Henry Corbin. Juvenilité et chevalerie en islam iranien (1971)

Eranos, 1971 (abrégé sténographique)¹

J'ai propose comme theme de cet entretien improvise: «Juvenilite et chevalerie en Islam iranien », pour trois raisons. Premierement, parce qu'il s'agit d'un univers spirituel qui m'est assez familier; en deuxieme lieu, parce que je crois qu'il rentre particulierement bien dans le theme general de l'Eranos de cette annee; en troisieme lieu, parce que les deux termes du titre sont designes par un seul et meme mot, tant en arabe, fotowwat, qu'en persan, javanmardi.

Ce mot connote a la fois l'idee de juvenilite, de jeunesse et de chevalerie. Le mot persan javanmardi et son equivalent arabe fotowwat designent une forme de vie qui s'est manifestee dans de vastes regions de la civilisation islamique, mais qui, partout où on la trouve, porte nettement et pour cause -la suite le fera comprendre -l'empreinte shi'ite iranienne. On peut dire que la fotowwat est la categorie ethique par excellence. Elle donne son sens spirituel a toute compagnie humaine, au fait du compagnonnage; c'est elle qui inspira l'organisation des corporations de metiers ou autres qui s'etaient multipliees dans le monde islamique.

Par un paradoxe ce sont surtout les formes de compagnonnage dans le monde turc qui ont ete etudiees. Paradoxe, parce qu'il faut se rappeler que tout le monde est d'accord pour rechercher les origines de la javanmardi non seulement dans le monde spirituel iranien shi'ite, mais, au-dela encore en Iran preislamique, c'est-a-dire jusque dans la civilisation zoroastrienne. Ce paradoxe s'explique par la situation geographique : la Perse etait tres loin, avant l'ere des avions; aussi les orientalistes ont-ils etudie en premier lieu les pays du pourtour de la Mediterranee. Il en est resulte que les premieres etudes concernant le phenomene de la fotowwat se rapportaient au monde turc, a l'ancien empire ottoman, bien entendu, car tout cela a disparu dans la Turquie kemaliste.

En Iran, ou elle prend origine dans le soufisme, l'idee de la fotowwat donne forme et structure au compagnonnage des associations de metiers. Elle fit penetrer dans toutes les activites de la vie un sentiment de service chevaleresque, comportant rituel, initiation, grades, pacte de fraternite, secret, etc. Un exemple nous en est fourni par un traite dont un de mes jeunes collaborateurs iraniens prepare l'edition pour la « Bibliotheque Iranienne ». Il s'agit d'un rituel d'initiation des « imprimeurs sur etoffe » (chit-sazan). Le texte, en tres beau persan, comporte une trentaine de pages de questions et de reponses. Leur extreme interet c'est que l'on interroge le recipiendaire non seulement sur les ancetres de la corporation, mais aussi sur tout le symbolisme des objets dont on se sert pour l'impression sur etoffe, des gestes que l'on fait, des figures que l'on imprime. Tout cela devient autant d'actes liturgiques.

L'automne dernier, je m'entretenais avec le doyen de la Faculte des Lettres de l'Universite d'Ispahan de la merveilleuse mosquee royale avec ses immenses surfaces couvertes de faiences emaillees bleues. Le doyen me dit: « Soyez sur qu'une telle mosquee n'est concevable que comme l'œuvre de chevaliers tisseurs ». Il en est de meme de nos cathedrales. On peut instituer une comparaison avec le phenomene correspondant en Occident, avec l'« Ordre des compagnons du Saint Devoir de Dieu », les « devoirants », et tous ceux que nous appelons encore en France les Compagnons du Tour de France. Ce serait une belle entreprise que d'etablir le contact historique d'abord, ensuite peut-etre de renouer le lien efface depuis des siecles. Entreprise difficile, parce que sous l'impact occidental ces choses ont tendance a rentrer dans un esoterisme de plus en plus ferme. Ces dernieres annees encore on a construit de superbes mosquees traditionnelles en Iran. Les architectes en conservent le secret. Mais toute tentative, meme de la part d'Iraniens, d'obtenir d'eux un texte, ou meme seulement quelques mots, se heurte a une discipline de l'arcane, a une discretion, qui jusqu'ici decourage les enqueteurs.

Aussi ne vais-je pas envisager l'extension de ce theme, mais plutôt preciser la signification du mot et ensuite traiter de l'essence de la chose ainsi designee. Nous allons voir comment les penseurs shi'ites se representent l'origine de la fotowwat et le rapport de ses manifestations avec le cycle de la prophetie et le cycle de la walayat. La nous entrons immediatement en plein coeur de la speculation shi'ite. Je prendrai comme principale source une ceuvre de Ḥosayn Kashefi, personnage de la fin du xve siecle, qui a ecrit en persan un gros traite sur la question, un Fotowwat-Nameh, dont l'edition est en cours en Iran. Tout en etant tardif, il a cet interet de nous conserver quantite de textes et de citations d'auteurs anterieurs, qui remontent jusqu'au Ixe siecle de notre ere. Il etudie essentiellement ce qu'il appelle la science de la fotowwat, qu'il envisage comme un rameau de la science du soufisme et du tawhid, c'est-a-dire de l'attestation de l'Unique.

Quant au mot lui-meme, on ne saurait en fait l'expliquer sans faire intervenir eo ipso l'essence de la chose qu'il designe. Comme le precise en detail notre auteur, maintes citations a l'appui, le mot arabe fata a pour equivalent persan le mot javan. On reconnait dans celui-ci le mot indo-europeen de la meme racine que le latin juvenis. Quant on dit en persan mard-e javan, cela designe le jeune homme, environ de 16 a 30 ans.

L'arabe fotowwat a pour equivalent le persan javani, correspondant au latin juventus ou juvenitas. C'est la le sens litteral, qui se rapporte a l'age physique. Mais en son sens technique -et nous avons la chance ici que le sens technique soit le sens spirituel -le mot designe une jeunesse sur laquelle le temps n'a aucune prise, car elle est justement une reconquete sur le temps et ses scleroses. Le mot se rapporte alors a la juvenilite qui est propre aux etres spirituels. Il designe les qualites qui evoquent l'idee de jeunesse. Nous le retrouvons au terme du chemin du mystique, c'est-à-dire du pelerin, du salik, terme qui traduit exactement ce que nous designons en Occident comme homo viator, le pelerin, le voyageur. Ce pelerin, apres s'etre progressivement libere, au cours de sa marche interieure, des liens et des passions de l'ame charnelle, arrive a la station du coeur, c'est-a-dire de l'homme interieur, de l'homme vrai. La meme, il est arrive a la demeure de la jeunesse, manzal-e javani, et de la jeunesse a demeure.

C'est ce terme que nous allons apprendre a connaitre comme etant l'aboutissement de la connaissance de soi, comme terme de l'epopee du chevalier mystique. Des lors le compose javanmard, en arabe fata, designe celui en qui sont actualisees les perfections humaines et les energies spirituelles, les forces interieures de l'ame. Le terme designe ainsi celui qui est en possession de qualites eclatantes, de moeurs exemplaires, qui le distinguent du commun des hommes. D'ou la solennite du vocatif javan-marda ! que l'on rencontre dans les textes soufis. Le nom abstrait, javanmardi, qui est l'equivalent de l'arabe fotowwat, designe ainsi, avec un rappel du contraste qui caracterise toute perception iranienne du monde, la manifestation de la Lumiere, de la nature initiale de l'homme, celle que l'on denomme fitrat, et la domination victorieuse de cette lumiere sur les Tenebres de l'ame charnelle.

Deja ici s'annonce la reminiscence, qui va s'imposer, du combat eternel de la Lumiere et des Tenebres. Arrive a ce point, l'homme, gueri de tous les vices, possede alors toutes les precellences morales. Telle est la juvenilite essentielle de l'homme, tel est ce qui fait le sens de la chevalerie spirituelle comme terme de la connaissance de soi, de la possession de soi-meme. D'emblee le concept de chevalerie spirituelle, de javanmardi, est donc lie a ce concept de la nature initiale de l'homme, fitrat, et au concept specifiquement shi'ite de walayat que je traduirai par la « dilection divine » dont certains elus sont l'objet. La walayat est l'esoterique de la prophetie; le terme connote l'idee de l'initiation spirituelle dont certains etres aimes de Dieu sont investis.

Parler du sens de la fotowwat, c'est donc se referer a la notion fondamentale de fitrat, laquelle signifie la nature initiale de l'homme, autrement dit de l'homme tel qu'a l'origine son acte d'etre, sa dimension de lumiere, fit eclosion de l'acte createur, tandis que sa quiddite, son essence propre, etait determinee par le ton de sa reponse a la question: A-lasto ? du verset qoranique 7 /171. C'est ce fait de la metahistoire qui domine toute la spiritualite islamique. Toute l'humanite presente en Adam de facon mysterieuse, mais deja presente individu par individu, est sommee de repondre a cette question: A-lasto bi-rabbi-kom ? «Ne suis-je pas votre Seigneur? » Tout le monde a repondu « Oui ». Mais les shi'ites savent tres bien qu'il y a plusieurs manieres de repondre oui.

