Its being? Depending on ones decision, there will follow either the priority of the Prophet to the Imam, or that of the Imam, the Silent One (Ṣāmit), to the Nāṭiq. In general, the authors of the Fatimid period chose the first alternative; but the opposite continued to have its supporters. It appeared, for example, in Nuṣayrī texts, as well as in Jābirs alchemical speculations, in the order of precedence of the hypostases symbolized in the letters 'Ayn ('Alī), Sīn (Salmān), Mīm (Muḥammad).¹¹Cf. L. Massignon, Salmân Pâk et les prémices spirituelles de lIslam iranien, Tours-Paris, 1934; H. Corbin, Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn ayyân, Eranos Jahrbuch XVIII, Zürich, 1950, pp. 61ff. In the tradition of Alamūt the precedence of the Imam is more and more strongly affirmed,¹²Cf. the little Persian treatise on Imamology: Fat dar bayn-e shankht-e Imm, ed. W. Ivanow, Bombay, 1947. just as it is always either latent or openly avowed in Twelver Shiism (in which the priority of nubuwwa depends on first presupposing some portion ofwalāya, to which nubuwwa is then added). Thus the situation is at one and the same time dominated both by the “events” perceived in the Pleroma and by a prophetology that is brought to completion in an Imamology. In Ismailism, that Imamology is connected with a sort of Ebionite Christology (cf. §IX below).

Even later in Iran, in Shiite Avicennism, reflection on this eternal birth of the Avicennan Pleroma led to some remarkable reminiscences and comparisons. Sayyid Ahmad 'Alawī, one of the most brilliant students of Mīr Dāmād at Isfahan in the seventeenth century, made a connection between ancient Iranian Zervanism and the idea that already with the unfolding of the First Intelligence there emerges a shadowy dimension (its aspect of non-being, inasmuch as its being is not necessary in itself), a shadow that goes on growing and intensifying until the tenth and last Intelligence.¹³Cf. Avicenne et le Récit visionnaire, tome I, pp. 67–70, and En Islam iranien …, tome IV, PP. 9–54. To be sure, this comparison does involve a profound modification of Zervanism, by delaying somewhat the moment at which the Zervanite schema makes its appearance (since Zervān here has become an angel in the Pleroma, rather than the absolute godhead). Moreover, this is the same transposition that one also finds in the cosmic dramaturgy of Ismailism, and the shift had already taken place in the doctrine of the Zervanites and the Gayomartians, as that was described by Shahrastānā (cf. §VII below). This transposition must be listed among those characteristics differentiating Ismaili gnosis from dualism in general. Here the crisis that gives birth to Darkness is conceived as situated within the Pleroma—but only so that the Darkness may be overcome and banished from It, as soon as it has emerged. That is why the Intelligence who will assume the role of the Demiurge in Ismaili gnosis has none of the disquieting traits of a Ialdabaoth, any more than the Angels governing the celestial spheres resemble hostile Archons. On the contrary, the notion of angelic tarbiya or pedagogy (already indicated in the Mi'rāj-Nāmah attributed to Avicenna)¹⁴On the theme of the Mi'rj and the Mi'rj-Nmah attributed to Avicenna, cf. ibid., pp. 191–205. shows the angels ready to come to the aid of the gnostic in order to help him to “escape,” to return “home” and carry out his mystical Mi'rāj. Instead, the demonic force is on earth, where it manifests itself in the implacable battle carried on by the opponents of the Imam.

This transposition, which shifts the Zervanite schema, as it was conceived by the Avicennans and the Ismailis, by one or more levels, allows us to establish a comparison differentiating the cosmogony of the falāsifa from the Ismaili cosmogony. First of all, this comparison should consider two dominant figures: that of the θεòς ἄγνωστος (the “Unknowable God”) and the Angel who assumes the function of the Demiurge.

For the falāsifa, the Necessary Being (Wājib al-wujūd) is the First Being (al-Ḥaqq al-awwal). He transcends the cosmos and the heavenly hierarchy, but it is permissible to attribute to Him certain predicates and relations that are not incompatible with His immutability. On the other hand, the “Originator” (Mubdi', πϱοαϱχή) of the Ismailis is absolutely unknowable, and nothing can be predicated of It: It is beyond both being and non-being, beyond yes and no. A dialectic of double negatives concludes with the primordial “Originated” being (al-Mubda' al-awwal), the First Angel Who is in fact the basis of the divine Name, Al-Lāh.

The Tenth Intelligence, the Active Intelligence ('Agi fa''āl) of the falāsifa, has its homologue in Ismailism (in the schema of Kermānī). It was the predominant role of this Figure that kept pure Avicennism from being assimilated by orthodox Latin scholasticism, which retreated in the face of the fundamentally angelological perspective which that Figure presupposes.¹⁵Cf. ibid., pp. 118ff. From the mystical narratives of Avicenna to those of Suhrawardī, His personal relation with the gnostic and the function of His heavenly pedagogy become both more precise and more emphatic. He is the end of the pilgrimage to the mystical Sinai described in the story of the “Occidental Exile” (al-ghurba al-gharbīya).¹⁶See the Arabic text and Persian translation of the Rislal al-ghurba al-gharbya, in Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardî, ed. H. Corbin (Bibliothèque Iranienne, vol. 2), Tehran-Paris, 1952 [2nd ed. 1977], pp. 274–97. [French translation inLArchange empourpré, fifteen mystical treatises and tales translated from the Persian and Arabic by Henry Corbin, Paris, Fayard, 1976, pp. 265–89.] In that same work appear several familiar themes of Manichean gnosis: the young man thrown into the bottom of a well, the Stranger who is reawakened to the awareness of his self by a letter sent to him by his heavenly family, the stages of the pilgrimage of return, etc.¹⁷Cf. Acta Thomae, 108–13 (The Hymn of the Soul) and Kephalaia, pp. 181–2.

If there is a Figure that would call for a comparison between the spirituality of the East and West during the Middle Ages, it is surely this Angel paredros or “guide” who reveals the meaning of the Song of Songs to certain Jewish mystics and who is invoked by certain of Dantes companions (Dino Compagni, for example) as the Madonna Intelligenza. The falāsifa identified this Figure with the Angel of revelation who is Gabriel, i.e., the Holy Spirit; in Suhrawardī, He is designated as the “Angel of humanity” (rabb al-naw' al-insānī). In Ismailism this Intelligence becomes the “spiritual Adam” (Adam rūḥānī), i.e., the celestial Anthropos well known in different schools of ancient gnosis. As such, He is the protagonist of a drama which has no equivalent in the cosmogony of the pure falāsifa, a drama which makes Him fall from the third to the tenth angelic rank, and which is the origin of all our mytho-history¹⁸[Henry Corbin later substituted for this term the expression hiéro-histoire, “sacred history,” due to certain possible misunderstandings of the term “myth”]. (cf. §VII below).

However, there are still other points of contact between Ismailism and Suhrawardīs theosophy of Ishrāq that remain to be explained. There is the idea of the “Imām” in the form that it appears in the prologue to the Kitāb Ḥikmat al-Ishrāq. There is also the very project of an “Oriental theosophy” (ḥikma ishrāqīya or mashriqīya), as Suhrawardī himself conceived it. Returning to Avicennas scheme (an abortive one, in his opinion), Suhrawardī sets up the idea of an “oriental knowledge,” based upon the notion of an “Orient” which is not registered on our maps, but was well known to the gnostics.¹⁹Cf. our Prolégomènes I and II to Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardî (vol. I: Bibliotheca Islamica, vol. 16, Istanbul 1945 [2nd ed. Tehran-Paris, 1976]; vol. II: Bibliothèque Iranienne, vol. 2, Tehran-Paris, 1952 [2nd ed., 1977]), [and En Islam iranien …, vol. 2]. Strangely enough, a comparable expression can be found in the writing of Alain de Lille.²⁰“Sicut in mundo maiori firmamentum movetur ab Oriente in Occidentem et revertitur in Orientem, sic ratio in homine movetur a contemplatione Orientalium, id est caelestium … consequenter descendit ad Occidentalia, id est ad considerationem terrenorum … deinde revertetur ad Orientem, iterum considerando caelestia,” Patrologia lat., 210, 866. (I owe this reference to Mlle M. T. dAlverny.) Alain de Lille (second half of the twelfth century) was a contemporary of Suhraward (d. 1191). Foreshadowing the scheme of the Byzantine philosopher Gemistos Plēthon, Suhrawardī wished to combine the teachings of Plato and Zoroaster. His project may appear less surprising if we relate it to the way in which Ismaili prophetology conceived of Zoroastrianism. Since the teaching of Zoroaster, the ḥujjat of the fourth Nāṭiq, had been corrupted by his successors (cf. §X below), the idea of restoring that teaching to its original purity had to come. That was the project of Shihāb al-Dīn Yaḥyā Suhrawardī, shaykh al-Ishrāq.

IV.

Here we can only recall in general terms certain themes common to all the schools of gnosis—those in which, given that broader affinity, the particular inspiration governing Ismaili gnosis reveals itself most clearly. First of all, there is the theme that we have just mentioned: that of the unknowable, impredicable, ineffable Divinity (τò ἄῤῤητον), the Abyss of Silence which is the origin of all the becoming of the worlds. Ismaili gnosis, rejecting any metaphor borrowed from the notion of “father,” refers to It as the Mubdi', the “Originator” (cf. πϱοαϱχή) eternally giving rise to the archangelic Pleroma (the Dār al-lbdā or ';Ālam al-Ṣafā, the “World of Purity”). The crisis occurring in this Pleroma, to which all the forms of gnosis ascribe the great acts of Creation and salvation, is likewise brought into play by Ismaili dramaturgy; but here it is with variations and nuances that evince the preoccupations of gnostics having to meditate, in particular, on the materials of Islamic revelation. The figure of the Anthrōpos, the Saved-Savior, and the relation between the heavenly Christos and his earthly manifestation, for example, have their homologues in the figure of the spiritual Adam (the Adam rūḥānī, the third Angel who became the tenth), and in His relation with the one who is His terrestrial counterpart, the Imam who leads back to Him all of His fellow souls, from one cycle to the next, until the final Imam who will bring to an end the Cycle of cycles, the Resurrector (Qāim al-Qiyāma, in Persian Khodāvand-e Rastakhīz). Here, too, the motivating force of this dramaturgy is likewise the gnostic presentiment of the celestial origin and pre-existence of souls, as is clearly shown by Ismaili anthropology, which is ultimately only part of an angelology. Thus there also arises a classification of souls parallel to the classical division between pneumatic (rūḥānī, 'aqlānī), psychic (nafsānī), and hylic (jismānī) ones.²¹Cf. in particular Nir-e Khusraw, Jâmi' al-ikmatain, ed. H. Corbin and M. Mo'n (Bibliothèque Iranienne, vol. 3), 1953, chapter XI, pp. 135ff., and the introduction to the Commentaire de la Qaîda … (above, n. 4), pp. 83ff.

Now that these two terms, Ismaili gnosis and the gnosis of antiquity, have been identified, one can recognize that our aim of more deeply exploring their relations necessarily imposes a twofold task: discovering the indications of an actual transmission, and revealing the structural homologies and their meaning—this latter one being the particular task of the phenomenologist. Indeed, if the historian is not also aided by the phenomenologist in this case, given the scarcity of “archival documentation,” he would most often have to limit himself to fruitless hypotheses. However, there are some facts that can put us on the trail of the actual contacts that must have taken place between Christian gnostics and those early Shiite circles whose fervor and enthusiasm helped form the beginnings of Ismailism.

We can start by distinguishing between what one could call, on the one hand, the encounters between texts, and on the other hand, contacts between persons. As for the former, these include, for example, passages showing how certain of the “apocryphal” Christian Scriptures which had originated in a gnostic setting were subsequently meditated and assimilated in the Ismaili milieu. Later on (§V), an example of Imamology will be taken up which was developed on the basis of an episode from the Gospels of Jesus childhood, and any study concerning the relations between Ismaili gnosis and the gnosis of antiquity must pay particular attention to the occasional re-emergence and further development of the so-called “apocryphal” Scriptures. However, the encounter was not limited to those “apocrypha.” It is also revealed in the form of certain variants modifying the canonical texts of the Gospels, variants which were known and cited verbatim by Ismaili authors; for the spirit which inspires those variants appears so authentically Gnostic that one must suppose that our theosophers had some knowledge (orally, if not in writing) of texts which we no longer possess. Moreover, in the fourth/tenth century the works of Abū Ḥātim Rāzī (A'lām al-Nubuwwa) and Abū Ya'qūb Sejestānī (Ithbāt al-Nubuwwāt) demonstrate a first-hand knowledge not only of the Old and New Testament, but also of other religious sects (Zoroaster, Marcion, Mani, Mazdak, Bēhāfarīd, etc.).

A particularly striking example is the long quotation that Abū Ya'qūb gives from the chapter of the Gospel according to St Matthew (25:35–46) announcing the last judgment of the nations by the Son of Man. A variant repeated twice there completely overturns the “social” perspective developed by the canonical text. Where the canonical text has: “Each time you did these things for the least of these my brothers, you did it for me,” the version that Abū Ya'qūb cites verbatim has: “The Lord will gather together the just and the wicked. … The just will say to Him: When were you hungry and thirsty, when were you in prison? … And the Lord will say to them: You speak rightly, but all that you have done for yourselves (or ‘to your selves’, ‘to your own souls’: kullumā ṣand 'tum bi-anfusikum), that you have done for me (or ‘to my self’).” Moreover, Abū Ya'qūb comments on this: “Here it is the Soul of the world (Nafs kullīya) who is conversing with Its souls, with the individual souls It needs in order to attain to everything Its rank includes; i.e., It needs the intelligible aptitudes that individual souls acquire in this world through the medium of sensible things.”²²Kitb al-Yanb', Yanb' 38 [ed. H. Corbin in Trilogie Ismaélienne, Bibliothèque Iranienne, vol. 9, 1961 ]. Here we have shortened the quotation which Ab Ya'qb gives in full, and which ends with these words: “Everything which you failed to dofor your celves, it is as if you had failed to do it for myself.”

This variant has the remarkable peculiarity of substituting for the mention of ‘brother’ that of ‘your self,’ your own soul (nafs). Abū Ya'qūb Sejestānīs exegesis shows that for an Ismaili theosopher the confirmation of this text occurred spontaneously. But so long as we are unable to identify the historical provenance and source of this variant—which is so important in that it centers the understanding of the Gospel text on the subjectivity of the individual person—we at least ought to identify the mental operation which led to this substitution and the motive which helped dictate this reading. In this respect, it appears to us that it might be possible to reconstruct the gnostic exegesis which supplied that motive, and at the same time to grasp at its source an intuition which was shared by Ismaili gnosis.

The Carpocratians give an exegesis of another passage in the same Gospel (Matthew 5:25ff. = Luke 12:58–59) which, if it is supplemented by the exegesis of that same passage in the Pistis Sophia, does seem to put us on the path toward a solution. There, the adversary from whom one must free oneself while one is still traveling along with him (i.e., during ones earthly life) is the “devil” who is supposed to take before the Judge (i.e., the Archon who is the Demiurge) all those souls who have left this world in an incomplete and impure state, so that they may be thrown into prison (i.e., the Hell of a new earthly body).²³Irenaeus, Adv. Haer. I, 25.4. Cf. G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, p. 232. The Pistis Sophia indicates the profoundly subjective meaning of this “devil” when it identifies this adversary with the ἀντίμιμον πνεμα, that spirit which is the disfigured image of the soul, the source of all the evils within it: it is like a body which the hostile planetary archons have bound together with the soul, at the moment of its descent, when they made it drink from the water of the Cup of forgetfulncss. This spirit is the “adversary” mentioned in the Gospel verse, the “other in me,” the brother-enemy from whom the soul must free itself so that—having flung it back at the archons—it may appear, as pure Light, before the Judge who is the Virgin of Light.²⁴On this anthropology and posthumous destiny of the soul, see Pistis Sophia, chapters 111, 113 (containing the commentary on Matthew 5:25fr.), and 131. So long as it dominates the soul, the soul cannot be at peace with itself, cannot rediscover the unity and wholeness of a being of Light. Conversely, to be at peace with oneself means precisely to overcome and eliminate this Shadow. From this perspective, a gnostic—whether he be Carpocratian or something else—could read and understand the immediately preceding verses (Matthew 5:23ff.) in the following manner: “First go and be reconciled with yourself,²⁵This reading would also agree with another important variant that is given to us by the Oxyrhyncus: “Where there are two, they are not without God. But I say that where there is only one, I am with him.” Cf. H. G. Evelyn White, The Sayings of Jesus from Oxyrhyncus, Cambridge, 1920, p. 36, and Patrologia Orientalis, IV, p. 155. This passage has been compared with a text from the Gospel according to the Egyptians and the Second Letter of Clement, chapter XII: “when the two (i.e., the masculine and the feminine) will become one.” and only then return and offer your gift at the altar.” For, after all, no one can be at peace with his brothers (precisely in the sense of the Gospel text) who is not first of all at peace with himself. The priority of the subjective condition thereby becomes quite clear: your love is only worth whatyou are. Thus the modification that imposes this priority (and in just the way that Abū Ya'qūb read it) simply derives experientially from this gnostic principle: What have you done with yourself and for yourself? The interpretive transition, the stages of which lead us in this way from the canonical text to the Gnostic text, corresponds exactly to the mental operation we can identify in the brief commentary given by Abū Ya'qūb.

What Abū Ya'qūb perceives in the text of Matthew 25:35–46 is a conversation between the Soul of the world and Its souls, the individual souls whom It needs to attain Its true rank. In Ismaili terms, this Soul of the world is our Demiurge, the spiritual Adam (Adam rūḥānī), the Third Angel who was the protagonist of the crisis in the Pleroma (cf. §VII below). He was the victim—the first, and without even knowing it—of an ἀντίμιμον πνεῡα, the Iblīs-Ahriman concealed within himself, the Darkness that he would have to overcome and vanquish as soon as he came to recognize it, but which paralyzed his being so profoundly that from that first moment he fell back seven celestial ranks beneath his original level. The task of all his souls—i.e., of all those who, having come to earth, belong to his own Pleroma (cf. §VII and IX below)—is to help him to reconquer that distance. Hence that co-responsibility of the Soul of the world and His souls, which is here an Ismaili aspect of the “theologoumenon of the members” so characteristic of Manichaeism. Thus, what each soul does for itself, it also does for this Angel-Adam, the Ismaili figure of the Saved-Savior who, from one cycle to the next, reconquers His celestial rank (cf. §IX below) through the aid ofHis souls each overcoming its own Iblīs. This aid consists in each souls eliminating, in its turn, its own ἀντίμον πνεῡμα, its Iblīs-Ahriman.²⁶Or in the philosophic terms indicated by Ab Ya'qb: in the souls turning toward the sensible in order to “de-materialize” it into the intelligible and spiritual. This is the process of knowledge according to the falsifa (al-Frb, Avicenna, etc.); it is precisely what unites the Active Intelligence and the souls It illuminates. To free oneself from this Adversary is to rediscover oneself in the unity of ones being (the subjective side of the esoteric tawḥīd), to be free for “ones self”—i.e., for that form of Light which is joined to the disciple at the moment of his initiation, and which he must nurture and increase. For the solidarity which unites the corpus mysticum, the “Temple of Light” of the Imam, does not derive from the authority of a pre-existent social collectivity; it results from the establishment of a direct, personal connection of each disciple with the corresponding rank (the ḥadd) in the celestial Pleroma. Therefore, it was the most profound meaning of gnosis and Ismaili ethics that Abū Ya'qūb recognized in the Gospel text: “What you have done for your selves. …” It is remarkable, moreover, that his reading of this passage corresponds so intimately to the way a gnostic of the second century would have read or understood a text of the Gospel.

Now, in addition to these encounters between texts (such as we can infer in bringing out their inner agreement), there are other testimonies, perhaps equally allusive but no less significant, pointing to certain contacts between persons. We cannot dwell here on the personality of Maymūn al-Qaddāḥ and that of his son 'Abdullāh, nor on the meaning of their characterization as “Bardesanians” nor can we make any judgment as to their exact role in the formation of Ismailism in its first stages. According to Ibn al-Nadīm, the author of the Fihrist, who wrote at the end of the fourth/tenth century and whose Shiite sympathies are well known, if there had “formerly” been a good number of Bardesanians in southern Mesopotamia, it seems that in his own time they no longer existed except in eastern Iran (Khorāsān) and in China (i.e., in Chinese central Asia).²⁷Al-Fihrist li-Ibn al-Nadm, Cairo edition, p. 474. Nevertheless, in the second/eighth century there must still have been a certain number of them in Mesopotamia, since one of the most notable friends and companions of the sixth Imam, Ja'far al-Ṣādiq, and of his immediate successors, was in contact with several of them. The figure of Hishām ibn al-Ḥakam deserves a thorough study.²⁸Cf. the notice in Shahrastn (Milat, Tehran, 1288, p. 87), who includes under the heading Hishmya both the school of Hishm ibn al-Hakam and that of Hishm ibn Slim al-Jawlq. A fervent disciple of the Imam Ja'far, a family friend of the Barmecids, in contact with all sorts of non-Muslim elements (Bardesanian gnostics, Manicheans, Nestorians, Jews), he was one of the first Shiite theologians and a supporter of the nascent Imamology. A good number of Shiite traditions refer to his authority. That someone so representative of the Shiite milieu could have had such “connections” and could even have served as an intermediary between them and the Imam should give some indication of the ways in which Gnostic ideas and influences were able to penetrate both Shiism and Sufism.²⁹Cf. W. Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, Bombay, 1946, pp. 97–8.

One episode, among others, that stands out as particularly significant is an exegesis which Abū Shākir the Bardesanian (Dayṣānī) suggested to Hishām ibn al-Ḥakam: ‘“There is a verse of the Koran,’ he said to him, ‘which expresses a belief similar to the one we profess.’ ‘Which one?’ ‘The following: He who is a God in Heaven and a God on earth (43:84).’”³⁰Cf. Kuln (or Kulayn, according to the Iranian usage), al-Ulmin al-Kf, Tehran, 1334 h.s., vol. I, p. 128. Hishām, being perplexed, referred this to the Imam, whose reply (as one might have expected) was inoffensively prudent.³¹And for that matter, the Koranic verse, taken in its “exoteric” simplicity, does not offer any difficulty: Does not Ab Shkir himself bear the same name in Kufa and in Basra? But the Bardesanian was not fooled by this simplification; he remarked not without humour, that this reply was “an import from the Hejaz.” As for the Bardesanian, he meant that the word “God” repeated twice in this verse should be understood each time as referring to a different “person.” His intention was perfectly justifiable in terms of gnosis in general, since it seems to do nothing more than “lead back” the meaning of the Koranic verse to the established distinction between the Unknowable God and the δεὸτεϱος θεός (“second God”: the Anthropos, etc.); and this distinction corresponds precisely to that professed by Ismaili gnosis between the Mubdi' (πϱοαϱή) and tne primordial “Originated one,” al-Mubda' al-awwal or Protoktistos.

One would, indeed, expect to see the orthodox apologists attack at this point. And to be sure, the accusation against the Ismailis of professing the existence of “two Gods” does reappear with tiresome monotony. But if the orthodox vehemently attacked the notion of a supreme Divinity that is unknowable because It transcends every predicate and category, they seem to have been even more scandalized by the original dyad of the Pleroma: the pair formed by the first and second Intelligence (‘Aql), the primordial Originated being (Mubda‘ awwal) and the First Emanation (Inbi‘āth awwal), Noūs and Psychē. Baghdādī, in referring to the Kitāb al-Maḥ‘ūl (of Muḥammad Nakhshabī), states that the Bāṭinīya (the “Esotericists”) claim that since the First Intelligence gave rise to the Soul, the two of them together govern the world. Then he rather hardily identifies this doctrine with that of the Mazdeans or Magi (Majūs), according to whom Yazdān, having created Ahriman, governs the world together with him—Yazdān being the creator of all that is beautiful and good, while Ahriman is the creator of all that is bad and ugly.³²Cf. Baghdd, Kitb al-farq bayn al-firaq, ed. Muammad Badr, [Cairo, 1328/1910,] pp. 277–8 [= Moslem Schisms and Sects, part II, transi, by A. S. Halkin, reprint Philadelphia, 1978, p. 131]. Needless to say, in confusing Yazdān (Ohrmazd) with Zervān, and in identifying the syzygy ʿAql-Nafs with the antithetical couple of Ohrmazd and Ahriman, he compounded his errors. In fact, as we have already recalled and will have occasion to discuss again, one phase of the Ismaili cosmogony can be seen as homologous to a Zervanite schema; but that phase, in the Ismaili system, transposes the initial moment of conflict to such an extent that the dramaturgy of ancient Zervanism is essentially changed.

As for Daylamī, sensing the dangers that the esoteric tawḥīd could pose for the faith of the orthodox, he likewise denounces the “two Gods” who are the Intelligence and the Soul ('Aql and Nafs, Sābiq and Tālī, Qalam and Lawṅ). Even more than that, it is the entire pleroma of ʿUqūl that he denounces as a multiplicity of Gods,³³Cf. Daylam, Die Geheimlehre der Batiniten, ed. R. Strothmann (Bibliotheca Islamica, vol. 11), pp. 5–6 and 72–3. since their ontological status, although they are designated as “Angels” (malāika, fereshtagān, Karūbīyūn or Cherubim), is incomparably superior to that of the simple “messengers” of popular angelology. In fact, one could say that these degrees of the Pleroma (ḥudūd, limites, “horizons”) assumc a role as hypostases analogous to that of the divine Names in Ibn ʿArabīs theosophy—-just as one could say that the Bardesanian who was Hishām ibn al-Ḥakams confidant must have had a proper sense of their theological implications.

V.

Givcn the present state of our knowledge, it is the structural homologies, even more than these passing contacts between persons, that can provide us with clear indications tracing a continuous path from the gnosis of antiquity to Ismaili gnosis. Such indications are to be found in the oldest work that has yet been made accessible to us, the treatise in Persian already mentioned above, entitled Umm al-Kitāb, which can be linked to the second/eighth century on the basis of one of its dominant motifs, the myth of Salmān.³⁴Cf. W. Ivanow, The Alleged…, p. 164. While looking forward to a detailed study, we shall here point out some of its particularly significant themes.

1. The book is presented in the form of an initiatory discussion between the fifth Imam, Muḥammad Bāqir, and three of his intimate disciples or “beings of Light” (rōshanīān), as the Imam calls them. The prologue reports a story from the childhood of the holy Imam, when his teacher, ʿAbdullāh Ṣabbāḥ, was preparing to teach him the arithmological powers and symbolic meanings of the letters—i.e., the jafr, or philosophic alphabet (the role of which is no less important in Ismaili gnosis than for a Gnostic like Marcus Magus). However, with the first letter, alif, their roles are reversed: the poor teacher, whose learning is outstripped, becomes the pupil, and the young Imam becomes his initiator. This story repeats point by point one that is reported in the Gospel of Thomas and which is also known from the Epistula Apostolorum:³⁵Compare Umm al-Kitb, pp. 13ff., the Gospel of Thomas, chapters VI and VII (M. R. James, The Apocryphal New Testament, pp. 51 and 56), the Gospel of Pseudo-Matthew XXXI (James, p. 77), and Epistula Aposlolorum (James, p. 486). Irenaeus (Adv. Haer. I, 20, I) mentions this episode from the Gospels of Jesus childhood as being a particular favorite among Gnostics of the Marcosian school. Moreover the jafr is nothing more than the arithmology which was already so amply developed by Mark the Magus; cf. Divine Epiphany …, above, p. 145. the young Imam has purely and simply been substituted for Jesus. This is a fact that helps to confirm the observation formulated in the previous section. Only here, it is not simply the gnostic version of a canonical Gospel that has been cited and given value by an Ismaili author; it is Imamology itself which, by taking over a narrative from those “apocryphal” scriptures so appreciated in gnostic and Manichean circles, reveals its affinity with a Christology to the point of actually supplanting it.

2. Another characteristic feature of this proto-Ismaili book is to be found in the predominance of groups offive, in what could be called the “pentadism” of its cosmology.³⁶Cf. already the observations of L. Massignon, Die Urspr?nd die Bedeutung des Gnostizismus im Islam (Eranos Jahrbuch, 1937), pp. 63–5. For all eternity, Five Lights, of five colors, exist in the Sea of Whiteness (Baḥr al-bayḍā), the heavenly Palace of the Limit of Limits. These Lights are the “members” (jawāriḥ) and the epiphanies (ẓuhūr) of a single Person of Light (shakhṣ-e nūrānī); in human form, on the plane of terrestrial humanity (basharīya), they appear as Muḥammad, Ali, Fāṭima, Ḥasan and Ḥusayn—i.e., the “Five Persons of the Mantle” (aṣḥāb al-kisā), whose theophanic role is also primordial in the gnosis of Twelver Shiism.³⁷Khais-e Fimya [by Mull Bqir Kujr, Tehran, 1318 h.l.], pp. 84fr.; Ibn Ab Jumhr, Kitb al-Mujl, [Tehran, 1324 h.l.] pp. 479ff. We must also mention all the Shiite commentaries on the Koranic verse 33:33 (the sanctification of the Ahl al-Bayt, the appearance of the Angel: “I am the ‘sixth’ of you five.”). Beneath the Sea of Whiteness, nine domes (qubba or dīwān: “Heavens”) are arranged in descending order, each with its distinctive color (chrysolite, fire, red, emerald, purple, sun, moon, lapis lazuli, water). In each of them, five Persons manifest in turn the Five Angel-archetypes of the Sea of Whiteness (first Gabriel, Michael, Seraphiel, Azrael, and Suriel; next 'Aql, Nafs, Jadd, Fatḥ, Khayāl; etc.),³⁸For this pentad, see our Etude préliminaire pour … Nâir-e Khosraw (above, n. 2), pp. 91ff. If one preserves the equivalents of the archangelic triad mentioned there, the bond of theophanic subordination here would put the 'Aql and Nafs in correspondence with Suriel (Uriel) and Azrael. until this theophanic group reaches that microcosmic Earth which is the “Earth of the Heart” (zamīn-e del). There, Five Lights are conjoined in the thinking Spirit (rūḥ nāṭiqa) of the true believer, which is their “Sixth,” their “uni-totality” or their Lord. At every level, including their microcosmic recurrence, these Five Lights can be recognized as another, distinctively Ismaili exemplification of the famous theologoumenon of the “members.” (In Manichaeism, the five spiritual members or the Five Shekinas, Dwellings, or Manifestations of the King of the Paradise of Light, the five sons of the Spiritus vivens, the five Elements of Light who are the sons and armor of Ṍhrmazd, the primordial Man, the five spiritual elements or virtues in the individual man—each of these groups of “Five” symbolically corresponds to all the others. In the gnosis of Pistis Sophia, cf. the First Imperative and the five sectors of Light, the great Envoy and his, five auxiliaries. In the system of Basilides, cf. the five hypostases, etc.).³⁹Cf. H.-C. Puech, Le Manichéisme, sonfondateur, sa doctrine, Paris, 1949, pp. 75, 77ff., and notes 297 and 307; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pp. 177ff., 231ff. In the Islamic setting, moreover, the devotees of the divine Pentad were designated by a special name: the mukhammisa (the “Pentadists”).⁴⁰Kashsh, Ma'rifat Akhbr al-Rijl, Bombay, 1817, p. 253.

In addition, each one of these five Persons or “members” appears as comprehending within his own individuality all of the others. Abdullāh Ṣabbāḥ, the teacher of the young Imam, overwhelmed by the incident just recalled, proceeds to contemplate in a state of ecstasy the successive epiphany of the five divine Persons. Each of them in turn, expressing himself in the first person singular, speaks as being in unio mystica with the others, each time as if he were simultaneously both himself, in his own personal individuality, and also all the others. Here the category that determines the perception of these theophanies functions as a sort of “kathenotheism.”⁴¹Cf. Divine Epiphany …, above, p. 87; Umm al-Kitb, pp. 39–43 of the manuscript. This presence of the Whole in the individual is more particularly expressed in the terms through which Fāṭima informs the visionary of her being and prerogatives, terms which find another vivid illustration in the scene in which Gabriel, the Angel of Revelation, shows an Image of Paradise to those who are about to be exiled from the domes of Light: that Image is the person of Fāṭima.⁴²Ibid., p. 87, and Umm al-Kitb, p. 211: Fatima is seated on a throne; her crown, sword, and earrings symbolize respectively Muammad, her husband Ali, and the two infant Imams, asan and usayn. Compare Ja'far b. Manr al-Yaman, Kitb al-Kashf, ed. R. Strothmann (without his imprimatur), Oxford, 1952, pp. 35, 56–7; Divine Epiphany …, above, p. 87.

3. Another guiding theme which should be brought out here is the Seven Battles of Salmān against the Antagonist, Azaziel, and his cohorts. The apotheosis of Salmān “the Persian” or “the Pure” (Salmān Fārsī, Salmān Pāk) into an archangelic Figure indicates to us a characteristic aspect of proto-Ismaili gnosis,⁴³This is the feature which distinguishes the sect of the Salmnya; cf. H. Corbin, Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn ayyân, (above, n. 11); L. Massignon, Salmân Pâk…, (above,n. 11), and La Mubâhala de Médi e et lhyperdulie de Fâtima, Paris, 1955. while the very name of the Antagonist specifically reminds us of the one who, in the Books of Enoch, leads the revolt of the Angels assembled on Mount Hermon.⁴⁴Cf. I Enoch 6, translated by R. H. Charles, Oxford, 1912, p. 14, n. 2. However, apart from the divine command directing the archangel Michael to bind and cast down the rebellious angels, and the sense of the horrible struggle that is revealed in a reflection of the archangel moved by compassion,⁴⁵Enoch 68:11: “They have acted as though they were the Lord.” the stages of the conflict here follow their own scenario, quite different from the dramaturgy of Enoch. It is important to note that this “prologue in Heaven” already contains the complete idea of that mytho-history⁴⁶[Cf. n. 18 above]. which will be developed later in the great treatises of Ismaili theosophy. Seven times, Azaziel responds to the twofold summons to acknowledge the “King Most High” and at the same time to worship Salmān—each time with the same defiance and denial, carrying along with him, in that negation, a group of his own kind. With each of these denials, he is stripped of one of those colored radiances which are the specific property and respective emblem of each dome of Light.

If one can say that Salmān here assumes the role of the archangel Michael of the Apocalypse (Revelation 12:7ff.), it must be added that he is more specifically like an archangel Michael who would be the “Son of God,” such as He was represented in the faith of the Bogomils.⁴⁷Cf. H. Söderberg, La Religion des Cathares (above, n. 10), p. 78; H.-C. Puech and A. Vaillant, Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas la Prêtre, Paris, 1945, p. 206. In fact, He is the great heavenly Prince (dāwar, p. 139 et passim) who at the same time both veils and unveils the supreme Divinity; he is both Its Doorway (Bāb) and Its Veil (Ḥijāb, p. 172). Thus it would not be appropriate to compare this δεύτεϱο θεός with Marcions Demiurge, the “God of the Law” who is opposed to the good and unknown God. A relation of that sort could not correspond to Salmāns theophanic function. On the contrary, that theophanic role makes him the heavenly Anthropos (“O Salmān, You are my Doorway and my Book … You are my Right Hand … You are my Envoy and my Throne … You have my safeguard and you are my safeguard … My Spirit manifests Itself through your Veil … I am your Lord and you are the Lord of the believers.… You are the Lord of all the Heavens and all the Earths,” p. 172). Thus he is not only like an archangel Michael who orders the Angels to worship Adam,⁴⁸According to the episode described in Vita Adae et Evae (= The Books of Adam and Eve, chapters XII–XVII in R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, II, p. 137); the Gospel of Bartholomew, IV, 53fr. (M. R. James, The Apocryphal New Testament, p. 178). but he himself is the one before whom the Angels are ordered to prostrate themselves.⁴⁹Umm at-Kitb, pp. 143fr.; Koran 7:10 [11]. This event is described as the “prologue in Heaven” to a drama the echo of which reverberates on earth from Cycle to Cycle. There is at once an archetypal relation and a synchronism between Salmāns seven battles and the seven Cycles constituting a complete Cycle of prophecy. At the dawn of our own Cycle, Iblīs- Ahriman repeated, this time against the terrestrial Adam, Azaziels defiance of Salmān, the heavenly Adam. Hence each one of the lesser cycles enclosed within the total Cycle feels the presence of Iblīs and his accursed crew.

It is important to emphasize once again that the author of the treatise Umm al-Kitāb was already well acquainted with this synchronism that is so characteristic of Ismaili prophetology (and which begins, in the later treatises, with a “prologue in Heaven” whose protagonist is the Third Angel: cf. §VII and IX below). He is perfectly aware of the underlying motive of this drama, which is expressed in terms that ultimately bring one face to face with the esoteric meaning of tawḥīd: Azaziel invokes against Salmān a God who is beyond all the Heavens, without mode or attribute or qualification, a God who does not manifest Himself to anyone or by anyone (p. 147). However, according to what the Imam Muḥammad Bāqir demonstrates in response to this (p. 149), to designate God, to say “huwa Allāh,” can have no other positive content but the fivefold theophany that is recapitulated within the luminous Person of Salmān, the supreme theophany which was itself “Uncreated” (nā-āfarīda, nā-makhlūq, p. 252), yet which was the first to proclaim the affirmation of tawḥīd, by refusing to claim divinity for itself. That is precisely the secret of theophanies, the secret which is also their paradox.

Without theophany, God is only a pure indetermination which cannot be worshipped at all. But if theophany is necessary, it must be accomplished as an anthropomorphosis perceived by mental vision, on the archangelic level of Salmān, not on the plane of a material incarnation (cf. p. 172, quoted above). Moreover, if worship can be directed toward a theophanic person, it is because that person, by refusing divinity for himself, thereby renders himself transparent to the Divinity, Who nevertheless can only be worshipped through that theophany. Azaziels resort is only the recourse of agnosticism (ta'ṭī) to a purely abstract Divinity, one deprived of every Veil that could make It show through. Here, by a striking paradox, the orthodox literalistic profession of faith reunites with the absolute negation of the atheist, because the literal monotheistic dogma, by rejecting the theophanic function, destroys the transparency of the Veil; it confuses the Veil with the Divinity that It manifests, in believing that it may predicate of God what is only appropriate to His Veil. The meaning and necessity of theophany is revealed to Ismaili gnosis by that “prologue in Heaven”, the mystery of which was pondered by all the schools of gnosis. The Ismaili makes it the very secret of the esoteric tawḥīd: without these theophanic figures that the Imam opposes to Azaziels claim, monotheism would perish in its own triumph, through the most subtle treason—that by which one imposes on oneself a denial of oneself. That, essentially, is the intuition which ultimately lies at the very origin of Shiite gnosis and its Imamology.

4. Finally, it is fitting to bring up an aspect which comes at the very conclusion of the treatise Umm al-Kitāb and which may perhaps allow us to rejoin the Book of Enoch once again. This conclusion is dominated by the microcosmic relationship already mentioned, i.e., by the ultimate identity of essence between the Savior and the souls whom He saves. Thus the beings of Light, the rōsharīān to whom the Imam is speaking, have the same Origin and are Its “members.” At the end of this initiatory conversation, the disciples learn that each gnostic is in turn called upon to become this Salmān who takes upon himself the attributes of the archangel Michael and the heavenly Anthrōpos—because his Rūḥ nāṭiqa with its five lights, the “Angel of a thousand names,” is none other than the “Salmān of the microcosm” (Salmān-e 'ālam-e kūchak, pp. 392–3). No doubt, this is for them a revelation as overwhelming as that moment when Enoch learns that “The Son of Man is you” (I Enoch 71:14).

VI.

As for the Divinity which remains hidden behind the veil of Its theophanies, no name or attribute or qualification can be given to It. The purely negative designations to which the gnostics have recourse have only one goal: to preserve this Divinity from any assimilation to a mode of created or originated being. The Unknowable God (θεός ἄγνωστος, in the Clementine Homilies), the Unnameable God (ἀχκαχανόμαστος θεός Carpocrates), the Ineffable and the Abyss (’′Aϱῤητος, Bυθό˂, Valenti-nus), the Unengendered One ('′ Evἀγέννητον, Basilides), the Supreme God and Pre-Principle (ἀνώτατος θεός, προαρχή)⁵⁰Cf. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, [Göttingen, 1907,] p. 84.—all of these designations have their equivalents in the Ismaili terminology: the Originator (Mubdi), the Mystery of Mysteries (Ghayb al-Ghuyūb), “He Who cannot be reached by the boldness of thoughts” (man lā tatajāsaru nahwahul-khawāṭir), etc.⁵¹For all that follows, cf. amd al-Dn Kermn, Rat al-'aql, [several editions] the entire second chapter; Idrs Imd al-Dn (the 19th Yemeni d', d. 872/1468), Zahr al-Ma'n, chapters I–III (personal copy); Ibn al-Wald (8th Yemeni d, d. 667/ 1268), K. al-Mabda wal-Ma'd [ed. H. Corbin in Trilogie Ismaélienne, Bibliothèque Iranienne vol. 9, 1961]. One cannot attribute to Him either being or non-being; He is not, but causes to be. Even beyond the One, He is the “Unifier” (muwahhid), Who unifies all the Ones, Who “monadises” all the monads. Thus the tawḥīd takes on the aspect of a monadology: at the same time that it separates this “Unifier” from all the Ones He unifies, it also affirms Him through them. The tawḥīd must avoid the twofold trap of ta'ṭīl (agnosticism) and tashbīh (“assimilating” the Manifestation to That which is manifested). Hence there is the dialectic which is expressed in the two phases of a double negativity: the Originator is non-being and not non-being; He is not-in-place and not not-in-place; etc.⁵²Cf. Ab Ya'qb Sejestn, Kashf al-Mahjb (above, n. 5), all of the first chapter. That dialectic corresponds to the twofold operation of tanzīh, which “removes” the Names and Attributes from the Supreme Divinity in order to refer them to the hudūd (both heavenly and earthly), and of lajrīd which immediately “isolates,” sets apart, or reprojects the Divinity beyond these manifestations. In this way the theophanic function of beings is both grounded and safeguarded.

Ibn al-Walīd defines tawḥīd as “knowing the heavenly and earthly ḥudūd (the degrees or “limits”) and recognizing that each of them is unique in its rank or degree, without being associated with any other. Thus the divine Names and Attributes refer to the angelic hypostases and their earthly exemplifications, and above all, to the First among them, Who is the Protoktistos (Mubda' awwal), the Most Holy Angel (al-Malak al-muqaddas), the First Intelligence ('Aql awwal). In fact, this is the Supreme Name (ism a'ẓ;am), and the very name of “God,” Al-Lāh, ⁵³Cf. R. Strothman, Gnosis-Texte der Ismailiten, p. 80 (ism al-ilhya I yaqa' ill 'al l-Mubda' al-awwal). belongs to it, precisely because it is the Veil, maintained in its transparency through its being the founder of the very first tawḥīd, by refusing to claim divinity for itself and instead re-projecting it above and beyond itself—just as its homologue, Salmān, did in the treatise Umm al-Kitāb.

It is true that the Ismailis (Kermānī, for example) are the first to acknowledge what their dialectic of the divine attributes owes to that of the Mu'tazilites; but they are no less aware of the point at which their agreement ceases.⁵⁴Cf. Nsir-e Khusraw, Jm' al-ikmatain (above, n. 21), pp. 52–67, chapter concerning the discussion with the Mu'tazilites about tawḫd. The Mutazilites end up allowing certain pre-eminent attributes to qualify the divine Essence. Moreover, even if they had continued to pursue their dialectic, the idea of theophanic mediation (by the Angel in the Pleroma, and the Imam on the earthly plane) could never have appeared on the basis of their premises alone. Ismaili Imamology has its roots in quite another source.

All of this theosophy unfolds in an affective tonality which it is important to recognize, since the signs that reveal it are precisely those that can help us to grasp the distinctively Ismaili formulation of the gnostic theme in question here: the contrast and the connection between the Unknowable God and the divine Figure Who is revealed at the farthest accessible horizon. One of these indications is the etymology which the Ismaili thinkers reserve for the divine name Al-Lāh, the name which in fact is applied to the First Intelligence, the Protoktistos. Deriving the noun ilāh from the root w-l-h (ilāh = wilāh), they see this name as referring to the profound emotion and sadness of the First Angel yearning to know his Originator (Mubdi'). Even better, taking the word ulhānīya (“divinity”) as a sort of ideogram, they read it (by mentally introducing a tashdīd) as if it had been written al-hānnīya (an abstract noun formed from the nomen agentis of the first form of the root h-n-n): the state of someone who is sighing from sadness and melancholy. Moreover, it is not only the First Intelligence but the entire Pleroma (Jamī'' āālam al-lbdā' ) which, in feeling together with it this same ardent longing, also deserves the same title of “divinity” (ulkānīya = al-hānnīya = ishtiyāq, [“yearning”]). What is expressed in the name of the Divinity, Al-Lāh, is not some fulgurating omnipotence, but sadness and nostalgia.⁵⁵Cf. R. Strothman, Gnosis-Texte …, p. 80 (a quotation from Kermn); Jall al-Dn Rm, Mathnaw, IV, 1169; Lane, Arabic-English Lexicon, I, p. 83 (but simply in the sense that Ilh is the refuge for which one longs); and H. Corbin, En Islam iranien …, Vol. III, pp. 9–149.

That is a striking feature and one in which the Ismaili soul characterizes its most intimate mode of perception. Perhaps, in light of that, the ephemeral success of the Fatimid theocracy would appear as a passing episode, as though that political success demanded a counterbalancing spiritual loss, which in turn could only be atoned for and overcome through political defeat. It is significant that the later treatises of the reformed Ismaili tradition of Alamūt rediscover and lend new meaning to these themes from the pre-Fatimid period, and that in Iran Ismailism has survived by rediscovering the way of Sufism.⁵⁶Cf. above, n. 6. Moreover, the works of the Musta'lī tradition, those which were written by the Dā'īs of Yemen subsequent to the Fatimids and which summarize or expand on the treatises written during the Fatimid period, still retain their full “gnostic” religious and philosophic significance, independently of any temporal political references. It does indeed seem that the authentic Shiite conception of the Imamate, in addition to its eschatological dimension, also implies the “invisibility” of the Imam in this world, i.e., his purely spiritual mode of being. Practically speaking, for the Musta'lī branch of the Ismailis, as well as for a good portion of the Nizaris, the Imamate has returned to ghayba, just as it has for the Twelver Shiites.

VII.

Our mental habits would incline us to judge the meaning and effectiveness of spiritual doctrines by presupposing that their authors had as their task—if not as their conscious concern—'making history,” and as if we could only judge them by reference to the “meaning of history.” However, the complex dramaturgies of gnosis in general, and particularly of Ismailism, evidently call into question the very “meaning” and direction of what we call history. At the same time, the unique character of those dramaturgies puts us on guard against the most serious of the misunderstandings which we could fall into if we were to presuppose, without a more critical examination, that the modes of perception were identical on either side. What we perceive as an event in history may have been perceived—and may be perceived at this very moment—as occurring on the level of a my thohistory⁵⁷[Cf. n. 18 above]. and as having its significance only in relation to a meta-history. In such a case, in other words, one cannot invoke the “meaning of history” without renouncing it at the same instant, since here it is in fact transhistorical. Consequently, also, the thematic structure of events as such is quite different: the fact of the Incarnation at the center of history, for example, is one thing, and the fact of theophanies perceived at the present moment on the horizon of the Plcroma or the intermediate world is quite another. This is one of the most characteristic ways in which gnosis can invite us to meditate on the confrontation of Orient and Occident.

The mytho-history of Ismailism begins with a “prologue in Heaven,” one version of which, from the treatise Umm al-Kitāb, has already been mentioned here [§ V-3]. The presentation of this drama varies according to the structure of the Pleroma; that structure reached its definitive form with the work of Hamīd Kermānī, where there arises an “isomorphism” between the heavenly Pleroma (Dār al-Ibdā') of Ismailism and the Pleroma of the ten Intelligences described by the falāsifa (al-Farābī, Avicenna). The primordial “Originated One,” the Archangel Protoktistos (al-Mubda' al-awwal), in its turn gives origin to the First Emanation (Inbi'āth awwal), which is sometimes designated as the Second Intelligence and sometimes as the Universal Soul (Nafs kullīya). From this dyad of the first two Intelligences, Noūs and Psychū, proceeds a third Intelligence ('aql lhālilh), which is the Second Emanation (Inbi'āth thānā). This is the one who is designated as the “spiritual Adam” (Adam rūḥānī), the protagonist of this drama which had Salmān as its hero in the presentation in the book Umm al-Kitāb. What constitutes the underlying motivation of this drama, as we have noted in relation to that treatise, is expressed in its reference to the esoteric tawḥīd. The First Intelligence initiates that tawḥīd by recognizing the Unique, or rather the Unifier of its being (or its self, dhāt), Who is beyond all categories and all predicates. Its own negativity, which it takes on in this way, is in fact its ab-negation (because it refuses divinity for itself), and it thereby becomes the Veil, the horizon or limit (ḥadd) by which the Divine shines through and appears to the following Intelligence (its tālī).

Thus from level to level, from each limit (ḥadd) to that which it limits (its maḥdūd) and which is in turn the limit or horizon for the one following it, this tawḥīd maintains the entire Pleroma in an ascending movement: each ḥadd ascribes the Divine to that “limit” which precedes it and which is the Veil through which the Divine appears to it; and this higher ḥadd in turn refers the Divine to the next “limit” or degree preceding itself. But then “it happened” that in a vertiginous stupor the spiritual Adam—the Third Angel, whose innermost being concealed the Azaziel-Iblīs (the other protagonist of this drama in the Umm al-Kitāb) —brought this movement to a halt. Like Azaziel, he agreed to recognize the Mubdi' (the θεός ἄγνωστος), but he refused to recognize the pre-eminent theophanic role of the Angel who preceded him (his Sābiq). Thus he was the first among all the beings to commit the twofold error which is at once that of the atheist and the orthodox believer: either he must leave the Divine in pure indétermination (ta'ṭīl), or else he must make It determinate. But since he failed to recognize the theophanic function of the Angel who preceded him, he inevitably had to fall into tashbīh—and ultimately, by setting up his own predicates as being those of the Unique and Supreme Divinity, he had to raise himself up into a sort of Ialdabaoth. The myth that in this way relates the crisis in the Pleroma to the contradiction undermining the monotheism of official, exoteric religion is remarkably profound. However, this spiritual Adam-Angel is not Azaziel, even though he unknowingly harbored this Azaziel-Iblīs within himself. The doubt that he feels is precisely the rising to consciousness and the exteriorization of the Darkness which had remained hidden within him, and which from then on he can conquer and hurl back outside himself. In a way, he is like an archangel Michael who gains his own victory over himself, i.e., over the antagonist who had been latent within his own being. This is the “Zervanite movement” in the Ismaili cosmogony.

Yet this immobilization of the Angel-Adam did bring about a delay or “retard” (takhalluf): a distance is thereby opened up within the Pleroma, a distance which is numbered by the seven Cherubim or divine Words, the seven other Intelligences who follow Him (each of them being the “Imam” of an entire pleroma). Their number corresponds to that of the seven periods marking out the Cycle of Prophecy (a synchronism analogous to that of the seven battles ofSalmān). This cyclical time is eternity “retarded” by the stupor of the Third Angel; its periods are the rhythmic “pulsations” marking the reconquest of this distance and retardation. Brought back to consciousness with the help of the other Intelligences (like the Aeons together interceding for Sophia in the Valentinian gnosis), this heavenly Adam stabilizes himself at a level which is no longer the third, but the tenth (corresponding to that of the Active Intellect in the schema of the falāsija), the measure of his “retard.” He has thrown his own Darkness outside himself: on earth, it will form the posterity of Iblīs-Ahriman, while those who follow him in his repentance will be his own descendants, the posterity of the heavenly Adam. It is so that he may come to their aid that he is installed as the demiurge of our world. And reciprocally, it is with their aid that, from Cycle to Cycle—each time that an Imam-Resurrector (Qāim al-Qjyāma) will lead back to the Pleroma the “Temple of Light” formed by all the souls of Light belonging to the initiates of his Cycle—the Angel-Anthropos will be lifted up one more level toward his original rank.⁵⁸Our brief summary of this “drama in Heaven” is based primarily on the books of Idrs 'Imd al-Dn (chapter IX) and Ibn al-Wald cited in n. 51 above. For more details, see our two studies, Cyclical Time … and Divine Epiphany …, above.

Even outlined in its most general features, this “prologue in Heaven” allows us to establish several points. If, during a “time” which is the very origin of time, this Angel who must subsequently assume the function of the demiurge does give in to the vertigo of a Ialdabaoth, he has nothing else in common with that figure. He is not at all the Demiurge of that name (who is neither good nor bad, and somewhat disturbing), but rather a being of Light who is compassionate toward his own beings, whom he saves after having delivered himself. He is pre-eminently the Ismaili figure of the Saved-Savior.

Of course, this unique nature of the Ismaili demiurge holds true a fortiori for Salmān, the hero of the treatise Umm al-Kitāb. There, Iblīs-Azaziel was also a member of the Pleroma, but a personage entirely different from that of Salmān; while here we have an Iblīs at first hidden within the Angel-Adam, who then had to tear him out of himself. But in both cases, the event takes place within the Pleroma: here, too, gnostic emanatism tends to reabsorb the dualism of Manichaeism and Zoroastrianism.⁵⁹Cf. W. Bousset, Hauptprobleme …, pp. 106ff., 130ff., 208–9. The spiritual Adam is not like Gayomart, who is attacked from without by Ahriman and killed by him; it is within Adams own will that Iblīs-Ahriman emerges in actuality—but far from succumbing to him, he triumphs over him for good. Nor is the heavenly Adam a primordial Man who is overwhelmed by Matter: rather, the Darkness was in him, but he expelled it from himself. And finally, that opacity in his being was brought about by his pretension of producing a tawḥīd which was in fact that orthodox monotheism which claims to know the Unknowable. That, then, is Iblīs. And perhaps it was also out of the determination to overcome that nostalgic yearning for the Unknowable, forgetting that the Divine (ulhānīya, §VI above) is precisely “nostalgia.”

Because this crisis arises inside the Pleroma, within a being of Light, and is not instigated from outside by a pre-existing contrary power of Darkness, we can understand how the orthodox apologists, although they were mistaken, could have perceived a Zervanism here (even without knowing that name). One need only refer to the section that Shahrastānī devotes to the Zervanites and the Gayomartians to observe how close they are to the schematic structure of Ismaili cosmogony. In both instances, it is definitely a single being who gives birth to the two contrary powers, but it is no longer the original Absolute Divinity. Zervān has become one of the beings of Light, an angel of the Pleroma: he corresponds to the Third Angel of the Ismaili Pleroma. In both cases, the other Angels intervene to help lead to victory the battle against Darkness. In Ismailism, the outcome is a victory of the Angel over himself, the expulsion of the Iblīs-Ahriman. To be sure, Iblīs essential substance (the negativity of the deniers, the antagonists, and the addād) is also intermingled in the creation that the Demiurge produces to aid his fellow-souls. But this intermingling is by no means the sign of an agreed-upon condominium: in no way is it a legitimation of Ahrimans rule for some definite number of millennia.⁶⁰Cf. our Cyclical Time …, above, pp. 2off, 41ff. Despite these differences, it remains true in both cases that the cosmic dramaturgy has its origin beginning with the splitting apart of a being that was originally single and unique. It is the emergence of a doubt that is expressed as the appearance of Darkness, a Darkness which is distance, separation, retard: Zervān the Unlimited turns aside into a “time of long domination”; Eternity, “retarded” by the Third Angels doubt, turns aside into a “cyclical time” which is the time of the Redemption of the world.

The conception of this retard allows us to bring out other structural homologies. For example, the dramaturgy of Pistis Sophia (chapters 58–66) recognizes two stages: the Soter frees Sophia from chaos, from the clutches of the Archons and her own germs of matter, and delivers her to a place which is beneath the thirteenth Aeon: it is only during His heavenly ascension that Christos brings her into the thirteenth Aeon.⁶¹Cf. W. Bousset, Hauptprobleme …, p. 272. (But we cannot see why this should be considered a compilation, as though the myth of the deliverance of Sophia by the Söter had been artificially related to Jesus, whereas it is really an essential connection.) Or again, in Valentinian gnosis: the divine hero liberates a Sophia held captive in the lower world; the second and final stage is only completed at the end of the “historical” process of Redemption.⁶²Ibid., p. 270. According to the Ismaili schema, this “distanciation” is exemplified by the retard (takhalluf) of the Third Angel, who “falls back” to the tenth rank. The intervening distance of seven levels measures out the “pulsations” of the seven periods of the Cycle of Prophecy, the turning aside from the eternal time of the Pleroma into the historical time of the Redemption. But this latter time is not our linear, boundless, and evolving time. It is cyclical and “involuted”: it leads back and is itself led back to its origin. Because it is a Cycle of cycles, it is a liturgical time in each of whose periods (at each “festival,” as the Ikhwān al-Ṣafā put it) the samc protagonists reappear: these periods mark the successive stages of Salvation.

The connection of the Sōter, Christos Angelos, with the human Jesus corresponds to the connection of the Tenth Angel with the Imam. In describing the composition of the person of the Imam, Imamology reproduces, in its own way, a Docetic Christology. While the humanity (nāsūt) of the Imam is the outcome of a whole cosmic alchemy, His divinity (lāhūt) is explained in terms that indicate an explicit recurrence of the Manichean theme of the “Pillar of Light” ('amūd al-Nūr) or Pillar of Glory.⁶³Cf. the chapter on “Imamology and Docetism,” in our Divine Epiphany …, above, pp. 103—17; and compare Bousset, Hauptprobleme …, p. 270: the earthly Jesus receives the pneumatic or spiritual element of his being from Sophia, the psychic element from the Demiurge, and his “apparitional Body” results from an alchemy that took place in the higher worlds.

The “distanciation” produced in the Pleroma is the birth of a historical time whose “meaning” or end is precisely to free the gnostic from History. That is how the synchronism is established between the events in the Pleroma and a prophetology accompanied by an Imamology. This is one of the original aspects of Ismaili gnosis. While it integrates into its vision a schema of prophetic succession analogous to that of Ebionism and Manichaeism, it also indicates a difference: here that succession has not yet come to an end. The Verus Propheta will only gain His repose with the coming of the last Imam, the Resurrector (cf. §IX below). Yet, just as the heavenly ascension of the earthly Christos marks Sophias entry into the thirteenth Aeon, so likewise the ascension of each Imam with all of his “Temple of Light” at the end of a Cycle marks the progressive elevation of the Angel-Adam as he returns toward his original rank.

VIII.

The twofold allusion that has just been made to the theme of Sophia and to prophetology raises the question of the presence of a figure homologous to Sophia in Shiite gnosis in general. In a certain sense, the figure of the Third Angel, the Saved-Savior, combines the roles of both Sophia and the Sōter. There is more, however. About the person of Fatima, the dearly beloved daughter of the Prophet and the one who gives rise to the line of the holy Imams, are clustered the themes of what could be called a Shiite Sophiology. There is a paradox here: the contrast between the exaltation of the figure of Fatima and the abject status which has generally been the lot of the Feminine in the Islamic world. Here, a part of the necessary research would belong to analytical psychology. The treatise Umm al-Kitāb already suggests an interpretation of that situation. When the angel Gabriel had shown to those who were about to be exiled from the domes of Light an image of Paradise, which was the very person of Fatima encompassing the divine Pentad, Iblīs-Ahriman rushed to assume the form of a woman (and had his followers take on that form) so as to deceive the gnostics and lead astray their desire to return to Paradise.⁶⁴Umm al-Kitb, pp. 212–13; cf. the references given above, n. 42. Thus, the earthly Feminine appears as being in contradiction to the heavenly Feminine. It is at this latter level that the person of Fatima is exalted. She is the majmū‘ al-nūrayn, the “confluence of the two Lights” (of prophethood and the Imamate, nubuwwa and walāya): that is why she is at the center of prophetology and Imamology in Ismaili gnosis. The luminous aspect of the Feminine is indicated by the power with which it is invested and the masculine attributes which are bestowed upon it, thereby compensating for the situation in which it is maintained by a patriarchal world on the social plane. Fatima the Radiant is extolled as Fatima- Fāŭir, Fatima-“Creator” (in the masculine), in the sense of “initiator,” one endowed with the primordial theophanic function (cf. n. 42 above). It may be observed that the Valentinian Gnostics likewise called upon Sophia in the masculine, as ϰύϱιος [“Lord].⁶⁵Irenaeus, Adversus Haer. I, 5, 3; Umm al-Kitb, pp. 40 and 60. This appellation is a prevalent feature of the Nuṣayrī texts.⁶⁶Tabarnṯ, Festkalender, ed. R. Strothmann, [in: Der Islam 27, 1944–46,] index s.v.; cf. the beautiful qada of Ibrhm s(d.ca. 750/1350), translated by L. Massignon in Der gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam (Eranos-Jahrbuch, 1938), pp. 167fr. One may connect with it certain aspects, as they were contemplated in Sufism, of the Prophets own designation of his daughter as “mother of her father” (umm abīhā).⁶⁷Cf. En Islam iranien …, t. III, pp. 9–149.

Fatima the Radiant (Fāṭima al-Zahrā) appears as an archetype exemplified in numerous recurrences, which are carefully noted by the typology of Ismaili ta‘wīl. Generally speaking, the feminine figures who exemplify this archetype are, like Fatima herself above all, so many typifications of gnosis (‘ilm al-bāṭin, ‘ilm al-ḥaqīqa), of the initiation into this gnosis, and of the Life which this gnosis breathes into the “dead,” i.e., into those who are unknowing and unconscious.⁶⁸Ja'far ibn Mansr al-Yaman, Kashf, p. 98. Thus, her esoteric rank is above all that of the Ḥujja, the “Proof” or Witness of the Imam, indeed even a substitute for the Imam who, being in possession of the taʾwīl, is the source of that Life which resurrects the dead. This dyad (of Imam and Ḥujja) is already apparent on the plane of the Pleroma, where the Third Angel, the Spiritual Adam (Adam rūḥānī) forms a syzygy with an eternal Eve who is referred to as the “leaven of the initial creation” (al-khamīra al-ibdā'īīya). She is at once the nostalgia of the heavenly Adam and his return to his Paradise: she is the one who, from cycle to cycle gives birth to all of his fellow-souls in the angelic state.⁶⁹Idrs 'Imd al-Dn, Zahr al-Md'n, chapter X; Cyclical Time … above, pp. 41fr. On the earthly plane, we find Eve, as Adams wife, typifying the esoteric content of the sharī'a; she is the one who knows its meanings contained within the symbols, and that is why Adam cannot fulfill the sharī'a of this cycle without her.⁷⁰Nar al-Dn Ts, Taawwurt, [cf. Cyclical Time …, above, p. 42, n. 49], p. 50 of the Persian text; Cyclical Time …, above, pp. 46fr. This Adam-Eve mystey reappears in all the periods: just as the Kaaba is the symbol of the Ḥujja, so is Noahs ark (safīna); only those who take their place there will find salvation. It is only through the Ḥujja that one may be conjoined with the Imam. The “Supreme Mary” (Maryam al-Kubrā), who in turn exemplifies the heavenly Eve, was Jesus Hujja, because it was she who opened the doors of gnosis which had been closed, by being the first to appeal to 'Isā, the master of the new sharī'a. Similarly, the “Supreme Fatima” (Fāṭima al-Kubrā) was the Ḥujja of the first Imam during the period of the “sixth Adam”⁷¹Ja'far ibn Manr al-Yaman, Kashf, pp. 97–98; on the arithmological value of the number 290, the “cipher” of Maryams reappearance in Fatima, cf. L. Massignon, La Mubâhala …, (above, n. 43), pp. 28ff. (i.e., Muhammad: for this reminiscence of Ebionism, cf. §IX below).

This syzygy allows us to interpret some surprising indications which tend to suggest that, in certain cases, this feminine Ḥujja refers to a masculine initiate. That is the case, for example, in the work of Qāḍī Nu'mān: Jesus virgin birth refers to his initiatory birth. During a time of occultation of the Imam, Jesus was called to his mission by an initiate who had received, for that purpose, the vocation of his Angel (his heavenly ḥadd, ḥadduhu al-'ālī): this is the meaning of his spiritual birth “without a father.”⁷²Q Nu'mn, Ass al-Ta'wl, Qiat 'a [ed. Aref Tamer, Beirut, 1960, pp. 299fr.]. Here we may recall in passing the very personal exegesis of Eugene Aroux, for whom the “Ladies” in Dantes work signify the initiates of Albigensian Templarism. This interpretation is likewise applied to other cases, but it does not by any means lead us to a pure and simple elimination of the Feminine. For this much remains: either the Feminine appears under the guise of certain masculine designations, or else the Masculine presents itself under a feminine aspect. In either case, what is involved is a symbol of totality, a recurrence that is at least implicit of the symbol of the androgyne (the mas femineus of the alchemists, the männliche Jungfrau of Jacob Boehme): what is envisaged here is the Feminine in its creative spiritual function. This is how one should understand the feminine aspect under which the Imam is likewise perceived when he is designated as the “spiritual mother” (mādar-e nafsānī) of his initiates.⁷³Nir-e Khusraw, Jmi' al-ikmatain, p. 242; Wajh-e Dn, [ed. Gholam-Reza Aavani, Tehran, 1977, pp. 322ff.]. As the possessor of ta'wīl, he brings about their spiritual birth (wilāda rūḥānīya) and thereby exemplifies the heavenly Eve of the Adam rūḥānī.

This has an important implication for prophetology. It has more than once been noted that Ebionite prophetology had its continuation in Islamic prophetology in general. However, this prolongation is to be observed a great deal more authentically in the prophetology and Imamology of Ismaili Shiism. As we may recall, there is a twofold lineage here: that of the Enunciating Prophets (Nuṭaqā) who proclaim the religious Laws, and that of the Imams (in groups of seven), which originates in each period with the spiritual heir (Waṣī) of the Nāṭiq. Each Nāṭiq forms a sort of syzygy with his Waṣī (Adam-Seth, Noah-Shem, Abraham-Ismael, Moses-Aaron, Jesus-Sham'un, Muhammad-Ali), thereby typifying the dyad of the First and Second Intelligence (Noūs and Psychē). Now because the Imam corresponds to the feminine principle, in being the source of the spiritual birth of the initiates, one might be tempted to compare this schema to the twofold lineage of Ebionite prophetology, with its masculine prophecy founded by Adam and the feminine prophecy begun by Eve. Unfortunately, as we know, in Ebionism this feminine line represents false prophecy, the demoniac element. Thus the comparison becomes a differentiation at this point, because Ismaili Imamology does not at all agree with that disparagement.⁷⁴It admits, for example, certain reasons for Aarons priority over Moses. On the other side, cf. O. Cullmann, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen (Beiheft 21 of the Zeitschrift f.d. Neutest. Wiss.), pp. 39 and 41, which insists on the fact that the Essenes, for their part, rejected that Ebionite radicalism which included Aarons priesthood in the line of false prophecy. On the contrary, although it is true that the authors of the Fatimid period generally opted for the precedence of the Nāṭiq over the Imam, nevertheless, there is a constantly reappearing tendency in all Shiite sects, sometimes secret and sometimes explicit, to affirm and establish the priority of the Imam—i.e., the precedence of walāya over nubuwwa. Fatima is precisely the “confluence” of those two Lights.

IX.

With this reservation in mind, one can but acknowledge certain remarkable homologies between Ebionite prophetology and Ismaili prophetology. Having dealt with those similarities at length elsewhere,⁷⁵Cf. Divine Epiphany …, above, §§1 and 2. I shall only mention here a few essential themes. These are, above all, the idea of the True Prophet and the myth of Adam. Admittedly one does encounter the idea of a succession of prophets in the Koranic text and in the ḥadīth, but the number of prophets who are named and the order in which they are mentioned involve quite a few variants. In fact, it is only in Ismaili gnosis that the notion of a succession implying a recurrence, as well as a specific periodization, are explicitly formulated. We have already mentioned earlier that the Cycle of Prophecy is marked off by seven periods or partial cycles (adwār) brought to a close by the final Imam, the Qāim al-Qiyāma or Resurrector. The seven Nāṭiqs correspond to the “seven pillars of Wisdom” or the “hebdomad of the Mystery” as they are depicted by Ebionite prophetology—i.e., as reappearances of a Christus aeternus or Adam-Christus whose first form of epiphany was the initial man (cf. the text cited at n. 71 above, where Muhammad, the Nāṭiq of the sixth cycle, is designated as the “sixth Adam”). Yet it is with the lineage of the Imams, even more than in the line of prophets, that the theme of the True Prophet “hastening toward his place of repose” is brought into play. Undoubtedly it is natural that reflection should more easily recall the line of Imams of this current period than those of the earlier cycles (as reconstructed with the help of Biblical and extra-Biblical materials).

To the idea of the Christus aeternus there corresponds the idea of an Imam who remains unique and eternal through the persons of his theophanies. To the sinlessness of Adam (ἀναμάϱτητος), who was the first of them, there corresponds the “immunity” which preserves the Most-Pure Imams from any sin or blemish (ma'ṣūm). To the idea of Christ as the recapitulation (ἀναϰεφαλαίωσις) of his predecessors and as the one in whom the True Prophet finds the place of his repose, there corresponds the idea that all the partial Qā'ims are “recapitulated” in the last one among them, the Qā'im of the Qiyāmat al-Qiyāmāt, whose “Temple of Light” is the majma' or coalescence of all of the others. Ja'far ibn Manṣūr, in his Kitāb al-Kashf,⁷⁶Cf. Koshf, pp. 8–9. mentions that according to the testimony of Jābir al-Ju'fī, the rāwī of the fifth Imam Muhammad Bāqir, this Imam reported that his own ancestor, the first Imam 'Alī ibn Abī Ṭālib, proclaimed one day from the pulpit of Kūfa: “‘I am the Christ (al-Masīḥ) who heals the blind and the lepers, who creates the birds⁷⁷An allusion to the Koran 5:110. and disperses the storm-clouds (i.e., he is the “second Christ,” al-Masīḥ al-thānū, as Ja'far ibn Manṣūr remarks). I am he and he is I (anā huwa wa huwa ana). … In truth, Christ is the Qā'im bi-'l-Ĥaqq, he is the king of this world and of the other world … ‘Isā ibn Maryam is part of me and I am part of him (huwa minnī wa anā minhu).⁷⁸These are exactly the terms in which the Prophet expresses himself with regard to Ali, his Wa: cf. Safnat Bir al-Anwr, II, 192; Kalmi Pr, pp. 79 and 84 of the text. He is the supreme Word of God (Kalimat Allāh al-kubrā). He is the Witness testifying to the mysteries, and I am That of which he testifies.’ This is what the Commander of the Faithful said. In truth, the amr Allāh⁷⁹Concerning the Amr Allh (or amr ilh) = inyan elohi (res divina), cf. H.J. Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, Tübingen, 1950, pp. 205ff. is continuous (muttaṣil) from the first of Gods Prophets and Envoys, from the first of the Imams of His religion until the last of them. Whoever obeys the last of them, it is as though he obeyed the first of them, because of this continuity of the amr Allāh as it passes from the first one to his immediate successor and so on down to the last.” This Statement, among many others, best illustrates the aspect of Ismaili Imamology which we are emphasizing here.

The idea of Adams sinlessness has as its consequence a distinct affinity between Ebionite and Ismaili Adamology—however distant both may be from the Biblical conception and the Pauline typology.⁸⁰For what follows, cf. Divine Epiphany …, above, §2 (Ebionite Adamology and Ismaili Adamology); Idrs 'Imd al-D'n, Zahr al-Ma'n, chapter XII; Nar al-Dn s, Taawwurt, XVI. The entire Ismaili dramaturgy of the departure from Paradise corresponds to that Interpretation which attributes the entry of evil into our world not to the fall of heavenly Angels, but rather to the fall of the children of Seth, gathered together on Mount Hermon, who up to then had led the “life of Angels.” The Koranic verse 2:28[30] (“When your Lord said to the Angels:‘I am going to establish a representative on earth …’”) is here interpreted as a conversation between the last Imam of the cycle of epiphany (dawr al-kashf) which preceded our present cycle of occultation (dawr al-satr) and his disciples. The signs of the impending catastrophe induced the last Imam of that cycle to provide for the re-establishment of the Law and the discipline of the arcane, i.e., the concealment in an exoteric form of those Truths which would henceforth be accessible only through the veil of Symbols. Then the events unfolded: the investiture of the young Adam (by his father, the Imam Hunayd); the order given to the “Angels” (i.e., to the ḥudūd, the “earthly angels”) to bear witness to their obedience to him; and the refusal of Iblīs, personified then by Ḥārith ibn Murra, who represents the Darkness of that negation and denial which the Angel-Adam had cast out of himself during the “prologue in Heaven.” All of this drama proceeds from one central Intuition: it is not the “partial Adam,” the founder of our cycle, who is responsible for the poverty and suffering of our world. The causes of evil and of death are far earlier than the present cycle of our history. The sin of “our” Adam, or rather his error, was to give in to Iblīs suggestions out of generosity toward his fellow-souls: he wished to claim for them that knowledge of the Resurrection which had still been possessed by the people of the dawr al-kashf. But his request was a transgression, since it infringed on the mission which would fall to the lot of the Qā'im. And yet Adams repentance, which was accepted, purged him of that error. …

X.

It is appropriate to connect the Ismaili conception of the cycles of Prophecy, in the way in which we have just very briefly alluded to it, with the coneeption that Ismailism succeeded in forming of other religions: i.e., what was the extent of its capacity to take them into aecount, and of its effort to integrate them and give them meaning within the cycle of its mytho-history.⁸¹[Cf. n. 18 above.] Moreover, since the relation of gnosis to Iranian religions, and in particular to Zoroastrianism, was and still is on our agenda, it is worth while mentioning briefly here some sources showing the meaning Ismaili theosophy gave to Zoroaster and to Zoroastrianism. It should be clearly understood that what is at question is not whether Ismailism is a reappearance of Zoroastrianism: that would be to agree with the apologists of orthodoxy (such as Baghdādī), and our preceding remarks should have shown the one-sidedness of that thesis. On the other hand, Ismailisms Integration of Zoroastrian prophecy within the complete Cycle of Prophecy demonstrates both the ecumenism of Ismaili theosophy and the resources which its complex hierarchies provided for constructing a satisfactory scheba of history.

We owe our Information concerning this subject to a controversy which marked the fourth/tenth Century and which involved four great Iranian Ismaili figures. Muḥammad Nasafī (or Nakhshabī, d. 331/942) wrote a book, the Kitāb al-Maṣsūl, in reply to which Abū Ḥātim Rāzī wrote a corrective work entitled Kitāb al-Iṣlāḥ (several chapters of which have a valuable complement in his Kitāb A'lām al-Nubuwwa). Abū Ya'qūb Sejestānī replied in favor of M. Nasafī, his friend, with a new book, the Kitāb al-Nuṣra. In turn, Ḥamīd Kermānī attempted a learned arbitration in his Kitāb al-Riyāḍ. We will not be able to study this important episode in the history of Ismaili thought in depth and detail until a manuscript of the Kitāb al-Maṣsūl is rediscovered. On the other hand, however, thanks to Abū Ḥātim Rāzī, we can already form some idea of what was debated concerning the case of the Zoroastrians.

In no way did it involve challenging their Status as Ahl al-Kitāb or refuting their claims on that point.⁸²Contrary to what one might suppose from the too brief allusion of W. Ivanow in Studies in Early Persian Ismailism, 2nd ed., p. 117. Rather, what was in question was the thesis of M. Nasafī, who connected the Zoroastrians with the religion of the third Nāṭiq (i.e., Abraham) and connected with that origin certain of their religious prescriptions, such as taking the sun for their qibla or wearing as their distinctive and symbolic sign the zunnār (i.e., the kosti). Abū Ḥātim Rāzīs own position is as subtle as it is instructive. His book A'lām al-Nubuwwa is marked by a firsthand knowledge of the Old and New Testament, as well as of other sects. There we find, for example, Daniels vision interpreted as referring to the succession of the four great religions (Mazdaism, Judaism, Christianity, and Islam).⁸³Cf. A'lm al-nubuwwa [ed. Salah al-Sawy, Tehran, 1977, p. 52f.]; cf. the hexaemeron of the 'lam-e dn in Nir-e Khusraw, Jmi' …, p. 165. The positive valuation of Zoroastrianism that is already indicated by this hermeneutic is further confirmed by the Kitāb al-Iṣlāḥ. The latter work stresses on scveral occasions the story which has the first Imam intervening to prevent Omar from killing the Mazdeans: “They have a Book and a Prophet, even though they have altered their Book.”⁸⁴For what follows, cf. Kitb al-Il, pp. 43–5 (personal copy). The author observes that if the Imam does not declare that their religious code originates with Abraham, neither do the Mazdeans themselves make any such claim. They affirm that they have a Prophet (Nabī) and a Book; that is all. Now in addition, the rank of Nabī is explicitly given to Zoroaster in several Statements attributed to the sixth Imam and to the Prophet himself. It was for that reason that the Prophet allowed the Zoroastrians to fulfill their obligations by means of the jizya, while he refused to allow this for the Arab idolaters.⁸⁵Ibid.; cf. the adths grouped together in Safna II, 527. The position taken by Nir-e Khusraw in Wajh-e Dn, pp. [333ff.] is therefore completely atypical.