Cette attestation domine toute l'anthropologie, et l'on peut dire que ce verset qoranique determine l'ethos de la chevalerie spirituelle. En effet, dans sa purete integrale, la reponse a la question A-lasto ? implique une triple attestation, une triple shahadat. L'attestation ou profession de foi sunnite se contente d'affirmer l'Unite divine et la mission prophetique de Muḥammad. La profession de foi shi'ite y ajoute une troisieme clause, la walayat, la mission esoterique des saints Imams. C'est quelque chose de capital pour toute la fotowwat. C'est de cette triple attestation que depend, selon le concept shi'ite, la foi integrale, iman, au sens shi'ite du mot. Il n'y a de vrai croyant, de mu'min au sens authentique du mot, que celui qui professe cette triple attestation, et qui par conséquent reconnait l'Islam esoterique. C'est pourquoi souvent le mot iman, la foi du mu'min ou vrai croyant, est employe simplement comme equivalent de fotowwat. La purete de l'ame, c'est le signe du retour a la nature initiale. Cette conception de l'Islam shi'ite, notre auteur la retrouve dans la Bible, chez Moise, en se referant a la Tora (sans plus de precision). Moise pose la question: « Qu'est-ce que la fotowwat ? » Il lui est repondu: « C'est remettre a Dieu l'ame pure et immaculee, telle que l'homme l'a recue en depot ». Ici il y a deja une allusion a cette ethique du depot confie qui veritablement domine toute l'ethique de la fotowwat, et consequemment toute l'ethique du shi'isme, toute son ethique initiatique. Prenons un exemple. L'idee de l'aumone rituelle dans l'esoterisme shi'ite et ismaelien, ce n'est pas l'argent, c'est la connaissance. Je dois faire don de la connaissance, ce depot qui m'a ete confie. Mais je ne dois en transmettre le depot qu'a celui que je reconnais en etre digne. Si je parle indument a quelqu'un qui n'a pas la qualite d'heritier, parce qu'il n'a pas la capacite de recevoir le message de cette verite esoterique, je trahis le depot confie, je le remets a un indigne.

Voici donc tous les echos qu'eveillent au passage ces termes techniques, qui sont charges d'allusions. Et c'est cela qui nous permet de dire que la fotowwat est une lumiere emanant du monde spirituel. Par le rayonnement de cette lumiere a l'interieur de l'etre en qui elle effuse, sont manifestees les modalites angeliques, les caracteristiques du Malakut, du monde spirituel de l'ange. Nous voyons ici se profiler discretement l'idee du chevalier « celestiel » dont Galahad est chez nous la typification par excellence. Tout ethos satanique, en revanche, tout comportement de la nature animale, qui suffoque l'ame plongee dans l'enveloppe charnelle, est desormais banni. Parmi toutes les definitions qui ont ete donnees de la fotowwat, notre auteur insiste sur celles qui ont ete donnees par les douze Imams. J'en retiens une ici particulierement, parce qu'elle marque bien le lien essentiel entre la fotowwat, chevalerie spirituelle, et la fitrat, la nature originelle, authentique, de l'homme. C'est la definition que donne le IIIe Imam, l'Imam al-Husayn, le martyr de Karbala. La chevalerie spirituelle (fotowwat, javanmardi) consiste, dit-il, a etre fidele au pacte preeternel conclu par la reponse a la question A-lasto ? Ce choix preeternel, qui evoque pour nous le prologue du Gorgias de Platon, transforme completement l'idee du destin qui a tant preoccupe la theologie islamique, notamment la theologie sunnite. Ici l'homme est responsable preexistentiellement de son destin par la reponse qu'il a donne a ce moment-la. Aussi l'Imam declare-t-il que la fotowwat est la fidelite a ce pacte (des lors que tu as repondu oui); c'est marcher de pied ferme sur cette grande route de la religion eternelle que designe le terme de voie droite (sirat mostaqim). Tel est le javanmard, le chevalier de la foi, tandis que d'autre part, la science de la fotowwat est un rameau de la science du soufisme et du tawhid. Cela implique eo ipso un rapport etroit de la fotowwat avec la triade que nous rencontrons tout au long de la spiritualite islamique: shari'at, tariqat, haqiqat. La shari'at, c'est la religion litterale, la Loi religieuse, la religion legalitaire, c'est celle que le prophete-envoye est charge de transmettre, de faire connaitre aux hommes. La tariqat, c'est la voie spirituelle, la voie mystique. Le terme peut designer aussi tout simplement une congregation soufie, parce que chaque congregation soufie est une des voies vers la Verite spirituelle. Mais au sens shi'ite du mot, et parce que la walayat des saints Imams est l'esoterique de la prophetie, le shi'isme est d'ores et deja lui-meme la « tariqat », la voie spirituelle. Enfin il y a la haqiqat, mot admirable qu'il y a peut-etre quinze facons de traduire. C'est a la fois la verite qui est reelle et la realite qui est vraie, le terme connotant ainsi les deux notions de realite et de verite; c'est l'idee métaphysique, c'est l'essence, c'est la gnose. C'est la verite theosophique, au sens etymologique du mot, personnellement realise. D'une part done, la fotowwat en son essence nous refere a la fitrat, a la nature initiale, preexistentielle de l'homme. D'autre part, etant donne le lien entre walayat, tariqat et haqiqat, les formes de manifestation de la fotowwat sont inseparables du cycle de la prophetie et du cycle de la walayat, tels que se les represente la prophetologie shi'ite.

Je rappelle tres brievement que l'Islam sunnite accepte, lui aussi, l'idee du cycle de la prophetie. L'idee en est construite d'ailleurs sur le modele de la theologie et de la prophetologie judeochretiennes, sur l'idee du Verus Propheta, du « Vrai Prophete », qui se hate de prophete en prophete jusqu'au dernier prophete, qui est le lieu de son repos. Celui-ci est le prophete Muḥammad comme « Sceau des prophetes ». Tout est accompli; desormais l'histoire religieuse est close. Or le shi'isme n'accepte pas d'en rester là. Au cycle de la prophetie succede le cycle des « Amis de Dieu », le cycle de la walayat, cycle de l'Initiation spirituelle qui comporte essentiellement la reception du sens esoterique des revelations divines. Ce qu'il y a de remarquable, c'est que le cycle de la fotowwat recroise l'un et l'autre cycle, celui de la prophetie (nobowwat) et celui de la walayat. Notre auteur nous apprend quels sont les trois grands moments du cycle de la fotowwat. Celle-ci prend origine avec Abraham, par l'initiative de qui elle est manifestee comme se differenciant alors de la tariqat, de la voie du soufisme. Elle a son pole, qotb, en la personne du Ier Imam et elle a son Sceau, khatim, en la personne du XIIe Imam, l'Imam «attendu », l'Imam « desire». Un point sur lequel tout le monde s'accorde, c'est que la mission prophetique, la nobowwat, a commence en ce monde avec Adam, lorsque Adam est sorti du Paradis. Et comme tel, Adam ne pouvait etre que l'homme de la shari'at, l'homme de la Loi. C'est a son fils Seth, premier Imam de sa periode, que fut confie l'esoterique de la prophetie, qui devait s'appeler plus tard walayat. La ou elle a organise, autour de la fotowwat, une periodisation, une representation des ages du monde et partant aussi des ages de l'homme, ramenant celui-ci vers cette juvenilite, cette rejuvenation, qui est le privilege des etres spirituals. C'est done a Seth, Imam d'Adam, qu'est confie l'esoterique de la prophetie, qui devait s'appeler plus tard walayat. Adam a deploye le tapis de la shari'at, le tapis de la Loi, de la religion legalitaire, dans l'arene de la condition humaine assujettie a la Loi, tandis que Seth deployait le tapis de la voie mystique, la tariqat. Un contraste original est etabli. Les autres fils d'Adam se livrent a des metiers divers; Seth se consacre tout entier au service divin et, tisserand mystique, ne tisse d'autre vetement que celui du soufisme. Trait d'une importance capitale par rapport au personnage de Seth dans la gnose, ou il fut identifie avec Zarathoustra/Zoroastre. Dans le manicheisme, il apparait egalement. Dans la gnose ismaelienne on donne egalement a l'Imam des premieres periodes le nom de Melchisedek.

Tout cela presente un enchevetrement d'un interet extraordinaire pour l'histoire des religions. Seth etant l'Imam d'Adam, en detenait le secret esoterique. Nous comprenons alors pourquoi et comment, pour Ḥaydar Amoli par exemple, le shi'isme peut s'identifier, en tant que shi'isme integral comportant essentiellement l'esoterique, avec le soufisme originel, puisque le premier Imam du premier prophete eut ce privilege, cette vocation du soufisme ou de l'esoterique.

Tandis que les autres fils d'Adam se vouent a des metiers qui leur permettent de conquerir le monde, Seth se voue totalement au service divin. La grande question est là. Exile du paradis, que s'agit-il de faire ? S'agit-il de conquerir le monde de l'exil, de s'installer dans l'exil ? ou bien faut-il reconquerir le paradis ? Et il ne faut pas commettre d'erreur; il ne faut pas que la quete du paradis aboutisse a une sorte d'Ersatz du paradis. L'ange Gabriel, l'Ange de la connaissance et de la revelation, apporte du paradis une robe de laine verte, dont il revet Seth. Les Anges viennent visiter Adam et, retournant au ciel, s'annoncent la nouvelle les uns aux autres : il y a un certain «vetu de laine » qui se voue sur terre au service divin. On comprendra leur etonnement, si l'on se refere a la sourate qoranique (2/28) ou le Seigneur Dieu annonce aux Anges qu'il va creer sur terre un vicaire qui sera Adam, l'Homme. Comme par une intuition mysterieuse presupposant qu'il y ait eu deja anterieurement une humanite et que cette humanite anterieure ait deja temoigne de son aptitude aux catastrophes, les Anges repondent: Mais vas-tu creer sur terre un etre qui repandra le carnage et le sang ? Alors le Seigneur leur repond : Je sais ce que vous ne savez pas. -Aussi les Anges qui visitant la terre, s'étonnent-ils d'y trouver cette creature ideale, Seth, qui se voue entierement au service divin. Je signalerai en passant que les grammairiens arabes justifient leur explication du mot soufi comme signifiant « vetu de laine », par le mot arabe suf, laine. On a toujours montre beaucoup d'aptitude chez les grammairiens arabes pour expliquer les mots etrangers en les ramenant a des etymologies arabes.

En la personne de Seth nous avons la fotowwat qui se confond avec la tariqat, avec la voie mystique, avec le soufisme. La tariqat est alors elle-meme la mesure de la fotowwat, et le vetement en est la khirqa, le manteau qui, symbole de sa consecration spirituelle, caracterise le soufi et que l'on trouve aussi dans plusieurs autres rituels. Mais ensuite nous apprenons qu'au temps d'Abraham, les hommes n'eurent plus la force de porter la khirqa. Le manteau etait « trop lourd ». Tout un groupe vint en faire l'aveu a Abraham. Ils prierent celui-ci de leur indiquer une voie nouvelle, une voie par laquelle ils pourraient, desormais et malgre tout, suivre leur desir et leur vocation d'etre des hommes de Dieu.

Il convient d'attacher une extreme importance a cet episode, signale dans tous les traites de fotowwat. La fotowwat y apparait comme l'appel a un etat spirituel qui ne sera pas celui du laic, l'homme de la shari'at, mais qui ne sera pas non plus celui de l'homme monastique, tel que nous apparait Seth. La designation de ces hommes de la fotowwat comme les Amis de Dieu, Awliya Allah, Awliya-e Khoda en persan, concorde litteralement avec celle de toute une ecole, de tout un groupe mystique chez nous en Occident au XIVe siecle. Je pense a toute la mystique rhenane, a tout ce que designent des termes comme die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, les «Amis de Dieu», l'amitie divine. C'est une chose d'autant plus frappante qu'au coeur de cette mystique rhenane nous voyons justement un phenomene de chevalerie se constituer, au moment ou le celebre Rulman Merswin entretenait une longue correspondance avec le mysterieux «Ami de Dieu du Haut-Pays», sur l'identite duquel je ne me prononcerai pas ici, mais que l'on peut se representer comme ayant ete « l'ange » de Rulman Merswin. Rulman constate que le temps des cloitres est passe et qu'il faut par consequent proceder a une autre sorte de fondation spirituelle.

«Le temps des cloitres est passe», c'est un peu ce que les hommes etaient venus dire a Abraham. On cherche donc un etat qui ne sera ni celui du laique ni celui du clerc. Or, c'est exactement aussi l'ideal que propose Wolfram von Eschenbach dans ses grands poemes. C'est la que je vois se nouer un phenomene de chevalerie spirituelle commun a l'Orient et a l'Occident, a l'Islam et a la Chretiente. On peut alors dire que cet episode, que tous les auteurs se transmettent les uns aux autres en recits, en images, en paraboles, est une histoire vraie. Cela parce que, plus l'on progresse, plus on eprouve que les paraboles sont peut-etre les seules histoires vraies.

Abraham fit monter ce groupe sur le navire de la tariqat, de la voie mystique. Il lanca le navire en pleine mer de la haqiqat, de la verite metaphysique, et le fit aborder a l'ile de la fotowwat, ou le groupe etablit sa demeure. Nous avons la un cas exemplaire du theme de la navigation, theme particulierement subtil. Nous avons parle ici meme, a Eranos, il y a quelques annees, de la navigation vers l'Ile Verte, residence de l'Imam cache. Embarque sur le navire du soufisme, le seul moyen de debarquer en pleine mer de la haqiqat, c'est d'aborder l'ile de la fotowwat. La fotowwat, la chevalerie spirituelle, est ainsi inseparable du soufisme. Quant a son origine, le soufisme est la voie de la realisation de la verite theosophique, de la haqiqat, et par la meme il est la voie, la tariqat; ici, il est le navire qui conduit et permet d'aborder a certaine ile de l'ocean: l'ile de la fotowwat en plein ocean de la haqiqat.

Abraham a donc ete l'initiateur, le pere de tous les chevaliers mystiques de la foi. Et s'il le fut, c'est en somme par une resolution qui anticipait sur la celebre sentence du VIe Imam, Ja'far al-Sadiq : « L'Islam a commence expatrie et redeviendra expatrie comme il l'etait au debut. Bienheureux ceux qui s'expatrient pour la foi ». Ici nous avons deja tout le theme gnostique de la quete, le theme de l'etranger, I'allogene. Nous allons voir peu a peu ce que signifie cet expatriement, qui n'est pas une fuite.

La resolution d'Abraham et la sentence de l'Imam Ja'far donnent tout son sens a l'expedition des pelerins vers l'Ile de la fotowwat. Abraham, ecrit Ḥosayn Kashefi, fut le premier qui choisit de se séparer de ce monde et de l'appareil de ce monde, de ses vanites, de ses ambitions. Il decida de se separer de la masse, de la tribu, de tourner le dos a son pays natal, d'assumer les peines et les fatigues du voyage, de l'expatriement, du « pelerin pour Dieu ». Javanmard, c'est le pelerin par excellence, le chevalier errant, notre homo viator. Il eut le courage d'engager le combat contre les idoles, a un tel point que ses ennemis eux-memes rendirent hommage a sa fotowwat. Dans un verset qoranique (21/61) les hommes disent: «Nous avons vu un jeune homme (fata, un chevalier) medire de nos Dieux; on l'appelle Abraham». Ainsi, la forme de manifestation initiale de la fotowwat, a la fois comme derivant et comme se differenciant du soufisme, ce fut la personne d'Abraham. Et notre auteur ajoute: « Cette science de la fotowwat est un parfum emane de la science de la tariqat. Parce qu'il y a une foule de gens, migrateurs du desert de la negligence et de l'inconscience, incapables de retenir autre chose que des mots depourvus de sens, qui se donnent l'air de Ali-e fotowwat, qui se font passer pour des chevaliers de la foi et pretendent connaitre la verite esoterique de cette science, alors ceux qui savent ont mis un voile pour la derober au regard du profane».

La fotowwat est essentiellement esoterique. Quant a l'idee de la transmission, determinant l'idee du cycle de la fotowwat inaugure par Abraham, notre auteur la concoit exactement sur le meme type que la transmission de la prophetie, de la Lumiere mohammadienne metaphysique, (Nur muhammadi), laquelle se transmet de prophete en prophete jusqu'au dernier prophete et, dans le shi'isme, se concentre sur la personne du prophete et la personne de l'Imam: le prophete charge de l'exoterique, et l'Imam charge de l'esoterique. Ici nous avons une representation analogue. Abraham transmet la fotowwat a Ismael et a Isaac, et d'Isaac elle est transmise a Jacob; elle passe par les eminents personnages dont les noms sont dans la Bible comme dans le Qoran: Josue, Joseph, etc. Elle passe par le christianisme, nommement en la personne des Sept Dormants mentionnes dans le Qoran. Il est tres important de constater que cette chevalerie englobe dans l'idee shi'ite de la fotowwat a la fois Juifs, Chretiens et Musulmans.

Cette lignee ininterrompue de la fotowwat est reglee par la meme norme que la lignee de la gnose (silsilat al-'irfan). Jamais elle ne reste privee d'un support en ce monde. Elle peut etablir sa demeure chez un prophete comme chez un « Ami de Dieu » (un wali, par excellence l'Imam). Lorsqu'elle est manifestee chez un prophete, le prophete la transmet a son Imam. Ainsi en fut-il du Sceau des prophetes la transmettant a l'Imam 'Ali.

Le schema des cycles de la prophetie, de la walayat ou Imamat et de la fotowwat presente alors les recoupements suivants. Il y eut le cycle de la prophetie dont la premiere manifestation fut Adam; le pole fut Abraham; le Sceau fut le prophete Muḥammad comme « Sceau des prophetes ». Abraham, pole du cycle de la prophetie, fut l'initiateur du cycle de la fotowwat; le pole de la fotowwat fut le Ier Imam; le Sceau de la fotowwat est et sera le XIIe Imam, l'Attendu, l'Imam desire, a la fois present et invisible aux yeux des hommes. Le pole et le Sceau du cycle de la fotowwat sont donc identiques aux deux figures de l'Imamat mohammadien qui forment le double Sceau du cycle de la walayat, laquelle est l'esoterique de la prophetie et dont le cycle commenca avec Seth. Le pole de la fotowwat est en effet le Ier Imam, Sceau de la walayat universelle; le Sceau de la fotowwat est le XIIe Imam, qui est simultanement le Sceau de la walayat mohammadienne. Abraham, qui est le pole de la prophetie, est a l'origine, l'initiateur de la fotowwat. On peut mediter tres longuement sur ce schema.

Tous les prophetes anterieurs a Muḥammad sont envers lui, en tant que Sceau de la prophetie, dans le meme rapport que sont envers le XIIe Imam les « Amis de Dieu » posterieurs au Sceau de la prophetie. Il s'ensuit qu'un meme rapport definit la position de tous les chevaliers spirituels, tous les javanmardan, a l'egard du XIIe Imam, l'Imam presentement cache, l'Imam attendu, l'Imam desire, qui est le Sceau de la perfection finale de leur fotowwat. Cela indique du meme coup qu'il y a entre l'idee de la walayat et l'idee de la fotowwat un lien intime. La fotowwat est vraiment l'ethos caractéristique, la manifestation par excellence, de la walayat. Car la fotowwat consiste en ce que chacun, la meme ou il est, soit le chevalier de l'Imam, le compagnon du XIIe Imam. Cette ethique rend chacun responsable de l'avenir de la parousie, qui n'est pas quelque chose qui surgira un beau jour, de l'exterieur, sans que rien ne l'ait prepare. La parousie s'accomplit a l'interieur de chacun des chevaliers, chacun des javanmardan. Tout ce cycle de la walayat ne s'accomplit pas seulement dans la hiero-histoire totale; il s'accomplit d'abord a l'interieur de chaque croyant, a l'interieur de chaque fidele.

L'idee shi'ite de la fotowwat est donc celle d'une communaute de javanmardan, de chevaliers, qui englobe toute la tradition abrahamique. L'archetype, le chevalier par excellence, c'est pour un shi'ite le Ier Imam. Un hadith des plus connus le repete : « Point de chevalier sinon 'Ali; point de glaive sinon Dhu'l-Fiqar » (symbole de l'hermeneutique qui tranche les ambiguites de la religion litterale). Ce verset, je l'ai entendu chanter, et c'etait tres impressionnant, au cours d'une ceremonie anniversaire de la naissance du Ier Imam, une des plus grandes fetes shi'ites. Il y avait là toute une assemblee de soufis. On improvisait des poemes, des prones. Un jeune Molla improvisa un grand poeme heroique a la louange du Ier Imam. Apres chaque strophe toute l'assemblee reprenait en chreur le hadith que je viens de citer. On etait vraiment dans l'ethos de la fotowwat. Je viens de rappeler que le pere de la fotowwat etant Abraham, la fotowwat englobe tous les heros de la Bible avec les chevaliers chretiens representes par les Sept Dormants que mentionne le Qoran. Ce qui est tres frappant, c'est qu'a cette perspective correspond en Occident l'idee d'une chevalerie oecumenique qui englobe, elle aussi, les chevaliers de Chretiente et les chevaliers d'Islam. Cette idee est exprimee par excellence chez Wolfram von Eschenbach, chez qui l'epopee heroique des chevaliers du Temple se transmue dans l'epopee mystique des Templiers du Graal. Par une marche convergente, Sohrawardi, en rapatriant en Islam iranien l'epopee des heros de l'ancien Iran, accomplit le passage de l'epopee heroique a l'epopee mystique et spirituelle.