What Abū Ḥātim does take exception to is the thesis of M. Nakhshabī connecting the Mazdeans with the cycle of Abraham.⁸⁶Likewise for the Kalmi P r (p. 65), Zoroaster was a ujja of the Imam, who appeared at the end of Abrahams period. What he knows from a reliable source, having learned it from his predecessors, is that Zoroaster (Zarhusht) was one of the Lāḥiqs, i.e., one of the Ḥujjas, belonging to the cycle of the 4th Nāṭiq, who was Moses. One of the deputies (khulafā) of the Imam, during an interreguum or period of occultation of the Imam of that time, gave Zoroaster the investiture; this was also the case with David. There are quite a number of Symbols of all that which the initiate is able to decipher: there is, for example, the fact that the Mazdeans practice the deep bow (rukū'), which corresponds to the rank of the Ḥujja, and not the full prostration (sujūd) corresponding to the rank of the Imam. And if the Magi mention that their Nabī wrote for them a book of twelve thousand volumes (jald), that is likewise an allusion to the fact that he was one of the twelve Hujjas who were each sent out into one of the twelve jazīras. Finally, our author is likewise able to give an esoteric meaning to the zunnār (i.e., the kosti), the sacred cord that the Zoroastrians wear around their waist (Abū Ḥātim stresses that this is actually one of Zoroasters prescriptions, not Abrahams): the four knots ('aqd: knot or “pact”) refer respectively to the fourth, fifth, sixth, and seventh Nāṭiq—this last being the Qā'im, the ṣāḥib al-dawr or “master of the Cycle” who recapitulates it in its entirety.⁸⁷Kitb al-Il [above, n. 84]; it is remarkable that Ab tim already knew a symbolism of the four knots of the kosti, while in our own day an Orientalist, Junker, interpreted them in turn as the Symbol of a Zervanite tetrad: cf. Cyclical Time …, above, p. 28.

What Abū Ḥātim knows very well is that after the Zoroastrians Nabī had set up the laws of their belief for them, the Magi altered those rules and made substitutions in them, just as the Jews had done after Moses and the Christians after Jesus. This was the work of the Antagonist, who is never absent from any period of Prophecy. Their wise Nabī had taught them, for cxample, that the totality of being encompasses two principles (aṣl): the mubda' and the makhlūq, i.e., the eternally originated (dār al-ibdā') and the creatural world. But they changed this doctrine so as to set up a Mubdi' and a Khāliq as eternal antagonists. In other words, Abū Ḥātim quite clearly recognizes that there is on the one hand the syzygial duality of the invisible heavenly Pleroma (dār al-Ibdā') and the visible world, corresponding to the pair mēnok-gētīk in the Pahlavi texts—and on the other hand, there is the dualism of the two principles Öhrmazd and Ahriman. Now if one observes in an Ismaili of the tenth Century the awareness of this difference, along with the positive valuation [of Zoroaster] it makes possible, that will provide a context for viewing Suhrawardis effort, in the twelfth Century, at founding his doctrine of Ishrāq on a revivification of the wisdom of ancient Persia, as he understood it.

This positive valorization which relieves Zoroaster of the responsibility for the dualism of the Magi postulates in addition a larger historical construction the elements of which are outlined in the Kitāb A'lam al-Nubuwwa. The upshot of this story is that the alteration of the doctrine of Zoroaster (Zarhusht) was the work of a certain Zāratos,⁸⁸Ibid., pp. 118ff. whose master was a disciple of Pythagoras who had come to Persia.⁸⁹Ibid., pp. 118 and 129. Shahrastn, at the end of his notice on Pythagoras, likewise mentions this disciple; unfortunately, the identification of these proper names would require further research. Cf. also Cumont and Bidez, Mages hellénisés, I, pp. 36ff., 103ff.; II, pp. 37 and 48. This involves a curious mixture of traditions, which should be studied in the overall context of the legends of Zoroaster. Abū Ḥātim mentions traditions which have Zoroaster living in the time of Jamshīd, and which identify Jamshīd with Solomon the son of David. Thus one can glimpse the twofold trace of traditions which on the one side connect Zoroasters activity to the Semitic religious world, while on the other side they relate him to the legend of Pythagoras. But it seems that a certain Splitting of his person has occurred, either as a reflection or as a consequence of the variations of this prophets name in Grcck (Zωϱοάστϱης and Zαϱάδυς or Zάϱατος). In fact, Abū Ḥātim does distinguish between a Zoroaster (Zarhusht) who is the founder of the Magi, and a Zāratos who was the corrupter of his doctrine. Here, indeed, the legendary theme contains its aspect of truth, since it expresses all that distance which in reality separates Zoroaster the original Iranian prophet from the figure of Zoroaster as the Chaldean Magus.

As for the insertion of Zoroaster in the esoteric hierarchy of the da'wa as the Ḥujja of the fourth Nāṭiq, that follows from an archetypal image which Orders historical time according to the modality of a liturgical time, since it involves a Cycle. The entry of particular personages into that cyclical time is governed by the ritual form of a cosmic liturgy, according to the function that they assume there. Here there are no pre-existent material facts in an immediate State already situated by themselves. Instead, it is the mode of perception which is situative, which Orders and controls the structures and relations according to the significance pcrccived—which here, for example, situates Zoroasters appearance during the course of the fourth cycle. In the same manner, Mazdean prophetology situates Zarathustras appearance on earth during the transition from the second to the third triad of millennia (at the time of Ahrimans invasion of the world), because it perceives in him the reappearance of the primordial Man. Likewise, when still another tradition situates him six millennia before Plato, that is because it perceives Plato as Zarathustra redivivus, the Savior who is to conclude the Aiōn.⁹⁰Cf. H. S.Nyberg, Die Religionen des alten Iran [(Deutsch von H. H. Schaeder), Leipzig, 1938,] PP. 29–30. The mode of perception is itself part of the “fact,” whose meaning can only emerge thanks to a structure of which this mode of perception is itself a constitutive element.

For this reason, too, there are other figures which our theosophers cannot so easily succeed in integrating. The case of the Sabeans, of whom it was said that they had once been Christians, both typifies and allows one to classify what cannot be put into the other categories. The Sabeans likewise derived from a Lāḥiq or Ḥujja whose doctrine, like that of Zoroaster, was unfortunately corrupted by an agent of the eternal Antagonist. Similarly, Mazdak, Mani, and Bardesanes (Dayṣān) each acted, in their cycles, as adversaries of the Lawāḥiq, in the same way that the First Antagonist acted towards the one who was the foundation of the Imamate. Thus Abū Ḥātim rigorously distinguishes their case from that of Zoroaster.⁹¹A'lm, pp. [69ff.]. And Abū Ya'qūb Sejestānī explains that Mazdak and Bēhāfarīd added their own prescriptions to those of Abraham (since for Abū Ya'qūb, as for his friend M. Nasafī, Zoroasters religion was the religion of Abraham), in the same way that Mani, Bardesanes, and Marcion added their ideas to those of Jesus, while believing that they were carrying out the work of renovators. In short, the first of these were, in relation to the Zoroastrians, what the misguided Sabeans were in relation to the Christians.

Clearly it would have been difficult to expect the occurrence of an open rehabilitation or revalorization of the names of these figures, whose doctrines are most often reduced to more or less accurately Condensed formulas. The problem that the existence of their sects posed for our theosophers was quite different from the case of the Zoroastrians as Ahl al-Kitāb. However, they did appeal to them enough for Hishām ibn al-Ḥakam to establish those “relations” which we have recalled earlier here (§IV). All the more significant, then, is the reactivation of those archetypal themes which took place freely, so to speak, under the cover of anonymity. Let us conclude with this example: Abū Yaʾqūb Sejestānī analyses in detail the symbolic concordance between the four branches of the Christian Cross and the four words making up the shahāda. Then he contemplates the mystery of the Night of Destiny (laylat al-Qadr), whose mystical light transfigures all things, when suddenly there appears before his mental vision the image—perfectly recognizable to us—of the “Cross of Light” of the Acts of John and of Manichaeism.⁹²Kitb al-Yanb', Yanb' 31; cf. Divine Epiphany …, above, pp. 101–2.

Our aim here was only to assemble certain indications and to bring together certain themes, not at all to sketch a systematization which would necessarily be premature, given the present state of our knowledge. Yet one can already foresee what larger scope will be given to a whole segment of the science of religions on that day—let us hope it will be soon—when we will at last be able to study those Coptic gnostic texts, already discovered some 10 years ago, in conjunction with the texts that Ismaili collections still hold in reserve. Gnosis was not born in Islam in the Middle Ages, any more than it is a simple Christian heresy of the first centuries of our era; rather, it is something that existed long before Christianity. There was a gnosis in Christianity; there has been one, and perhaps there still is, in Islam—and perhaps it may yet provide for an unforeseeable spiritual encounter between Orient and Occident. For gnosis itself, in all its manifold forms and variants, also deserves to be called a Weltreligion.

Генри Корбен. Циклическое время и исмаилитский гнозис (1983)

Редакционное примечание

Три статьи, вошедшие в этот сборник и касающиеся основных тем ранней исмаилитской мысли, были первоначально представлены профессором Корбеном в качестве лекций перед ученой аудиторией: первые две — на ежегодных конференциях «Эранос», а третья — на конференции, проходившей под эгидой Национальной академии деи Линчеи в Риме. При переиздании их здесь мы с благодарностью признаем помощь г-жи Стеллы Корбен.

Статья «Le Temps Cyclique dans le Mazdéisme et dans l'Ismaélisme» («Циклическое время в маздеизме и исмаилизме») была прочитана на конференции «Эранос» в 1951 году (общая тема: «Человек и время») и опубликована в Eranos-Jahrbuch XX (1951), Цюрих, 1952. Английский перевод Ральфа Манхайма «Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism» был впервые опубликован в сборнике Man and Time: Papers from the Eranos Yearbooks (Bollingen Series XXX, том 3), под редакцией Джозефа Кэмпбелла, Нью-Йорк, Princeton University Press, и Лондон, Routledge & Kegan Paul, 1957; перепечатано с разрешения Princeton University Press и Routledge & Kegan Paul Ltd.

Статья «Epiphanie Divine et Naissance Spirituelle dans la Gnose Ismaélienne» («Божественное явление и духовное рождение в исмаилитском гнозисе») была прочитана на конференции «Эранос» в 1954 году (общая тема: «Человек и трансформация») и опубликована в Eranos-Jahrbuch XXIII (1954), Цюрих, 1955. Английский перевод Ральфа Манхайма «Divine Epiphany and Spiritual Birth in Ismailian Gnosis» был впервые опубликован в сборнике Man and Transformation: Papers from the Eranos Yearbooks (Bollingen Series XXX, том 5), под редакцией Джозефа Кэмпбелла, Нью-Йорк, Princeton University Press, и Лондон, Routledge & Kegan Paul, 1964; перепечатано с разрешения Princeton University Press и Routledge & Kegan Paul Ltd.

«De la gnose antique à la gnose ismaélienne» («От античного гнозиса к исмаилитскому гнозису») — так называлась лекция, прочитанная в Риме в 1956 году на XII конгрессе «Вольта»: темой той конференции был «Восток и Запад в Средние века». Она была опубликована в материалах этой конференции: Oriente e Occidente nel Medioevo, Рим, Accademia Nazionale dei Lincei, 1957. Английский перевод «From the Gnosis of Antiquity to Ismaili Gnosis» был подготовлен для этого тома Джеймсом У. Моррисом.

В соответствии с пожеланиями издателей, первые две статьи перепечатаны в точности в том виде, в каком они появились в оригинальных английских переводах (за исключением опечаток). Для третьей статьи несколько ссылок были дополнены или обновлены (отмечены квадратными скобками), а система транслитерации, следуя образцу, заданному в предыдущей статье, была слегка адаптирована к английскому употреблению. Указатели для этого тома были подготовлены редакционным персоналом Института.

I. Циклическое время в маздеизме и исмаилизме

I.1. Циклическое время в маздеизме

Мировые эпохи в зороастрийском маздеизме

Небольшое руководство по маздеистскому вероучению, написанное на пехлеви и датируемое IV веком нашей эры, содержит ряд вопросов, ответы на которые, как предполагается, должен знать каждый человек старше пятнадцати лет. Первые вопросы таковы: «Кто я и кому я принадлежу? Откуда я пришел и куда возвращаюсь? Какова моя родословная и какова моя раса? В чем мое истинное призвание в земном существовании? ... Пришел ли я из небесного мира, или же я начал свое бытие в земном мире? Принадлежу ли я Ормазду или Ахриману? Ангелам или демонам?»¹Pand Nmak i Zartusht (Книга наставлений Заратуштры). Этот краткий трактат также озаглавлен Čitak Handarz i Prytkeshn (Избранные наставления первых учителей веры). Его авторство остается сомнительным. Одна традиция приписывает его великому мобеду Адурпаду и Махраспандану, высокому сановнику маздеистского духовенства, которому сасанидский царь Шапур II (309–379 гг. н.э.) поручил установить окончательный канонический текст Авесты, разделенный на двадцать одну книгу, или наск. Небольшая «книга наставлений» этого автора дошла до нас. Она посвящена его сыну Заратуштре (названному так, чтобы обеспечить ему духовное покровительство святого пророка Заратуштры). Но «книга наставлений» приписывается также и его сыну, который в свою очередь был великим мобедом при Ардашире II (379–383 гг. н.э.). Критическое издание нашего Pand Nmak было опубликовано Х. С. Нюбергом в Hilfsbuch des Pehlevi, том I (Уппсала, 1928), стр. 17–30, 68–69. Ср. также J. C. Tarapore, Pahlavi Andarz-Nmak (Бомбей, 1933). Приведенные здесь вопросы встречаются в строфе 1.

А вот ответы:

Я пришел из небесного мира (mēnōk), не в земном мире (gētīk) я начал свое бытие. Изначально я был проявлен в духовном состоянии, мое изначальное состояние — не земное состояние.²О различии значений глаголов frtan и btan см. Nyberg, Hilfsbuch des Pehlevi, том II (Уппсала и Лейпциг, 1931), глоссарий, s.v.; и Heinrich Junker, “Über iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung,” Vorträge der Bibliothek Warburg (Лейпциг), I (1923), 133–34. Я принадлежу Ормазду (Ахура-Мазде, Господу Мудрости), а не Ахриману (Духу Зла и Тьмы); я принадлежу ангелам, а не демонам. ... Я — творение Ормазда, а не творение Ахримана. Своей родословной и своей расой я обязан Гайомарту (первозданному Человеку, Антропосу). Моя мать — Спендармад (Ангел Земли), мой отец — Ормазд. ... Исполнение моего призвания состоит в следующем: почитать Ормазда как наличное Бытие (hastīh), которое всегда существовало (hamē-būtīh) и всегда будет существовать (hamē-bāvetīh). Почитать его как бессмертный суверенитет, как Безграничность и Чистоту. Почитать Ахримана как чистую негативность (nestīh), истощающую себя в небытии (avīn-būtīh), как Злого Духа, который прежде не существовал в этом Творении и который однажды перестанет существовать в Творении Ормазда и рухнет в конце времен.³Строфы 2, 3. Ср. несколько иной перевод у Junker, стр. 133 (avn bth, стать невидимым). Считать свое истинное «я» принадлежащим Ормазду и Архангелам (Amahraspandān).

Эти несколько простых, но решительных формул проецируют ответы одновременно на горизонт как пре-существования, так и сверх-существования. Они подразумевают, что момент рождения и момент смерти, столь тщательно зафиксированные в нашей статистике актов гражданского состояния, не являются ни нашим абсолютным началом, ни нашим абсолютным концом. Они подразумевают, что время, как мы его обычно понимаем — как линию неопределенной длины, теряющуюся в туманах прошлого и будущего, — буквально не имеет смысла, а является просто абсурдом. Если современная математическая философия научила нас мыслить время как четвертое измерение, добавленное к трем измерениям пространства, мы можем сказать, что миф маздеистской космогонии открывает нам нечто по своей природе еще одно измерение (пятое измерение?), то, которое определяет «возвышение» света или глубину тьмы существа.

Термины «высота», или «высь», и «глубина» предполагают измерения визуального пространства,⁴Или, что еще лучше, поскольку этот свет был возвещен нам как вечно вибрирующий голосом хрмазд (ср. ниже), мы могли бы вызвать в воображении идею звукового пространства: существа, в котором архетипическое измерение, просвечивающее сквозь него, напоминает музыкальный мотив, который, очерчивая свой собственный контур, также произносит обещание своих метаморфоз. В нем ограниченное и неограниченное совпадают. и требования языка вынуждают миф помещать силу света и противостоящую ей силу тьмы в такого рода пространственное отношение друг к другу. Однако любое геометрическое представление обречено на провал, поскольку мы должны мыслить пространство одновременно бесконечным и ограниченным. Ибо, по сути, первозданные Свет и Тьма не занимают пространство, которое было бы заранее определено и локализовано; они устанавливают пространство, абсолютно присущее им самим, которое может быть измерено только в терминах света и тьмы. Высоту или глубину света можно обозначить как вечное Время, и пространство света, в котором пробуждаются существа света, исполняющие помыслы этого света, вечно рождается из этого вечного Времени.

Именно в этой глубине света берет начало личное существование существа, которое признает себя на земле «принадлежащим Ормазду и Архангелам». Но время, в которое вписаны момент его прихода в земную форму существования и момент его окончательного ухода из нее, не есть вечное Время этой глубины света. Это время, которое возникло в нем, которое является его образом, но которое обусловлено и ограничено актами космической драмы, прелюдией которой оно является и чье завершение станет также и его собственным. Происходя из этого вечного Времени, оно возвращается к своему источнику,⁵Ср. H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes,” Journal asiatique (Paris), CCXIV: 2 (Apr.–June, 1929) [“Questions,” I], p. 214, li. 9. Обратите внимание на использование глагола gumečit для возвращения ограниченного времени в неограниченное Время; это то же самое слово, которое служит для обозначения «смешения» (gumečishn) Тьмы со Светом. Ср. также R. C. Zaehner, “Zurvanica,” III, Bulletin of the School of Oriental Studies (London), IX (1937–39), Dnkart text 228 on p. 880, и длинный отрывок из Dnkart 282 on pp. 883–84. унося с собой существ, которые выступают в качестве действующих лиц в его цикле, потому что в этой драме каждый из них «олицетворяет» постоянную роль, которая была назначена им другим Временем. По сути, будучи «временем возвращения», оно имеет форму цикла. Маздеистская космогония говорит нам, что время имеет два существенных аспекта: Время без берегов, без начала (Zervān-i akanārak), вечное Время; и ограниченное время или «время долгого владычества» (Zervān-i deranγ xvatāi), Aἰών в строгом смысле, хотя вечное Время также склонно принимать это имя. Вечное Время — это парадигма, модель ограниченного времени, которое было создано по его образу. И именно поэтому наше время само по себе, как измерение земного существования, дает намек на измерение, отличное от его собственного хронологического измерения, — измерение света, которое определяет его форму и смысл. И наоборот, отсутствие или уничтожение этого измерения измеряет глубину тьмы того, кто находится в этом времени. Поскольку оно раскрывает эту связь с истоком, измерение света можно назвать архетипическим измерением; как таковое, оно характеризует и помещает существо Света, существо Ормаздовой сущности. Образуя связь между этим существом и вечным Временем, к которому ограниченное время его актуальной формы существования возвращает его, это архетипическое измерение управляет весьма специфическим опытом вечности, или, скорее, предвосхищением, которое делает возможным — или которое переводит — концепцию циклического времени, которое не является Временем вечного возвращения, но временем возвращения к вечному истоку.

Концепция этого измерения света, архетипического измерения, потому что оно обосновывает каждое существо в другом «я», которое вечно опережает его, может дать нам ключ к небесному миру, населенному фигурами, которые конституированы и управляются в своем бытии законом, присущим им самим, законом с его собственной логикой. Ответы, которые мы только что прочитали, относятся к двоякой плоскости или двоякому состоянию бытия, которое характеризует маздеистскую онтологию и которое обозначается двумя терминами mēnōk и gētīk. Мы должны остерегаться сведения контраста, который они выражают, к простой и чистой платонической схеме. Мы имеем дело не совсем с оппозицией между идеей и материей, или между универсальным и воспринимаемым. Mēnōk следует, скорее, переводить как небесное, невидимое, духовное, но совершенно конкретное состояние. Gētīk⁶Об этих двух концепциях ср. Nyberg, Journal asiatique, CCXIX: i (Jul.–Sept., 1931) [“Questions,” II], pp. 31–36. обозначает земное видимое, материальное состояние, но материи, которая сама по себе является целиком светящейся, материи нематериальной по отношению к той материи, которую мы знаем на самом деле.⁷Ср. также Shkand-Gumnk Vičar …, ed. Jean de Menasce (Fribourg, Switzerland, 1945), Vol. IV, pp. 16–20, и замечания в “Questions,” II, 12–18, on p. 36. Ибо, и это специфически маздеистская концепция, переход в состояние gētīk сам по себе означает не падение, а скорее исполнение и полноту. Состояние немощи, меньшего бытия и тьмы, представленное нынешним состоянием материального мира, проистекает не из его материального состояния как такового, а из того факта, что это зона, захваченная демоническими Противоборствующими Силами, арена борьбы, а также приз. Здесь чужак для этого творения — не Бог Света, а Принцип Тьмы. Искупление принесет расцвет tan i pasen, «тела грядущего», corpus resurrectionis; оно не стремится уничтожить gētīk мир, но восстановить его в его светящемся состоянии, его архетипическом измерении.

Это измерение света конституирует каждое существо, каждую физическую или моральную сущность земного мира как аналог небесной (или mēnōk) реальности, с которой оно образует пару; этот mēnōk есть его духовная сущность, его архетип, его «ангел». Устанавливая это измерение, маздеистское метафизическое воображение подтверждает свою характерную способность к конфигурированию ипостасей, к тому, чтобы черты небесной Личности просвечивали сквозь всю реальность. Эта репрезентативная норма настолько фундаментальна, что само Время, в любом из своих аспектов, будет восприниматься как личность с определенными чертами. Именно в этом личностном обличье мы намерены рассмотреть его, и давайте теперь, на несколько мгновений, поразмышляем над этим пунктом.

Логика, если она не хочет быть сбитой с толку, должна соответствовать требованиям этой нормы, ибо характеристика таких ипостасей заключается в том, чтобы существовать одновременно и в самих себе, и в том, что они совершают. Результатом является не смешение плоскостей бытия, а сообщаемость имен, что иногда создает трудности для нашего мышления — и худшим решением этих трудностей было бы низведение этих фигур до простых аллегорий. Все наши усилия должны быть направлены на сохранение и оправдание игры «просвечиваний» (transparitions), которые становятся возможными в этом новом измерении глубины в свете именно здесь, а не иначе или где-то еще. Нам станет ясно, что если время может быть воспринято как личность, то это потому, что, будучи далеко не нашим привычным абстрактным понятием, оно является архетипической Личностью — то есть это время конфигурирует и предвосхищает форму, которую светящееся существо должно принять или обрести вновь — и потому что, как время испытания и борьбы, оно является посредником этой метаморфозы. Так устанавливается гомология между временем действия каждого личного существа и Временем полного цикла; между исполненным личным бытием и «Личностью» вечного Времени.

Как только эти предпосылки установлены, кажется, что, обратив внимание на эту «персону времени» и вариации её черт, явленные ментальному взору, мы можем также различить под вариантами космогонической схемы антропологические дифференциалы, характеризующие, с одной стороны, чистый маздеизм, а с другой — драматургию, которую обозначили как зерванизм из-за центральной роли, которую в ней играет Зерван (и потому, что её схема, в свою очередь, обнаруживает важные варианты).

Давайте в общих чертах наметим идеальную схематизацию возможных концепций. Для чисто дуалистического видения, видения зороастрийского маздеизма, предкосмическая драма, в которой зародился цикл нашего «эона», спровоцирована нападением и вторжением Противоположной Силы, внешней и чуждой Ормазду, Богу Света. Ариман, Дух Зла, отрицания и тьмы, восстает из бездонной бездны нераскрытого происхождения, существующей до всякой причины. Для зерванистского видения драма разыгрывается внутри самой персоны Зервана, вечного Времени или абсолютного Времени, как верховного божества, которое само по себе порождает как принцип света, так и антагониста. Здесь, как мне кажется, мы имеем дело с гораздо более серьезным различием, чем между двумя разными теологическими интерпретациями идентичной ситуации.⁸А. Кристенсен склоняется к подобной редукции в LIran sous les Sassanides (2-е изд., Копенгаген, 1944), с. 154, прим. 4; с. 437. Ср. Нюберг, «Questions», II, с. 81, 82; и Die Religionen des alten Irans, нем. пер. Х. Х. Шедера (Лейпциг, 1938), с. 388 сл. (зерванизм как космогоническое учение мидийских магов до того, как они стали зороастрийцами). Ж. Биде и Ф. Кюмон, Les Mages hellénisés (Париж, 1938), Т. I, с. 63 сл. Э. Бенвенист, The Persian Religion according to the Chief Greek Texts (Париж, 1929), гл. 4 (зерванизм как учение магов, записанное Плутархом); аргументы Кюмона в пользу обратного — Les Mages hellénisés, Т. I, с. 65–66, и Т. II, с. 72, прим. i — не являются убедительными. См. также Бенвенист, с. 77, 97: Зерван в согдийском буддизме и в манихействе; здесь, заметим, вопрос об историческом существовании «зерванистской церкви» не возникает, ибо мы намеревались рассмотреть только чистую философскую схематизацию определенных концепций и их феноменологическую связь с тем модусом существования, на который они указывают. Тем не менее, с точки зрения чистого маздеизма, попытка редукции была мыслима; такая попытка приводит к схеме, которую можно было бы обозначить как маздеизированный зерванизм или как зерванизированный маздеизм.

Схема интегрального зерванизма претерпевает, в свою очередь, определенные драматургические изменения: идея посредничества появляется в лице Ангела Митры, который, согласно зороастрийской теологии наших времен, обнаруживает некоторые точки сходства с Архангелом Михаилом.⁹Дж. Дж. Моди, «St. Michael of the Christians and Mithra of the Zoroastrians», в Anthropological Papers, Часть 1 (Бомбей, 1911), с. 173–90; ср. ниже, прим. 51 и 55, и Часть 2, с. 41, прим. 47. Наконец, единство, порождающее две Противоположности, располагается уже не на уровне верховного божества, а на уровне эманированной ангельской ипостаси: эта ипостась возьмет на себя роль Спасенного Спасителя, своего рода Архангела Михаила, которому пришлось одержать собственную победу над самим собой, и периоды циклического времени должны ознаменовать эту победу в лице всех его последователей. Такова форма, которую драма и роль ангела человечества примут в исмаилитском гнозисе.

В мифоистории чистого маздеизма циклическое время пунктируется тремя великими актами, которые охватывают двенадцать тысячелетий и составляют века мира. Первый из этих актов — это изначальное Творение (Bundahishn), охватывающее прелюдию первых трех тысячелетий, в течение которых Творение утверждается в своем mēnōk, тонком и небесном, состоянии. В последующий период с четвертого по шестое тысячелетие Творение переносится в gētīk, или земное, состояние. Затем следует второй акт: катастрофа. Отрицатель, чья угроза поднялась из бездны в самом начале духовного Творения, преуспевает в проникновении и разорении материального творения. Этот второй акт составляет период «смешения» (gumečishn), который мы все еще переживаем.¹⁰О шести тысячелетиях как длительности актуального мира, ср. «Apocalypse dHystaspe», в Биде и Кюмон, Les Mages hellénisés, Т. II, с. 364. Он закончится актом окончательного «разделения» (vičarishn), предваряемым Saoshyant или Спасителями, рожденными из рода Заратуштры в течение трех последних тысячелетий, и «преображением» мира (frashokart).¹¹Ср. Нюберг, «Questions», I, с. 210–11; Г. Мессина, Libro apocalitlico persiano ytkr i Žmspk (Рим, 1939), с. 118–20.

В маздеистской книге Бытия, Бундахишне, мы читаем следующее:

Было открыто, что во время безграничного Времени Ормазд был на высотах, украшенный всеведением и благостью и окруженный светом. Этот свет — место и обитель Ормазда. Некоторые называют его бесконечным Светом (asar roshnīh). Это всеведение и эта благость — одеяние Ормазда. Некоторые называют это Религией (Dēn). … Время одеяния бесконечно, ибо благость и религия Ормазда существовали так же долго, как и сам Ормазд; они существуют до сих пор и будут существовать всегда».¹²«Questions», I, с. 206–7; для несколько иного перевода см. Мессина, Žmspk, с. 85, прим. 3; ср. текст Ztsparam, гл. i, в Zaehner, «Zurvanica», II, с. 576–77; А. В. У. Джексон, Zoroastrian Studies (Нью-Йорк, 1928), с. 114–15; и Юнкер «Iranische Quellen», с. 127–28.

Здесь безграничное Время не является ни принципом, стоящим выше Ормазда, ни его творением; это аспект его безграничности; оно выражает само его бытие, которое также выражается его всеведением и бесконечным светом, в котором он пребывает. Однако игра транспараций, которые, как мы сказали, возможны только в этом измерении мысли, в конечном счете ставит нас в присутствие времени как пластически определенной фигуры. Из вечного Времени и по образу вечного Времени Ормазд создал ограниченное Время, которое ему требовалось, чтобы сорвать вызов Аримана; было сказано, что он создал его «в образе юноши пятнадцати лет, светящегося, ясноглазого, высокого роста, полного силы, проистекающей из совершенного дарования, а не из грубой и неистовой природы».¹³Ср. Нюберг, «Questions», I, с. 231. Если в этом видении юноши мы склонны усмотреть маздеистскую форму мотива puer aeternus, нам достаточно вспомнить, что возраст пятнадцати лет обозначает аспект, который наши тексты придают «воскресшим»,¹⁴ytkr i Žmspk, гл. 17, стих 16. чтобы осознать, что «Персона Времени» лишь иллюстрирует идеальное измерение существа Света.

Но более того: если мы обратим внимание на эквиваленты, которыми подменяется наименование Зервана, мы постигнем внутреннюю форму личного опыта, ожидание, спроецированное в видении, чьи «фигуры» представляют собой прозрачные отражения друг друга. Процитированный выше текст научил нас, что Религия (Dēn), как всеведение и благость в бесконечном Времени, является одеянием Ормазда, которое окружает и конфигурирует его бытие. Другие тексты учат, что «то, что было всегда, есть голос Ормазда в Свете», и что из этой вечной вибрации Света вечно вибрирует религия Ормазда¹⁵Там же, гл. 2, стих 2.. Этот вечный Голос, являющийся творческим Логосом Ормазда, также обозначается как небесный (mēnōk) архетип зороастрийской молитвенной формулы par excellence, формулы, известной по своим первым словам (yaθa ahu vairyo) как Ahuvar.¹⁶Ср. всю XIX главу Ясны. Каждое из слов, составляющих эту молитву, символически обозначает один из насков Авесты. Считающаяся существовавшей до Творения, эта молитва мыслится как ипостась, подлинный Логос-София (точно так же, как Гаты, или псалмы, Заратуштры (ср. Ясна LIV) предстают как ангельские ипостаси; можно сказать, что читать их — буквально значит «читать ангела»). Ср. I. J. S. Taraporevala, The Holy Word of the Religion of Zarathustra and the Holy Immortals (Bombay, 1947); J. J. Modi, The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees (2nd edn., Bombay, 1937); стр. 200–1; Nyberg, Die Religionen, стр. 268–69; J. Hertel, Die Awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer (Leipzig, 1931), стр. 58. К сожалению, ни одни два авторитета не согласны относительно перевода. Но этот небесный архетип также называют Dēn, вечной Религией. Поздний персидский перевод прямо дает Ахувару имя Зервана.¹⁷Ср. в E. B. N. Dhabhar, The Persian Rivayats of Hormozyar Framarz (Bombay, 1932), стр. 438, небольшой персидский текст, в котором Заратуштра спрашивает Ормазда: «Что было тем, что уже существовало, когда мир стал существовать?» Ответ: «Я и Ахунвар (Ахувар), мы оба существовали». Глосса добавляет: «Зерван называется 'Ахунвар'». Таким образом, существует эквивалентность, взаимное прозрачное отражение между вечным Временем, небесным архетипом творческой молитвы и вечной Религией.

Замена Dēn небесным архетипом Ахувара предполагает, что Dēn — это в точности произнесение вечного Изречения, в котором обоснованы мелодические темы, утверждающие модальность каждого существа. Но представления о вечной Религии, которая также является Всеведением и Благостью, типизированными в ипостаси, достаточно, чтобы сориентировать нас в сторону целого корпуса спекуляций относительно Мудрости, или божественной Софии. На самом деле Dēn (Религия) не обозначает простую институциональную абстракцию. Фигура Даэны (авестийская форма пехлевийского слова dēn) является принципом целой строго маздеистской софиологии.¹⁸Ср. W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter (3rd edn., Tübingen, 1926), стр. 37, 344 сл., и 520, прим. 3 (я надеюсь вернуться к этому вопросу в другом месте). Ср. также маздеистскую фигуру Мудрости в Mnk Xrat (Книге Небесной Мудрости), Nyberg, “Questions,” I, гл. 8, стр. 198–99. Об эквивалентности Dn и Софии в манихействе см. “Questions,” II, стр. 48 сл. Ср. также Junker, “Iranische Quellen,” стр. 164, конец его прим. 50; R. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium (Bonn, 1921), стр. 102 сл., 241–42. Ее крайняя сложность затрудняет полное изложение; как и все конфигурации маздеистского «воображения», она обозначает одновременно ангельскую ипостась с личными чертами и ее действующий аналог в земном существе: здесь это визионерская душа, орган религиозного видения мудрости,¹⁹Ср. Nyberg, Die Religionen, стр. 114–20. короче говоря, тот атрибут земного (gētīk) человеческого существа, который позволяет ему соединиться со своей небесной (mēnōk) реальностью. Давайте просто сравним два видения: Даэна-София — это одеяние и вечное Время Ормазда. Но она также является женственным Ангелом, который является после смерти маздеистской душе, верно сражавшейся, представляясь ей как небесное Я, световое Я этой души. Таким образом, душа, воплощенная на земле, узнает своего небесного партнера, или paredros, как фигуру, через которую постижимо вечное Время. Это сравнение дает нам беглый взгляд на измерение бытия, предполагаемое представлением о времени в его софийном аспекте.

Сосредоточившись на истоке, который также является направлением возвращения, воображение может встретить битву лицом к лицу.

«Ариман поднялся из своих глубин», — говорит Бундахишн,²⁰Ср. Bundahishn, I, в Nyberg, “Questions,” I, стр. 208–9. — «и прибыл к границе, где расположена звезда Светов (star-i rōshnān)». Его завистливая и ненавистническая природа и его кровожадность устремляются вперед, но, заметив «блеск и превосходство, превышающие его собственные», он отступает в свою тьму, чтобы создать свое Контр-Творение, множество своих демонов, преданных делу разрушения. Ормазд, в своей мягкости, характерной для существа Света (всеведущего, но не всемогущего), предлагает мир Антагонисту. Но в его ли власти обратить его в существо Света? Ариман отвечает горьким вызовом: «Я восстану, я побужу твое творение отпасть от тебя и воспылать любовью ко мне». Ормазд знает, что не в силах Аримана обольстить все его творения. Но он также знает, что для того, чтобы низвести Противоборствующую Силу Аримана до бессилия, ему потребуется время, ограниченное время, которое он создает по образу вечного Времени; и для борьбы он предлагает период в девять тысячелетий. Его Противник соглашается, ибо его знание таково, что может лишь «задерживать», и поэтому он не способен предвидеть исход космической драмы, три великих акта которой мы только что упомянули.

И в еще одном грандиозном эпизоде миф предполагает, что «цикл времени», «эон», является для Ормазда инструментом его победы над Антагонистом. Принимая вызов Аримана, Ормазд наносит ему видение будущего, которое Ариман отвергает, но которое тем не менее подавляет его: в этом видении он созерцает уничтожение своих демонов, пришествие Воскресения и «Будущего Тела» (tan i pasen). Затем Ормазд поет строфу Ahuvar,²¹Там же, стр. 210, строка 18 сл. резонирующее заклинание разбивает пространство между ними, и Ариман падает ниц на дно Тьмы, где остается в течение трех тысячелетий (четвертого, пятого и шестого, в течение которых Ормазд при помощи Архангелов переводит свое Творение из состояния mēnōk в состояние gētīk). Но мы видели, что небесный архетип священной строфы Ahuvar является олицетворением Времени и вечной Мудрости Ормазда. Таким образом, время является посредником поражения Аримана.

Этот эпизод раскрывает иератическую природу времени; и эта иератическая природа придаст ему привилегированное положение для раскрытия мира архетипов. Существует только одно верное оружие, иератическое оружие, вибрация славного Света, в котором Daēnā-Sophia, мудрость Ормазда, воплощена вечно. Тот факт, что священная строфа вечной литургии внутри существа Ормазда является «лицом» времени, инструментом гибели демонов, также определяет по существу литургический характер этого времени. От начала до конца работа Творения и работа Искупления составляют космическую литургию. Именно празднуя небесную литургию (mēnōk yazishn), Ормазд и его Архангелы устанавливают всё творение и, в частности, пробуждают Фраварти (одновременно небесные прототипы и ангелы-хранители людей²²Ibid., p. 236, li. 15ff. (в час вечного небесного полудня); 216, li. 20ff. (из Ахувара был создан небесный год). См. также Junker, pp. 135–36, о времени и творении как эпифании Ормазда.) к индивидуальности и дифференцированному сознанию их непреходящего «Я». И именно посредством окончательного празднования пяти литургий nychthemeron последний Саошьянт совершит Воскресение.²³Žmspk, ch. 17, verses 14, 15. Общее время цикла, которое благодаря сотрудничеству всех светящихся существ, всех Фраварти, приходящих на помощь Ормазду, должно обеспечить поражение Ахримана и подчинение его демонов — это время есть литургическое время.

Конечно, доли этого времени (годы, месяцы, дни, часы) в свою очередь являются литургическими моментами, гомологичными циклу эона, поскольку они сами были сначала созданы в небесном (mēnōk) состоянии. У нас есть небесный Год, пять небесных частей Дня и т. д. Вот почему продолжительность тысячелетий не может быть оценена в единообразном времени наших календарей; это литургическое время, то есть непрерывность литургических моментов.²⁴Об этой концепции иерофанического времени см. Mircea Eliade, Traité dhistoire des religions (Paris, 1949), pp. 334–35 (единственный возможный горизонт для понимания, например, традиции, датирующей появление Зороастра 6000 годами до Платона). И именно потому, что это литургическое время, и потому, что такое время по своей сути циклично, время нашего цикла фактически мыслится по образу вечного Времени. Это эпифания вечного Времени: сотворенный порядок как временная последовательность эпифанизирует вечный порядок, который иерархизирует всех небесных существ. Возвращенное к своему трансцендентному источнику, временное отношение иллюстрирует множественные органические связи между небесными архетипами; Творение само по себе, как эпифания mēnōk в gētīk, помещает порядок последовательности в ограниченное время.²⁵Ср. Junker, “Iranische Quellen,” p. 135, текст Dnkart в n. 31; об отношении между временем и вечностью см. Zaehner, “Zurvanica,” I, p. 319 (цитату из N;ir-e Khosraw см. H. Corbin and M. Mo'n eds., Jmi'al-Hikmatain (Bibliothèque Iranienne, A, 3; Teheran and Paris, 1953), p. 118, li. 8; “Zurvanica,” III, p. 885; и de Menasce, Shkand-Gummk Vičar, pp. 250–51. Ограниченное космогоническое время является условием и основанием Творения; оно будет поглощено бесконечным Временем. Не то чтобы мир исчезнет: “напротив, он останется, но преображенным и свободным от порчи старения, возвращенным к трансцендентному состоянию, которое было его первым состоянием” (p. 251). Вот почему порядок праздников, весь цикл литургического церемониала будет образом, повторением космогонии: шесть великих торжественных праздников (Gāhambar) соответствуют шести великим периодам или творениям, распределенным между шестью верховными архангелами (Ормазд добавлен к ним как седьмой, точно так же, как год заключает в себе совокупность этих праздников и вместе с ними образует гептаду).²⁶Ср. Nyberg, “Questions,” I, pp. 227–35; Modi, The Religious Ceremonies, pp. 419–28.

И отныне, поскольку каждая из долей времени имеет свой небесный архетип и поскольку литургическая последовательность этих моментов лишь иллюстрирует отношения между этими небесными ипостасями, сама их номенклатура будет выявлять сообщаемость имен в соответствии с нормой маздеистской онтологии. Каждый из двенадцати месяцев года назван в честь верховного Архангела (Amahraspand, «Бессмертные Святые») или одного из ангелов (Yazata, «почтенный»); и точно так же каждый из тридцати дней месяца. Наконец, каждый из канонических часов также вверен небесному существу или ангелу, который является его архетипом, и принимает его имя;²⁷“Questions,” I, p. 229 (Bundahishn, конец ch. I и ch. III); о числе «тридцати» Amahraspands (или «Архангелов») см. Dhalla (n. 44 ниже), pp. 357ff. О канонических часах см. “Questions,” I, p. 237 (небесный рассвет, небесный полдень, небесный закат и т. д.); Jackson, Zoroastrian Studies, p. 129; Modi, The Religious Ceremonies, p. 219; F. von Spiegel, Erânische Alterthumskunde (3 vols., Leipzig, 1871–78), Vol. II, p. 12. и в своей небесной (mēnōk) сущности каждая из этих долей времени воспринимается как Личность. Именно эта Личность придает моментам земного времени их измерение как литургических моментов: можно сказать, что событие этого дня есть эта Личность, сущность этого дня — быть днем того или иного ангела, в честь которого он назван (например, день Ормазда месяца Фарвардин). Это отношение к ангелу есть архетипическое измерение, которое придает каждой доле ограниченного времени его измерение высоты или глубины в Свете, его измерение вечного Времени. Наконец, именно по этой же причине небесный партнер человеческого существа Света, завершившего свой цикл земного времени, может явиться ему как ангельская Форма, под именем которой (Daēnā, Dēn) мы распознали вечное Время. Когда ангел говорит душе: «Я — твоя Daēnā», это равносильно тому, чтобы сказать: «Я — твоя Вечность, твое вечное Время».

Безусловно, эти понятия представляют трудности, ибо здесь мышление оперирует не концептами или абстрактными знаками, а конкретными личными фигурами; их императивное присутствие наполняет индивида, который, чтобы созерцать их, должен отразить их в самом себе. Тогда, без смешения их личностей, их взаимное присутствие должно составить единое целое. Время — это не абстрактная мера последовательности дней, а небесная фигура, в которой творение проецирует свою собственную целостность, предвосхищает свою собственную вечность, переживает себя в своем собственном архетипическом измерении. Ибо, хотя Время открывается в двух аспектах, один из которых является образом другого, оно также открывает несоответствие, разрыв между небесной Личностью и земной личностью, которая стремится, или, скорее, не может стать ее образом. В свете всего этого важно рассмотреть, как переменные отношения между чистым маздеизмом и зерванизмом и возможные вариации внутри самого зерванизма в отношении относительной деградации или преобладания личности времени позволяют существу, которое проецирует свою собственную личность в личность времени, предвосхитить свою собственную вечность.

Абсолютное время зерванизма

Мы охарактеризовали эти варианты как зерванизированный маздеизм и маздеизированный зерванизм. Обе схемы представляют собой своего рода попытку редукции интегрального зерванизма, который утверждает абсолютное превосходство Зервана, неограниченного Времени, над двумя принципами, которые он, как высшая сущность, чреватая ими обоими, порождает. Но зороастрийский маздеизм не мог пойти на компромисс в отношении превосходства Ормазда над Ариманом и их абсолютной гетерогенности. В чистом маздеистском видении Зерван, Неограниченное, выражает саму норму бытия Ормазда, которая также выражается его Мудростью-Даэной, его всеведением и его бесконечным Светом. Но если фигура Зервана удаляется из бытия Ормазда и ей отдается предпочтение, первым следствием будет то, что своеобразное измерение, которое мы отметили в существах, созданных его Светом, станет акцентированным в самом Ормазде. А вторым следствием будет то, что два антагонистических принципа будут сведены к одному и тому же низшему уровню по отношению к Зервану. В то время как это второе следствие может встретить лишь абсолютное неприятие со стороны чистого маздеизма, первое не делало редукцию одной схемы к другой немыслимой, а возможно, даже благоприятствовало такой редукции.

То, что мы можем назвать зерванизированным маздеизмом, засвидетельствовано главным образом зерванитской интерполяцией в первой главе Бундахишна.²⁸Ср. глубокий анализ, с помощью которого Нюберг обнаружил изложение зерванитской космологии, интерполированное в гл. I Бундахишна, в “Questions,” II, стр. 36 сл. (текст в “Questions,” I, стр. 212, строка 3 сл.). Философская схематизация здесь навязывает различие между зерванитским маздеизмом (интегрирующим имя и концепцию Зервана, который подчинен Ормазду, своему создателю) и маздеизированным зерванизмом (который подчиняет Ормазда Зервану, но, в отличие от интегрального зерванизма, сохраняет экстернальность Антагониста). Предпосылки и последствия этих вариаций имеют широчайшие импликации. О слове zurvn или zervn ср. “Questions,” II, стр. 52; Nyberg, Die Religionen, стр. 380–88; L. H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions (Bombay, 1925), стр. 124–29. Здесь подчинение Ормазда смягчено; то есть оно отмечено прежде всего представлением о том, что Ормазд стал сувереном только благодаря Творению, задуманному как акт его мысли.²⁹“Questions,” I, стр. 212, строки 1–4, 13–17 (сотворение неограниченного Времени и Времени Долгого Владычества как инструмента). Этот акт его мысли сначала производит Творение в небесном состоянии, а затем оказывает своего рода диалектическое принуждение над идеальным миром Отрицающего Духа, заставляя его проявить себя.³⁰Там же, строки 12–24; II) стр. 40. С самого начала Ормазд воплощает движение, беспокойство и борьбу, и маздеистская теософия наделяет его видением, которое было бы несовместимо с рационалистической теологией чистого акта.

Что касается маздеизированного зерванизма, то он без колебаний цепляется за превосходство Зервана, но, подобно чистому маздеизму, низводит силу Аримана во внешнюю бездну. Он акцентирует вышеупомянутые черты в личности Ормазда. Эта схема засвидетельствована главным образом двумя текстами. В Книге Небесной Мудрости,³¹Об этой книге ср. W. Geiger и E. Kuhn, Grundriss der Iranischen Philologie (Strassburg, 1895–1904), том II, стр. 107–8; о форме слов названия см. Nyberg, “Questions,” I, стр. 242–46; ср. главным образом текст, стр. 198. Пластически говоря, Зерван, свободный от старости, изображенный в сотворенном Времени как юноша, напоминает «Ветхого днями» лишь весьма отдаленно. Зерван предстает как суверен неотчуждаемого суверенитета: не затронутый Контр-Творением Аримана, он свободен от старости, боли и смерти, и именно с его одобрения Ормазд формирует свой собственный Свет, это Творение, Архангелов и небесную Мудрость. И в этой книге фигура Судьбы—Фатума (bakhsh)—проступает сквозь фигуру Зервана.³²Nyberg, “Questions,” II, стр. 54.

Короткий маздеистский трактат на персидском языке, полемика против докторов ислама (отсюда его название: 'Olamā-ye Islām³³Существуют две различные персидские редакции: ср. Dhabhar, Rivayats, стр. 437–57, и Junker, “Iranische Quellen,” стр. 143 сл.), еще более точен, ибо сам автор, по-видимому, исповедует зерванитскую доктрину. «В религии Заратуштры», — пишет он, — «открыто, что за исключением Времени все остальное есть тварь, в то время как само Время есть Творец».³⁴В согласии с Junker, “Iranische Quellen,” стр. 143, строки 33–34, мы должны исправить следующий текст (соответствующий Rivayats, стр. 450, и изданию, стр. 81, строка 8): «Нет никого, кого мы могли бы назвать его Творцом, поскольку он не был создан тем, кто сам является Творением» (а не «потому что он еще не создал Творение»). Оно сначала произвело Огонь и Воду; когда они соединились, Ормазд стал существующим. Примечательно, что вечное рождение личного бытия Ормазда происходит здесь от соединения тех двух элементов, которые в герметизме являются символом par excellence алхимической операции, понимаемой как порождение божественного человечества.³⁵Алхимические доктрины тех, кого называли «эллинизированными магами» (Остан и др.), уже частично известны. Но, по-видимому, мало внимания уделялось алхимической доктрине, подразумеваемой в зороастрийской ортодоксии. Считается, например, что если ариманический дым смешивался с Огнем, он не соединялся с его светимостью, антагонистом которой он был (так что чистый и очищающий Огонь не мог быть субстанцией Ада). «Твари Ормазда (Вода и Огонь, например) не могут уничтожить друг друга». Ср. de Menasce, Shkand-Gumnk Vičar, стр. 36. Существа одной сущности образуют пары и являются взаимодополняющими, но не Свет и Тьма, которые противоречивы. И это принципиально. Ср. также Hertel, Die Awestischen Herrschafts- und Siegesfeuer, указатель, s.v. Gewässer. Ормазд, полностью светящийся, чистый и благоухающий, воспринимает своего грозного Противника в глубинах бездны. Он полон удивления и тревоги. Он размышляет, как привести в движение силы, которые могут победить его, и он создает «время долгой продолжительности»,³⁶Как мы должны читать вместе с Dhabhar, Rivayats, стр. 451. Junker, “Iranische Quellen,” стр. 143–44, к сожалению, прочитал прямо противоположное, и схема становится невразумительной. составляющее двенадцать тысячелетий, которое проявляется в небесной Сфере, усеянной двенадцатью знаками зодиака.³⁷Dhabhar, Rivayats, стр. 451. Ср. Mnk Xrat в “Questions,” I, стр. 198 (два последних абзаца); стр. 214 (последние четыре строки). Я оставляю в стороне вопрос о том, какая из двух цифр, девять или двенадцать тысячелетий, имеет зерванитское, а не маздеистское происхождение. Что касается трудности, создаваемой признанной ариманической природой (в Mnk Xrat) «семи» планет (включая, таким образом, солнце и луну, хотя они принадлежат к первоначальному Творению Ормазда), ср. Nyberg, “Questions,” II, стр. 62–65, и очерк иранской астрологии, данный de Menasce, Shkand-Gumnk Vičar, стр. 45–49. Обычный тип объяснения, которым довольствуется слишком много исследователей (деградация богов как результат политических обстоятельств, сопутствующих встрече двух религий), действительно упускает суть, как заметил Ганс Йонас в Gnosis und spälantiker Geist (Göttingen, 1934), том I, стр. 29–31. Что касается двенадцати знаков зодиака, рассматриваемых как двенадцать генералов (пехлевийское sphbat) на стороне Ормазда (и семи планет как семи генералов на стороне Аримана), следует отметить, что в исмаилитском «Джами' аль-хикматайн» Насира Хосрова семь Пророков-Провозвестников, соответственно открывающих каждый из семи периодов цикла, также являются «генералами», уполномоченными первоначальным Разумом (Jmi' al-ikmatain, стр. 121).

До сих пор драма проистекала из столкновения между Силой Света (поддерживаемой Зерваном или подчиненной ему) и Противоположной Силой, которая является полностью внешней, как в чистом маздеизме. Но теперь это столкновение мыслится как драма внутри самого верховного божества, поскольку в лице Зервана это верховное божество содержит в себе как возвышенность Света, так и глубину Тьмы. Таково видение интегрального зерванизма. Его схема была передана нам христианскими источниками, в частности армянским писателем Езником. Нас не должно удивлять, что полемические соображения развеяли всякий след великого мифического вдохновения и внесли определенный элемент нелепости.³⁸Ср. тексты в Nyberg, “Questions,” II, pp. 71ft.; Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. II, pp. 88ff.; текст несторианского монаха Иоханнана бар Пенкая, изд. de Menasce, “Autour dun texte syriaque inédit de la religion des Mages,” Bulletin of The School of Oriental Studies, IX (1937–39), 537–61. Ср. также Junker, pp. 142–43. Этот миф называли пуэрильной мифологией, грубым и примитивным мифом. Какова бы ни была ответственность Езника и других христианских писателей, одно можно сказать наверняка: невозможно понять, почему «спиритуализация» должна обязательно наступать в конце долгой «эволюции» и почему «эволюция» не могла бы с таким же успехом привести к деградации так называемой «примитивной» духовности.

Прежде чем что-либо существовало, небеса, земля или какое-либо творение — как заставляют говорить магов в этих текстах — существовал Зерван. И с самого начала имя Зервана несет в себе двоякий смысл: смысл Судьбы (bakhsh), с которой мы уже знакомы, и тот другой смысл, не менее чреватый последствиями, смысл небесной Славы или Света (xvarr), краеугольного камня маздеистской теософии. Далее рассказывается, что в течение одного тысячелетия Зерван совершал жертвоприношения, чтобы у него родился сын, сын, которого назвали бы Ормазд и который стал бы Творцом Небес и земли. Но затем в уме Зервана возникло сомнение: не напрасна ли эта уединенная литургия? Эффективна ли она? Действительно ли родится Ормазд, дитя его мысли и его желания? И тогда из этой мысли и этого сомнения были зачаты два существа: одно — Ормазд, дитя его литургического акта, другое — Ариман, дитя Тени, Тьмы его сомнения. Но поначалу Зерван знал лишь то, что их двое, и поклялся, что дарует священническое царство тому, кто появится первым.

Об этом обете было известно Ормазду; с верностью и простотой существа Света он сообщил об этом Ариману, который сам по себе, со своим «задержанным знанием», ничего бы не узнал. Как только он узнал об этом, он нашел способ родиться, так сказать, преждевременно и предстал перед своим отцом (который был также его матерью).³⁹Бундахишн также провозглашает, что Ормазд «приобрел положение отца и матери Творения» (“Questions,” I, p. 221). Другое мнение, однако, приписывает Ормазду и Ариману небесную мать по имени Хвашзаг (ласкательное уменьшительное, означающее примерно «та, которая полностью прекрасна»), своего рода иранскую Венеру Уранию, как говорит Нюберг: “Questions,” II, p. 83. Зерван спросил его: «Кто ты?» «Я твой сын». И разгневанный Зерван ответил: «Мой сын благоуханный и светлый, ты же темный и зловонный». И тут Ормазд, рожденный в должное время, предстал светлым и благоуханным перед Зерваном, который сразу понял, что это его сын, ради которого он совершал долгие литургические обряды. Он пожелал облечь его в царское священство и дал ему свое благословение. Но Ариман вмешался и напомнил Зервану о его обете. Чтобы не нарушить обет, Зерван решился на компромисс: «О лживый, злонамеренный, тебе будет даровано царствование на 9000 лет, и Ормазд будет властвовать над тобой.⁴⁰Относительно этого перевода см. важную заметку в Nyberg, “Questions,” II, p. 73, n. 1. Через 9000 лет Ормазд будет царствовать, и все, что он пожелает сделать, то он и сделает».

Таким образом, доминирующая тема зерванизма навязывает тезис, который был бы невыносим для чистого зороастрийского маздеизма: первородство Аримана. Еще серьезнее то, что Ариман — князь мира сего, и его правление законно, поскольку Зерван, чтобы избежать нарушения своего обета, был сам вынужден даровать ему царство. Ормазд, безусловно, суверенен, но он не царствует; он будет царствовать только в конце этого эона, по прошествии 9000 лет. Цикл тысячелетий даже не навязан самим Ормаздом, как в маздеистской драматургии. Он определен Зерваном как компромисс, потому что, чтобы устранить Тень, Тьму, порожденную его сомнением, он должен согласиться ограничить себя: ограниченное время, наш эон, время нашего мира, есть раскаяние Зервана Вечного.

Диалектика «Да» и «Нет», таким образом введенная в божество, порождает космогонию, сравнимую с той, которую Шеллинг пытался спекулятивно развить в своем наброске «Мировые эпохи».⁴¹Schelling, The Ages of the World, tr. F. de W. Bolman, jr. (New York, 1942). В этой работе упоминается религия магов (pp. 102, 159, 173). Здесь точно так же противоречие «Да» и «Нет», введенное в саму вечность, разрушает вечность и ставит ряд вечностей или эонов на место единой. Вечность разрешается во время.⁴²Ibid., p. 137. Следует отметить, что маздеизм стремится не к новому началу, а к восстановлению всех вещей, возвращению к исходному состоянию, ἀποκατάστασις. Но мы также находим (см. ниже в мифе, развитом Дионом), связанное с религией магов, явное упоминание идеи бесконечной последовательности циклов (см. ниже в исмаилизме последовательность циклов, стремящихся к окончательному восстановлению, Великому Воскресению). Именно в этом противоречии берет начало последовательность «Мировых эпох». За циклом Аримана последует новый эон, эон Ормазда. Подобным образом в исмаилитской теософии именно две фазы, Свет и Тьма Ангела, который является демиургом нашего космоса, будут мотивировать чередование циклов эпифании и оккультации.⁴³С той разницей, что первый цикл — это цикл Света, а не цикл ариманического господства. Хотя Тьма здесь имеет свое происхождение в существе Света, это существо уже не является верховным божеством. См. ниже, pp. 20ff., и Часть 2. Эсхатологическое разрешение нынешнего эона, правда, схоже в зерванизме и в чистом маздеизме; это устранение Силы Тьмы. Но бесконечное Время, отделенное от Ормазда и возвышающееся над ним на горизонте всех творений Света, — это также совершенно новая архетипическая зона, которая теперь, вместе с этим Бесконечным, простирается безмерно.

Мы уже упоминали маздеистскую концепцию Фраварти (fravashi, farvahar, ferouër), небесных архетипов существ Света,⁴⁴Ср. краткое изложение в M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, 1938), pp. 232–43, 375–78. выступающих в качестве ангелов-хранителей земных творений. Ормазд открыл своему пророку, что без их помощи и поддержки он был бы не в состоянии защитить свое Творение от натиска Аримана.⁴⁵Там же, p. 238, и Yasht, XIII, 12, 13, 28, 76 и др. H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books (Oxford, 1943), p. 143. Эпизод пре-экзистенциального выбора лежит в основе всей маздеистской антропологии и, безусловно, дает наиболее ясный мотив для именования этих женских архетипических сущностей «теми, кто сделал выбор».⁴⁶Ср. другие этимологии в Bailey, pp. 107ff. В прологе тысячелетий, относящихся к периоду Смешения, Ормазд поставил Фраварти человеческих существ перед свободным выбором, который лежит в истоке их судьбы, то есть их Времени, их Эона: либо они могут пребывать на небесах, в безопасности от разрушений Аримана, либо они могут сойти и воплотиться в материальные тела, чтобы сражаться с Ариманом в земном мире.⁴⁷Текст Бундахишна, Bailey, p. 108; и «Вопросы», I, pp. 236–37. Фраварти выбирают вступить в битву на земле. И теперь происходит своего рода дублирование. В конечном счете воплощенная Фраварти отождествляется с душой; но эта душа не перестает обладать архетипическим измерением, поскольку ее небесным состоянием было быть архетипом. По сути, это лишь «личность» и земная часть Целого, сизигии, дополненной небесной Личностью, другим «я», которое является ее Судьбой, Ангелом-Душой, небесным Я, которое выходит ей навстречу после смерти на дороге к мосту Чинват, который, соответственно, упоминается в текстах как «Душа на дороге»,⁴⁸Ср. Dhabhar, Rivayats, p. 511 (Saddar Bundehesh, ch. X, verse 9; ravn-e rh). Ср. Bailey, p. 115 (dn — ruvn rs). Я еще скажу об этом центральном вопросе позже. и которая называет себя Даэна.

На этой концепции держится вся рыцарская этика.⁴⁹Как говорит Эухенио д’Орс, комментируя авестийскую идею ангела: «зороастрийская религия переводится в своего рода рыцарский орден». Introductión a la vida angélica (Buenos Aires, 1941), p. 111. Утратить это архетипическое измерение — буквально значит перестать иметь ангела, это значит умереть так, как может умереть душа: перестать отвечать за своего небесного партнера, который тогда больше не может отвечать за свою земную душу. Ормазд — не всемогущий бог, навязывающий Закон, навязывающий испытания и страдания, которым подчиняются без понимания. Он тот, чьи спутники разделяют его борьбу, чьи страдания они принимают на себя и кого они не предают. В зерванистской этике Фраварти — это уже не просто рыцари Ормазда, а его страдающие члены, те, в ком «он претерпевает муки»,⁵⁰«ankh … dt». Ср. справедливые замечания Nyberg, «Вопросы», II, pp. 80, 81. Творения Ормазда (и то же самое верно для Аримана и его контр-творений) являются его «членами»; они пребывают в своего рода unio mystica с тем, кто их сформировал, но сущность Ормазда как таковая недоступна злу. ибо здесь Ормазд принимает черты активного и страдающего Бога, предвосхищая первородного Человека манихейства.

Но помимо этого есть удивительная черта, которой философская рефлексия, казалось бы, должна была уделить внимание, сделав из нее выводы, но уделила мало. Маздеистская онтология небесных архетипов наделяет каждого из них Фраварти: Архангелы (Амеша Спента), Ангелы (Язата, Изад) — у каждого из них есть своя Фраварти. Что еще важнее, у самого Ормазда есть своя Фраварти.⁵¹О Фраварти Архангелов ср. Yasht, XIII, 82–84; в Видевдате, XIX, 46–48, Заратуштре предписано взывать к Фраварти Ахура Мазды (ср. Yasht, XIII, 80). К сожалению, статья Даллы «Ahura Mazdas Fravashi» (Fravarti) в Indo-Iranian Studies in Honour of Darab Sanjana (London, 1925), pp. 115–16, не доходит до сути вопроса. Здесь мы приближаемся к архетипической структуре. Парсийский теолог Дж. Дж. Моди, ссылаясь на видение Екатерины Эммерих, делает намек на то, что он называет «Фраварти» Христа — ср. его Dante Papers (Bombay, 1914), 7: «Angelology», pp. 157–58. С другой стороны, мы знаем о тесных связях в древней Церкви между Angelos Christos и Архангелом Михаилом. Ср. Hans Süderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), pp. 77ff. (ср. также прим. 9 выше; и ниже, прим. 55, и Часть 2, p. 41, прим. 47). Но этот «Ангел Ормазда» не может быть подобен Ангелу Яхве, который стоит перед Его Лицом и являет Его Своим творениям. Скорее, это Ангел, который идет впереди него, потому что он открывает его самому себе и являет ему горизонт, вечное пришествие безграничного Зервана. Таким образом, архетипы в свою очередь имеют своих Ангелов, и у самого Ормазда, который задумал их как сознательные и активные Силы, также есть свой собственный архетипический Архангел — но эта необычайная интуиция, проецирующая архетипы в новое архетипическое измерение, понятна только в том случае, если это измерение открывает дистанцию и растяжение внутри самой вечности. Тогда бытие Ормазда не должно быть неизменным и неподвижным существованием, чистым актом рациональных теодицей, но должно быть спроецировано в измерение вечного будущего. Его Ангел находится в том же отношении к Ормазду, что и Даэна (эон) к человеческому существу (воплощенной Фраварти), которое — эсхатологически говоря — достигает своего ангела лишь для того, чтобы быть увлеченным вместе с ним на новую высоту, как если бы новый архетипический Архангел вечно предшествовал их сизигии. Ормазд и все существа небесной вселенной вовлечены в восходящее движение безграничных вечностей к горизонтам и к творческим актам мысли, принадлежащим вселенным, которые еще не поддаются формулировке. Здесь мы можем говорить о «готическом стиле» космологии. В этом смысле зерванистский горизонт, горизонт абсолютного Времени без берегов, без начала и без конца, был бы поистине созвучен маздеистской вселенной тех архетипических Архангелов, которые, будучи отнюдь не «зафиксированными», множатся за пределами самих себя, всегда посылая впереди себя другого Ангела.

В схеме интегрального зерванизма все еще остается нечто, что невозможно свести к нуждам бескомпромиссного маздеизма. В зерванистской драматургии сохраняется двусмысленность, способная поставить под угрозу этот поразительный бесконечный élan, двусмысленность, способная соблазнить воплощенные Фраваши на предательство, которое лишит их измерения Света. Ибо Ариман — законный князь этого мира; более того, хотя он является Силой Тьмы, эта Тьма есть аспект самого верховного божества. Утверждать этот мир — значит, безусловно, служить Силе Тьмы, но не значит ли это также служить божеству, которое само породило эту Тьму и сделало это время временем своего гнева, своего отречения от самого бытия? И именно таким, по-видимому, является секрет ночного культа, который, согласно Плутарху, некоторые маги посвящали Ариману. Таким образом, попытка преодолеть радикальный дуализм заканчивается утверждением Тьмы в качестве нормы Дня; то, что было «Днем Ангела», инвертируется в «День Аримана». Чтобы заря Воскресения могла воссиять над ночью этого ложного дня, чтобы день, который будет отрицанием этого отрицания, мог возрастать, зерванистская схема должна претерпеть определенные драматургические изменения. В отличие от зерванизированного маздеизма или маздеизированного зерванизма, интегральный зерванизм может быть сохранен в аспекте своей сущностной идеи, идеи единства, опосредующего дуальность Света и Тьмы; но при условии, что это единство перестанет находиться на уровне верховного божества и регрессирует к онтологически последующему рангу.

Драматургические изменения

Здесь, к сожалению, мы можем говорить об этих драматургических изменениях лишь вкратце, в той мере, в какой они подготавливают нас к периодам и циклам исмаилитской мифоистории.

Изменения зерванистской драматургии засвидетельствованы греческими и исламскими источниками. В своей тридцать шестой речи Дион Хрисостом передал знаменитый миф о колеснице магов, который, по-видимому, происходит из псалтыря, принадлежавшего магам, совершавшим мистерии Митры, и который можно сравнить со знаменитым видением Иезекииля. Колесница запряжена четырьмя конями, олицетворяющими стихии, посвященными четырем богам, которых они соответственно представляют. Один из них наделен крыльями и обладает красотой и великолепием, превосходящими видимую животную природу своего мифа; это душа невидимого проводника, и она вечно пребывает в движении через все периоды, которые непрерывно следуют один за другим на протяжении вечностей. В нем мы можем узнать Ормазда как душу Зервана (как это будет в манихействе), и здесь снова Зерван прямо отождествляется с вечной Мудростью.⁵²Ср. Nyberg, “Questions,” II, pp. 91–99 (напоминая Phaedrus 246D–249D, крылатые колесницы Зевса и богов, расу душ); Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. I, pp. 91ff., and Vol. II, pp. 142ff.; F. Cumont, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (Brussels, 1899), Vol. II, pp. 60–64 (ср. другой пример мифа о колеснице, примененный к Ангелу Сраоше, в Yasna, LVI, 27–29). Колесница магов вдохновила на сравнения со знаменитым видением Иезекииля, которое является истоком еврейского мистицизма Меркавы; ср. Bousset, Die Religion des Judentums, pp. 355–57; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 246ff.

Упоминая удивительный магический обряд, о котором мы скажем ниже, Плутарх вводит новую фигуру среди dramatis personae: Митру-посредника. Здесь предполагается новая зерванистская тетрада: Зерван, Ормазд, Ариман, Митра.⁵³De Iside et Osiride, 46–47. Ср. Benveniste, The Persian Religion, ch. 4 (выше, n. 8), особенно pp. 89ff.; Nyberg, Die Religionen, pp. 392ff. О зерванистских тетрадах см. “Questions,” II, pp. 108ff.

Именно эта идея посредника подчеркивается в изложении зерванизма, данном нам аш-Шахрастани (XII век), почтенным персидским историком религий. Именно эта идея радикально меняет схему интегрального зерванизма и кладет конец всякой двусмысленности в его антропологии и этике. Тьма и Свет не противостоят друг другу с самого начала в непримиримом дуализме, но рождаются из одного и того же существа, которое заставляет Время «темпорализовать» себя — сугубо зерванистская идея. Однако это существо, высшее и опосредующее единство, в котором берут начало противоположности, уже не является абсолютным первоначальным божеством. Зерван — одно из существ Света, величайшее среди ангелов; таким образом, происходит сдвиг, регресс уровня, на котором вспыхивает дуальность — а вместе с ней и циклическое время. Объект сомнения Зервана выражен в более метафизических терминах, чем в мифе Езника: «Возможно, эта вселенная — ничто», или чем в словах тех, кого аш-Шахрастани называет гайомартианами (от Гайомарта, первозданного Антропоса): «Если бы у меня был противник, на что бы он был похож?»⁵⁴Shahrastn, Kitb al-milal (литография, Тегеран, 1288 г. х.), pp. 113–14. Я не считаю, что нам следует заходить слишком далеко в отрицании исторической реальности этой секты (R. Reitzenstein and H. Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griech-entland (Leipzig, 1926), pp. 236–39). Правда, секта гайомартиан засвидетельствована только аш-Шахрастани, но ничто не доказывает нам, что он не обладал данными, которые более не находятся в нашем распоряжении. Хотя его попытка систематизации действительно заметна, его экзегеза сама по себе является историческим фактом. Среди гайомартиан Ангел Зерван аль-кабир (Зерван Великий) зерванитов аш-Шахрастани не появляется. Именно сам Ормазд (Яздан) своим сомнением порождает своего Антагониста. Посредническая роль ангелов схожа у зерванитов и гайомартиан (заметьте, что у последних мотив нисхождения Фраваши появляется явно). Здесь мы имеем очарование пустоты и мысль о Другом, мысль, которая как таковая порождает этого Другого, тем самым развязывая битву на небесах, которая продлится три тысячелетия. Таким образом, именно ангелы в целом выполняют здесь функцию Митры или Архангела Михаила, и их посредническая роль позволяет нам также узнать их черты в чертах Ангела Метатрона, который доминирует в столь значительной части мистической литературы евреев.⁵⁵Ср. H. Odeberg, 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch (Cambridge, 1928), pp. 131–33 (ср. выше, n. 9, n. 51). Здесь следует искать не столько исторические деривации; решающего решения никогда не будет. Исследование смысла рекуррентности архетипа само по себе является достаточной и удовлетворяющей задачей. В изложении аш-Шахрастани ангелы назначают Ариману срок в семь тысячелетий, в течение которого мир будет отдан ему, но по истечении которого он будет вынужден вернуть его Свету.⁵⁶Я не считаю, что цифра семь тысячелетий (вместо девяти или двенадцати) обусловлена ошибкой переписчика. Не случайно, что эта цифра точно согласуется с исмаилитской схемой и астрологическими соответствиями Великого Цикла.

Мы увидим, что в исмаилитской схеме мифоистории ангел, соответствующий ангелу Зервану, является не только посредником, порождающим Свет и Тьму, а также их соответствующие циклы, но и посредником победы над Тьмой, посредником своей собственной победы над самим собой. К этой победе должны стремиться все его спутники, созданные по его образу, спутники, архетипом которых он является; они должны делать это, поочередно вступая в борьбу, разделенную гептадами тысячелетий. Завершая свое изложение ангельского посредничества, Шахрастани напоминает фундаментальный эпизод выбора Фраварти и их нисхождения на землю. Здесь борьба Архангела Михаила имеет свою параллель не в идее «падения ангелов» (никогда, в маздеистских терминах, ангел, Izad, fereshta, не может быть «злым»), а в добровольном нисхождении, добровольном отречении от Обители Света ради опасной борьбы на земле. И аналогичная ангелологическая структура будет сформулирована в исмаилитской антропологии.

Время как личный архетип

Эпизод нисхождения Фраварти человека на землю является, таким образом, одновременно следствием и сигналом сдвига вечного Времени в ограниченное время. Очень кстати Шахрастани упоминает об этом в конце своего изложения модифицированного зерванизма. И я полагаю, что именно сосредоточив наше внимание на этом мотиве, мы, в свою очередь, сможем лучше всего получить представление о том, как вечное Время может быть постигнуто как небесная Личность, и какой опыт времени в его двояком аспекте выражается в этой персонализации. Давайте кратко вспомним некоторые из наших первоначальных выводов: каждое существо состоит из своей земной части и своего небесного двойника, своего архетипа или ангела. Следовательно, через каждую реальность можно различить личность — то есть постичь эту реальность как или в ее небесной личности. Доли времени (месяцы, дни, часы) сами по себе могут быть визуализированы как личности (ангелы и архангелы, чьи имена они носят и которые являются их событием). Это отношение к их ангелу составляет именно их архетипическое измерение; именно это отношение позволяет постичь их как полное Целое и тем самым постичь их как Личности. Эта норма применяется a fortiori к Фраварти, воплощенной как земная человеческая душа, чей небесный двойник — это Душа Света или Ангел, которого она встречает «на пути» к мосту Чинват, разделяющему две вселенные. Таким образом, визуализация не только всей реальности как личности, но и этой личности как трансцендентной и небесной существенно зависит от архетипического измерения, образованного отношением с ангелом, нового «измерения Света», которое определяет всю структуру маздеистской онтологии.

Давайте помнить об этой фундаментальной норме, пытаясь проследить цепь отношений, с которой мы здесь сталкиваемся. Не только доли времени предстают как небесные Личности — то есть как вечные индивидуации, — но и само абсолютное Время, вечное Время, предстает в многочисленных личных Фигурах: Зерван, вечное Время, — это суверен; он — Мудрость-Даэна; Зерван — это Судьба; Зерван — это Свет и Слава, как мы узнаем из мифа, записанного Езником. Более того, греческие эквиваленты этих иранских понятий имеют тенденцию фиксировать игру прозрачностей на видении определенной фигуры, а именно Agathos Daimōn — то есть на фигуре, которая в каждом случае становится ангелом-хранителем или небесным paredros. Прозрачность соответствует тому, что в Зерване дает нам представление о Даэне, а в Даэне — о небесном Я. И именно эта настойчивая и точная прозрачность должна позволить нам спросить с некоторой надеждой на ответ: какой модус существования и опыта предполагает явление (феномен) вечного Времени как личной фигуры, стремящейся зафиксироваться в форме ангела, который является небесным paredros и как таковой — архетипом, проводником и судьбой жизни? Эта форма ангела-paredros также означает целостность, которая завершается только соединением земной личности и небесного Я, являющегося ее высшим существованием. Пока воплощенная Фраварти не соединится, по своем возвращении, с Ангелом, который выходит ей навстречу «на дороге» к мосту Чинват — до этого момента земной душе чего-то не хватает, она отстает от самой себя, то есть от целостности своего бытия. Короче говоря, мы приходим к такому выводу: визуализация вечного Времени как личности, отождествляющей себя с архетипической Личностью каждого земного индивида, означает буквально, что в качестве компенсации ограниченное земное время, время, которое нужно Ормазду, чтобы изгнать Ахримана из своего Творения, короче говоря, время, в котором мы сами находимся (для нас, земных существ, «время» как таковое) — это время есть замедленная вечность.⁵⁷Термин принадлежит Недонселю. Вот почему в возвещении Ангела после смерти — «Я есмь твоя Даэна» — мы смогли воспринять эквивалент «Я есмь твоя Вечность».

На этом этапе давайте закрепим наши общие утверждения и проиллюстрируем их примерами. Существует множество текстов, которые могли бы просветить нас. Но я буду краток, максимально сжимая темы.

1. Первая серия примеров стремится показать эпифанию вечного Времени как по существу многообразную — то есть она показывает Aἰών как παντόμορϕος θθóς.⁵⁸Ср. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, стр. 172 сл. Эта модальность не только создает основу для его многочисленных эпифаний; она также делает возможным экзегетический переход, ведущий существо от ипостаси как таковой к существу в его функции. Именно благодаря этой многообразности вечное Время может в каждом случае проявляться как архетипическая Фигура, ибо именно это обеспечивает его присутствие в данном «случае». Идея единства, которое является единством каждого члена Целого, а также их совокупности, может быть также подтверждена в связи с архангельской гептадой в маздеизме, а также в раннем христианстве.⁵⁹Об истоках этого иранского метода перечисления (который всегда рассматривает совокупность как новое единство, добавленное к числу составляющих его членов) см. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, стр. 154 сл., и Nyberg, “Questions,” II, стр. 54 сл. Это отнюдь не наивная логика; ср. замечания Junker, “Iranische Quellen,” стр. 160–61. Ср. также христианскую надпись в Милете, где каждый из семи архангельских эонов также является Целым (Deissmann в Reitzenstein, стр. 175, прим. 2; там же, Христос как auriga cherubim; и ср. выше, прим. 52, миф о колеснице). См. также Reitzenstein, “Eine frühchristliche Schrift von den dreierlei Früchten des christlichen Lebens,” в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (Giessen), XV (1914), в которой Христос является одновременно суммой семи Ангелов и одним из них (стр. 67–68, 82). Эта идея делает возможной одновременность божественного единства и божественного множества, что позволяет избежать простейшей дилеммы между монотеизмом и политеизмом. Это могло бы стать поводом для переопределения старого термина «катенотеизм» как иерофантической категории «каждого случая».⁶⁰Ср. Betty Heimann, Indian and Western Philosophy, a Study in Contrasts (Лондон, 1937), стр. 37 сл. И это не проблема, свойственная только Индии. Это означает, что, учитывая фигуру, в которой прозрачности эона имеют тенденцию фиксироваться, модус существования души, для которой вечное Время эпифанизируется как фигура, являющаяся ее архетипическим измерением, завершается не в пустоте ее собственной изоляции и не в единообразно называемом божественном присутствии, а в строгой и незаменимой индивидуации (καθ' ἕνα, singulatim) этого божественного присутствия.

Эпифании эона принимают этот аспект вечной индивидуации, которая всегда является тотальностью. Мы могли бы представить себе предопределенное число таких эпифаний, но каждая из них, в свою очередь, умножается. Существуют, например, небесные архетипы или личные фигуры делений маздеистского года, олицетворяющие личные творческие силы. Мы находим примеры подобной ментальной иконографии в гностических, носайритских и исмаилитских календарях;⁶¹Ср. R. Reitzenstein, Poimandres (Leipzig, 1904), p. 270, и наше исследование “Rituel sabéen et exégèse ismaélienne,” EJ 1950, pp. 235ff. в манихействе; и, наконец, у нас есть двенадцать дев, Добродетелей или «Величеств» — «двенадцать славных дев Зервана» — тайна, которая в двенадцати часах Света ведет душу от земли к совершенному Свету. Но, кроме того, само Время как вечная тотальность эпифанизируется в индивидуализированных фигурах, чья игра взаимных прозрачностей зафиксирована в фигуре, которая может позволить нам определить модус существования, для которого вечное Время проявляет себя таким образом.⁶²Ср. E. Waldschmidt and W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichäismus (Berlin, 1926), p. 127; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 154–59; de Menasce, p. 255. О трех величайших периодах космического Времени, представленных в трех фигурах, образующих единство, мы можем сравнить (для архетипа) Гайомарда, Заратуштру, Саошьянта (Reitzenstein, pp. 99, 242); Нуриэля, Еноха, Метатрона (Odeberg, 3 Enoch, p. 124); первозданного Человека, Архангела Михаила и Христа (Söderberg, La Religion des Cathares, p. 78). В исмаилитской теософии семь имамов семи периодов цикла эпифанизируют сущность уникального и вечного Имама (ср. в манихействе: Адам, Сиф, Енох, Будда, Зороастр, Иисус и Мани).

Зерван — это вечная Мудрость: Зерван — это Судьба (bakhsh) как избранная и дарованная завершенность, ведущая обратно к самой себе (личная судьба или завершенность, которая есть нечто иное, чем то, что в народе называют фатализмом). В своем качестве Судьбы и личной Судьбы Зерван также предстает как xvarr (авестийское xvarenah) — то есть как небесный Свет Славы, «огонь победы», который является прежде всего свойством небесных Язатов.⁶³Ср. Gray, Foundations, pp. 120–23; Spiegel, Erânische Alterthumskunde, Vol. II, pp. 42–44; Hertel, Die Awestiscken Herrschafts- und Siegesfeuer, pp. viii, xiff., 12, 76. Эта Слава зримо проявлялась как нимб и пламя, образующие ореолы вокруг голов принцев династий, освященных до наших хронологий; она до сих пор сохраняет эту видимость в стилизованном нимбе, который сопровождает ее от фигуры маздеистского Саошьянта до западных изображений Христа, до восточных фигур Будд и Бодхисаттв. Но это не только царская и жреческая харизма; это сила, которая конституирует и связывает воедино существование существа Света. В этом смысле эта «Слава» означает саму душу, поскольку она существует до тела.⁶⁴Ср. Reitzenstein and Schaeder, Studien, p. 230, n. 2; pp. 17, 321; p. 320 (иранское xvarenah и еврейская шехина). Отныне, если этот Свет Славы, фигура вечного Времени, даруется каждому существу Света как его собственная душа, мы будем вправе называть его Судьбой и Вечностью этого существа.

Следует упомянуть, что эти чередующиеся наименования, в которых мы мельком видим Фигуру Зервана в мифе, записанном Езником, получили точные греческие эквиваленты: Δόξα и Tύχη.⁶⁵Cumont, Textes et monuments, Vol. I, pp. 284–85; Bidez and Cumont, Les Mages hellénisés, Vol. I, pp. 68ff.; Vol. II, pp. 52, n. 5; 87; 89; 92, n. 2; Nyberg, “Questions,” II, p. 71, и гл. 5, pp. 66–67. В пехлевийском письме xvarr (слава) представлено арамейской идеограммой gaddeh (удача, везение): Gray, Foundations, pp. 121, 128; оно вновь появляется в исмаилизме в арабской форме jadd (= персидское bakht у Абу Якуба Сиджистани (Mawzn, XII, и ниже, Часть 2, p. 36, n. 27), характеризующей ангела, отождествляемого с Гавриилом, который топологически соответствовал бы Зервану). И тот факт, что этот Свет Славы, который также является Судьбой, был представлен термином Tύχη, имеет величайшее значение. Ибо в том же контексте фигура Tύχη (рок, судьба) отождествлялась с фигурой, которая доминирует на герметическом горизонте, Agathos Daimōn, который предстает одновременно как герметическое божество и как личный «добрый демон», δαίμων πάρεδρος, небесный paredros или партнер — то есть помогающий, покровительствующий ангел — безвозмездный дар, полученный через молитву.⁶⁶Ср. Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 192–93 (также p. 191, n. 1; и Poimandres, p. 18, n. 8; Agathoel, ангел победы и радости); Corpus hermeticum, текст установлен A. D. Nock и пер. A.-J. Festugière (Paris, 1945–54; 4 vols.), Vol. I, Трактат X, 22–23, и n. 78.

В каком бы смысле мы это ни рассматривали, мы воспринимаем фигуру со все более точными чертами. С одной стороны, Даэна — это Зерван, и она также является Ангелом-Я, небесным архетипом, идущим навстречу душе. В Corpus hermeticum София — это эон; она мать Антропоса — то есть возрожденного миста, ибо она породила его бессмертное тело, ἀθάνατον σῶμα.⁶⁷Там же, XI, 3; Vol. II, XIII, 2. Ср. n. 2 к Vol. II, p. 268. Reitzenstein, Poimandres, p. 44; Das Iranische Erlösungsmysterium, p. 44. Junker, “Iranische Quellen,” p. 164. Но, кроме того, уверенность в бессмертии связана с обретением daimōn paredros, небесного ангела или партнера. В то же время Зерван — это Tύχη, Личная Судьба; Tύχη — это Agathos Daimōn, который является божественной фигурой как таковой, а также daimōn paredros, личным ангелом каждой души.⁶⁸Reitzenstein, Poimandres, pp. 153; 156, n. 2; 365.

2. Именно через эту фигуру daimōn paredros мы можем, наконец, понять характерный модус бытия души, для которой время эпифанизируется как личность. Если все прозрачности или иерофании вечного Времени стремятся зафиксироваться в этой личности, то это потому, что душа, для которой оно таким образом модализировано, осознала свое архетипическое измерение и знает, что полнота ее бытия может быть реализована только в соединении со своим небесным paredros. Но в то же время мы воспринимаем «транзитивный» способ, которым божество, не переставая быть в себе ипостасью, может существовать тотально в каждой из своих индивидуаций; это случай с фигурами маздеистской ангелологии, такими как agathos daimōn, который также является daimōn paredros и т. д.

Этой структуре в точности соответствует структура души, которая ее олицетворяет, — существа, чьим архетипом является это божество. Так получается, что одно и то же имя будет обозначать ангельскую ипостась саму по себе и ее присутствие в земном двойнике, рассматриваемом как ее часть или потенция, и в точности выявляющем ее двойственную структуру, ее отсылку к ангелу или небесному архетипу. В маздеизме, например, fravarti (farvahar) и daēnā (dēn) являются одновременно небесными сущностями и человеческими потенциями или способностями; точнее, они — та часть человеческих существ, которая позволяет им соединяться с этими небесными сущностями. Аналогично в герметизме Nous — это одновременно бог, способность интуитивного познания в человеке и его ангел-хранитель (как Agathos Daimōn).⁶⁹Corpus hermeticum, Vol. I, p. 134, n. 73, and p. 139. Здесь мы имеем дело не с двумя противоречивыми теориями, а с измерением антропологии, которая уже является ангелологией: «человек без Nous» означает человека, лишенного этой способности познания, и в точности «человека без ангела», короче говоря, нечто, что уже не является человеческим существом.⁷⁰Ibid., X, 24, and p. 139 (bottom). Но, с другой стороны, достичь angelos paredros — значит обрести бессмертие,⁷¹Cf. above, n. 68. стать эоном; и точно так же встреча с Даэной «на дороге» к мосту Чинват означает переход ограниченного времени в вечное Время; достижение самой Судьбы и полноты Света Славы или xvarenah.

Таким образом, только путем предвосхищения душе теперь может быть даровано видение ее вечного Времени в форме ее Ангела-Архетипа; и это предвидение, показывая душе то, чем она еще не является, но чем ей еще предстоит стать, открывает ей ее собственное бытие как «задержанную вечность». Как следствие, предвосхищение является жизненным законом существования, которое, понимая себя таким образом, должно стремиться к своему сверхсуществованию под страхом быть вечно задержанным по отношению к самому себе. Это предвосхищение проявляется в обрядах и предписаниях, в очаровании ментальной иконографии или экстатических видений.

Символика kosti была справедливо истолкована в этом смысле.⁷²Cf. Junker, “Iranische Quellen,” pp. 136, and 160, n. 36; Modi, Religious Ceremonies, pp. 178–79. It should also be noted that the third knot itself refers to the sacrosanct Zoroastrian trilogy: “Good thought, good word, good action,” projected spatially as forming the three levels of paradise: Humat, Hxt, Huvarsht (Mnk Xrat, II, 145; LVII, 13). Kosti — это священный шнур, сплетенный из овечьей шерсти, который зороастрийцы носят как пояс и который почитается как их отличительный религиозный знак. Шнур трижды оборачивается вокруг талии и завязывается четырьмя узлами, дважды спереди и дважды сзади. Символическое значение, традиционно приписываемое этим четырем узлам, позволяет идентифицировать их как зерванистскую тетраду, к которой, как в мифе о «колеснице магов», добавляется пятый член, скрепляющий и объединяющий тетраду; но здесь именно Зерван или Мудрость, невидимый auriga колесницы, представлен самой личностью маздеистского верующего. В этом смысле символика kosti приближается к символике одеяния, в которое был облачен mystes: stola olympiaca, о которой говорит Апулей,⁷³Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, p. 167. или небесное одеяние, усеянное знаками зодиака, упоминаемое в мистериях Митры, которое было таково, что, когда mystes облачался в него, он сам становился богом, проходящим сквозь созвездия.⁷⁴Ibid., pp. 168, 239. Cf. also the motif of the heavenly girdle brocaded on the robe donned by the mystes, in Junker, “Iranische Quellen,” p. 162: the kosti makes the Zoroastrian believer a symbol or exemplification of the aeon, an Anthropos, one reborn, a son of God like the “All in All, composed of all the powers” (Corpus hermeticum, Vol. II, XIII, 2).

Точно так же как призыв упразднить задержку, превратить задержанную вечность в предвосхищенную вечность, мы можем понимать торжественное возвещение Нуса Гермесу: «Если ты не сделаешь себя подобным Богу, ты не сможешь понять Бога, ибо подобное постижимо только для подобного. Заставь себя расти, пока не будешь соответствовать величию без меры, прыжком, который освободит тебя от всякого тела; возвысься над всем временем, стань эоном (стань вечностью); тогда ты поймешь Бога».⁷⁵Corpus hermeticum, XI, 20.

Существует, наконец, ментальная иконография, которая предвосхищает высшую иерофанию. Здесь вечное повторение одной и той же фигуры, чья душа находит радость в предвидении встречи, вполне могло бы составить основу сравнительного исследования. Именно в маздеизме мы встречаем явление Даэны у входа на мост Чинват в облике небесной Девы, чья красота превосходит всякое воображение.⁷⁶Hdoxt Nask, II, 1–15 (= Yasht, XXII, 1–15); Vendidd, XIX, 98–104; Mnk Xrat, II, 123–39 (cf. below, Part 2, p. 57, n. 102). Но то же видение встречается в манихействе⁷⁷Cf. our “Récit dinitiation,” EJ 1949, pp. 183–84. и в суфизме также.⁷⁸'Abdolkarm Gln, in R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge, 1921), p. 117; and cf. Suhrawards hymn to Perfect Nature in our “Récit dinitiation,” p. 160. Мы находим его эквивалент в буддизме Чистой Земли.⁷⁹For the motif of the descent of Amida (Amitbha), cf. H. Minamoto, “LIconographie de la ‘descente dAmida,’” in Etudes dorientalisme published by the Musée Guimet in memory of Raymonde Linossier (Paris, 1932), Vol. I, pp. 99–129. И Литургия Митры содержит экстатическое предвосхищение этого эсхатологического видения, когда mystes, став эоном, видит, как перед ним открываются врата, и мир богов и ангелов становится для него видимым; когда его душа, вне себя от радости, встречается лицом к лицу с «богом сверкающего присутствия, богом с золотыми локонами, в расцвете своей юности, облаченным в одеяние великолепия, увенчанным золотой диадемой».⁸⁰Junker, “Iranische Quellen,” p. 152; Reitzenstein, Das Iranische Erlösungsmysterium, pp. 238–40; G. R. S. Mead, A Mithraic Ritual (London and Benares, 1907), pp. 32, 61, 63.

Исмаилитский гнозис охарактеризует это достижение трансцендентности как переход от «ангела in potentia» к «ангелу in actu». Здесь мы найдем значение ангелологии не только для определенной формы мистического опыта, но и для всей антропологии, для философии личности и индивидуальности. Но именно эта философия связана с космологией, в которой циклическое время берет свое начало в retard, в выходе за пределы, в отсылке к прошлому. Это происхождение — драма, которая случилась с одним из ангелов плеромы, который здесь будет играть роль Ангела Зервана в схеме Шахрастани; и вся антропокосмическая драматургия будет устремлена к своему финальному акту мучением «задержанной вечности». Это будет темой нашего следующего обсуждения.

I.2. Циклическое время в исмаилизме

Абсолютное время и ограниченное время в исмаилитской космологии

Именно в течение десятого и одиннадцатого веков нашей эры (четвертого и пятого веков после Хиджры) исмаилитская теософия оформилась в великих систематических трудах, главным образом под влиянием нескольких великих иранских мыслителей.¹Ab Ya'qb Sejestn, Mo'ayyad Shrz, Hamdaddn Kermn, Nsir-e Khosraw, etc. Один из этих мыслителей, Абу Хатим Рази, чья работа, как и многие другие, до сих пор существует только в рукописи, был фатимидским сановником (даи) в Дайламе (регион к юго-западу от Каспийского моря). Он был современником знаменитого Мухаммада ибн Закарии Рази (Разеса латинских авторов Средневековья, ум. ок. 923–32 гг.), врача и алхимика, подозреваемого в криптоманихействе, чье философское наследие сегодня по большей части утрачено.²On Ab Htim Rz, cf. W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature (London, 1933), p. 32, VIII; Studies in Early Persian Ismailism (Leiden, 1948), p. 37 and passim; S. Pines, Beiträge zur islamischen Atomenlehre (Berlin, 1936), pp. 35ff. On Mohammad ibn Zakary Rz cf. Pines, pp. 35, 69, and passim. The remains of his philosophical work have been collected by Paul Kraus, Razis Opera philosophica fragmentaque quae supersunl, Vol. I (Cairo, 1939). Как указывает их имя, оба человека связаны с Рагами (городом, упомянутым в книге Товита, Рагой Авесты, сегодня Рей, в нескольких километрах к югу от Тегерана). Для философии является удачей, что эти два выдающихся современника встретились и знали друг друга, и что, более того, поскольку Закария Рази был (даже посмертно) объектом исмаилитских нападок,³Notably on the part of Nsir-e Khosraw. эти два тонких ума столкнулись в спорах, которые были не менее интенсивными, несмотря на всю их учтивость.

В одной из своих книг Абу Хатим Рази оставил нам запись одной из этих дискуссий.⁴In the Kitb A'lm al-Nobowwat (Ivanow, Guide, n. 19). Его противник подписал своим именем космологию, в которой он восстановил — или, возможно, фактически основал — идеальную сабейскую философию. Эта космология утверждала существование пяти вечных принципов: Демиурга, Души, Материи, Пространства и Времени.⁵Cf. our “Rituel sabéen.” Здесь мы будем рассматривать исключительно отрывок, касающийся вечности Времени.⁶Cf. Kraus, Razis Opera, p. 304; Pines, Beiträge, p. 53.

Схватка открывается честным вызовом:

Вы сказали, значит, что пять принципов вечны (qadīm) и только они вечны? Что ж, время состоит из движения сфер, смены дней и ночей, счета лет и месяцев; являются ли все они совечными времени, или они производятся во времени? — Защитник стремится завлечь нападающего на территорию, где его оружие будет неэффективным. Правда, если измерять движением Небес, все вещи, которые он только что назвал, производятся во времени. Но, рассуждая так, он лишь поддерживает тезис Аристотеля. Кто рискнет сказать, что он никогда не был опровергнут? Мухаммад бен Закария Рази — но на этом этапе давайте вернем ему его старое имя Разес, чтобы упростить дело и отличить его от его однофамильца — Разес, значит, который в конце концов призовет Платона, начинает с изложения собственного тезиса простыми словами: «Что касается меня, я исповедую следующее: Время подразумевает абсолютное Время (Zamān mutlaq) и ограниченное время (Zamān maḥṣūr). Абсолютное Время — это вечная Длительность (mudda, dahr); это время, которое вечно находится в движении и никогда не останавливается. Ограниченное время — это то, которое существует благодаря движениям небесных сфер, ходу солнца и небесных тел.

Но Абу Хатим скептически спрашивает, какую субстанциальную реальность (ḥaqīqa) можно представить под концепцией этого абсолютного Времени. Все не так просто; его противник просит его сравнить время этого мира, который движется к истощению и завершению, с абсолютным Временем, которое не может быть ни завершено, ни уничтожено.

Что интересует нас здесь, так это ни детали, ни развитие дискуссии, а по существу изложение тезиса Разеса. Мы здесь не желаем обсуждать вопрос об исторической филиации, идущей от философем маздеизма к философемам исмаилизма, равно как и определять «влияния».⁷This is a problem which in any case cannot be elucidated by the current methods of purely static and analytical exegesis, by a historicism limited to an essentially causal type of explanation which reads causality into things. With regard to the extreme complexity of the data and the seriousness of the irreparable gaps in our sources, cf. e.g. G. H. Sadighi, Les Mouvements religieux iraniens au IIème et au IIIème siècle de lHégire (Paris, 1938). Но мы можем сказать следующее: в своей терминологии различие Разеса между абсолютным Временем и ограниченным временем представляет собой прямое и латеральное соответствие двум фундаментальным аспектам времени в маздеистской космогонии.⁸Zamn (= Zervn) i akanrak and Zamn i kanrakomand or Zamn i derangxvati have been studied in our first lecture. Отношение, по-видимому, было предложено еще в одиннадцатом веке Ибн Хазмом, знаменитым андалузским арабским писателем в его критической истории религий.⁹Kitb al-Fisal (Cairo, 1348), Vol. I, p. 35. С другой стороны, как заметил историк Бируни, доктрина Разеса заимствовала у неоплатонизма¹⁰Cf. Brns text in Pines, pp. 49–52. в той мере, в какой она различала (1) Время (Zamān, χρόνος), с которым связано число и которое соответствует определению Аристотеля; (2) Длительность (Mudda), аналогичную διάστασις τῆς ζωῆς, дистанции, которая растягивает жизнь души (ибо душа, которая как таковая не привязана к движению и числу Небес, есть та, что исчисляет это число);¹¹Ibid., p. 50, n. 2: the interpretations of Simplicius and Alexander of Aphrodisias. Cf. Nir-e Khosraw, Jmi' al-Hikmatain, ed. Corbin and Mon, ch. 9, pp. 117–20, §§ 114–15; and ch. 17 (cf. below). и, наконец, (3) эон (dahr), время вечного умопостигаемого мира. На самом деле, последние два аспекта стремятся слиться в один, и в этом отношении все различие доктрины Разеса можно приписать его учителю Ираншахри, иранскому философу, который жил в девятом веке и который, по-видимому, был весьма оригинальным мыслителем, но чья работа известна нам лишь по нескольким цитатам. Ираншахри рассматривал термины «время», «длительность» и «вечность» как одно и то же, рассматриваемое под двумя аспектами: неизмеренное Время (независимое от движений Небес и даже от души, поскольку оно относится к плану умопостигаемой вселенной, который выше души) и Время, измеряемое движением небес. Таким образом, поскольку вечная Длительность и Время — это лишь два аспекта одной и той же сущности, различие, проведенное Разесом между абсолютным Временем и ограниченным временем, соответствовало бы различию между отделенным временем и неотделенным Временем: χώριστος χρόνος и ἀχώριστος χρόνος в терминологии Прокла.¹²Cf. Pines, pp. 51–52; 41, n. 2; and 85, n. 4. The problem also attracted the attention of the philosophers of the Safawid period, Mr Dmd and adr Shrz. Cf. also Proclus, The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds (Oxford, 1933), p. 228 (ἰών-Zervn as hypostasis); and E. Zeller, Die Philosophie der Griechen (3rd edn., Leipzig, 1903–22), Vol. III, Part 2, p. 707 (Iamblichus). The powerful personality of Irnshahr is indicated by the tradition according to which he rejected all religions and created one of his own. Do the words of sympathy and praise with which Nir-e Khosraw refers to him suggest that this personal position was not without its affinity to Ismailism?

Теперь исмаилитская теософия мифоистории предполагает именно представление о вечном Времени — чья вечность, однако, извергается в циклах последовательных времен, чье вращение возвращает их к своему истоку. В чем же тогда, не можем мы не задаться вопросом в этот момент, была причина упорных нападок на Рази? По сути, на него нападали как на «сабейского философа», отрицателя Пророчества; не то чтобы исмаилизм поддерживал пророчествоведение официального и ортодоксального ислама, но вся его техника внутреннего или духовного экзегезиса (ta' wīl) предполагает текст, переданный Пророками (Nātiq). Точно так же соответствие между небесной иерархией и земной иерархией предполагает, что «посредники» спасения — это не просто духовные ангелы идеального сабеизма.¹³Ср. наш “Rituel sabéen,” стр. 195 и сл. Даже когда Рази берется описывать абсолютное Время, исмаилитский мыслитель под давлением полемических соображений, по-видимому, предполагает, что он все еще говорит о времени чувственных вещей, о времени, которое «есть не что иное, как изменяющиеся состояния того, что является телом».¹⁴Насир-е Хосров делает это в Kitb Zd al-Mosfirn, изд. Kavin (Берлин, б.г.), стр. 111. И негодование будет тем сильнее, когда Рази, постулируя Время как один из пяти вечных принципов, по-видимому, делает из него вещь, субстанцию.¹⁵Там же, стр. 112–13. Но как только полемический пыл утихнет, мотив двоякого аспекта Времени как единой сущности вновь появится с властной необходимостью.¹⁶Там же, стр. 110. О значении Насир-е Хосрова (ум. ок. 481 г. х./1088 г. н.э.), который организовал исмаилитскую общину Бадахшана, региона Окса на восточной окраине иранского мира, ср. недавнее исследование В. Иванова, Nir-i Khusraw and Ismailism (The Ismaili Society, серия B, V, Лейден и Бомбей, 1948). Так будет обстоять дело с великим иранским исмаилитским философом Насир-е Хосровом (XI век).

В тщательно аргументированной главе работы, которая представляет собой синтез греческой и исмаилитской философии,¹⁷Это работа, цитируемая выше, прим. 11, которая является синтезом греческой и исмаилитской философии. Насир сравнивает понятия вечности (dahr) и времени (zamān),¹⁸Там же, стр. 118, строка 6, 7. Ср. § 109 и Zd, стр. 117–18, 364–65. и выдвигает следующее положение: «Время — это вечность, измеренная движениями небес, чье имя — день, ночь, месяц, год. Вечность — это Время не измеренное, не имеющее ни начала, ни конца». «Это Время Длительности без конца, абсолютная Длительность».¹⁹Там же, стр. 118, строка 8. Причиной этой вечной Длительности является первая божественная Эманация, первый изначальный Разум или Архангел: вечность находится на горизонте (или в сфере) этого Разума. Причиной времени является Душа Мира; но Душа сама находится на горизонте Архангела; она не во времени, ибо время находится на горизонте Души как ее инструмент, как длительность живого смертного, который есть «тень Души», в то время как вечность — это длительность живого бессмертного — то есть Разума и Души.²⁰Там же, стр. 113, § 109; стр. 117, § 114; ср. стр. 188, § 192.

Объявляя: «Разум един с вечным Временем», Насир-е Хосров также излагает тайну спекулятивной исмаилитской космологии: вечное рождение плеромы из Ibdā' (вечного Экзистенциирования), сформированного архангельскими ипостасями, происходящими из первой среди них. Этот мир не обладает неизменностью и неподвижностью, представляющими простой контраст тленности чувственных вещей; на Небесах есть События, архетипические События, предшествующие Сотворению вещей, и эти События являются самим генезисом бытия. Эта онтологическая тайна ограничена Насиром тремя словами (azal, azalīyat, azalī), нюансы которых нам было бы трудно перевести, если бы автор, даже будучи пишущим на персидском языке, не соотносил их с арабскими парадигмами. Таким образом, у нас есть вечно-сущее (azal) как nomen agentis (причастие настоящего времени fā'il); вечное приведение в действие бытия (azalīyat) как nomen verbi (имя действия, fi 'l); вечно становящееся-сущим (azalī) как nomen patientis (причастие прошедшего времени, maf'ūl).²¹Там же, гл. 17, стр. 187–89, §§ 191–93, гораздо более точные, чем Zd, стр. 195. Текст удивительно абстрактен, но он раскрывает следующее: будучи вечно, вечно-сущее (azal) приводит в действие именно свое собственное бытие-которое-стало, свое бытие, которое вечно было — то есть, которое вечно создается-быть своим собственным актом бытия. Мы должны помнить, что в терминах исмаилитской философии вечно-сущее составляет верховное божество, абсолютно непознаваемое и невыразимое.²²“Тот, кто не может быть достигнут дерзостью мысли”. Ср. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (Геттинген, 1943), стр. 55. Но то, чем это божество является вечно в приведении в действие своего бытия, в его раскрытии, есть первая архангельская ипостась (al-mobda' al-awwal),²³Ср. Jmi' al-Hikmatain, стр. 188, строка 9. его вечная Персонификация, его самая Ипсейность, Единственный, вечно раскрываемый. Этот Архангел есть Deus determinatus (al-Lāh) до такой степени, что все предикаты, которые экзотерические религии сосредоточили бы на верховном божестве, должны на самом деле применяться к этому божественному Богоявлению внутри первого Разума ('Aql awwal).

Здесь Насир прямо обращает наше внимание на онтологический аспект, который очень занимал «спекулятивную грамматику» нашего Средневековья и который обозначался как significatio passiva. Здесь это аспект, который действие принимает в своем конце, в том, в чем оно завершается (nomen patientis), в самой точке, где действие при своем исполнении уже не отличается от passio, поскольку passio является его результатом (как, например, письмо и написанная вещь, scriptio и scriptum). Как сказал Насир: «significatio passiva от nomen patientis (mqf'ūlī-e maf'ūl) состоит в самом действии агента, которое завершается в нем». В этом смысле Архангел изначальной теофании, рассматриваемый как конец, в котором завершается онтоморфоз вечного Бытия, предстает как вечное Действие или божественная Энергия и как вечная, божественная Страсть (или божественный «патетизм»). Как вечно созданный-быть, Архангел есть вечное, божественное Прошлое. Поскольку в силу этого самого факта он является в своей личности Действием-созданным-быть, этот активный аспект его вечного бытия призывает к бытию, приводит в действие процессию архангельских сущностей, которые следуют за ним; и та же двойственность actio и passio повторяется на каждой ступени, производя вечное рождение нового Архангела.

По своей природе эти предпосылки трудны для понимания. Но без них невозможно постичь принцип исмаилитской космической драматургии, понять, почему следствие ошибки ангела, который возьмет на себя роль Ангела Зервана (в схеме Шахрастани), будет описано как «отставание» — регресс ранга (Ангела), который позволяет себя обойти, оставить позади (ta'akhkhor, takhallof). На самом деле, если это верно, то вечное Первотворение (Ibdā') изначального Архангела, которое лежит в основе плеромы, является не только вечной актуализацией бытия, но и вечно грядущим, вечным пришествием. Вечное Прошлое вечно актуализировано; оно не становится прошлым, оно не отбрасывается в прошлое, оно не погружается в прошлое, которое становится все более далеким, как мы говорим, что прошлое погружается во время. Но тогда опьянение, которое охватит Ангела в иллюзии, что он сам является актуализацией своего бытия — именно это опьянение удалит его от вечной актуализации, от вечного пришествия бытия. Его сомнение останавливает его в самом себе, отбрасывает его в прошлое, и этим падением в прошлое его собственный ранг оказывается превзойден (здесь снова пространство рождается из времени).²⁴Или же визуальное пространство — это лишь один из аспектов пространства, возможно, символ истинного пространства, точно так же, как время наших хронологий — это лишь аспект или символ Времени; между Временем и Вечностью нет противопоставления, есть лишь два аспекта Времени как такового, Aἰώir и Aἰώυ∈ς. В этот момент рождается «временное (или ограниченное) Время», время, в котором есть отдаленность, прошлое, которое больше не является вечным, прошлое, которого больше нет.

Тем не менее исмаилитское видение содержит в себе покаяние, обращение, уже совершенное Ангелом; и через это обращение временное время, возникшее из его вины, также сместилось назад. Вот почему это Время имеет форму цикла; это не прямолинейное время, бесконечно накапливающее прошлое и ведущее в никуда, а время, ведущее обратно к истоку. Существует искупление прошлого: ангельский ранг превзойден, он падает в прошлое, а затем снова становится будущим. Вести обратно к истоку: это точное значение слова, обозначающего эзотерическую духовную экзегезу (ta'wīl), центральную операцию исмаилитской мысли, частным случаем которой является алхимическая операция.²⁵Ср. наше исследование “Le Livre du Glorieux de Jbir ibn ayyn,” EJ 1950. Таким образом, циклическое Время, ведущее обратно к истоку, само становится экзегезой, тотальной экзегезой человечества, архетипом всякой экзегезы.

На это порождение Времени и это искупление Временем можно смотреть по-разному, в зависимости от разнообразия наших источников: иранские источники фатимидского периода, иранские источники персидского неоисмаилизма традиции Аламута, арабские фатимидские источники или йеменские источники фатимидской традиции.²⁶Здесь невозможно подробно обсуждать периоды исмаилизма. Для ориентации см. статью Л. Массиньона “Karmates” в Encyclopédie de lIslam; В. Иванов, “Ism'lya” (там же, Supplément), и введение к его Guide; Strothmann, Texte, pp. 1–8. Источники, которыми я был вынужден ограничиться здесь, по сути: для фатимидского исмаилизма — Насир-и Хосров (персидский) — см. выше, прим. 16; для постфатимидской йеменской (арабской) традиции — Сайид-на Идрис Имад ад-Дин, 19-й йеменский да'и (ум. 872/1462, см. Guide, LV, p. 62); для персидской традиции Аламута — Rawdatu't-Taslm (персидский), приписываемый Насир ад-Дину Туси (ум. 672/1274). В любом случае эти схемы выдвигают представление о Времени как об инструменте, позволяющем преодолеть отставание, состояние «быть обойденным». Но в зависимости от большей или меньшей амплитуды, наблюдаемой в архангельской плероме, порождение Времени происходит мирно, так сказать, под давлением чувства онтологического несовершенства — или же оно происходит через катастрофу, открывающую драматургию, аналогичную маздеистской космологии.

Первая схема взята из иранских источников, в частности из Насир-и Хосрова. Он описывает процессию пяти изначальных архангельских ипостасей, первыми двумя из которых являются Разум ('Aql) и Душа (Nafs).²⁷Три другие — Джадд (= персидское bakht — см. выше, Часть 1, стр. 26, прим. 65), Фатх и Хайл, отождествляемые с Архангелами Гавриилом, Михаилом и Серафилом, согласно Абу Якубу Сиджистани, Kitb al-Mawãzn (Книга весов, неопубликованная рукопись), гл. 12. Это вечное движение, которое движет бытием первого Разума или Архангела, есть вечное движение поклонения Принципу, который вечно актуализирует его к бытию. Из этого вечного движения поклонения, из этой космической литургии вечно рождается Душа Мира.²⁸Ср. Насир-и Хосров, Six Chapters или Shish Fad, также называемая Rawshana'i-nama, персидский текст под ред. и в пер. на англ. В. Иванова (The Ismaili Society, series B, VI, Leiden, 1949), p. 42 (стр. 13, 14 в пагинации персидского текста). Эта Душа — второй Архангел, который подобен первому в том, что он совершенен (in potentia), но отличается от него тем, что он несовершенен (in actu), поскольку его бытие исходит из принципа только через посредство первого Архангела. Подобно тому как эта Душа есть поклонение изначального Архангела, так и Космос есть в свою очередь поклонение Души — с той разницей, что Душа не может завершить свою работу, не может восполнить тот предел несовершенства и незавершенности, который приходит к ней исключительно из Времени.²⁹Там же, стр. 50, 51, 66 перевода. Ср. прекрасную гл. 54 Khwn al-Ikhwn (Стол братьев) Насир-и Хосрова, под ред. Я. аль-Хашаба (Khashshb) (Каир, 1940), стр. 137–39, о космической литургии универсального Разума или изначального Архангела. Вот почему она начинает движение Космоса; она стремится к своему совершенству через великие души, которые появляются из эпохи в эпоху в этом мире, не только Пророков, но и вообще всех членов эзотерической Церкви, вплоть до пришествия Qā'im, Воскресителя.³⁰Там же, стр. 49. Здесь цикл Времени измеряется усилием Души восполнить свое собственное онтологическое несовершенство.

Другая схема развивает процессию десяти архангельских ипостасей.³¹Описана, в частности, в объемном труде Хамида Кермани (Rhat al-'Aql), посвященном соответствиям между иерархиями небесной и земной вселенных. Ср. ниже, прим. 96. С одной из них, третьей, происходит кризис, который сотрясает небесную плерому. Это драма на Небесах, которая является истоком драмы на Земле; земные личности олицетворяют вечные dramatis personae на протяжении периодов бесконечной последовательности циклов. Это та драматургия, которую мы рассмотрим здесь.

Периоды и циклы мифоистории

1. Драма на небесах. Мы уже подчеркивали идею о том, что в вечном Времени вечное божественное Прошлое вечно актуализировано и не падает в прошлое как время, которого «больше нет». Таким образом, процессия архангельских ипостасей, которые являются событиями этого прошлого, вечно пребывающего в настоящем, проявляется нам как гармония совершенной иерархии; нет никакого отставания, никакого превосходства одного над другим.³²Идрис Имад ад-Дин (ср. выше, прим. 26), Zahr al-Ma'n (неопубликованная рукопись), гл. 4. Если такое превосходство все же происходит, оно вызовет разрыв этого вечного Присутствия в настоящем; возникнет своего рода фракция чистого эфира, ставшая непроницаемой для Света. И именно через идею превосходства и затмения, регресса и непрозрачности наши исмаилитские теософы описывают катастрофу, постигшую одного из Ангелов плеромы Ibdā'.

Таким образом, временное измерение, выраженное как замедление (мы только что говорили о «замедленной вечности»), вносит в чистый Свет чуждое измерение, которое переводится как непрозрачность и тем самым изменяет отношение, которое могло быть измерено и пространственно локализовано только в измерении чистого Света. Для существа Света это временное измерение является отпадением от самого себя, и именно поэтому оно определяется как радикальное Зло.³³Ibid. Здесь кроется источник всей исмаилитской этики, которая предписывает человеку непрестанное усилие вырваться из этой тяжести, которая в каждом превзойденном совершенстве (mafḍūl) находит повод для стремления к более высокому совершенству (afḍal) и которая, таким образом, шаг за шагом совершает в мифической иерархии повторение воскресений (qiyāmāt), посредством которых мистик непрестанно возвышается над самим собой.

Но как произошел этот разрыв? Созерцая себя, первоначальный Разум осознает тайну своего бытия; акт вечного бытия, который приводит его в действие, вечно утверждает его в бытии; это акт, для которого он является significatio passiva, maf'ūl, и которым сам по себе, как нечто вечно сотворенное, он не является.³⁴Здесь необходимо иметь в виду диалектику maf'l, упомянутую выше (пп. 21, 23). Первоначальный Разум есть Mobda' из Ibda' у Mobdi'. Теперь Mobda'ya ( = maf'lya) у Mobda' (= maf'l) есть лишь пассивный аспект, significatio passiva активного Ibd' (вечного экзистенцирования). Это осознание есть его вечное поклонение (его tawhīd), которое приводит в действие Ангела, исходящего из него и являющегося Душой Мира; это космическая литургия, вечно совершаемая Архангелом³⁵Ср. выше, п. 29. и в которой существа всех форм имеют свой источник. Тайна его бытия, согласно йеменскому теологу Идрису 'Имад ад-Дину (XV век), подобна свету (здесь perfectio prima), который, проникая в абсолютно прозрачный эфир, делает его Светом (significatio passiva) и тем самым утверждает его в его собственном совершенстве Света (perfectio secunda). И именно поэтому первоначальный Разум является одновременно завесой (ḥijāb) и высшим Именем (Ism a'zam) вечно-Сущего.³⁶Первоначальный 'Aql — это Ангел, приближенный (malak moqarrab), священный (moqaddas) Ангел, Лотос Предела и т. д. Ср. Idrs, Zahr, гл. 6, 7; Strothmann, Texte, III, 4–6.

Одновременно акт и страсть, одновременно Завеса, которая скрывает, и Имя, которое называет и открывает, одновременно поклоняющийся (по отношению к Принципу, который приводит его в действие) и обожаемый (теми, кому он открывает Принцип), первоначальный Разум утверждается в своем бытии одновременностью, которая обуславливает как его прозрачность, так и потенцию, в силу которой все существа Света, архангельские ипостаси, эманируют из его бытия. Вторая из этих ипостасей (называемая Оградой Священного, Раем Убежища, Мировой Душой³⁷Zahr, гл. 7. Именно благодаря своему поклонению, смешанному с вечной радостью, первый Ангел (Sbiq) дает существование следующему Ангелу (Tli), который тогда фактически является первой Эманацией (Inbi'tli), поскольку первый не monba'illi, а mobda'. Taw'hd второго Ангела состоит в признании своего онтологического ранга в Ibd', своего maf'l (significatio passiva) по отношению к первому Ангелу. Таким образом, мы имеем исходную диаду или сизигию, пару Sbiq-Tl.) находится в том же отношении к первоначальному Разуму, что и первоначальный Разум к Принципу; в ней повторяется та же одновременность послушания и прерогативы. Она первой слышит призыв первоначального Разума³⁸Ibid., гл. 8. (призыв da'wat, и это именно то слово, которое обозначает эзотерическую миссию исмаилитской Церкви на земле), призыв, призывающий все другие Разумы совершать ту же литургию, что и она сама. Этот призыв был услышан бесчисленными мирами ('awālim) ангелов, образующими десять великих разделов, каждый из которых населен бесчисленными ангелами и имеет во главе ангела-князя.³⁹Здесь я не могу развить интересные сравнения, которые можно было бы провести с ангелологическими схемами 3 Еноха, изд. Odeberg. Ср. также G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (3-е изд., Нью-Йорк, 1954), стр. 68 сл.

Однако это послушание подразумевало исключение, нарушение его, и это был пролог космической драматургии. Из диады первого и второго Архангела, Разума и Души Мира, исходит третий Архангел,⁴⁰И вторая Эманация (al-Inbi'th al-thn). Об отношении этого ангела к Ангелу Гавриилу в философии Сухраварди см. наш “Récit dinitiation”, EJ 1950. которого называют Adam Rūḥānī, духовный Адам; это Ангел человечества, демиург нашего мира. Он предстает как ипостась арабо-персидского неоплатонизма, но также обнаруживает некоторые черты манихейского и гностического Антропоса. Еще точнее, его роль соответствует роли Ангела Зервана. Вспомним сомнение этого Ангела, как оно изложено у аш-Шахрастани: «Если бы вся вселенная была ничем…» (Ибн Хазм говорит об избытке меланхолии, о прострации).⁴¹Istawhasha. Не столько грех «гордыни», сколько приступ меланхолии в покинутости и одиночестве. Но какая вселенная могла быть ничем? Зерван был Ангелом плеромы, существовавшим до физической вселенной. И исмаилитский гнозис точно утверждает, что именно ставило под сомнение заблуждение Ангелов: вечную онтологическую предвечность двух Архангелов, которые выступают посредниками между Принципом и третьим Архангелом. Разве он не равен им? Не предшествует ли он им даже? Не является ли он первым и единственным, происходящим из самого себя? Отсюда его отказ признать их первенство, услышать призыв, засвидетельствовать Единство (tawhīd).⁴²Ср. Idrs, Zahr, гл. 9, и текст Sayyid-n Hosain ibn 'Al, восьмого йеменского d' (ум. 667 г. х. / 1268 г. н. э.: Ivanow, Guide, XLIX, стр. 60), изд. Bernard Lewis, “An Ismaili Interpretation of the Fall of Adam”, Bulletin of the School of Oriental Studies, IX (1937–30), 702. Следует также напомнить, что эта драма на небесах происходит из наших источников фатимидской или западной исмаилитской традиции (старая da'wat).

Таким образом, третий Ангел останавливается на самом себе: он остается неподвижным в оцепенении, которое порождает разрыв, дистанцию между ним и миром вечного Экзистенцирования, от которого он отрезает себя. Появляется «Время, которое проходит» и создает отдаленность. Трансгрессия становится регрессией: это разрыв вечного Будущего (abad), которое вечно приводит в действие вечное Прошлое (azal) в Настоящем. Когда Ангел вырывается из этого оцепенения, он видит себя «замедленным», превзойденным (ta'akhkhor, takhallof), отставшим от самого себя. Из третьего он стал десятым. Времени его оцепенения, которое он должен искупить, соответствует эманация семи других Разумов, которые называются семью Херувимами или семью Божественными Словами.⁴³Ср. Strothmann, Texte, XIII, 1. Подобным образом семь периодов будут пунктировать каждый из циклов космического Времени. Поскольку эта драма Ангела образует пролог на Небесах к драме человечества, чьим Ангелом он является, писатели с удовольствием находили в его поступке архетип трансгрессии Адама (его раем был мир Ibdā'; древом, к которому он не должен был прикасаться, был ранг Архангела, предшествующего ему, который является посредником его бытия и т. д.). Более того, как мы уже говорили, замедление, как временное измерение, вносит непрозрачность в измерение чистого Света. Здесь, как и у Ангела Зервана, Воображение Ангела, который сбивается с пути, проявляет его Тьму, его Аримана, его Иблиса.⁴⁴Ср. Lewis, “Ismaili Interpretation”; Idrs, Zahr, гл. 13.

Но именно здесь мы замечаем различие, о котором говорили. Если этот Иблис-Сатана рождается внутри ангельского существа как Ахриман, рождающийся в Зерване, то не менее решительная перемена происходит в зерванистской драматургии. Экстернализованный как Ахриман вне Зервана, Иблис не наделен никакой легитимностью вообще. Никакой двусмысленности не остается. Он изгнан из Ангела и становится столь же радикально чуждым ему, как Ахриман Ормазду. Точнее, Ангел, освобождаясь от своего оцепенения, вырывает Иблиса из себя, подобно архангелу Михаилу, совершающему свою собственную победу над самим собой.⁴⁶Lewis, с. 703; и Идрис, Захр, гл. 9. Иблис низвергнут на землю, и его форма существует как чисто Демоническое. Таким образом, бытие третьего Ангела — это посредник, среда, через которую рождается Тьма, но через которую она также и побеждается.

В то же время он является Ангелом-князем целой вселенной Ангелов, которые сформированы по его образу (ṣuwaruhum 'an ṣūratihi); они следуют его судьбе, и он несет за них ответственность. Таким образом, он обездвижил их своим собственным оцепенением; это вся их вселенная превзойдена, она задержана в развитии. Поэтому движение обращения Ангела сопровождается призывом (da'wat), который он в конечном итоге передает им от первоначального Интеллекта (призыв к эзотерическому tawḥīd), и который также является призывом осуществить в себе, в своем бытии, которое находится в его образе, это обращение и победу их Ангела. Некоторые слышат призыв, другие упорствуют в отрицании и неприятии. Первые, которые демонстрируют поразительное сходство с маздеистскими Фраваши, являются небесными архетипами земных глашатаев и провозвестников мистического da'wat; они — потомство духовного Адама. Другие — потомство Иблиса, непримиримые противники, демоны с человеческими лицами, которые появляются из цикла в цикл, пока форма Иблиса-Ахримана не угаснет.⁴⁶Lewis, с. 703; Идрис, Захр, гл. 9, 10; Штротманн, Texte, XII, 38.

Глубокая метафизическая идея о том, что эта временная дистанция или измерение порождает пространство, здесь применяется к порождению Космоса. Как указывает наш йеменский теолог, задержка, навлеченная на самих Ангелов по вине их Архангела, ставит их в ситуацию, где тройственное ментальное движение придает их бытию трехмерность, адаптированную к существованию в плотном и непрозрачном мире материальной природы. Не только потому, что он сострадателен и милосерден,⁴⁷Ср. природу архангела Михаила в I Енох 40:9, в The Book of Enoch, пер. Р. Х. Чарльз (Оксфорд, 1912), с. 73; и 3 Enoch, ред. Одеберг, введ., с. 98, прим. 1 (Метатрон). Ср. выше, Часть 1, прим. 9, 51, 55. но и потому, что он сам страдает в этих Ангелах, которые являются его членами, их Архангел (далекий от того, чтобы быть злым Архонтом некоторых гностических систем) создает для них космос, который является инструментом их очищения и сценой борьбы, которая одновременно является их и его собственной.⁴⁸Идрис, Захр, гл. 10. Идея о том, что в и через их существование и его метаморфозы все его соседние Ангелы являются временем и местом битвы Ангела — и что их существование равным образом есть битва за Ангела — относится к главе мистического опыта, сравнительному исследованию которой мы намерены посвятить отдельную работу. Ср., напр., случай Иоганна Георга Гихтеля из школы Якоба Бёме: гл. 5, «Vom Streit Michaels und des Drachens» в Eine kurze Eröffnung und Anweisung der dreyen Principien und Welten im Menschen … durch Johann Georg Grabern … Johann Georg Gichtel (новое изд., Берлин и Лейпциг, 1779), с. 91–98.

Здесь мы имеем великолепный символ. Раскаяние и ностальгия Ангела задуманы как энергия, проникающая во всю вселенную: сферы, элементы и адептов — то есть человеческие существа из потомства духовного Адама. Эта энергия — закваска первоначального Экзистенциирования (al-khamīrat al-ibdā'īya); это вечная Ева Ангела человечества. Это одновременно его ностальгия и его возвращение в Рай; это та энергия, которая из цикла в цикл порождает всех его собратьев в ангельском состоянии и, наконец, порождает Имама Воскресения, Qā'im или Воскресителя.⁴⁹Идрис, Захр, гл. 10; ср. также Наср ад-Дин Туси, «Rawdatu't-Taslim», обычно называемый Tasawwurt, персидский текст под ред. и пер. на английский У. Иванова (The Ismaili Society Series, A, 4, Лейден и Бомбей, 1950), с. 70 пер. Эта ностальгия, следовательно, предполагает прошлое время, нечто, что отнесено к прошлому во времени. Но это также ожидание чего-то грядущего. И это грядущее — как раз то, что вина, задержка Ангела поместили в прошлое: райское состояние чистого Света. Ностальгия и ожидание ведут назад к этому прошлому, они являются обращением к нему. Здесь, таким образом, феномен циклического Времени является обратным нашему линейному времени, которое накапливает прошлое. В своем течении циклическое Время упраздняет прошлое, превращает его в будущее, которое приближается все больше. Оно не удаляет нас от источника, а ведет нас обратно к нему; в существе, формой которого оно является и которое обращено обратно к своему истоку, циклическое Время предполагает то особое измерение, которое мы назвали архетипическим и которое имеет свою первоначальную форму в примитивной вселенной Ангела.

Эта форма циклического Времени подвержена развитию. Простейшая примитивная схема, по-видимому, представляла собой единый цикл, пунктированный семью периодами или тысячелетиями, каждый из которых открывался пророком-Провозвестником (Nāṭiq) нового Откровения, при содействии духовного легата (Waṣt), который является основанием (Asās) Имамата и который на протяжении своего периода передает тайный или эзотерический смысл доктрины Семерым Имамам, происходящим от него.⁵⁰Уже отмечалось, что основные доктрины, исповедуемые различными исламскими и христианскими гностическими сектами, имеют определённые общие элементы. В отношении этой периодичности Откровения ср. Clementine Homilies, цитированные у У. Иванова, The Alleged Founder of Ismailism (The Ismaili Society Series, A, 1, Бомбей, 1946), с. 131, № 2. Ср. также ниже, прим. 74. Позже астрономические и астрологические спекуляции позволили представить Великий Цикл (kawr a'ẓam), состоящий из циклов, каждый из которых управляется планетой и разделен на семь периодов по семь тысячелетий, и все это должно завершиться Великим Воскресением.⁵¹Кийамат аль-Кийамат (букв. Воскресение Воскресений). О связях с вавилонской астрологией (Планеты, Металлы и Возрасты мира) ср. В. Буссе, «Die Himmelsreise der Seele», Archiv für Religionswissenschaft, III (1900), 243–44. Полученные цифры поистине «астрономические»⁵²Идрис, Захр, гл. 11; Texte, I, 8 (с. 12 текста); II, 1 (с. 19), IV, 20 (с. 53); Наср ад-Дин Туси, Tasawwurt (см. выше, прим. 49), с. LXXV–LXXVI и с. 67–68 пер.; Kolami Pr, ред. и пер. У. Иванова (Бомбей, 1935), с. XXXV и с. 19 текста. (Великий Цикл в 360 000 лет; некоторые изречения Имамов исчисляют прошедшее время в 400 000 Великих Циклов, каждый из которых включает 400 000 периодов). Более того, считалось, что циклы Времени отражают драму, которую они олицетворяют: подобно тому, как ожидалось, что за эоном Ахримана последует эон Ормазда, так и циклы Богоявления или Откровения (dawr al-kashf) мыслились как чередующиеся с циклами Сокрытия (dawr al-satr).

Но здесь мы усматриваем последствия изменения зерванистской драматургии. Иблис-Ахриман никогда не наделяется законным суверенитетом, он — Противник в чистом и простом виде. В течение циклов Богоявления форма Иблиса (al-ṣūrat al-iblisīya) содержится в заключении в «мире матерей», то есть в мире простых элементов.⁵³Ср. Strothmann, Texte, I, 6; IV, 2. И поскольку Ангел победил своего Иблиса, Великий Цикл начался с цикла Богоявления, а не с цикла Сокрытия и Тьмы. Он был предварен появлением земного Антропоса, вселенского Адама (на острове Цейлон) в шестом тысячелетии (управляемом Меркурием-Гермесом) первого периода первого цикла (оба под управлением Сатурна).⁵⁴Пан-антропос как замена десятого Ангела (ср. Texte, стр. 36): dam al-awwal al-koll, ср. Idrs, Zahr, гл. 12. Это первородный Имам, хранилище и основа Имамата, института, который, сохраняя эзотерический смысл всех Откровений, дает человечеству возможность мистического спасения. На земле этот вселенский Адам олицетворяет духовного Адама и является прототипом Адама из Библии и Корана. Цикл Раскрытия, который он открывает, — это блаженный цикл, в котором истинный Гнозис проповедуется открыто, в котором люди свободны от телесных недугов и душевного уродства.⁵⁵Ср. Strothmann, Texte, I, 5. Он длился до приближения первого цикла Сокрытия, когда форма Иблиса вновь появилась и драма на земле фактически началась.

2. Драма на земле. Но сколько циклов, каждый из которых был открыт «частичным Адамом» (Adam juz'ī), сменилось до цикла Сокрытия, чьи суровости мы сейчас испытываем? Исмаилитская мифоистория не фиксирует точное число, а лишь необъятность перспективы.⁵⁶Ср. там же, ?, ι (стр. 142–43 арабского текста). Она лишь регистрирует туманную память о безымянных потрясениях и преступлениях, которые предшествовали истории нынешнего человечества. Ни один архив не хранит их, но их след был найден в каждую эпоху благодаря деятельности метафизического Воображения — от экстатических книг Еноха до Франца фон Баадера.

Постулаты исмаилитской теософии здесь могут быть дополнены в свете сравнительного исследования.⁶⁷Ср. выше, прим. 47. Прежде всего, они представляют собой решительный контраст с идеей «первобытного человека», принятой в наших гуманитарных науках. Нынешнее человечество рассматривается не как вершина прогресса, а как потомки высшего человечества, пережившего катастрофу, о тайне которой мы можем получить лишь отдаленное представление. Оно не выходит из мрака дикости, из пустоты и отсутствия человечности; самые древние памятники свидетельствуют не о лепете и даже не о рассвете, а скорее о сумерках.⁵⁸Ср. Schelling, Essais, пер. на франц. С. Янкелевича (Париж, 1946), стр. 213–15. Когда спекулятивное Воображение сталкивается с положением вульгарной экзотерической теологии «о том, что было время, когда мира не существовало», уместно, заявляет Насируддин Туси (иранский теолог XIII века), напомнить этим теологам, что они остались на уровне фиктивных представлений, что в том смысле, в каком они употребляют слова время и мир, «никогда не было времени, когда этого мира не существовало».⁵⁹Tasawwurt, стр. 48 текста и стр. 65 и 67 перевода. Следует отметить, что мы также находим эту цифру 18 000 миров в 3 Еноха 24: 17. Ср. также Hans Bieten-hard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Sptjudentum (Тюбинген, 1951), стр. 72–73. Или, вернее, это положение понятно только в том случае, если мы имеем в виду вселенную, состоящую из 18 000 миров — то есть последовательных циклов, каждый из которых фактически является одним миром.⁶⁰Там же, стр. 65, 66–67. Эти миры являются результатом не исторической причинности, а гомологии между циклами, воплощающими одни и те же архетипы. Короче говоря, существовала раса человеческих существ, превосходящая нашу, которые были учителями нашей расы; к этой расе принадлежали Адам Библии и Корана. Далеко не будучи первым человеком на земле, Адам был одним из последних выживших в цикле Богоявления, предшествовавшем нашему циклу Сокрытия.⁶¹Можно было бы вполне развить эту циклическую концепцию истории, в которой идея межциклической гомологии резко контрастирует с эволюционистской концепцией прямолинейного «прогресса». Нельзя не вспомнить идеи Шпенглера.

Идея этой экзегезы от одного цикла к другому вдохновляет всю исмаилитскую экзегезу Корана. При приближении цикла Сокрытия форма Иблиса освобождается и проявляется через серьезные симптомы, которые нарушают состояние гармонии и невинности, характеризующее ангельское человечество завершающегося цикла.⁶²Ср. Idrs, Zahr, гл. 12, и Nar Tüsl, Tasawwurt, гл. 16, стр. 49 текста. Здесь версии двух великих исмаилитских традиций согласуются. Эти потрясения вынуждают сановников восстановить дисциплину арканума на пороге мира и человечества, которые прямое видение небесных фигур лишь подтолкнуло бы к разрушительной ярости. Но те, кто был «Ангелами» цикла Раскрытия — то есть те, кто был посвящен в Гнозис Воскресения (da'wat-e Qiyāmat) — не могут вынести перспективы отказа от состояния свободы и невинности, от прямого созерцания всей истины; они не могут подчиниться требованиям нового эзотеризма. Их ужас перед строгостью религиозного Закона, однако, уступает место в ходе диалога, полного предвидения и печали. В буквальном тексте Корана диалог происходит между Богом и Его Ангелами; исмаилитский ta'wīl транспонирует его на октаву выше: здесь последний Имам цикла торжественно заявляет своим земным ангелам: «Я знаю то, чего вы не знаете» (Коран 2: 28). Один из них, юный Адам, назначается Провозвестником (Nāṭiq) нового религиозного Закона.⁶³Ср. Коран 2:35. Об отце Адама, об onaid, его Имаме mostawda' и их исмаилитских потомках, ср. Strothmann, Texte, X, 26. Теперь начинается драма, которую следует понимать как имитацию и воплощение драмы на Небесах. Она состоит из двух эпизодов: восстание Иблиса и месть Иблиса, имеющие следствием то, что можно назвать «ошибкой иерофанта».

В начале нового цикла форма Иблиса воплотилась в одном из сановников по имени Харис ибн Мурра, одном из тех, чьей обязанностью было посвящать земных ангелов цикла Раскрытия в Гнозис Воскресения. Его отказ признать новый религиозный Закон непреклонен: должен ли он снова начинать трудное паломничество по степеням посвящения? Разве он не был создан из огня, тогда как юный Адам, ограниченный наукой символов, сделан лишь из глины? Почему же тогда он и другие земные ангелы должны склониться перед Адамом?⁶⁴«Все они поклонились, кроме Иблиса, который был из джиннов» (Коран 18: 48). Ср. приказ поклониться Адаму в «Vita Adae et Evae», цитируемом в Wilhelm Lueken, Michael (Гёттинген, 1898), стр. 29. Когда Ангел вырывает своего Иблиса изнутри себя и низвергает его на землю, вся двусмысленность, которая еще возможна в зерванизме, прекращается: Харис воплощает Иблиса-Ахримана в чистом виде, Нет без Да, противоборствующую силу Противника.⁶⁵Ср. Tasawwurt, стр. 68–69.

Искушение, которому Иблис, воплотившийся в Харриса ибн Мурру, подвергает Адама и посредством которого он мстит, заключается в убеждении Адама в том, что, поскольку совершенное знание о Воскресении было открыто последним Имамом (Ка’имом) предыдущего цикла, к которому они оба принадлежали, и поскольку блаженные люди того цикла были обязаны своим состоянием невинности и свободы этому гнозису, люди нового цикла не должны быть его лишены.⁶⁶Ср. наш “Rituel sabéen”, стр. 204 и сл. По своей неопытности юный Адам позволяет себя убедить и совершает высшую «ошибку иерофанта»: он открывает тайну людям, неспособным её принять, предает символы недостойным. И теперь драма, постигшая Ангела Человечества на небесах, находит свое земное воплощение,⁶⁷Ср. Idrs, Zalir, гл. 13; статью Льюиса в Bulletin of the School of Oriental Studies (прим. 42 выше), стр. 702–3; Taawwurt, стр. 70. Тексты йеменской традиции связывают ошибку и покаяние Адама с таковыми Ангела; запреты, наложенные на Адама, сравниваются с положением третьего Ангела; дерево, к которому он не должен был приближаться, было онтологическим рангом Тл, второго Ангела, который следует за первым, но находится в отношении Sbiq (того, кто предшествует) к третьему и т. д. и здесь она разделена между двумя лицами. Теперь Иблис представляет лишь Ангелов прошлого, которых Ангел своей победой отсек от себя и которых Время, от цикла к циклу, несет к их аннулированию. А Адам, приблизившись к запретному древу — то есть к Гнозису Воскресения (разглашение которого было зарезервировано для последнего Имама), — «спасся через широко открытую дверь Милосердия». Подобно Ангелу, допущенному обратно в плерому, Адам своим покаянием возвращается вместе со своим потомством в «рай in potentia»⁶⁸И на этих идеях «рая in potentia» и «Ангелов in potentia» покоится вся исмаилитская антропология и этика (ср. Zahr, гл. 12; Jmi' al-iknatain, гл. 13; Taawwurt, стр. 59–60, 93–94). Ср. ниже и наш “Rituel sabéen”, стр. 199–200, 243–44. — то есть в da'wat, эзотерическую исмаилитскую Церковь на земле. Ее члены — это «Ангелы in potentia», подобные воплощенным Фраварти маздеизма, продолжающие битву против демонов с человеческими лицами, которые являются потомством Иблиса-Ахримана.

И подобно тому, как покаяние Ангела, духовного Адама, было вечной Евой, его ностальгией и возвращением в Рай, так, заявляет Насир Туси, Ева, жена земного Адама, является духовным и тайным смыслом позитивной религии (ее bāṭin), ибо она обладала знанием эзотерических законов и скрытых смыслов (ta'wīl).⁶⁹Taawwurt, стр. 70. Ср. Jmi' al-ikmalain Насир-е Хосрова (гл. 19, § 226, стр. 209): васи, хранитель эзотерического смысла символов, рассматривается как духовная мать адепта, в то время как Пророк, провозвестник буквы, является его отцом. Таким образом, именно через тайну Адама-Евы — двух существ в одном, текста религиозного закона и эзотерической экзегезы, которая его превосходит, Пророка и Имама, Провозвестника (Nāṭiq) и Молчащего (Sāmit) — плод позитивной религии и окончательное Воскресение (qiyāmat) могут прорасти. Стоит отметить, что исмаилитский эзотеризм здесь конфигурирует свой высший символ как соединение мужского и женского, что также было великим символом герметизма. Свершение этой тайны ознаменует завершение Великого Цикла, когда последний Имам провозгласит и совершит Великое Воскресение. Все адепты, распределенные по всем рангам эзотерической иерархии, составляют мистическое Тело, Храм Света этого Имама-Воскресителя.⁷⁰Ср. Strothmann, Texte, I, 1; VI, 3; XIII, 2; Taawwurt, стр. 149–54; Jml' al-ikmatain, гл. 9, § 117, стр. 121. Именно горизонт Воскресения дает каждому адепту смысл Времени борьбы; здесь тоже «история вселенной есть история царства Духов».⁷¹Schelling, Essais, стр. 215.

Воскресение как горизонт Времени «борьбы за Ангела»

Очевидно, что эта концепция Имама как владыки Воскресения, вершины вечного Имамата, в котором кульминирует исмаилитское видение эона, стоит далеко над политической идеологией последнего преемника, который будет законным потомком Алидов.⁷²С трансформацией концепции Имама персидский исмаилизм становится в высшей степени религией личного спасения, понимаемой как религия Воскресения. Ср. интересные замечания У. Иванова об аспекте докетической христологии, принятом доктриной Имама как божественного откровения, Tasawwurt, стр. LXXVIII (ср. также ниже, прим. 100). Здесь открывается обширное поле для исследований. К сожалению, то, что можно было бы назвать «тайной Аламута», все еще ускользает от нас — то есть мы не знаем причин, по которым 8 августа 1164 года было выбрано в качестве даты Великого Воскресения, для пришествия Религии Абсолютной Истины; ср. там же, стр. LXXVI и LXXX, LXXVII и LXXIX, и Kalmi Fir, стр. XXXV. И, возможно, существует безнадежный парадокс, если не desperatio fiducialis, в провозглашении разглашения эзотерического смысла: не потребует ли он, став экзотерическим, в свою очередь нового та’виля? Опасность этого regressio ad infinitum, по-видимому, была осознана комментатором мистической повести Авиценны под названием «Хай ибн Якзан» (ср. перевод, следующий за нашим исследованием, Avicenne et le Récit visionnaire (Тегеран и Париж, 1954)). Эта политическая идеология была вытеснена гностической идеей Имама как Антропоса или как Совершенного Ребенка (ал-валад ал-тамм), который порождает сам себя в тайне циклов эона и который, в своем эсхатологическом Откровении, должен стать окончательным «экзегетом» человечества, членом истинного потомства Адама,⁷³Это потомство, следует напомнить, включает не всех людей (ибо человечество также охватывает потомство Иблиса), а только тех, «чей Ангел», ассоциируя его с собой, которого он приведет обратно (ta'wīl) к небесному архетипу, в котором оно зародилось. Подобно тому, как универсальный первозданный Адам является первым земным проявлением духовного Адама или Ангела человечества, воплощенного в частичном Адаме каждого цикла, так и Имам Воскреситель, цвет вечного Имамата, будет его окончательной парусией, как конечный первозданный земной заместитель Ангела, к которому он ведет обратно. Между духовным Адамом, первозданным земным Адамом и Воскресителем (Qā'im) существует та же связь, что и между Гайомартом, Заратуштрой и грядущим Саошьянтом, который будет Zarathustra redivivus. Точно так же каждое из проявлений Имама, Имам каждого периода, является лишь проявлением уникального и вечного⁷⁴Taawwurt, стр. LXXVI и стр. 138; Strothmann, Texte, II, 5; ср. выше, прим. 50. Здесь можно сравнить последовательности: Гайомарт, Заратуштра, Саошьянт (= Заратуштра redivivus). Духовный Адам (третий Ангел), земной Адам (универсальный и частичный), Имам Ка’им («Совершенный Ребенок», глашатай или «Ангел» Воскресения). Нуриэль, Енох, Метатрон. Ср. также ниже, прим. 101 и выше, Часть 1, стр. 26, прим. 63. Имама, который в лице последнего из них завершит целостность Эона или Великого Цикла.

Проецируя себя на горизонт Имама Воскресителя, ожидание теперь управляет процессом воскресения, который сотрясает всю эзотерическую содружество движением, передающимся от степени к степени: каждый адепт должен «реанимировать» (или «сусцитировать») адепта, подобного себе, — то есть, поднимаясь от степени к степени, заставлять другого на каждом шагу подниматься до своего прежнего ранга.⁷⁵Ср. Strothmann, Texte, I, 1; VIII, 3; XIII, 2. Мистическое Тело, Храм Света (haykal al-nūr) Имамата, таким образом, состоит из совокупности адептов; каждый отражает его в себе, точно так же, как зрачок глаза может вместить высочайшую гору.⁷⁶Там же, I, 1. И именно это сравнение дает нам представление об опыте вечности, который предлагается адепту: отразить весь Храм Имамата — значит стать в своем собственном лице олицетворением эона; это значит для каждого адепта достичь своей собственной вечной личности — то есть ангельскости in actu; это значит, посредством ряда воскресений (qiyāmāt), вызвать в себе расцвет Великого Воскресения (соответствующего окончательному Преображению, которое в маздеистском пехлеви называется Frashokart, Restakhīz).

Эта этика воскресения, о которой мы уже упоминали (как этика борьбы против отставания, против того, чтобы быть превзойденным), показывает нам каждого адепта, несущего ответственность за весь Храм Имамата. Через покаяние третьего Ангела во время драмы на Небесах, архетипически связывает их с его битвой против потомства Иблиса. В силу этой ответственности адепт не просто живет во фрагменте измеримого и измеренного Времени. Он сам является полным Временем своей собственной меры, и именно поэтому вся борьба, составляющая сущность циклического Времени, ведется в цикле его собственной жизни. Поскольку это Время есть отставание, разрыв между падением и отвоеванием ангельского ранга — это Время борьбы за Ангела.⁷⁷К сожалению, я не могу здесь сколько-нибудь подробно обсудить в высшей степени оригинальный аспект, который идея этой борьбы Ангела и за Ангела принимает в Ta awwurt (jihd-e rhn, 'aqln, haqq), где она соотносится с тройной автоинтеллекцией, посредством которой, согласно схеме Авиценны, каждый 'Aql или Ангел, понимая свое собственное бытие, дарует существование трем вещам: другому Ангелу, Небу и Душе, которая является двигателем этого Неба. Гл. 14 (о добре и зле) открывается кратким напоминанием о зороастрийском дуализме, который, разумеется, отвергается, но вновь вводится несколькими страницами далее, где изначальное Невежество (Jahl-e awwal) противопоставляется изначальному Разуму ('Aql-e awwal), а «субстанция, истощающая себя в ничто», противопоставляется «истинной субстанции», являющимися источником, соответственно, злых и добрых тварей. Исмаилитский da'wat «разделяет» антитезы (ср. маздеистский vičarishn). Он действует на изначальный Разум и истинную субстанцию как эликсир алхимии; на их противоположности он не оказывает никакого влияния. Это выражение (которое является результатом нашей ситуации и переворачивает известный образ «борьбы с Ангелом») следует понимать в двояком смысле. Это борьба за личность Ангела человечества (третьего Ангела, ставшего десятым), ибо Ангел не ведет в одиночку борьбу, которая должна привести к окончательному поглощению Иблиса-Ахримана, чей облик вновь появляется на протяжении всех циклов Сокрытия. Но, поскольку они приняли его покаяние и его ностальгию, его собратья, созданные по его образу, становятся ответственными в своем собственном лице за борьбу, которую они ведут за него. Это их собственный Иблис, которого они должны низвергнуть в бездну, и, делая это, они сражаются за Ангела, который находится в них in potentia. Отразить в себе Храм вечного Имамата — значит предвосхитить завершение эона; это значит здесь «стать эоном», произвести в себе мутацию циклического или измеренного Времени, и для каждого адепта это состоит в принятии на себя в своем лице возрастающего олицетворения бытия Ангелов. Это подразумевает, что то, что происходит в личности каждого адепта и посредством нее, также затрачивает бытие Ангела, который является их архетипом и находит свое олицетворение в них.

Таким образом, мы сталкиваемся с ситуациями, которые отражают друг друга. Опыт Времени, проживаемого как целостность, здесь представляет собой характер, схожий с тем, который мы анализировали в конце Части I; здесь встречаются спекулятивное основание и духовный опыт. Фигуры сияют сквозь друг друга и олицетворяют друг друга. Десятый Ангел сияет сквозь личность изначального Адама, сквозь личность каждого частичного Адама и, наконец, сквозь личность Имама Воскресителя; и точно так же Имам Воскреситель уже проявлен и возвещен в личности каждого Имама каждого периода. Одна и та же архетипическая Фигура, вечный Имам, повторяется в многочисленных олицетворениях, точно так же, как все адепты имеют свой небесный архетип в Ангелах, которые последовали за десятым Ангелом в его покаянии. Это олицетворение придает им их архетипическое измерение и конституирует их как действующих лиц в циклической драме, пролог которой был разыгран на Небесах и чьи антагонисты встречаются вновь в каждом периоде, в каждом поколении.⁷⁸Ср. наше исследование “Le Livre du Glorieux”, стр. 61–65.

Особая и характерная природа ситуации показана в этом процессе олицетворения, который формирует индивидуальную личность и возвышает ее до измерения архетипической Личности. По сути, восприятие всей реальности становится восприятием, или визуализацией, конкретной личности. Эта ситуация создает схему фундаментальной ангелологии, которая по сути является способом самопонимания существования, претерпевающего то, что мы теперь можем назвать ангеломорфозом — то есть переход от «ангельскости in potentia» к «ангельскости in actu», что является позитивной кульминацией исмаилитской антропологии.⁷⁹Ср. “Rituel sabéen”. С другой стороны, это олицетворение, которое персонифицирует всю реальность в конкретной личности, предполагает как совпадение, так и дистанцию, идентичность и различие, и по этой причине целостность должна также присутствовать в «каждом случае». Эта рекуррентность является основой гомологии между полным циклом эона и циклом воскресений, который в жизни адепта составляет его восхождение от одной эзотерической степени к другой. В исмаилитской теософии идея олицетворения архетипических личностей и идея гомологии между циклами определяют религию Воскресения (da'wat-e qiyāmat) как ангеломорфоз.

I. Архетипические Личности. Как возможна репрезентация? Именно Насируддину Туси мы обязаны элементами краткого и глубокого анализа. По-видимому, он постулирует, что аспект действия, который мы выражаем инфинитивом, или аспект события, который мы обозначаем отвлеченным существительным, отнюдь не являются истинным аспектом их реальности, и что в конечном счете они восходят к личности агента, который совершает действие или событие как истинную реальность того и другого. Ибо всякая ментальная или идеальная реальность, всякое понятие (ma'na) в мире универсального имеет свой аналог в мире индивидуального: конкретную личность (shakhs-e 'aynī), вне которой эта идеальная или ментальная реальность остается виртуальностью и чистой абстракцией.⁸⁰Taawwurt, p. 62 (p. 46 of the Persian text). Все происходит так, как если бы вопрос «Кто это?» был подставлен вместо вопроса «Что это?» — как если бы назвать личность означало определить ее сущность; и именно к этой личности, а не к абстрактному, универсальному понятию, ведет обратно ta'wīl или внутренняя экзегеза.⁸¹Cf. “Rituel sabéen,” p. 230. Мы получаем это впечатление, сопоставляя такие суждения, как: «Рай — это личность (или человеческое существо)».⁸²Taawwurl, pp. 39–60; and “Rituel sabéen,” pp. 241–42. «Каждая мысль, каждое слово, каждое действие есть личность».⁸³Taawwurl, p. 60. И наконец: «Каждая истинная мысль, каждое истинное слово, каждое доброе действие имеет Ангела».⁸⁴Ibid.

Вокруг этих положений Насир Туси развивает анализ, который вполне можно назвать феноменологическим. Быть в Раю или прийти в этот мир означает прежде всего различные модусы бытия и понимания.⁸⁶Ibid., p. 91 (p. 63 of the text). This whole passage is of the greatest importance. Это означает либо существовать в истинной Реальности (haqiqat), либо, напротив, «прийти в этот мир» — то есть перейти в план существования, который по отношению к тому другому является лишь метафорическим существованием (majāz). Измеренное время также является лишь метафорой абсолютного Времени. Таким образом, приход в этот мир имеет смысл только с целью возвращения того, что является метафорическим, к истинному бытию, а внешнего (экзотерического, ẓāhir) — к внутреннему (эзотерическому, bāṭin) посредством экзегезы (ta'wīl), которая также является исходом из существования. Здесь, следовательно, мы имеем модус понимания (modus intelligendi), в котором выражен модус бытия (modus essendi). Даже находясь материально в этом мире, существует модус бытия в Раю;⁸⁶Such is the meaning of the “person of the (= that which is the) sir mostaqm” (which corresponds eschatologically to the Činvat Bridge of Mazdaism); cf. Taawwurt, pp. 62–63 (45–46 of the text). “The man whose head is raised toward the heavenly periphery (moht), even while his feet are in the earthly center. Although in relation to the Angel he has not yet arrived at the World of absolute freedom, compared to the animal, he has already attained to it.” The person who exemplifies this archetype of the “strait way” is the person who lives in the world beyond as though this beyond were already his present existence, and who carries all the aspects of this present existence back to something unique. This is the internal metamorphosis, the state of discerning lucidity accomplished by the secret of the ta'uil (bn-e ta'wl), and such precisely is the Angels (fereshla) mode of existence in contrast to that of the jinni (per) or demon (div). Cf. ibid., pp. 64 (47 of the text), 81–82 (57–58 of the text). но само собой разумеется, что этот модус бытия, Рай, может быть реализован, может существовать «в истинном смысле» только в личности, которая именно есть этот Рай — то есть которая всегда олицетворяет этот модус бытия. Ясно, что поскольку олицетворение соответствует архетипу, оно здесь является прямой противоположностью аллегории.