Nous voyons ainsi se lever un horizon dont l'interet est tout autre qu'un interet archeologique ou exotique. Cet horizon nous le voyons deja se lever avec le sentiment shi'ite qui est eprouve en commun avec l'ensemble de l'Islam, mais d'une maniere totalement differente. Le cycle de la prophetie est clos; il n'y aura plus de prophete apres le Sceau de la prophetie. ici le sentiment shi'ite se differencie de l'Islam majoritaire, du sunnisme, en posant une interrogation pathetique: qu'en est-il alors du sort de l'humanite, puisque tout le monde est d'accord pour dire que par essence l'humanite ne peut se passer de prophete ? La reponse a cette interrogation passionnee, c'est precisement l'affirmation du cycle de la walayat, inaugure au moment meme de la cloture du cycle de la prophetie.

Ce que je viens d'analyser concernant la fotowwat, montre de quel type d'homme l'idee de la walayat propose la realisation. C'est l'« Ami de Dieu », le chevalier spirituel, juvenile a jamais, dont le mode de vie personnelle prepare eo ipso la parousie de l'Imam, de l'Homme Parfait comme epiphanie divine. Le cycle de la walayat comme cycle de l'initiation spirituelle a l'esoterique du message prophetique, c'est le cycle de la fotowwat. La chevalerie spirituelle, c'est cette initiation au secret de la walayat. Ces chevaliers, ces javanmardan, forment autour de l'Imam, qui est leur pole, de generation en generation, la lignee de la gnose jamais interrompue, mais ignoree de la masse des hommes.

Cette lignee, c'est la « tradition » meme. Mais pour prendre rang dans cette lignee, pour y prendre rang tour a tour, il faut que chacun d'eux passe par une nouvelle naissance (une seconde naissance). Le cas de leurs predecesseurs ne peut jamais leur etre un alibi ni suppleer a leur insuffisance. Toute cette tradition de la fotowwat est vraiment le contraire d'un cortege funebre; elle est une perpetuelle renaissance. Lorsqu'on oppose tradition et renaissance, c'est une opposition qui reste au niveau des antagonismes d'une raison rationaliste. Prendre rang dans cette lignee, c'est entrer dans le Malakut, dans le monde de l'Ange. Les auteurs shi'ites, de meme que les auteurs ismaeliens, citent avec predilection l'Evangile de Jean. Les consequences en sont capitales. Les shi'ites ont ete « johannites », en se referant a cette sentence provenant directement de l'Evangile de Jean:« Ne peut entrer dans le Malakut quiconque n'est pas ne une seconde fois ». Et bien qu'ils soient ignores de la masse des hommes, c'est par ces «Amis de Dieu » que l'humanite continue de perseverer dans l'etre; c'est par eux que le monde de l'humanite terrestre communique encore avec le monde superieur invisible.

Je viens d'esquisser en bloc quelques idees essentielles sur ce theme de la fotowwat. Nous avons rencontre au passage le concept de walayat qui est le plus difficile. Je voudrais y insister un tout petit peu, avant d'aborder ce que j'ai a dire concemant l'ethos et l'ethique de ces chevaliers spirituels. Je voudrais insister sur le rapport de la fotowwat et de la walayat, car c'est cela qui peut nous introduire a une verification de l'ethos commun aux chevaliers de la foi en Iran zoroastrien preislamique et en Iran islamique shi'ite. La chose m'apparait comme essentielle. Ce terme de walayat j'ai mis des annees pour le comprendre. Car si personne ne s'attend aux questions que vous vous posez, encore faut-il se les poser.

Nous avons walayat et wilayat qui ont la meme orthographe, a l'exception d'une voyelle. Wilayat, tout le monde sait ce que c'est; un long article lui est consacre dans « l'Encyclopedie de l'Islam ». C'est un terme vehiculant une notion soufie fondamentale, qu'on a en general traduit par « saintete ». Soit ! ce peut en etre une consequence. Mais il y a depuis des siecles, en Occident, un concept canonique de la saintete que ne recouvre pas le terme de wilayat. Nous ne pouvons que provoquer des ambiguites, lorsque nous employons les mots a la legere.

D'abord, au lieu de wilayat il faut lire ici walayat, et nous allons voir ce qui differencie shi'isme et soufisme; sur ce point meme se pose la grave question du rapport de l'un avec l'autre. La walayat, c'est d'abord la qualification des Imams, ce qui fait d'eux des Amis et des Proches de Dieu, Awliya'Allah. Le mystere de cette predilection divine, de cette sacralisation, est au coeur meme de la mission prophetique. On distingue le Rasul et le Wali. Le Rasul, c'est l'envoye avec un Livre, un nouveau Livre. Il peut aussi arriver que le Wali soit envoye, en tant que nabiy mursal, mais alors envoye sans avoir mission de reveler un nouveau Livre. Il arrive aussi qu'il ne soit nullement envoye et reste un Wali pur et simple. Le Wali, c'est l'«Ami de Dieu», non pas le «saint»; c'est celui qui est sacralise par ce charisme divin, cette election divine; c'est le Gottesfreund. La saintete derivera sans doute de la Gottesfreundschaft, mais la notion premiere, fondamentale, est celle de l'Amitie ou predilection divine. Tout Ras·ul, tout envoye avec un Livre, est un Wali chez qui se surajoute la mission prophetique; mais tout Wali n'est pas forcement un Rasul. Il ya une multitude de Walis qui n'ont jamais ete des« envoyes».

Au sens propre du terme, walayat se rapporte aux douze Imams. Mais d'une part le mot walayat designe cette predilection divine, cet amour de Dieu dont l'Imam est l'objet comme etant, au coeur meme de la prophetie, l'esoterique de celle-ci. D'autre part, il designe le sentiment du fidele shi'ite, du javanmard, a l'egard de l'Imam. C'est donc l'amour, l'attachement, la devotion, l'elan chevaleresque au service de l'Imam (l'equivalent du terme arabe walayat est le persan dusti). Nous allons voir quelles en sont les racines theologiques. Ce sentiment du chevalier, du javanmard a l'egard de l'Imam, est une participation en quelque sorte a cet amour eternel dont l'Imam, ou mieux dit le plerome des Quatorze Immacules, des Quatorze Aions de lumiere, est l'objet de la part de l'Inconnaissable, du Deus absconditus, dont on ne peut meme pas enoncer le Nom ni les attributs.

Tres frequemment le mot walayat dans nos textes est accouple au mot mahabbah (amour, dilection). En Occident les orientalistes ont bien connu le probleme pose par les soufis: est-il legitime d'employer le mot mahabbah a l'egard de Dieu, ou bien est-ce une profanation ? Comment prononcer le tawhid, l'Attestation de la transcendance de l'Unique, et en meme temps parler de mahabbah ? Les soufis ont discute a perte de vue sur ce point. Personne ne semble s'etre avise de la confusion entre walayat et wilayat, ni du fait que les deux termes walayat et mahabbah soient accouples a la facon d'un doublet. La meme, pourtant, se revele le fait qu'en dehors du soufisme, l'Islam peut etre une religion d'amour; mais il s'agit alors du shi'isme. Cela parce que cet amour s'adresse non pas a un Dieu transcendant et terrifique, ni a un Deus absconditus, inconnaissable et impredicable, mais aux figures qui en sont les theophanies. L'idee de theophanie est essentielle pour l'imamocentrisme shi'ite.

L'idee d'un service chevaleresque envers un Dieu inconnaissable et inaccessible n'aurait pas de sens. Le service chevaleresque ne se concoit qu'a l'egard d'une figure theophanique personnelle, Deus revelatus, un Dieu revele. Il y a cette difference que le concept shi'ite de la walayat, par son encadrement metaphysique et par la fonction cosmogonique et anthropogonique devolue aux Imams, a veritablement un sens et une fonction cosmiques, tandis que la wilayat, la « saintete », se rapporte essentiellement aux etats subjectifs du soufi. Il y a la une tres grande difference. Sans doute, reste-t-il a savoir comment l'on est passe de walayat a wilayat. C'est la grande question. Poser cette question, c'est poser, aux yeux d'un shi'ite, toute la question des rapports entre le shi'isme et le soufisme, a savoir: comment le soufisme est ne dans le shi'isme, comment il s'en est separe; comment les soufis sunnites ( qu'ils le veuillent ou non) sont aujourd'hui en quelque sorte, je l'ai entendu dire bien souvent, les representants du shi'isme in partibus Sunnitarum. Ce sont des aspects qui ont ete encore tres peu envisages. Mais lorsque nous posons la question des rapports entre le prophete et le Walt, c'est bien la question du rapport entre la mission prophetique ( nobowwat) et la predilection divine ( waldyat) que nous posons; ce n'est pas le rapport entre le« prophete »et le« saint». Nous risquons de tout fausser en mesusant de ce terme.

Ce qui est au coeur de la mission prophetique, comme sens esoterique de cette mission et par là meme au coeur de la fotowwat, nous constatons que c'est bien la walayat, cette Gottesfreundschaft dont nous trouvons d'autre part l'idee chez nos mystiques rhenans et nos chevaliers johannites du XIVe siecle. Nous avons entendu Rulman Merswin declarer que le temps des cloitres etait passe et qu'il fallait penser a autre chose, a cette ethique du chevalier qui n'est ni le clerc ni le laic. Et c'est ainsi qu'est nee la fondation de l'Ile Verte a Strasbourg, au XIVe siecle.

Ainsi nous voyons se preciser l'idee du cycle de la nobowwat, auquel succede le cycle de la walayat. L'homme ne peut se passer de prophete; tout le monde est d'accord sur ce point, aussi bien les philosophes comme Avicenne que les sunnites et les shi'ites. Mais alors que va-t-il arriver, le dernier prophete, le Sceau des prophetes, etant desormais venu? Bien souvent dans des textes plus ou moins apologetiques j'ai pu lire cette reflexion que la perspective offerte par l'Islam etait desesperante. L'homme n'a plus rien a attendre. Tout est accompli avec le dernier prophete. Il n'y a plus d'avenir religieux proprement dit. Tout autre, en tout cas, est la perspective shi'ite. Ce qui pour elle est clos, c'est le cycle de la prophetie legislatrice. Si le cycle de la walayat s'impose comme succedant au cycle de la prophetie, c'est pour la raison premiere et fondamentale que la revelation divine comporte un esoterique, quelque chose d'interieur, de cache, et que cet esoterique precisement ressortit au ministere de l'Imam, ou mieux dit · l'Imam est lui-meme cet esoterique. C'est done une necessite hermeneutique profonde, radicale, qui differencie sunnisme et shi'isme, une hermeneutique qui postule plusieurs « niveaux de signification ».

Retenons donc que la walayat est l'esoterique du message prophetique, et que la chevalerie spirituelle est la forme que prend le devouement au service de cette walayat, c'est-a-dire au service de la cause de l'Imam. D'emblee, si plusieurs de nos auteurs shi'ites ont identifie le XIIe Imam, l'Imam attendu, avec le Paraclet annonce dans l'Evangile de Jean; nous pouvons entrevoir l'importance du fait. Les consequences en vont tres loin. Il m'est arrive d'en parler avec d'eminents theologiens shi'ites qui, certes, connaissaient le terme de Paraclet, puisqu'il figure dans leurs traditions, mais sans soupconner le sens que prirent en Occident theologie et philosophie du Paraclet. Il m'est arrive aussi d'en parler avec des collegues en France, des theologiens charges de l'enseignement du Nouveau Testament. Bien entendu, ils n'avaient jamais entendu parler d'une hermeneutique shi'ite du Paraclet. Il y a quelque chose de pathetique, de desesperant, dans cette ignorance reciproque. Car, du cote shi'ite, nous avons des hommes qui, encore au siecle dernier, ont parfaitement connu les versets de l'Evangile de Jean relatifs au Paraclet, ainsi que le chapitre XII de l'Apocalypse. L'un d'eux identifie la femme revetue du soleil avec la personne de Fatima, fille du Prophete et origine de la lignee des Imams; quant a l'enfant enleve dans le desert, il est identifie avec le XIIe Imam, occulte presentement a la vue des hommes. Il ne s'agit plus ici de rassembler les pieces d'un proces historique entre Islam et Christianisme. Il s'agit de l'avenir. Nous avons a lire ensemble le meme Livre, et nous avons a comprendre ensemble comment le Paraclet nous annonce l'avenir qui nous est commun a tous, « croyants du Livre» (Ahl-e Kitdb), Heritiers ensemble de la tradition abrahamique.

Il m'apparait qu'il y a la quelque chose d'essentiel pour comprendre ce que signifie le cycle de la walayat, quelque chose de si essentiel que les positions etablies a l'aveuglette s'en trouvent bouleversees. La question se posera de savoir quand commence le cycle de la walayat. Certains admettent qu'il commence des la mort du Prophete; d'autres, qu'il ne peut commencer qu'avec la parousie du XIIe Imam. De toute facon, ce que marque le cycle de la prophetie, de la Loi, c'est la descente (nozul), la descente dans l'obscurite, la marche de l'humanite exilee du paradis, et se detournant de plus en plus du paradis. Ce que marque le cycle de la walayat du Ier au XIIe Imam, c'est la remontee (so'ud) vers le paradis. Ce n'est point par hasard que l'ismaelisme se designe lui-meme comme etant le «paradis en puissance », le paradis virtuel. C'est sur l'ensemble de ce cycle que sont repartis les javanmardan. C'est le cycle de la «rejuvenation» qui eclatera avec la parousie de l'Imam; c'est ce que les zoroastriens appellent frashkart, la transfiguration du monde.

Suggerons ici encore, pour operer un recroisement tres rapide, combien nous sommes proches et combien la comparaison s'imposera avec l'idee des « ages du monde » que Joachim de Fiore et les joachimites ont ete les premiers a mediter: le regne du Pere, le regne du Fils, le regne de l'Esprit. Notre ami le professeur Benz a explore a fond ce theme; la connaissance que nous en avons lui doit beaucoup.

Des lors nous allons pouvoir approfondir ce theme en donnant, avec Berdiaev, un sens existentiel beaucoup plus qu'un sens chronologique a ces periodes dont les frontieres exterieures restent indecises, parce que tout en vivant exterieurement dans le temps de la shari'at, l'on peut d'ores et deja appartenir au monde de la walayat. C'est cela meme etre un javanmard. De meme aussi il y a ceux qui, tout en vivant sous le « regne du Fils», appartiennent d'ores et deja au « regne de l'Esprit ». L'Eglise de Jean est deja presente parmi nous, invisible, inconnue des hommes, exactement comme les javanmardan sont inconnus de la masse des hommes. Tous professent ce meme incognito, et ce n'est pas ce qu'il y a de moins frappant. Le « regne de l'Esprit », l'Eglise de Jean, ce n'est pas la revelation d'un nouveau Livre. De meme la rejuvenation du monde, la parousie du XIIe Imam, ce n'est nullement que le XIIe Imam doive apporter un nouveau Livre, une nouvelle shari'at. Ce ne serait nullement là l'avenement du ta'wil; une nouvelle Loi ne marquerait nullement l'avenement de l'esoterique. Non pas, ce qu'apporte le XIIe Imam, c'est la revelation du sens cache de toutes les revelations.

Le sens de cette rejuvenation est non pas de tourner le dos a l'origine, mais de nous ramener a l'origine, a l'apokatastasis, a la reinstauration de toutes choses en leur fraicheur, en leur beaute originelle. Le mouvement est en sens inverse de ce que l'evolutionnisme se represente comme une progression indefinie sur la voie d'un temps rectilineaire. Plus nous progressons, plus nous nous rapprochons de ce dont nous etions partis. Je crois que la meilleure comparaison que nous puissions proposer, c'est ce qu'en musique on a appele le « miracle de l'octave ». A partir du son fondamental, quel que soit le sens dans lequel nous progressions, plus nous progressons, plus nous progressons vers ce meme son fondamental, a l'octave. De meme, dans la chambre aux miroirs, lorsque nous nous trouvons au centre et que nous sommes entoures par les miroirs. Quel que soit le pas que nous fassions a partir du centre, l'image se rapproche de nous. De meme, quel que soit le pas que nous risquions, la parousie, la rejuvenation, s'approche ineluctablement. Cette marche n'est pas seulement une marche vers la rejuvenation; elle est le mouvement meme de cette rejuvenation.

Tels sont les quelques points qu'il me fallait rappeler. Au cours de notre second entretien nous nous efforcerons de degager toutes les consequences de la notion d'« Ami de Dieu» et de l'ethique qu'elle impose avec l'enracinement de son concept dans la conscience religieuse iranienne preislamique. Nous aurons ainsi l'occasion d'entrevoir quelle difference presente l'ethique zoroastrienne aussi bien que shi'ite, a l'egard de celle du bouddhisme aussi bien qu'a I'egard de celle du christianisme en general.

II

Essayons de cerner de plus pres ce concept des « Amis de Dieu », de comprendre comment leur ethos et leur ethique ont leurs racines dans la profondeur de la conscience religieuse iranienne preislamique, c'est-a-dire zoroastrienne.

Ce terme d'« Amis de Dieu » (Gottesfreunde) est vraiment l'equivalent litteral du terme arabe « Awliya'Allah ». J'ai ete de plus en plus attentif, au cours de mes recherches de ces dernieres annees, a ce qu'il y a de commun justement dans l'ethique professee de part et d'autre. Comme je le rappelais tout a l'heure, cette notion de Gottesfreunde evoque pour nous toute la mystique rhenane du XIVe siecle et le lien de celle-ci avec l'ideal de la chevalerie. J'ai evoque allusivement ce qu'il y avait de commun entre l'ethique d'un Wolfram von Eschenbach et celle d'un Rulman Merswin, et je pense specialement aussi a Henri Suso, le chevalier de la Sophia. Quant au point d'attache en chretiente de cette notion d'« Amis de Dieu », c'est l'admirable verset de l'Evangile de Jean: Jam non dicam vos servos, sed amicos. « Je ne vous appelerai plus des serviteurs, mais des amis » (Cf. 15/15). Nous avons ici meme le passage du servus Dei a l'amicus Dei, ce qui veut dire a un rapport caracteristique entre la divinite et l'homme, un rapport qui est desormais un rapport de chevalerie. Je viens d'evoquer Henri Suso comme chevalier de la Sophia. Ce qui est remarquable, c'est qu'en arabe nous ayons exactement la meme transition entre 'Abd-Allah, servus Dei, serviteur de Dieu (le nom couramment donne au Prophete revelant l'exoterique de la Loi), et Wali-Allah, amicus Dei, ami de Dieu (le nom couramment donne a l'Imam investi de l'esoterique). Nous avons ici une equivalence litterale. D'ou la necessite de la triple shahadat attestant l'Unite divine, la mission du Prophete, la walayat de l'Imam comme Ami de Dieu (Wali-Allah). Par cette triple Attestation, Dieu (Allah) n'est plus le potentat terrifique, mais celui dont la « cause » est « ma propre cause ».