В основе своей мы можем сказать, что, поскольку реальность акта, события таким образом сводится к личности, которая его совершает, и понимается как модус существования этой личности, каждый глагол ментально спрягается в медиальном залоге (например, άποφαιν∈ίσθαι феноменологии, которая показывает себя как phainomenon). Или же мы находим круг мысли, подобный тому, который в Архангелах вечно актуализируемое бытие (azalī) захватывает сам акт вечного бытия (azal), который, вечно актуализируя свое бытие (azalīyat), олицетворяется в Архангеле.⁸⁷This is the “hermeneutic circuit” (cf. above, Part 2, sec. 1), the phenomenological rotation of which presents the action as a fi'l whose maf'l refers to the agent—that is to say, is done and concluded in and for the agent. The intention of the “middle voice” leads one to consider in the mqf'l of every action the modification of the agents mode of being, his event. It leads one to discover the transcendent subject, which is here the angel. The problem of the intellectus agens and the intellectus pattens in Arabo-Persian Neoplatonism might be considered in this connection. We shall return to it elsewhere. Здесь действие, мысль или слово имеют свой предел в агенте: они отражаются и олицетворяются в нем, заставляя его быть тем, чем они являются. Они суть его модусы бытия; они в «каждом случае» суть эта личность. В этом свете личность, в которой воплощено его собственное действие, является significatio passiva его действия — то есть он есть то, чем его действие заставляет его быть.

Но это подразумевает, что эта личность является агентом лишь в поверхностном и метафорическом смысле. Более активной, чем сама личность, является мысль, которая мыслится через него, слово, которое произносится им (и олицетворяется в нем). И эта мысль его мысли — это именно то, что Насир Туси называет Ангелом этой мысли (или этого слова или действия).⁸⁸Taawwurt, p. 60 (p. 44 of the text, last par.): “Every true thought, every truthful word, every good action has a spiritual (rüniya) entity—that is to say, the Angel (fereshta) who endows the soul, in its progressive rise, with the ability to pass easily through the successive degrees of perfection and return to its original source. Then this soul becomes a magnificent Angel (fereslita-ye karn), and the Angels of its thought, speech, and action become integral parts of it, setting their imprint upon it.” Этот Ангел наделяет душу способностью мыслить ее и возвышаться через нее; он есть Архетип, финализм, без которого причина никогда не была бы причиной. Он есть «судьба» этой души. Субъектный падеж становится инструментальным. Акт мышления одновременно является бытием-мыслимым (cogitor) Ангелом,⁸⁹In thinking this thought the person who thinks it is thought by the Angel, or on the contrary by a demon, for the alternative can only be the person “without an Angel.” Cf. ibid. заставляя душу быть тем, чем является он сам. Этика постулируется не в терминах ценностей, а в терминах модусов бытия Ангелов. Приведенные выше суждения (каждая мысль есть личность... каждая истинная мысль имеет Ангела) описывают герменевтический круг, который сплавляет схему ангелологии с процессом ангеломорфоза, и именно в этом слиянии заключается возможность репрезентации.

Душа совершает свое действие и понимает его, лишь начиная с акта, который приводит в движение саму душу. Она может стать великолепным Ангелом (fereshta-ye karīm) или проклятым демоном,⁹⁰Стать «личностью Ангела» или «личностью Салмана», стать «Салманом микрокосма» и т. д. Ср. наш «Rituel sabéen», стр. 242 и сл., и «Le Livre du Glorieux», § 6. определяя свою эсхатологию через то самое, что она олицетворяет. Ибо ее действие есть тогда ее собственная форма, которую она посылает впереди себя как своего глашатая и которая является образом Ангела — или демона, — приходящего встретить ее после смерти со словами: «Я — это ты». Расцвет и рост в душе ангельской или демонической виртуальности есть мера ее восхождения (mi'rāj) или ее падения в бездну. В первом случае, как говорит наш автор: «Ее мысль становится Ангелом, исходящим из первоначального мира; ее слово становится духом, исходящим из этого Ангела; ее действие становится телом, исходящим из этого духа».⁹¹Taawwurt, стр. 102 (70 текста). Более того, его «гомогенность с божественной Реальностью» подразумевает, что его anima (nafs) соединена со светом религии Истинного Абсолюта (da'wat-e haqq) и что через энергию Ангела (rhnya) этой религии Ангел (fereshta) назначается хранить его мысль, в которой он навечно сохраняет украшение божественной истины». Там же. И ангеломорфоз человека коррелятивен антропоморфозу небесной вселенной, поскольку прославленная человеческая форма есть форма света — его и всех других существ Света. Ср. также Strothmann, Texte, I, 1; Jmi' al-ikmatain, последний абзац гл. 11; Idrs, Zahr, гл. 12 и выше, прим. 86.

2. Гомология циклов Воскресения (Qiyāmāt). В конце этого восхождения адепт завершает Время своей «битвы за Ангела». Возрастающее воплощение ангельской формы, потенциально присутствующей в душе, ведет душу обратно к ее истоку. Это устранение собственного Иблиса: как таковое, индивидуальное существование адепта образует цикл, гомологичный Великому Циклу, посредством которого десятый Ангел постепенно аннулирует форму Иблиса, которую он исторг из себя во время «драмы на небесах». Это два аспекта одной и той же битвы, битвы, которую небесный Ангел и виртуальные или земные Ангелы ведут вместе. Между ними преобладает та же гомология, что и между всеми степенями бытия, через которые — в силу Великого Возвращения, ta'wīl, являющегося циклом битвы за Ангела, — прошлое упраздняется и метаморфизирует в будущее Воскресения (Qiyāmat).

В волнующем видении Насир Туси описывает смежность всех рядов существ, каждое из которых сообщается своей высшей степенью с низшей степенью ряда, стоящего непосредственно над ним. Таким образом, миры минералов, растений и животных, мир человека и мир Ангела градуированы. И всегда высшая степень подобна Раю для степени, находящейся под ней. То же самое верно и для фаз одного существа. Состояние, в котором младенец еще не может открыть глаза на солнечном свету, подобно его Аду по отношению к состоянию, в котором он может встретить свет, и последнее состояние тогда подобно его Раю. Но это его Ад по отношению к состоянию, в котором он может ходить и говорить. Ад, опять же, — это состояние, в котором взрослый еще не может достичь познания духовного мира через познание собственного духа и в котором он не способен ощутить смысл изречения: «Тот, кто знает себя (nafsahu, свою anima), знает своего Господа». Когда он достигает этого, данное состояние становится его Раем.⁹²Taawwurt, стр. 58–59 (43 текста, внизу). В этом видении непрерывного восхождения из Адов мы видим алхимию Воскресения, действующую от цикла к циклу. Она предлагает ряд раскрытий, совлечений и облечений, на которые нужно согласиться под страхом падения назад, под самого себя.

Здесь мы также можем говорить о «непрерывном возвышении»⁹³Ср. выше, Часть 1, конец разд. 2. Шеллинг, «Мировые эпохи», пер. Болмана, стр. 149. Рудольф Отто, «Мистицизм Востока и Запада», пер. Б. Л. Брейси и Р. К. Пейна (Нью-Йорк, 1932), стр. 184 и сл., космологии «в готическом стиле» или о стремлении к «задержанной вечности». Подобно тому как их Фраварти поддерживают самих богов (включая Ормузда и его Архангелов) в этом состоянии восхождения, и подобно тому как Фраварти, воплощенные на земле, должны распространять там это усилие к сверхсуществованию, точно так же в исмаилитской схематизации мира⁹⁴Следует также помнить о постоянно утверждаемой гомологии между мезокосмом ('lam-e Dn, инициатический космос), миром природы и небесным миром. сумма степеней эзотерической иерархии предстает перед адептом как цикл воскресений, каждое из которых должно быть превзойдено, как череда Раев, которые должны быть преодолены под страхом падения обратно в Ад. Каждый ранг или духовная степень есть воскресение (qiyāmat), посредством которого адепт соединяется с новыми нематериальными формами, появляющимися на его горизонте.⁹⁵Ср. Strothmann, Texte, IX, 5; Idh 11 и Ism 2–3; Idrls, Zahr, цит. по Ivanow, The Rise of the Fatimids (Бомбей, 1942), стр. 243 (54–55 арабского текста).

И подобно тому как каждый из периодов нашего цикла завершается Имамом-Каимом, точно так же каждый из адептов, занимающих эзотерический ранг, является Каимом, Воскресителем, по отношению к адепту следующего, более низкого ранга: посредством одновременности действия и страдания он должен «воскресить» следующего (tālī) адепта до того ранга, который он сам до сих пор занимал, в то время как он сам должен «быть воскрешен» до следующего, более высокого ранга. Движение вечного возвышения распространяется от вершины к основанию мистической иерархии. Наконец, подобно тому как семь периодов цикла закрываются Великим Воскресением (Qiyāmat-e-Qiyāmāt), установленным Каимом по преимуществу, «Совершенным Дитя», которое возвращает (ta'wīl) к Ангелу всех тех в цикле, кто принадлежал к его потомству — то есть кто нес его образ и вел его битву, — так же и в конце цикла своей индивидуальной жизни, на седьмой ступени своего восхождения, адепт оказывается на пороге совершенной ангельскости (fereshtagī) десятого Интеллекта.⁹⁶Декада завершается тремя высшими эзотерическими рангами, соответствующими соответственно третьему Ангелу, Тали и Сабику (Nafs и 'Aql, второй и первый Ангелы), изначальной паре, из которой произошли третий Ангел (ставший десятым после своей ошибки) и Семь Ангелов-Херувимов, или Слов, плеромы Ibd'. Ср. amd Kermn, выше, прим. 31. Это рассвет его Великого Воскресения. Таким образом, его собственная инициатическая жизнь воспроизводит весь цикл или эон, целостность которого Имам-Воскреситель завершит в своей персоне, когда ограниченное время вернется к абсолютному Времени. Благодаря этой гомологии адепт также предвосхищает свою вечность.

В конечном счете видение охватывает все вселенные и влечет физическую вселенную материальных тел к Воскресению.⁹⁷Ср. Taawwurt, стр. 93–94 (64–65 персидского текста). Когда высшая степень потенции, консолидирующая минеральную вселенную, соединяется с первой степенью растительной потенции, происходит воскресение минеральной природы. Подобным же образом растения и животные воскресают в следующем, более высоком порядке. И, наконец, ангельская потенция есть Воскресение человеческой потенции, доведенной до своего высшего совершенства. Подобно тому как витальная душа подобна телу по отношению к имагинативной душе; так и последняя, в свою очередь, подобна телу по отношению к мыслящей человеческой душе; и последняя, наконец, подобна телу по отношению к ангелу (ангельскому Интеллекту, 'aql). Когда каждая из этих душ экзистенциируется в форме, непосредственно стоящей над ней, это и есть телесное воскресение (Ḥashr-e jasadānī).⁹⁸Текст Taawwurt напоминает одну из доктрин, которую Шахрастани приписывает Эмпедоклу (Kitb al-milal, лит., Тегеран, 1288 г. х., стр. 165, строка 11), хотя здесь jasad, тело, заменено на qishr, скорлупу, кожуру, а также одеяние. По этому поводу П. Дюэм указал на родство в языке и концепции между этой доктриной и доктриной Зогара; ср. Le Système du monde … de Platon à Copernic (Париж, 1917), том V, стр. 121–22. Насир-и Хусрав говорит о своего рода вечной алхимии, формировании и развертывании духовного Тела. Здесь мы можем лишь вскользь упомянуть прекрасные тексты, в которых Шеллинг говорит об «общей способности материи быть вновь возведенной к духовным свойствам» (Ages of the World, стр. 173). «Таким образом, человек переходит в мир духов не только со своим духом в узком смысле слова, но и с тем, что в его теле было им самим, с тем, что было духовным в этом теле» (Essais, пер., стр. 357–58). Rednclio ad essentiam: задача души — вести свои телесные чувства к их совершенству. Таким образом, душа воскресает через тело, точно так же как тело воскресает через душу. В конце концов, как говорит Насир-и Хусрав, духовное и телесное станут единым, и именно поэтому «Ангел может стать видимым после смерти» (ниже, прим. 102).

В конце нашего исследования мы замечаем общую типологию горизонтов Воскресения, изложенную в маздеистских и исмаилитских видениях. Ни в том, ни в другом видении Воскресение не является событием, которое просто происходит в один прекрасный день. В исмаилизме оно совершается в лице всех тех, кто «воскрешен», вплоть до его триумфального развертывания в лице последнего Имама, парусии десятого Ангела. Это работа каждого из адептов; его время приближается инволюцией времени каждого индивида. Подобным же образом в маздеизме Фраваши, воплощенные на земле для ведения битвы Ормузда, начинают в своей собственной личности и действии событие окончательного Преображения. Это чувство выражено в часто повторяемой зороастрийской молитве: «Да будем мы теми, кто совершит Преображение мира».⁹⁹Ясна, XXX, 9.

В обеих доктринах мы находим рыцарскую этику, вдохновленную чувством, что зло и страдание не навязываются божественным существом, которое соглашается на них, оставаясь в стороне. Это страдание пребывает в самом божественном существе, поскольку оно пребывает в его творениях; и, отвергая и борясь с ним, все его последователи создают для него оплот из своих душ.¹⁰⁰Персидское слово Javnmard, которое часто встречается в шиитском суфизме, лучше всего перевести как «духовный рыцарь». Оно соответствует благочестию и страстной преданности, которые идея Имама, вечного Имама, внушает Другу Божьему, подвергающемуся на земле непримиримым противоречиям людей. Между двумя ветвями исмаилизма, и тем более между ними и двунадесятническим шиизмом, существуют, безусловно, нюансы и изменения, которые глубоко модифицируют духовную физиономию. Протоисмаилитский трактат, такой как Omm al-Kitb (Мать Книги), изобилует точными манихейскими реминисценциями и чертами, заимствованными из апокрифических книг Библии. С другой стороны, как мы отмечали выше (прим. 72), концепция и фигура Имама привели к повторению проблем, с которыми столкнулась христология. Действительно, все позиции от арианства до теологии св. Афанасия повторяются в спекулятивной имамологии. Ср. R. Strothmann, Die Zwölfer-Schi½a (Лейпциг, 1926), стр. 79 сл., 155 сл. В обоих случаях великие моменты космической драмы возвещаются и «датируются» в гомологичные периоды циклов явлением фигур, которые задуманы как повторение одной и той же вечной Фигуры.¹⁰¹Ср. Taawwurt, стр. 138 (94 текста). G. Messina, I Magi a Bellcmme (Рим, 1934), стр. 59 сл.; любопытно отметить, что термин al-monba'ith al-thlith (= аль-Ка'им, Texte, IV, 3) является буквальной параллелью Tertius Legatus манихейской сотериологии. Ср. прим. 74 выше. Наконец, как в маздеизме, так и в исмаилизме мы имеем одну и ту же развязку индивидуальной эсхатологии: встреча лицом к лицу между человеческим «Я» и небесным «Я», потому что душа наконец видит свое «само». Эпизод с женственным ангелом Даэной в маздеизме имеет точный аналог в ангеле Насираддина Туси, имеющем любезную и прекрасную форму, который становится спутником души на все вечности.¹⁰²Tasawwurt, стр. 94 (65 текста). Ср. прим. 98 выше и прим. 76–80 части 1. Ср. также мотив небесных гурий у Насир-и Хусрава, ghz o A njm (лит., Тегеран, 1320 г. х.), стр. 24. Существует множество примеров этого архетипа; ср. мотив одеяния в Ada Thomae и т. д. Это видение «Я», познающего себя и обретающего себя в трансцендентном «Я» (paredros), которое одновременно тождественно и отлично, как в одной и той же сущности без смешения лиц, поскольку диалог сразу же подтверждает подлинность видения. Но это небесное измерение Души Совершенного подтверждается и визуализируется только после того, как цикл его воскресений завершен (после того, как Время перестало «отставать» от Вечности); в обеих доктринах это завершает цикл Возвращения, битву «за ангела».

Тройному вопросу малого маздеистского катехизиса, процитированного в начале этого исследования, соответствует ситуация, которую, как я уже сказал, Насир Туси анализирует с уверенностью феноменолога. Вот его вывод: «прийти в этот мир» и во время этого мира не следует путать с телесным присутствием в мире существования: это прежде всего способ понимания этого существования. Прийти в этот мир, как мы сказали мгновение назад, не может иметь иного значения, кроме как преобразовать его метафорическую реальность (majāz) в его Истинную Реальность (haqīqat).¹⁰³Taawwurt, pp. 91–92 (63 of the text). It is to accomplish (and undergo) the metamorphosis of the ta'wil; cf. above, n. 86, and Nir-e Khosraw, Jmi' al-ikmatain, ch. 14, pp. 163, 166 (to be on the Earth of Tomorrow, which it is said will be illumined by the Light of its Lord, whereas today this Earth still holds us shrouded in Night). Наш автор дает понять, что могут существовать существа, которые, хотя внешне и пришли в этот мир, поскольку они там находятся, на самом деле никогда в него не приходили.¹⁰⁴Taawwurt, p. 91. И наоборот — и здесь анализ становится наиболее поразительным — есть люди, о которых мы можем визуально судить, что они покинули этот мир. Они мертвы, их больше нет. Мы говорим: «Они ушли». Нет, на самом деле они никогда не покидали этот мир и никогда его не покинут. Ибо чтобы покинуть этот мир, недостаточно умереть. Можно умереть и остаться в нем навсегда. Нужно быть живым, чтобы покинуть его. Или, скорее, быть живым — это именно то, что нужно.¹⁰⁵Ibid., p. 92 (63 of the text, end). Можем ли мы зимой, как говорит Насир-и Хосров, отличить живое дерево от мертвого? Оба, это правда, материально присутствуют. Но в одном сок течет тайно. В другом сок не течет, потому что его корни мертвы. Когда приходит весна — то есть Имам Воскресения — только первое по его зову покроется цветами и вкусными плодами.¹⁰⁶In Six Chapters, ed. Ivanow, pp. 85–86 of the translation. Это не потворство простой литературной реминисценции, если образ иранского философа наводит на эту мысль Бальзака: «Воскресение совершается ветром небесным, который сметает миры. Ангел, несомый ветром, не говорит: Восстаньте, мертвые! Он говорит: Пусть восстанут живые!»¹⁰⁷In Louis Lambert (Paris, 1902), p. 151.

II. Божественное явление и духовное рождение в исмаилитском гнозисе

II.1. Метаморфозы теофанических видений

В «Деяниях Петра», книге, принадлежащей к тем так называемым «апокрифическим» сборникам, которые особенно почитались и изучались в гностических и манихейских кругах, мы читаем повествование, которое дает образцовую иллюстрацию теофанического видения. Перед собранием людей апостол Петр ссылается на сцену Преображения, свидетелем которой он был на горе Фавор. И по сути, все, что он может сказать, это: Talem eum vidi qualem capere potui («Я видел его в такой форме, в какой был способен воспринять»). Теперь в этом собрании есть несколько вдов, страдающих одновременно физической слепотой и неверием сердца. Апостол говорит с ними тоном настоятельности: «Воспримите умом то, чего не видите глазами». Собрание начинает молиться, и тут же зал наполняется ослепительным светом; он не похож на дневной свет, но является невыразимым, невидимым светом, который не может описать ни один человек. И этот сияющий «невидимый свет» светит в глаза этим женщинам, которые одни стоят посреди простертого ниц собрания. Впоследствии, когда их спрашивают, что они видели, одни видели старика, другие юношу, третьи маленького ребенка, который слегка коснулся их глаз и заставил их открыться. Каждая видела в разной форме, соответствующей способности ее существа; каждая может сказать: Talem eum vidi qualetn capere potui.¹Cf. Acts of Peter xx–xxi; tr. M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford, 1950), pp. 321–22.

Случаи восприятий, обладающих, подобно этому, личным характером, засвидетельствованы рядом других отрывков в этих «апокрифических» Деяниях. В «Деяниях Иоанна», в повествовании о призвании Апостолов, когда Иоанн и его брат Иаков возвращаются в своей лодке после ночи, проведенной в море, оба они видят на берегу существо, которое манит их. Но их видения различаются: один видел маленького ребенка, другой — приятного и красивого человека благородной осанки.²Cf. Acts of John 88-89; James, p. 251.

Возможно, мы найдем ключ к этим видениям, основу их реальности и их вариаций, на нескольких поразительных страницах тех же «Деяний Иоанна». Вечером Страстной пятницы Ангел Христос, в то время как толпа внизу, в Иерусалиме, воображает, что распинает его, заставляет апостола Иоанна подняться на Елеонскую гору и в грот, озаренный его присутствием; и там ангел открывает Иоанну тайну «Креста Света». Этот крест называют иногда Словом, иногда Разумом, иногда Иисусом и иногда Христом, иногда Дверью, иногда Путем, иногда Сыном, Отцом, Духом, иногда Жизнью и иногда Истиной. Он отделяет вещи горние, которые суть, от вещей дольних, которые становятся (вещей рождения и смерти), и в то же время, будучи единым, изливается во все вещи. «Это не крест деревянный, который ты увидишь, когда сойдешь отсюда: и не я тот, кто на кресте, которого ты сейчас не видишь, а только слышишь его голос. Меня считали тем, чем я не являюсь, не будучи тем, чем я был для многих других. … Ты слышишь, что я страдал, но я не страдал; что я не страдал, но я страдал; … и одним словом, то, что говорят обо мне, того со мной не случилось. Но то, чего не говорят, — вот что я претерпел».³Acts of John 97–102; James, pp. 254–56.

Этой краткой цитаты из возвышенного дискурса будет достаточно для наших целей. Эта тайна Креста Света, которая была одной из излюбленных тем манихейского благочестия, отчетливо повторяется в шиитском исмаилитском гнозисе. Тексты, которые мы только что процитировали из так называемых «апокрифических» Писаний (как и многие другие из того же источника), задают нам верную тональность и могут послужить здесь прелюдией. Если мы поразмышляем над сценой, записанной в Деяниях Петра, мы придем к выводам, которые послужат нам предпосылками. Мы имеем дело с видениями, теофаническими видениями. Существует реальное восприятие объекта, конкретного лица: фигура и черты четко определены; этот человек представляет все «видимости» чувственного объекта, и все же он не дан восприятию органов чувств. Это восприятие по сути является событием души, происходящим в душе и для души. Как таковая, его реальность по сути индивидуализирована для каждой души и вместе с ней; то, что душа видит на самом деле, она в каждом случае видит в одиночку. Поле ее зрения, ее горизонт, в каждом случае определяется способностью, измерением ее собственного бытия: Talent eum vidi qualem capere potui. Общность видения будет установлена не путем отсылки к внешнему объекту, свидетельству, единообразно и полностью данному всем, а в силу измерения бытия, которое является общим для той или иной группы или семьи душ. Эта адекватность видения измерению и способности души, в которой оно происходит, является фундаментом того, что мы можем назвать метаморфозами теофанических видений. Мы находим отчетливую формулировку этих метаморфоз у Оригена, где, говоря именно о Преображении, он заявляет, что Спаситель существовал не только в двух формах — той, в которой его обычно видели, и той, в которой он преобразился, — но что, кроме того, «он являлся каждому в соответствии с тем, чего был достоин каждый человек» (sed etiam unicuique apparebat secundum quod fuerat dignus).⁴“… non solum duae formae in eo fuerunt (una quidem secundum quam omnes eum videbant, altera autem secundum quant transfigurates est coram discipulis in monte …) sed etiam unicuique apparebat secundum quod fuerat dignus.” In Commentaria in Matthaeum, цитировано со ссылкой на параллельные тексты у Джозефа Барбеля, Christos Angelos (Theophaneia, 3; Бонн, 1941), с. 292, прим. 459. Это утверждение согласуется с концепцией метаморфоз Логоса, несомненно, заимствованной у Филона и часто встречающейся в трудах Оригена, согласно которой Спаситель является людям как человек, а ангелам — как ангел.⁵Ср. там же, с. 290–91 (о сотворении Богов, Престолов и Господств и о теофаниях как доказательствах ангеломорфоза Спасителя): “καὶ σαϕῶς γγονϵν ἀνθρώποις ἄνθρωπος καὶ ἀγγλοις ἄγεϵλος.” In Ioan. I, 31. Сравните параллельные тексты Мелитона Сардского и Иринея (там же, с. 294), а также стихи поэта Коммодиана, для которого существует лишь один единственный Бог, возникший из самого себя, который в то же время есть Отец, Сын и Святой Дух, Бог вечного света, который «in primitiva sua qualis sit, a nullo videtur, Detransfiguratur, sicut vult ostendere sese, Praebet se visibilem angelis juxta formam eorum» (там же, прим. 465); и, наконец, текст Филона, комментирующего Быт. 31: 13: “I am the God who hath shown himself to thee in the place of (instead of) God”—Филон, De somniis I, 229–32 (там же, с. 293); ср. нашу Avicenna and the Visionary Recital (Нью-Йорк и Лондон, 1960), с. 153. Оно вписывается в видение ступеней Храма, в котором Спаситель является, в силу своей человечности, первой и самой нижней ступенью, а в силу своей ангельской природы — самой верхней ступенью, возвышающейся над всеми остальными, так что все ступени суть Спаситель.⁶Commentaria in Ioannem XIX: 6, цитировано у Барбеля, с. 292, прим. 457. В исмаилитском гнозисе мы находим похожий образ: Храм Света Имама, который состоит из всех ступеней эзотерической иерархии, каждой из которых божественное Богоявление являет себя в меру ее способности.

Мы можем остановиться лишь на нескольких существенных элементах, которые уже были отмечены в различных школах гнозиса и которые вновь появляются в этой еще малоизвестной и едва изученной форме — шиитском исмаилитском гнозисе. Среди них один элемент, который определяет все остальное, одновременно постулируется и провозглашается самой природой такого события, как тайная беседа Иоанна с Christus impatibilis на Елеонской горе. Короче говоря, это отношение, которое было обозначено термином докетизм, концепция, которая сама по себе допускает многочисленные варианты, являющиеся источниками не менее многочисленных недоразумений. Что имеет первостепенное значение для наших целей, так это следующее: не только христология, исповедуемая Кораном, является явно докетической (ср. 4: 156),⁷Ссылки на Коран даны в соответствии с типом издания, принятого в Иране; нумерация стихов отличается от каирского издания и соответствует изданию Флюгеля. [Переводчик цитировал из The Meaning of the Glorious Koran, объяснительного перевода Мармадьюка Пиктолла (Лондон, 1930), и добавил ссылки на него]. но, более того, доктрина об Имаме, имамология, свойственная шиитскому гнозису, в своих общих чертах задумана в докетических терминах. Мы знаем, кроме того, что буддизм Махаяны также мыслил свою буддологию на докетический манер.⁸ERE, IV, 839ff.

Концепция, которой противостоит докетизм, — это концепция ипостасного союза, то есть официальный догмат Воплощения, как он был окончательно сформулирован Соборами. Выступая против этого догмата Воплощения, докетическая концепция, следовательно, противостоит идее божественного Воплощения, происходящего как «материальный» факт, который входит в процесс истории, становится его центром и на который можно ссылаться как на внешний и объективный datum. Мы, вероятно, многое выиграли бы, если бы понимали термин δόκησις не в его слишком распространенном значении «симулякра» или «фантазма», а в его этимологическом смысле «аппариционной» реальности, то есть как «явление» или, скорее, как «реальное явление», соответствующее в каждом случае вере, модусу бытия, можно сказать, «априорной субъективности», которая является его основанием. Именно в этом источник метаморфоз теофанических видений. В докетической концепции имплицитно содержится то, что теофания в каждом случае соразмерна теофаническому измерению души, то есть ее способности к созерцанию божественного Лика (таков смысл qualem capere potui). Доминирующая интуиция заключается в том, что душа — не свидетель внешнего события, а среда, в которой это событие происходит. В наши дни феноменология также провозглашает, что познание не направлено на Бытие, но оно есть Бытие, осознающее само себя. В этом смысле докетов можно рассматривать как первых феноменологов.⁹Комментируя уже процитированный отрывок из Деяний Иоанна (см. прим. 3 выше), в котором излагается тайна Креста Света, К. Г. Юнг также отмечает, что учение Деяний Иоанна гораздо более тонкое, чем грубая и расхожая докетическая концепция (или, по крайней мере, чем та суммарная интерпретация, которая повсеместно ей дается), а именно, что Христос обладал лишь симулякром тела, которое страдало только по видимости. Отнюдь нет, Деяния Иоанна действуют в манере критики сознания. «Исторические факты достаточно реальны, но они не открывают ничего большего, чем то, что доступно чувствам обычного человека. И все же даже для познавшего божественные тайны акт распятия — это тайна, символ, выражающий параллельное психическое событие в созерцающем. На языке Платона это событие, которое происходит в ‘наднебесном месте’, т.е. на ‘горе’ и в ‘пещере’, где воздвигнут крест света, причем его многочисленные синонимы означают, что он имеет много аспектов и много значений. Он выражает непознаваемую природу ‘Господа’, субординированной личности и τλϵις ἄνθρωπος, и поскольку это кватерность, целое, разделенное на четыре части, это классический символ самости. [Ср. конец раздела 3 ниже, исмаилитская интерпретация символа Креста и четырех слов исламского исповедания веры.] Понятый в этом смысле, докетизм Деяний Иоанна представляется скорее завершением исторического события, чем его обесцениванием. Неудивительно, что простые люди не смогли оценить его тонкость, хотя с психологической точки зрения она достаточно ясна». — «Transformation Symbolism in the Mass», в Psychology and Religion: West and East (CWJ, 11; 1958), p. 283. Но этот термин двусмысленно широк: докетизм — это не установленная доктрина, а тенденция.¹⁰ERE, IV, 832ff. Таким образом, он может быть примирен с формулировками, которые буквально противоречат друг другу: он может идти рука об руку с полным утверждением человеческой реальности, потому что то, что он воспринимает, в то же время не является этой реальностью; или он может — и предпочитает — волатилизировать эту реальность (переходя таким образом от несторианства к крайнему монофизитству); или, наконец, и что еще лучше, он может мыслить реальность тела, промежуточного между чувственным и умопостигаемым.¹¹Согласно Апеллесу, ученику Маркиона, Христос не имел симулякра тела, но он также не имел субстанции «реального» тела, как учит Евангелие. Скорее, при своем нисхождении из высших областей он соткал себе тело сидерической и эфирной природы (Adolf von Harnack, цит. по Barbel, p. 305, n. 502). Докетизм может в равной степени принимать или отвергать девственное рождение Спасителя; он может также мыслить Деву Матерь как Ангела, посланного впереди Ангела, который должен был «явиться» людям как ее сын, их Спаситель.¹²Ср. фрагмент Евангелия от Евреев, цитируемый в James, p. 8; согласно Псевдо-Кириллу (Иерусалимскому), расследование показало, что у одного монаха было Евангелие от Евреев, в котором говорилось, что небесная Сила, Михаил, была послана с небес на землю, где эта Сила была названа Марией и носила Христа семь месяцев в своем чреве. После торжественного допроса книга бедного монаха была, конечно, сожжена. Об этой же концепции Марии как небесного Ангела, посланного в женской форме, чтобы родить другого Ангела (Христа), ср. Hans Söderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), pp. 183, 203; Henri-Charles Puech and André Vaillant, eds., Le Traité contre les Bogomiles de Cosmos le prêtre (Paris, 1945), pp. 207ff. (ср. ниже, частичное сохранение этого мотива в небесном происхождении Фатимы). Сравните филомарианитов, или коллиридиан, группу женщин, которые прибыли в Аравию из Фракии и называли себя жрицами Марии как «богини» — J. J. Herzog, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (3rd edn., 1896–1913), X, 649, и XII, 315.

Эти разнообразные тенденции можно различить в исламских формах Гнозиса.

То, что мы сразу замечаем, — это то, что вся христология такого типа движется на фоне ангелологии. Это определяющая сила в «ангельской христологии» или «христо-ангелологии» (Engelchristologie), подробное изложение которой историком догматов недавно вызвало некоторое беспокойство среди определенных теологов.¹³Мы имеем здесь в виду важную работу Мартина Вернера, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Берн и Лейпциг, 1941), и полемику, поднятую Вернером Михаэлисом, Zur Engelchristologie im Urchristentum (Базель, 1942), которая вызвала «опровержения», далеко не всегда убедительные. Ср. первый ответ Вернера, «Christus Angelus» в Schweizerische Theologische Umschau (июнь 1943 г.), стр. 62 сл. (содержащий, среди прочего, сравнение между книгой Барбеля, цитируемой выше, и книгой Михаэлиса). Работа Вернера только что была переиздана (лето 1954 г.), слишком поздно, чтобы мы могли использовать ее здесь; однако мы рассчитываем вернуться к ней позднее, ибо она имеет величайшее значение для отношений, которые мы здесь рассматриваем. По правде говоря, такое беспокойство вполне понятно, если учесть, что христологический догмат Церкви идет рука об руку с определенной антропологией, которая потрясается до основания «ангельской христологией». Здесь мы имеем идею, последствия которой даже более серьезны, чем у Оригена «человек для людей, Ангел для Ангелов» — идею, а именно, что божественный антропоморфоз как таковой, теофания, происходит на ангельском уровне. С одной стороны, у нас есть простой «посланник», несущий божественные повеления: в самой своей личности Ангел является «благовещением», то есть откровением божественной тайны, поскольку всякая теофания по сути своей есть ангелофания.¹⁴Ср. у Дионисия и Прокла антитезу уже не σιγή-λόγος, а σιγή-ἄγγϵλος: Ангелы как толкователи божественного «молчания», возвещающие и открывающие Единство, из которого они исходят. Ср. René Roques, LUnivers dionysien (Париж, 1954), стр. 135. Соотносительно мы имеем возвышение человечества в том смысле, что человеческая природа перестает быть «природой» как таковой и становится полностью преходящим состоянием: человек призван, по праву своего происхождения и если он согласен, к ангеломорфозу (такова доктрина, также исповедуемая в «Пастыре» Ерма), принятие которого точно регулирует его способность к теофаническим видениям. Все эти черты заостряются и акцентируются в исмаилитском гнозисе. Они предполагают тезис о том, что человеческая форма, воспринимаемая чувствами, не может быть формой божественного Воплощения (ḥulūl, tajassud); по меньшей мере, она должна претерпеть трансмутацию внутренним органом души, чтобы быть воспринятой на теофаническом уровне, то есть как maẓhar, эпифаническая Форма (наподобие зеркала, в котором подвешено изображение). Само собой разумеется, что это эпифаническое отношение, подобно метаморфозам, которые оно делает возможными и вызывает, не может быть осмыслено или определено в терминах ипостасного союза.

Если теперь мы распространим этот закон сущности, который управляет последовательностью видений, данных одной и той же душе, точно так же, как он управляет разнообразием видений, данных одновременно нескольким душам (как в повествовании Деяний Петра), если мы распространим его не в измерении нашего линейного времени, а согласно кривой циклического времени, возвращающего прошлое к его истоку, мы получим концепцию цикла теофаний и их метаморфоз. Если к этому мы добавим понятие степеней достоинства или способности, соотносительных с этими метаморфозами, которые закон идентичного ритма упорядочивает в одновременности (чтобы составить мистический Храм Света) и в последовательности (чтобы составить Цикл Эпифаний), мы будем обладать существенными идеями, с помощью которых можно проникнуть в сердце шиитского гнозиса и, в особенности, исмаилитского гнозиса.

Исмаилитский гнозис — и это один из его главных пунктов интереса — представляет собой как актуальное расширение (в истории), так и виртуальное расширение (для целей медитации или психологического анализа) христианства, которое давно вернулось в рай архетипов. Не только гностического христианства, но в высшей степени христианства, которое обозначается как иудеохристианство или эбионитство — христианства, фундаментально враждебного и чуждого паулинизму, признающего примат и присутствие не Петра, а Иакова, епископа Иерусалимского. Мы не должны забывать, что Епифаний, писавший в конце четвертого века (375 г.), описывает его как все еще существующее в то время в южной Сирии, всего лишь немногим более чем за два столетия до рождения ислама.¹⁵Ср. замечание Владимира Иванова, The Alleged Founder of Ismailism (Бомбей, 1946), стр. 86. В целом историки и теологи, которые имели дело с христианством эбионитов, предполагали и развивали в большей или меньшей степени идею о том, что оно было расширено или усилено в исламе;¹⁶См. в частности Oscar Cullmann, Le Problème littéraire et historique du roman pseudoclémentin (Париж, 1930), стр. 260, и H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (Тюбинген, 1949), стр. 337–42. то, что они имели в виду, было по сути концепцией пророческой миссии, исламской проротологией как таковой. Здесь я не могу вдаваться в детали, но я убежден, что если и есть общие черты, то не столько в общей проротологии ислама, сколько в доктрине Имама — имамологии, свойственной исламскому эзотеризму, шиизму и, в особенности, исмаилитскому шиизму. Возможно, этот тезис мог бы быть проиллюстрирован на основе идеи «Истинного Пророка» в эбионитстве и эбионитской доктрины в отношении Адама, существенные черты которой повторяются в исмаилитской адамологии. Эта адамология сама по себе является следствием антропологии, которая идет рука об руку с фундаментальной ангелологией; ее краеугольным камнем является имамология, которая раскрывает присущую ей «ангельскую христологию» и докетизм. Мы находим, таким образом, на вершине исмаилитских медитаций идею видения, метаморфозы которого соотносительны с модусом «сопричастности» вечному Имаму, следовательно, идеальную иллюстрацию формулы unicuique secundum quod dignus est.¹⁷Здесь мы не можем даже кратко описать исторические обстоятельства расцвета шиизма в самом начале ислама или духовные мотивации, которые привели к формированию септиманского или исмаилитского шиизма и двенадцатидесятнического шиизма, который последние четыре с половиной столетия является официальной религией Ирана; относительно иранского исмаилизма ср. наше ωtude préliminaire pour le “Livre réunissant les deux sagesses” de Nir-e Khosraw (BI, 3a; Тегеран и Париж, 1953); см. также W. Ivanow, “Ismʿlya,” EI, Supplement, и Brief Survey of the Evolution of Ismailism (Бомбей и Лейден, 1952). Некоторые из проблем, рассматриваемых в настоящем исследовании, затронуты в нашем эссе “Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism”, см. выше, стр. 1–58.

Здесь мы вспоминаем предложенное Гарнаком определение ислама как «трансформации на арабской почве иудейской религии, которая сама была трансформирована гностическим иудеохристианством».¹⁸Adolf von Harnack, Dogmengeschichte, II4, p. 537 (quoted in Schoeps, Theologie, p. 334). Как и все подобные формулы, эта отчасти не попадает в цель и, более того, имеет тот недостаток, что воплощает в себе тип причинного редукционизма, свойственный историзму (конкретный духовный факт самой «трансформации» не может быть причинно выведен). Тем не менее, она имеет то достоинство, что апеллирует не к эбионизму в чистом виде, а к гностическому эбионизму, в частности к элкесаизму, который называли доманихейским манихейством.¹⁹Cf. Schoeps, Theologie, p. 332. И действительно, мы не перестаем наблюдать важность манихейских идей в развитии исламского гнозиса, ибо кораническое откровение само по себе не учреждало гностическую религию, но, по сути, было осмыслено и истолковано как экзотерический (ẓāhir) аспект гнозиса — того самого гнозиса, который нас здесь интересует. Характерный theologoumenon эбионитского христианства состоит в идее Истинного Пророка и в уникальном мифе об Адаме. Для эбионитов опорой Откровения является Истинный Пророк (προϕήτης ἀληθής) или Пророк Истины (προϕήτης τῆς ἀλήθϵια˂), а не воплощенный Бог, Богочеловек. «Проходя через века с начала мира, он спешит к месту своего упокоения» (Nam et ipse Verus Propheta ab initio mundi per saeculum currens festinat ad requiem).²⁰Recognitiones 2, 9, 22; Schoeps, Theologie, pp. 98, 108–9. Следовательно, вопрос, который иудеи задавали эбионитам, заключался в том, был ли Иисус Истинным Пророком, предсказанным Моисеем, тем, кто есть Christus aeternus.²¹“Si ipse (Jesus) erat propheta quem Moyses praedixit, qui est Christus aeternus,” Recognitiones 1, 43 (quoted from Schoeps, Theologie, p. 87). Это все, что отделяло иудеев от эбионитов.

Истинный Пророк начинает ab initio creaturae с пророческого достоинства, дарованного Адаму. Первый человек был первой эпифанической Формой Истинного Пророка, то есть Christus aeternus; он обладал τὸ ἅγιον Χρστοῦ Πνϵῦμα, он был Адамом-Христосом.²²Schoeps, Theologie, pp. 100–101. In view of the perspective opened by this speculative Adamology, tending to express the rigorous unity of the prophetic Revelatory Principle in history, we may observe with Harnack that the dilemma of classical apologetics— “Is Christ God or man?”—gives way to an entirely different definition of his essence (Christus praesens-vicarius Christi, quoted in Schoeps, p. 108, n. 1). Эта типология сама по себе ставит нас на антиподы паулинистской типологии. Это впечатление усиливается догматом, который переворачивает библейское повествование с ног на голову, а именно догматом о безгрешности Адама. Ибо Истинный Пророк, имеющий в себе дыхание божественной природы (πνέων θϵότηος), не может грешить: он ἀναμάρτητος. Сказать, что Адам согрешил, — значит сказать, что божественный Дух согрешил в нем и через него.²³Ibid., pp. 100, 102, 103. Подобным образом исмаилитская теософия будет говорить нам о первородном, универсальном Адаме (Adam awwal kullī, πανάνθρωπος), изначально наделенном имаматом и, как таковой, «иммунизированном» (maṣūm) от всякой нечистоты, всякого греха, как и все Пречистые Имамы после него. И подобно тому, как эбиониты квалифицировали Адама как Anima generalis, вместилище или сокровищницу душ, всех его душ, так и исмаилитский Адам и после него все Имамы поддерживают Храм Света, построенный из всех душ своих адептов.²⁴Ibid., p. 99. Anima generalis, as the divine Treasure House of the souls, should be confused neither with the collectivity of the souls nor with the logical universal; cf. among the Catharists, the Spiritus Adae or Anima from which descend omnes animae (Söderberg, p. 157), the Angel Christ who is called Anima (pp. 186ff.), the distinction between Spiritus or Anima principalis and the Spiritus sancti as tutelary spirits (p. 174).

И именно этот Адам-Христос открывается через череду эпифанических форм, «седмицу тайны»: Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Иисус. Это Семь Столпов Мира, Семь Колонн Дома Мудрости, Семь Пастырей и (вместе с самим Адамом) восемь Христов среди людей, упомянутых пророком Михеем, то есть эпифанические формы Адама-Христоса для людей.²⁵Schoeps, Theologie, pp. 104–6 (Micah 5: 4, πτα ποιβνϵς καὶ ὀκτὼ χριτοί—ὀκτὼ χριστοὺς ἀνθαώπων = Christos hominum in St. Jerome). Манихейство исповедует подобную последовательность, но включает фигуры вне семитского пророчества: Адам, Сиф, Ной, Иисус, Будда, Зороастр, Мани. Что касается Корана, то в нем также есть последовательность пророков, но число тех, кого он прямо называет, сильно отличается от числа, упомянутого в Преданиях.²⁶Cf. ibid., p. 335. Here it may be well to recall certain aspects of Islamic prophetology: the distinction made between the nab (the preacher with the divine mission) and the mursal (the Envoy who becomes the leader of a people). The Bir al-Anwr (Encyclopedia of Shiite Traditions) counts 124,000 nab (including a great number of Biblical figures but many non-Biblical figures as well), among whom only 313 have the quality of Envoys; cf. our Avicenna, p. 312, n. 9. Идея точной периодичности сформулирована только в исмаилитском гнозисе с его Циклом из семи периодов, последним Пророком которого будет последний Имам, Qā'im al-Qiyāmat или Воскреситель, соответствующий тому, в ком Истинный Пророк наконец находит свое «упокоение». И именно эта Фигура позволяет нам указать на истинную природу соответствия. Мы знаем, что эбионизм проводил различие между случаем Моисея и Авраама, которым являлся Истинный Пророк, и случаем Адама и Иисуса, в которых Истинный Пророк присутствовал и которые в своем лице были самим основанием теофании.²⁷Cf. Schoeps, Theologie, pp. 106-7, and Aus frühchristlicher Zeit: Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Tübingen, 1950), p. 32. Пророка Мухаммада можно уподобить тем, кому были даны теофанические видения, но чья личность сама по себе не может быть названа теофанической, тогда как этот эпитет применим к личности Имама. Вот почему мы сказали, что не исламская пророкология в целом, а шиитская имамология в частности продолжает и усиливает эбионитскую христологию как вершину пророкологии.

В этой же связи идея теофанических (maẓhar) лиц и их преемственности должна быть сохранена в своей первоначальной форме. Было бы совершенно неверно представлять эту преемственность как ряд реинкарнаций, как метенсоматоз. ἡγϵβόνϵς τῆς προϕητϵίας не являются ни реинкарнациями Истинного Пророка, ни простыми вместилищами Духа, которому явился Истинный Пророк.²⁸Schoeps, Theologie, pp. 106–8. Руководящей идеей является идея ἀνακϵϕαλαίωσις,²⁹Ibid., p. 104, n. 6, в которой автор выражает убеждение, что Неандер зашел слишком далеко, рассматривая эту концепцию как специфически докетическую христологию; можно было бы пересмотреть этот вопрос, приняв во внимание то, что было предложено выше относительно истинного значения докетизма (прим. 9 выше и соответствующий текст). рекапитуляция или, точнее, интеграция или реинтеграция в целое. Подобно тому как все Пророки со времен Адама «рекапитулированы» во Христе, так и все Имамы, все частичные Qā'im, рекапитулированы или интегрированы в последнем из них (чей majma' есть Храм всех их Храмов Света). Таким образом, как прогрессивную интеграцию следует мыслить рост эпифанической Фигуры, чье единство и целостность предполагают ряд теофаний без смешения лиц. Более того, если последний Имам, которому еще предстоит прийти, называется Совершенным Ребенком (al-walad al-tāmm), то он назван так по отношению к Ангелу плеромы, который здесь является гомологом Christus aeternus. Но «адопционизм» здесь не означает, что Усыновленный возвышается или чисто и просто метаморфизируется в небесное лицо, которое его усыновило; он является конечной, завершающей Формой этого лица. Если он притягивает к себе в восходящем движении всю плерому своих душ, адептов братства на протяжении веков, если он возведен на престол как заместитель и преемник Ангела, то это потому, что сам Ангел, следовательно, восходит в небесную плерому и от Цикла к Циклу продолжает привлекать всех, кто следует за ним, к еще более высоким обителям. Таковы последствия мощной драматургии, к которой у нас будет повод вернуться. Все происходит так, как если бы все последствия отвержения ипостасного союза были сохранены, вплоть до различения двух лиц: Христос Ангелос и Иисус пророк. И действительно, исмаилизм различает троякое понятие Антропоса: существует небесный, или духовный, Адам (Adam rūḥāni), Ангел, соответствующий Христос Ангелосу; существует первоначальный, универсальный Адам (Adam al-awwal al-kullī) в начале Цикла Циклов; и, наконец, существуют частичные Адамы (Adam al-juz'ī) в начале каждого Цикла, наш собственный, например: Адам, упоминаемый экзотерически Библией и Кораном. В конечном счете, решающий интерес сосредоточен на лице и фигуре Ангелос Христоса и его соответствиях: в исмаилитском гнозисе — небесный Антропос, духовный Адам; в авиценнизме — Десятый Ангел, отождествляемый со Святым Духом и Архангелом Гавриилом коранического текста.

Модель эбионитской христологии в противопоставлении официальной христологии Церкви хорошо известна.³⁰Ibid., pp. 73–75, 78. Адопционистская, подобно христологии Пастыря Ерма, эта христология рассматривает Иисуса как человека, бывшего сначала человеком среди людей. Она рассматривает сцену Крещения как Богоявление: сверхъестественный свет сошел с небес, озаряя и преображая место (как в повествовании Деяний Петра), и были услышаны слова Святого Духа: «Ты еси сын мой возлюбленный, днес я родил тебя» (слова, которым вторят слова Иисуса, записанные в Евангелии от Евреев: «Мать моя, Святой Дух, схватила меня за волосы и унесла на гору Фавор»).³¹Ср. James, pp. 2–5. (Здесь перед нами третье иудео-христианское евангелие, «Египетское» Евангелие от Евреев. Ср. Schoeps, Theologie, p. 31.) Последствия этой христологии несоизмеримы: какой теперь интерес представляет земная родословная Иисуса? Только Ангелос Христос предсуществует, и все, над чем нужно размышлять, — это его вечное рождение в плероме. Ибо вне всякого сомнения мы находим здесь след раннего колебания в различении между Ангелос Христосом, Сыном, и Святым Духом, отголоски чего можно найти во всей исламской теологии (в отождествлении Святого Духа и Архангела Гавриила, который в христианском гнозисе был также Гавриил-Христос). Но мы знаем, что это признание Христа как Ангела (который дарует Иисусу не свою сущность или «личность», а свое имя и свое качество) было связано, среди эбионитов, как можно видеть в I Енохе,³²I Енох 46: 1, и текст Тертуллиана, процитированный в Schoeps, Theologie, pp. 80–81: “(Ebion) … non dei filium constituit Jesum … ut ita in illo angelum fuisse edicat, quemadmodum in Zackaria.” Тем не менее различие более глубокое, чем предполагает автор (намекая на полемику, упомянутую выше, прим. 13), и анализ следует продолжить. Не одно и то же, действовал ли Ангел в Иисусе или был ли Иисус Ангелом. Речь идет не об Иисусе, а о Христос Ангелосе и ни о ком другом. Союз Ангела Христа и Иисуса, таким образом, остается предметом рассмотрения; здесь unus ambo, безусловно, не эквивалентно ипостасному союзу; возможно, старые привычки мышления, которые решили иначе, не сразу предоставляют нам необходимые категории, в которых можно постичь этот способ бытия в двойственности. Это фундаментально проблема способа отношения человека со своим Ангелом, проблема, которая требует именно переосмысления, как только выдвигается модель Ангельской христологии (Ерма, гностиков, Феодота и т. д.). Это также проблема, поднятая в философских терминах авиценнизмом, где фигура активного Интеллекта как Гавриила-Святого Духа доминирует в теории познания и спасения через познание; именно в этом аспекте мы должны проанализировать причины неудачи латинского авиценнизма, чья позиция по отношению к ортодоксальной схоластике была аналогична позиции Ангельской христологии по отношению к официальной христологии; см. по этому существенному вопросу (до сих пор не рассмотренному) нашего «Авиценну» и приведенный ниже анализ понятия mahar, или «эпифанической формы». с идеей Сына Человеческого как изначально небесного Архангела и Христа как одного из Архангелов, одновременно князя всех других Ангелов и небесного архетипа человечества.³³Ср. Schoeps, Theologie, p. 81 (цитируется по Епифанию: ὡς ἕνα τῶν αϱχαγγέλων и Гомилии 3, 20, Recognitiones 1, 45, в которых Бог, совещаясь со своими Ангелами о своем решении, назначает «князей» для всех тварей—Statuit angelis angelum principem … hominibus hominem, qui est Christus). И мы также находим Христа как Архангела среди Семи, или отождествленного с Архангелом Михаилом (как у Ерма или среди катаров), и это отождествление становится тем более понятным в свете контраста, заявленного в одном из климентианских писаний между Демоном как князем мира и Архангелом Христом, который будет править миром грядущим.³⁴Ibid.; о Христе как одном из Семи Архангелов, ср. Barbel, pp. 192ff. Заметьте, что архангельская гептада настолько ясно представляет архетип, что мы сталкиваемся с необычайным возрождением культа Семи Архангелов, начавшимся в Италии в XVI веке и распространившимся вплоть до Фландрии и России; ср. Emile Mâle, LArt religieux après le Concile de Trente (Paris, 1932), pp. 298ff.

Во всех этих вариантах ангельская христология развивает сотериологию, которая не менее резко контрастирует с ортодоксальной сотериологией. Как торжественно поведал нам отрывок из «Деяний Иоанна», касающийся тайны Креста Света, никакая сотериология не связывается со смертью Иисуса на кресте из материального дерева. Если он был возведен на престол как мессианский Господь, то не потому, что его смерть совершила искупление; а потому, что община ожидала Богоявления Сына Человеческого, Ангела Христа, παϱουσίατοῦδιδασχάλου, возвращения того, кто распространяет Знание, которое освобождает, и кто тем самым установит надземное царство, царство Ангелов.³⁵Schoeps, Theologie, p. 76. Он спас мир не пролитием своей крови (Christus impatibilis не умирает); он Спаситель, потому что зажег для человечества факел совершенного Знания.³⁶Ср. цитату из Siouville в ibid., p. 111, n. 3. «Климентины» никогда не говорят о Страстях: искупление совершается через Знание Истины. Иисус, пророк Истины, по сути своей Просветитель, а не Искупитель в паулианском смысле. Традиционное возражение³⁷Это один из вопросов, процитированных Адольфиной Баккер в важной статье: “Christ an Angel? A Study of Early Christian Docetism,” в Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft (Giessen), XXXII (1933), 255–65. Отправной точкой статьи является наблюдение английского теолога Рендела Харриса: из славянского перевода Иосифа Флавия следует не только то, что собрание Testimonia, процитированное Иосифом, является старейшим документом известной даты, который можно рассматривать как источник христологии, но и то, что в нем Христос постоянно обозначается как Ангел; именно полемика в Послании к Евреям предполагает эту ангельскую христологию, которую она атакует и которая засвидетельствована в Testimonia (ср. также Werner, p. 66). — если бы Христос был бессмертным Ангелом, он не мог бы стать истинным человеком и страдать и умереть как Спаситель — всегда вызывает один и тот же ответ: почему это должно было быть необходимым? И действительно, это целиком паулианское возражение. И хотя верно, что некоторые евангельские тексты, а также апокрифы и некоторые манихейские представления известны исламской теологии и исмаилитскому гнозису, нет сомнений, что, как и сам Мухаммед, они ничего не знают о св. Павле.

Выше мы предположили, что ангельская христология идет рука об руку с ангельской антропологией;³⁸Среди прочих последствий, рассмотрите то, что упомянуто в прим. 22 выше. вся адамология оказывается затронута, и исмаилитское видение концентрируется на этой теме. Драматургия охватывает события, которые произошли с ангельским, небесным Адамом и земным Адамом, или, вернее, Adamāmī. Традиционное отождествление философами Гавриила, Святого Духа и деятельного Интеллекта, который у ишракитов является Ангелом человечества, а в исмаилизме — Adam rūḥānī, или Духовным Адамом, является лишь комментарием к кораническим текстам, где само отождествление Гавриила со Святым Духом служит примером гностической христологии, в которой Ангел Христос принимает, в частности, черты Гавриила-Христа. Здесь я кратко изложу несколько моментов: они послужат нам введением в драматургию, которая берет свое начало в этом ангельском архетипе человечества — драматургию, в которой наша собственная история сегодня является лишь фазой, горнилом метаморфоз, которые должны либо привести человечество обратно к его небесному и ангельскому происхождению, либо завершить его демоническое падение.

Отождествление Христоса с Архангелом Гавриилом является доминирующей чертой всей гностической христологии.³⁹О Гаврииле-Христосе см. Barbel, стр. 225–62. В Epistula Apostolorum (стр. 236) Христос рассказывает, как он принял облик Архангела Гавриила, чтобы явиться Деве. Отсюда следует идея о том, что именно Логос «облекает себя в форму в Деве» (стр. 240), и мы получаем двойное уравнение — с одной стороны, между Сыном и Святым Духом, с другой — между Сыном-Святым Духом и Ангелом Гавриилом, как это предполагает следующий отрывок из Псевдо-Амвросия: Vides ergo Spiritum Sanctum, id est Filium Dei, venisse ad Virginem et inde Dei et hominis filium processisse (стр. 246, прим. 282). Именно тексты такого рода (и особенно те, что касаются Ангелов Святого Духа) должны быть систематически переизучены, если мы хотим глубоко интерпретировать уподобление Ангела Гавриила Святому Духу в исламской теологии. Идея о том, что зачатие совершается посредством и вместе с благовещением Ангела Гавриила, выдвигает детали, которые выводят Таинство из любой физиологической интерпретации: например, идея о том, что посредством голоса Архангела ἰδιότης Логоса проникает в Деву; или, скорее, что голос Архангела сам по себе является ипостасью Логоса (стр. 248); или что зачатие длилось не несколько месяцев, sed ipsum per uterum ipsius instar aquae per canalem transiisse (там же). Среди гностиков (Книга 8 Христианских Сивиллиных оракулов) Ангел Гавриил действует «как Бог» (стр. 254); Ангел Гавриил — это сама форма Иао Саваофа Адоная, истинная Сила, поражающая демонов, Христос (ср. раздел 5 ниже, Салман Чистый, земная типизация Гавриила, а также Завеса, ijb; малоизвестная секта Ахл-е хакк, которая до сих пор существует в Иране, обладает крайне редкой, хотя и недавно составленной книгой, Шах-Наме-йе Ахл-е хакк, или «Королевская книга гностиков», в прологе которой Ангел Гавриил берет на себя роль протоктистоса). В Пистис Софии Христос в образе Архангела нисходит с двенадцатью Спасителями Сокровищ Света, которых он проецирует в утробы их матерей (стр. 256), — образ, который нам еще предстоит вспомнить в связи с двенадцатью Имамами в гнозисе двенадцатеричного шиизма. Если мы одновременно рассмотрим примитивное отождествление между Святым Духом и Сыном Божьим («великолепный Ангел» из Пастыря Ерма), мы поймем утверждение о том, что именно Святой Дух посылается к Марии, что он вдохновляет ее своим собственным дыханием и «воплощается» в ней с реальностью, которая является не реальностью материального тела, а тонкого небесного тела. Eo ipso это уравнение (Гавриил-Христос-Святой Дух), которое прослеживается в ангельской христологии, становится аспектом того, что называют «христологией Духа» (Geisteschristologie). Подавляющее большинство tafsīr (коранических комментариев) согласны в этом пункте (целая книга должна быть посвящена этой пневматологии). Сами детали ментальных видений повторяются как в христианском гнозисе, так и в некоторых наших tafsīr,⁴⁰Уравнение, вытекающее из Корана, между Ангелом Гавриилом и Святым Духом (Рух аль-Кудс) и соответствие (среди авиценновских философов) между Гавриилом и Angelos Christos ангельской христологии заслуживают отдельного исследования, которое потребовало бы методического анализа тафсиров, или коранических комментариев. Мы надеемся предпринять такое исследование, ибо оно имело бы величайшие последствия для понимания различий (и их источников) между «философией Духа», как ее понимал корпус спекулятивной мысли, развивающийся в исламском мире, и той «философией абсолютного Духа», секуляризацией нескольких столетий философской спекуляции, к которой Запад пришел в девятнадцатом веке. О Гаврииле как Святом Духе см., среди прочих, Мулла Фатулла Кашани, Тафсир (Тегеран, 1310 г. х.), I ad 2: 81 и III ad 97: 1–4; Мухсен Файз, аль-Сафи (Тегеран, 1282 г. х.), стр. 253 (ad 16:104), стр. 264, 48b; Майбоди, Кашф аль-асрар (Тафсир-е Ходжа Ансари), изд. Хекмат (Тегеран, 1331 г. х.), I, стр. 258–63. Здесь снова (ср. прим. 39) Гавриил действует «как Бог» (Мулла Фатулла, Тафсир ad 4: 169, упоминает экзегезу, которая делает Рух со-субъектом глагола алька-ли: Дух, то есть Гавриил, который спроецировал Слово, Иисуса, в Марьям). Здесь мы находим те же концепции, что и в христианском гнозисе: голос Архангела как ипостась, время зачатия в полном пренебрежении к физиологическим законам (три часа!), идея психического, духовного тела и т. д. (там же, ad 2: 254; 4: 169; 5: 109; 19: 17–19 и др.). Само собой разумеется, что для оценки докетизма тафсиров необходимо учитывать замечание, сделанное выше (прим. 9). например, роль, приписываемая голосу Архангела, который представлен как сама ипостась Логоса. Отсюда прекрасный символ девственного зачатия «через ухо», что означает через веру, ex auditu, и предполагает, что речь идет о теологическом догмате, а не о физиологической проблеме. Другими словами, чудо девственного зачатия не является главным пунктом (как в контексте догмата о Воплощении); скорее, оно становится необходимым коррелятом, как только видение концентрируется на центральной проблеме, которая заключается в прояснении высшего устройства небесного Эона, соединенного с человеком Иисусом, и способа их соединения. Коррелятивно некоторые tafsīr, расширяя коранические стихи о благовещении, раскрывают связь между Гавриилом и Иисусом, которая в маздеистских терминах была бы выражена как связь между Фраварти, ангелом-хранителем, небесным архетипом и земной душой.⁴¹В согласии с типом гностика, который проводит различие между Иисусом-человеком и небесным Христом и который рассматривает земной феномен как скрытый образ высшего мира, но не исключает абсолютно всякую идею «телесного» рождения, ср. Barbel, стр. 257, прим. 316 (текст Карла Шмидта); ср. Майбоди, стр. 263–64. Именно Ангел Гавриил спасает Иисуса от смерти (Мулла Фатулла ad 4: 156, докетический стих par excellence Корана; ситуация Ангела соответствует здесь ситуации, предполагаемой беседой на Елеонской горе в Деяниях Иоанна; и применение этого же стиха стало распространяться на всю имамологию, ср. раздел 4 ниже). Здесь мы приходим, иным путем, к тезису Рудольфа Отто, Reich Gottes und Menschensohn (Мюнхен, 1934), стр. 146 (Царство Божие и Сын Человеческий, пер. Ф. В. Филсона и Бертрама Ли-Вулфа [Лондон, 1938], стр. 182), показывающему, что маздеистская идея Фраварти является точной префигурацией отношений между Енохом и небесным Человеком, между Иисусом и Антропосом. Настоящее эссе покажет позже, что отношение между Имамом-Антропосом и Салманом (гностическим Истинным Верующим) воплощает ситуацию, подобную ситуации Еноха, когда ему было открыто: Сын Человеческий — это ты сам.

Гавриил, Ангел Благовещения и Откровений, — это Ангел теофаний, которые были дарованы пророку Мухаммеду. Коранические стихи (53:3–4; 81:19–29) сохраняют память о первых грандиозных видениях, когда Пророк, выйдя из своей палатки, созерцал величие Ангела, чьи распростертые крылья покрывали весь горизонт. В определенных преданиях, на которые ссылаются комментаторы, эти пышные ангелофании даже напоминали по контрасту память об отказе, с которым столкнулся Моисей на горе Синай, когда он просил удостоить его прямого видения, и Господь ответил: «Ты не увидишь Меня» (lan tarānī). Мухаммед также выражает горячее желание увидеть Ангела в его истинном облике. Несмотря на предупреждение, он настаивает. В видении ему не отказывают, но он падает в обморок от красоты и величия Ангела в его сверхчеловеческом облике Славы; отныне земная человеческая Форма будет эпифанической фигурой (maẓhar) Ангела.⁴²Ср. Muhsen Fayz, стр. 432–33 (ad 53: 3–5), стр. 474 (ad 81: 19 сл.; о двух аспектах, или «формах», Ангела, ср. Mull Fatullh, ad 35: 1; сравните с этим Ab' 1-Fut Rz, Tafsr (старейший шиитский тафсир на персидском), ad loc., с определенными вариантами повествования, настаивающими на чувстве сострадания и нежности Ангела. И, подчеркивая контраст с драматическим эпизодом, пережитым Моисеем, предание утверждает ангельское «numinosum» в смысле, который, возможно, парадоксален, если сравнивать его с общепринятым значением этого термина. Здесь оно далеко от того, чтобы быть tremendum, ибо именно в своем облике Величия, который, тем не менее, заставляет Пророка упасть в обморок, Ангел открывает ему императивы и запреты Закона.⁴³Ср. Maibod, стр. 301–2.

Мухаммед, однако, имеет лишь видение Ангела. Здесь, как мы уже отмечали, различие, которое проротология эбионитов проводит между случаями Адама и Иисуса, с одной стороны, и Моисея и Авраама — с другой, найдет параллель в переходе от проротологии к имамологии. Коранический стих (33: 33, āyat al-taṭhīr), богатый экзегетическими виртуальностями, составляет одно из библейских оснований шиизма. Я имею в виду сцену, в которой Пророк, распростерши свой плащ над членами своего дома (Фатимой, своей дочерью; Али, своим зятем; двумя детьми-имамами Хасаном и Хусейном), просит Бога оградить их от всякой нечистоты (taṭhīr). Это Пятеро «Сподвижников Плаща» (Aṣḥāb al-Kisā'), земные эпифании Пяти предвечных Лиц божественной Тайны (ashkhāṣ azalīyūn), чьи теофании сменяют друг друга на разных планах бытия и от периода к периоду.⁴⁴О метаморфозах их теофаний (на плане божественного Престола, на плане Пяти Архангелов, на плане их земных типизаций), ср. особенно Umm al-Kilb (протоисмаилитский трактат на персидском), изд. W. Ivanow, вопросы 3 и 5. После этого Ангел Гавриил становится видимым, провозглашая: «Я шестой из вас пятерых» (anā sādisukum), что означает отчетливое личностное единство, которое также является их совокупностью; затем он открывает стих.⁴⁵Ср. Mull Fatullh, II ad 33: 33; Musen Fay, стр. 363; Muammad Bqir-e Majlis, Bir al-Anwr IX, стр. 39, 180–97. Обширность теологического смысла, найденного в этой сцене шиитской медитацией, можно измерить тем фактом, что tafsīr, приписываемый имаму Хасану Аскари, одиннадцатому имаму шиитов-двунадесятников, прямо устанавливает типологическую связь между кораническими стихами, вызывающими Благовещение и соединение Святого Духа с Иисусом, и этой сценой, в которой Гавриил — Святой Дух присоединяется к пяти ипостасям первоначального имамата. Именно здесь шиизм инициирует переход от ангельской христологии к имамологии.⁴⁶Ср. Tafsr, приписываемый одиннадцатому имаму (Hasan 'Askar) (лит., Тегеран), стр. 150 сл. и стр. 185 сл. (о Гаврииле и Салмане). Наконец, Ангел Гавриил достигает своей земной типизации, своей теофанической личности (maẓhar), в лице Салмана Персидского, или Салмана Чистого, как сподвижника, который посвящает Пророка в его призвание, и фигура Салмана укажет нам на конечный и глубокий смысл личного опыта, который может содержать имамология.⁴⁷См. особенно Louis Massignon, “La Mubhala,” в Annuaire de lÉcole des Hautes-Études, Section des Sciences religieuses (1944), стр. 19 сл., где миссия Салмана как земного гомолога Гавриила, Ангела Благовещения, состоит в том, чтобы заставить ошеломленных христиан признать в теофании Пятерых Мухаммедан, сидящих в ореоле Славы под Плащом, новое проявление Божественного Духа, «который помазал Мессию на царство», и стр. 25 сл. (нусайритская литургия), повествующая о теофаническом видении, в котором Мессия (= Мухаммед), его «Отец» (= Салман) и его Мать (Фатима = Марьям) узнаются под Плащом. Мы могли бы вскользь упомянуть, что это привело бы нас к прочтению идеограммы XΓM как Christos, Gabriel, Maryam, а не Christos, Gabriel, Michael (согласно общепринятой гипотезе). О «вечном присутствии» Салмана от Христа до Мухаммеда, ср. наше исследование “Le Livre du Glorieux de Jbir ibn ayyn,” EJ, XVIII (Jung Festschrift, 1950), 105; ср. раздел 5 ниже о Салмане как архетипе совершенного гностика, “Салмане микрокосма”.

Именно к этому Ангелу Откровения как Ангелу Знания, всякого знания, авиценновские философы «возводили» посредством своего собственного особого ta'wīl представление об активном Интеллекте ('Aql fa''āl, Νοῦς ποιητικός), которое они взяли у Аристотеля и которое Авиценна отождествляет с десятым Херувимом первой небесной иерархии. Именно этому активному Интеллекту поклоняются как Madonna Intelligenza в медитации Fedeli d'amore.⁴⁸Ср. наш Avicenna, стр. 267. Чтобы дополнить ментальный образ Гавриила-Софии-Святого Духа, мы можем вскользь заметить, что в восточнохристианской иконографии, которая традиционно представляет три лица Троицы тремя Ангелами, Ангел, сидящий справа (т.е. слева от Центрального Ангела), обнаруживает более отчетливо женские черты (например, на знаменитой иконе Андрея Рублева). [Ср. “Ветхозаветную Троицу” Рублева (ок. 1410–20), в G. H. Hamilton, The Art and Architecture of Russia (Pelican History of Art, 1954), илл. 48 и стр. 87 сл.— РЕД.] Среди ишракитов это Ангел человечества, небесный архетип человеческого существа (rabb al-naw'-e insānī). Все эти варианты лишь определяют и усиливают первоначальные черты одной и той же Фигуры: Ангел, Святой Дух, Гавриил, Христос, София. В исмаилитском гнозисе, безусловно, эта Фигура имеет свой гомолог в десятом Ангеле плеромы, который является небесным Адамом, но здесь вступает нечто большее: этот десятый ранг изначально не является его. Он должен вернуть свой первоначальный ранг с помощью всего человечества, которое происходит от него, и он должен увлечь все это свое человечество вверх в своем восхождении. Здесь мы имеем драматургию предкосмического происхождения, разъясненную фазами адамологии. Именно эту адамологию нужно иметь в виду, чтобы постичь Цикл Божественных Эпифаний, который также является Циклом метаморфоз душ.

II.2. Эбионитская и исмаилитская адамология

Не раз было замечено, что эбионитская адамология характеризуется доктриной, которая считается уникальной в христианской, иудейской или гностической литературе: доктриной, которая освобождает Адама от всякого греха и утверждает его безупречность.⁴⁹Ср. Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, с. 7–10. Адам был не только создан по образу Божьему, но и назван Христос, потому что Бог помазал его Святым Духом; Дух божества пребывал в нем, и он обладал Святым Духом пророчества, так что, если бы он не подавил в себе все искушения зла, Святому Духу пришлось бы согрешить внутри него. Но в этом случае становится тем более насущным вопрос: в чем же тогда заключается катастрофа, которая изменила первоначальное, небесное состояние человека и принесла ему болезни и старость, насилие и смерть? Ответ будет дан совершенно оригинальной экзегезой знаменитого мотива, известного как descensus angelorum, падение ангелов, драматического эпизода, задуманного не как второе падение — как это следовало бы из буквы библейского повествования, — а как падение человечества в чистом и простом виде. Вплоть до восьмого поколения (то есть, согласно хронологии Септуагинты, до сорокового года Иареда, отца Еноха, или до конца первого тысячелетия) человек жил в Раю. Затем последовала драма восстания и схождения Ангелов на гору Ермон, память о которой связывается главным образом с 1 Еноха 7.

Но сама эта драма может быть истолкована по меньшей мере тремя различными способами. Одна интерпретация включает небесных Ангелов, которые во главе с двумя своими князьями сходят с Небес с намерением соединиться с дочерьми человеческими. Эта интерпретация предполагает некое злорадство, торжествующую ревность по отношению к Ангелу, который наконец пал со своего превосходства над человеком. Это сатанинское принижение смягчается другой интерпретацией эпизода, приведенной во 2 Еноха, Славянском Енохе: Ангелы сходят на землю, влекомые не человеческими соблазнами, а негодованием по поводу неблагодарности людей, которых они намереваются вернуть к достоинству и справедливости; но в своей чрезмерно великодушной дерзости они лишь поддаются невыполнимой задаче. Наконец, существует третья форма интерпретации, эбионитская, которая не имеет никакого отношения к небесным Ангелам: авторы и действующие лица драмы — праведные люди, дети Сифа в противовес потомству Каина; до того времени дети Сифа вели жизнь Ангелов и по этой причине называются «сынами Божьими».⁵⁰Там же, с. 10–13. Следы этой экзегезы можно проследить вплоть до традиций исламского Ирана, где мы находим детей Сифа, народ благочестивых ностальгирующих чужеземцев, собравшихся на горе Ермон и отождествляемых с Ангелами Еноха, Бодрствующими, затем с допотопными халдейскими царями и, наконец, с первой династией иранской мифоистории, основанной Первочеловеком, Гайомартом. Ср. текст Jzjnls abaqt-i Nǣir в Sven S. Hartman, Gaymart (Uppsala, 1953), с. 151–56.

Именно эта последняя интерпретация предвосхищает черты исмаилитской адамологии, в которой мы сталкиваемся с концепцией вины Адама, столь же радикально отличающейся от традиционной экзегезы библейского повествования, как и эбионитская концепция. Что касается эпизода, соответствующего эпизоду на горе Ермон, эта концепция приводит к интерпретации, включающей не небесных, а земных Ангелов, то есть «Ангелов in potentia», которыми являются те человеческие существа, что соответствуют детям Сифа. Сама драма будет рассматриваться как состоящая в переходе от Цикла Явления или Откровения (dawr al-kashf) к Циклу Сокрытия (dawr al-satr). Но эта циклическая метаморфоза (соответствующая эбионитской идее завершения первого тысячелетия) не подразумевает ответственности Адама (то есть эпизодического Адама, который является единственным, известным через экзотерическую букву Библии и Корана). У нее есть гораздо более ранние причины.⁵¹О блаженных условиях, преобладающих в Цикле Явления, и о переходе к Циклу Сокрытия см. наше исследование “Rituel sabéen et exégèse Ismaélienne du rituel,” EJ 1950, с. 201 сл.

Гораздо более ранние, сказали мы. На перспективу, открывающуюся перед нами благодаря постоянному присутствию Истинного Пророка — Святого Духа и идеального Антропоса — через метаморфозы его теофаний, исмаилизм накладывает перспективу драмы на небесах, исход которой уже решен, но последствия которой будут проявляться в последующих Циклах. Герой этой драмы — не «исторический» Адам, тот, кто упоминается экзотерически в Библии и Коране, а Ангел плеромы, духовный Адам или небесный Антропос. В иерархии десяти архангельских ипостасей он первоначально занимал третий ранг, тот, в котором он был непосредственно пробужден к бытию изначальной диадой Первого и Второго Разумов, Νοῦς и Ψυχή. В чем была его вина? В исмаилитской концепции это была задержка в его собственном осуществлении Свидетельствования или Объединения Единства (tawḥīd), которое составляет сокровенное бытие Первого Разума, изначального Архангела, являющегося изначальным Явлением божественной Тайны. Таким образом, мы можем лишь получить представление о значении этой вины в свете этого начального tawḥīd, который упорядочивает всю структуру плеромы как иерархию божественных Явлений. Мы скажем об этом подробнее ниже.⁵²Ср. раздел 3 ниже, а для более детального анализа см. наше исследование “Cyclical Time,” с. 37–43 выше, “The drama in heaven.” Но решающий аспект этой драматургии заключается в том, что ее исход уже решен, предопределен. Стряхнув с себя оцепенение, головокружение, которое обездвижило его и породило эту «задержку над вечностью», постепенно поглощаемую циклом Времен, Ангел исторгает из себя своего Иблиса, своего «демона». Все те из его плеромы, кто отказался следовать за ним в его воскресении, составляют на протяжении Циклов потомство Иблиса. Все те, кто последовал за ним, продолжают с его помощью борьбу, которая в конечном итоге, после бесчисленных Циклов, уничтожит потомство Тени и Отрицания. Ибо, будучи далеко не злым архонтом других гностических систем, Ангел, чья «задержка» отбросила его с третьего на десятый ранг плеромы, становится творческим демиургом нашего мира только из сострадания, только для того, чтобы помочь своим последователям в их борьбе. И таким образом, в конце очень медленной космической алхимии, существо удивительной красоты и стати возникло среди существ, которые были еще дочеловеческими.