Nous comprendrons ainsi d'emblee l'importance de cette triple shahadat. Le croyant shi'ite n'est integralement un croyant que par cette triple shahadat: transcendance divine, mission exoterique des prophetes, mission esoterique des Imams. Il en resulte que l'attestation, la shahadat, telle que la proferent et professent les croyants sunnites majoritaires s'arrete au servus Dei, tandis que la profession de foi des fideles shi'ites progresse jusqu'a l'amicus Dei. Il en resulte aussi que l'emploi de l'expression Awliya'Allah pour designer l'ensemble des soufis dans l'Islam sunnite ou l'Imam comme amicus Dei n'est plus nomme, est un emploi en porte-a-faux. Le passage de 'Abd-Allah (servus Dei) a Wali-Allah (amicus Dei) apparait donc aussi caracteristique que decisif; mais il necessite la troisieme partie de la shahadat ou profession de foi. Celui qui en professant la walayat de l'Imam, devient lui-meme un « Ami de Dieu », se trouvera desormais au service chevaleresque d'un Nom divin. D'ou la multitude des Noms divins avec lesquels sont formes les noms courants en Islam. En arabe: 'Abdol-Karim, serviteur du Genereux, 'Abdol-Nasir (Nasser), serviteur de Celui qui donne la victoire, etc. En Islam shi'ite, au service des Imams : 'Abdol-Hosayn, 'Abdol-Reza, etc. D'ou aussi, peut apparaitre comme une aberration la manie laicisante d'abreger les noms courants en Islam. Lorsque quelqu'un qui est 'Abdol-Nasir (Nasser), serviteur de Celui qui donne la victoire, devient purement et simplement Nasser, celui qui donne la victoire, il y a la comme une secularisation qui est une profanation. Nous pouvons des lors mieux comprendre les raisons et l'enjeu de la metamorphose du rapport entre Dieu et l'homme, lorsque ce rapport devient un rapport de devouement chevaleresque, un service de chevalier. Nous evoquions a ce propos tout a l'heure, l'oeuvre de Wolfram von Eschenbach.

Ce rapport de chevalerie entre l'homme et son Dieu met en cause ce que nous avons l'habitude d'envisager comme formant une bipolarite, a savoir la bipolarite que connotent les termes de monotheisme et de polytheisme. C'est peut-etre une habitude qui simplifie les choses a l'exces. Il y a le monotheisme exoterique qui est le monotheisme courant, le monotheisme abstrait, comme le designait Hegel; c'est le monotheisme qui, sans consideration de ce qui se passe pour et par la conscience humaine, pose l'existence abstraite d'un Dieu unique, Etre supreme, Ens supremum qui est le « Tout Puissant». Envers un tel Dieu l'idee d'un rapport chevaleresque semble hors de propos. Mais l'on peut se demander si les deux termes -monotheisme et polytheisme -epuisent vraiment toutes les virtualites. On peut se demander si le monotheisme ne comporte pas des nuances que l'on neglige souvent de considerer, et qui pourtant modifient profondement la bipolarite en question. C'est ici qu'intervient toute l'ethique de la Perse zoroastrienne et avec elle celle de la Perse shi'ite.

La grande figure qui domine l'horizon religieux de la Perse zoroastrienne est celle d'Ohrmazd (Ahura Mazda de l'Avesta); c'est le seigneur Sagesse, le Tout Sage, le Sage absolu, mais non pas le «Tout-Puissant». Car Ohrmazd a besoin de l'aide des Fravartis. Ce dernier terme connote une notion specifiquement iranienne. On peut parler des Fravartis (farukar, farwakar) comme des « anges gardiens », mais a condition de concevoir l'ange gardien comme le pole celeste, le Moi celeste d'un etre dont la totalite est bipolaire, constitue une bi-unite, a savoir celle d'une forme terrestre et d'une forme celeste qui en est la contrepartie superieure. D'une maniere plus generale, on peut dire que les Fravartis sont les entites metaphysiques, les entites subtiles de tous les etres appartenant a la creation de Lumiere. Ohrmazd n'eut pas seulement besoin de l'aide des Fravartis pour veiller aux remparts du ciel contre l'assaut d'Ahriman; il en a besoin perpetuellement sur terre. Il a fallu que les Fravartis acceptent librement de descendre sur terre pour livrer le combat en ce monde et venir ainsi en aide a Ohrmazd, le seigneur Sagesse. Leur combat n'est pas une lutte contre un autre Dieu, mais la lutte contre celui qui est l'Autre, l'Autre tout court, l'Antagoniste, l'antidieu, l'anti-etre, le negateur, le destructeur, Ahriman. Ahriman n'est pas le non-etre comme simple privatio boni, mais precisement le non-etre qui est non-etre. Enoncer la proposition que « le non-etre n' est pas », c'est eo ipso constater qu'il y a du ne pas etre, du nonetre, et c'est cet etre paradoxal du non-etre qui est la negativite pure; c'est le non sans oui, le refus, l'informe et la mort.

On ne peut qu'etre frappe de la persistance, dans la conscience iranienne, de cette figure d'Ahriman eclose de la meditation du plus ancien prophete qui apparaisse a notre horizon: Zarathoustra ou Zoroastre. La religion zoroastrienne a envisage dans toute sa force ce que signifie le Mal, comme ce que signifie la souffrance, ce que signifie la mort et quel combat il faut mener contre ces manifestations du non-etre. Le nom et la figure d'Ahriman persistent jusque dans l'oeuvre des philosophes iraniens de la Perse shi'ite. Je pense a Mir Fendereski, tres grand philosophe du XVIIe siecle; je pense aussi a Rajah 'Ali Tabrizi (XVIIe siecle) et a Ja'far Kashfi (ob. 1850).

Un penseur comme Ja'far Kashfi realise le type parfait du gnostique shi'ite. Il accepte integralement le postulat et les consequences de la theologie apophatique, de la via negationis (tanzih) du shi'isme. Dieu est inconnaissable et il est inconnaissable precisement parce qu'il n'a pas de contraire. Nous constatons ici un decalage, une alteration dramaturgique qui deja se fait jour chez les Zervanites dont parle Shahrastani (XIIe siecle), et plus nettement encore dans la theosophie ismaelienne. Ce n'est plus au niveau du Principe supreme que fait eclosion l'Antagoniste, mais au niveau de l'etre qui en procede ou au niveau de sa theophanie, c'est-a-dire au niveau meme ou Dieu devient connaissable. L'Absconditum se revele par sa theophanie primordiale; celle-ci porte differents noms. C'est la premiere Intelligence ('Aql), le Nous des neoplatoniciens; c'est le Protoktistos (le premier etre cree) des gnostiques; c'est la Realite mohammadienne eternelle (Haqiqat mohammadiya), le plerome initial des Quatorze Eons de lumiere (les « Quatorze Immacules »). Cette creation initiale de Lumiere produit a son tour un monde et eo ipso elle fait surgir un anti-monde, un contre-monde. Le schema que nous donne Ja'far Kashfi est tres frappant. Chacun des plans du monde de Lumiere est symbolise par une lettre de l'alphabet arabe. Chacun des plans de l'anti-monde qui monte de l'abime, est symbolise par une lettre correspondante de l'alphabet arabe, mais ecrite a l'envers. C'est le monde a rebours, le monde qui ebranle meme l'assise du monde de Lumiere. Notre auteur precise. Lorsqu'il fait nuit, nous sommes dans les tenebres, nous ne savons meme pas qu'il y a la un mur. Lorsque le soleil se leve, le mur donne de l'ombre, mais c'est l'ombre du mur, ce n'est pas l'ombre du soleil. Un etre de lumiere ne fait pas d'ombre. L'integralite d'un etre de lumiere, c'est cet etre de lumiere plus sa Fravarti, ce n'est pas cet etre de lumiere plus son ombre. Il y a là quelque chose de capital a retenir.

Le combat mene aux cotes d'Ohrmazd par les Fravartis, par nous tous -tous les etres ont une Fravarti-est un combat de chevaliers aux cotes de leur suzerain, de leur seigneur. On ne trahit pas sur un champ de bataille son suzerain ou son seigneur. Ce combat doit durer jusqu'a l'achevement de I'Aion, jusqu'a ce qui, en termes zoroastriens, s'appelle frashkart, c'est-a-dire transfiguration ou rejuvenation du monde. Cet eschaton advient au terme de douze millenaires, et c'est l'idee de ce cycle que les historiens des religions designent comme « theologie de l'A ion». Nous allons en retrouver l'equivalent dans la theologie des Douze Imams de la Perse shi'ite.

Les consonances ne peuvent etre meconnues. Il y a bien des annees que j'ai ete frappe par une declaration d'Eugenio d'Ors; enoncant, dans un livre malheureusement introuvable aujourd'hui, que l'ethique du zoroastrisme aboutissait a un Ordre de chevalerie. On peut en effet considerer que l'idee de la chevalerie s'enracine en profondeur dans une ethique zoroastrienne, par consequent eschatologique. De cet ethos nous retrouvons la trace chez le javanmard, le chevalier shi'ite. Je ne puis retenir ici que quelques traits essentiels.

Il y a en premier lieu les termes dont se sert Zoroastre pour annoncer le Saoshyant, le Sauveur, qui doit paraitre au dernier millenaire. Il l'annonce en des termes dont nous retrouvons l'equivalent exact dans la maniere dont le prophete de l'Islam, Muḥammad, annonce la venue du XIIe Imam. De meme que le Saoshyant est une sorte de Zarathoustra redivivus, de meme le XIIe Imam, l'Imam actuellement cache, « invisible aux sens, mais present au coeur de ses fideles », est une sorte de Muḥammad redivivus. Il y a consonance entre certaines invocations. Une strophe de l'Avesta est repetee frequemment par les fideles zoroastriens : « Puissions-nous etre de ceux qui opereront la rejuvenation du monde ». Ce voeu anticipe sur l'avenement du Saoshyant, a l'avenement duquel le fidele zoroastrien a, en tout cas, le sentiment de cooperer d'ores et deja presentement au cours de sa vie. Parallelement la piete eschatologique shi'ite se manifeste dans une salutation qui accompagne rituellement toute mention du XIIe Imam. Chaque fois que l'on nomme le XIIe Imam, que ce soit en ecrivant ou en parlant, on l'accompagne de ces mots: «Que Dieu en hate pour nous la Joie». Cette joie, c'est la joie de l'avenement de l'Imam, c'est la Joie tout court (lorsque l'on prononce un discours, si l'on mentionne non pas allusivement, mais par son nom le XIIe Imam, il faut toujours laisser un intervalle de quelques secondes pour permettre a toute l'assemblee de proclamer en choeur: «Que Dieu en hate la Joie». Le moment est tres impressionnant). L'anticipation de cette joie est pour l'Iranien shi'ite l'equivalent de l'anticipation du frashkart pour le croyant zoroastrien de l'ancienne Perse. La priere de pelerin que nous citerons tout a l'heure pour finir, affirmera le desir du fidele shi'ite de « revenir » pour livrer aux cotes de l'Imam le supreme combat.