Это существо появляется в области Земли, где соблюдены наилучшие климатические и астрономические условия, а именно на острове Цейлон; здесь он появляется одновременно с двадцатью семью другими лицами, которые похожи на него — общее число двадцать восемь связано с числом лунных стоянок.⁵³Среди этих двадцати семи лиц первозданный земной Адам сияет, как Солнце среди других небесных тел (Братья Чистоты называют его Восходящим Солнцем, shams li'a), как красный yqt среди других драгоценных камней. Он был среди них Sbiq (Предтечей), точно так же, как Первый Разум является Sbiq духовного мира; он был квинтэссенцией (zubdat) всего физического творения, вторым Nihyat (пределом, границей), точно так же, как мир Ibd' является первым Nihyat. Будучи первым из вместилищ или хранилищ (maqmt) Имамата, он был Имамом Имамов, их предтечей в чистоте и невинности; ср. Idrs 'Imdaddn, Zahr al-Ma'n (неопубл. рукопись), XII, стр. 72–75. Но это существо опять же не наш «исторический» Адам, который, подобно многим Адамам, призванным положить начало Циклам, был лишь «частичным» и эпизодическим Адамом. Он — изначальный и универсальный Адам (Adam al-awwal al-kullī), термин, напоминающий Anima generalis и чей греческий эквивалент был бы πανάνθρωπος. Ибо на самом деле этот изначальный Адам, подобно небесному Адаму, Ангелу-князю плеромы, является вместилищем душ; и именно в качестве такового он стал «Первым Имамом», то есть был облечен первозданным Имаматом. С самого начала мы имеем существенное удвоение, отражающее форму сознания, которая желает избежать любого намека на воплощение. Небесный Антропос, Ангел, не может быть мыслим как «воплощенный» на земле: начальный Адам, который представляет его, является его maẓhar, его эпифанической Формой. Наши тексты говорят нам, что он был его ангельской первой мыслью (awwal fikrihi), концом его знания (ākhir νilmihi), субстанцией его действия: он был проектом, который концентрировал (maṭraḤ) излучение его Светов; он также является его высшим Покровом (ḥijābuhu l-a'ẓam), тем, через кого он сияет (tajallà bihi 'inda ẓuhūrihi). Каждый из этих терминов тщательно взвешен: они показывают, как с первозданным Адамом, изначальным хранилищем имамата, Имамология иллюстрирует эпифаническое отношение, подобное тому, что поддерживается в Ангельской Христологии и исключает любую идею ипостасного союза, который потребовался бы для Воплощения.

Здесь я могу лишь очень кратко упомянуть характерологию этого первозданного Адама, чья фигура появляется на заре мифоистории. Подобно тому как Адам эбионитов является ἀναμάπτητος, так и он иммунизирован против всякой нечистоты, всякого греха (ma'ṣūm, точный эквивалент греческого термина). И он передаст эту прерогативу всем Имамам от Цикла к Циклу. Будучи первым хранилищем Имамата, он учреждает на земле иерархию эзотерического братства по примеру небесной иерархии. Его Цикл был циклом Эпифании, созерцательного блаженства, полной духовной свободы, в котором человек, даже в своих физических чертах, наслаждался райским состоянием. В конце этого цикла, установленного в пятьдесят тысяч лет, он был «перенесен» со всеми своими последователями, которые составляли его Храм Света, то есть он «эмигрировал» посредством блаженной смерти в зону десятого Ангела, чей ранг он занял, в то время как десятый Ангел поднялся на одну ступень выше к своему изначальному рангу. Таким образом, первозданный Адам, инаугурируя Имамат, является также первым Имамом, совершающим работу, которая с тех пор будет работой каждого завершающего Имама в Цикле, и особенно завершающего Qā'im или Воскресителя, который, следуя его примеру, приведет всех своих адептов обратно к их Ангелу, так что эзотерическая Церковь влечется вперед от Цикла к Циклу в непрерывном восходящем движении к высшим сферам Плеромы.⁵⁴Ср. Idris. Если начальный цикл, инаугурирующий мифоисторию нашего мира, был циклом Эпифании, то это потому, что драма на Небесах закончилась победой Ангела; таким образом, этот цикл был поистине тем, что Братья Чистоты называют в своем ритуале Утренним Солнцем, праздником весны миров.

За этим циклом Эпифании последовал цикл Сокрытия, и так далее; чередование продолжается в головокружительном темпе вплоть до Воскресения Воскресений (Qiyāmat al-Qiyāmāt). Некоторые расчеты наших исмаилитских теософов доходят до того, что оценивают Великий Цикл (kawr a'ẓam) в триста шестьдесят тысяч раз по триста шестьдесят тысяч лет.⁵⁵Персидская книга Taawwurt, приписываемая Naraddn s, говорит в этом смысле о восемнадцати тысячах миров: невозможно сказать, что было «время, когда мир не существовал», так же как и то, что наш Адам был первым человеком первого мира, если только значение слова «мир» не ограничено исключительно миром нынешнего цикла, который является лишь периодом в веках мира (adwr-e 'lam-h, идея, соответствующая идее Zeitalter у Шеллинга); каждое изменение периода (dawr) означает приход мира. Ср. «Rawdatu't-Taslim», обычно называемая Taawwurt, под ред. и в пер. В. Иванова (The Ismaili Society Series, A 4, Бомбей и Лейден, 1950), XVI, стр. 48–49 персидского текста. Каждый цикл Эпифании знаменует собой новый триумф. Но переход от цикла Эпифании к циклу Сокрытия знаменует собой падение, которое является отголоском драмы, разыгравшейся в Плероме, и открывает новую фазу борьбы, необходимой для поглощения ее последствий. Само собой разумеется, что единственный случай, о котором наши теософы могут говорить подробно, — это цикл Откровения, непосредственно предшествующий нашему, включая превратности, которые определили переход к нашему актуальному циклу. Именно в этом смысле библейское повествование о Сотворении — это не история начала, а на самом деле описание положения дел после ужасных катастроф. Цикл, предшествующий им, во время которого человечество жило в райском состоянии, здесь соответствует тысячелетию, которое у эбионитов предшествовало драме на горе Ермон.

Все наши авторы согласны в своих аллюзиях на катастрофы, которые поразили последние три тысячелетия цикла Эпифании, предшествующего нашему. Высокие духовные науки были принуждены к молчанию; отрекаясь от своего ангельского состояния, люди отвернулись от той «религии воскресения» (dīn-e Qiyāmat), которая является религией Святых Имамов. Последние предвидят необходимость восстановления дисциплины арканума; поскольку человечество стало недостойным разглашения тайн, должен быть установлен новый религиозный Закон (sharī'at), чей ta'wīl освободит только тех, кто пройдет через новое рождение. Это радикальное изменение и есть падение, которое обозначается как «изгнание из Рая».⁵⁶Наши авторы уже анализируют это «изгнание из Рая» в феноменологических терминах как изменение сознания: нарушая ангельское состояние, в котором они жили, люди радикально извращают восприятие и прямое созерцание сущностей, которые давали им чистое знание гнозиса, превращая их в знание материальных вещей, приспособленное к материальным вещам и стремящееся доминировать над ними. Это породило «практические» науки (арифметику, землемерие, астрологию и т. д.). Противники (потомство Ibls), удерживаемые в плену в мире Матерей (Элементов) во время Цикла Эпифании, освобождаются: они размножаются, развращая существа и вещи. Таким образом, божественная Эпифания (uhr) ослабевает и стирается; Idrs, стр. 78–79; ср. Taawwurt XVI, стр. 48–49 персидского текста. Отныне будет существовать только «Рай in potentia», составляемый эзотерическим братством, исмаилитским da'wat.

Именно в этом контексте наши гностики рассматривают два эпизода доадамовой «истории», записанные в Коране. Первый (2: 28): «И вот сказал Господь ангелам: Я установлю на земле khalīfa (наместника), они сказали: Неужели Ты установишь там того, кто будет там вредить и проливать кровь?»⁵⁷Pickthall, p. 27 (Sra 2: 30). Тот, кто говорит в этом стихе, — не верховный Бог, «Всемогущий», как полагают буквалисты. Согласно исмаилитской герменевтике, это последний Имам Цикла, предшествующего нашему, говорит со своими «Ангелами», то есть со своими сановниками, с чистейшими членами своего Храма Света. Он отвечает им с глубокой меланхолией, предвидя падение, к которому стремится человечество: «Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете». Этого Имама звали Хунайд; он был отцом юного Адама, нашего «исторического» Адама, который затем был возведен на престол на Земле, которой угрожала Тьма.

Во втором эпизоде (15:30–35),⁵⁸Ibid., p. 263. также известном нашим христианским апокрифам, «Ангелам» приказано поклониться юному Имаму, чья интронизация превратит его в первого Пророка (Nāṭiq) нашего Цикла. Но наши исмаилитские теологи единодушно повторяют, что приказ был адресован «земным Ангелам», то есть членам эзотерического братства, а вовсе не небесным Ангелам плеромы. Таким образом, эбионизм и исмаилизм сходятся даже в своей глубокой интуиции адамологии и ангелологии; исмаилитское чувство иерархии миров было бы оскорблено деградацией Ангела, подразумеваемой в буквальном толковании книги Еноха. Мы получаем представление о серьезных последствиях такой интерпретации, если рассмотрим несколько детское удовлетворение некоторых Отцов Церкви, которые заявляли, что через Вознесение Христа человечество было возвышено над Ангелами, и это в наказание им за то, что они отказались поклониться Адаму!⁵⁹For the exegesis of these two episodes, cf. Idrs, pp. 79ff.; Taawwurt XVI, pp. 46–51 of the Persian text. The episode of prostration before Adam (if not the Ismailian detail, relating it only to the earthly Angels) occurs in our Apocrypha: cf. “Vita Adae et Evae,” pars, xii ff., in R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), II, p. 137, and the Gospel of Bartholomew IV: 52ff., in James, p. 178.

Более того, отказались только Иблис и его последователи. Злорадство благочестивых докторов в конечном итоге привело бы к смешению ангелологии и демонологии, смешению, против которого наши исмаилиты, само собой разумеется, «иммунизированы». Этот Иблис на самом деле является проявлением в начале нашего Цикла духовного Иблиса, уже побежденного духовным Адамом, Ангелом-демиургом нашего космоса и нашего человечества. «В то время» он носил имя Харит ибн Мурра; это сановник, принадлежащий, как и сам Адам, к концу предыдущего Цикла Откровения. В своем страстном отказе он осознает себя как «земного ангела», посвященного и посвящающего других в гнозис Воскресения; он знает, что его природа — из огня, в то время как природа Адама, назначенного учить людей религиозному Закону, истина которого скрыта под символами, — из глины. В качестве мести он делает Адаму такое внушение: «Действительно, тебе было отдано предпочтение перед Ангелами, которым было приказано поклониться тебе и над которыми ты был поставлен как инициатор, чтобы посвятить их в имена всех существ. Тебе все еще не хватает только знания об одной вещи; если бы ты знал его, ты был бы одним из тех высших Ангелов, которым не было приказано поклоняться, потому что они выше твоего послушания». Тогда Адам воскликнул: «Что же это за знание, которое Бог скрыл от меня, хотя Он знал, что я нуждаюсь в нем и не могу без него обойтись?» И Противник объяснил: «Это знание о Воскресении ('ilm al-Qiyāmat) и о последних вещах, и знание о том, как духовные Формы, освобожденные от своих материальных оболочек, восстают свободными к миру Вечности».⁶⁰Idrs, pp. 81–82; cf. Taawwurt XVI, p. 50 of the Persian text.

Затем Иблис попытался пробудить сострадание и великодушие Адама: почему скрывать от человечества своего собственного Цикла то, что составляло славу и ангельское состояние тех, кто жил в предыдущем Цикле? И юный Адам уступил. Он совершил ошибку, великую ошибку, разгласив тайну, которая не должна была быть раскрыта в его Цикле, тем самым передав недостойным то, что должно быть зарезервировано для «тех, кто знает». Но наши авторы настаивают, что его ошибка не была ни плодом упорной гордыни, ни отрицанием, ни вызовом тем, чье превосходство над собой он признавал. Адам скорее уступил ностальгии (ishtiyāq) по Богоявлению (iẓhār) тех высших небесных Сил, ностальгии одновременно по Воскресению и по небесному Раю,⁶¹Idrs, p. 83. That is why, after Adams fault, his wife Eve represents the hidden and salutary meaning of the positive religion (Taawwurt XVI, p. 50) just as the nostalgia of the tenth Angel is his “eternal Eve,” the “bride of the spiritual Adam returned to his paradise” (Idrs, ch. X). как будто все человеческие существа разделяли эту ностальгию, тогда как у большинства из них упоминание о ней вызывает лишь демонический сарказм. Здесь снова исмаилитская интуиция близка к интуиции христиан-эбионитов: Адам не несет ответственности за падение, то есть за «изгнание из земного Рая». Мы видели, какие гораздо более ранние причины вызвали необходимость этого «изгнания». Ошибка Адама заключалась в том, что из чрезмерного великодушия он предвосхитил, можно даже сказать, узурпировал — он, всего лишь начальный Пророк — задачу, зарезервированную для последнего Имама его Цикла, Воскресителя (Qā'im). До тех пор, до конца нашего Цикла, знание о Воскресении может быть раскрыто только в символах и всегда пропорционально степени достоинства и способности адепта. Вот почему Адам превзошел свой «надлежащий предел», свой ḥadd (ὅρος).⁶²Idrs, pp. 85–86.

И здесь мы сталкиваемся с термином, весьма характерным для исмаилитского лексикона (ḥadd, мн. ч. ḥudūd) и выражающим очень сложное понятие. Анализ этого термина приблизит нас к тайне исмаилитского иерархизма, принципу, который доминирует в структуре эзотерического братства, расширяя поле теофанического видения по мере того, как адепты переходят от степени к степени. Одновременно тот же закон прогрессии навязывает ритм Циклов Пророчества и, с каждым из этих Циклов, последовательность Имамов, которая является его необходимым дополнением, поскольку Имам является хранилищем эзотерического смысла Откровения, то есть спасительного Гнозиса. Таким образом, и основа, и смысл Имамологии могут быть раскрыты нам и, в свою очередь, раскрыть нам метаморфозу «Ангельской христологии».

II.3. Иерархии и Циклы: Фундаментальная ангелология исмаилизма

В принципе, посредством которого исмаилиты дедуцировали степени Бытия и откровения Бытия в сущих, мы можем усмотреть двоякую аксиому. С одной стороны, тот, кто познает себя (nafs = душа, anima, и самость), познает своего Господа (man 'araja nafsahu faqad 'arafa rabbahu). Кто есть этот Господь? Каждая из степеней эзотерического братства, чье соответствие повторяется на различных планах бытия, как в ангельской плероме, так и в астрономическом космосе, обозначается как ḥadd — в буквальном смысле предел, термин, определение. Это слово соответствует греческому ὅρος, или, что еще лучше, его можно было бы передать буквально через ὁρόζων, «то, что ограничивает или определяет» поле зрения, следовательно, горизонт. Каждая из архангельских степеней есть ḥadd (низшие ḥudūd, те, что принадлежат земному миру, соответствуют высшим ḥudūd, тем, что принадлежат небесному миру). Это слово часто удобно переводят как «сановник», хотя этот термин фактически несет в себе идею, внешнюю по отношению к его этимологии. Ḥadd определяет для каждой степени горизонт ее сознания, способ познания, соразмерный способу бытия, реализованному адептом. Понятие ḥadd, или «предел», коррелятивно подразумевает понятие maḥdūd, или «ограниченное». Каждый низший ḥadd есть maḥdūd, «ограниченное», того ḥadd, что находится непосредственно над ним, который является его «горизонтом». Для всякого «предела» познать себя — значит познать ḥadd — предел, горизонт, — по отношению к которому он сам является «ограниченным», maḥdūd. Следующий высший ḥadd есть, таким образом, Господь — то есть Самость — своего собственного maḥdūd, Самость того, что он ограничивает, того, чьим горизонтом он является. Но в то же время каждый высший ḥadd есть maḥdūd, ограниченное, того ḥadd, который выше его самого. Для каждого maḥdūd приобщиться к познанию Самости (т.е. своего ḥadd) — значит, следовательно, одновременно подняться к познанию ḥadd, который является Господом как ḥadd, так и maḥdūd.⁶³Ibid.,ch. XIX, p. 211.

На каждой степени способ сознания поднимается вместе с новым способом бытия. Каждый ḥadd связан со своим maḥdūd товариществом инициатического братства; он должен влечь его за собой, поднимать его до своего собственного ранга, чтобы самому подняться к более высокому ḥadd, или рангу. Небеса эзотерической Церкви созданы по образу астрономических небес, каждое из которых заключено в следующее; здесь кроется тайна того вечного восходящего движения, которое влечет весь иерокосмос адепта от основания к вершине. Конечно, мы говорим не об эмпирическом восприятии. На каждой степени горизонт, или предел, определяет для адепта меру его бытия и его восприятия; его познание самого себя, подобно его познанию своего Господа, поднимается от горизонта к горизонту, от Ангела к Ангелу, то есть от метаморфозы к метаморфозе. Это закон сущности, измеряющей свое собственное поле теофанического видения, тот же самый закон, выраженный в Деяниях Петра свидетельством: Talem eum vidi qualem capere potui.

До какого предела, можно спросить, будут продолжаться эти восхождения и метаморфозы? Здесь мы сталкиваемся со второй аксиомой исмаилитского гнозиса: верховное божество непознаваемо, недоступно, невыразимо, не поддается предикации — «то, чего не может достичь самая смелая мысль».⁶⁴Cf. Rudolf Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten (Göttingen, 1943), p. 55 (man l tatajsara nawahu ';l-khawir). Вопрос тогда трансформируется в другой вопрос: на каком ḥadd, или пределе, на каком горизонте божество восстает из своей бездны абсолютной непознаваемости? Или, иными словами, каков тот предел, на котором оно персонифицируется, открывается как личность, вечно ипостазируется, так что становится возможным определенное личное отношение преданности и любви к нему? В исмаилитских терминах этот ḥadd, этот абсолютно изначальный предел, есть первоначальное божественное Явление, и как таковое — изначальная ангелофания. Его тайна — это тайна вечной литургии, совершающей в предвечности Единение Единого (tawḥīd), которое воспроизводится в исламском исповедании веры, «shahādat»: Lā Ilāha illā'l-Lāh (= Non Deus nisi Deus). Следует опасаться, что никакой перевод на наши языки не сможет выразить отношение между двумя различными фазами, раскрываемыми арабской фразой, — этими двумя фазами, к которым исмаилитская спекулятивная медитация приложила все усилия своего проникновения, ибо в них она постигает тайну, которая одновременно совершает бытие Первого Архангела и совершается в его бытии как божественная Ипсейность.

Сначала идет абсолютное отрицание (lā Ilāha): божественная, непознаваемая бездна не оставляет никакой возможности постичь божественную личность и наделить ее предикатами. За этим отрицательным универсальным суждением следует частное утвердительное исключение (обозначаемое illā = nisi, кроме), или абсолютное утверждение, не вытекающее ни из какой логической предпосылки. Между ними проходит тонкая грань, которой истинный гностик должен следовать, не колеблясь: между taμṭīl, или агностицизмом, который «эвакуирует» божество из мира, и tashbīh, который «уподобляет» его уже заданной форме. Для него идеальная сфера, откуда вечно произрастает диада или сизигия Первого и Второго Интеллектов, Νοῦς и Ψυχή, возвышается над этой двойной бездной. Отрицательная фаза tawḥīd заключается в том, что божество не может принять форму (быть теоморфозированным), не ограничивая себя, то есть без самоотрицания. Первый Интеллект, как божественное изначальное Богоявление, составляет саму божественную Ипсейность,⁶⁵Об идее, что божественная Ипсейность состоит в знании, которое Первый Интеллект имеет о Первопричине (Mubdi') и что это знание, являющееся его Богоявлением, есть негативность (отрицание, исключающее из Mubdi' все ипсейности и неипсейности), см. также Ab Ya'qb Sejestn, Kitb al-Yanb, yanb' II (неопубл. рукопись): «О чистой Ипсейности Первопричины» (f huwyati' l-Mubdi'i' l-maa). Следовательно, нет никакой божественной Ипсейности (al-Lh), которую следовало бы искать за пределами Sbiq, являющегося Архангелом высшего ранга (al-Malak al-muqarrab). «теоморфоз»; но eo ipse он также ограничивает ее. Это ḥadd или предел (высший ḥadd), потому что в нем божество становится своим собственным maḥdūd, своим собственным limitatum, и может познать себя в этой ангельской Ипсейности только как самоотрицание: lā Ilāha (— non Deus). И этим отрицанием Ангел, поклоняясь собственной Тайне, одновременно отказывается для себя от той божественности, пределом которой он как раз и является. Но за отрицанием непосредственно следует утверждение, которое вечно освобождает себя от этой негативности: nisi Deus (и все же … этот Бог). Теперь это утверждение, которое встает как вызов, есть Призвание-к-Бытию второго Интеллекта, универсальной Души; бытие этой Души завершает литургию изначального tawḥīd, свидетельствуя о божественности души, которая предшествует ей (Sābiq), которая является ее пределом, ее горизонтом, тем горизонтом, к которому возвышается личностное божество. Таким образом, «истоки» рассматриваются в терминах феноменологии ангельского сознания; эта феноменология принимает форму литургии, посредством которой вечно совершается божественное Богоявление. Следствием этого является то, что все утверждения, касающиеся личностной божественности (Al-Lāh Корана), воспринимаются в исмаилитском гнозисе как относящиеся к Святейшему Архангелу (al-Malak al-muqaddas), который есть это божественное Богоявление, то есть Deus determinatus; именно ему одному может быть приписана «божественность» (ilāhīya) как предикат.⁶⁶Ср. Strothmann, IX, 1, стр. 80 текста (l yaqa'u'l-ilhyat ill ';alμl Mubda'-i ';l-awwal); ср. там же, стр. 80, строки 12–13, странная этимология, производящая имя Бога (Ilh) от корня wlh, передающая идею пораженности оцепенением или печалью, со страшливой печалью (как путник в пустыне или ребенок, разлученный с матерью). Несомненно, здесь присутствует патетическое предчувствие, свойственное божественной Тайне, идея именно того, что божественная Ипсейность эссенциализируется в негативности, в оцепенении (или печали) Первого Архангела, который признает свою неспособность достичь ипсейности божества, которой он становится, отказываясь от нее для себя. Ср. отрывок, в котором Ibn jazm (Fial, Каир, I, стр. 35), записывая доктрину магов, говорит о головокружении от печали в одиночестве (istawasha), которое охватывает божество, Zervn или hrmazd, или, в исмаилитских терминах, Третьего Ангела, ставшего Десятым (ср. наше «Циклическое время», стр. 39–40), печаль, которая «овеществляет» телесный мир не-света.

Это диадическое отношение, состоящее из двух первых Интеллектов и выраженное в двух фазах shahādat, будет повторяться от степени к степени эзотерической иерархии. Интеллект и Душа называются Sābiq и Tālī (Предшествующий и Последующий); и каждый ḥadd будет Sābiq для своего maḥdūd, который является его Tālī. В последовательности этих диад выражается своего рода катенотеизм, чей «каждый экземпляр» (καθ' ἕνβ) определяется каждым горизонтом, или ḥadd (здесь мы имеем своего рода трансцендентальную мотивацию unicuique secundum quod dignus est). Значение и масштаб драмы, инициированной в Плероме ответственностью третьего Ангела, духовного Адама (Adam rūḥānī), должны рассматриваться в свете распада tawḥīd, вызванного его оцепенением, его задержкой в негативности на уровне его собственного бытия. И наоборот, наши авторы настаивают на словах, приписываемых Пророку: «Тот, кто произносит shahādat в его чистоте и истине, вошел в Рай».⁶⁷Idrs, гл. XIV, стр. 109.

В этом смысле Abū Ya'qūb Sejestānī, например, называет shahādat Ключом к Раю.⁶⁸Обо всех этих соображениях относительно shahdat и воспроизведенном здесь анализе см. особенно Ab Yaνqb Sejestn, Kitb al-Yanbiν (Книга живых источников), yanb' 30–32; см. также прекрасную главу 54 Nir-e Khusraw в Khwn al-Ikhwn (Стол братьев), изд. Y. al-Khashshb (Каир, 1940), стр. 137–39, о космической литургии Первого Архангела. Он полагает, что четыре слова, из которых он состоит, типизируют два принципа, или Источника (aṣl), ангельских ḥudūd высшего мира (обозначаемых как Sābiq и Tālī, Калам и Скрижаль, Солнце и Луна) и два ḥadd, или «предела», которые являются земными соответствиями принципа ḥudūd иерокосмоса — Пророка и Имама (Nāṭiq и Asās). Первый Интеллект — это ключ ко всему духовному и телесному существованию; второй Интеллект, или Душа, — это ключ к композиции и «симфонии» существ. Пророк (Nāṭiq, Провозвестник) — это ключ к высказываниям, выражающим совершенства Интеллекта и композиции Души. Его Waṣī, или духовный наследник, основа ta'wīl (этимологически экзегеза, которая «заставляет вернуться» к истоку), есть ключ к «тому, к чему возвращаются» (mā āla ilayhi) смыслы этих Высказываний и сущее, эманировавшее из Интеллекта. И более того, экуменическое чувство, которое кажется вполне уместным в эзотерике, побуждает его провозгласить, что четыре ветви христианского Креста имеют то же значение и тот же символический смысл, что и четыре термина, составляющие shahādat.⁶⁹Sejestn, весь yanb' 32: f ittifq al-alb waμl-shahdat (О согласии [символа] Креста и shahdat).

С другой стороны, все те, кто цепляется за экзотерическое и буквальное понимание — то есть все те, кто отвергает исмаилитский гнозис и его имамологию — остаются в негативной фазе tawḥīd.⁷⁰Idrs, стр. 109.

Из-за страха или невежества в ангелологии простой монотеизм, который утверждает предикаты Deus determinatus, провозглашая их действительными в качестве атрибутов верховного божества, является, сознательно или нет, замаскированным теизмом. Все эти божественные Имена⁷¹Там же. Пророки нашего Цикла, предшествовавшие периоду Мухаммеда, давали Богу божественные Имена, которые последовательно скрывали Его под своими Покрывалами. Бог, безусловно, существует там, где существуют Его Имена: поскольку существует Мудрость, Он — Мудрый; поскольку существует Сила, Он — Могущественный. Однако божественные Имена относятся не к Принципу, не к Первопричине, а к Архангельским ипостасям, которые являются «горизонтами» Плеромы — udd, или степенями, к которым восходят теофании (ср. процессию божественных Имен как ипостасей в 3 Еноха, или Еврейской книге Еноха, под ред. и в пер. Хьюго Одеберга (Кембридж, 1928), Часть II, стр. 123 сл., 160 сл. относятся не к «порождающему» Принципу (mubdi'), который непознаваем, а к ḥudūd — то есть к «горизонтам», к которым восходят теофании. Первый из всех (Sābiq) является одновременно верховным Покрывалом и верховным Именем божества, и это имя — не что иное, как lā Ilāha illā'l-Lāh (вот почему символически в Mī'rāj Nāmah, прокомментированной Авиценной, Пророк видит слова lā Ilāha illā'l-Lāh огненными буквами на лбу Архангела, на световой диадеме, обрамляющей его волосы).⁷²См. наш труд «Авиценна», стр. 172. Таким образом, именно через знание духовных ḥudūd — то есть архангельских ипостасей, являющихся теофаниями, — совершается поклонение уникальному Поклоняемому (ma'būd); именно через знание их соответствий, земных ḥudūd, обретается знание об этих духовных ḥudūd. Отсюда важность фундаментальной ангелологии, которая определяет преемственность и соответствие этих иерархий, находящих свою ближайшую христианскую аналогию в трудах Дионисия Ареопагита, хотя нельзя сказать, что Дионисий довел параллелизм между небесными и земными иерархиями до такой степени, как, например, Хамидаддин Кермани (XI век).⁷³Каждый Разум включает в себя множество небесных Ангелов, составляющих его собственную плерому; структура согласуется с иерархией Десяти Херувимских Разумов, которые доминируют в системе Авиценны (ср. его Rislat al-Mal'ika (Послание об Ангелах), там же, стр. 62). При изучении этой параллели следует, следовательно, помнить, что вся авиценновская плерома была приведена в соответствие с иерархиями Дионисия (там же, стр. 112–13). Однако характерной чертой исмаилитской ангелологии остается параллелизм между небесными и земными иерархиями, подтверждаемый пункт за пунктом; эти соответствия одновременно обосновывают и выражают то, что мы могли бы, по аналогии с Engelchristologie, назвать Engelanthropologie, настолько тесна связь (здесь, как и в христологии) между представлением человека об Ангеле и его представлением о самом себе.

Как и в авиценнизме, всего существует десять высших ḥudūd, то есть архангельских Разумов; их существование проистекает из первого среди них, причем каждый является непосредственной причиной следующего за ним (как факел зажигает другой факел).⁷⁴Ср. Idrs, XIX, стр. 211 сл., где приводится обширная цитата из Kitb Rat al-'Aql Хамидаддина Кермани (отрывок соответствует стр. 134 сл. в издании К. Хусейна). Эта декада делится на две отдельные группы, Три и Семь, триаду и гептаду. Изначальная диада порождает третий Разум, духовного Ангела Адама, протагониста драмы на Небесах. В то время как головокружение от его оцепенения парализует свершение его tawḥīd, возникают семь Херувимов, называемых Семью Божественными Словами.⁷⁵Strothmann, XIII, 1. Эти семь Херувимов отмечают идеальную дистанцию, которую Ангел, небесный Антропос, ставший из-за своей «задержанной вечности» десятым в Плероме, должен отвоевать для своих последователей и с их помощью — то есть с помощью ангелов-душ, тех среди человечества, кто сегодня следует за ним в его славном обращении против Иблиса. Но они также отмечают степени высшей помощи (ta'yīd), которая помогает ему достичь этой победы. Подобно тому как духовный Адам, Ангел нашего человечества, получил помощь и сострадание от их гептады, так и эта гептада будет определять ритм циклов Пророчества и Имамологии. Тот же ритм трех и семи определяет «вертикально» структуру эзотерического братства — то есть организацию степеней, в которые выстраиваются сподвижники в одном и том же сражении, члены одного и того же духовного рыцарства (javānmardī), — а также определяет во времени порядок преемственности циклов Спасения.

Хамидаддин Кермани схематизирует следующим образом соответствия, определенные повторением одного и того же ритмического закона:⁷⁶Ср. Idrs, стр. 211 сл., и Kermn, стр. 134 сл.; ср. сводную таблицу ниже.

(1) Первая из трех высших степеней включает в себя пророческую миссию (risālat). Посланник (rasūl) открывает новый религиозный период; он является Провозвестником (Nāṭiq) нового Закона (sharī'at), который он получает от небесного Ангела как tanzīl, «откровение», продиктованное из ниспосланного текста; он провозглашает букву этого текста в экзотерической (ẓāhir) форме как позитивную религию. Его миссия — установить правила практического, деятельного культа — мы бы сказали, «религии дел» ('ibādat 'amalīya) — благодаря которым души открываются для своего первого рождения как души и получают свое perfectio prima. Подобно тому как Первый Разум управляет высочайшим Небом (falak al-aflāk), которое порождается его мыслью, так и Nāṭiq председательствует над высочайшим Небом, охватывающим все другие Небеса или «горизонты» (ḥudūd) эзотерического религиозного космоса (иерокосмоса, 'ālam al-Dīn).

(2) Духовный преемник Пророка, Waṣī или «диадох» (διαδόχος), также обозначается как Asās, «основание», то есть основание Имамата. Его надлежащая функция как хранителя духовной тайны позитивной религии — это ta'wīl, эзотерическая экзегеза, которая «возвращает» экзотерическое (ẓāhir) к его скрытому внутреннему (bāṭin) смыслу. Его миссия — установить эзотерический духовный культ ('ibādat bāṭinat 'ilmīya), посредством которого души формируются по образу вечных Форм; для адептов это второе, или духовное, рождение. Его ранг соответствует рангу второго Разума, который управляет Небом Неподвижных Звезд.

(3) Далее следует Имам (на самом деле Asās является первым Имамом, но как «основание» он остается отдельным от этой серии).⁷⁷Это контрастирует с двунадесятническим шиизмом, где Али ибн Абу Талиб, основание Имамата, обозначается как первый Имам и вызывает расхождение во всей серии (например, шестой Имам, Джафар ас-Садик, столь важный для двунадесятнического шиизма, здесь предстанет как пятый Имам; ср. также прим. 85 ниже). Таким образом, рассмотрение «основания» серии как единицы, отличной от целого и добавленной к его составным частям, типично для метода исчисления, который является специфически иранским, но хорошо известным и в других местах (ср. шесть Амешаспентов, из которых Ахура-Мазда — седьмой! По аналогии, как мы видели выше, ангел Гавриил говорит Персонажам Плаща: Я шестой из вас пятерых). Он принимает власть над общиной, по существу в эзотерическом и духовном смысле — а на самом деле, в исключительных случаях, и в экзотерическом и временном смысле. В ходе Цикла он должен поддерживать равновесие и необходимую связь между ẓāhir и bāṭin, необходимое превращение буквальных фактов в символы, что обуславливает духовное рождение адептов. Его ранг подобен рангу Третьего Интеллекта, и здесь кроется тайна Имамологии: Имам — это Совершенный Человек, эпифаническая (maẓhar) Форма небесного Ангела Антропоса. Подобно тому как третий Ангел, ставший Десятым из-за своего «отставания», должен как Спасенный Спаситель привести свою собственную плерому обратно к ее первоначальному рангу, так и последний Имам, Воскреситель (Qā'im), в котором рекапитулируется вся линия Имамов, ведет их Храм Света обратно в царство Ангела, диадохом которого он является.

Три фигуры этой триады — иногда соотносимые с теофаническими обозначениями Серафила, Михаила и Гавриила,⁷⁸Гомология между небесными функциями трех первых Интеллектов и сакральными функциями трех высших степеней религиозного космоса заключается в том, что в обоих случаях первая функция производит первоначальные архетипические Формы, вторая создает конкретные Формы, а третья компонует их и упорядочивает; каждая порождает Небо, которым она управляет, Небо физического космоса или «Небо» инициатического религиозного космоса. «Он — Творец, Создатель из ничего, Образователь. У Него — самые прекрасные Имена» (59: 24; Пиктхолл, стр. 577). В то время как буквалистская экзегеза наивно относит этот коранический стих к верховному Богу (тем самым совершая ошибку ташбиха), наши теософы медитируют над ним как над выражением функций и прерогатив верховной ангельской Триады, где «самые прекрасные Имена» относятся к этим Интеллектам (ср. Кермани, стр. 136). Им соответствуют на земле три высших add; теперь в порядке приоритета между ними будут варианты, которые абстрактные дискуссии представляют символически буквами 'АЙН, СИН, МИМ (от которых зависит вся концепция и судьба Имамата. Ср. раздел 5 ниже). Именно эта триада у Насира Хосрова (но в рамках пентадической, а не декадической схемы) соответствует теофаническим обозначениям Серафила, Михаила, Гавриила; ср. наш Étude préliminaire, стр. 91 сл. что еще больше подчеркивает параллель между Имамом и Гавриилом-Христосом-Святым Духом — сопровождаются гептадой степеней, рассматриваемой как гомология Семи Херувимов, промежуточных между третьим и десятым рангом Ангела, точно так же, как земные ḥudūd являются промежуточными между Имамом, от которого исходит их духовное качество, и Воскресителем, для принятия которого они готовят путь.

(4) Bāb или «Порог» Имама. Капитальная важность его роли вытекает из черт, в которых Имамология обнаруживает свое сродство с Ангельской Христологией, главным образом в позднем исмаилизме, который вновь стал личной религией мистического спасения; здесь, ассимилированный со следующей степенью, степенью Ḥujjat или «Доказательства», он становится эпифанической Формой Имама, знаком его Невидимости. Этот высокий ранг посредника, на котором покоится артикуляция видимого с невидимым, выражается в его функции faṣl-al-khiṭāb, техническом термине, который в арабской грамматике обозначает момент «вхождения в материю», артикулированный в соответствии с экзордиумом.

(5) Ḥujjat или «Доказательство» Имама, чья ответственность велика. Мы знаем принцип Равновесия (mīzān), особенно существенный в алхимии Джабира ибн Хайяна, поскольку он позволяет универсальное применение закона соответствий.⁷⁹Ср. наше исследование «Le Livre du Glorieux», стр. 75 сл. В обязанности Ḥujjat входит следить за тем, чтобы он использовался должным образом, то есть следить за тем, чтобы операции ta'wīl («раскрыть оккультное, скрыть явное») соответствовали равновесию, соответствию существ (мувазанат аль-хальк); в этом смысле он должен решать (ḥukm) между аутентичным (ḥaqq) и неаутентичным (bāṭil).

(6) Две предыдущие степени (4 и 5) образуют переход или посредничество между верхней триадой (1–3) и группой последних пяти рангов (6–10), возглавляемой Dā'ī al-Balāgh (dā'ī: буквально, «тот, кто зовет, приглашает»; da'wat, термин, обозначающий исмаилитское братство, означает буквально «призыв, призвание»). На долю Dā'ī al-Balāgh по существу выпадает задача проповеди (мы увидим ниже в разделе 6, что это не состоит из проповедей в общественных местах); великий Насир Хосров был наделен этой функцией для Хорасана. Он должен обеспечить адепта, который был допущен к инициации и получил учение первых ḥudūd, всеми доказательствами и аргументами относительно высших ḥudūd (то есть тайн ангелологии) и ma'ād, индивидуальной эсхатологии, посмертного развития человеческого существа.

(7) Ниже него идут два «сановника», которые имеют тот же титул, но модифицированный прилагательным. Во-первых, Dā'ī muṭlaq, который имеет полную, «неограниченную» авторизацию. Уровень инициатического знания, соответствующий этой степени, выражается в его задаче: инициировать в высшие ḥudūd, то есть в ангелологию; инициировать в ta'wīl, то есть в эзотерическую экзегезу; инициировать в духовный культ ('ибадат 'ильмия).

(8) Ниже него находится Dā'ī maḥṣūr, или Dā'ī с ограниченной, «стесненной» властью. Он должен инициировать адепта в низшие ḥudūd, то есть в тайны иерархии секты.

(9) Ма'зун акбар, буквально, «высший мастер»; это тот, кто принимает клятву неофитов и заключает с ним пакт инициации.

(10) Наконец, Ma'dhūn maḥṣūr, буквально «ограниченный мастер» с «ограниченными» полномочиями. Его функция — привлекать души, способные «откликнуться на Призыв» (mustajīb) эзотерической Церкви. Хотя его функция ограничена, она чрезвычайно деликатна; она заключается в том, чтобы спровоцировать разрыв⁸⁰Ср. Strothmann, с. 57 арабского текста, в котором слово muksarat ассоциируется с al-Iksr (эликсир). с социальным и религиозным конформизмом, задавать тревожащие вопросы, наблюдать за их воздействием на выбранного индивида и т. д.⁸¹Подобно тому, как Десятый Разум отмечает нижний предел архангельской плеромы, ниже которого начинается мир физиса и изменений, и подобно тому, как из него не эманирует никакой другой Разум, как это происходит от тех, что выше него в иерархии, поскольку его функция состоит в том, чтобы посылать в космос Энергии, из которых происходят телесные рождения, так же точно и от последней ступени эзотерической иерархии не эманирует никакой низшей ступени; ниже нее находится только профанный мир, состоящий из невежд и верующих-буквалистов. Подобно Десятому Ангелу, Десятый add должен взращивать духовные рождения, которые могут расцвести в этом мире (тех, кто откликается на Призыв, mustajb), привлекая души к Храму Духовного Культа (Bayt al-'Ibdat) (ср. Idrs, с. 216, и Kermn, с. 137–39). Десятый Ангел соответствует деятельному разуму авиценнизма, отождествляемому, как мы уже говорили, с Архангелом Гавриилом как Святым Духом. Здесь это небесный Антропос, духовный Адам (для Ishrqyn — Ангел человечества), и он принимает на себя роль Спасителя-Спасенного, гомологичного Гавриилу-Христосу. Эта гомология не проявляется как таковая в вертикальной структуре иерархий. Следует помнить, что Десятый Ангел возник в третьем ранге и должен вернуть себе этот ранг. Именно это создает гомологию между ним и Imām; драма, разыгрывающаяся на Небесах между третьим и десятым рангом (нисхождение и восхождение), становится видимой по гомологии в отношениях между Imām и Q'im, то есть в циклической схеме периода пророчества; ср. схему ниже.

Соответствия между земной и небесной иерархиями суммированы в следующей таблице:⁸²Ср. Idrs, гл. XIX, с. 215, и Kermn, с. 138.

Ḥudūd или степени ангельского мира

Их функция

Ḥudūd или степени земного мира

Их функция

1. Первый Разум

Вышние Небеса (falak al-aflāk)

1. Nāṭiq

Tanzīl. Буквальное или экзотерическое (ẓāhir) изложение позитивной религии (sharī'at).

2. Второй Разум

Небо Неподвижных Звезд

2. Asās

Ta'wīl. Экзегеза эзотерического (bāṭin) смысла. Духовный культ.

3. Третий Разум

Небо Сатурна

3. Imām

Личное руководство общиной: ẓāhir-bāṭin.

4. Четвертый Разум

Небо Юпитера

4. Bāb

Faṣl al-Khitāb.

5. Пятый Разум

Небо Марса

5. Ḥujjat

Ḥukm (авторитет решения; ср. Mīzān, принцип Весов в ta'wīl).

6. Шестой Разум

Небо Солнца

6. Dä'i al-Balāgh

Проповедь. Посвящение в Ma'ād.

7. Седьмой Разум

Небо Венеры

7. Dā'ī al-Muṭlaq

Посвящение в небесные ḥudūd и эзотерический культ.

8. Восьмой Разум

Небо Меркурия

8. Dā'ī maḥṣūr

Посвящение в земные ḥudūd и экзотерический культ.

9. Девятый Разум

Небо Луны

9. Ma'dhūn muṭlaq

Принятие обязательства нового адепта ('ahd wa mīthāq).

10. Десятый Разум

Подлунный мир

10. Ma'dhūn maḥṣūr

Привлечение неофитов.

Особое внимание следует уделить гомологичным отношениям, которые повторяются на каждой ступени этой вертикальной структуры. Как мы уже указывали, каждая диада или пара ступеней внутри иерархии иллюстрирует отношение, аналогичное отношению между первым и вторым Разумами, образующими исходную диаду. Каждый «предшествующий» (sābiq) относится к своему «преемнику» (tālī) в том же отношении, что Νοῦς, или Разум, к Душе; каждый является Sābiq своего Tālī. Из этого следует, что каждый «предшествующий» (sābiq) ḥadd является Imām для того, кто следует за ним; иными словами, это горизонт его «теофанического видения», прогрессивно пропорциональный метаморфозе его существа и новому способу познания, достигаемому в каждом случае; каждый горизонт реализует индивидуацию отношения с божеством, что является функцией ангелологии и что, как мы увидим, переживается как отношение «одного к одному» (wāḥid li-wāḥid) (ср. раздел 6 ниже). Мы уже начинаем понимать, как на всех стадиях теофаний концепция Imām может быть проанализирована как символ Самости, поскольку каждая из этих степеней определяет отношение, которое было выражено в qualem capere potui Деяний Петра. Этот qualem усиливается от индивидуации к индивидуации с восхождением по ступеням, которые отмечают духовную карьеру адепта, Цикл его Воскресений: достижение каждой более высокой ступени, или «горизонта», действительно называется qiyāmat, «воскресением». Это эзотерический смысл, над которым размышляют в изречении, приписываемом Пророку: «Тот, кто умирает, его воскресение уже восстало».⁸³Ср. идею этих «воскресенческих» метаморфоз, изложенную Naraddn s в нашей работе «Циклическое время», с. 53–55. В Idrs, с. 222, мы также находим схему из двенадцати степеней, возникающую в результате добавления в нижней части лестницы m'min bligh (старшего верующего) и mustajb (неофита, того, «кто откликается на Призыв»). Оба представляют мир «духовных рождений»; схема соответствий, указанная выше, не затрагивается этой модификацией.

Теперь, если мы рассмотрим этот же ритмический закон уже не в вертикальной структуре эзотерической иерархии, а в том виде, как он действует в развертывании времени, мы увидим периодизацию, которая не знает тех трудностей, с которыми сталкиваются историки в своих попытках установить хронологию Святых Imāms. Но здесь мы имеем дело вовсе не с позитивной историей или хронологией материальных фактов; здесь мы можем иметь только темпорализацию времени, которая сама по себе является иерофанией, потому что это порядок преемственности, в котором сакральные лица предстают видениям души. Каждый цикл Пророчества будет в свою очередь открываться тремя Фигурами, гомологичными трем первым архангельским Разумам плеромы; за ними на протяжении всего Цикла следует гептада Imāms, или несколько гептад Imāms (гомологичных Семи Херувимам), которые находят свое завершение — свою «рекапитуляцию» — в восьмом, который является Десятым среди Фигур, взятых в целом, а именно Qā'im, или Воскреситель.⁸⁴Ср. Idrs, с. 216, и Kermn, с. 137. Эзотерическое представление цикла исламской религии, установленного Пророком Muḥammad, даст схему, показанную на странице 96.

Эта схема проясняет отмеченную выше гомологию, согласно которой Имам является maẓhar, «эпифанической личностью» третьего Ангела. Подобно тому как существуют Семь Херувимов между третьим рангом, к которому должен вернуться духовный Ангел Адам, и десятым рангом, к которому он спустился, точно так же гептада Имамов измеряет развертывание Цикла от третьего ранга, который является рангом первого Имама, до десятого, который является рангом Qā'im, Имама-Воскресителя, замыкающего Цикл. От одного члена к другому, без смешения лиц, простирается единство Эпифании, завершением которой станет полное раскрытие ta'wil, то есть воскресение душ, которых последний Имам триумфально приведет к плероме Ангела, чьим диадохом или khalīfa он в свою очередь станет, чтобы Ангел мог подняться еще на одну ступень к своему изначальному рангу. Именно в этом ожидании кульминируют видения Имамологии.⁸⁵Согласно исчислению двунадесятников-шиитов, Имам Ḥasan ibn 'Alī на самом деле является вторым Имамом; о расхождении, которое проходит через гептаду (или огдоаду), когда первый Имам как Основание (Asās) считается отдельно, см. прим. 77 выше.

Такова схема одного из циклов Пророчества. Сумма циклов, составляющих наш нынешний цикл Сокрытия (dawr al-satr), вновь имеет семикратный ритм. Существует семь последовательных циклов, каждый из которых инициирован Пророком: Адам («частичный Адам»), чьим Waṣī-Imām был Сиф; Нух (Ной), чьим Имамом был Сим; Ибрахим (Авраам), чьим Имамом был Исмаил; Муса (Моисей), чьим Имамом был Харун (Аарон); Иса (Иисус), чьим Имамом был «Sham'ūn al-Ṣafā», под каковое имя мы читаем «Симон бар Кифа», но под которым наши исмаилиты, ведомые гностическими традициями, дошедшими до них, читают также другие имена, среди которых мы можем особо отметить Марию Магдалину.⁸⁶“Sham'ūn al-Ṣafā al-mu'arrab 'anhu bi-Maryam al-Majdalīnya,” Idrīs, p. 100. Этот перенос становится понятным, если мы рассмотрим выдающуюся роль, которую играет Мария Магдалина в некоторых более ранних гностических текстах, таких как Pistis Sophia. Ср. некоторые варианты (Kalām-i Pīr, p. 67 текста): Имам периода Адама также называется Malik Shālim, т.е. Сиф; Имам Нуха называется Malik Yazdaq; Имам Ибрахима — Malik al-Salām (другое имя Исмаила; ibid., p. 49) и т.д. Каждый Nāṭiq имеет в качестве своего «пробуждающего» (muqīm) последнего Имама периода Эпифании, который закрывает религиозный цикл, предшествующий его собственному. Наш Адам, как мы видели, был «пробужден» и возведен на престол своим собственным отцом, Имамом Ḥunayd, последним Имамом цикла Эпифании, который предшествовал нашему нынешнему циклу Сокрытия. У Нуха в качестве muqīm был Ламех, внук Idrīs или Еноха, которого наши авторы традиционно отождествляют с Гермесом; Lī был muqīm Ибрахима; 'Adnān был muqīm Мусы; Khuzayma был muqīm Исы. Здесь мы находим ключ к эзотерической экзегезе Благовещения: Maryam, как ḥujjat, получает Rūḥ (Дух) от Khuzayma (Strothmann, XII, 12, p. 117 текста). Особое исследование должно быть посвящено этой концепции, которая наделяет женские фигуры выдающимся достоинством ḥujjat, которая «инициирует» будущего Пророка: Maryam для Исы, Khadīja для Muḥammad, Fāṭima для 'Alī (ср. ниже, прим. 115 сл.). Наконец, Abū Ṭālib, отец 'Alī, был muqīm Muḥammad (Idrīs, p. 216). Здесь мы снова имеем красноречивое указание на приоритет Имата над пророчеством (nubuwwat); именно отец Waṣī, основание (Asās) Имата и хранитель эзотерического ta'wīl, возводит на престол Пророка-Провозвестника экзотерического Закона (sharī'at). Наконец, Мухаммад, чьим Waṣī-Imām был 'Alī ibn Abī-Ṭālib. В рамках каждого из этих циклов экуменизм наших авторов побуждает их аллюзивно включать все великие религиозные группы человечества (соответственно, сабеев, брахманов, зороастрийцев, иудеев, христиан, мусульман). Эти шесть периодов представляют собой hexaemeron, шесть дней творения религиозного космоса или иерокосмоса.⁸⁷Ср. Kalām-i Pīr, pp. 64–65 текста. Сравните прекрасную главу, посвященную этому hexaemeron, у Nāṣir-e Khusraw, Jāmi' al-ḥikmatain, ed. H. Corbin and M. Mo'īn (BI 3a; Teheran and Paris, 1953), разделы 164 сл., и наше Étude préliminaire к этой книге «двух мудростей», pp. 81 сл. Что касается седьмого дня, то это будет именно день Qā'im, последнего Имама (который занимает десятую позицию в схеме, описанной выше). Подобно тому как каждый из частичных циклов, когда религия исчерпывает свои духовные потенции, закрывается qiyāmat, воскресением, которое отмечает переход от одного Откровения к другому, так и совокупность Циклов будет закрыта Великим Воскресением (Qiyāmat al-Qiyāmāt): это будет завершение мира, рассвет цикла Эпифании (dawr al-Kashf), который последует за нашим.⁸⁸Idrīs, ch. XX, p. 230.

Здесь приходят на ум два наблюдения: это пришествие Qā'im, Имама, который будет обладать даже властью отменять sharī'at, является верой, общей для всех шиитов (двунадесятников и исмаилитов). Для суннитского ортодоксального ислама это представляет собой кощунство, ибо так или иначе это оскорбляет догмат, согласно которому Мухаммад является «печатью Пророков». И немало философов и мистиков были включены в это порицание.⁸⁹Таков был случай Сухраварди, мастера «восточной философии» (Ishrāq), судя по его суду в Алеппо, на котором он был приговорен к смерти в возрасте 38 лет (1191) на основании концепции Имама, изложенной в прологе его основного труда Ḥikmat al-Ishrāq. Наше второе замечание касается всей тройной схемы, которую мы рассмотрели. Систематизация и ритм настолько строги, что исмаилитская медитация могла бы предоставить систему координат, с одной стороны, для эбионитских Эпифаний Истинного Пророка, «проходящего сквозь века» к своему месту покоя, и, с другой стороны, для лестницы духовных метаморфоз, посредством которых усиливается способность каждого инициированного к теофаническому видению — вплоть до вершины, которой является Имам его времени. Только здесь Истинный Пророк еще не достиг своего места покоя, как он сделал это в лице Иисуса для эбионитского христианства и Мухаммеда для исламской пророкологии. И это различие, это открытие схемы в будущее, и есть собственно Имамология. Здесь Семь Имамов, или гептады Имамов, являются Семью Столпами Дома Мудрости. Ибо окончательный «покой» будет чем-то большим, чем Пророк Nāṭiq; это будет Имам, а Имам — это Ṣāmit, Молчаливый: он не провозглашает новый Закон; скорее, он освобождает, раскрывая символы.⁹⁰Об «абсолютном Молчаливом» (Khāmūsh-e muṭlaq), который в то же время является «абсолютным Говорящим» (Gūyā-ye muṭlaq), ср. Ta'awwulāt XXV, p. 100 текста (персидское Khāmūsh = арабское ṣāmit). Ср. наше исследование “Le Livre du Glorieux”: в то время как официальная доктрина Фатимидов отстаивает приоритет Nāṭiq над ṣāmit, Джабир ибн Хайян, в согласии с глубинной тенденцией исмаилизма (которая достигает своего полного расцвета в иранском исмаилизме Аламута), провозглашает приоритет ṣāmit над Nāṭiq (pp. 57 сл.); и этот контраст поддерживает наш тезис о том, что с духовной точки зрения политический и официальный триумф Фатимидов можно рассматривать лишь как регресс. О символе, который является одновременно словом и молчанием, ср. ibid., pp. 69 сл. Но Имам как maẓhar, то есть как эпифаническая Фигура, являет собой модус присутствия, аналогичный модусу Angelos Christos в Иисусе. И именно это привело нас к утверждению, что завершение эбионитской пророкологии следует искать не в ортодоксальной исламской пророкологии, а в шиитской Имамологии.

Именно в лице последнего Имама реализуется идея ἀνακϵϕαλαίωσις, «рекапитуляции», «воссоединения в целое». Это выражено в многочисленных символах. Говорят, например, что Qā'im, цель и предел всех ḥudūd, степеней или «горизонтов», есть Великий Цикл (al-kawr al-a'ẓam), периодами или частными циклами которого являются Имамы, точно так же, как каждый Имам сам по себе является циклом по отношению к своим ḥudūd: каждый ḥadd, каждый «спутник» или член инициатической содальности, сам является «периодом» имамата; иными словами, он сам есть свое собственное время, постулируемое и определяемое возвышением его горизонта.⁹¹Ср. Idrs, гл. XIX, стр. 223, и XX, стр. 226: в каждую эпоху существует уникальный индивид (fard wid), которому достается человечность, реальность Антропоса в абсолютном смысле (al-insnyat 'al'l-mulaq). Имамы из потомства Wa являются, каждый в свою очередь, абсолютным Антропосом (al-Insn al-mulaq), Адамовым в истинном смысле (al-Adam al-muaqqaq). Чем ближе адепт к Имаму — это не материальная близость (qurbat al-jism), а близость веры и гнозиса (qurbat dnihi wa 'ilmihi) — тем ближе он к полной реальности Антропоса; ср. раздел 4 ниже, об Имамате как lht, божественности Имама, и сравните у Братьев Чистоты понятие, венчающее антропологию, которую мы здесь излагаем, а именно insn malak (homo angelicus), в Ras'il (Каир, 1928), IV, стр. 280. Также говорят, что Qā'im есть «коалесценция» (majma'), corpus mysticum всех ḥudūd; каждый из Имамов имеет свой собственный corpus mysticum, свой Храм Света, и все они собраны вместе и интегрированы в Возвышенный Храм Воскресителя.⁹²Idrs, стр. 226. В этом смысле, как печать Имамата, Qā'im именуется «вторым дуновением Трубы Воскресения», при том что первое дуновение было испущено первым Имамом, основанием и истоком Имамата.⁹³Относительно двух дуновений Трубы Воскресения ср. экзегезу шейха (гностическая школа двенадцатидесятнического шиизма) в нашей работе “Terre céleste et corps de résurrection daprès quelques traditions iraniennes,” EJ 1953, стр. 181 сл. Это первое дуновение было вдуванием Духа (Rūḥ) в букву позитивной легалистской религии (sharī'at), Призывом (da'wat) душ к Религии в духе и истине, ставшим возможным благодаря ta'wīl, эзотерической экзегезе Духа, Ключом к которой является Имам. Последний Имам возвещает завершение позитивных религий: он есть полная Эпифания того, на что намекалось в букве Откровений, произнесенных пророками, а именно «возвращение» к чистому духовному смыслу. Он — «Совершенное Дитя» (al-walad al-tāmm), которое было изначальным проектом небесного Адама, Ангела нашего человечества, точно так же, как он будет окончательным исполнением его демиургов.⁹⁴Idrs, стр. 230; в некотором смысле обозначение al-walad al-tmm (Strothmann, стр. 154, строки 14 сл. и стр. 176, строки 4 сл.) напоминает «юношу» Еноха-Метатрона (в 3 Енохе). Здесь, как последний из демиургов (khir al-an'i'), эта фигура указывает на отношение, мыслимое исмаилизмом между небесным Ангелом Антропосом и земным Антропосом, который находит свое завершение в Совершенном Дитя, или Q'im. Здесь нет ни смешения, ни отождествления, но воссоединение: с пришествием Совершенного Дитя Ангел, Adam rni, который в Плероме был сам Q'im in potentia по отношению к высшим степеням, становится Q'im in actu; посредством этого «ангеломорфоза» Совершенное Дитя, Q'im al-Qiymat, будучи перенесенным в Плерому со всем corpus mysticum своих udd, сменяет его в его регентстве над подлунным миром, в то время как Ангел, небесный Архетип человечества, поднимается со своего десятого на следующий более высокий ранг (девятый, восьмой и т.д.), увлекая за собой всю Плерому в своем восходящем движении, а также призывая всех «Ангелов» будущего человечества к этому восхождению к «лотосу предела» (ср. ibid., стр. 26 и 113).

Это исполнение знаменует то, что Ḥamīdaddīn Kermānī также называет «воссоединением» или «соединением двух крайностей», а именно исходной архангельской диады и того Совершенного Дитя, к пришествию которого семь Циклов — благодаря усилиям духовного Ангела Адама — являются подготовкой. Таким образом, полный Цикл замыкается: небесный Ангел Адам — к которому возвращает своих последователей последний Имам, его «Совершенное Дитя», его земная Эпифания — поднимается на один шаг ближе к своему изначальному рангу и к архангельской диаде, в которой он зародился. Как отмечает один йеменский dā' ī, все здание исмаилитского Гнозиса покоится на идее этого воссоединения.⁹⁵«Второй трубный глас», окончательное торжество Гнозиса, явленного in actu, появление душ, вышедших освобожденными из оков инициатической педагогики — это соединение (ittil) Энергий Первого Предела (al-nihyat al-'l), который есть диада Первого и Второго Интеллекта (ср. выше, Серафиил и Михаил), со Вторым Пределом, который есть завершение Антропоса (Q'im, Совершенное Дитя), и это последнее зависит от завершения семи Циклов как работы тех, кто был уполномочен и поддержан (mu'ayyadn) Третьим (> Десятым) Интеллектом (Гавриил, Adam Rn). Это соединение есть новое и окончательное Творение, которое содержит и собирает воедино все души, призванные к бытию от начала до конца Эона (dahr), тех, кто, достигнув Гнозиса, способен, отделившись от своей смертной оболочки, воскреснуть в corpus mysticum вечного Имама; ср. Idrs, стр. 230, и Kermn, стр. 367. Sayyid-n tim b. Ibrhm b. usayn был прав, говоря, что вся книга Kermn, от начала до конца, покоится на этой главе!

Это отражено в самых роскошных символических описаниях Рая с его семью вратами, замками света, бесчисленными высокими чертогами, каждый из которых содержит двенадцать собраний, его садами и потоками бегущей воды, его ангелами и гуриями. Ta'wīl принимает все эти символы в тройственном смысле: эсхатологически они относятся к слиянию всех душ света, которые реализовали свое «второе совершенство», то есть свое ангельское состояние.⁹⁶Описания Рая сходятся в том, что (1) все ангелы in actu собраны в Храме Света Души всех миров, который является Вторым Разумом; это Рай in actu, Рай Прибежища «у лотоса крайнего предела, близ которого находится Сад Обители» (53: 14–15; Pickthall, p. 548); (2) что все души, достигшие своего второго совершенства, т.е. ангельского состояния, сливаются, образуя Храм Света Q'im, Воскресителя; (3) что «Рай in potentia» (jannat fi'l-quwwat) формируется da'wat, исмаилитским братством, в котором каждый адепт достигает через ta'wl своего духовного рождения, осуществления своей «ангельской природы in potentia». Ср. Idrs, гл. XX, стр. 234–36 (цитируя подробно йеменского d' Ibrhm b. usayn al-amd, ум. 537/1162). Здесь для нас невозможно подробно обсуждать ta'wl, который определяет эту топологию Рая. Возвышенный Храм — это небесный Град, который, как говорят, Пречистые Имамы воздвигли с незапамятных времен «из своих душ своими душами», небесный Град, чья visio smaragdina восстанет в конце таинственной Ночи, Ночи Предопределения (laylat al-Qadr), воспетой в трех коранических аятах (97: 3–5), к которым исмаилитские гностики питают особую склонность, — Ночи, которая «лучше тысячи месяцев», Ночи, в которую «нисходят ангелы и Дух... В ту ночь — мир до самого рассвета». Говорят, что эта Ночь является типизацией «нашей госпожи Фатимы» (mawlātunā Fāṭima), дочери Пророка, матери рода Святых Имамов, которая, будучи наделенной атрибутами, подобными атрибутам Девы-Матери, породила череду Богоявлений небесных существ «до самого рассвета», то есть до пришествия Совершенного Ребенка, который вернет человечество к его небесному архетипу.⁹⁷Ср. Idrs, гл. XVI, стр. 127, и гл. XX, стр. 227; Strothmann, XII, 7, стр. 114. «Нисхождение ангелов» в эту Ночь, которая есть Fima, — это Богоявление Имамов, к роду которых она дает рождение, тех Имамов, на которых возложена обязанность охранять чистые духовные смыслы, активировать символы, которые вдохновляют жизнь в позитивную религию (shar'at). «Дух» — это вдохновение и небесная помощь, которые нисходят от каждой и всех Возвышенных Архангельских Разумов, чтобы соединить их с Пречистыми Имамами «до наступления рассвета», т.е. парусии Воскресителя. Таким образом, Ночь Предопределения, в конце которой человечество обретает свое искупление и апофеоз, — это не просто одна из последних ночей месяца Ramazn; это весь наш нынешний Цикл Сокрытия. И Ниша Светов (Mishkt al-Anvr = Lampas luminum), которая освещает эту Ночь, — это Fima, Дева-Мать (Fima Batl) Святых Имамов; ср. наш «Rituel Sabéen», стр. 236 сл.

Личность Фатимы действительно является основой всей шиитской софиологии. Но здесь мотив приобретает неожиданный размах. Не без удивления и волнения мы обнаруживаем, как исмаилитская медитация о Ночи Предопределения явно использует существенный мотив доисламского гнозиса, а именно тайну Креста Света, изложенную в вышеупомянутом отрывке из Деяний Иоанна. Мы уже слышали, как один из наших исмаилитских теософов, Абу Якуб Сиджистани, заявляет, что четыре ветви христианского Креста имеют то же символическое содержание, что и четыре слова, составляющие исламский shahādat. Этот же автор, размышляя над этими же символами, упоминает священное предание, касающееся Ночи Предопределения.⁹⁸Kitb al-Vanb', yanb' 31: f ma'na'l-alb li-millat 'Is (О значении Креста для религии Иисуса). «В эту Ночь, — гласит предание, — Свет изливается и распространяется по Земле. Перед этим Светом каменные стены, деревья, все материальные вещи склоняются и молятся. Иисус возвестил своему народу, что Воскреситель будет обладать силой выявить духовный смысл всех вещей,⁹⁹Здесь, без сомнения, мы имеем отголосок Евангелия от Иоанна (14: 26): «Утешитель же, Дух Святый... научит вас всему». даже религии, в которой не было представления об этой экзегезе Духа; точно так же можно сказать, что все ḥudūd собраны вместе в инертном дереве Креста. Да, в эту Ночь Предопределения, чей мистический Свет обладает силой преображать все вещи, дано Qā'im, Воскресителю, метаморфизировать это инертное дерево, преобразить явное, экзотерическое свидетельство распятия. Тогда оно становится поразительным Знамением для совокупности ḥudūd, спутников эзотерического братства от Цикла к Циклу вплоть до завершения нашего Эона».¹⁰⁰Ибо, как добавляет анонимный глоссатор на полях рукописи, именно udd ta'wl обнаруживает и идентифицирует в этих деревьях и каменных стенах, которые начинают молиться в эту Ночь; все они собраны вместе и преображены в Кресте Света. Ср. прим. 123 ниже.

Эти строки раскрывают совершенно осознанное гностическое утверждение, которое свидетельствует о необычайной непрерывности Гнозиса. Собрание всех ḥudūd, различимых в преображающем свете, — это видение, подобное видению из Деяний Иоанна. Мы вправе сказать, что символ Креста, как его понимает наш исмаилит, есть и может быть только тайной Креста Света гностического христианства, христианства, которое Ангел Христос открыл Иоанну в тайной беседе на Елеонской горе. И если бы мы заговорили здесь о «спекулятивной Страстной пятнице», то это было бы в смысле, совершенно чуждом нашим теологическим и философским привычкам, тем привычкам, которые все еще действуют в мышлении Гегеля.

Это аспект исмаилитского гнозиса, который до сих пор оставался совершенно незамеченным и о котором, безусловно, можно многое узнать. Мы снова встретим эту тайну Креста Света в самом сердце Имамологии, именно в той точке, где союз божественного и человеческого в Имаме будет, по-своему, разъяснять истинный смысл докетической христологии. Именно здесь кроется источник чувства превосходства Имамов над Пророком, превосходства, общепринятого в двунадесятническом шиизме и акцентированного в реформированном исмаилизме Аламута. Мы уже можем измерить его важность по соответствию между парами Nāṭiq–Imām и Первым Разумом-Душой, символически обозначаемыми также как Солнце и Луна; таким образом, Имам соответствует женскому принципу; и его также называют «духовной матерью» адепта.¹⁰¹Ср. Nir-e Khusraw, Jm;' al-ikmatain, раздел 341, стр. 298–99. Таким образом, утверждение его приоритета отражает медленную трансформацию сознания, которая лежит в основе духовного рождения адепта и цикла метаморфоз его души.

II.4. Имамология и докетизм

Любое исследование различных форм, принимаемых христологией, предполагает, как мы уже говорили, изучение антропологии, которая идет рука об руку с ней. Любая попытка обнаружить, как шиитская имамология в целом и исмаилитская имамология в частности воспроизводят определенные черты ангельской христологии, должна начинаться с исследования отношений между антропологией и ангелологией. И сама природа вопроса заставляет нас придать ангелологии не то второстепенное значение, которое приписывается ей схемой мира, в которой Ангел — это всего лишь своего рода метафизическая роскошь, а то первостепенное значение, которое приписывается ей в мире, где она берет на себя двойную — теофаническую и сотериологическую — функцию. Исмаилитские указания точны; они возвращают нас к определенным чертам, общим для всех разновидностей гнозиса, чертам, которые ставят нас перед лицом антропо-ангелологии, то есть антропологии, которая сама по себе является лишь фазой ангелологии. Другими словами, не существует Ангелов, отделенных как от Материи, так и от Душ, предназначенных по своей природе оживлять материальное органическое тело. И те и другие суть substantiae separatae: есть Ангелы, оставшиеся в плероме, и есть Ангелы, павшие на землю, Ангелы in actu и Ангелы in potentia. Или же это разделение может относиться к одному существу, unus ambo: πνϵῦμα, Дух или Angelos (Spiritus Sanctus или Paracletus в манихейском смысле),¹⁰²Ср. H. Söderberg, La Religion des Cathares (Uppsala, 1949), стр. 132, 174, 208 и сл. — это личность или Ангел, оставшийся на Небесах, «небесный близнец», в то время как душа — это его спутник, павший на Землю, на помощь которому он приходит и с которым воссоединится, если выйдет победителем из состязания. Но для гностика идея, соответствующая аристотелевской антропологии, о душе, созданной по своей природе для оживления материального тела, может лишь представлять собой оскорбление Творению Света. Соотносительно, душа не является неконфигурируемой сущностью, как обычно предполагает философский дуализм, для которого бестелесное сводится к абстракции или понятию. Если этимологически функция души (anima) состоит в том, чтобы оживлять, если она является полной субстанцией, независимой от органического материального тела, которое временно удерживает ее, то это потому, что эта душа оставила в мире Света свое «реальное тело», небесное тело из чистой, еще «нематериальной» материи, или «одеяние света», которое она должна облачить вновь.¹⁰³Ср. Söderberg, стр. 135 и сл., Anima as corpus spirituale, стр. 243 и сл., 261; Деяния Фомы (мотив «одеяния») в James, стр. 411–15, и Hans Leisegang, La Gnose, франц. пер. J. Gouillard (Paris, 1951), стр. 249 и сл.; ср. наш Avicenna, стр. 157 и сл., и «Terre céleste», стр. 176 и сл. Короче говоря, наши авторы, например, Насир-и Хосров, понимают человеческую участь — «горизонт», который мы называем этим именем, — как переходный статус. То, что мы называем «человеком», — это лишь «еще-не»: либо Ангел, либо демон in potentia.¹⁰⁴Ср. в особенности Насир-и Хосров, гл. XI, и наше Étude préliminaire, стр. 120–22.

Теперь — и здесь мы снова столкнемся с предпосылками, противоположными идее Воплощения, реализующего ипостасный союз, — как осуществляется эта потенциальная ангельскость человеческого существа? Посредником может быть только ангел или же существо или существа, в которых ангельскость in actu так или иначе уже присутствует. И эти существа — Чистейшие Имамы.

Два коранических стиха, над которыми размышляли совместно, показывают одну из основ, из которых возникла имамология. Здесь мы будем следовать Идрису Имад ад-Дину (йеменскому dā'ī пятнадцатого века), который, в свою очередь, ссылается на Джафара аль-Мансура (dā'ī в Йемене в середине десятого века нашей эры).¹⁰⁵Ср. Idris, гл. XIII, стр. 84, цитирующий длинный отрывок из Ta'wl al-Zakt Джафара ибн Мансура. Исмаилитская экзегеза этих стихов уже раскрывает приоритет Имама. Основная идея такова:¹⁰⁶Подобно тому, как небесные тела являются видимыми аспектами, промежуточными между невидимыми Ангелами и людьми (Насир-и Хосров, указ. соч.), так и Пророки и Имамы являются посредниками между Ангелами in actu Плеромы и земными Ангелами, или Ангелами in potentia, которые, будучи пленниками материальных тел, могут получить знание об ангельском мире (малакут) только через посредника и постепенно (Idris, стр. 83). Но между Пророками и божественной Тайной в качестве посредников стоят худуд, или духовные Ангелы. Отсюда название «Посланник» (расуль), которое может относиться к обоим («Аллах избирает из ангелов посланников, и [также] из людей» [27: 74]; Гавриил — это Расуль Карим, Благородный Посланник). Аналогично в манихействе Мани обозначается как fereshtag rshn, посланник света, и этот эпитет распространен как среди хуррамитов, так и среди Ахл-и Хакк. Это, однако, не означает, что пехлевийский термин fereshtag имеет два разных значения или что он обозначает функцию, а не природу. На самом деле персидское fereshtag эквивалентно Изаду (авестийское Yazata, «достойный поклонения», точно так же, как Angelus эквивалентно Spiritus, духовному существу). И качество nuntius, посланника, предполагает именно природу (небесного или земного) Ангела как выполняющего, по преимуществу, теофаническую функцию; ср. прим. 14 выше. Пророк как Посланник наделен миссией провозглашения экзотерического аспекта Откровения; подобно тем верующим душам, к которым он обращается, он разделяет состояние ангельскости in potentia. Но эта потенциальность может расцвести только через откровение эзотерического смысла; это откровение является условием второго рождения и работой, свойственной Имаму, мастеру ta'wīl. Безошибочность Пророков не является полной; даже будучи иммунизированным против «греха», он может совершить ошибку. Так было с Адамом, как мы видели (не с Адамом-первоначальным Имамом, а с «частичным» Адамом нашего Цикла); так было с Моисеем и даже с Мухаммадом.¹⁰⁷Ошибка Мухаммада (Idris, гл. XIV) заключалась в том, что он претендовал на Имамат, считая себя mustaqarr (титулярным Имамом), тогда как он был лишь mustawda' (депозитарием; об этом различии ср. Taawwurt, введение W. Ivanow, стр. lvii). Он понял лишь позже, что тем самым претендовал на духовную власть, принадлежащую Ка'иму, Воскресителю, предтечей которого был Имам Али. Однако, как и у Адама, его ошибка не была преднамеренным «грехом» или бунтом. Он покаялся и повелел своим худуд раскрыть, каждому на своем месте, высокое положение Ка'има, «седьмого Натика». Здесь мы имеем специфически шиитский локус, который потребовал бы тщательного изучения; мы увидим его решающее значение. Идея «безошибочного» (ἀναμάρ-τητος = ma'ṣūm) применяется в полном и собственном смысле к Имамам, которые являются земными типизациями, эпифаническими Фигурами Ангелов высшей степени, тех, кого называют «носителями Трона». Из коранического стиха (6: 9), который, если понимать его буквально, означал бы лишь гипотезу, наши экзегеты создали факт, придав ему следующий смысл: если Бог когда-либо посылал Ангела в качестве посланника, он, несомненно, принимал земную, человеческую форму; следовательно, только эта маскировка была видна глазам людей, которые спешили сказать: он лишь человек, подобный нам.¹⁰⁸Экзегеза стиха, не противореча общей идее, видоизменяет текущую интерпретацию и перевод, которые, ввиду непосредственного контекста, принимают его как нереализованную гипотезу; ср. Taawwurt XV, стр. 44 текста. Именно таким был случай Святых Имамов.

Но это еще не все. В том же контексте наши авторы ссылаются на стих (4:156), который прямо утверждает докетическую христологию Корана. Поскольку этот стих немедленно переносится на случай Святых Имамов, мы имеем здесь явное обоснование имамологии в докетической христологии. Рассматриваемый стих является живым ответом на утверждение о том, что Христос был действительно распят: «Они не убили его и не распяли, но это представилось им, и поистине! те, кто расходится во мнениях относительно этого, пребывают в сомнении; у них нет об этом никакого знания, кроме следования догадке. Они не убили его наверняка».¹⁰⁹Idrs, p. 84; this is a key verse for our discussion. An extensive comparison of its tafsr would be in order (cf., among others, Mull Fatullh, Tafsr ad 3: 48 and 4: 156; Musen Fayż, f, pp. 82 and 119). On their indications (attesting the contribution of highly varied pre-Islamic sources) depends the nuance given to the passive locution (shubbiha lahum). Ассоциация этих двух стихов чрезвычайно значима. С одной стороны, маскировка, диссимуляция (talbīs), которая скрывает духовных Ангелов, спустившихся на Землю ради спасения людей; с другой стороны, tashbīh, ментальный акт, который для наших теософов является великим грехом буквалистских теологов, — уподобление этой диссимуляции тому, что она скрывает (что соответствует уподоблению атрибутов божественной сущности, что является отклонением от линии, проходящей между tashbīh и la'ṭīl). Но talbīs, диссимуляция, является ловушкой только для тех, кто совершает tashbīh, уподобление.¹¹⁰Idrs, p. 83: Fa'l-talbs huwa'l-tashbh lahum. Здесь условия феномена изложены ясно, и именно поэтому мы несколько страниц назад сказали, что наши докеты заслуживают того, чтобы их считали первыми феноменологами. На любой аргумент: «Разве мы не имеем здесь дело с видимостями?» у них есть готовый ответ: эта видимость должна стать явлением; и она никогда им не станет, если мы именно уподобим ее реальности, которую она скрывает, если мы не сделаем ее прозрачной — короче говоря, если вместо мышления в терминах «zuḥūr», или эпифании, мы будем мыслить в терминах «ḥulūl», или воплощения.

Здесь мы можем изложить контраст в нескольких словах: с одной стороны, ангельская христология, которая совпадает с имамологией; с другой стороны, идеал Воплощения, взывающий к христологии ипостасного союза. Действительно, дифференциал постоянен. То, что мы условились называть «докетизмом», составляет модус восприятия, фундаментальную интуицию, которая для восточной духовности в целом имеет значение «категории» (ее рекуррентность может быть установлена как в христианстве, так и в исламе или буддизме). Она соответствует столь фундаментальному модусу бытия, что мы находим весь его «стиль» у иранских суфиев, этих Fedeli damore. Красота, являющаяся объектом их обожания, не является внешней по отношению к человеческой Форме, в которой она эпифанизируется (поскольку именно здесь она себя являет), и все же она экстринсивна по отношению к ней, ибо она иная, нежели эта Фигура, которая может показать ее, только скрывая ее, точно так же, как Первый Архангел является одновременно высшим Именем и высшей Завесой — точно так же, как зеркало является «местом», где Образ показывает себя, но не является его субстратом. Рузбехан Бакли, великий мистик Шираза XII века, разработал психологический анализ этого эпифанического чувства любви в мельчайших деталях и с бесконечной деликатностью.¹¹¹In his Persian book 'Abhar al-'shiqn (The Jasmin of the Faithful of Love; BI 8, Teheran, 1958). Это раскрывается в отношениях, общих для шиитской преданности Святым Имамам и обожания Красоты среди Fedeli damore: в каждом случае те, чья преданность берет своим объектом и опорой личность, осознают, что обращаются к личности, которая превосходит эмпирическую индивидуальность, подверженную эмпирическим условиям; то, что они воспринимают в этой личности, — это скорее вечная индивидуальность. Это предполагает убеждение (допускающее переменные степени сознательности) в том, что то, что составляет maẓhar, эпифаническую Форму как таковую, является событием, происходящим в душе, которая является ее сценой и органом и чей модус восприятия полностью отличается от модуса чувственных или логических очевидностей, которые могут быть постигнуты каждым без различия; в противном случае ее восприятие принадлежало бы каждому человеку в равной степени.