Il y a enfin l'idee commune d'un cycle, de cette « theologie de l'A ion » a laquelle nous faisions allusion, il y a un instant. Dans le zoroastrisme, ce cycle est celui des Douze Millenaires, au terme desquels apparait le dernier Saoshyant. (Il y a trois Saoshyant successifs, mais nous ne pouvons insister ici sur le detail de cette soteriologie). D'autre part, dans le shi'isme, les Douze Imams sont egalement typifies comme douze millenaires, dans une tradition (un long hadith) qui les represente aussi comme douze Voiles de lumiere, dans lesquels la Lumiere mohammadienne (Nur muhammadi) sejourne progressivement au cours de sa descente vers le monde. Ensuite cette Lumiere remonte a son origine, regresse a travers ces douze Voiles de lumiere. Son atteinte au douzieme de ces Voiles est le signal de la parousie de l'Imam, preparant la Resurrection et l'apokatastasis. Au cours de notre precedent entretien, tout en evoquant le souvenir de Joachim de Fiore et des joachimites, j'ai signale que plusieurs de nos penseurs shi'ites ont identifie le XIIe Imam a venir avec le Paraclet annonce dans l'Evangile de Jean. Or, chez un spirituel shi'ite du XVIIe siecle, Qotboddin Ashkevari, un homme de l'Azerbaidjan, eleve de Mir Damad, le grand philosophe qui fut a l'origine de l'« Ecole d'Ispahan», voici que nous trouvons, d'autre part, le XIIe Imam identifie avec le Saoshyant zoroastrien.

Nous nous trouvons alors devant une conjonction extraordinaire. D'une part, la figure dominante de la chevalerie zoroastrienne, le Saoshyant, est identifie par un shi'ite avec le XIIe Imam, qui est le Sceau de la chevalerie shi'ite. D'autre part, le meme Imam est identifie avec le Paraclet, qui est le Sceau de l'Eglise johannique, Eglise encore invisible et encore a venir. Par cette interference entre le Saoshyant, le XIIe Imam, le Paraclet, ne voyons-nous pas s'esquisser l'idee d'une chevalerie commune, depuis les frontieres de l'Iran jusqu'a notre Occident ? une double tradition iranienne rejoindre celle de nos traditions qui sans doute conserve le secret spirituel le plus precieux de toutes nos traditions occidentales ? Il y a autre chose, a savoir la situation theologique propre au shi'isme. Le shi'isme, comme toutes les gnoses, professe que la divinite est inconnaissable, insondable, impredicable, ineffable. Le shi'isme professe une theologie apophatique ou negative, une via negationis radicale. Lorsque nous nous referons aux Noms et aux Attributs divins, a quoi se rapportent donc ces Noms et ces Attributs ? En fait ces Noms et ces Attributs se rapportent aux theophanies, par excellence au plerome de ceux que l'on appelle les « Quatorze Immacules », c'est-a-dire les Douze Imams, le prophete Muḥammad et sa fille Fatima, celle-ci correspondant, par plus d'un trait, a la Sophia connue dans d'autres systemes de gnose. Les noms et attributs divins ne peuvent se rapporter a l'Essence divine, puisqu'elle est inconnaissable, insondable; ils ne peuvent se rapporter qu'a des figures theophaniques. Les Imams sont les supports des Noms et des Attributs. Il y a de multiples hadith dans lesquels plusieurs des Imams affirment: « C'est Nous qui sommes les Noms; c'est Nous qui sommes les Attributs». Il ya done une anthropomorphose divine, sans laquelle nous n'aurions aucune orientation possible, et qui est a differencier rigoureusement de ce que l'on appelle couramment « anthropomorphisme ». C'est par ignorance de la premiere (investissement des Noms et Attributs divins dans les figures theophaniques) que l'on tombe dans le second (rapportant a l'essence divine en soi les Noms et Attributs). La meme se trouve la raison pour laquelle les heresiographes sunnites ont si souvent accuse les shi'ites de cryptochristianisme. L'imamologie shi'ite montre en effet maintes correspondances avec la christologie de la theologie chretienne. Les theologiens et theosophes shi'ites se sont trouves devant les memes problemes que leurs collegues chretiens, mais toujours pour les resoudre dans le sens qui avait ete rejete par les Conciles. Nous comprenons alors d'autant mieux pourquoi, aux yeux des shi'ites, le croyant sunnite qui rapporte a la deite elle-meme les Noms et les Attributs, tombe, alors qu'il veut l'eviter a tout prix, dans la pire des idolatries metaphysiques.

Simultanement aussi, nous comprenons d'autant mieux pourquoi c'est la meme au niveau de l'imamologie et de la theophanie que s'institue le rapport chevaleresque entre le fidele et l'Imam. Le Tout-Puissant, le Dieu inconnaissable et inaccessible, l'Absconditum, n'a pas besoin des services de chevaliers. Les Imams, ces theophanies fragiles comme le sont en notre monde toutes les apparitions de la beaute, de la bonte et du divin, ont besoin de l'aide, du service, du devouement total de leurs fideles. Tous ensemble, les Douze Imams sont une seule et meme essence. C'est pourquoi chaque fidele peut choisir pour axe de sa devotion et de son devouement l'un des Douze Imams, voire Fatima elle-meme, car chacune des figures theophaniques est aussi totalement les autres. Si, pour surmonter la bipolarite que nous mettions precedemment en doute, nous cherchons un moyen terme entre monotheisme et polytheisme, nous le voyons se profiler dans quelque chose que nous pouvons denommer « kathenotheisme » : le Tout, l'Unique, dans le chaque. Ma fotowwat, comme forme de ma walayat pour l'Imam, annonce eo ipso la forme que prend pour moi la theophanie.

Cela revient a dire que la walayat, l'amour, la dilection professee au service des Imams, revet essentiellement la forme et le sens d'un devouement chevaleresque. Aussi le shi'isme est-il par excellence la forme de la religion d'amour en Islam. Mais je crains que dans les livres produits jusqu'ici en Occident, nous ayons a chercher en vain cette qualification et cet aspect du shi'isme. Un grand precepte domine l'ethique shi'ite: « tawalla wa tabarra », s'associer avec tous les amis de l'Imam, rompre avec tous ses ennemis, n'avoir rien de commun avec eux. C'est cela meme la walayat a l'egard de l'Imam, et sa manifestation par excellence est la fotowwat. Dans cette manifestation meme, nous pouvons entrevoir ce qu'il y a de commun entre l'ethos iranien zoroastrien et l'ethos iranien shi'ite. C'est un trait fondamental caracterisant en propre l'Islam iranien.

C'est ici justement que nous pouvons pressentir la difference radicale, d'une part entre cet ethos zoroastrien et shi'ite, ethos de la chevalerie zoroastrienne et de la chevalerie shi'ite, et d'autre part l'ethos du bouddhisme ainsi que l'ethos de ce que, pour etre bref, nous designerons comme le christianisme exoterique. Le bouddhisme auquel nous faisons allusion, c'est essentiellement le bouddhisme hinayaniste. Dans le bouddhisme, dans le sentiment du sage bouddhiste, c'est l'etre, l'exister qui est lui-meme souffrance (leben ist leiden). Souffrance, vieillesse, maladie et mort: tels sont les avertissements qui eveillerent l'experience du jeune prince Siddharta. Le recit en a fait le tour du monde, grace au celebre roman spirituel intitule Barlaam et Joasaph. Il faut trouver le gue, le gue a franchir pour echapper a la roue infernale du samsara. Qu'il me soit permis d'evoquer un souvenir de mes premieres annees de jeune philosophe orientaliste. Je fis alors du sanskrit pendant deux ans. Sous la direction de l'eminent maitre Alfred Foucher, nous expliquions a l'epoque les slokas du manuel de Bergaigne. Je me rappelle encore l'un d'eux, car je ne l'oublierai de ma vie. Tena dhitam, tena srutam, tena tena sarvam anushthitam ... (je cite et transcris de memoire plus de quarante ans apres). « Il a tout appris, il a tout entendu, il a tout experimente, celui qui, tournant le dos a l'esperance, a trouve le repos dans l'abandon de tout espoir». Je me rappelle quelle protestation il y avait au coeur du jeune philosophe que j'etais: Non possum, non possum. Je ne peux pas accepter cela.

Venons au christianisme, celui que, pour etre bref, nous designerons comme christianisme officiel et exoterique. Ici, nous faisons face au Dieu tout-puissant. Le Dieu tout-puissant qui peut se servir du diable pour eprouver ses fideles. C'est pourquoi l'attitude fondamentale du fidele est de se resigner a la volonte de Dieu, aux epreuves que Dieu lui inflige. Souffrance, maladie, deuil, tout cela ce sont autant d'epreuves que Dieu lui envoie et qu'il lui faut accepter. Mais la theologie finit par se trouver dans une situation sans issue. Il faut qu'a un moment ou l'autre eclate le scandale de La reponse a Job de notre regrette C.-G. Jung.