И именно потому, что душа является «местом» метаморфоз, множественность Богоявлений отнюдь не предполагает идеи «реинкарнаций» (tanāsukh, прямо отвергаемой нашими исмаилитскими мыслителями); с другой стороны, могут сосуществовать утверждения, которые «инкарнационист» счел бы противоречивыми. Коранический стих, относящийся к личности Пророка, распространяется на всех Имамов: «Ты видишь их смотрящими на тебя, но они не видят тебя» (7: 197).¹¹²Ср. Idrs, гл. XVI, стр. 131. Все смотрят на одно и то же существо, но не видят одно и то же существо. Даже нет необходимости отрицать реальность плотского тела, чтобы утверждать, что восприятие этого существа в каждом случае есть qualem capere potui.¹¹³Ибо то, что меняется и варьируется, — это явление, phainomenon, этого тела как объекта видения, которое показывает его самому себе. Это объясняет сосуществование среди двунадесятников-шиитов того, что называют их «долоризмом» — их необычайного культа Страстей мучеников Кербелы — с самыми ясными докетическими утверждениями. В одной из книг, посвященных мученичеству Имама Хусейна, например, мы находим следующую буквальную цитату из Корана: «Нет, они не убили тебя; подобие твоего тела было создано для них, о сын героического рыцаря» (цит. по Strothmann, стр. 121). Материальное тело восстанавливается (или возвышается) до уровня подобия или образа Храма Света. Соответственно, Имам Мухаммад Бакир (Idrs, стр. 131) объявляет, что страдания, испытания и несчастья Святых Имамов были кажущимися, 'al'l-khayl, что является буквальным эквивалентом δόνησις (как и соответствующий термин putative, который встречается у катаров; ср. Söderberg, стр. 204); ср. также Massignon, стр. 21, где в нусайритских поэмах Хабиби Имам Хусейн представлен как повторное явление Иисуса impatibilis. И это еще не все. Мы указали выше, что личность Фатимы является источником всей шиитской софиологии. Как объект обычного восприятия она была супругой первого Имама, 'Али ибн Аби-Талиба, и матерью двух юных Имамов Хасана и Хусейна. Это представление не нарушает «естественных законов». Но одновременно эпифаническая вера наделяет ее личность прерогативами, эквивалентными Непорочному Зачатию или гностической интуиции об Ангеле, посланном на Землю впереди Христа, чтобы быть Девой-Матерью.¹¹⁴Ср. прим. 12 выше. Фатима действительно родилась от плода Рая, который Ангел дал вкусить Пророку во время его небесного вознесения.¹¹⁵Idrs, гл. XVI, стр. 128: «Пусть тот, кто желает вдохнуть Рай подобно тому, как Мухаммад вдыхал аромат своих дочерей, обратит свой ум к ней и к тому, что она открывает из Тайны, скрытой в ее личности; ибо она есть ujjat 'Али, она устанавливает эзотерический смысл его Знания и направляет тех, кто достигает его. Через нее, таким образом, вдыхается Рай как сущностный смысл (aqqat) da'wat». Ее называют Fāṭima-Batūl, то есть Дева Фатима; на плане теофанического видения она действительно является матерью божественности (lāhūt) двух юных Имамов; она обладает силой родить их для Имамата.¹¹⁶Потому что плод Рая, из которого родилась Фатима, означает воссоединение двух функций Имамата (istiqrr и istd). В личности Фатимы две функции Имамата объединены, но они снова разделяются в ее сыновьях, Хасане и Хусейне (Idrs, стр. 130). Два маленьких Имама родились от нее не так, как рождаются другие дети человеческие, или, вернее, они были детьми Фатимы в физическом смысле и в самом конкретном духовном смысле (f'l-jismnya wa'l-rnya). Хасан произошел из ее левой стороны, потому что он есть istd, а также экзотерический закон, к которому должен применяться ta'wl. Хусейн произошел из ее правой стороны, потому что он есть istiqrr и эзотерический ta'wl, сущностный смысл (aqqat). В этом смысле (а не в силу физиологического процесса) Фатима является матерью божественности Имамов (их lht, ср. ниже), ибо она сама обладает Храмом Света, она является хранилищем lht (ср. Idrs, стр. 127–32). Это краткие указания, предлагающие исследование, которое еще предстоит провести; образ Фатимы, Девы-Матери и матери божественности Имамов, показывает, что параллельное изучение Имамологии и Ангельской Христологии должно иметь своим прелюдием анализ этого аспекта, который соответствует в шиизме мариологии и софиологии. Эти черты, которые я кратко обрисовываю, несомненно, достаточны, чтобы показать нам, как в Имамологии мысль действовала совсем иначе, чем христианская спекуляция, которая должна была завершиться христологическими формулами Соборов.

Наши авторы, можно сказать, свидетельствуют о симультанности двоякого плана видения, соответствующего двоякому плану бытия: весь вопрос меняется в тот момент, когда переходят от одного плана к другому. И именно поэтому, когда речь заходит о понимании человечности (nāsūt) Имама, то есть о переводе Имамологии на антропологический язык как события, проживаемого душой, данные проблемы не будут причастны к физиологии, которая навязывает себя чувственному восприятию и обычному сознанию. Это архетипический Образ, который будет функционировать как орган восприятия, заменяя способности чувственного восприятия и делая воспринимаемым объект, который мог бы соответствовать «телу трансформации» в буддизме Махаяны — и все же человечность Имама не сводится к тому, что наши «реалистические» требования квалифицировали бы как «галлюцинацию», и не вписывается в идею ипостасного союза. Проблема, следовательно, такова: как может быть конституирована человечность, которая является maẓhar божества, к какому порядку реальности она должна принадлежать, то есть какая ее трансфигурация предполагается для того, чтобы эпифания (ẓuhūr, iẓhār) этой эпифанической Фигуры (maẓhar) могла быть произведена не для глаз тела, а для «глаз света» души?¹¹⁷Это также проблема, в высшей степени представленная для шиитского Гнозиса сценой Плаща: этот Плащ, который является завесой перед Знанием, видящим «Пять Лиц», потому что они сами являются Завесами, наиболее близкими к Богу; обычные смертные взирают только на Завесы; то, что одновременно скрыто и явлено завесами, остается скрытым для них (под Плащом, который есть Shariat, позитивная религия); Idrs, стр. 129 (для Корана 33: 33); ср. также Louis Massignon, стр. 24 сл. Очевидно, мы имеем дело с чем-то весьма отличным от попытки определить некое подобие соматической реальности. Здесь работает активное Воображение, создающее «тело метаморфозы», которое является опорой его теофанического видения.

Теперь активное Воображение — это орган par excellence алхимической операции.¹¹⁸Ср. C. G. Jung, Psychology and Alchemy (CWJ, 12; 1953), стр. 243 сл. Это не случайное замечание, ибо медитации, которые наши авторы разрабатывают с целью составления ментального представления о человечности Святых Имамов, будут развивать обширную операцию космической алхимии, которая, кроме того, представляет крайний интерес тем, что является лишь вариантом манихейских концепций.

Мы знаем, что согласно манихейской концепции посмертного развития человека, очищенные души, вновь став чистыми светами, восходят к Столпу Славы, который есть Совершенный Человек, затем к Небу Луны, которое есть Сосуд Ночи, населенный Первочеловеком, затем к Сосуду Живого Огня, Солнцу, которое является сосудом Дня и обителью Третьего Посланника.¹¹⁹Ср. Manichäische Handschriften … Vol. I, Kephalaia (Stuttgart, 1940), p. 20. Вся схема этого процесса повторяется в исмаилитских представлениях, с той особенностью, что здесь происходит дублирование. Манихейству не нужно было беспокоиться о дальнейшей судьбе тела из плоти, которое было создано демонами; точно так же и для исмаилизма, поскольку души-ангелы являются целостными субстанциями сами по себе, превратностей смертных останков не имеют значения для триумфального возвращения душ света в ангельскую плерому. Здесь космическая алхимия отвечает на другую озабоченность; ей мы обязаны понятием тонкого тела, утонченной, чистой, уже ангельской человечности, которая является единственным «истинным обликом», который может принять «явление» Чистейших Имамов. Эта алхимия должна сублимировать смертные останки адептов, истинных гностиков. Ее начальные фазы являются повторением тех, что пунктируют Возвращение душ в манихейской сотериологии. Тонкие эфирные и огненные элементы тела адептов, жизненные духи, источники жизненного тепла, поднимаются подобно прозрачному пару, влекомые силой притяжения Луны; очищенные и сублимированные, они передаются Солнцу, и после восхождения от Неба к Небу они падают обратно на землю подобно небесной росе, которая оседает на некоторых из самых изысканных плодов или на поверхности абсолютно чистого водоема. По провидению Ангела-демиурга Имам и его супруга вкусят этих плодов и выпьют этой воды; таким образом, человечность (nāsūt) будущего Имама, тонкая оболочка его Храма Света, будет создана из этой тонкой субстанции, выработанной в тайных высях Небес.¹²⁰Описание процесса см. Idrs, ch. XVIII, pp. 207–8, и Strothmann, I, 2, pp. 6–7 арабского текста. Наши теософы признают, что ребенок затем родится как все другие дети человеческие; однако они открыли поле зрения, которое позволяет Истинно Верующему воспринимать эту человечность не как единосущную или идентичную обычной человечности; и все же глаза плоти различают только эту последнюю человечность, «даже если сквозь нее может просиять вспышка света, красота и чистота, не поддающиеся описанию».¹²¹Человечность настолько чистая и тонкая, что, когда Имамы умирают, тело испаряется как jism kfr (тело, имеющее белизну камфоры), настолько тонкое, что небесная алхимия делает его пригодным для соединения с душами Бб, уджд и Д'; ср. ibid., I, 1.

Человечность (nāsūt) Имама, таким образом, мыслится как результат космического процесса, иллюстрирующего архетипическое манихейское представление. И именно в соответствии с другим манихейским архетипом исмаилитский гнозис мыслит божественность (lākūt) Имама. Соединение этих манихейских мотивов в сердце имамологии поистине поразительно, если учесть, как мало мы все еще знаем об источниках исмаилизма. Мы отметили у Абу Якуба Сиджистани отчетливый намек на тайну Креста Света, провозглашенную в Деяниях Иоанна. В манихействе эта концепция идет рука об руку с концепцией Столпа Света или Столпа Славы; два этих мотива типизируют две фазы, descensus и ascensus, душ Света. И здесь этот Столп Света представлен как тайна Имамата.

Для манихеев Крест Света — это тайна нисхождения душ Света, энергий и частиц Света, удерживаемых в плену в темнице Тьмы, в геенне материальных тел.¹²²Ср. Kephalaia, p. 177; ср. также ch. LXXXV, pp. 208ff. Дважды в день эта тайна возвещается: на рассвете и в сумерках.¹²³Когда солнце встает на рассвете и творения начинают двигаться по земле, чтобы разрушить Крест Света, который стоит там в молчании, происходит то же самое, что произошло с первочеловеком; когда с высот Света он восстал против сынов Тьмы, сыны Тьмы поднялись из глубин и стремились развратить тело его сынов, в которое было облечено его тело (его «доспехи»). А в сумерках, когда люди возвращаются в свои обители, это тайна конца. Весь очищенный свет поднимается еще раз в последнем столпе к Эону Света; никогда больше слово Свет не будет произнесено над теми, кто так ненавидел его и так сильно любил Тьму (Kephalaia, pp. 164–65). Этот Столп Света, тайна которого является триумфальным ответом на тайну Креста Света, есть, следовательно, восходящая процессия элементов света, душ-ангелов, освобожденных из своего плена. И Абу Якуб Сиджистани имел предчувствие именно этого (выше, раздел 3, конец), когда в символе Креста, преображенного в конце Ночи Предопределения, он разглядел множество уджд Эзотерической Церкви. Восхождение Столпа Света, оставляющего тьму самой себе, является триумфальным ответом на нисхождение Креста Света: это восходящая процессия элементов Света, душ-ангелов, спасенных из своего плена, возвращающихся в свой изначальный мир. Давайте рассмотрим детали этой концепции, ибо мы встретимся с ними снова в имамологии.

Этот Столп Света, который сформирован из всех душ Света, триумфально возвращающихся из страдания в свой изначальный мир, называется Столпом Славы, или, точнее, Столпом Славы (во множественном числе); множественное число подчеркивает множественность индивидуальных душ, которые его составляют, в то время как сами души обозначаются термином, который возвращает нас к древнеиранскому понятию Xvarnah, «Свет-Слава».¹²⁴Ср. E. Waldschmidt and W. Lentz, Manichäische Dogmatik (Berlin, 1933), pp. 27–28 (гимн и комментарий p. 123); Die Stellung Jesu im Manichäismus (1926), p. 57; о Xvarnah как Imago Gloriae см. нашу “Terre Celeste”, pp. 121–35. Однако представление об этом Столпе Славы не совпадает чисто и просто с представлением о совокупности душ, которая его составляет. Благодаря специфически иранскому способу мышления, это также Личность, личное единство, отличное от тотальности, чьи части, таким образом, рассматриваются как члены Личности. Эта Личность есть великий Noūs Света, тот, кого иранские тексты называют Великим Вахманом (имя первого архангела после Ормузда в зороастрийской гептаде), или Манвахмед.¹²⁵Ср. George Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God (Uppsala, 1945), pp. 12–34. Эта Личность также обозначается как Совершенный Человек,¹²⁶См. тексты, цитируемые в ibid., p. 14. который переносит элементы света из земной Церкви в небесную плерому. Это действие само по себе индивидуализирует Личность и отличает его от его собственных душ, которые он спасает; и более того, Личность призывается в гимне, который обращается к нему как к Срошу (зороастрийскому Ангелу Сраоше), который является гомологом Гавриила точно так же, как Noūs Света отождествляется с Христом. Эта центральная фигура Гавриила-Христоса возвращает нас еще раз к Ангельской Христологии. И действительно, этот Noūs Света, великий Манвахмед, тотальная Личность, но отличная от совокупности своих душ, обозначается как Angelos Christos, или как София, личный Ангел Мани, который даровал ему его пророческую миссию в возрасте двадцати четырех лет¹²⁷Ср. Widengren, pp. 26 и 27n. и оставался его вечным спутником даже после смерти.

Таким образом, мы можем прежде всего отметить, что Столп Света имеет двоякий аспект; он является совокупностью душ Света, и он также является Личностью, отличной от этой Тотальности. Будучи таким образом отличным, он предстает Мани как индивидуальная личность в строго индивидуализированном отношении, то есть как личный Ангел, Манвахмед, являющийся его земной душе. И это отношение повторяется для каждой души. Оно основано на самом отношении, которое полагает великий Нус (Срош, Совершенный Человек) и Столп Света как два различных термина: здесь рождается идея «геминизации», идея о том, что каждая земная душа имеет небесного «близнеца».¹²⁸Разделяя имя «Ангел» по причине их общего происхождения (ср. Söderberg, стр. 129, прим. 1). Мы имеем, таким образом, аналогию отношений, предполагающую четыре термина: великий Нус Света относится к совокупности (Столпу) душ Света так же, как каждый Нус или Ангел относится к своей Душе. И было бы недостаточно сказать, что души Света являются каждая из них частью Великого Нуса Света. Мы не можем говорить ни о фрагментации, ни об инкарнации, но только об индивидуации, индивидуации отношений: совершенная гомология структуры между каждым и All, так что Все присутствует в каждом.

Все эти черты повторяются в исмаилитской имамологии. Идрис 'Имададдин¹²⁹Idrs, гл. XVIII, стр. 206–7, и гл. XX, стр. 240–42. повторяет, что Имамат — это коалесценция (majma') всех душ Света, которые были окрашены драгоценным духовным Красителем, субстанциализированы учениями Гнозиса и возведены до степени тонкости духовного мира, и которые мигрировали из материального тела и были привлечены, чтобы присоединиться к Столпу Света ('amūd al-Nūr, al-'amūd al-nūrānī), вершина которого достигает плеромы Архангелов.¹³⁰Ср. также Strothmann, стр. 53 арабского текста; то же представление встречается в «восточной теософии» Сухраварди; ср. наше издание ikmat al-Ishrq, стр. 233, и наши Prolégomènes на французском, стр. 52. С лиризмом, равным лиризму манихеев, наши тексты описывают силу этого Столпа Света, чей поразительный магнетизм достигает последних рядов инициатической содальности, чтобы поднять их вверх от степени к степени, достигает даже неофитов (mustajīb, «слушателей» манихейской иерархии) и собирает их вместе в Бабе, «Пороге» Имама.

Таков Имамат, Столп Света, который составляет божественность (lāhūt) Имама. Эта в высшей степени сложная концепция проясняется благодаря ее гомологии с манихейством. Чтобы понять отношение Имама с его божественностью, то есть со Столпом Света, составляющим его Имамат — отношение, которое сильно отличается от инкарнации, — обратимся к исмаилитской концепции, которая является гомологом Совершенного Человека: концепции человека в истинном смысле (insān ḥaqīqī) и в абсолютном смысле ('alā'l-iṭlāq). Нам говорят, например, что архангелические Формы небесной плеромы (dār al-ibdā') имеют человеческую форму, «ибо это самая прекрасная из форм», но ясно дается понять, что это относится к Человеку в истинном и абсолютном смысле, то есть к Имамам, и наиболее особенно к тому, кто завершает их линию, «Совершенному Ребенку», Воскресителю (Qā'im).¹³¹Ср. Strothmann, I, I, стр. 6; также Kermn, стр. 145 (второй термин творения, совершенное человеческое существо, напоминает первого, Ангела плеромы, как ребенок напоминает своих родителей). Здесь подразумевается, что небесная плерома не ограничена десятью архангелическими Фигурами; каждый Архангел — это эон, и его личность находится в том же отношении к Ангелам его собственной плеромы, что и Совершенный Человек, то есть Имам, к душам света, составляющим его Имамат. Совершенная, божественная человечность, человечность Имама, соответствует архангелическому архетипу в том смысле, что она является земной опорой, вместилищем коалесценции душ света, которая есть его lāhūt, его божественность, его Храм Света (haykal nūrānī). Таким образом, соединение божественного и человеческого в личности Имама следует примеру плероматического отношения между Ангелом человечности и расой небесной человечности, произошедшей от него, потому что Имам является именно этой земной опорой Ангела. И вот почему в своей индивидуальной личности — то есть в той тонкой сверхчеловечности, над которой, как мы видели, медитировала и которую разрабатывала алхимия, — Имам является maẓhar, эпифанической Формой (не Инкарнацией) небесного Ангела Адама.

В этой экспликации мы также находим процесс индивидуации, повторяющийся в многочисленных геминациях, аналогичных тем, которые соединяли Мани и Ангела Христоса, каждую душу с ее Ангелом или «Святым Духом». Возвышенный Храм Света (haykal nūrānī sharīf) последнего Имама собирает воедино, интегрирует всех Пророков, Waṣī, Имамов, всех ḥudūd и истинных Гностиков, которые предшествовали ему в ходе Циклов. Он содержит каждый из Храмов Света каждого Имама (haykal imāmī sharīf), постепенно воздвигаемых Ангелом-демиургом, чтобы составить воскресительную Форму (ṣūrat qā'ima), Храм Воскресителя (haykal al-Qā'im).¹³²См. прим. 129 выше. Без слияния или смешения личностей, по образу Небес, вложенных одни в другие, каждая Форма существует как член в Целом, точно так же, как каждый ḥadd существует в Храме Света своего Имама, и каждая Форма сохраняется в своей совершенной живой индивидуальности, которая есть вся жизнь, вся сила, все знание. То, чем является Храм каждого Имама для Возвышенного Храма Имама Qā'im, тем является каждый ḥadd для Храма своего Имама; то, чем является этот Имам для ḥadd, тем является сам ḥadd для своего собственного maḥdūd, «спутника», который следует за ним. В этих индивидуациях и их законе гомологии, присутствии Всего в каждом, мы вновь встречаем принцип, который мы нашли у истока максимы: тот, кто знает себя, знает своего Господа. Эта верификация гомологий, определяющая диадическую высоту каждой души в Corpus mysticum и, следовательно, с горизонтом ее бытия и ее знания, ритм ее метаморфоз, доведена так далеко, что нам было бы трудно найти параллель, за исключением, пожалуй, Сведенборга, где, например, он говорит: «Каждая душа есть вся Церковь; каждому ангельскому объединению Господь является как Ангел, соответствующий самой форме этого объединения».¹³³Swedenborg, Heaven and Hell, 52 и 72. Сведенборгианская идея о том, что каждое небо или общество Ангелов имеет форму человеческого существа (homo maximus = insän mulaq), может быть сравнима с исмаилитской параллелью между прогрессом души, поднимающейся от степени к степени иерархии, и фазами эмбриологии (Idrs, гл. XVIII, стр. 207), или, что еще лучше, идеей о том, что в Храме Света, который есть lht или божественность Имама, души расположены в определенном порядке, в зависимости от их ранга, их знания, их активности: некоторые находятся в сердце, другие в мозгу, третьи в конечностях и т.д., согласно их степени зрелости и возвышенности. Все вместе образуют возвышенный и светящийся Имамитский Храм, каждый радуясь своим собратьям (ibid., стр. 209). И такие слова, возможно, являются наиболее удовлетворительным комментарием к предложению «Кто знает себя (= знает свою душу), тот знает своего Бога».

В этом очень кратком очерке мы обозначили структуру Столпа Света, который составляет Имамат, lāhūt или божественность Имама. Теперь мы можем спросить, что же это за событие, которое вызывает соединение Имамата с Имамом, lāhūt с nāsūt, божественного с человеческим? Когда юный Имам достигает определенного возраста,¹³⁴Существуют варианты: когда ребенок достиг возраста обучения (tarbiyat), то есть возраста четырех лет (Idrs, p. 208), или когда Ангел-демиург напоминает ему о Bb (Strothmann, p. 8). Имам, его отец, передает ему инвеституру (naṣṣ), торжественный акт, который не делает его Имамом — он уже является таковым потенциально в силу своего рождения, — но позволяет адептам распознать в нем мистическую присутствие Имамата. Тайна свершилась: Храм Света, собранный в Бабе, «Пороге» предыдущего Имама, незримо переносится к юному Имаму подобно тому, как Ангел Христос нисходит на Иисуса в dies natalis его крещения. Юный Имам отныне является эпифанической Формой, maẓhar небесного Ангела Адама, ибо он есть земная опора Столпа Света, вершина которого покоится на Небесах этого Ангела.¹³⁵Idrs, ch. XVIII, p. 208.

Когда Имам покидает этот мир,¹³⁶Относительно всего этого абзаца см. ibid., ch. XII, pp. 75–7, и ch. XVIII, pp. 209–10; см. прим. 94 выше. он увлекает за собой весь этот Столп Света. Все его составляющие души вместе пребывают в царстве Десятого Ангела, небесного духовного Адама, Ангела Гавриила — Святого Духа философов. Здесь, согласно нашим теософам, они живут в ожидании все новых духовных подъемов, новых расцветов света и совершенства — до тех пор, пока не завершится полный Цикл, то есть пока Человек в истинном смысле, последний Имам Цикла, Qā'im или Воскреситель, завершив труд Седьмого Дня и воздвигнув Трон, которым он сам является «в лице», также не поднимется в то царство, где все Храмы Света Имамов, предшествовавших ему, ожидают его апофеоза. Тогда на Небесах происходит Событие, столь же непостижимое для нашего воображения, как и пролог драмы, оцепенение, которое «задержало» Ангела нашей человечности. И все же это Событие является ответом на то другое Событие, его развязкой. Воскреситель, опора Возвышенного Храма Света, Совершенный Человек по примеру архангельских Форм Плеромы, настолько полно воплощает Образ Ангела, что достоин сменить его. Он возводится на престол как его khalīfa, его преемник, в то время как десятый Ангел поднимается на следующую, более высокую ступень (девятую, восьмую и т. д.), тем самым отвоевывая «задержанную вечность», ранг, утраченный в предвечности — не так, будто отвоевывая его у других Архангелов Плеромы, но возвышая и их в этом головокружительном восхождении, которое влечет всю вселенную бытия к «лотосу предела», то есть к порогу изначального Архангела, чья Форма Света вечно исходит из непостижимой ночи божества, в возвышенном самоотречении «Нет Бога, кроме Него», том отречении, которое делает Его, собственно, единственной и изначальной теофанией.

Я надеюсь, что этот краткий очерк очень сложной доктрины будет достаточен, чтобы показать, как Имамология одновременно расширяет и видоизменяет Ангельскую Христологию. Мы указали, что докетизм наших теософов был помещен в контекст утверждения Имама как Ангела in actu, dissimulated под одеянием тела. Мы только что рассмотрели отношение между nāsūt и lāhūt, иными словами, «как» той ангельскости, которая обладает силой раскрыть ангельскость тех душ, чьим Спасителем (через Имама) является Ангел, потому что их собственная природа изначально и эсхатологически также является природой Ангела. Спасителю не нужно принимать чуждую природу, низшую, чем его собственная; напротив, он спасает своих последователей, пробуждая их к их первобытной природе, которая является и его собственной. В этом смысле мы можем сказать, что божественная Эпифания как антропоморфоз совершается на уровне Ангела (Архангелы плеромы имеют совершенную человеческую Форму). И если именно на уровне Ангела божественное становится человеком и божественное и человеческое встречаются, то это именно потому, что человеческое существо по своему происхождению является Ангелом in potentia и потому что такая теофания предполагает «открытие» этого самого измерения в душе, реализацию ее ангельской потенции, которая является мерой ее qualem capere potui. Здесь нисхождение божественности мыслимо только через одновременное восприятие человека, прорыв человеческого состояния, которое проходит как «естественное». Антропоморфоз и theOsis (наши авторы говорят «ангеломорфоз», по-персидски be-fereshtagī rasīdan) здесь являются коррелятивными терминами. Eo ipso такая Ангельская Христология, либо сама по себе, либо в Имамологии, которая является ее расширением, знаменует собой резчайший контраст с Христологическим догматом Соборов: божество, воплощенное в человеке, принимающее все страдания человеческого удела ради спасения человечества, вдохновляющее культ человеческого страдания, созерцание «оскорбленного Христа». Контраст проливает ослепительный свет на то, что было — и, возможно, остается — перекрестком в судьбе каждого человека, в судьбе человечества, в судьбе, которую человечество уготовило себе в зависимости от того, как оно себя понимало.

Возможно, именно в этой точке Имамология раскрывает степень и форму духовной энергии, которая доминирует в ней, и показывает, как она поглотила и превзошла простую пророкологию. Она уже вышла за пределы эбионитской пророкологии; у нас больше нет просто одного Истинного Пророка, «бегущего сквозь века» и через свои метаморфозы к своему покою, который уже близок. Скорее, мы должны отметить множественность лиц Имамов и единство Имамической эпифании или существования (wujūd как ẓuhūr и ishrāq). Это единство есть Возвышенный Храм Света Имамата, с которым эти Лица интегрируются каждое в свою очередь, сохраняя при этом свою индивидуальность. Но купол Храма поднимется только в рассветном свете Седьмого Дня! Преобладание Имамологии, фигуры Имама над фигурой Пророка, не было результатом фаз, сравнимых с изнурительными спорами, которые привели в христианстве к формулировке Христологического догмата. Поскольку идея вечного Имама навязывает себя горизонту души, именно в своей собственной тайне душа верифицирует его теофании. Процесс скорее напоминает перенос интереса в буддизме Махаяны с живой религии, с «исторического» Будды, воспринимаемого в его «теле трансформации», на Будду, созерцаемого в его «теле закона» (Дхармакая).

II.5. Вечный Имам

Даже трудно рассматривать эту идею приоритета Имама как результат исторического процесса. Эта идея прослеживается в самом начале шиитского гнозиса и, без сомнения, является наиболее мощной силой в его развитии. 8 августа 1164 года в Аламуте (исмаилитская «комменда», воздвигнутая в Иране, в цепи гор к юго-западу от Каспийского моря) было провозглашено Великое Воскресение. Устанавливая статут Закона (ḥukm-e sharī'at) против статута Воскресения (ḥukm-e qiyāmat¹³⁷Ср. Taawwurt XXIV, стр. 79–80 персидского текста.) и провозглашая себя религией Воскресения (dīn-e qiyāmat), исмаилизм лишь вернулся к своим истокам после завершения Фатимидского эпизода, политический успех которого был парадоксом, обреченным на провал в духовном плане, поскольку он предполагал свершение эсхатологии. Реформированный исмаилизм раз и навсегда установил приоритет Имама и Имамата, поскольку Воскресение есть применение ta'wīl, духовной экзегезы, которая возвращает каждую экзотерическую фигуру к ее трансцендентному истоку,¹³⁸Определение ta'wl: (араб.) “raddu shay'in il awwalihi” (Yanb 30–31) = (перс.) “chz be-al-e khwd rasndan” (Kalmi Pr, 57). и поскольку Имам является ключом к Воскресению. Именно здесь заключается парадокс, постоянный вызов этого шиитского гнозиса: пережить религию Воскресения, религию Имама, значит проникнуть в скрытый смысл позитивной религии и в то же время превзойти ее. И все же позитивная религия должна быть сохранена, именно для того, чтобы принудить людей превзойти ее, чтобы вызвать воскресение адептов.

Таков смысл шести периодов экзотерического откровения Пророков, которые один из редких персидских текстов традиции Аламута, переживших монгольские бури, описывает как «Ночь Истинной Религии» (shab-e Dīn¹³⁹Ср. небольшой трактат об имамологии, опубликованный на персидском языке В. Ивановым под заглавием Fal dar bayn-e shankht-e Imm (Лейден, 1949); On the Recognition of the Imm (Бомбей, 1947), стр. Ib-2 текста (здесь сокр. = Shankht).), Ночь, которая является завесой (ḥijāb) Имама, подобно тому как в физическом мире ночь является сокрытием Солнца — и мы уже знаем, что это «Ночь Судьбы». Разве не нужна тогда Луна, чтобы осветить эту ночь Истинной Верой? В ответ на этот вопрос проводится различие между двумя Богоявлениями Имама: одно Богоявление, которое мы можем обозначить как телесное и пластическое (ẓuhūr-e shaklī) и которое всегда было исключительным в нашем Цикле, и другое духовное или ментальное Богоявление (ẓuhūr-e ma'nawī), Богоявление его истинного скрытого (bāṭin) смысла, видимое только душе посвященного, навсегда невидимое для профана, даже когда телесное Проявление присутствует перед его глазами. И исмаилитский поэт Гаризи спрашивает: «Если духовное Богоявление сегодня без пользы, что даст телесное Богоявление завтра?»¹⁴⁰Там же, стр. 2b. На переднем плане этого духовного Богоявления будет выделяться фигура Ḥujjat, «Доказательства», «Свидетеля» Имама, принимая на себя роль, которая ранее принадлежала Bāb, «Порогу». Это возвышение имеет неоценимое значение для воссоединения исмаилизма и мистической религии.

Чтобы понять его последствия для индивидуального существа каждого адепта, давайте рассмотрим онтологический аспект, в котором теперь воспринимается концепция Имама. С большой психологической тонкостью трактат, приписываемый Насираддину Туси, отмечает, что мера Истинного Верующего, то, чем он является в своем сокровенном существе, никогда не может быть понята другими. И он продолжает делать вывод: «Как же тогда будет с тем, в кого Истинный Верующий полагает свою веру?»¹⁴¹Ср. Taawwurt, стр. 87. Относительно объекта этой веры, Имама, нам говорят, что знание должно избегать как его tashbīh, так и его ta'ṭīl; нельзя ни утверждать, ни отрицать сходство Имама с творениями.¹⁴²Там же; ср. Shihbaddn Shh usayn, The True Meaning of Religion или Risla dar aqqat-e Dn, пер. В. Иванова (2-е изд., Бомбей, 1947), стр. 20–21 (далее сокращенно как True Meaning). Имам как Имам непознаваем для людей; он познаваем только в своем бытии, которое относительно к творениям, каждому согласно его рангу в бытии (unicuique secundum quod dignus est, если цитировать формулу Оригена). Но не имеем ли мы здесь всю проблему, касающуюся познания божества? Безусловно; и тезис заключается именно в том, что знание Имама есть знание Бога.¹⁴³Там же, стр. 20. Таким образом, было произведено решающее изменение в системе соответствий, которую мы обнаружили установленной среди мыслителей Фатимидской традиции, таких как Хамидаддин Кермани. Имам больше не является эпифанической Фигурой (maẓhar) второго Интеллекта или мировой души, но, распространяясь на всю иерархию плеромы, он является Богоявлением экзистенцирующего Слова (Kalimat), творческого Fiat (KN)¹⁴⁴[Согласные арабского слова kun, «Да будет», от kna, «быть». — Прим. пер.] вечного экзистенцирования (ibdā'), бытия в императиве и императива бытия, который вибрирует в каждом существе. В своей сущности он является по существу этим Богоявлением, то есть возможностью придания атрибутов божеству; конкретно, он есть само божество, облеченное в эти атрибуты,¹⁴⁵Taawwurt, стр. 88: «Его слово, его действие, его знание, его лицо могут быть названы словом, действием, знанием и лицом Бога». то есть не Богоявление божественной Сущности, а Богоявление тех атрибутов, которые полностью относительны к людям. Существует изречение, в котором имамология буквально совпадает с христологией: «Тот, кто знает меня, знает Бога»;¹⁴⁶True Meaning, стр. 20: Har kas mr shankht, Khod shankhtah. Ср. Евангелие от Иоанна 14: 7 и 9: «Видевший Меня видел Отца». здесь говорит не тот или иной Имам от своего собственного имени, а вечный Имам. И как изначальное Богоявление это, в протоисмаилизме, Пять Предвечных Лиц (ashkhāṣ azalīyūn), которые эпифанизируются на последовательных стадиях космологии (Пять Архангелов, Пять «Лиц Плаща»)¹⁴⁷Ср. прим. 44, 47, 117 выше и конец раздела 6 ниже. как Проявления божества (ṣūrat-e ẓāhir-e Khodā), как его Атрибуты, его вечные теофании. «Мы — прекрасные Имена Бога и его высшие атрибуты, то есть высшее Имя и конкретизированные и ипостазированные Атрибуты».¹⁴⁸Tasawwurt XXIV, стр. 88 сл.: «Я знал Бога до того, как были созданы Небеса и Земля. … Мы находимся в таком отношении к Богу, что, будучи с Ним, мы есть Он. Я тот, кто воздвигает Небеса, и тот, кто простирает Землю. Я Первый и Последний, Явный и Скрытый. Я сведущ во всех вещах». В таких текстах мы получаем намек на фигуру вечной Софии через вечного Имама. Пророки уходят и меняются, в то время как «Мы — вечный народ» (naḥnū anās ṣamadīyūn).¹⁴⁹Taawwurt, стр. 90.

Мы должны принять к сведению это множественное число. Оно знаменует множественность, которая с самого начала по существу присуща самому понятию теофании. Однако мы должны остерегаться интерпретировать его как указание на количественную фрагментацию, как если бы каждый Имам был фрагментарным Имамом. Здесь мы видим в действии понятие индивидуации, следствием которого является гомология между каждым и All, которую мы подчеркивали выше. Каждый Имам есть Эпифания степени, тайны, благодеяния,¹⁵⁰Там же, с. 94. Через единство ουσία (aqqat) Вечного Имама, личности (shakh) Имамов концептуально и онтологически (dar ma'nawyat wa aqqat) являются различными; именно в этом смысле можно говорить о «возвращении» (raj'at) Имама. градации, относительной по отношению к тому, кому он «являет себя», но каждый из них гомологически содержит в себе целостность. Чтобы прояснить, что речь идет не о фрагментации вида на индивидов, различающихся численно (и только численно) между собой, Насир, опираясь на лексикон авиценновской ангелологии, указывает, что индивидуальная личность Имама сама по себе является всем его видом, что его вид есть его личность.¹⁵¹Там же, с. 89. Множественное число относится к тому, что мы назвали выше «метаморфозами теофанических видений»; это основа различия, которое мы только что отметили, между пластической или телесной Эпифанией и духовной или ментальной Эпифанией.

Теперь это фундаментальное различие охватывает другое: способы проявления (или теофанические видения) варьируются в зависимости от способов познания, которые варьируются в зависимости от способа ассоциации (payvaslagī) с Имамом. Эта ассоциация сама по себе представляет собой тройственное разнообразие, определяющее тройственный способ бытия, который дифференцирует человеческие существа и которому соответствует тройственный способ восприятия или познания Имама.

Может существовать чисто физическая связь с Имамом (как в случае с теми из его рода, кто не был наделен Имаматом); может существовать чисто духовная связь (это будет в высшей степени случай Салмана Чистого); и, наконец, может существовать ассоциация, реализованная одновременно на физическом и духовном плане и на плане Сущности (это в целом случай двенадцати Имамов двунадесятнического шиизма, которые составляют первую гептаду Имамов, признаваемую исмаилизмом).¹⁵²Здесь, конечно, мы оставляем без внимания расхождение относительно личности Седьмого Имама (преемника Имама Джафара ас-Садика). Тройственному способу ассоциации соответствует тройственное деление человеческих существ: существуют экзотерики (ahl-e ẓāhir), которые требуют материального присутствия и привязываются к генеалогии Имама, к его плотскому роду. Существуют эзотерики (ahl-e bāṭin), которые различают и исследуют скрытые смыслы и формы; они открыты для ментальной Эпифании, и то, что они воспринимают в генеалогии Имамов, есть духовное увековечивание. Наконец, существуют гностики Сущности (ḥaqīqat), эзотерики эзотериков, для которых Имам сам по себе есть эта Сущность, вечный Имам. Трем способам бытия соответствуют, таким образом, три способа познания: существует восприятие Имама в его физической личности (но на это способны и животные), или в его общем имени, его плотской генеалогии (но на это способны и его враги и отрицатели); существует познание его Имамата, соответствующее Самости (dhāt) Имама, или, скорее, Самости, которая есть Имам, Сущности, которая создает истину его атрибутов (ḥaqīqat-e ṣifāt-e ū), то есть которая является фундаментом его самого бытия как изначальной Эпифании, Deus determinatus. Только Ḥujjat обладает этим знанием.¹⁵³Taawwurt, с. 89–90, 93; Shankht, с. 22. Этот закон сущности, который определяет отношение между способом бытия субъекта и его способом восприятия Имама, можно сравнить с дискуссиями о Фаворском свете среди византийских исихастов: животное, неверующий не восприняли бы этот свет.

Все эти функциональные отношения между способами ассоциации с Имамом и способами бытия и познания объединяются, чтобы определить само понятие Эпифании, определить, что может иметься в виду, когда говорится, что «Имам пришел в этот мир». Конечно, это пришествие не может (как и в случае с Angelos Christos) быть воплощением в этот мир или вхождением в становление. Это «пришествие в мир» по существу есть Эпифания, Проявление, которое в равной степени присутствует в трех мирах (физический мир, психодуховный мир da'wat, духовный мир небесного Ангела), Проявление, которое является причиной их бытия, их откровения к бытию.¹⁵⁴Taawwurt, с. 90–92, 95; Shankht, с. 28 (= 6 текста), 29; сравните восхитительную феноменологию у Насируддина (там же) о «пришествии в этот мир» и «уходе из этого мира» — «Cyclical Time», с. 57–58. Это означает, что его пришествие состоит в том, что он делает себя видимым в Форме, в которой его созерцают, и что вечный Имам эпифанизирует себя этому миру, не приходя в этот мир; его эпифания не открывает его сущность — она всегда «относительна к» (то есть относительна к способности видения) тому, кто ее созерцает.¹⁵⁵Shankht, с. 26. Таким образом, что касается вечной Сущности (ḥaqīqat al-ḥaqā'iq), Имам никогда не приходил и никогда не приходит в этот мир; но в отношении связи, о которой мы говорили, он имел и будет иметь, на протяжении веков, свои Эпифании этому миру. Таким образом, он одновременно отец и сын, иногда юноша, иногда старик. Черта за чертой мы узнаем теофанические видения Деяний Петра и доктрину, которую они подразумевают: qualem capere potui. То или иное видение есть отношение in actu с тем или иным божественным атрибутом «в лице»; Имамы — это Проявление, ипостась этих атрибутов («Мы — прекрасные Имена Бога и его атрибуты»). Короче говоря, каждое существо, которому он эпифанизирует себя, есть пришествие Имама в этот мир. Конечно, наше привычное сознание «реального» мобилизует наш антидокетический инстинкт, чтобы высказать возражение: но что гарантирует истинность этого видения относительно меня самого? Наши гностики предвидели это возражение и ответили на него: именно истина Имама делает видение истинным, а не, наоборот, какой-то внешний критерий, который делает видение Имама истинным. Установление отношения между двумя терминами, созерцателем (или тем, кто созерцает) и созерцаемым, является результатом индивидуации, истина которой проистекает не только из созерцающего, но и из Фигуры, индивидуально созерцаемой. Единственный критерий, Имам, формулирует это, заявляя: «Тот, кто узнал меня в предвечности, узнает меня».¹⁵⁶Taawwurt, с. 96, доходя до парадокса: «Без него сама истина есть нечестивое заблуждение (kufr); с ним даже плюрализм (shirk) есть Истина и Истинная Вера». С этой идеей предвечного узнавания мы можем связать мотив Эпифании Имама, который согласуется с христологией Оригена (Христос — Ангел для Ангелов, человек для людей): «Ты являешься человеком среди людей, Ангелом среди Ангелов» (Shankht, с. 26 = 5b текста, рассматривающая различие между миром khalq и миром Amr). Ср. имена Пяти Лиц, написанные буквами света на Троне (Idrs, гл. XIII), и Ангелов, созерцающих 'Али (который есть лишь кириологическое имя вечного Имама, Excelsus) в форме Ангела (Kalmi Pr, с. 88, и Ta'wl al-yat Шарафуддина 'Али Астарбади, in fine); сравните также идею личной формы каждой Эпифании (Рай — это личность, Молитва — это личность и т. д.) и идею maar среди Fedeli d'amore (Рузбехан).

Как только мы приняли во внимание эти соображения относительно множественности теофаний как индивидуаций вечного Имама, функциональных отношений, которые их обусловливают, их природы как духовных событий — не как видений Имама в его эпифанической сущности (что означало бы проникновение в тайну творческого Fiat), а как эпифанических отношений, составляющих, как таковых, единственное пришествие Имама в этот мир, — для нас становится возможным получить представление о значении Ḥujjat, Свидетеля, Доказательства Имама, и о причинах, которые навязывают эту Фигуру имамологии, возведенной на эту умозрительную высоту.

Две характеристики определяют Ḥujjat. Эта Луна, как нам говорят, «освещает Ночь Веры»¹⁵⁷Tasawwurt, с. 97. точно так же, как Луна освещает мир в той мере, в какой она получает от Солнца свет, пропорциональный своей способности: сама по себе она есть ничто и не имеет ничего, но лучезарное сияние Имама делает ее раскаленной, и она является его заместителем (khalīfa, diadochos) во время его «сокрытия». Ḥujjat описывается нам как лицо, которое от предвечности является совершенным гомологом Имама; их понятия едины.¹⁵⁸Shankht, с. 28. Это истинное кириологическое имя (ism ḥaqīqī) Имама; это «Врата Сострадания» (dar-e Raḥmat), «Порог Знания» (Bāb-e ma'rifat) Имама. В силу тождества их понятия (ma'nā), Ḥ?jjat является ментальной или духовной Эпифанией (ẓuhūr-e ma'nawī) Имама; иными словами, его личность не является Воплощением Имама, но есть форма его «пришествия в этот мир». Это означает, что поскольку Имам, как эпифания божественных атрибутов, познаваем только по отношению к человеческим существам, Ḥujjat, «Порог Сознания», является именно этим отношением.¹⁵⁹Там же, с. 36–37 (= 10–10b текста). Войти через Порог — значит войти в дом, но именно через Порог следует входить. Бог не может быть познан тварью, и знание Имама не может быть осуществлено в этой Ночи Веры без ходжата, который есть духовная или ментальная Эпифания (ẓuhūr-e ma'nawī) Имама (там же).

Вторая черта, завершающая характеристику его личности, подводит нас к поразительному сближению имамологии и ангельской христологии. Модус «консоциации», который ставит личность Ḥujjat по отношению к Имаму, отнюдь не является модусом плотского происхождения, генеалогической легитимности. Он — Духовное Дитя (farzand-e ma'nawī), Усыновленное Дитя Имама.¹⁶⁰Там же, с. 23 (= 4 текста). Не случайно этот термин должен напоминать нам об адоптианстве христологии эбионитов и «Пастыря» Ерма; действительно, сближение, о котором мы только что говорили, становится ясным, как только мы даем Ḥujjat его архетипическое собственное имя, имя Салмана Персидского или Салмана Чистого (Salmān Fārsī, Salmān Pāk). Можно сказать, что Имам находится в том же отношении к Салману, своему Усыновленному Дитяти, своему Духовному Дитяти, что и Ангел Христос к Иисусу. Если мы вспомним эквивалентность между Гавриилом и Христом, исповедуемую всей ангельской христологией, мы будем недалеко от тайны загадочной фигуры Салмана, в котором наши тексты показывают нам земную типизацию Ангела Откровения, и как такового — Ангела инициации. Вмешательство Салмана открывает процесс, который сделает эзотерическую имамологию парадоксом в Исламе, ибо Салман превзойдет самого Пророка, и это первенство будет проистекать из его качества как Ḥujjat, как Свидетеля и Духовного Дитяти Имама. Поскольку в этом качестве он будет представлен как архетип Гностика, Истинного Верующего, можно сказать, что он знаменует собой самый личный духовный опыт, к которому может привести исмаилитская имамология.

Кто такой Салман? Доминирующая фигура этого исламского эзотеризма: Эмигрант, Изгнанник, тот, кто приходит с далекого горизонта: он Сирота (yatīm) и также Усыновленный, Духовное Дитя Имама.¹⁶¹Ср. Луи Массиньон, Salmān Pāk (Париж — Тур, 1934); наше исследование «Le Livre du Glorieux», с. 60 и сл.; о мотиве Эмигранта ср. также наши Prolégomènes II к трудам Сухраварди, с. 87 и сл., 97 и сл. Исторически иранец, сын маздеистского рыцаря из Фарса; после посещения литургии он стал христианином и отправился в паломничество в поисках Истинного Пророка, в ходе которого вступил в контакт с Мухаммедом. Возвеличенная до гностических масштабов исмаилитского сознания, его Личность поднялась до необычайного ранга. Салман — это тот, кто инициировал Пророка, кто помог ему осознать библейские предпосылки его Откровения. Он — «эпифаническая форма» Ангела Гавриила, его человеческая, земная форма, поскольку Пророк не мог выдержать блеска первоначальной формы Ангела.¹⁶²Ср. прим. 42 выше (две формы Ангела): так, рассказ о том, что Мухаммед получил посвящение (ta'līm) от Гавриила, Ангела в человеческом обличье, следует относить к ходжату Имама; ср. также прим. 86 выше: Марьям как ходжат Иисуса, принимающая R от Имама, или от ходжата Имама предыдущего периода. Таким образом, он был спутником инициации Пророка, ḥadd, чьим maḥdūd является Пророк, экзегетом эзотерического смысла слов, «продиктованных» Ангелом — иными словами, тем, кому дано продемонстрировать повторения и соответствия в Откровениях, сообщенных Ангелом. Соответственно, он чередуется с Ангелом Гавриилом как «шестой» рядом с Пятью Лицами Плаща.¹⁶³Ср. прим. 43–47 выше; Массиньон, Salmān Pāk, с. 16 и сл.; наше «Le Livre du Glorieux», с. 64 и сл.

Все эти показатели высшего ранга упоминаются в загадочных ḥadīth,¹⁶⁴«Если бы Абу Зарр знал, что в сердце Салмана, он бы объявил ему анафему» или даже (в альтернативном чтении) «пожелал бы убить его». Имам объясняет: «Если бы Салман заявил Абу Зарру, что его собственный ранг выше ранга Пророка (приоритет 'Ayn над Mīm, прим. 78 выше и прим. 167 ниже) и что Имам есть Творец и Формирователь мира, Абу Зарр сочёл бы его неверующим и пожелал бы убить его» (Shankht, с. 7a–b). Таким образом, исмаилитское толкование этого хадиса делает его свидетельством, засвидетельствующим превосходство 'Ayn и Sīn над Mīm (см. ссылки в предыдущей сноске). Я также упомяну толкование, недавно сообщённое мне иранским другом (двунадесятник): тайна Салмана есть тайна каждого верующего: у каждого верующего тайно есть свой Имам; если бы он раскрыл свой тайну, его, возможно, сочли бы неверующим! Это толкование представляется мне характерным для иранского индивидуализма; оно вполне оправдывает идею Салмана как архетипа Истинного Верующего (ср. также прим. 176 ниже). но прежде всего они мотивированы торжественными свидетельствами об усыновлении Салмана, данными Пророком и, с еще большим весом, первым Имамом. Такие свидетельства известны во многих вариантах, указывающих на различные наборы обстоятельств. Этот вариант, например, исходит от Имама: «Салман — один из нас, членов Дома (Salmān minnā, Ahl al-Bayt), Солнце божественного Света, неотъемлемая часть нас самих. Сердце Истинного Верующего — это Свет Божий; никто не измеряет его меру, ибо Истинный Верующий вечно живет в двух вселенных».¹⁶⁵Shankht, с. 7b. Или еще: «Салман — часть меня самого, и я сам — часть Салмана».¹⁶⁶Там же, с. 9b.

В примитивном шиизме, или, точнее, в протоисмаилизме, это допущение о Салмане отражено в спекуляциях, развитых вокруг трех символических букв 'AYN, SIN, MIM, олицетворяющих соответственно Имама, Салмана Приемного (его духовного ребенка) и Пророка. «Книга Прославленного» Джабира ибн Хайяна начинается с этих весьма абстрактных спекуляций.¹⁶⁷Ср. ссылки, приведенные в прим. 163 и 164 выше и в прим. 169 ниже. Порядок, в котором были перечислены три символические буквы, соответствует иерархическому порядку, принятому реформированным исмаилизмом Аламута, который таким образом вернулся к своему первоначальному вдохновению. Рассматриваемый на уровне иерархических архетипов, согласно закону гомологии, который мы усмотрели в базовой ангелологии, этот иерархический порядок вносит радикальное и весьма значимое изменение в схему соответствий, установленную мыслителями фатимидской традиции.¹⁶⁸См. раздел 3 выше, таблицу иерархий. И действительно, эта модификация является прямым следствием возвышения Имама, который теперь осмысляется не как типизация второго Интеллекта, а как творческий Логос, доминирующий над всей иерархией Эманаций, которые он порождает. Вся доктрина эпифанических Форм (maẓhar) таким образом реформируется сверху вниз: Имам — это maẓhar или эпифания творческого Логоса; Ḥujjat (или Салман как человеческое соответствие Гавриила) — это эпифания первого Архангела; Пророк (который инициирован Гавриилом-Салманом) — это эпифания второго Интеллекта, мировой Души. Таким образом, ḥujjat находится в том же отношении к Имаму, что и первый Архангел к творческому Логосу: он есть Factum (mubda') этого Fiat (ibdā'). Что касается Пророка (Nāṭiq, Провозвестник), то он теперь занимает свое место просто среди Dā'ī, Проповедников: «Всякий раз, когда упоминается Dā'ī ("тот, кто призывает"), говорится нам, это аллюзия на Пророка, как, например, в этом кораническом стихе: И как Призывающий к Аллаху, с Его дозволения, и как светильник, дающий свет» (33: 45).¹⁶⁹Shankht, стр. Ia и 8b. Этот небольшой трактат об Имамологии начинается с теории «эпифанических Форм» (mahar) в соответствии с той, что была выдвинута в Taawwurt XXIV, стр. 82; Имам вечно является Троном, а «столпы этого трона» — это tijjat; Ангелы-князья (Гавриил и Михаил, Серафиил и Азраил), названные в позитивной религии, имеют свое земное воплощение в этих фигурах (Shankht, стр. 7a). Четыре других ранга (D', к каковому рангу приравнивается ранг Пророка, два «лиценциата», Аудитор) являются эпифаниями мировой Души и находятся в том же отношении к ujjat, что Второй Интеллект к Первому (там же, стр. ia).

Едва ли стоит указывать, что мы далеки от исламской ортодоксии. Чтобы до конца пройти путь, открытый исмаилитским Гнозисом, мы должны теперь сравнить тексты, прославляющие апофеоз Салмана, с теми, которые показывают его как архетип Истинного Верующего, как Приемного, Духовного Ребенка, олицетворяющего связь между Истинным Верующим и Имамом. «Прославленный», герой алхимика Джабира ибн Хайяна, уже дает намек на эту Славу: он — Изгнанник, пришедший издалека, которому не требовался ни учитель, ни долгая инициация и знакомство с Имамом, как Пророку, но который познал все из предчувствия своего Поиска, от прямого магнетизма Имама, воздействующего на его личность.¹⁷⁰Ср. наш «Le Livre du Glorieux», стр. 66–67, 74, 103 сл. Но давайте теперь рассмотрим значение подобных деклараций: «Салман — это Порог Рая. … Поскольку Порог Рая есть человеческое существо, место Рая также должно быть человеческим существом». И в другом месте: «Я со своими друзьями, где бы они ни искали меня, иногда на горе, иногда на равнине, иногда в пустыне. Тот, кому я открыл свою Личность, то есть знание о самом себе, не нуждается в близости в пространстве; это есть Великое Воскресение». И наконец, это предложение, в котором Имамология предлагает решающее исполнение: «Посвяти мне свою преданность и свое знание,¹⁷¹Farmn-e man bar, послушание, которое есть одновременно 'ibdat и ma'rifat (там же, стр. 9a). и ты станешь, как Салман, подобным мне».

«Стать как Салман» — значит самому стать Ḥujjat, Доказательством Имама и Приемным, и тем самым стать «подобным Имаму» — такова конечная метаморфоза, к которой будет стремиться посвященный. Теперь мы можем понять резонанс этих стихов Раиса Хасана, исмаилитского поэта:

Ты — Тот, чей Ḥujjat есть Порог в этом мире;

В симфонии ста тысяч голосов,

Мудрость провозглашает в Кеноме и Плероме,¹⁷²Shankht, стр. 9b.

Его ранг символизируется расстоянием «двух полетов стрел».¹⁷³Аллюзия на Коран 53: 9: расстояние от Мухаммада, на котором находится Ангел, спускающийся с небес во время первого откровения, и расстояние от божественной тайны, к которому приближается Пророк (и в подражание ему мистик, здесь ujjat). Этот стих представлял собой особый вызов проницательности tafsr.

Таким образом, Салман маздеист, затем христианин, Изгнанник в «Поиске» Истинного Пророка, затем Духовный Ребенок Имама, который торжественно подтверждает его «усыновление», стал «Порогом» — так будет со всеми «Салманами», с каждой душой, которая олицетворяет его случай; каждый, как гласит очень древний текст, становится «Салманом микрокосма».¹⁷⁴Salmn-e 'lam-e saghr: технический термин в Umm al-Kitb, вопрос 34. Мы уже указывали на гомологию этого адопционистского отношения: Ангел Христос относится к Иисусу так же, как Имам к своему Ḥujjat. «Стать подобным Имаму» соответствует здесь Imitatio Christi, уже не в контексте христологии воплощения, а в единственном смысле, который эта «имитация» подразумевает для гностика: как олицетворение схожего отношения с Ангелом Христом, что гностики Феодота также выражали как соединение души со своим Ангелом.¹⁷⁵Ср. Extraits de Théodote, изд. F. Sagnard, стр. 137–39, 187; Söderberg, стр. 249. И это, по сути, концепция и видение Имама, достигнутые шиизмом на пределе его духовной зрелости. Мулла Садра из Шираза, один из величайших философов двенадцатеричного шиизма XVII века, дает нам это назидательное определение: «В человеческом существе есть реальность ангельского мира, божественная вещь, которая приходит к нему от Бога и абсолютно свойственна ему; эта вещь, которая абсолютно свойственна человеческому существу, есть Имамат».¹⁷⁶Цитируется в Shaykh g Bozorg, Zar'a (Шиитская библиография) II, 1325. В ходе нашего разговора о adth Абу Зарра тот же иранский друг, на которого я ссылался выше (прим. 164), также сказал мне по поводу этого определения Муллы Садры: «Вот видите, у каждого из нас действительно есть свой Имам. В сущности, Имам для нас — это то же, чем Фраварти был для древних иранцев». Любой комментарий ослабил бы это свидетельство о живой религии, которая в своей лаконичности выражает то, что, возможно, является самым оригинальным духовным посланием, которое Иран когда-либо давал человечеству. Размышляя над этим посланием, мы откроем созревший плод той другой максимы, которая направляла нас с самого начала: «Тот, кто знает себя (nafs, свою Anima), знает своего Господа».¹⁷⁷Kalmi Pr (стр. 73 текста), цитируя этот стих Насира Хосрова (D+wn, тегеранское издание, стр. 528, строка 7): «Осознай свое собственное бытие, а затем держи голову высоко среди множества (или иначе: возглавь множество)», добавляет: «Знание Имама тогда достигнуто».

Иллюстрации можно было бы почерпнуть из всей сохранившейся исмаилитской литературы и из шиитской литературы в целом. В этих иллюстрациях подтверждаются те же константы: ностальгия по видению, в котором отказано и которое в то же время даровано эпифаническим смыслом символов, ностальгию, чьи предпосылки и свершения мы попытались здесь проанализировать; и доминирующее над всем чувство невыразимого, непередаваемого личного секрета. Мы все еще находим его в небольшой книге, написанной в конце прошлого века человеком, чья преждевременная смерть стала невосполнимой утратой для исмаилитской общины: Шихабаддином Шахом Хусейни.¹⁷⁸Умер в 1885 году в возрасте 40 лет. Он оставил небольшой трактат, который сочинил не для высших посвященных, а для исмаилитской общины в целом. Его персидский текст вместе с английским переводом был опубликован В. Ивановым, True Meaning (Бомбей, 1933; 2-е изд., 1947) (ср. прим. 142 выше). Некоторые традиционные изречения, или logia, которые наш автор вспоминает и вставляет в свой собственный текст, распространяют то же пламя бесстрашной преданности. Это, например, приписываемое первому имаму: «Я бы никогда не поклонялся Богу, которого не видел». И другое, которое служит ответом на вызов невозможного видения: «Тот, кто не знает своего имама, не знает Бога».¹⁷⁹True Meaning (2-е изд.), стр. 21.

Но мы должны быть осторожны: это видение дается не зрению (оно даже не содержится в материальных «данных» прошлого), а видению сердца: то, что видит сердце, есть чистый Свет;¹⁸⁰Там же, стр. 48. это не объект, на который можно указать пальцем, который можно найти, идентифицировать, навязать другим, даже ссылаясь на материальность того, что мы называем «историческим фактом». Чтобы достичь этого видения, которое другие не видят, этого слышания, которое другие не слышат, необходима долгая, очень долгая борьба. «Как можно сказать эти вещи первому встречному, и как может первый встречный увидеть их, услышать их и понять их? Нет, только те, кто видит глазом, который видит истину, могут сделать это».¹⁸¹Там же, стр. 22. И так загадочные аллюзии проясняются и для нас в прозрачности всецело внутреннего света; такие аллюзии, например, как те, что относятся к Раю Адама, Ковчегу Ноя, видению Авраама, горе Синай Моисея, Марьям матери Иисуса, Гавриилу Ангелу Пророка, как ко многим формам Ḥujjat.¹⁸²Shankht, стр. 8a (перевод, стр. 31). Ибо в контексте исмаилитской духовности, которая отвергает всякое чисто абстрактное или анекдотическое значение, все это метаморфозы теофанических видений, всегда воспринимаемых как личные присутствия (Рай — это личность, Ад — это личность, Молитва — это личность и т. д.). ¹⁸³Там же, перевод, стр. 47; ср. наш “Rituel Sabéen”, стр. 232 сл., 239 сл. И именно как таковые они не могут быть ни переданы, ни сделаны понятными первому встречному, так же как они не могут быть рационально доказаны или догматически навязаны. Открытие Ḥujjat, или эпифания вечного Имама, остается самым сокровенным из секретов в глубине сердца, секретом, который Истинный Верующий не открывает никому; здесь «докетическое» сознание достигает своей глубокой истины через чувство своей сущностной индивидуации. Свидетельством тому также служит рассказ, над которым наш автор приглашает нас поразмышлять:

Имам Джафар Садик ответил однажды человеку, который спросил его, правда ли, что в день Воскресения Бог будет виден всем: «Да», — сказал Имам. — «Он виден даже до этого дня; он был виден с того дня, когда Он спросил: “Разве Я не Господь ваш?”»¹⁸⁴Аллюзия на договор, заключенный в предвечности, в Ночь Завета, когда Бог спросил будущее человечество, присутствующее в своих архетипах: “Разве Я не Господь ваш?” (Коран 7:171). Истинные Верующие видели Его даже в этом мире. Разве ты не видишь Его?» И человек ответил: «О мой Господь, я вижу Тебя. Позволь мне Твоей властью пойти и возвестить об этом другим». Но Имам сказал: «Нет, не говори ничего никому, ибо люди глупы и невежественны, они не поймут; они отрекутся от тебя и обрушат на тебя анафему».

И наш автор комментирует:

Знай, о мой брат, что этот предмет всегда держался в тайне от недостойных и некомпетентных; он был доверен лишь немногим. Если один из Истинных Гностиков (Ahl-e ḥaqīqat) находится где-то, люди клевещут на него и насмехаются над ним. … Каждая вещь, будь то экзотерическая или эзотерическая, может быть для тебя самого формой поклонения (' ibādat). Поклонение, безусловно, тождественно Знанию (ma'rifat), но поклонение в каждом случае образует вещь в себе, отличную от всякой другой вещи. Знание органом твоих глаз означает, что ты знаешь эту человеческую Форму, которая направляет тебя, которая свойственна человеку, носящему внешне все черты простой человеческой реальности (insānīyat). Но не глазами ты можешь получить представление о сердце. Знание сердца отличается от знания зрения: это чистое свечение, сияющее само по себе. И ни у меня нет силы сказать тебе больше, ни у тебя способности услышать больше.¹⁸⁵True Meaning, стр. 23–24, 48 (персидский текст, стр. 38–40, 73–74).

Теофаническое видение переживается каждым человеком в одиночку; это откровение и чистое свечение «Одинокого для Одинокого», полное духовное событие, доказательство которого несоизмеримо с нормами, управляющими общим доказательством, тем, что навязывает себя чувствам и общему разуму, или тем, что записано в истории и профанной хронологии. Единственное транзитивное действие, которое мыслимо и эффективно, — это помощь каждому человеку встретить своего Имама, и это в высшей степени роль Салмана Чистого, «спутника посвящения», который в своих отношениях с Пророком олицетворяет служение невидимого Ангела. «Не более чем это?» — могут спросить. Но «это» само по себе, возможно, и есть та полная встреча, к которой стремится каждая душа.

II.6. «Поиск Имама»

Мы можем тематизировать поиск этой встречи как «Поиск Имама». Поскольку причины и превратности этого Поиска те же, что мотивируют и направляют все доктринальные изложения исмаилизма, аспектов, которые мы до сих пор рассматривали, будет достаточно, чтобы обеспечить фундамент для исследования этого вопроса. В этом месте краткая рекапитуляция может наметить основные линии такого исследования. Один из вопросов, поднимаемых такой инициатической сектой, как исмаилизм, таков: существует ли какой-либо след экспериментальной духовной педагогики, «психагогии», которая является специфически исмаилитской, ведущей душу к «рождению», к метаморфозе, делающей ее способной к теофаническим видениям, подобно тому как вдовы в Деяниях Петра становятся причастными к истории Преображения? К сожалению, немногие документы, относящиеся к такой педагогике, и в частности к реформированному иранскому исмаилизму, который нас здесь больше всего интересует, дошли до нас.

У нас, однако, есть небольшая романтическая история об инициации, датируемая отдаленным периодом, предшествующим Фатимидской эпохе. Она прослеживает фазы, которые ставят неофита на «путь Искания» и ведут его к окончательному членству в эзотерическом братстве. Ее возможный автор — Мансур аль-Яман, первый исмаилитский Dā'ī, посланный (в 266/879 г.) в Южную Аравию, где его миссию ждал большой успех. Ее название — просто Мастер и ученик (Рисалат аль-'алим ва'л-гулам).¹⁸⁶В. Иванов привел краткое изложение этого небольшого духовного романа в своих «Исследованиях по раннему персидскому исмаилизму» (Бомбей и Лейден, 1948). Здесь я не могу взяться за его пересказ, а лишь укажу на некоторые его характеристики. Суть в том, что это не анекдотическая история, а архетипическое повествование.¹⁸⁷Имена двух главных героев также являются именами архетипических персонажей: мастера зовут Абу Малик (Pater regis), а ученика — 'Али (Idoneus).

В иранской провинции Фарс (Персида), посреди всеобщего невежества, жил человек, достигший Истинного Знания (то есть исмаилит). Наделенный чутким сердцем, проницательным умом и высоким моральным чувством, он осознал иллюзорность и пустоту миража жизни. Он оставляет свой дом и свой народ, становится паломником, странствующим по миру, среди персидского населения и арабских племен. Сразу же наш протагонист, Абу Малик, становится типом духовного Изгнанника, Эмигранта в духе Салмана Персидского или «Славного» Джабира, или героя «Повести о западном изгнаннике» Сухраварди; он — Чужестранец, Allogenos сетянских гностиков (детей Сифа). Он входит в город незамеченным или неузнанным; это инкогнито является существенным условием его миссии — миссии, совершенно отличной от того, что история христианских Церквей приучила нас понимать под этим словом, подразумевая иную цель и иные триумфы. Его миссия — не выступать на публичной площади и не обращать толпы. Абу Малик смешивается с группой благочестивых мусульман, которые беседуют; конечно, он не говорит, кто он и что он такое; он представляется благочестивым странником в пути и довольствуется тем, что пользуется случаем, между фразами, чтобы незаметно вставить вопрос, возможно, назидательный, безусловно тревожащий, если бы только его собеседник был способен его уловить. Но вскоре, призванные к своим делам, все встают и расходятся, кроме одного, юноши, который, подобно Парсифалю, в свою очередь задает вопрос, который никто из остальных даже не подумал, или когда-либо подумает, задать. Это «ученик», второй протагонист романа.

Затем открывается серия диалогов, которые постепенно пробуждают любопытство юноши, вызывая желание знать все больше, вступить на путь «Искания». Эти диалоги раскрывают все исмаилитское искусство педагогики, или, скажем лучше, «психагогии», которая пробуждает смысл символов, стремление к духовному экзегезису (ta'wīl) как необходимому исходу из буквы. Но первый решительный шаг делается только после разговора, полного пафоса, в ходе которого Dā'ī получает от своего ученика первое торжественное обещание никому не открывать то, что он узнает в ходе их последующих бесед. И эти беседы постепенно посвящают его в фундаментальные вопросы, некоторые из которых мы здесь обсуждали. Они ослепляют юношу; отныне им овладевает притяжение неожиданного измерения, которое открывает доступ к духовному освобождению. Ему открывается не только противопоставление экзотерического и эзотерического (ẓāhir и bāṭin); это известно и суфиям. Ибо есть нечто большее, а именно эзотерическое эзотерического (батин аль-батин), то есть то, что лежит в основе органической связи между ẓāhir и bāṭin, то, что в исмаилитских терминах является его ключом — а именно, третий мир, космос эзотерической Церкви, иерокосмос, мир, промежуточный между физическим и духовным космосом: это «Рай in potentia», «потенциальный ангельский мир», структурированный по подобию небесных иерархий. Затем объявляется метаморфоза ученика; эта потенциальность пробуждается и в нем; он просит увидеть и узнать больше о «личности», которая символически держит в своих руках ключи от Рая, т.е. об Имаме.¹⁸⁸Знание экзотерического, отмечает наш автор, соответствует степени животного; знание эзотерического — степени человеческих существ: обладать им — значит быть Истинно Верующим, то есть человеком в подлинном смысле. Наконец, знание эзотерического эзотерического является атрибутом Ангелов. Приобрести его — значит стать духовным существом в отношении знания, оставаясь при этом человеческим существом в отношении физического облика. Именно так Посланник Божий называется Завесой, скрывающей Ангелов (Хиджаб аль-Мала'ика, там же, стр. 96). Ангеломорфоз, к которому инициация приобщает юного адепта, предполагает антропологию, выводы которой совершенно ясны. В этом мире есть только два типа людей в реальном и истинном смысле: (1) 'алим раббани (соответствующий хаким мута'аллих у Ишракиев, «теософический Мудрец»), который достиг вершины религиозного знания и чей дух экспериментально реализовал Дух достоверности, и (2) мута'аллим, ученик, который ищет Путь и прогрессирует, ангел in potentia. Все остальные являются людьми лишь в чисто метафорическом смысле (там же, стр. 97). В этот момент мастер исчезает. Он отправился посоветоваться со «старшим родителем» юноши (walīduhu al-akbar),¹⁸⁹Ср. в «Повести о западном изгнаннике» Сухраварди. Раскрывая своему адепту существование Ангелов или Интеллектов, предшествующих ему, Ангел Гавриил-Активный Интеллект говорит, несмотря на их вечную юность, об их parentes seniores (джадд, адждад). Кроме того, здесь мы имеем гомологию между Небом и Землей, требуемую параллелизмом между исмаилитскими иерархиями. то есть с Dā'ī следующей, более высокой степени. Вскоре он спешно возвращается, чтобы сообщить своему ученику, что «врата Сострадания широко открыты для него». Оба они отправляются вместе, подобно Гурнеманцу и Парсифалю, к «Порогу Сострадания», тщательно оберегая от кровного отца юноши любую информацию об этом путешествии.

Здесь начинается сцена «Трансформации», ритуал собственно посвящения. Допущенные однажды вечером в присутствие Шейха, старшего Dā' ī , и его собрания, два паломника вскоре удаляются; они проводят ночь со своими спутниками в дружеских и назидательных беседах; на рассвете они возвращаются в дом Шейха. Происходит собрание, и после торжественной проповеди Шейха открывается диалог, который закладывает основу для литургии посвящения. В ходе него неофит узнает, что имя, которое он носит в силу своей земной генеалогии, не является его настоящим именем, что в данный момент у него нет имени — ситуация, соответствующая его статусу духовного «новорожденного младенца». Именно Шейх должен дать ему его настоящее имя, его инициатическое Имя, Имя, которое будет его Богом и которому он будет служить.¹⁹⁰Фрагмент диалога (Sh = Шейх, D = ученик): «Sh: О юноша, ты был облагодетельствован другом, пришедшим к тебе как Посланник, возлюбленным Посланника, пришедшим навестить тебя. Как твое имя? — D: 'Ubaydallah ibn 'Abdallah (маленький раб Божий, сын раба Божьего). — Sh: Это имя описывает твои качества, и мы уже слышали о них (здесь подразумевается невысказанный вопрос). — D: Я свободный человек, сын раба Божьего. — Sh: Кто же тогда освободил тебя от твоего рабского состояния, что ты стал свободным человеком? — D: (указывая пальцем на того, кто посвятил его) Этот Мудрец. — Sh: Но разве ты не видишь, что он сам раб, а не владелец? Как он мог освободить тебя? — D: Нет, конечно, он не мог этого сделать. — Sh: Тогда каково твое истинное имя? — D: (тщетно ищет ответ.) — Sh: О юноша, как может быть познана вещь, как и новорожденный младенец, если у нее нет имени? — D: Именно для тебя я был рожден. Значит, тебе надлежит дать мне имя. — Sh: Я сделаю это, когда пройдет семь дней. — D: Зачем откладывать? — Sh: Ради блага новорожденного младенца. — D: А если новорожденный младенец умрет до того, как пройдут семь дней? — Sh: Ничего не случится; он получит свое имя, как только время пройдет. — D: Но останется ли это имя, которое ты готовишься дать мне, моим? — Sh: До тех пор, пока оно является твоим Богом. — D: Как можно так говорить? — Sh: Твое Имя — это твой Господь, а ты — его раб. Не вступай в дискуссии не вовремя. Иди теперь, до назначенного дня». (Там же, стр. 101, 102.) Заключительные слова диалога, которые поначалу кажутся странными (D удивлен ими), становятся понятными, если сравнить их с учением Qus ben Lq, приведенным ниже (в ответ на вопрос «Кто мой Бог?»). Ср. инициатические имена (ism arqat), состоящие из имени Imms и существительного или прилагательного, выражающего отношение личной преданности к Imm; например, в Иране (особенно после восстановления суфизма в конце XVIII века Nr 'Al Shh) имена, составленные с 'All (= Excelsus) Shh (= Rex): Nr 'Al Shh (Lumen Excelsi Regis), Mast 'Al Shh (Опьяненный царем 'Al), Majb 'Al Shh (Наполненный экстазом царем 'Al) и т. д. Эта инвеститура в его настоящее Имя, отмечающая его dies natalis, произойдет семь дней спустя. Церемония действительно происходит в конце недели: посреди Собрания Шейх и новый адепт торжественно шагают навстречу друг другу. Затем, говорит наш текст, «Шейх начинает говорить вещи, которые перо не может написать, которые воображение не может изобрести, вещи, которые не могут подняться до сознания профана».¹⁹¹Поиск Imm теперь завершен (конечно, мы не можем интерпретировать откровение тайны как означающее, что новому адепту дают секретный «адрес» скрытого Imm; мы уже привели не один текст, показывающий, что отношение к Imm не может быть сведено к какой-либо локальной или физической близости). Чтобы прояснить, что он говорит о внутреннем Поиске и паломничестве, автор представляет его фазы в терминах ta'wil, то есть духовной экзегезы обрядов, соблюдаемых в их буквальном смысле паломниками в Мекку. La'wl этих обрядов в точности соответствует духовной метаморфозе адепта: он способен облачиться в irm, в который облачаются паломники, чтобы войти на священную территорию. Он способен совершить «обходы» вокруг Ka½aba, выполнить предписанные обряды и прочитать обычные молитвы; он завершает свое паломничество чтением yat al-Kubr. Теперь все это согласуется с тем, что мы знаем об исмаилитском ta'wl обрядов паломничества; предпринять паломничество к Ka'aba — значит постепенно отказаться от верований, которые исповедовал по обычаю и конформизму, и продвинуться от степени Mustajb к степени ujjat. Облачиться в iram — значит порвать с практиками и обществом тех, кто цепляется за букву (hr) религии. «Обходы» означают поспешность достичь Imm и т. д. (ср. Kalmi Pr, стр. 96 текста). Этот Поиск можно проиллюстрировать биографиями знаменитых исмаилитов, таких как Nir-e Khusraw (ср. наш Étude préliminaire, стр. 28–33), или asan abbh (основатель Alamt, обращенный в исмаилизм в возрасте семнадцати лет после тяжелой болезни, в Ray, месте своего рождения). Можно также указать на аналогии с ритуалом посвящения, практикуемым в суфизме: особые омовения, смена одежды, наложение нового имени, участие в мистической чаше (обычай, упомянутый в Fuluwwat-Nmak, или руководствах по «духовному рыцарству», например, составленном на персидском языке 'Abdurrazzq Kshn), свидетельствующие об этом слиянии исмаилизма и суфизма, которое после монгольских нашествий придало иранскому суфизму, или шиитскому суфизму, его особый отпечаток. Текст не разглашает эту великую тайну, опасаясь, без сомнения, того, что книга может попасть в руки ортодоксального противника. Но «таинство собственного Имени» дает нам намек на то, что это такое. Этот решающий момент «Поиска Имама» есть пробуждение сознания к тайне девиза: «Тот, кто знает себя, знает своего Господа».¹⁹²Здесь у меня нет места, чтобы комментировать стадии посвящения, как они описаны ортодоксальными апологетами в их непримиримой враждебности к исмаилизму: девять стадий от «метания копья» и «физиогномического испытания» D' (zarq wa tafarrus) до финальной стадии, в которой адепт сбрасывает свою чешую и линяет (insilkh). Мы не имеем права, только потому, что это лишь злонамеренные отчеты противников

Действительно, фазы нашего маленького духовного романа последовательно представляют все темы, которые, говоря в общем, наши тексты группируют вокруг концепции «духовного рождения» (wilādat-e rūḥānī). Kalāmi Pīr, например (один из основных документов реформированного исмаилизма Аламута, дошедших до нас), провозглашает, что «физическое рождение» происходит в мире tanzīl (буква откровения Религии), в то время как «духовное рождение» происходит в мире ta'wīl, то есть в мире внутреннего или эзотерического толкования. И здесь наш автор, следуя исмаилитской склонности к толкованию Нового Завета, будь то подлинного или «апокрифического», приводит цитату из Евангелия от Иоанна: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия».¹⁹³Kalm Pr, стр. 114 текста, и Евангелие от Иоанна 3:3; цитируется почти дословно. Этот переход от tanzīl к ta'wīl, рассматриваемый как новое рождение, существенно зависит от «знания Имама», которое, таким образом, становится абсолютной необходимостью;¹⁹⁴Там же, стр. 114. этот transitus, этот exodus данной exegesis и есть само это знание. Одновременно это знание Совершенного Человека (Insān Kāmil) существенно зависит от знания самого Себя. «Тот, кто не достигнет знания Имама своего времени и знания самого себя, умрет в невежестве».¹⁹⁵Там же, стр. 72, 114–15. Для двунадесятников-шиитов Имам времени — это Двенадцатый Имам, «скрытый Имам», чья парусия преобразит мир. «Имам своего времени»: это следует понимать не в смысле безобидной хронологии, а скорее в том смысле, согласно которому, как мы видели, каждый адепт является «периодом» своего Имама, который для него есть его Эон. Достичь этого знания — значит, следовательно, занять свое место среди Ангелов высшей степени, muqarrabān, достичь блаженства в двух вселенных, которое есть знание самого себя. Персидский текст недвусмыслен: «Тот, кто знает себя, знает своего Бога», и это есть знание Имама.¹⁹⁶Там же, стр. 73; ср. прим. 177 выше, дистих Насира Хосрова. Теперь мы можем сказать, что фигура Имама предстала перед исмаилитским гнозисом, на вершине его духовной зрелости, как символ Я, в смысле, подразумевающем, что, будучи далеким от противопоставления себя личностному Богу (противопоставление, к которому склоняются некоторые наши авторы по сравнительной мистике), Я может проявить себя только через эту личностную Фигуру, которая является его maẓhar, его эпифанической Формой. В присутствии этой эпифанической Формы ситуация остается

исмаилизма, дошедших до нас, чтобы отрицать ценность этой инициации. Исмаилизм может оправдать себя, не претендуя на ортодоксальность; см. резюме у Брауна, I, стр. 411–15, и замечания Бернарда Льюиса в Bulletin of the School of Oriental Studies (1938), стр. 696. по сути диалогической. Но она не возникает на уровне общины; она предполагает подлинную индивидуацию, поднимающуюся, чтобы повторяться на каждой последующей ступени, подобно возрастающей интеграции, пропорциональной этой индивидуации.

Эта ситуация и эта потребность «я наедине с самим собой» очерчивают то, что значит для Истинного Верующего сказать «мой Бог»: Deus revelatus принадлежит не всем, а каждому в соответствии с его способностью к видению; и то, что это видение ментально визуализирует, есть реальная божественная индивидуация как теофания. Эта ситуация подчеркивается замечательным текстом, приписываемым христианскому врачу Кусте ибн Луке (Константину, сыну Луки, X век),¹⁹⁷Куста ибн Лука, уроженец Баальбека, был греческого происхождения; он был мелькитом, т.е. православным христианином. Согласно посвящениям его работ, он должен был родиться около 820 г. н.э. и прожить от 70 до 80 лет (ср. Encyclopédic de lIslm, ст. s.v.). Будучи прославленным врачом, он был не менее сведущ в философии, астрономии, геометрии и музыке. Его глубокое знание греческого, сирийского и арабского языков ставит его деятельность как переводчика в один ряд с Хунайном ибн Исхаком. Исламская культура усвоила значительную часть классической науки через его переводы. Как философ он прославился главным образом своей небольшой работой о различии между душой и духом (πνεῦμα как тонкое тело). Его оригинальность проявляется в его отношении к оккультным наукам; он признает все данные (заклинания, заговоры и т.д.), но объясняет их как психические реальности. С этой точки зрения он заслуживает полного внимания психотерапевтов. Именно этот аспект его работы, по-видимому, объясняет его присутствие в исмаилитском эзотеризме. который исмаилизм, по-видимому, присвоил по каналам, которые до сих пор неясны. С удивительной точностью этот текст суммирует все, что мы здесь пытались выявить относительно значения и теофанических функций исмаилитских иерархий:¹⁹⁸Этот чрезвычайно важный текст подробно цитируется у Идриса, гл. XIX, стр. 225. Не более чем я могу объяснить «присвоение» Кусты исмаилитами, я могу объяснить присутствие 'Амалика, его ученика; до сих пор только Поль Краус ссылался на исмаилитский текст, содержащий повествование, которое должно быть идентично нашему (ср. его Jbir ibn Ḥayyn, II, прим. I на стр. 47–48). Краус также указал, что два трактата из «CXII книг» Джабира носят название «Книга амаликитян» и что, по-видимому, нет веской причины для этого названия; однако «амаликитяне играют значительную роль в легендарной истории Древнего Египта», а книга джафра, приписываемая Шестому Имаму, Джафару ас-Садику, упоминает 'Амалика наряду с Даниилом, Соломоном и философами.

'Амалак Грек спросил своего учителя, Кусту ибн Луку: «Научишь ли ты меня познать моего Бога (ma'būdါ), — спросил он его, — чтобы я мог приближаться только к Нему и искать убежища только в Нём?» Мудрец сказал ему: «Знаешь ли ты Того, кто заставляет тебя познать самого себя (nafsaka, твою Anima), тебя, который был невежественен относительно самого себя? Того, кто показывает тебе преимущества и вред, которые проистекают из этого для твоей жизни, когда ты не обращал на них никакого внимания? Того, кто заставляет тебя, при условии, что ты следуешь Его закону, узнать то, что заставит тебя забыть страх, если ты будешь им запуган? Того, кто избавляет тебя от печали, кто производит в тебе нечто, чью внутреннюю сладость ты вкушаешь и чью силу ты чувствуешь в то же самое время, нечто, что делает тебя независимым от всего, что не есть Он сам? Если ты знаешь Его, — добавил он, — это может быть только как часть тебя самого. Тогда поистине ты нашел своего Бога (faqad wajadta rabba-ka); тогда ты — Истинный Верующий». И 'Амалак спросил: «О Источник света Тайны! Что есть за пределами моего Бога, чтобы я мог быть среди тех, кто обрел всё?» И Мудрец сказал ему: «За пределами Его есть Тот, кто для Него то же, что Он сам для тебя, Единый для Единого (wāḥid li-wāḥid), и так далее вплоть до Порога Того, в Ком содержатся все Единые, расположенные ниже Него, Того, кто не может быть достигнут ни одним Мудрецом Его эпохи, ни людьми Его времени, Того, в Ком нуждаются все люди Его Эона (dahr). Это Господь Господ этого времени, Защитник с рангом в творении, который позволяет ему просить помощи у своего возвышенного Господа и быть услышанным своим невидимым покровителем; его невидимость, в свою очередь, скрывает его от того, кто ниже его, его возвышенность скрывает его в своей высоте; и так далее вплоть до предельного Единого, Господа мира начала, Святого Духа, Того, кто есть изначальный Архангел и Первое Сущее, из Которого исходит Начало и в Ком завершается Свершение. Что же касается того, что за пределами Его, то это Тайна без имени, благодать без числа.

«Размышляй, о мой брат, о позициях Мудрецов и символах, сконфигурированных теми, кто знает. Будь верен обещаниям и клятвам, которые были получены от тебя. Сохраняй свое послушание ḥudūd. Знай свой ḥadd в гнозисе (ḥadduka'l-'ilmi), тогда ты узнаешь свое начало и свой конец (mabda'uka wa muntahāka), и ты узнаешь своего Имама, и ты достигнешь tawĥīd своего творца (mubdi'uka). Да поможет тебе Бог и направит тебя! Да возвысит Он тебя через степени Избавления. Слава Ему за то, что Он удостоил нас знанием ḥudūd, посредством которых Обожаемый является в эпифании. Да утвердит Он нас в послушании Своим Друзьям, посредством которых бытие является в эпифании в иерокосме».

Нам кажется, что на протяжении этих страниц мы лишь комментировали этот текст, столь примечательный своей плотностью. Мы говорили о теофанической функции исмаилитских иерархий, как нам показывает соответствие между ḥudūd и небесными иерархиями, ввиду смысла «горизонта», подразумеваемого в слове ḥadd. И именно здесь мы находим связь между знанием Себя и знанием твоего Бога: «Единый для Единого» (kath'hena = wāḥid li-wāḥid). И это означает: твой Бог — это таинственная Фигура, которая появляется на твоем «горизонте», твой ḥādd, который есть твой «предел», а также твой спутник инициации (как Салман-Гавриил для Пророка), горизонт твоего транссознания. Твой Ангел — это Ангел этой твоей теофании, который соответствует мере твоего бытия. Но, как напоминает нам Куста ибн Лука, твой Бог — это также его Бог, то есть твой ḥadd также имеет свой собственный ḥadd. Возвыситься до этого ḥadd — значит воспринять новую теофанию на новом уровне. И твой спутник инициации возвышается до еще более высокого горизонта, когда он возвышает тебя до своего собственного горизонта, и когда одновременно ты тоже возвышаешь до своего горизонта спутника, который следует за тобой. В этом глубокий смысл фразы, приписываемой Имаму аль-Муиззу: «Истинный Верующий является истинным Верующим только тогда, когда он возвысил Истинного Верующего, подобного самому себе».¹⁹⁹Strothmann, pp. 61, line 3; 114, line 11; cf. Idrs, ch. XX, p. 236; избавление приходит к душам через их приверженность к udd; они восходят через знание тех, кто предшествует ему. Затем они поднимаются в компании своих udd к рангам Иммов, с которыми завершается возвышение Благородного Храма Каима. Это возвышение и это поднятие к Возвышенному Храму Разума, Первой Эманации (= Душе), непрерывны. Эта приверженность есть для каждой души её tawd; это знание духовного мира, в котором состоит достижение бытия в истинном смысле, perfectio secunda. Это восхождение от степени к степени эзотерических «Небес», поощряемое помощью, которую каждый add оказывает следующему за ним, напоминает нам о двух любопытных отрывках, опубликованных М. Т. д'Альверни в «Les Pérégrinations de l'âme dans l'autre monde d'après un anonyme de la fin du XIIe siècle», Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, 1940–1942, ср. стр. 268–69, хотя эти фигуральные аллюзии не позволяют нам установить материальную филиацию между анонимным авиценнистом и исмаилизмом; следует отметить, однако, что как указания socii omnes на круге Природы, так и cetera turba в десятой сфере чуть ниже (там же, стр. 273) скорее предполагают иерархическое распределение, которое мы отметили выше. С этим восхождением к Имм-Каиму, заместителю Десятого Ангела, можно также сравнить интерпретацию, данную Ишракинами коранической аллюзии на «раскалывание луны», как означающую соединение мистика с Деятельным Разумом (поскольку Ангел Сферы Луны также называется Исмаил). «Единый для Единого» — это формула того, что мы должны здесь назвать катенотеизмом, который идет рука об руку с ангелологией и Imitatio angeli: переворачиванием вверх дном всех мистических иерархий от низов до вершин плеромы. Таким образом, мы видим, что невидимое единство на вершине этих вершин — это не единство «Всемогущего» в непосредственном и равноудаленном отношении со всеми Едиными: существуют последовательные и повторяющиеся интеграции диадических единств или би-единств. Идея, которая управляет градацией этих «горизонтов», — это аксиома, которую мы нашли в начале исмаилитской теософии: Deus absconditus — это не личный, явленный Бог; и атрибут этого последнего, единственного Бога, с которым переживается личное отношение, — быть «уникальным для каждого уникального индивида», то есть уникально явленным и видимым на каждом теофаническом горизонте. На самом высоком доступном горизонте фигура Имама, который является изначальной Эпифанией, обусловливает и являет в эпифании эти эпифании, унифицируя каждого Единого для каждого Единого.

Теперь мы можем понять идеи наших авторов об иерархии их содалити. Мы уже упоминали некоторые из них; существенной является идея гомологии, повторяющаяся от степени к степени. Мы помним, что все ḥudūd, все духовные ранги, знаменуют собой столько же qiyāmāt, Воскресений; каждый из «сподвижников» восстает, «воскресает» к духовным Формам, которых он достигает, когда они восходят к его «горизонту», то есть когда он обретает осознание их. Вот почему каждый ḥadd является Воскресителем, Qā'im, для своего собственного maḥdūd — то есть для ḥadd, или сподвижника, непосредственно ниже его.²⁰⁰Ср. текст Идриса, цитируемый в Ivanow, The Rise of the Fatimides, с. 54–55 арабского текста. Каждый ḥadd является Имамом для того, кто находится непосредственно под ним, и он является Имаматом для того, чьим maḥdūd он является (кем он «содержится», подобно Храму Света, поддерживаемому Имамом).²⁰¹Идрис, гл. XVI, с. 210; здесь содержится пространное развитие мысли, которое я могу лишь упомянуть здесь, в котором работа ta'wl сравнивается с разработкой nst (тонкой человечности) Имама (ср. раздел 4 выше); подобно тому, как божественность Имама проявляется через nst, так и теософские Истины (aq'iq 'ilm al-dn) собраны воедино в Инициаторах, Совершенных, собранных в ta'yd (небесной конгрегации), точно так же, как lht или божественность сконцентрирована в Имаме и может быть проявлена только через тонкие учения ta'wl. Эзотерический смысл (ta'wīl) смерти — это переход от степени к степени, от метаморфозы к метаморфозе, каждый раз расширяющий измерение видения.²⁰²Там же, с. 223. Теперь мы понимаем, почему для каждой степени приверженность предыдущему ḥadd, который возвышает её к себе, является её tawhīd — как также заявляет Куста ибн Лука — её объединением Единого (её Бога), гомологичным tawḥīd, который второй Интеллект совершает по отношению к первому Архангелу. Исмаилитское исповедание монотеистической веры таким образом избегает ловушки монизма, а также бессознательного дуализма ортодоксии, становясь своего рода «монадизмом». Цикл «восьми воскресений» (который состоит в прохождении восьми Порогов «Рая»²⁰³Идрис, гл. XVI, с. 236; эти восемь «порогов» — это «восемь воскресений» (qiymt), отмеченных степенями эзотерической иерархии (там же, с. 221). к Порогу Имама) — это «Поиск Имама» внутри содалити, рассматриваемый как «духовная карьера» исмаилитского адепта.²⁰⁴Ср. также текст Муайяда Ширази, цитируемый Идрисом, с. 238; в фундаментальной структуре человеческого существа заложено, что, достигнув своей тонкой Формы, он становится Ангелом (al-insn l budda laku 'an yara Malakan). Этот рост сравним с ростом физического тела. Благородная Форма должна все больше походить на своих «небесных родителей», если она хочет вернуться к своему истоку, и она приобретает это сходство через приверженность udd, которые влекут душу все выше и выше к себе. Тот, кто отделяется от своего материального тела, выполняя это условие, метаморфизирует в форму udd, или небесных сущностей: он узнает их, и они узнают его; он присоединяется к ним, занимая свое место в их компании и в их обители.

Этот Поиск, который возвышает каждого адепта, который метаморфизирует его от воскресения к воскресению, от степени к степени Храма Света, которым является Имамат, lāhūt Имама, сам по себе является восхождением этого Столпа Света, который позволил нам распознать в исмаилитском Гнозисе один из самых характерных мотивов манихейского Гнозиса. Мы находим этот мотив еще раз в не менее характерном аспекте того, что было названо theologoumenon «членов». Здесь мы снова в долгу перед Абу Якубом Сиджистани — в данном случае, перед его личной интерпретацией текста из Евангелия. Но — и это в высшей степени примечательная деталь — урок, известный нашему исмаилитскому теософу, вносит в текст, который мы сегодня читаем как аутентичный, изменение, которое поразительно согласуется с определенным уроком из Нагорной проповеди, как его читал гностик Карпократ (II век). Там, где наши Библии гласят: «Первее примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Матфея 5:24), наш текст гностиков гласит: «Если ты видишь, что ты не в мире с самим собой, иди сначала и примирись с самим собой».²⁰⁵Мое внимание к этому фундаментальному варианту, а также к вопросам, которые будут подняты ниже в заключении, было привлечено одним из семинаров К. Г. Юнга «Психологические аспекты Заратустры Ницше», часть 7 (мимеографировано, 1936). А вот версия, которую мы читаем у Абу Якуба Сиджистани в отрывке из Евангелия от Матфея (25:40 и 45):²⁰⁶Kilb-al-Yanb', yanb' 38, в котором Абу Якуб спрашивает себя, как можно принять абсурдность исхода, который был бы идентичен для добрых и злых после их перехода в иной мир, абсурдность бесконечного производства индивидов, век за веком, если бы результат не был, после смерти, иным статусом в самом их бытии? Должны ли мы предположить, что существует Автор этого мира, который стремится получить какую-то выгоду или избежать какого-то вреда, создавая этот мир? Предложение абсурдно, если оно понимается в смысле утилитарных отношений, основанных на экстернальности частей друг к другу, но его значение полностью меняется, если оно понимается в смысле евангельского текста, прокомментированного Абу Якубом. когда «Господь соберет праведных и нечестивых в одном месте, он скажет праведным: как хорошо вы трудились и действовали по отношению ко мне! Я был алчущ, и вы дали Мне есть. Я был жаждущ, и вы напоили Меня. … Праведные ответят Ему: когда Ты был голоден и жаждал, когда Ты был в плену, чтобы мы дали Тебе пищу и питье, одели Тебя и освободили? И Господь скажет им: Вы говорите правду, но то, что вы совершили для самих себя (bi-anfusikum, для своих собственных «душ»), вы сделали это для Меня».²⁰⁷Цитата заканчивается следующим образом: «Затем Он скажет нечестивым: как нечестиво вы поступали по отношению ко Мне! Я был алчущ, и вы не дали Мне есть. Я был жаждущ, и вы не напоили Меня. … Тогда они скажут Ему: Господи, когда Ты был таким? И Он ответит им: Да, вы говорите правду, но все, что вы не сделали для самих себя, это как если бы вы не сделали этого для Меня». Но наши Библии гласят не «что вы сделали для самих себя», а «одному из сих братьев Моих меньших». Глубинная мотивация, лежащая в основе этого варианта, свидетельствует о поразительной преемственности между христианским и исмаилитским Гнозисом.

Отрывок Абу Якуба требует двух замечаний. Первое заключается в том, что его экзегеза евангельского текста со всей ясностью показывает нам, до какой степени он осознавал глубокую связь между двумя понятиями — Я (Self) и Душой (Soul), обозначаемыми одним словом nafs. «Это Душа Мира, — говорит он, — которая беседует здесь со своими душами, индивидуальными душами, которые ей нужны, чтобы достичь того, что подразумевает её ранг, — а это означает, что ей нужны умопостигаемые дары, которые индивидуальные души приобретают в этом мире через посредство чувственных вещей».²⁰⁸С этой идентификацией Христа с Душой Мира мы можем сравнить феноменологическую идентичность, проанализированную Виденгреном (стр. 82–83), между Христом как «Великим Разумом» в труде сирийского мистика Стефана бар Судайли и иранскими и манихейскими концепциями, которые уже упоминались здесь. Теперь, как мы уже несколько раз отмечали, познать свое Я, свою «душу», свое «целостное бытие» — значит познать своего личного Бога, то есть своего Имама. Отсюда следует, что Имам — это образ этого Я, этой Души, чье богоявление (эпифания) прогрессирует посредством душ, которые работают и действуют ради него и с которыми он ведет диалог. Второе замечание состоит в том, что перед нами исмаилитская версия манихейского теологумена о «членах», точно так же, как выше мы имели исмаилитскую версию мотива Креста Света и Столпа Света. Там мы подчеркивали, что это представление основано на гомологии между каждым и Всем, гомологии, которая находит поразительное выражение, среди прочего, в том, что каждый ḥadd мыслится как «период» Цикла, Эона, который есть его Имам. Вспомним также небесный Град, который с незапамятных времен Имамы строили «из своих душ посредством своих душ». Тогда, действительно, то, что каждый индивид делает «для своей души», то, что каждый «период» делает для себя, совершается для небесного Града, для всего Цикла.

В то же время эта гомология формирует фундамент единственной строгой этики, этики, которая делает человека ответственным перед самим собой. Ибо если вы должны сначала примириться с самим собой, это подразумевает, что форма вашей любви (к любому из ваших братьев) — это вы сами, и «ваша любовь эквивалентна тому, чем вы являетесь» (Ницше). Следовательно, вы должны сначала поступить правильно по отношению к себе; все остальное лишь вытекает из этого. Другими словами: вы ответственны, то есть вы отвечаете за видение вашего Бога, которое вам дано; форма вашего видения и вашего поклонения, подобно форме вашей любви, эквивалентна тому, чем вы являетесь. И именно этот приоритет бытия над деланием формирует фундамент взаимности, предполагаемой как евангельским уроком наших гностиков, так и манихейским теологуменом о «членах». «Что вы сделали для себя, то вы сделали для меня». Поскольку делание есть форма бытия, это подразумевает, что каждая душа несет ответственность за то, чтобы бытием сделать существующей ту самую сущность, которую она олицетворяет и «членом» которой является. Мы говорили о гомологии между каждым и Всем. Это гностическое чувство, доведенное до предела, находит мощное выражение в отрывке из Pistis Sophia: «Аминь, говорю вам (это говорит Христос Ангелос), каждый человек, который примет это таинство Невыразимого и совершит его во всех его типах и всех его фигурах, есть человек в мире, но он возвышается над всеми Ангелами. … Он человек в мире, но он царь в Свете. … Аминь, говорю вам, этот человек — Я, и Я — этот человек».²⁰⁹Ср. Pistis Sophia, A Gnostic Miscellany, пер. Дж. Р. С. Мида (Лондон, 1947), стр. 191–92; ср. 3 Енох, 1, под ред. Х. Одеберга, стр. 179: ἅγγελος = δαίμων = ψυχή. Тождество по роду между духом человеческого существа и ангельской природой является необходимым условием для метаморфозы этого человеческого существа в ангела или небесное существо (например, Еноха в Метатрона). «Одеяние славы», «светоносное одеяние» представляет высшую небесную природу, ангельскую природу (читателю предлагается поразмышлять над смыслом слов: Я был наг, и вы не одели Меня). Разница между человеком и Ангелом — лишь в степени совершенства.

Здесь мы имеем высшую метаморфозу посредством типологической идентификации, которая, однако, не предполагает смешения лиц. Это равносильно торжественному заявлению Имама в отношении Салмана. Каждая душа имеет призвание стать Салманом. Но стать Салманом — значит иметь теофаническое видение Имама, быть Свидетелем его преображений, воспринимать Личность, скрытую под Покровом эмпирической фигуры. И для этого нужно реализовать по отношению к Имаму индивидуацию отношения, которому будет пропорционально видение. Вот почему сцены Преображения, воспринимаемые в «одиноком для одинокого», имеют всю важность экспериментальных психодуховных фактов, отмечая высший модус «консоциации» с Имамом, степень «духовного Богоявления» (ẓuhūr-e ma'nawī). Мы упоминали об одном из них выше: налагая тайну, Имам Джафар Садик учил значимости строго личного опыта. Существует другое предание, касающееся Имама Мухаммада Бакира, который был отцом и предшественником Имама Джафара. Мы хотели бы привести его в заключение, ибо оно конденсирует все, что мы пытались проанализировать здесь относительно связей между теофаниями и метаморфозами души, взаимосвязи между «ты видишь» и «ты есть», как знаками индивидуации, которая совершает «одинокое для одинокого».

История доходит до нас от приближенного Имама, Джабира ибн Зайда аль-Джуфи (которого не следует путать с Джабиром ибн Хайяном).²¹⁰Ср. связь, развитую Идрисом повсеместно, текст процитирован в Ivanow, The Rise of the Fatimides, стр. 62–63 арабского текста. Войдя в дом Имама, он застает его в состоянии медитации, с четками в руках, читающим эти стихи: «Слава Тому, перед Кем каждый Покров, который я поднимал, открывал мне закрытую Дверь. Каждая закрытая Дверь, которую я встречал, открывала мне Покров!» Происходит передача мысли. Мысленно обращаясь к своему Имаму, посетитель думает: «Да, ты — возвышенное существо». И Имам поднимает голову и говорит: «Возвышенный — это тот, кто сотворил возвышенное. Тот, кто знает, — это тот, кто сотворил знающего, через то, что эманировало от Него в меня. Я — раб Божий, которому Он открылся. Не поклоняйтесь никому, кроме Бога». (Имам таким образом предостерегает от любого искушения привязаться к его личности как к божественному Воплощению. Но сразу же следует теофания, которая преображает.) Джабир думает про себя: «Этот человек — Покров. Кто же тогда будет тем, кого он скрывает?» (Вопрос сравним с тем, что позже был задан Имаму Джафару; и ответ будет тем же духовным событием.) Мысленно услышав и этот вопрос, Имам снова поднимает голову:

Я увидел в нем необычайное великолепие, ослепительный свет, который мои глаза едва могли вынести, а мой разум — вместить. И Имам сказал: «Вот один из Твоих Святых, которого Ты осыпал Своими милостями». И мне он сказал: «Показать ли тебе еще больше?» «Нет, — ответил я, — это мой предел». [В этом ответе Джабир уже проявляет осознание qualem capere potui.] «О Джабир! — сказал он мне, — радуйся благой вести. Бог очистил и тебя тоже,²¹¹Аллюзия на аят ат-тахир (33:3), или стих об Очищении, выделяющий членов Семьи, Пятерых Людей Плаща, к которым ангел Гавриил — или Салман — добавлен как шестой; ср. прим. 44–47 и 161–166 выше. чтобы Его Тень могла снизойти на тебя и чтобы через тебя мог проявиться Его Порог, благороднейший Salsal.» [Salsal — это гностическое имя Салмана. Это свидетельство «очищения» Джабира через аллюзию на Пятерых Сподвижников Плаща, из которых Салман является «шестым», означает, что Джабир тоже усыновлен среди «членов Семьи», Ахл аль-Байт. Тень, то есть божественная Защита, нисходящая на него, порождает Салмана в нем, подобно тому как Святой Дух снизошел на Марьям, которая родила Иисуса, и на Иисуса в dies natalis его Крещения.] «О Джабир! Салман — один из нас, членов Семьи. Его внешнее (ẓāhir, его экзотерическое «я», каким он предстает перед непосвященными) олицетворяет внешнюю сторону закрытой Двери. Его внутреннее (bāṭin, эзотерическое «я») — это свет из завесы Милосердного и Сострадательного. Когда завеса скрывает тебя от глаз и твоя личность сияет сквозь сердце его великолепия Света, ты видишь, сколько из него ты способен воспринять, а творения видят то, что в тебе является его вместилищем: это Он произносит то, что Он произносит в тебе, это Он говорит то, что Он говорит через тебя. Что касается нас, мы находимся по другую сторону Завесы. Он для нас — Проявленный (ẓāhir). И поэтому, когда ты принимаешь ту часть его, которая является именно той частью, которую ты принимаешь от нас, мы через тебя являемся тем, чем мы являемся по отношению к Нему. Поспеши же открыть истинное отношение между нами и им; тогда ты найдешь то, что было скрыто от тебя».

Это глубокомысленные слова, лаконичные и наполненные смыслом. За сценой преображения, теофаническим событием, следует урок, который показывает его условия и последствия. Подобно Салману, Джабир может стать (или, вернее, становится) Ḥujjat, зеркалом, в котором открывается (maẓhar) Имам. Для этого Имам должен явиться ему, должен стать «проявленным» (ẓāhir) для него в видении, которое не является видением чувств. Но иметь это видение — значит принять в себя свет Имама, значит стать самому зеркалом, в котором он открывает себя. Таким образом, круг замыкается. Ибо то, что ты видишь, — это часть, которую мера твоего бытия может принять, нести, постичь.²¹²Как предполагается использованием корня ml в нашем тексте. Текст дает нам почти буквальный эквивалент Talent eum vidi qualem capere potui, ибо действительно, мы имеем здесь архетипическую ситуацию. Затем, также, Имам становится «через тебя» тем, чем он является по отношению к Deus absconditus: он — зеркало, которое открывает (maẓhar) его, потому что Бог для него и через него является Проявленным для и через Салмана, в той мере, в какой Салман-Джабир, как тот, кому Имам являет себя (ẓāhir), находится там посредством места и формы своего Проявления (maẓhar): он есть его «приход в этот мир» (ср. раздел 5 выше). Иными словами, скрытое божество находится в том же отношении к Имаму, что и Имам к Салману. И это есть эпифаническое посредничество вечного Имама. Достичь способности к этому видению — значит совершить высшую метаморфозу: стать чистым зеркалом, в котором совершаются эпифании. Это значит быть «Салманом микрокосма», быть в конце «Поиска Имама» — и хранить свой личный секрет нерушимым.

Здесь мы имеем подтверждение духовного опыта, к которому нас привела Имамология как метаморфоза Ангельской Христологии. То, что мы могли бы назвать ее «докетизмом», есть теофания, проживаемая как теопатия, и наоборот, что равносильно утверждению, что каждое преображение совершается коррелятивно для обоих членов, или что фигуры преображаются только для души, которая сама преображена. И именно поэтому событие совершается на уровне сверхчеловеческого, Ангельского, в одиночестве «Одного со своим Одним».

Это присутствие целостности в каждом является фундаментальной категорией катенотеизма: оно модулирует другое видение, героем которого снова является Имам Мухаммад Бакир. Здесь теофания происходит после сцены, которая близко повторяет сцену из Евангелий детства. Изменилось только имя: ребенок Имам подставлен вместо Иисуса.²¹³Эта прямая экзегеза, от Евангелия от Фомы (в Джеймсе, гл. VI, стр. 50 и 51, гл. VII, стр. 56) до Умм аль-Китаб, внезапно оказывается наполненной неожиданным смыслом, если мы заметим, что в этом Евангелии Апостол назван «Фомой Измаильтянином, философом». Тот же эпизод упоминается в Epistula Apostolorum, ibid., стр. 486. Мы намерены вернуться к этому. Его учитель считает своим долгом обучить его буквам алфавита, но маленький Имам прерывает его, берет инициативу на себя и формулирует вопросы, которые переносят урок в плоскость философского (jafr) алфавита. Учитель ошеломлен; именно ребенок Имам перестает быть учеником и становится учителем. Его наставник теряет сознание и в этом состоянии пять раз видит каждую из Пяти Предвечных Личностей, составляющих божественную Пентаду (олицетворенную на земле Пятеркой Плаща); каждая из них выражает себя в первом лице единственного числа, как если бы она была одновременно одна и всеми остальными. Это одна из самых значимых записей примитивного исмаилитского опыта.²¹⁴Ср. Умм аль-Китаб, изд. В. Иванова, л. 19b–22. Учитель ('Абдаллах абб) перестает видеть маленького Имама и вместо этого видит Пророка преображенным, его лицо окружено нимбом из прядей света: «Я — чистый Господь, превосходящий всякий атрибут и всякое описание». Поочередно он видит 'Али, затем Фатиму. Одетую в шелк и золотую парчу, с зеленой вуалью на волосах, Фатима заявляет: «Нет Бога кроме меня, ни в божественности, ни в человечности, ни на Небесах, ни на земле, вне меня, которая есть Фатима-Творец (в мужском роде: Фатима-Фир), это я создала дух Истинных Верующих». В конце появляются Имам Хасан, затем Имам Хусейн, который заявляет: «Я — Хусейн ибн 'Али, я — Хасан ибн 'Али, я — Фатима Сияющая (Фатима Захра'); я — 'Али аль-А'ла (Высочайший высочайшего); я — Мухаммад Избранный».

Наше исследование начинается с теофанических видений, и в теофанических видениях оно завершается. Круг замкнулся. Мы увидели, почему оно не могло не исключать любую идею Воплощения, подобную той, что исповедовалась в течение многих лет официальной Христологией Церкви. Нам показалось, что мы должны прояснить причины этого исключения, сравнив разнообразные формы, принимаемые Христологией, с антропологией, которая идет рука об руку с ней. С этой точки зрения исмаилитская Имамология показала нам некоторые черты, которые она имеет общего с Ангельской Христологией христианского гностицизма. Мы увидели контуры антропологии, которая является фазой ангелологии и которая, как таковая, позволяет нам понять метаморфозы теофанических видений; именно в этом аспекте мы здесь развили тему Человека и Трансформации.

Анализируя чисто духовное событие этих теофаний, мы увидели, как формируется корреляция между модусом реального явления теофанических лиц и модусом консоциации видящих душ, который варьируется в зависимости от самой этой личности. Эта консоциация, как постулат духовного события, подтверждается в тайном диалоге с Christos Angelos в вечернем уединении на Елеонской горе, точно так же, как она подтверждается в случаях преображающего видения, индивидуально достигнутого приверженцами того или иного Имама. В этой же коррелятивности феноменология усматривает ситуацию и модус бытия, в высшей степени контрастирующие с теми, что в конечном итоге возобладали в духовной истории Запада. Если говорить очень кратко, постулаты и импликации ангельской христологии и имамологии, рассматриваемой как одно из ее расширений, резко контрастируют с доктриной homoousia, сформулированной Соборами. Как мы знаем, этот технический термин христианского богословия несет в себе серьезные психологические и социологические последствия, отдаленные отголоски которых долгое время ускользали от критики, чьи собственные постулаты едва ли предрасполагали ее к анализу позитивных данных души и связей между ними. Утверждать homoousia, то есть единосущность Логоса как второго лица Троицы с «Отцом» — утверждать homoousia воплощенного Логоса, как истинного Бога и истинного человека, с нашей актуальной и наличной человечностью — значит в обоих случаях постулировать определенное понятие божественной «природы» и человеческой «природы». Определить их отношение термином homoousios (ὁμοούσιος) — это именно то, от чего отказываются ангельская христология и имамология. Christos Angelos не единосущен Deus absconditus; он, например, первый из Семи Protoktistes, или первосотворенных Архангелов, или «великолепный Ангел» из «Пастыря» Ерма. Точно так же ни изначальный Архангел, ни Имам как Эпифания творческого Логоса не являются единосущными божеству, «которого дерзость мысли не может достичь». Более того, их Эпифания совершается лишь путем изначального преображения души, в которой и для которой она «являет себя», т.е. в ком потенциальность ангела уже расцвела. Эта потенциальность сама по себе исключает то, что наша антропология постулирует и определяет как «человеческую природу», и тем самым она лишает идею воплощения в рамках этой антропологии какого-либо возможного смысла. Единосущность предполагала бы, что потенциальность Ангела полностью реализована; для ангельской христологии homoousia имеет и может иметь только эсхатологическое значение.

Повторение одного и того же приема («тот, кто знает себя, знает своего Бога», то есть своего Имама) и его подтверждение на гомологичных ступенях соответствующих иерархий привели нас к тому, чтобы признать в Имаме символ, или личностную Фигуру, Самости и в этом символе увидеть источник и орган метаморфоз души. Именно здесь мы усматриваем крайнюю серьезность последствий, вытекающих из решения в пользу homoousia, то есть единосущности (одной субстанции), или же в пользу позиции с ее многочисленными оттенками, посредством которой плюралистический монотеизм пытался консолидировать и спасти свои интуиции. Нельзя под предлогом того, что аутентичное религиозное высказывание неизбежно подразумевает вызов требованиям рационального мышления, утверждать, что такой плюралистический монотеизм лишен «религиозного смысла». Ибо противники homoousia не были озабочены удовлетворением требований рационального мышления, и в глазах философского рационализма противники и защитники homoousia, несомненно, равны в своем пристрастии к иррациональному. В любом случае их противостояние знаменует собой глубокую борьбу в истории христианских догматов. Возможно, его следы различимы даже в иконографии — в контрасте между примитивным типом юного Christos (орфический тип, Юный Пастырь и т. д.) и типом Christos Pantokrator, «Вседержителя». Чтобы перейти от одного к другому, активное Воображение должно преодолеть всю дистанцию, отделяющую репрезентацию воплощенного Логоса, единосущного Отцу, от репрезентации небесного Ангела в его теофанической и сотериологической функции. Идея Пантократора подходит только первому. Но тогда, как мы видели, принимается совсем иная концепция Imitatio Christi. Если направляющее видение — это то, которое переведено Кустой ибн Лукой, «Один для Одного», возможно, практические импликации ангельской христологии повторяются в определенных исмаилитских установках, которые мы проанализировали. Это, например, миссия Dā'ī, который призывает одну-единственную душу, а не множество, душу, которую нужно не убедить в догмате, а — отнюдь нет — в которой должно быть пробуждено значение ta'wīl, духовной экзегезы, которая освобождает ее от готовых фактов и «ведет ее обратно» к ее «горизонту», ее собственному ḥadd, ее Имаму. Гомоусианской концепции, утверждающей как факт всемирной истории, что «Бог стал человеком», противостоит личное теофаническое видение, которое никто не может ни передать, ни доказать. Вот почему Имам Джафар, вместо того чтобы позволить своему адепту идти и «убеждать» других, налагает на него тайну. И Мулла Садра восхитительно определяет Имамат как ангельскую и божественную реальность в человеке. Здесь идея Имамата приближается к «внутреннему Христу» наших мистиков. Но трудно создать какую-либо Церковь с этим «внутренним Христом»; еще труднее светской мысли завладеть им, чтобы подменить религиозную идею идеей «социального Воплощения». Ибо кажется, что ангелология и социология должны навсегда остаться чуждыми друг другу.

И здесь, без сомнения, одна из характерных импликаций гностической антропологии. Пробуждая в человеческом существе призвание потенциального ангела, она заставляет его двигаться в этом мире как Странника, «принца иного мира» на пути к своему родному дому. Отсюда эта крайняя мягкость, эта оценка ничтожного характера любого проявления воли к власти, любого аппетита к царствованию или к обращению, стремящемуся к установлению монолитного Единства. Гностические уроки апокрифических евангельских текстов, которые повторяются в трудах наших исмаилитов, дали нам это учение: Форма вашего видения и вашего поклонения свидетельствует о том, кто вы есть, вы отвечаете за видение, которое вы имеете о своем Боге. И то, чем становится Бог, открывается в модусе отношения, засвидетельствованном в модусе понимания Его человеком.

Здесь не наша задача постигать в терминах чистой феноменологии последствия, a parte Dei, homoousia и воплощения. Бог перестал быть Вечным на Небесах. Воплощенный, Он погребен во плоти до тех пор, пока не придет время Ему быть погребенным в могиле. И это Воплощение было полным Откровением божества. Следовательно, больше нет тайны; тайна была провозглашена с крыш домов, она была «осквернена». Тем не менее, в терминах чистой феноменологии это означает идентификацию вплоть до полного совпадения между сознанием и транс-сознанием, совпадения, которое должно было иметь несоизмеримые последствия для духовной истории нашего Запада.

Тайна Креста Света была тайной Christus impatibilis, спасающего своих через любовь, рожденную их общим происхождением; именно эта любовь небесного ангела действовала как магнетизм на «Его» земную душу, «Его» «члена», заставляя её вновь вознестись к нему, призывая её к их общей ангельской природе (здесь — единосущие как эсхатологическое предвосхищение). Форма любви, проживаемая и осмысляемая таким образом, была совершенно иной, нежели та, что осмыслялась и «реализовывалась» в божественном Воплощении, в сострадании к страданиям воплощенного Бога, к смерти Искупителя, который был «истинным Богом и истинным человеком». Но сознание полностью «осознало» бы событие, которое здесь произошло, и Ницше воскликнул бы: «Бог мертв, он умер от своей жалости к людям». То есть, в контексте сознания, Бог умер от этого единосущия, от своей консубстанциальности, своей тождественности со своим Воплощением. Но какой смысл имели бы слова Ницше для гностиков, знавших истинное значение «пришествия Бога в этот мир», значение эпифаний «Единого для Единого», значение Ангела? В противопоставлении между эпифанической Фигурой и Воплощением, maẓhar и ḥulūl, мы можем различить, как в гностической христологии, так и в исмаилитской имамологии, одно и то же требование Тайны и один и тот же протест против насилия, чинимого над этой тайной концепцией, подразумевающей, что божество могло претерпеть смерть. Мы вынуждены констатировать, что факты проблемы искажаются, если мы довольствуемся противопоставлением христианской идеи божественного Воплощения и строгой трансцендентности ортодоксального исламского монотеизма. Между ними существует промежуточное звено, и в этом заключается весь смысл шиитского ислама, в особенности иранского шиизма и, в частности, исмаилитской имамологии. Впечатляет, что мы находим здесь определенные черты, характерные для христианства, исчезнувшего с исторической сцены, ибо это меняет смысл нашей встречи как людей Запада с Востоком, который, безусловно, сильно отличается от «современного» Востока. Мы воспринимаем своего рода протест против формы, ставшей конститутивной для нашего сознания, которая доминирует в нашей христианской теологии истории, равно как и в секуляризованных философиях постхристианской эры. И этот протест, исходящий из той части духовного ислама, в которой имамология приняла черты древней христологии, также доносит до наших ушей голос исчезнувшего христианства. Он приходит к нам как вопрос, возможно, неотложный и властный, и в то же время он встает как ответ, ответ тех, кто знает тайну Креста Света и кто отвечает на «Бог мертв» протестом, выраженным в кораническом аяте: «Нет, они не убили его, они не распяли его! Они попали в ловушку уподобления (tash-bīh), совершенного ими самими».

III. От гнозиса Античности к исмаилитскому гнозису

I

Название этого исследования указывает не только на то, что оно стремится охватить, но и на то, что оно исключает. Исторические данные не позволяют нам установить сравнение между тем, какими могли быть отношения между гностиками Запада и исмаилитскими гностиками в Средние века. Даже сегодня мы все еще очень далеки от доступа к корпусу текстов, которые необходимо было бы проанализировать, чтобы познать исмаилитский гнозис в деталях его структуры и развития. И все же можно представить, что во многих маленьких гностических кружках латинского Запада — которые были особенно изучены П. Альфандери и которые были более или менее связаны с катарами — должны были существовать определенные условия, которые позволили бы вести диалог. Происходило ли это или нет, не осталось никаких следов.

С другой стороны, что оставило свой след, так это контакты, происходившие в условиях, совершенно чуждых какому-либо духовному взаимопроникновению. Не в каком-то ученом уединении, подобном тому, что было в Толедо, где готовились переводы философских текстов с арабского на латынь, крестоносцы услышали об исмаилитах. Каждый хронист крестовых походов, начиная с Вильгельма Тирского, имел что сказать по их поводу. Но то, что было о них известно — и то, что быстро распространялось, разжигая воображение, — в конечном итоге вылилось в тот дешевый приключенческий сериал об «ассасинах» и в то популярное значение, которое это слово уже приобрело в XIV веке. Люди видели их руку повсюду, даже в попытках убийства на Западе. Более того, некоторые трубадуры даже претендовали на их ранг, поскольку были готовы из любви принести высшую жертву ради своих дам. Это обозначение стало традиционным еще до того, как его начали использовать для сенсационных историй, и оно сохраняется среди многих востоковедов с XVII века. Там, где в тексте написано «исмаилиты», они небрежно переводили «ассасины», как будто это одно и то же. Забывая о том, что исмаилитская община все еще существует, они невольно становились на протяжении веков услужливыми агентами упорной пропаганды Аббасидов или фанатичной ненависти Саладина.

Наша цель здесь — не возвращаться к этим историческим превратностям¹Обзор см.: Bernard Lewis, The Sources for the History of the Syrian Assassins, pp. 475–89 in Speculum, vol. XXVII (October, 1952). или к отсутствию научной добросовестности. За последние двадцать лет или около того произошло решающее изменение, полностью трансформировавшее условия, в которых работали наши предшественники, сталкивавшиеся с сообщениями, исходящими от суннитских богословов или историков, яростно враждебных любой форме шиизма. Наконец-то мы получили доступ к аутентичным и полным трактатам исмаилитского вероучения. Именно эти книги будут предметом нашего рассмотрения, и тот, кто размышлял над ними, уже знает, что исмаилитская духовность не имеет абсолютно ничего общего с этими «рассказами об ассасинах».

К чему действительно призывает такое размышление, так это к своего рода терпимому и всестороннему сравнению, которое не состоялось — или не могло состояться — в Средние века. Первым условием для этого, более того, является определение типологии исмаилитской системы понимания, чтобы связать ее с ее ближайшей духовной семьей. Примечательно, что в тот самый момент, когда благодаря открытию коптских рукописей в Наг-Хаммади мы можем надеяться впервые получить доступ к целой библиотеке древнего гнозиса, мы также оказываемся в положении, позволяющем изучить наиболее значимое повторение гнозиса в исламе. Если бы, наконец, были устранены досадные трудности с доступом к текстам, с которыми мы сталкивались в обеих этих областях, то встреча, отложенная на несколько столетий, наконец стала бы возможной.

Возможно, однажды мы даже сможем продемонстрировать тайную нить, связывающую один гнозис с другим. Но пока мы должны ограничиться тем, что отметим некоторые следы и знаки, которых уже достаточно, чтобы поставить проблему. Во всяком случае, можно выявить определенные структурные гомологии, и именно они, прежде всего, будут удерживать здесь наше внимание. Более того, гнозис никогда не имел характера закрытой догматической системы. Спекулятивная свобода, о которой свидетельствуют гностики второго века, такова, что каждый из них ставит перед собой задачу внести вклад в открытие событий Плеромы и обогащение их символов: то, что Ириней в своем враждебном замечании интерпретирует как нестабильность или противоречие в их доктринах, является лишь еще одним свидетельством их жизнеспособности. Аналогичное распространение наблюдалось в первые века шиизма, что оставило ересиографов в том же недоумении и неспособности угадать нить, связывающую доктрины, которые они записывали. Следствием этого является то, что шиитский гнозис в целом, и исмаилитский гнозис в частности, не могут рассматриваться просто как продолжение древнего гнозиса. Он следует своим собственным путем, устраняя одни темы, в то же время ассимилируя и трансформируя другие, вполне узнаваемые.

Однако остается фактом, что здесь мы действительно имеем дело с гнозисом — то есть с учением, которое не стремится к некоему чисто теоретическому знанию, с модусом понимания, который не является простым актом познания. Это учение не для масс, а инициатическое учение, передаваемое каждому особо избранному ученику. Это эзотерическое знание ('ilm al-Bāṭin), знание Истины ('ilm al-Ḥaqx012B;qa), которое как таковое порождает новое рождение, метаморфозу, спасение души. «Это духовное рождение (wilāda rūḥānāya) происходит в мире taʾwīl, тогда как физическое рождение происходит в мире tanzīl”²Kalmi Pr, ed. W. Ivanow, p. 114 of the Persian text. On taʾwl as a spiritual activity, cf. H. Corbin, Avicenne et le Récit visionnaire, tome I (Bibliothèque Iranienne, vol. 4), Tehran-Paris, 1954, pp. 32—40 [Avicenna and the Visionary Recital, tr. Willard Trask, New York, 1960; reprinted Spring Publications, Dallas, 1980.], and Etude préliminaire pour le « Livre réunissant les deux sagesses » de Nâir-e Khosraw (Bibl. Iranienne, vol. 3a), 1953, pp. 65–73. [Above all, see En Islam iranien …, Paris, Gallimard, 1972/1978, Index, s.v. taʾwl.] Внешняя религия или буквальная форма (tanzīl) и духовная экзегеза (taʾwīl) — это два полюса. Этимологически taʾwīl означает «возвращать или приводить обратно к…», т.е. возвращать буквальные формы (ẓāhir, sharī'a) к плану духовной Истины (ḥaqīqa). Посредством этой экзегезы исмаилизм трансформирует буквальные формы коранического Откровения так же, как гнозис древности работал с данными формами христианства: он осуществляет трансформацию всех этих форм, событий и лиц в символы. Поступая так, он реализует трансмутацию души, ее воскресение (qiyāma) — и тем самым несет в себе фундаментальную черту, которая связывает его с другими формами гнозиса.

Наша главная забота здесь будет состоять в том, чтобы обратить внимание на некоторые следы этой связи, насколько это позволяют сделать некоторые важные работы, ставшие доступными лишь недавно. Мы не предлагаем предпринимать полный учет того, что было получено из публикаций последних двадцати лет: перед лицом задач, которые все еще остаются, такой перечень показался бы совершенно неадекватным, точно так же, как любая преждевременная попытка систематизации была бы тщеславно амбициозной. Ибо мы находимся лишь на самых первых этапах. Брошюра, опубликованная Исмаилитским обществом Бомбея по случаю его десятилетия (16 февраля 1956 г.), указывает, что до 1922 года было известно едва ли три или четыре подлинных произведения. С тех пор тексты, опубликованные на арабском и персидском языках (и по самому широкому кругу тем), составляют около сорока названий. Более того, Guide to Ismaili Literature В. Иванова (1933; 2-е изд. [1963]) упоминает 691 название.

Если мы можем таким образом измерить часть нашего невежества, то это не единственные препятствия, которые необходимо устранить, если мы хотим позволить первым результатам этого диалога развернуться. Похоже, что гнозис всегда был спорной проблемой. Время от времени, например, сталкиваешься с безапелляционными утверждениями, исходящими из самых разных кругов, такими как «христианство и гнозис — это гетерогенные и непримиримые величины». Следует опасаться, что такого рода предвзятое мнение может навсегда предотвратить любое реальное понимание или оценку. Вместо этого следует сказать, что существует гетерогенность между историческим, официальным христианством и гностическим христианством, сопоставимая с той, что существует между ортодоксальным исламом и исламом мистиков (Ahl al-'Irfān): признать этот факт — значит проявить прямолинейную интеллектуальную честность. Но где выходят за рамки герменевтики, так это в поддержании этой оппозиции в силе, когда значение этих терминов все еще не определено — т.е. в утверждении противоречия между гнозисом и христианством как таковым, или между гнозисом и исламом как таковым. Или, скорее, верно, что Коран в своей материальной, буквальной форме не устанавливает гностическую религию; но одной из задач исмаилитских исследований должно быть именно раскрытие гомологий между гностическими концепциями христианства и исмаилитской гностической концепцией ислама.

II.

Древнейшим трактатом, доступным нам сейчас, по-видимому, является Umm al-Kitāb. Он появился в khaṭṭābī среде, названной так в честь Абу-ль-Хаттаба, слишком восторженного ученика имама Джафара ас-Садика (ум. ок. 148/765). «Исмаилитская религия (madhhab-e ismā'īlī) — это та, что была основана (духовными) детьми Абу-ль-Хаттаба, которые пожертвовали своими жизнями из преданности Исмаилу, сыну Джафара ас-Садика»³Umm al-Kitb, ed. W. Ivanow (Der Islam, XXIII), pp. 52–3 of the manuscript. Является ли этот архаичный персидский текст оригиналом или переводом с арабского, в любом случае он верно отражает идеи, которые циркулировали во II/VIII веке в тех кругах, в которых формировались темы шиитского гнозиса. Что именно эти темы заимствовали из раннего гностицизма (например, у Хишама аль-Джавалики, Мугиры, Шалмагани и т.д.), еще предстоит выяснить по кратким отчетам, предоставленным ересиографами. Umm al-Kitāb называли «протоисмаилитским» произведением, что верно при условии, что признается, что некоторые из его тем больше не встречаются в великих трактатах фатимидского периода, в то время как другие, напротив, являются лишь первым намеком на последующие события.

В настоящее время все еще трудно проследить в деталях переход между этим первым трактатом и исмаилитской схоластикой фатимидского периода. Известно, что четвертый/десятый век был периодом интенсивного интеллектуального брожения:⁴См. наше Введение к Commentaire de la Qaîda Ismaélienne dAbûl-Haitham Jorjânî (Bibl. Iranienne, vol. 6), Тегеран-Париж, 1956. Этот комментарий не только позволяет нам провести некоторые плодотворные сравнения с комментарием Насир-е Хосрова, но и один из его прямых учеников (несомненно, Мухаммад Сорх из Нишапура) также свидетельствует об усилиях и исследованиях своего учителя. творческая полемика, в которую были вовлечены четыре великие иранские исмаилитские фигуры (ср. §X ниже), предоставляет нам некоторую важную информацию. Более того, о жизненности исследований и творческих способностей того времени свидетельствуют заметные различия между работами, которые являются практически современными друг другу. Существует, например, большое различие в структуре небесной Плеромы, как она описана Насир-е Хосровом, и схемой, установленной Хамид ад-Дином Кирмани, который заставляет ее соответствовать десятикратной иерархии философов (falāsifa, аль-Фараби и Авиценна).

После завершения великого раскола, последовавшего за смертью Мустансира биллаха (1094), две основные ветви исмаилизма пошли своими собственными путями. «Старый da'wat» (da'wat kadīma, если использовать выражение Шахрастани) продолжал фатимидскую традицию на арабском языке вплоть до наших дней.⁵Среди исмаилитской литературы фатимидской эпохи работа Насир-е Хосрова выделяется тем, что она полностью написана на персидском языке. Также на персидском языке написаны вышеупомянутый комментарий (прим. 4) и персидская версия Кашф аль-Маджуб, приписываемая Абу Якубу Сиджистани (изд. А. Корбена, Bibl. Iranienne, vol. I, 1949) [2-е изд., 1980]. «Новый da'wat» (da'wat-e jadīda), реформированный исмаилизм традиции Аламута, увидел, как его литература на персидском языке была опустошена под натиском монголов. Мы обязаны трудам В. Иванова нашими знаниями о некоторых из ее главных памятников. Чрезвычайный интерес этой литературы заключается в возрождении гностического осознания раннего исмаилизма и в акценте на аспекте религии личного спасения, религии Воскресения (дин-е киямат или Rastakhīz). Она глубоко повлияла на весь иранский суфизм, под видом которого она продолжала существовать. Что бы ни думать о происхождении Шамс-е Тебризи (т.е. был ли он сыном великого магистра Аламута или нет), следует отметить, что его «мистический секрет», записанный в Valad-Nāme сына Джалал ад-Дина Руми, имеет точный эквивалент в комментарии к Хутбат аль-Баян, который исмаилитская традиция приписывает Хасану Саббаху.⁶Сравните Валад-Наме, изд. Хоми, [Тегеран, 1315 г.с.], стр. 197 (касательно макам-е машк) и текст Хасан-е Саббаха, цитируемый в Калми Пир, стр. 81 персидского текста (касательно мартаба-йе махб-е хакк). Более того, этот комментарий также имеет большое значение для истории исмаилитской духовности и ее связей с суфизмом.

III

Еще одна трудность ожидает нас, если мы попытаемся поместить спекулятивную теософию исмаилизма в контекст развития философии в исламе. Я только что намекнул на схематизацию небесной Плеромы у Кирмани и на ее гомологию с таковой у Авиценны. falāsifa, по-своему, также свидетельствуют о гнозисе в исламе. В действительности, философское понимание всегда остается мудростью (ḥikma), гнозисом, который должен обеспечить духовное спасение через озарение души. В этом заключается его конечный смысл, поэтому было бы произволом рассматривать исмаилизм в отрыве от авиценнизма или «восточной теософии» (Ishrāq) Сухраварди — не говоря уже о его близости к теософии Ибн Араби. Упоминая об этих связях, однако, мы едва ли можем сделать что-то большее, чем предложить программу исследований.

Авиценновская теория Интеллектов (''uqūl), или ангелология, излагает последовательность сизигий, которые соответствуют структуре некоторых из основных гностических систем. Из каждого Интеллекта ('Aql), Nūs или Херувима исходит Душа (nafs), которая образует с ним пару. Краткое Рисала (Рисала фил-Малаика) даже дает нам их соответствующие имена.⁷См. нашу книгу Avicenne et le Récit visionnaire, том 1, стр. 71–2, где этот отрывок из Рисалы процитирован полностью [ср. выше, прим. 2]. Имя первого из этих Херувимов, Wajh al-Quds, точно соответствует имени первой ипостаси ( Monogenes) в Excerpta Феодота: «Лик Отца». Tasawwurat Насир ад-Дина Туси сохраняет ту же схему, хотя там она усложняется тем фактом, что не только Интеллект, но и Душа производит акты созерцания, которые порождают бытие.

В исмаилизме, с другой стороны, эта сизигийная структура обогащается аспектом, который не мог фигурировать в авиценновской схеме — т.е. соответствием и параллелизмом между уровнями небесной Плеромы (al-ḥudūd al-'ulwiyya) и теми, которые составляют эзотерическую иерархию da'wat («мезокосм»), различными рангами исмаилитского братства (al-ḥudūd al-sufliyya).⁸Ср. наше Etude préliminaire pour … Nâir-e Khosraw, стр. 74–91 (о символизме миров). Nāṭiq (пророк, «произносящий» слово) поставлен в соответствие Первому Интеллекту (первому из Херувимов у Авиценны), в то время как его духовный наследник (Waṣī), основа (Asās) Имамата, соответствует Второму Интеллекту.⁹См. таблицы соответствия между небесными и земными иерархиями (согласно Хамиду Кирмани и Идрису 'Имад ад-Дину) [выше стр. 90–96]. (Представление о том, что земная личность может представлять или олицетворять небесную ипостась, встречается также в средневековом латинском гностицизме.)¹⁰Ср. Hans Söderberg, La Religion des Cathares, Уппсала, 1949, стр. 13. Второй Интеллект, таким образом, мог рассматриваться как Душа мира, образуя вместе с Первым Интеллектом изначальную диаду. Или, следуя Авиценне, можно было бы считать, что и Первая Душа, и Второй Интеллект исходят из Первого Интеллекта одновременно. В любом случае возникает проблема взаимоотношения между 'Aql и Nafs, Интеллектом и Душой: означает ли тот факт, что желание является естественным принципом движения в Душе, некоторое несовершенство в Ее бытии? В зависимости от принятого решения последует либо приоритет Пророка над Имамом, либо приоритет Имама, Молчаливого (Sāmit), над Nāṭiq. В целом авторы фатимидского периода выбирали первую альтернативу; но противоположная продолжала иметь своих сторонников. Она появлялась, например, в нусайритских текстах, а также в алхимических спекуляциях Джабира, в порядке старшинства ипостасей, символизируемых буквами 'Ayn ('Али), Sīn (Салман), Mīm (Мухаммад).¹¹Ср. L. Massignon, Salmân Pâk et les prémices spirituelles de lIslam iranien, Тур-Париж, 1934; H. Corbin, Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn ayyân, Eranos Jahrbuch XVIII, Цюрих, 1950, стр. 61 сл. В традиции Аламута приоритет Имама утверждается все более и более сильно,¹²Ср. небольшой персидский трактат об имамологии: Фат дар байан-е шанахт-е Имам, изд. В. Иванова, Бомбей, 1947. точно так же, как он всегда либо скрыт, либо открыто признан в двунадесятническом шиизме (в котором приоритет nubuwwa зависит от предварительного допущения некоторой части walāya, к которой затем добавляется nubuwwa). Таким образом, ситуация в одно и то же время доминируется как «событиями», воспринимаемыми в Плероме, так и проротологией, которая завершается имамологией. В исмаилизме эта имамология связана с своего рода эбионитской христологией (ср. §IX ниже).

Даже позднее в Иране, в шиитском авиценнизме, размышления об этом вечном рождении авиценновской Плеромы привели к некоторым примечательным реминисценциям и сравнениям. Сейид Ахмад 'Алави, один из самых блестящих учеников Мир Дамада в Исфахане в XVII веке, установил связь между древнеиранским зерванизмом и идеей о том, что уже при развертывании Первого Интеллекта возникает теневое измерение (его аспект небытия, поскольку его бытие не является необходимым само по себе), тень, которая продолжает расти и усиливаться вплоть до десятого и последнего Интеллекта.¹³Ср. Avicenne et le Récit visionnaire, tome I, pp. 67–70, и En Islam iranien …, tome IV, PP. 9–54. Безусловно, это сравнение предполагает глубокую модификацию зерванизма путем некоторого отсрочивания момента, в который появляется зерванистская схема (поскольку Зерван здесь становится ангелом в Плероме, а не абсолютным божеством). Более того, это та же транспозиция, которую можно обнаружить в космической драматургии исмаилизма, и этот сдвиг уже произошел в доктрине зерванитов и кайомартиан, как она была описана Шахрастани (ср. §VII ниже). Эту транспозицию следует отнести к числу тех характеристик, которые отличают исмаилитский гнозис от дуализма в целом. Здесь кризис, порождающий Тьму, мыслится как расположенный внутри Плеромы — но лишь для того, чтобы Тьма могла быть преодолена и изгнана из Нее, как только она возникла. Вот почему Интеллект, который возьмет на себя роль Демиурга в исмаилитском гнозисе, не имеет ни одной из тревожных черт Ялдаваофа, точно так же, как Ангелы, управляющие небесными сферами, не похожи на враждебных Архонтов. Напротив, понятие ангельской tarbiya или педагогики (уже обозначенное в Mi'rāj-Nāmah, приписываемом Авиценне)¹⁴О теме Mi'rj и Mi'rj-Nmah, приписываемом Авиценне, ср. там же, pp. 191–205. показывает ангелов, готовых прийти на помощь гностику, чтобы помочь ему «сбежать», вернуться «домой» и совершить свой мистический Mi'rāj. Напротив, демоническая сила находится на земле, где она проявляется в непримиримой битве, которую ведут противники Имама.

Эта транспозиция, которая сдвигает зерванистскую схему, какой она была задумана авиценнистами и исмаилитами, на один или несколько уровней, позволяет нам провести сравнение, дифференцирующее космогонию falāsifa от исмаилитской космогонии. Прежде всего, это сравнение должно учитывать две доминирующие фигуры: θεòς ἄγνωστος («Непознаваемого Бога») и Ангела, который берет на себя функцию Демиурга.

Для falāsifa Необходимое Сущее (Wājib al-wujūd) есть Первое Сущее (al-Ḥaqq al-awwal). Он трансцендентен космосу и небесной иерархии, но допустимо приписывать Ему определенные предикаты и отношения, которые не несовместимы с Его неизменностью. С другой стороны, «Первопричина» (Mubdi', πϱοαϱχή) исмаилитов абсолютно непознаваема, и о Ней ничего нельзя предикатировать: Она находится по ту сторону бытия и небытия, по ту сторону да и нет. Диалектика двойных отрицаний завершается первородным «Первопричиненным» (al-Mubda' al-awwal), Первым Ангелом, который на самом деле является основой божественного Имени, Al-Lāh.

Десятый Интеллект, Деятельный Интеллект ('Agi fa''āl) у falāsifa, имеет свой гомолог в исмаилизме (в схеме Кермани). Именно преобладающая роль этой Фигуры не позволила чистому авиценнизму быть ассимилированным ортодоксальной латинской схоластикой, которая отступила перед фундаментально ангелологической перспективой, предполагаемой этой Фигурой.¹⁵Ср. там же, pp. 118ff. От мистических повествований Авиценны до повествований Сухраварди Его личное отношение к гностику и функция Его небесной педагогики становятся более точными и более выраженными. Он — цель паломничества к мистическому Синаю, описанному в истории об «Оксидентальном изгнании» (al-ghurba al-gharbīya).¹⁶См. арабский текст и персидский перевод Rislal al-ghurba al-gharbya в Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardî, под ред. H. Corbin (Bibliothèque Iranienne, vol. 2), Тегеран-Париж, 1952 [2-е изд. 1977], pp. 274–97. [Французский перевод в LArchange empourpré, пятнадцать мистических трактатов и сказок, переведенных с персидского и арабского Анри Корбеном, Париж, Fayard, 1976, pp. 265–89.] В той же работе появляются несколько знакомых тем манихейского гнозиса: юноша, брошенный на дно колодца, Незнакомец, который пробуждается к осознанию своего «я» через письмо, посланное ему его небесной семьей, этапы паломничества возвращения и т. д.¹⁷Ср. Acta Thomae, 108–13 (Гимн души) и Kephalaia, pp. 181–2.

Если и есть Фигура, которая потребовала бы сравнения духовности Востока и Запада в Средние века, то это, безусловно, этот Ангел paredros или «проводник», который открывает смысл Песни Песней некоторым еврейским мистикам и к которому взывают некоторые из спутников Данте (например, Дино Компаньи) как к Madonna Intelligenza. Falāsifa отождествляли эту Фигуру с Ангелом откровения, которым является Гавриил, т. е. Святой Дух; у Сухраварди Он обозначен как «Ангел человечества» (rabb al-naw' al-insānī). В исмаилизме этот Интеллект становится «духовным Адамом» (Adam rūḥānī), т. е. небесным Anthropos, хорошо известным в различных школах древнего гнозиса. Как таковой, Он является протагонистом драмы, не имеющей эквивалента в космогонии чистых falāsifa, драмы, которая заставляет Его пасть с третьего на десятый ангельский ранг и которая является истоком всей нашей мифоистории¹⁸[Анри Корбен позже заменил этот термин выражением hiéro-histoire, «священная история», из-за некоторых возможных недопониманий термина «миф»]. (ср. §VII ниже).

Тем не менее, существуют и другие точки соприкосновения между исмаилизмом и теософией Ishrāq Сухраварди, которые еще предстоит объяснить. Существует идея «Имама» в той форме, в которой она появляется в прологе к Китаб Хикмат аль-Ишрак. Существует также сам проект «восточной теософии» (хикма ишракийя или mashriqiyya), как его задумывал сам Сухраварди. Возвращаясь к схеме Авиценны (по его мнению, неудачной), Сухраварди выдвигает идею «восточного знания», основанную на понятии «Востока», который не нанесен на наши карты, но был хорошо известен гностикам.¹⁹Ср. наши Prolégomènes I и II к Oeuvres philosophiques et mystiques de Sohrawardî (т. I: Bibliotheca Islamica, вып. 16, Стамбул 1945 [2-е изд. Тегеран-Париж, 1976]; т. II: Bibliothèque Iranienne, вып. 2, Тегеран-Париж, 1952 [2-е изд., 1977]), [и En Islam iranien …, т. 2]. Как ни странно, сопоставимое выражение можно найти в трудах Алана Лилльского.²⁰“Sicut in mundo maiori firmamentum movetur ab Oriente in Occidentem et revertitur in Orientem, sic ratio in homine movetur a contemplatione Orientalium, id est caelestium … consequenter descendit ad Occidentalia, id est ad considerationem terrenorum … deinde revertetur ad Orientem, iterum considerando caelestia,” Patrologia lat., 210, 866. (Я обязан этой ссылкой мадемуазель М. Т. д’Альверни.) Алан Лилльский (вторая половина XII века) был современником Сухраварди (ум. 1191). Предвосхищая схему византийского философа Гемиста Плифона, Сухраварди стремился объединить учения Платона и Зороастра. Его проект может показаться менее удивительным, если мы соотнесем его с тем, как исмаилитская пророкология понимала зороастризм. Поскольку учение Зороастра, ḥujjata четвертого Nāṭiq, было искажено его преемниками (ср. §X ниже), должна была возникнуть идея восстановления этого учения в его первоначальной чистоте. Таков был проект Шихаб ад-Дина Яхьи Сухраварди, шайха аль-Ишрак.

IV.

Здесь мы можем лишь в общих чертах напомнить о некоторых темах, общих для всех школ гнозиса — тех, в которых, учитывая это более широкое родство, наиболее отчетливо проявляется особое вдохновение, управляющее исмаилитским гнозисом. Прежде всего, это тема, которую мы только что упомянули: тема непознаваемого, невыразимого, несказанного Божества (τò ἄῤῤητον), Бездны Молчания, которая является истоком всего становления миров. Исмаилитский гнозис, отвергая любую метафору, заимствованную из понятия «отца», называет Его Mubdi', «Первоначалом» (ср. πϱοαϱχή), вечно порождающим архангельскую Плерому (Dār al-Ibdā' или 'Ālam al-Ṣafā', «Мир Чистоты»). Кризис, происходящий в этой Плероме, которому все формы гнозиса приписывают великие акты Творения и спасения, точно так же задействован исмаилитской драматургией; но здесь он представлен с вариациями и нюансами, которые обнаруживают озабоченность гностиков, вынужденных медитировать, в частности, над материалами исламского откровения. Фигура Anthrōpos, Спасенного-Спасителя, и отношение между небесным Christos и его земным проявлением, например, имеют свои гомологи в фигуре духовного Адама (Adam rūḥānī, третий Ангел, ставший десятым) и в Его отношении с тем, кто является Его земным двойником, Имамом, который ведет обратно к Нему всех своих собратьев по душе, из одного цикла в другой, вплоть до последнего Имама, который положит конец Циклу циклов, Воскресителя (Qā'im al-Qiyāma, по-персидски Khodāvand-e Rastakhīz). Здесь также движущей силой этой драматургии является гностическое предчувствие небесного происхождения и предсуществования душ, что ясно показывает исмаилитская антропология, которая в конечном счете является лишь частью ангелологии. Таким образом, возникает классификация душ, параллельная классическому делению на пневматические (rūḥānī, 'aqlānī), психические (nafsānī) и гилические (jismānī) души.²¹Ср. в частности Насир-е Хосров, Джами' аль-хикматайн, под ред. А. Корбена и М. Мо'ина (Bibliothèque Iranienne, вып. 3), 1953, глава XI, стр. 135 сл., и введение к Commentaire de la Qaîda … (выше, прим. 4), стр. 83 сл.

Теперь, когда эти два термина, исмаилитский гнозис и гнозис античности, определены, можно признать, что наша цель более глубокого изучения их взаимосвязей неизбежно ставит двойную задачу: обнаружение признаков фактической передачи и раскрытие структурных гомологий и их значения — последнее является особой задачей феноменолога. Действительно, если историку в данном случае не помогает феноменолог, учитывая скудость «архивной документации», ему чаще всего пришлось бы ограничиться бесплодными гипотезами. Однако существуют некоторые факты, которые могут навести нас на след реальных контактов, которые должны были иметь место между христианскими гностиками и теми ранними шиитскими кругами, чей пыл и энтузиазм способствовали формированию начал исмаилизма.

Мы можем начать с разграничения того, что можно назвать, с одной стороны, встречами между текстами, а с другой стороны, контактами между лицами. Что касается первых, то они включают, например, отрывки, показывающие, как некоторые из «апокрифических» христианских Писаний, возникших в гностической среде, впоследствии изучались и усваивались в исмаилитской среде. Позже (§V) будет рассмотрен пример имамологии, разработанный на основе эпизода из Евангелий детства Иисуса, и любое исследование, касающееся отношений между исмаилитским гнозисом и гнозисом античности, должно уделять особое внимание периодическому появлению и дальнейшему развитию так называемых «апокрифических» Писаний. Однако встреча не ограничивалась этими «апокрифами». Она также проявляется в форме некоторых вариантов, изменяющих канонические тексты Евангелий, вариантов, которые были известны и цитировались дословно исмаилитскими авторами; ибо дух, вдохновляющий эти варианты, кажется настолько подлинно гностическим, что приходится предполагать, что наши теософы имели некоторое знание (устное, если не письменное) текстов, которыми мы больше не располагаем. Более того, в IV/X веке труды Абу Хатима Рази (А'лам ан-Нубувва) и Абу Якуба Сиджистани (Исбат ан-Нубувват) демонстрируют знание из первых рук не только Ветхого и Нового Заветов, но и других религиозных сект (Зороастр, Маркион, Мани, Маздак, Бехафарид и др.).

Особенно ярким примером является длинная цитата, которую Абу Якуб приводит из главы Евангелия от Матфея (25:35–46), возвещающей последний суд над народами Сыном Человеческим. Вариант, повторенный там дважды, полностью переворачивает «социальную» перспективу, развитую каноническим текстом. Там, где в каноническом тексте сказано: «Так как вы сделали это одному из сих братьев моих меньших, то сделали мне», версия, которую Абу Якуб цитирует дословно, гласит: «Господь соберет вместе праведных и нечестивых. … Праведные скажут Ему: когда Ты был голоден и жаждал, когда Ты был в темнице? … И Господь скажет им: вы говорите правильно, но все, что вы сделали для самих себя (или «для своих «я», «для своих собственных душ»: kullumā ṣand 'tum bi-anfusikum), то вы сделали для меня (или «для моего «я»»)». Более того, Абу Якуб комментирует это так: «Здесь именно Душа мира (Nafs kullīya) беседует со Своими душами, с индивидуальными душами, которые Ей нужны, чтобы достичь всего, что включает в себя Ее ранг; т.е. Ей нужны умопостигаемые способности, которые индивидуальные души приобретают в этом мире посредством чувственных вещей».²²Kitb al-Yanb', Yanb' 38 [ed. H. Corbin in Trilogie Ismaélienne, Bibliothèque Iranienne, vol. 9, 1961 ]. Here we have shortened the quotation which Ab Ya'qb gives in full, and which ends with these words: “Everything which you failed to dofor your celves, it is as if you had failed to do it for myself.”

Этот вариант имеет примечательную особенность: он заменяет упоминание «брата» на «ваше «я»», вашу собственную душу (nafs). Экзегеза Абу Якуба Сиджистани показывает, что для исмаилитского теософа подтверждение этого текста произошло спонтанно. Но пока мы не в состоянии установить историческое происхождение и источник этого варианта — который столь важен тем, что центрирует понимание евангельского текста на субъективности отдельной личности, — мы, по крайней мере, должны определить ментальную операцию, которая привела к этой подстановке, и мотив, который помог продиктовать такое прочтение. В этом отношении нам представляется, что, возможно, удастся реконструировать гностическую экзегезу, которая послужила этим мотивом, и в то же время уловить в ее источнике интуицию, разделяемую исмаилитским гнозисом.

Карпократиане дают экзегезу другого отрывка из того же Евангелия (Матфея 5:25 сл. = Луки 12:58–59), которая, если ее дополнить экзегезой того же отрывка в Pistis Sophia, действительно, кажется, выводит нас на путь к решению. Там противник, от которого нужно освободиться, пока еще идешь с ним по пути (т.е. во время своей земной жизни), — это «дьявол», который должен предстать перед Судьей (т.е. Архонтом, являющимся Демиургом) со всеми теми душами, которые покинули этот мир в незавершенном и нечистом состоянии, чтобы они были брошены в темницу (т.е. в Ад нового земного тела).²³Irenaeus, Adv. Haer. I, 25.4. Cf. G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, p. 232. Pistis Sophia указывает на глубоко субъективное значение этого «дьявола», когда отождествляет этого противника с ἀντίμιμον πνεμα, тем духом, который является обезображенным образом души, источником всех зол внутри нее: он подобен телу, которое враждебные планетарные архонты связали с душой в момент ее нисхождения, когда они заставили ее пить из воды Чаши забвения. Этот дух — «противник», упомянутый в евангельском стихе, «другой во мне», брат-враг, от которого душа должна освободиться, чтобы — отбросив его обратно к архонтам — она могла предстать как чистый Свет перед Судьей, Который есть Дева Света.²⁴On this anthropology and posthumous destiny of the soul, see Pistis Sophia, chapters 111, 113 (containing the commentary on Matthew 5:25fr.), and 131. Пока он доминирует над душой, душа не может быть в мире с самой собой, не может вновь обрести единство и целостность существа Света. И наоборот, быть в мире с самим собой означает именно преодолеть и устранить эту Тень. С этой точки зрения гностик — будь то карпократианин или кто-то иной — мог бы прочитать и понять непосредственно предшествующие стихи (Матфея 5:23 сл.) следующим образом: «Сначала иди и примирись с самим собой,²⁵This reading would also agree with another important variant that is given to us by the Oxyrhyncus: “Where there are two, they are not without God. But I say that where there is only one, I am with him.” Cf. H. G. Evelyn White, The Sayings of Jesus from Oxyrhyncus, Cambridge, 1920, p. 36, and Patrologia Orientalis, IV, p. 155. This passage has been compared with a text from the Gospel according to the Egyptians and the Second Letter of Clement, chapter XII: “when the two (i.e., the masculine and the feminine) will become one.” и только тогда возвращайся и приноси свой дар к алтарю». Ибо, в конце концов, никто не может быть в мире со своими братьями (именно в смысле евангельского текста), кто прежде не находится в мире с самим собой. Приоритет субъективного условия тем самым становится совершенно ясным: ваша любовь стоит лишь того, чем являетесь вы. Таким образом, модификация, которая навязывает этот приоритет (и именно так, как ее прочел Абу Якуб), просто эмпирически вытекает из этого гностического принципа: что вы сделали с самим собой и для самого себя? Интерпретационный переход, стадии которого ведут нас таким образом от канонического текста к гностическому, в точности соответствует ментальной операции, которую мы можем идентифицировать в кратком комментарии, данном Абу Якубом.

То, что Абу Я‘куб усматривает в тексте Матфея 25:35–46, — это беседа между Душой мира и Ее душами, индивидуальными душами, которые Ей нужны для достижения Своего истинного ранга. В исмаилитских терминах эта Душа мира — наш Демиург, духовный Адам (Adam rūḥānī), Третий Ангел, который был главным действующим лицом кризиса в Плероме (ср. §VII ниже). Он стал жертвой — первой, причем даже не осознавая того — ἀντίμιμον πνεῡμα, Иблиса-Аримана, скрытого внутри него самого, той Тьмы, которую ему предстояло преодолеть и победить, как только он ее распознает, но которая парализовала его существо настолько глубоко, что с того первого мгновения он пал на семь небесных рангов ниже своего изначального уровня. Задача всех его душ — т.е. всех тех, кто, придя на землю, принадлежит к его собственной Плероме (ср. §VII и IX ниже) — помочь ему отвоевать это расстояние. Отсюда та со-ответственность Души мира и Его душ, которая здесь является исмаилитским аспектом «теологумена членов», столь характерного для манихейства. Таким образом, то, что каждая душа делает для себя, она делает также для этого Ангела-Адама, исмаилитской фигуры Спасенного-Спасителя, который из цикла в цикл отвоевывает Свой небесный ранг (ср. §IX ниже) с помощью Его душ, каждая из которых преодолевает своего собственного Иблиса. Эта помощь заключается в том, что каждая душа, в свою очередь, устраняет свое собственное ἀντίμον πνεῡμα, своего Иблиса-Аримана.²⁶Или, в философских терминах, указанных Абу Я‘кубом: в обращении душ к чувственному, чтобы «дематериализовать» его в умопостигаемое и духовное. Это процесс познания согласно фалсафа (аль-Фараби, Авиценна и др.); именно это объединяет Деятельный Разум и души, которые Он озаряет. Освободиться от этого Противника — значит вновь обрести себя в единстве своего существа (субъективная сторона эзотерического tawḥīd), стать свободным для «самого себя» — т.е. для той формы Света, которая соединяется с учеником в момент его посвящения и которую он должен взращивать и приумножать. Ибо солидарность, объединяющая corpus mysticum, «Храм Света» Имама, не проистекает из авторитета предсуществующей социальной коллективности; она является результатом установления прямой, личной связи каждого ученика с соответствующим рангом (ḥadd) в небесной Плероме. Поэтому именно глубочайший смысл гнозиса и исмаилитской этики Абу Я‘куб распознал в евангельском тексте: «Что вы сделали для ваших самих…». Примечательно, более того, что его прочтение этого отрывка так тесно соотносится с тем, как гностик второго века прочел бы или понял текст Евангелия.

Теперь, в дополнение к этим встречам между текстами (какие мы можем вывести, выявляя их внутреннее согласие), существуют и другие свидетельства, возможно, столь же аллюзивные, но не менее значимые, указывающие на определенные контакты между лицами. Мы не можем здесь останавливаться на личности Маймуна аль-Каддаха и его сына ‘Абдаллаха, равно как и на значении их характеристики как «бардесанитов», и мы не можем выносить суждение об их точной роли в формировании исмаилизма на его первых этапах. Согласно Ибн ан-Надиму, автору Fihrist, который писал в конце четвертого/десятого века и чьи шиитские симпатии хорошо известны, если «прежде» в южной Месопотамии было немало бардесанитов, то кажется, что в его собственное время они существовали лишь в восточном Иране (Хорасане) и в Китае (т.е. в китайской Средней Азии).²⁷Al-Fihrist li-Ibn al-Nadm, Cairo edition, p. 474. Тем не менее, во втором/восьмом веке их там все еще должно было быть определенное количество, поскольку один из наиболее примечательных друзей и сподвижников шестого Имама, Джа‘фара ас-Садика, и его непосредственных преемников был в контакте с несколькими из них. Фигура Хишама ибн аль-Хакама заслуживает тщательного изучения.²⁸Ср. заметку у Шахрастани (Milat, Tehran, 1288, p. 87), который включает под рубрику «хишамийя» как школу Хишама ибн аль-Хакама, так и школу Хишама ибн Салима аль-Джавалики. Ревностный ученик Имама Джа‘фара, друг семьи Бармакидов, находившийся в контакте со всевозможными неисламскими элементами (бардесанитскими гностиками, манихеями, несторианами, иудеями), он был одним из первых шиитских теологов и сторонником зарождающейся имамологии. Немалое число шиитских преданий ссылаются на его авторитет. Тот факт, что столь репрезентативный для шиитской среды человек мог иметь подобные «связи» и даже мог служить посредником между ними и Имамом, должен дать некоторое представление о путях, которыми гностические идеи и влияния смогли проникнуть как в шиизм, так и в суфизм.²⁹Ср. W. Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, Bombay, 1946, pp. 97–8.

Один эпизод, среди прочих, который выделяется как особенно значимый, — это экзегеза, которую Абу Шакир бардесанит (Dayṣānī) предложил Хишаму ибн аль-Хакаму: ««Есть стих Корана, — сказал он ему, — который выражает веру, подобную той, что исповедуем мы». «Какую?» «Следующий: Он — Бог на небе и Бог на земле (43:84)».»³⁰Ср. Кулайни (или Кулини, согласно иранскому употреблению), al-Usul min al-Kafi, Tehran, 1334 h.s., vol. I, p. 128. Хишам, будучи в недоумении, передал это Имаму, чей ответ (как можно было ожидать) был безвредно осмотрителен.³¹И, кстати, коранический стих, взятый в своей «экзотерической» простоте, не представляет никакой трудности: разве Абу Шакир не носит одно и то же имя в Куфе и в Басре? Но бардесанит не был обманут этим упрощением; он заметил, не без юмора, что этот ответ был «импортом из Хиджаза». Что касается бардесанита, то он имел в виду, что слово «Бог», повторенное дважды в этом стихе, должно пониматься каждый раз как относящееся к разным «лицам». Его намерение было вполне оправданным в терминах гнозиса в целом, поскольку оно, по-видимому, делает не что иное, как «возводит» смысл коранического стиха к установленному различению между Непознаваемым Богом и δεὸτεϱος θεός («вторым Богом»: Антропосом и т.д.); и это различение в точности соответствует тому, которое исповедуется исмаилитским гнозисом между Мубди‘ (πϱοαϱή) и первородным «Возникшим», аль-Мубда‘ аль-авваль или Protoktistos.

Действительно, можно было ожидать, что ортодоксальные апологеты нанесут удар именно в этом пункте. И, безусловно, обвинение исмаилитов в исповедании существования «двух Богов» вновь появляется с утомительным однообразием. Но если ортодоксы яростно нападали на понятие верховного Божества, которое непознаваемо, поскольку оно превосходит любой предикат и категорию, то еще большее возмущение, по-видимому, вызывала у них исходная диада Плеромы: пара, образованная первым и вторым Разумом (‘Aql), первозданным Первосущим (Mubda‘ awwal) и Первой Эманацией (Inbi‘āth awwal), Noūs и Psychē. Багдади, ссылаясь на Китаб аль-Мах‘ул (Мухаммада Нахшаби), утверждает, что Bāṭiniyya («эзотерики») заявляют, будто, поскольку Первый Разум породил Душу, они вдвоем управляют миром. Затем он довольно смело отождествляет это учение с учением маздеистов или магов (Majūs), согласно которому Яздан, сотворив Ахримана, правит миром вместе с ним — при этом Яздан является творцом всего прекрасного и доброго, тогда как Ахриман — творец всего дурного и безобразного.³²Ср. Baghdd, Kitb al-farq bayn al-firaq, ed. Muammad Badr, [Cairo, 1328/1910,] pp. 277–8 [= Moslem Schisms and Sects, part II, transi, by A. S. Halkin, reprint Philadelphia, 1978, p. 131]. Излишне говорить, что, перепутав Яздана (Ормазда) с Зерваном и отождествив сизигию ʿAql-Nafs с антитетической парой Ормазда и Ахримана, он усугубил свои ошибки. На самом деле, как мы уже напоминали и еще будем иметь случай обсудить, одну фазу исмаилитской космогонии можно рассматривать как гомологичную зерванистской схеме; но эта фаза в исмаилитской системе переносит начальный момент конфликта настолько, что драматургия древнего зерванизма по существу меняется.

Что касается Дайлами, то, чувствуя опасности, которые эзотерический tawḥīd может представлять для веры ортодоксов, он точно так же осуждает «двух Богов», которыми являются Разум и Душа ('Aql и Nafs, Sābiq и Tālī, Qalam и Lawṅ). Более того, именно всю плерому ʿUqūl он осуждает как множественность Богов,³³Ср. Daylam, Die Geheimlehre der Batiniten, ed. R. Strothmann (Bibliotheca Islamica, vol. 11), pp. 5–6 and 72–3. поскольку их онтологический статус, хотя они и обозначаются как «Ангелы» (malāika, fereshtagān, Karūbīyūn или Херувимы), несравненно выше статуса простых «посланников» народной ангелологии. Фактически, можно сказать, что эти степени Плеромы (ḥudūd, limites, «горизонты») принимают на себя роль ипостасей, аналогичную роли божественных Имен в теософии Ибн Араби — точно так же, как можно сказать, что бардесанист, бывший доверенным лицом Хишама ибн аль-Хакама, должен был иметь верное представление об их теологических импликациях.

V.

Учитывая нынешнее состояние наших знаний, именно структурные гомологии, даже в большей степени, чем эти мимолетные контакты между лицами, могут дать нам четкие указания, прослеживающие непрерывный путь от гнозиса древности к исмаилитскому гнозису. Такие указания можно найти в старейшем произведении, которое на данный момент стало нам доступно, — упомянутом выше трактате на персидском языке под названием Умм аль-Китаб, который можно связать со вторым/восьмым веком на основании одного из его доминирующих мотивов, мифа о Салмане.³⁴Ср. W. Ivanow, The Alleged…, p. 164. Ожидая детального исследования, мы укажем здесь на некоторые из его особенно значимых тем.

1. Книга представлена в форме инициатической дискуссии между пятым имамом, Мухаммадом Бакиром, и тремя его близкими учениками или «существами Света» (rōshanīān), как называет их имам. Пролог повествует историю из детства святого имама, когда его учитель, Абдулла Саббах, готовился обучить его аритмологическим силам и символическим значениям букв — т.е. jafr, или философскому алфавиту (роль которого в исмаилитском гнозисе не менее важна, чем для такого гностика, как Марк Маг). Однако с первой буквой, alif, их роли меняются: бедный учитель, чьи познания оказываются превзойдены, становится учеником, а юный имам становится его инициатором. Эта история повторяет пункт за пунктом ту, что приводится в Евангелии от Фомы и которая также известна из Epistula Apostolorum:³⁵Сравните Umm al-Kitb, pp. 13ff., Евангелие от Фомы, главы VI и VII (M. R. James, The Apocryphal New Testament, pp. 51 and 56), Евангелие Псевдо-Матфея XXXI (James, p. 77), и Epistula Aposlolorum (James, p. 486). Ириней (Adv. Haer. I, 20, I) упоминает этот эпизод из Евангелий детства Иисуса как особо любимый среди гностиков маркосианской школы. Более того, джафр — это не что иное, как аритмология, которая была уже столь широко развита Марком Магом; ср. Divine Epiphany …, выше, p. 145. юный имам был чисто и просто подставлен вместо Иисуса. Это факт, который помогает подтвердить наблюдение, сформулированное в предыдущем разделе. Только здесь исмаилитский автор цитирует и придает значение не просто гностической версии канонического Евангелия; именно сама имамология, заимствуя повествование из тех «апокрифических» писаний, столь ценимых в гностических и манихейских кругах, обнаруживает свое сродство с христологией вплоть до того, что фактически вытесняет ее.

2. Еще одна характерная черта этой протоисмаилитской книги обнаруживается в преобладании групп из пяти элементов, в том, что можно было бы назвать «пентадизмом» ее космологии.³⁶Ср. уже наблюдения Л. Массиньона, Die Urspr?nd die Bedeutung des Gnostizismus im Islam (Eranos Jahrbuch, 1937), стр. 63–5. На всю вечность Five Светов, пяти цветов, существуют в Море Белизны (Baḥr al-bayḍā), небесном Дворце Предела Пределов. Эти Светы являются «членами» (jawāriḥ) и эпифаниями (ẓuhūr) единой Личности Света (shakhṣ-e nūrānī); в человеческом облике, на плане земного человечества (basharīya), они предстают как Мухаммад, Али, Фатима, Хасан и Хусейн — то есть «Пятеро людей Плаща» (aṣḥāb al-kisā), чья теофаническая роль также является первостепенной в гнозисе шиитов-двунадесятников.³⁷Khais-e Fimya [авторства Mull Bqir Kujr, Тегеран, 1318 г. х.л.], стр. 84 сл.; Ibn Ab Jumhr, Kitb al-Mujl, [Тегеран, 1324 г. х.л.] стр. 479 сл. Мы должны также упомянуть все шиитские комментарии к кораническому аяту 33:33 (освящение Ахл аль-Байт, явление Ангела: «Я — “шестой” из вас пятерых»). Под Морем Белизны девять куполов (qubba или dīwān: «Небеса») расположены в нисходящем порядке, каждый со своим отличительным цветом (хризолит, огонь, красный, изумруд, пурпур, солнце, луна, лазурит, вода). В каждом из них five Личностей по очереди являют Пять Ангелов-архетипов Моря Белизны (сначала Гавриил, Михаил, Серафиил, Азраил и Суриел; затем 'Aql, Nafs, Jadd, Fatḥ, Khayāl; и т. д.),³⁸Об этой пентаде см. наше Etude préliminaire pour … Nâir-e Khosraw (выше, прим. 2), стр. 91 сл. Если сохранить эквиваленты упомянутой там архангельской триады, связь теофанического подчинения здесь поставила бы 'Aql и Nafs в соответствие с Суриелом (Уриилом) и Азраилом. пока эта теофаническая группа не достигает той микрокосмической Земли, которая является «Землей Сердца» (zamīn-e del). Там Five Светов соединяются в мыслящем Духе (rūḥ nāṭiqa) истинно верующего, который является их «Шестым», их «уни-тотальностью» или их Господом. На каждом уровне, включая их микрокосмическую рекуррентность, эти Five Светов могут быть распознаны как еще одна, отчетливо исмаилитская иллюстрация знаменитого теологумена о «членах». (В манихействе five духовных членов или Пять Шекин, Обителей или Проявлений Царя Рая Света, five сыновей Spiritus vivens, five Элементов Света, которые являются сыновьями и доспехами Ормазда, первородного Человека, five духовных элементов или добродетелей в отдельном человеке — каждая из этих групп «Пяти» символически соответствует всем остальным. В гнозисе Pistis Sophia, ср. Первое Повеление и пять секторов Света, великого Посланника и его пять помощников. В системе Василида, ср. five ипостасей и т. д.).³⁹Ср. H.-C. Puech, Le Manichéisme, sonfondateur, sa doctrine, Париж, 1949, стр. 75, 77 сл., и примечания 297 и 307; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, стр. 177 сл., 231 сл. В исламской среде, более того, приверженцы божественной Пентады обозначались особым именем: mukhammisa («Пентадисты»).⁴⁰Kashsh, Ma'rifat Akhbr al-Rijl, Бомбей, 1817, стр. 253.

Кроме того, каждая из этих пяти Личностей или «членов» предстает как содержащая в своей собственной индивидуальности всех остальных. Абдулла Саббах, учитель юного Имама, потрясенный только что упомянутым инцидентом, приступает к созерцанию в состоянии экстаза последовательной эпифании пяти божественных Личностей. Каждая из них по очереди, выражая себя в первом лице единственного числа, говорит так, словно находится в unio mystica с остальными, каждый раз как будто она одновременно является и самой собой, в своей собственной личной индивидуальности, и также всеми остальными. Здесь категория, определяющая восприятие этих теофаний, функционирует как своего рода «катенотеизм».⁴¹Ср. Divine Epiphany …, выше, стр. 87; Umm al-Kitb, стр. 39–43 рукописи. Это присутствие Целого в индивидуальном более конкретно выражено в терминах, через которые Фатима сообщает провидцу о своем существе и прерогативах, терминах, которые находят еще одну яркую иллюстрацию в сцене, где Гавриил, Ангел Откровения, показывает Образ Рая тем, кто вот-вот будет изгнан из куполов Света: этот Образ есть личность Фатимы.⁴²Там же, стр. 87, и Umm al-Kitb, стр. 211: Фатима восседает на троне; ее корона, меч и серьги символизируют соответственно Мухаммада, ее мужа Али и двух младенцев-Имамов, Хасана и Хусейна. Сравните Ja'far b. Manr al-Yaman, Kitb al-Kashf, под ред. R. Strothmann (без его имприматура), Оксфорд, 1952, стр. 35, 56–7; Divine Epiphany …, выше, стр. 87.

3. Еще одной направляющей темой, которую следует здесь выделить, являются Семь Битв Салмана против Антагониста, Азазеля, и его когорт. Апофеоз Салмана «Перса» или «Чистого» (Салман Фарси, Салман Пак) в архангельскую Фигуру указывает нам на характерный аспект протоисмаилитского гнозиса,⁴³Это та черта, которая отличает секту Салмания; ср. H. Corbin, Le Livre du Glorieux de Jâbir ibn ayyân, (выше, прим. 11); L. Massignon, Salmân Pâk…, (выше, прим. 11), и La Mubâhala de Médi e et lhyperdulie de Fâtima, Париж, 1955. в то время как само имя Антагониста конкретно напоминает нам о том, кто в Книгах Еноха возглавляет восстание Ангелов, собравшихся на горе Ермон.⁴⁴Ср. I Енох 6, перевод R. H. Charles, Оксфорд, 1912, стр. 14, прим. 2. Однако, помимо божественного повеления, направляющего архангела Михаила связать и низвергнуть восставших ангелов, и чувства ужасной борьбы, которое раскрывается в размышлении архангела, движимого состраданием,⁴⁵Енох 68:11: «Они действовали так, как будто они были Господом». этапы конфликта здесь следуют своему собственному сценарию, совершенно отличному от драматургии Еноха. Важно отметить, что этот «пролог на Небесах» уже содержит полную идею той мифоистории⁴⁶[Ср. прим. 18 выше]., которая будет развита позже в великих трактатах исмаилитской теософии. Семь раз Азазель отвечает на двукратный призыв признать «Царя Всевышнего» и в то же время поклониться Салману — каждый раз с тем же вызовом и отрицанием, увлекая за собой, в этом отрицании, группу себе подобных. С каждым из этих отрицаний он лишается одного из тех цветных сияний, которые являются специфической собственностью и соответствующей эмблемой каждого купола Света.

Если можно сказать, что Салман здесь берет на себя роль архангела Михаила из Апокалипсиса (Откровение 12:7 и сл.), то необходимо добавить, что он более конкретно похож на архангела Михаила, который был бы «Сыном Божьим», каким Он был представлен в вере богомилов.⁴⁷Ср. H. Söderberg, La Religion des Cathares (выше, прим. 10), стр. 78; H.-C. Puech and A. Vaillant, Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas la Prêtre, Paris, 1945, стр. 206. Фактически, Он — великий небесный Князь (dāwar, стр. 139 et passim), который в то же время и скрывает, и открывает высшую Божественность; он является одновременно и Ее Вратами (Bāb), и Ее Завесой (Ḥijāb, стр. 172). Таким образом, было бы неуместно сравнивать этого δεύτεϱο θεός с Демиургом Маркиона, «Богом Закона», который противостоит благому и неведомому Богу. Подобное отношение не могло бы соответствовать теофанической функции Салмана. Напротив, эта теофаническая роль делает его небесным Anthropos («О Салман, Ты — мои Врата и моя Книга... Ты — моя Правая рука... Ты — мой Посланник и мой Трон... У тебя моя защита, и ты — моя защита... Мой Дух проявляет Себя через твою Завесу... Я — твой Господь, а ты — Господь верующих... Ты — Господь всех Небес и всех Земель», стр. 172). Таким образом, он не только подобен архангелу Михаилу, который приказывает Ангелам поклониться Адаму,⁴⁸Согласно эпизоду, описанному в Vita Adae et Evae (= Книги Адама и Евы, главы XII–XVII в R. H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, II, стр. 137); Евангелие от Варфоломея, IV, 53 сл. (M. R. James, The Apocryphal New Testament, стр. 178). но он сам является тем, перед кем Ангелам приказано пасть ниц.⁴⁹Umm al-Kitāb, стр. 143 сл.; Коран 7:10 [11]. Это событие описывается как «пролог на Небесах» к драме, эхо которой отзывается на земле из Цикла в Цикл. Существует одновременно архетипическая связь и синхронизм между seven битвами Салмана и seven Циклами, составляющими полный Цикл пророчества. На заре нашего собственного Цикла Иблис-Ахриман повторил, на этот раз против земного Адама, вызов Азазеля Салману, небесному Адаму. Отсюда каждый из меньших циклов, заключенных внутри общего Цикла, ощущает присутствие Иблиса и его проклятой свиты.

Важно еще раз подчеркнуть, что автор трактата Umm al-Kitāb был уже хорошо знаком с этим синхронизмом, столь характерным для исмаилитской пророчетологии (и который начинается, в более поздних трактатах, с «пролога на Небесах», протагонистом которого является Третий Ангел: ср. §VII и IX ниже). Он прекрасно осознает скрытый мотив этой драмы, который выражен в терминах, в конечном счете ставящих человека лицом к лицу с эзотерическим смыслом tawḥīd: Азазель призывает против Салмана Бога, который находится за пределами всех Небес, без образа, атрибута или квалификации, Бога, который не проявляет Себя никому и ни через кого (стр. 147). Однако, согласно тому, что имам Мухаммад Бакир демонстрирует в ответ на это (стр. 149), обозначение Бога, слова «huwa Allāh», не может иметь иного положительного содержания, кроме пятикратной теофании, которая рекапитулируется внутри светоносной Личности Салмана, высшей теофании, которая сама была «Несотворенной» (nā-āfarīda, nā-makhlūq, стр. 252), но которая первой провозгласила утверждение tawḥīd, отказавшись претендовать на божественность для себя. Это и есть тайна теофаний, тайна, которая одновременно является их парадоксом.

Без теофании Бог — лишь чистая неопределенность, которой невозможно поклоняться вовсе. Но если теофания необходима, она должна быть осуществлена как антропоморфоз, воспринимаемый ментальным видением, на архангельском уровне Салмана, а не на плане материального воплощения (ср. стр. 172, процитированную выше). Более того, если поклонение может быть направлено на теофаническую личность, то это потому, что эта личность, отказываясь от божественности для себя, тем самым делает себя прозрачной для Божественности, Которой, тем не менее, можно поклоняться только через эту теофанию. Средство Азазеля — это лишь прибегание агностицизма (ta'ṭī) к чисто абстрактной Божественности, лишенной всякой Завесы, которая могла бы позволить Ей проявиться. Здесь, в поразительном парадоксе, ортодоксальное буквалистское исповедание веры воссоединяется с абсолютным отрицанием атеиста, потому что буквальный монотеистический догмат, отвергая теофаническую функцию, разрушает прозрачность Завесы; он путает Завесу с Божественностью, которую Она проявляет, полагая, что может приписывать Богу то, что подобает только Его Завесе. Смысл и необходимость теофании открываются исмаилитскому гнозису через этот «пролог на Небесах», тайну которого обдумывали все школы гнозиса. Исмаилит делает это самой тайной эзотерического tawḥīd: без этих теофанических фигур, которым имам противопоставляет притязания Азазеля, монотеизм погиб бы в своем собственном триумфе, через самое тонкое предательство — то, посредством которого человек навязывает себе отрицание самого себя. Это, по сути, интуиция, которая в конечном счете лежит в самом истоке шиитского гнозиса и его имамологии.

4. Наконец, уместно затронуть аспект, который встречается в самом заключении трактата Umm al-Kitāb и который, возможно, позволит нам вновь воссоединиться с Книгой Еноха. Это заключение доминирует микрокосмическим отношением, о котором уже упоминалось, т.е. конечной идентичностью сущности между Спасителем и душами, которых Он спасает. Таким образом, существа Света, rōsharīān, к которым обращается имам, имеют то же Происхождение и являются Его «членами». В конце этого инициатического разговора ученики узнают, что каждый гностик в свою очередь призван стать этим Салманом, который берет на себя атрибуты архангела Михаила и небесного Anthrōpos — потому что его Rūḥ nāṭiqa с его five светами, «Ангел тысячи имен», есть не что иное, как «Салман микрокосма» (Salmān-e 'ālam-e kūchak, стр. 392–3). Без сомнения, это для них откровение столь же ошеломляющее, как тот момент, когда Енох узнает, что «Сын Человеческий — это ты» (I Енох 71:14).

VI.

Что касается Божества, которое остается скрытым за завесой Своих теофаний, то к Нему невозможно применить ни имя, ни атрибут, ни определение. Чисто отрицательные обозначения, к которым прибегают гностики, имеют лишь одну цель: сохранить это Божество от любого уподобления какому-либо модусу сотворенного или возникшего бытия. Непознаваемый Бог (θεός ἄγνωστος, в Клементинах), Неименуемый Бог (ἀχκαχανόμαστος θεός, Карпократ), Невыразимый и Бездна (’′Aϱῤητος, Bυθό˂, Валентин), Нерожденный (’Evἀγέννητον, Василид), Верховный Бог и Предначало (ἀνώτατος θεός, προαρχή)⁵⁰Ср. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, [Göttingen, 1907,] p. 84. — все эти обозначения имеют свои эквиваленты в исмаилитской терминологии: Первопричина (Mubdi), Тайна Тайн (Ghayb al-Ghuyūb), «Тот, до Кого не может дотянуться дерзость помыслов» (man lā tatajāsaru nahwahul-khawāṭir) и т. д.⁵¹Обо всем последующем см. Ḥamīd al-Dīn Kirmānī, Rāḥat al-'aql, [несколько изданий], вся вторая глава; Idrīs ʿImād al-Dīn (19-й йеменский да’и, ум. 872/1468), Zahr al-Maʿn, главы I–III (личный экземпляр); Ibn al-Walīd (8-й йеменский да’и, ум. 667/1268), K. al-Mabdaʾ wa-l-Maʿād [изд. H. Corbin в Trilogie Ismaélienne, Bibliothèque Iranienne vol. 9, 1961]. Ему нельзя приписать ни бытие, ни небытие; Он не есть, но приводит к бытию. Даже будучи за пределами Единого, Он является «Объединителем» (muwaḥḥid), Который объединяет все Единые, Который «монадизирует» все монады. Таким образом, tawḥīd принимает аспект монадологии: в то же самое время, когда он отделяет этого «Объединителя» от всех Единых, которые Он объединяет, он также утверждает Его через них. Tawḥīd должен избегать двойной ловушки ta'ṭīl (агностицизма) и tashbīh («уподобления» Проявления тому, что проявлено). Отсюда возникает диалектика, выраженная в двух фазах двойного отрицания: Первопричина есть небытие и не небытие; Он не-в-месте и не не-в-месте; и т. д.⁵²Ср. Abū Yaʿqūb Sejestānī, Kashf al-Maḥjūb (выше, прим. 5), вся первая глава. Эта диалектика соответствует двойной операции tanzīh, который «удаляет» Имена и Атрибуты от Верховного Божества, чтобы отнести их к ḥudūd (как небесным, так и земным), и tajrīd, который немедленно «изолирует», отделяет или перепроецирует Божество за пределы этих проявлений. Таким образом, теофаническая функция существ одновременно обосновывается и оберегается.

Ибн аль-Валид определяет tawḥīd как «познание небесных и земных ḥudūd (степеней или «пределов») и признание того, что каждый из них уникален в своем ранге или степени, не будучи связанным ни с каким другим. Таким образом, божественные Имена и Атрибуты относятся к ангельским ипостасям и их земным воплощениям, и прежде всего к Первому среди них, Который есть Протоктистос (Mubdaʾ awwal), Святейший Ангел (al-Malak al-muqaddas), Первый Разум (ʿAql awwal). Фактически, это Верховное Имя (ism aʿẓam), и само имя «Бог», Al-Lāh, ⁵³Ср. R. Strothmann, Gnosis-Texte der Ismailiten, p. 80 (ism al-ilāhiya lā yaqaʿu illā ʿalā l-Mubdaʾ al-awwal). принадлежит ему именно потому, что оно является Завесой, сохраняемой в своей прозрачности благодаря тому, что оно выступает основателем самого первого tawḥīd, отказываясь претендовать на божественность для себя и вместо этого перепроецируя ее выше и за пределы себя — точно так же, как это сделал его гомолог, Салман, в трактате Umm al-Kitāb.

Правда, исмаилиты (например, Кирмани) первыми признают, чем их диалектика божественных атрибутов обязана диалектике мутазилитов; но они не менее осведомлены о том моменте, где их согласие прекращается.⁵⁴Ср. Nāṣir-e Khusraw, Jāmiʿ al-ḥikmatain (выше, прим. 21), стр. 52–67, глава, касающаяся дискуссии с мутазилитами о таухиде. Мутазилиты в конечном итоге допускают, что некоторые превосходные атрибуты характеризуют божественную Сущность. Более того, даже если бы они продолжали развивать свою диалектику, идея теофанического посредничества (через Ангела в Плероме и Имама на земном плане) никогда не могла бы появиться на основе одних лишь их предпосылок. Исмаилитская имамология уходит корнями в совершенно иной источник.

Вся эта теософия разворачивается в аффективной тональности, которую важно распознать, поскольку знаки, открывающие ее, — это именно те знаки, которые могут помочь нам постичь самобытную исмаилитскую формулировку рассматриваемой здесь гностической темы: контраст и связь между Непознаваемым Богом и божественной Фигурой, Которая открывается на самом дальнем доступном горизонте. Одним из таких указаний является этимология, которую исмаилитские мыслители резервируют для божественного имени Al-Lāh, имени, которое фактически применяется к Первому Разуму, Протоктистосу. Производя существительное ilāh от корня w-l-h (ilāh = wilāh), они видят в этом имени отсылку к глубокому волнению и печали Первого Ангела, тоскующего по познанию своей Первопричины (Mubdiʾ). Более того, принимая слово ulūhīya («божественность») за своего рода идеограмму, они читают его (мысленно вводя tashdīd) так, как если бы оно было написано al-ḥānnīya (отглагольное существительное, образованное от nomen agentis первой формы корня ḥ-n-n): состояние того, кто вздыхает от печали и меланхолии. Более того, не только Первый Разум, но и вся Плерома (Jamīʿ ʿālam al-ibdāʿ), сопереживая ему эту же пламенную тоску, также заслуживает того же титула «божественности» (ulūhīya = al-ḥānnīya = ishtiyāq [«тоска»]). То, что выражено в имени Божества, Al-Lāh, — это не какая-то ослепляющая всемогущая сила, а печаль и ностальгия.⁵⁵Ср. R. Strothmann, Gnosis-Texte …, p. 80 (цитата из Кирмани); Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī, IV, 1169; Lane, Arabic-English Lexicon, I, p. 83 (но просто в том смысле, что Ilāh — это прибежище, к которому стремятся); и H. Corbin, En Islam iranien …, Vol. III, pp. 9–149.

Это поразительная черта, в которой исмаилитская душа характеризует свой самый сокровенный способ восприятия. Возможно, в свете этого эфемерный успех Фатимидской теократии предстал бы как мимолетный эпизод, как будто этот политический успех требовал уравновешивающей духовной потери, которая, в свою очередь, могла быть искуплена и преодолена только через политическое поражение. Показательно, что поздние трактаты реформированной исмаилитской традиции Аламута заново открывают и придают новый смысл этим темам дофатимидского периода, и что в Иране исмаилизм выжил, заново открыв путь суфизма.⁵⁶Ср. выше, прим. 6. Более того, работы традиции Mustaʿlī, написанные йеменскими да’и после Фатимидов и обобщающие или расширяющие трактаты, написанные в фатимидский период, до сих пор сохраняют свое полное «гностическое» религиозное и философское значение, независимо от каких-либо временных политических отсылок. Действительно, кажется, что подлинная шиитская концепция Имамата, помимо своего эсхатологического измерения, также подразумевает «невидимость» Имама в этом мире, т. е. его чисто духовный модус бытия. Практически говоря, для ветви исмаилитов Mustaʿlī, так же как и для значительной части низаритов, Имамат вернулся в ghayb, точно так же, как это произошло у шиитов-двунадесятников.

VII.

Наши ментальные привычки склоняют нас судить о значении и эффективности духовных доктрин, исходя из предпосылки, что их авторы ставили своей задачей — если не сознательной целью — «творение истории», и как будто мы можем судить о них лишь в соотнесении со «смыслом истории». Однако сложные драматургии гнозиса в целом, и исмаилизма в частности, очевидно, ставят под вопрос сам «смысл» и направленность того, что мы называем историей. В то же время уникальный характер этих драматургий предостерегает нас от серьезнейших недоразумений, в которые мы могли бы впасть, если бы предположили, без более критического рассмотрения, что способы восприятия были идентичны по обе стороны. То, что мы воспринимаем как событие в истории, могло восприниматься — и может восприниматься в этот самый момент — как происходящее на уровне мифоистории⁵⁷[Ср. прим. 18 выше]. и имеющее свое значение лишь в отношении к метаистории. Иными словами, в таком случае нельзя взывать к «смыслу истории», не отрекаясь от него в тот же самый миг, поскольку здесь он фактически является трансисторическим. Следовательно, и тематическая структура событий как таковых совершенно иная: факт Боговоплощения в центре истории, например, — это одно, а факт теофаний, воспринимаемых в настоящий момент на горизонте Плеромы или промежуточного мира, — совсем другое. Это один из наиболее характерных способов, которыми гнозис может пригласить нас к размышлению о противостоянии Востока и Запада.

Мифоистория исмаилизма начинается с «пролога на Небесах», одна из версий которого, из трактата Umm al-Kitāb, уже была здесь упомянута [§ V-3]. Представление этой драмы варьируется в зависимости от структуры Плеромы; эта структура достигла своей окончательной формы в трудах Хамида Кермани, где возникает «изоморфизм» между небесной Плеромой (Dār al-Ibdā') исмаилизма и Плеромой десяти Интеллектов, описанной falāsifa (аль-Фараби, Авиценна). Первоначальный «Возникший», Архангел Протоктистос (al-Mubda' al-awwal), в свою очередь дает начало Первой Эманации (Inbi'āth awwal), которая иногда обозначается как Второй Интеллект, а иногда как Мировая Душа (Nafs kullīya). Из этой диады первых двух Интеллектов, Noūs и Psychū, происходит третий Интеллект ('aql thālith), который является Второй Эманацией (Inbi'āth thānī). Это тот, кто обозначен как «духовный Адам» (Adam rūḥānī), протагонист этой драмы, героем которой в изложении книги Umm al-Kitāb был Салман. То, что составляет глубинную мотивацию этой драмы, как мы отмечали в связи с этим трактатом, выражено в его отсылке к эзотерическому tawḥīd. Первый Интеллект инициирует этот tawḥīd, признавая Единого, или, скорее, Объединителя своего бытия (или своей самости, dhāt), Который находится по ту сторону всех категорий и всех предикатов. Его собственная негативность, которую он таким образом принимает, является фактически его отречением (поскольку он отказывается от божественности для себя), и тем самым он становится Завесой, горизонтом или пределом (ḥadd), через который Божественное просвечивает и является следующему Интеллекту (своему tālī).

Таким образом, от уровня к уровню, от каждого предела (ḥadd) к тому, что он ограничивает (своему maḥdūd) и что в свою очередь является пределом или горизонтом для следующего за ним, этот tawḥīd поддерживает всю Плерому в восходящем движении: каждый ḥadd приписывает Божественное тому «пределу», который предшествует ему и который является Завесой, через которую Божественное ему является; а этот высший ḥadd в свою очередь отсылает Божественное к следующему «пределу» или степени, предшествующей ему самому. Но затем «случилось» так, что в головокружительном оцепенении духовный Адам — Третий Ангел, чье сокровенное существо скрывало Азазиэля-Иблиса (другого протагониста этой драмы в Umm al-Kitāb) — остановил это движение. Подобно Азазиэлю, он согласился признать Mubdi' (θεός ἄγνωστος), но отказался признать превосходную теофаническую роль Ангела, который предшествовал ему (его Sābiq). Таким образом, он был первым среди всех существ, совершившим двойную ошибку, которая одновременно является ошибкой атеиста и ортодоксального верующего: либо он должен оставить Божественное в чистой неопределенности (ta'ṭīl), либо он должен сделать Его определенным. Но поскольку он не признал теофаническую функцию Ангела, который предшествовал ему, он неизбежно должен был впасть в tashbīh — и в конечном итоге, утверждая свои собственные предикаты как предикаты Единого и Высшего Божества, он должен был возвысить себя в некоего Ялдаваофа. Миф, который таким образом связывает кризис в Плероме с противоречием, подрывающим монотеизм официальной, экзотерической религии, удивительно глубок. Однако этот духовный Адам-Ангел — не Азазиэль, даже если он неосознанно таил в себе этого Азазиэля-Иблиса. Сомнение, которое он чувствует, — это в точности пробуждение сознания и экстериоризация Тьмы, которая оставалась скрытой внутри него и которую с тех пор он может победить и отбросить вовне себя. В некотором смысле он подобен архангелу Михаилу, который одерживает свою собственную победу над самим собой, т.е. над антагонистом, который был латентным внутри его собственного существа. Это «зерванистское движение» в исмаилитской космогонии.

Тем не менее эта иммобилизация Ангела-Адама действительно вызвала задержку или «отставание» (takhalluf): внутри Плеромы открывается дистанция, дистанция, которая исчисляется seven Херувимами или божественными Словами, семью другими Интеллектами, которые следуют за Ним (каждый из них является «Имамом» целой плеромы). Их число соответствует числу seven периодов, отмечающих Цикл Пророчества (синхронизм, аналогичный seven битвам Salmān). Это циклическое время есть вечность, «задержанная» оцепенением Третьего Ангела; его периоды — это ритмические «пульсации», отмечающие отвоевание этой дистанции и отставания. Возвращенный к сознанию с помощью других Интеллектов (подобно Эонам, вместе ходатайствующим за Софию в валентинианском гнозисе), этот небесный Адам стабилизируется на уровне, который уже не является третьим, а десятым (соответствующим уровню Деятельного Интеллекта в схеме falāsifa), мера его «отставания». Он выбросил свою собственную Тьму вовне себя: на земле она сформирует потомство Иблиса-Аримана, в то время как те, кто следует за ним в его покаянии, будут его собственными потомками, потомством небесного Адама. Именно для того, чтобы он мог прийти им на помощь, он установлен как демиург нашего мира. И взаимно, именно с их помощью, от Цикла к Циклу — каждый раз, когда Имам-Воскреситель (Qāim al-Qiyāma) будет вести обратно к Плероме «Храм Света», сформированный всеми душами Света, принадлежащими посвященным его Цикла, — Ангел-Антропос будет поднят еще на один уровень к своему первоначальному рангу.⁵⁸Наше краткое изложение этой «драмы на Небесах» основано прежде всего на книгах Идриса 'Имад ад-Дина (глава IX) и Ибн аль-Валида, цитируемых в прим. 51 выше. Более подробно см. наши два исследования, «Циклическое время…» и «Божественное явление…», выше.

Даже очерченный в своих самых общих чертах, этот «пролог на Небесах» позволяет нам установить несколько моментов. Если в течение «времени», которое является самим истоком времени, этот Ангел, который впоследствии должен принять функцию демиурга, поддается головокружению Ялдаваофа, он не имеет ничего общего с этой фигурой. Он вовсе не Демиург этого имени (который не является ни добрым, ни злым и несколько тревожит), а скорее существо Света, которое сострадает своим собственным существам, которых он спасает после того, как спас самого себя. Он — превосходная исмаилитская фигура Спасаемого-Спасителя.

Конечно, эта уникальная природа исмаилитского демиурга остается верной a fortiori для Салмана, героя трактата Umm al-Kitāb. Там Иблис-Азазил также был членом Плеромы, но персонажем, совершенно отличным от Салмана; в то время как здесь мы имеем Иблиса, поначалу скрытого внутри Ангела-Адама, которого затем пришлось исторгнуть из самого себя. Но в обоих случаях событие происходит внутри Плеромы: здесь гностический эманатизм также стремится поглотить дуализм манихейства и зороастризма.⁵⁹Ср. W. Bousset, Hauptprobleme …, стр. 106 сл., 130 сл., 208–9. Духовный Адам не похож на Гайомарта, на которого извне нападает Ариман и убивает его; именно внутри собственной воли Адама Иблис-Ариман проявляется актуально — но, будучи далеким от того, чтобы поддаться ему, он окончательно торжествует над ним. И небесный Адам — не первородный Человек, подавленный Материей: скорее, Тьма была в нем, но он изгнал ее из себя. И, наконец, эта непроницаемость в его бытии была вызвана его претензией на создание tawḥīd, который на самом деле был тем ортодоксальным монотеизмом, что претендует на познание Непознаваемого. Это, стало быть, и есть Иблис. И, возможно, это также проистекало из решимости преодолеть ту ностальгическую тоску по Непознаваемому, забывая, что Божественное (ulhānīya, §VI выше) и есть в точности «ностальгия».

Поскольку этот кризис возникает внутри Плеромы, внутри существа Света, и не инспирирован извне предсуществующей противостоящей силой Тьмы, мы можем понять, как ортодоксальные апологеты, хотя и ошибались, могли усмотреть здесь зерванизм (даже не зная этого имени). Достаточно обратиться к разделу, который Шахрастани посвящает зерванитам и гайомартитам, чтобы заметить, насколько они близки к схематической структуре исмаилитской космогонии. В обоих случаях это определенно единое существо, которое порождает две противостоящие силы, но это уже не изначальное Абсолютное Божество. Зерван стал одним из существ Света, ангелом Плеромы: он соответствует Третьему Ангелу исмаилитской Плеромы. В обоих случаях другие Ангелы вмешиваются, чтобы помочь привести к победе в битве против Тьмы. В исмаилизме исход — это победа Ангела над самим собой, изгнание Иблиса-Аримана. Конечно, сущностная субстанция Иблиса (негативность отрицающих, антагонистов и addād) также примешана к творению, которое Демиург производит, чтобы помочь своим собратьям-душам. Но это смешение ни в коем случае не является признаком согласованного кондоминиума: это отнюдь не легитимация правления Аримана на какое-то определенное число тысячелетий.⁶⁰Ср. наше Cyclical Time …, выше, стр. 20 сл., 41 сл. Несмотря на эти различия, в обоих случаях остается верным то, что космическая драматургия берет свое начало с расщепления существа, которое изначально было единым и уникальным. Это возникновение сомнения, которое выражается как появление Тьмы, Тьмы, которая есть дистанция, разделение, задержка (retard): Зерван Неограниченный отклоняется во «время долгого господства»; Вечность, «задержанная» сомнением Третьего Ангела, отклоняется в «циклическое время», которое является временем Искупления мира.

Концепция этой задержки позволяет нам выявить другие структурные гомологии. Например, драматургия Pistis Sophia (главы 58–66) признает две стадии: Sōter освобождает Софию от хаоса, от когтей Архонтов и ее собственных зародышей материи, и доставляет ее в место, которое находится под тринадцатым Эоном: только во время Своего небесного вознесения Христос вводит ее в тринадцатый Эон.⁶¹Ср. W. Bousset, Hauptprobleme …, стр. 272. (Но мы не можем понять, почему это следует считать компиляцией, как если бы миф об избавлении Софии Спасителем был искусственно связан с Иисусом, тогда как на самом деле это существенная связь.) Или, опять же, в валентинианском гнозисе: божественный герой освобождает Софию, удерживаемую в плену в нижнем мире; вторая и окончательная стадия завершается только в конце «исторического» процесса Искупления.⁶²Там же, стр. 270. Согласно исмаилитской схеме, эта «дистанциация» иллюстрируется задержкой (takhalluf) Третьего Ангела, который «отпадает» на десятый ранг. Промежуточная дистанция в семь уровней отмеряет «пульсации» семи периодов Цикла Пророчества, отклонение от вечного времени Плеромы в историческое время Искупления. Но это последнее время не является нашим линейным, безграничным и эволюционирующим временем. Оно циклическое и «инволютивное»: оно ведет назад и само приводится назад к своему источнику. Поскольку это Цикл циклов, это литургическое время, в каждом из периодов которого (на каждом «празднике», как выражаются Ikhwān al-Ṣafā) вновь появляются одни и те же протагонисты: эти периоды отмечают последовательные стадии Спасения.

Связь Sōter, Христа Ангела, с человеческим Иисусом соответствует связи Десятого Ангела с Имамом. Описывая состав личности Имама, имамология воспроизводит, на свой лад, докетическую христологию. В то время как человечность (nāsūt) Имама является результатом целой космической алхимии, Его божественность (lāhūt) объясняется в терминах, которые указывают на явное повторение манихейской темы «Столпа Света» ('amūd al-Nūr) или Столпа Славы.⁶³Ср. главу «Имамология и докетизм» в нашей Divine Epiphany …, выше, стр. 103—17; и сравните Bousset, Hauptprobleme …, стр. 270: земной Иисус получает пневматический или духовный элемент своего бытия от Софии, психический элемент от Демиурга, а его «призрачное Тело» является результатом алхимии, произошедшей в высших мирах.

«Дистанциация», произведенная в Плероме, есть рождение исторического времени, чей «смысл» или цель состоит именно в том, чтобы освободить гностика от Истории. Именно так устанавливается синхронизм между событиями в Плероме и проротологией, сопровождаемой имамологией. Это один из оригинальных аспектов исмаилитского гнозиса. Хотя он интегрирует в свое видение схему пророческой преемственности, аналогичную схеме эбионизма и манихейства, он также указывает на различие: здесь эта преемственность еще не подошла к концу. Verus Propheta обретет Свой покой только с приходом последнего Имама, Воскресителя (ср. §IX ниже). И все же, подобно тому как небесное вознесение земного Христа отмечает вхождение Софии в тринадцатый Эон, так и вознесение каждого Имама со всем его «Храмом Света» в конце Цикла отмечает прогрессивное возвышение Ангела-Адама по мере его возвращения к своему изначальному рангу.

VIII.

Двойственное упоминание, которое только что было сделано в отношении темы Софии и проротологии, поднимает вопрос о присутствии фигуры, гомологичной Софии, в шиитском гнозисе в целом. В определенном смысле фигура Третьего Ангела, Спасенного-Спасителя, сочетает в себе роли как Софии, так и Сотера. Однако есть нечто большее. Вокруг личности Фатимы, горячо любимой дочери Пророка и той, кто дает начало роду святых Имамов, группируются темы того, что можно было бы назвать шиитской софиологией. Здесь существует парадокс: контраст между возвеличиванием фигуры Фатимы и жалким статусом, который в целом был уделом Женского начала в исламском мире. Здесь часть необходимых исследований принадлежала бы аналитической психологии. Трактат Umm al-Kitāb уже предлагает интерпретацию этой ситуации. Когда ангел Гавриил показал тем, кто должен был быть изгнан из куполов Света, образ Рая, который был самой личностью Фатимы, охватывающей божественную Пентаду, Иблис-Ахриман поспешил принять облик женщины (и заставил своих последователей принять этот облик), чтобы обмануть гностиков и сбить с пути их желание вернуться в Рай.⁶⁴Umm al-Kitb, pp. 212–13; cf. the references given above, n. 42. Таким образом, земное Женское начало предстает как противоречащее небесному Женскому началу. Именно на этом последнем уровне личность Фатимы возвеличена. Она — majmū‘ al-nūrayn, «слияние двух Светов» (пророчества и Имамата, nubuwwa и walāya): вот почему она находится в центре проротологии и имамологии в исмаилитском гнозисе. Light-bearing аспект Женского начала обозначен силой, которой оно наделено, и мужскими атрибутами, которые ему дарованы, тем самым компенсируя ситуацию, в которой оно удерживается патриархальным миром на социальном уровне. Фатима Лучезарная превозносится как Фатима-Fāṭir, Фатима-«Творец» (в мужском роде), в смысле «инициатор», наделенная изначальной теофанической функцией (ср. прим. 42 выше). Можно заметить, что валентинианские гностики точно так же взывали к Софии в мужском роде, как к ϰύϱιος [«Господу»].⁶⁵Irenaeus, Adversus Haer. I, 5, 3; Umm al-Kitb, pp. 40 and 60. Это именование является распространенной чертой текстов Nuṣayrī.⁶⁶Tabarnṯ, Festkalender, ed. R. Strothmann, [in: Der Islam 27, 1944–46,] index s.v.; cf. the beautiful qada of Ibrhm s(d.ca. 750/1350), translated by L. Massignon in Der gnostische Kult der Fatima im schiitischen Islam (Eranos-Jahrbuch, 1938), pp. 167fr. С ним можно связать определенные аспекты, как они рассматривались в суфизме, собственного определения Пророком своей дочери как «матери своего отца» (umm abīhā).⁶⁷Cf. En Islam iranien …, t. III, pp. 9–149.

Фатима Лучезарная (Fāṭima al-Zahrā’) предстает как архетип, воплощенный в многочисленных повторениях, которые тщательно отмечаются типологией исмаилитского ta‘wīl. Вообще говоря, женские фигуры, которые воплощают этот архетип, — это, подобно самой Фатиме прежде всего, множество типизаций гнозиса (‘ilm al-bāṭin, ‘ilm al-ḥaqīqa), инициации в этот гнозис и Жизни, которую этот гнозис вдыхает в «мертвых», т.е. в тех, кто невежественен и бессознателен.⁶⁸Ja'far ibn Mansr al-Yaman, Kashf, p. 98. Таким образом, ее эзотерический ранг — это прежде всего ранг Ḥujja, «Доказательства» или Свидетеля Имама, более того, даже заместителя Имама, который, обладая taʾwīl, является источником той Жизни, которая воскрешает мертвых. Эта диада (Имама и Ḥujja) уже очевидна на уровне Плеромы, где Третий Ангел, Духовный Адам (Adam rūḥānī), образует сизигию с вечной Евой, которую называют «закваской начального творения» (al-khamīra al-ibdā'īīya). Она одновременно является ностальгией небесного Адама и его возвращением в свой Рай: она та, кто из цикла в цикл рождает всех его собратьев-душ в ангельском состоянии.⁶⁹Idrs 'Imd al-Dn, Zahr al-Md'n, chapter X; Cyclical Time … above, pp. 41fr. На земном плане мы находим Еву, как жену Адама, типизирующую эзотерическое содержание sharī'a; она та, кто знает его смыслы, заключенные внутри символов, и именно поэтому Адам не может исполнить sharī'a этого цикла без нее.⁷⁰Nar al-Dn Ts, Taawwurt, [cf. Cyclical Time …, above, p. 42, n. 49], p. 50 of the Persian text; Cyclical Time …, above, pp. 46fr. Эта мистерия Адама-Евы вновь появляется во все периоды: подобно тому как Кааба является символом Ḥujja, так и ковчег Ноя (safīna); только те, кто займет там свое место, обретут спасение. Только через Ḥujja можно соединиться с Имамом. «Верховная Мария» (Maryam al-Kubrā), которая, в свою очередь, воплощает небесную Еву, была Ḥujja Иисуса, потому что именно она открыла двери гнозиса, которые были закрыты, будучи первой, кто воззвал к 'Īsā, господину новой sharī'a. Точно так же «Верховная Фатима» (Fāṭima al-Kubrā) была Ḥujja первого Имама в период «шестого Адама»⁷¹Ja'far ibn Manr al-Yaman, Kashf, pp. 97–98; on the arithmological value of the number 290, the “cipher” of Maryams reappearance in Fatima, cf. L. Massignon, La Mubâhala …, (above, n. 43), pp. 28ff. (т.е. Мухаммада: об этой реминисценции эбионизма см. §IX ниже).

Эта сизигия позволяет нам интерпретировать некоторые удивительные указания, которые имеют тенденцию предполагать, что в определенных случаях эта женская Ḥujja относится к мужчине-инициату. Так обстоит дело, например, в работе Qāḍī Nu'mān: непорочное зачатие Иисуса относится к его инициатическому рождению. Во время сокрытия Имама Иисус был призван к своей миссии инициатом, который получил для этой цели призвание своего Ангела (своего небесного ḥadd, ḥadduhu al-'ālī): в этом смысл его духовного рождения «без отца».⁷²Q Nu'mn, Ass al-Ta'wl, Qiat 'a [ed. Aref Tamer, Beirut, 1960, pp. 299fr.]. Here we may recall in passing the very personal exegesis of Eugene Aroux, for whom the “Ladies” in Dantes work signify the initiates of Albigensian Templarism. Эта интерпретация точно так же применяется к другим случаям, но она никоим образом не ведет нас к чистому и простому устранению Женского начала. Ибо остается следующее: либо Женское начало появляется под видом определенных мужских обозначений, либо Мужское начало представляет себя в женском аспекте. В любом случае речь идет о символе целостности, рекуррентности, по крайней мере имплицитной, символа андрогина (mas femineus алхимиков, männliche Jungfrau Якоба Бёме): здесь имеется в виду Женское начало в его творческой духовной функции. Именно так следует понимать женский аспект, под которым Имам также воспринимается, когда его называют «духовной матерью» (mādar-e nafsānī) его инициатов.⁷³Nir-e Khusraw, Jmi' al-ikmatain, p. 242; Wajh-e Dn, [ed. Gholam-Reza Aavani, Tehran, 1977, pp. 322ff.]. Как обладатель ta'wīl, он осуществляет их духовное рождение (wilāda rūḥānīya) и тем самым воплощает небесную Еву Adam rūḥānī.

Это имеет важное значение для пророкологии. Не раз отмечалось, что эбионитская пророкология имела свое продолжение в исламской пророкологии в целом. Однако это продолжение гораздо более аутентично прослеживается в пророкологии и имамологии исмаилитского шиизма. Как мы помним, здесь существует двоякая линия преемственности: линия Пророков-Провозвестников (Nuṭaqā), которые провозглашают религиозные Законы, и линия Имамов (группами по семь), которая в каждый период берет начало от духовного наследника (Waṣī) Nāṭiq’а. Каждый Nāṭiq образует своего рода сизигию со своим Waṣī (Адам-Сиф, Нух-Сим, Ибрахим-Исмаил, Муса-Харун, Иса-Шам'ун, Мухаммад-Али), тем самым олицетворяя диаду Первого и Второго Разума (Noūs и Psychē). Поскольку Имам соответствует женскому принципу, будучи источником духовного рождения посвященных, может возникнуть искушение сравнить эту схему с двоякой линией эбионитской пророкологии, с ее мужским пророчеством, основанным Адамом, и женским пророчеством, начатым Евой. К сожалению, как мы знаем, в эбионитстве эта женская линия представляет собой ложное пророчество, демонический элемент. Таким образом, сравнение в этом пункте превращается в дифференциацию, поскольку исмаилитская имамология вовсе не согласна с таким пренебрежением.⁷⁴Она допускает, например, определенные причины для приоритета Харуна над Мусой. С другой стороны, ср. O. Cullmann, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen (Beiheft 21 of the Zeitschrift f.d. Neutest. Wiss.), стр. 39 и 41, где настаивается на том факте, что ессеи, со своей стороны, отвергали тот эбионитский радикализм, который включал священство Харуна в линию ложного пророчества. Напротив, хотя верно, что авторы фатимидского периода в целом склонялись к первенству Nāṭiq’а над Имамом, тем не менее, во всех шиитских сектах постоянно проявляется тенденция, иногда тайная, а иногда явная, утверждать и устанавливать приоритет Имама — т.е. первенство walāya над nubuwwa. Фатима — это в точности «слияние» этих двух Светов.

IX.

С учетом этой оговорки, нельзя не признать определенные примечательные гомологии между эбионитской пророкологией и исмаилитской пророкологией. Подробно рассмотрев эти сходства в другом месте,⁷⁵Ср. Divine Epiphany …, выше, §§1 и 2. я упомяну здесь лишь несколько существенных тем. Это, прежде всего, идея Истинного Пророка и миф об Адаме. Конечно, в кораническом тексте и в ḥadīth мы встречаем идею преемственности пророков, но количество названных пророков и порядок, в котором они упоминаются, содержат немало вариантов. На самом деле, только в исмаилитском гнозисе понятие преемственности, предполагающее рекуррентность, а также специфическую периодизацию, сформулировано эксплицитно. Мы уже упоминали ранее, что Цикл Пророчества размечен семью периодами или частичными циклами (adwār), завершающимися последним Имамом, Qāim al-Qiyāma или Воскресителем. Семь Nāṭiq’ов соответствуют «семи столпам Мудрости» или «гебдомаде Тайны», как они изображены в эбионитской пророкологии — т.е. как повторные явления Christus aeternus или Адама-Христа, чьей первой формой эпифании был первочеловек (ср. текст, цитируемый в прим. 71 выше, где Мухаммад, Nāṭiq шестого цикла, обозначен как «шестой Адам»). И все же именно с линией Имамов, даже в большей степени, чем с линией пророков, вступает в игру тема Истинного Пророка, «спешащего к месту своего упокоения». Несомненно, естественно, что размышление легче обращается к линии Имамов этого текущего периода, чем к линии более ранних циклов (как они реконструированы с помощью библейских и внебиблейских материалов).

Идее Christus aeternus соответствует идея Имама, который остается уникальным и вечным через личности своих теофаний. Безгрешности Адама (ἀναμάϱτητος), который был первым из них, соответствует «иммунитет», который оберегает Пречистых Имамов от любого греха или порока (ma'ṣūm). Идее Христа как рекапитуляции (ἀναϰεφαλαίωσις) своих предшественников и как того, в ком Истинный Пророк находит место своего упокоения, соответствует идея о том, что все частичные Qā'im’ы «рекапитулированы» в последнем из них, Qā'im’е Qiyāmat al-Qiyāmāt, чей «Храм Света» есть majma' или коалесценция всех остальных. Джафар ибн Мансур в своем Kitāb al-Kashf,⁷⁶Ср. Koshf, стр. 8–9. упоминает, что согласно свидетельству Джабира аль-Джуфи, rāwī пятого Имама Мухаммада Бакира, этот Имам сообщил, что его собственный предок, первый Имам 'Али ибн Аби Талиб, однажды провозгласил с кафедры Куфы: «“Я — Христос (al-Masīḥ), который исцеляет слепых и прокаженных, который создает птиц⁷⁷Аллюзия на Коран 5:110. и разгоняет грозовые тучи (т.е. он — “второй Христос”, al-Masīḥ al-thānū, как отмечает Джафар ибн Мансур). Я — это он, и он — это я (anā huwa wa huwa ana). … Поистине, Христос — это Qā'im bi-'l-Ĥaqq, он — царь этого мира и иного мира … 'Иса ибн Марьям — часть меня, и я — часть него (huwa minnī wa anā minhu).⁷⁸Это в точности те термины, в которых Пророк выражается по отношению к Али, своему Wa: ср. Safnat Bir al-Anwr, II, 192; Kalmi Pr, стр. 79 и 84 текста. Он — высшее Слово Божье (Kalimat Allāh al-kubrā). Он — Свидетель, свидетельствующий о тайнах, а я — То, о чем он свидетельствует”. Вот что сказал Повелитель правоверных. Поистине, amr Allāh⁷⁹Касательно Amr Allh (или amr ilh) = inyan elohi (res divina), ср. H.J. Schoeps, Aus frühchristlicher Zeit, Тюбинген, 1950, стр. 205 сл. непрерывен (muttaṣil) от первого из Божьих Пророков и Посланников, от первого из Имамов Его религии до последнего из них. Кто повинуется последнему из них, тот как будто повинуется первому из них, из-за этой непрерывности amr Allāh, проходящего от первого к его непосредственному преемнику и так далее до последнего». Это утверждение, среди многих других, лучше всего иллюстрирует аспект исмаилитской имамологии, который мы здесь подчеркиваем.

Идея безгрешности Адама имеет своим следствием отчетливое сродство между эбионитской и исмаилитской адамологией — как бы далеки обе они ни были от библейской концепции и паулинистской типологии.⁸⁰Относительно дальнейшего см. Divine Epiphany …, выше, §2 (Эбионитская адамология и исмаилитская адамология); Idrīs 'Imād al-Dīn, Zahr al-Ma'n, глава XII; Nāṣir al-Dīn Ṭūsī, Taṣawwurāt, XVI. Вся исмаилитская драматургия изгнания из Рая соответствует той интерпретации, которая приписывает вхождение зла в наш мир не падению небесных Ангелов, а скорее падению детей Сифа, собравшихся на горе Ермон, которые до того вели «жизнь Ангелов». Коранический стих 2:28[30] («Когда Господь твой сказал Ангелам: "Я установлю на земле наместника..."») здесь интерпретируется как беседа между последним Имамом цикла откровения (dawr al-kashf), который предшествовал нашему нынешнему циклу сокрытия (dawr al-satr), и его учениками. Признаки грядущей катастрофы побудили последнего Имама того цикла позаботиться о восстановлении Закона и дисциплины тайного, т.е. сокрытии в экзотерической форме тех Истин, которые отныне были доступны лишь через завесу Символов. Затем события развернулись так: инвеститура юного Адама (его отцом, Имамом Хунайдом); приказ, данный «Ангелам» (т.е. ḥudūd, «земным ангелам»), засвидетельствовать свое послушание ему; и отказ Иблиса, олицетворяемого тогда Харисом ибн Муррой, который представляет Тьму того отрицания и неприятия, которое Ангел-Адам изверг из себя во время «пролога на Небесах». Вся эта драма исходит из одной центральной Интуиции: не «частичный Адам», основатель нашего цикла, несет ответственность за нищету и страдания нашего мира. Причины зла и смерти гораздо древнее нынешнего цикла нашей истории. Грех «нашего» Адама, или, скорее, его ошибка, заключался в том, что он поддался внушениям Иблиса из великодушия к своим собратьям-душам: он хотел испросить для них то знание о Воскресении, которым все еще обладали люди dawr al-kashf. Но его просьба была прегрешением, поскольку она посягала на миссию, которая выпадет на долю Qā'im. И все же покаяние Адама, которое было принято, очистило его от этой ошибки. …

X.

Уместно связать исмаилитскую концепцию циклов Пророчества, в том виде, в каком мы только что очень кратко упомянули ее, с концепцией, которую исмаилизм сумел сформировать относительно других религий: т.е. какова была степень его способности принимать их во внимание и его усилий по их интеграции и приданию им смысла в рамках цикла своей мифоистории.⁸¹[Ср. прим. 18 выше.] Более того, поскольку отношение гнозиса к иранским религиям, и в частности к зороастризму, было и остается в нашей повестке дня, стоит кратко упомянуть здесь некоторые источники, показывающие значение, которое исмаилитская теософия придавала Зороастру и зороастризму. Следует четко понимать, что вопрос не в том, является ли исмаилизм возрождением зороастризма: это означало бы согласиться с апологетами ортодоксии (такими как Багдади), и наши предыдущие замечания должны были показать односторонность этого тезиса. С другой стороны, интеграция исмаилизмом зороастрийского пророчества в полный Цикл Пророчества демонстрирует как экуменизм исмаилитской теософии, так и ресурсы, которые ее сложные иерархии предоставляли для построения удовлетворительной схемы истории.

Мы обязаны своими сведениями по этому предмету полемике, которая ознаменовала четвертый/десятый век и в которой участвовали четыре великих иранских исмаилитских деятеля. Мухаммад Насафи (или Нахшаби, ум. 331/942) написал книгу Kitāb al-Maṣsūl, в ответ на которую Абу Хатим Рази написал корректирующий труд под названием Kitāb al-Iṣlāḥ (несколько глав которого имеют ценное дополнение в его Kitāb A'lām al-Nubuwwa). Абу Якуб Сиджистани ответил в пользу М. Насафи, своего друга, новой книгой — Kitāb al-Nuṣra. В свою очередь, Хамид Кермани предпринял ученый арбитраж в своем Kitāb al-Riyāḍ. Мы не сможем глубоко и детально изучить этот важный эпизод в истории исмаилитской мысли, пока не будет вновь открыта рукопись Kitāb al-Maṣsūl. С другой стороны, однако, благодаря Абу Хатиму Рази мы уже можем составить некоторое представление о том, что обсуждалось в отношении случая зороастрийцев.

Это никоим образом не предполагало оспаривания их статуса как Ahl al-Kitāb или опровержения их претензий по этому пункту.⁸²Вопреки тому, что можно было бы предположить из слишком краткого упоминания У. Иванова в Studies in Early Persian Ismailism, 2-е изд., стр. 117. Скорее, речь шла о тезисе М. Насафи, который связывал зороастрийцев с религией третьего Nāṭiq (т.е. Авраама) и связывал с этим происхождением некоторые из их религиозных предписаний, такие как принятие солнца в качестве своей qibla или ношение в качестве своего отличительного и символического знака zunnār (т.е. kosti). Собственная позиция Абу Хатима Рази столь же тонка, сколь и поучительна. Его книга A'lām al-Nubuwwa отмечена знанием из первых рук Ветхого и Нового Заветов, а также других сект. Там мы находим, например, видение Даниила, интерпретируемое как относящееся к последовательности четырех великих религий (маздеизма, иудаизма, христианства и ислама).⁸³Ср. A'lām al-nubuwwa [изд. Салах ас-Сави, Тегеран, 1977, стр. 52 сл.]; ср. шестоднев 'ālam-e dīn у Насира Хосрова, Jāmi' …, стр. 165. Положительная оценка зороастризма, которая уже обозначена этой герменевтикой, дополнительно подтверждается Kitāb al-Iṣlāḥ. Последний труд неоднократно подчеркивает историю, в которой первый Имам вмешивается, чтобы помешать Омару убить маздеев: «У них есть Книга и Пророк, даже если они изменили свою Книгу».⁸⁴Относительно дальнейшего см. Kitāb al-Iṣlāḥ, стр. 43–5 (личный экземпляр). Автор отмечает, что если Имам не заявляет, что их религиозный кодекс берет начало от Авраама, то и сами маздеи не выдвигают никаких подобных претензий. Они утверждают, что у них есть Пророк (Nabī) и Книга; это все. Теперь, кроме того, ранг Nabī прямо приписывается Зороастру в нескольких высказываниях, приписываемых шестому Имаму и самому Пророку. Именно по этой причине Пророк позволил зороастрийцам выполнять свои обязательства посредством jizya, в то время как он отказался позволить это арабским идолопоклонникам.⁸⁵Там же; ср. хадисы, собранные в Safīna II, 527. Позиция, занятая Насиром Хосровом в Wajh-e Dīn, стр. [333 сл.], является, таким образом, совершенно нетипичной.

То, с чем Абу Хатим действительно не согласен, — это тезис М. Нахшаби, связывающий маздеистов с циклом Авраама.⁸⁶Точно так же для Kalmi P r (стр. 65), Зороастр был худжджой Имама, который появился в конце периода Авраама. То, что он знает из надежного источника, узнав это от своих предшественников, заключается в том, что Зороастр (Зархушт) был одним из Lawāḥiq, т.е. одним из Ḥujja, принадлежащих к циклу 4-го Nāṭiq, которым был Моисей. Один из заместителей (khulafā') Имама во время междуцарствия или периода сокрытия Имама того времени дал Зороастру инвеституру; так было и с Давидом. Существует довольно много символов всего того, что посвященный способен расшифровать: есть, например, тот факт, что маздеисты практикуют глубокий поклон (rukū'), который соответствует рангу Ḥujja, а не полное простирание (sujūd), соответствующее рангу Имама. И если маги упоминают, что их Nabī написал для них книгу из twelve тысяч томов (jild), то это также является намеком на то, что он был одним из twelve Ḥujjas, каждый из которых был послан в одну из двенадцати jazīr. Наконец, наш автор также способен придать эзотерическое значение zunnār (т.е. kosti), священному шнуру, который зороастрийцы носят вокруг талии (Абу Хатим подчеркивает, что это на самом деле одно из предписаний Зороастра, а не Авраама): четыре узла ('aqd: узел или «пакт») относятся соответственно к четвертому, пятому, шестому и седьмому Nāṭiq — последний из которых есть Qāim, ṣāḥib al-dawr или «мастер Цикла», который резюмирует его в полном объеме.⁸⁷Kitb al-Il [выше, прим. 84]; примечательно, что Абу Хатим уже знал символику четырех узлов кости, в то время как в наши дни востоковед Юнкер интерпретировал их в свою очередь как символ зерванистской тетрады: ср. Cyclical Time …, выше, стр. 28.

Что Абу Хатим знает очень хорошо, так это то, что после того, как Nabī зороастрийцев установил для них законы их веры, маги изменили эти правила и внесли в них подмены, точно так же, как это сделали иудеи после Моисея, а христиане — после Иисуса. Это была работа Антагониста, который никогда не отсутствует ни в одном периоде Пророчества. Их мудрый Nabī учил их, например, что совокупность бытия охватывает два принципа (aṣl): mubda' и mahlūq, т.е. вечно возникшее (Dār al-ibdā') и тварный мир. Но они изменили эту доктрину, чтобы установить Mubdi' и Khāliq в качестве вечных антагонистов. Другими словами, Абу Хатим совершенно ясно признает, что существует, с одной стороны, сизигийная двойственность невидимой небесной Плеромы (Dār al-Ibdā') и видимого мира, соответствующая паре mēnōk–gētīk в текстах на пехлеви, — а с другой стороны, существует дуализм двух принципов Ормазда и Ахримана. Теперь, если наблюдать у исмаилита десятого века осознание этого различия, наряду с позитивной оценкой [Зороастра], которую оно делает возможной, это обеспечит контекст для рассмотрения усилий Сухраварди в двенадцатом веке по обоснованию его доктрины Ishrāq на оживлении мудрости древней Персии, как он ее понимал.

Эта позитивная валоризация, которая снимает с Зороастра ответственность за дуализм магов, постулирует, кроме того, более широкую историческую конструкцию, элементы которой намечены в Китаб А'лам ан-Нубувва. Итог этой истории заключается в том, что изменение доктрины Зороастра (Зархушта) было делом рук некоего Заратоса,⁸⁸Там же, стр. 118 сл. чьим учителем был ученик Пифагора, пришедший в Персию.⁸⁹Там же, стр. 118 и 129. Шахрастани в конце своего примечания о Пифагоре также упоминает этого ученика; к сожалению, идентификация этих имен собственных потребовала бы дальнейших исследований. Ср. также Cumont и Bidez, Mages hellénisés, I, стр. 36 сл., 103 сл.; II, стр. 37 и 48. Это включает в себя любопытную смесь традиций, которую следует изучать в общем контексте легенд о Зороастре. Абу Хатим упоминает традиции, согласно которым Зороастр жил во времена Джамшида и которые отождествляют Джамшида с Соломоном, сыном Давида. Таким образом, можно уловить двойной след традиций, которые, с одной стороны, связывают деятельность Зороастра с семитским религиозным миром, а с другой стороны, соотносят его с легендой о Пифагоре. Но кажется, что произошло некое расщепление его личности, либо как отражение, либо как следствие вариаций имени этого пророка в греческом языке (Zωϱοάστϱης и Zαϱάδυς или Zάϱατος). Фактически, Абу Хатим действительно проводит различие между Зороастром (Зархуштом), который является основателем магов, и Заратосом, который был исказителем его доктрины. Здесь, действительно, легендарная тема содержит свой аспект истины, поскольку она выражает всю ту дистанцию, которая в реальности отделяет Зороастра, изначального иранского пророка, от фигуры Зороастра как халдейского мага.

Что касается включения Зороастра в эзотерическую иерархию da'wa в качестве Ḥujja четвертого Nāṭiq, то это вытекает из архетипического образа, который упорядочивает историческое время согласно модальности литургического времени, поскольку это предполагает Цикл. Вхождение конкретных персонажей в это циклическое время регулируется ритуальной формой космической литургии, в соответствии с функцией, которую они там принимают. Здесь нет предсуществующих материальных фактов в непосредственном состоянии, уже расположенных сами по себе. Вместо этого именно способ восприятия является situative, который упорядочивает и контролирует структуры и отношения в соответствии с воспринимаемой значимостью, которая здесь, например, помещает появление Зороастра в течение четвертого цикла. Точно так же маздеистская проротология помещает появление Заратуштры на земле во время перехода от второй к третьей триаде тысячелетий (во время вторжения Ахримана в мир), потому что она воспринимает в нем повторное появление первочеловека. Точно так же, когда еще одна традиция помещает его за шесть тысячелетий до Платона, это происходит потому, что она воспринимает Платона как Zarathustra redivivus, Спасителя, который должен завершить Эон.⁹⁰Ср. H. S.Nyberg, Die Religionen des alten Iran [(Deutsch von H. H. Schaeder), Leipzig, 1938,] PP. 29–30. Сам способ восприятия является частью «факта», смысл которого может проявиться только благодаря структуре, элементом которой является сам этот способ восприятия.

По этой же причине существуют и другие фигуры, которые нашим теософам не так легко удается интегрировать. Случай сабеев, о которых говорили, что они когда-то были христианами, как типизирует, так и позволяет классифицировать то, что нельзя поместить в другие категории. Сабеи также происходили от Lawāḥiq или Ḥujja, чье учение, подобно учению Зороастра, было, к сожалению, искажено агентом вечного Антагониста. Аналогично, Маздак, Мани и Бардесан (Дайсан) каждый действовали в своих циклах как противники Lawāḥiq, точно так же, как Первый Антагонист действовал по отношению к тому, кто был основанием Имамата. Таким образом, Абу Хатим строго отделяет их случай от случая Зороастра.⁹¹A'lm, стр. [69 сл.]. И Абу Якуб Сиджистани объясняет, что Маздак и Бехафарид добавили свои собственные предписания к предписаниям Авраама (поскольку для Абу Якуба, как и для его друга М. Насафи, религия Зороастра была религией Авраама), точно так же, как Мани, Бардесан и Маркион добавили свои идеи к идеям Иисуса, полагая, что они выполняют работу реформаторов. Короче говоря, первые из них были по отношению к зороастрийцам тем же, чем заблудшие сабеи были по отношению к христианам.

Очевидно, было бы трудно ожидать открытой реабилитации или переоценки имен этих фигур, чьи доктрины чаще всего сводятся к более или менее точно сжатым формулам. Проблема, которую существование их сект ставило перед нашими теософами, была совсем иной, чем в случае с зороастрийцами как Ahl al-Kitāb. Тем не менее, они обращались к ним достаточно часто, чтобы Хишам ибн аль-Хакам установил те «отношения», о которых мы упоминали ранее здесь (§IV). Тем более значимой, таким образом, является реактивация тех архетипических тем, которая происходила свободно, так сказать, под покровом анонимности. Завершим этим примером: Абу Якуб Сиджистани подробно анализирует символическое соответствие между четырьмя ветвями христианского Креста и четырьмя словами, составляющими shahāda. Затем он размышляет о тайне Ночи Предопределения (laylat al-Qadr), чей мистический свет преображает все вещи, когда внезапно перед его мысленным взором предстает образ — прекрасно узнаваемый нами — «Креста Света» из Деяний Иоанна и манихейства.⁹²Kitb al-Yanb', Yanb' 31; cf. Divine Epiphany …, above, pp. 101–2.

Нашей целью здесь было лишь собрать определенные указания и объединить определенные темы, а вовсе не набрасывать систематизацию, которая была бы неизбежно преждевременной, учитывая нынешнее состояние наших знаний. Однако уже сейчас можно предвидеть, какой больший масштаб будет придан целому сегменту науки о религиях в тот день — будем надеяться, что это произойдет скоро, — когда мы наконец сможем изучить те коптские гностические тексты, обнаруженные уже около 10 лет назад, в сочетании с текстами, которые исмаилитские коллекции все еще хранят в резерве. Гнозис не был рожден в исламе в Средние века, так же как он не является простой христианской ересью первых веков нашей эры; скорее, это нечто, существовавшее задолго до христианства. Существовал гнозис в христианстве; существовал, и, возможно, все еще существует, в исламе — и, возможно, он еще обеспечит непредвиденную духовную встречу между Востоком и Западом. Ибо сам гнозис, во всех его многообразных формах и вариантах, также заслуживает того, чтобы называться Weltreligion.