Renouons maintenant avec l'ethique zoroastrienne. Il ne s'agit pas de renoncer, de se resigner, il s'agit de faire face. Ohrmazd ne se sert pas d'Ahriman pour eprouver ses fideles, pas plus que les Imams ne se servent des negateurs. Aussi bien l'exil, la sortie d'Abraham, ne sont-ils pas une fuite devant le monde. C'est sortir de ce monde, pour se retourner et combattre. Et cela, parce que ni l'etre comme tel, ni la manifestation de l'etre comme telle, ne sont une blessure infligee a un Absolu en qui il faudrait se hater de se resorber. Car cette volonte de resorption ne fait qu'aller a l'encontre de la volonte du « Tresor cache» qui aspira a se manifester pour etre connu et sortir de sa solitude. Drame intradivin, certes, mais toute la vocation du chevalier spirituel est non pas d'abolir ce drame, mais d'y assumer son role, parce qu'il a conscience d'etre l'une des dramatis personae. Le sentiment de ceux de nos amis qui sont plus ou moins fascines par la sagesse indienne est, certes, que la loi meme de l'etre, c'est la souffrance. Il faut en finir avec ce qui l'engendre, il faut retrouver cet etat d'absolu dont les levres prononcent peutetre trop frequemment le mot, sans que la conscience soit bien avertie de ce dont il s'agit. En revanche pour l'ethique zoroastrienne, ce n'est pas l'etre, ni la manifestation de l'etre, qui sont une blessure; mais l'etre et la manifestation de l'etre ont subi une blessure; cette blessure c'est l'invasion d'Ahriman, laquelle se produit, dans le zoroastrisme, lorsque parait la creation lumineuse d'Ohrmazd, et dans la gnose shi'ite, lors de l'epiphanie de l'Imam, a l'origine des mondes.

Le sentiment de la chevalerie zoroastrienne comme de la chevalerie shi'ite n'eprouve point la souffrance, la vieillesse et la mort comme des epreuves que Dieu infligerait a l'homme. Toutes ces choses negatives ne sont pas des epreuves qu'un Dieu tout-puissant nous envoie; ce sont des defaites que le Dieu de Lumiere subit dans chacun de ses membres de lumiere. Faire front contre ces defaites, ne jamais se resigner, c'est cela le sens profond de la chevalerie zoroastrienne. Pour marquer brievement le contraste, j'ai fait allusion, il y a un instant, a un hadith celebre qui a ete commente par tous les gnostiques en Islam. « J'etais un Tresor cache. J'ai voulu etre connu. J'ai cree le monde afin d'etre connu par mes creatures (ou selon une variante d'interpretation: afin de me connaitre dans la connaissance de mes creatures) ».

Ce hadith est la meilleure reponse que l'on puisse donner a ceux qui trop facilement aspirent a la reintegration des phenomenes et du Multiple dans une Unite indifferenciee, un Informel dont on ne peut guere preciser devant quoi il nous laisse. Ce hadith leur repond en effet: vous trahissez le voeu, vous vous opposez au voeu le plus secret du Tresor cache. Vous violez, vous rejetez et deniez la theophanie au lieu de vous mettre a son service, au lieu de vous devouer a elle contre toutes les forces negatives qui s'opposent a elle. Vous voulez supprimer sa manifestation meme qui est le monde du Multiple, et vous venez la prier de rentrer dans son silence, dans son incognoscibilite. -C'est pourquoi notre hadith nous permet de saisir sur le vif ce qu'il peut y avoir de commun entre l'ethique zoroastrienne et l'ethique shi'ite.

Il ne s'agit pas de faire se resorber le monde, mais de le mener a l'apokatastasis: au frashkart, transfiguration et rejuvenation, dans la terminologie zoroastrienne; Qiyamat, resurrection, dans la terminologie shi'ite. Mais seuls les « juveniles », les javanmardan, peuvent cooperer a cette rejuvenation.

Et c'est le role des «Amis de Dieu », le role des javanmardan a tous les degres ou ils peuvent etre places en ce monde, a tous les rangs de leur javanmardi, de leur chevalerie. Il y a une phrase admirable d'un de nos grands mystiques iraniens du XIIe siecle, Ruzbehan de Shiraz, parlant de ces Amis de Dieu : « Ce sont les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde ». « Regarde » : pensons a toutes les resonances du mot en francais. Ces « Amis de Dieu » sont les yeux par lesquels Dieu regarde, c'est-a-dire « concerne » encore le monde, et tous nos spirituels sont d'accord sur ce point: c'est par eux, c'est grace a leur communaute incognito, grace a leur pole mystique qui est l'Imam, que le monde de l'homme continue de subsister. Il y a la une fonction de salut cosmique qui est infiniment plus grave et a infiniment plus de portee que toute fonction sociale.

Nous avons, l'an demier, effleure ici meme ce sujet a propos d'un roman initiatique ismaelien situant ces Amis de Dieu comme contre-poids divin a l'infirmite de la masse des hommes, contrepoids exige par l'equite divine meme, devant la massa perditionis des inconscients et des ignorants. J'ai eu l'occasion d'en traiter recemment encore, lors de la session estivale du « Centre d'etudes de civilisation medievale » de l'Universite de Poitiers (juillet 1971). Je ne pouvais qu'etre en sympathie avec la generosite d'un etudiant me declarant : « Mais je me sens solidaire de cette massa perditionis », et ne pouvais que lui repondre : « Certes, VOUS en etes solidaire. Mais pouvez-vous concevoir une solidarite plus profonde, une responsabilité plus grave pour vous, que celle d'etre les yeux de cette masse aveugle ? » C'est ainsi que le dialogue nous permet souvent de faire eclore des virtualites que nous ne soupconions pas.

Au premier rang donc de ces chevaliers, de ceux qui sont « les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde » nous mettrons, d'accord avec nos auteurs, les « philosophes ». Oublions le statut des philosophes dans les Universites de nos jours ! Il s'agit du theosophos, au sens etymologique du mot, le «Sage de Dieu »; c'est lui qui participe au premier rang a ce combat. Un grand probleme fut discute au cours des siecles par la philosophie scolastique, a savoir comment faut-il entendre l'union de l'ame avec l'Intelligence agente ? Il peut se faire que cette question apparaisse aux esprits « modernes » comme un probleme abstrait, technique, lointain. En fait il y a ceci: nos philosophes identifient l'Intelligence agente dont ils ont recu l'idee en heritage des philosophes grecs avec l'Esprit-Saint, c'est-a-dire avec l'ange Gabriel, qui est a la fois l'Ange de la connaissance et l'Ange de la revelation. Cette identification nous annonce un element commun entre la vocation du philosophe et la vocation du prophete, l'element qui precisement les met, l'un et l'autre, au premier rang de la chevalerie spirituelle. De quelque maniere que l'on explique ou que l'on se represente l'unio mystica qui s'accomplit entre l'ame humaine du philosophe et l'Intelligence agente, c'est grace a elle que se maintient la communication entre le monde superieur du Malakut, le monde de l'Ange, et notre monde. C'est grace a elle que l'humanite persevere dans l'etre, parce que l'humanite, qu'elle en ait conscience ou non, ne peut vivre sans cette communication. C'est done celle-ci qui definit le service chevaleresque du philosophe comme « Sage de Dieu », comme theosophos; c'est ce service qui fait de lui un javanmard, un chevalier spirituel par excellence. Tel est le philosophe, tel que l'ont concu les Ishraqiyun, les theosophes de la Lumiere, disciples de Sohrawardi, et avec eux les theosophes shi'ites.

Et il apparait que cela s'accorde aussi avec la pensee profonde des Kabbalistes juifs, professant que « Dieu a besoin que sa presence (la Shekhina) reside dans le Temple». C'est tout le theme pathetique developpe par nos collegues juifs, le theme de l'exil de la Shekhina. Ce theme n'est-il pas en resonance avec le motif de l'exil, de l'expatriement, comme forme de resistance a Ahriman ? Pensons au celebre hadith de l'Imam Ja'far declarant : « L'Islam a commence expatrie et redeviendra expatrie comme il etait au debut. Bienheureux les expatries ! » Pensons au « Recit de l'exil occidental» de Sohrawardi. Pour que cesse l'exil de Dieu, il faut que l'homme s'exile du monde dont Dieu est exile. C'est ainsi que nous sommes reconduit a l'admirable traduction que l'un des Kabbalistes a donnee du verset d'Isaie 63/9: «Dans toutes leurs angoisses, c'est lui (leur Dieu) qui a ete angoisse ». Je crois que tout ce que peut suggerer l'idee de javanmardi, se trouve dans cette traduction, meme si elle fait quelque difficulte pour les philologues.

J'en prendrai volontiers a temoin la direction suivie par la philosophie iranienne depuis quatre siecles. A son origine, l'un de ses plus grands maitres, Molla Sadra Shirazi (mort en 1640), a qui nous devons une veritable revolution metaphysique : une metaphysique de l'etre qui ebranle la venerable metaphysique des essences, pour y substituer la metaphysique de l'exister. Ce sont l'acte et le degre d'existence qui determinent ce qu'est un etre, sa quiddire, au lieu de se surajouter a une essence immuable, definie une fois pour toutes et indifferente a l'acte d'exister ou non. Cette metaphysique de l'etre postule le principe du mouvement intrasubstantiel; elle introduit l'idee de mouvement jusque dans la categorie meme de la substance. Molla Sadra est le philosophe des metamorphoses, des transsubstantiations, des palingenesies. De cette metaphysique est egalement solidaire toute une metaphysique de l'imagination comme Imagination active. Alors que jusqu'a Molla Sadra, presque tout le monde concevait l'imagination comme une faculte organique, liee a l'organisme physique, pour Molla Sadra l'Imagination active est une faculte transcendante, une faculte spirituelle, qui n'est nullement liee au sort de l'organisme physique, parce qu'elle est en quelque sorte le corps subtil, le vehicule subtil de l'ame. L'ame n'a meme pas besoin des sens pour accomplir les perceptions qu'on appelle sensibles. C'est en fait l'Imagination active qui les accomplit.

Tres brievement dit, il y a trois modes d'existence au niveau respectif de trois mondes. Il y a le mode et le monde de l'existence sensible, physique, et il y a le mode et le monde de l'existence intelligible. Entre les deux, et c'est capital, il y a ce monde dont nous avons perdu la trace en Occident, ce monde intermediaire qu'il m'a fallu appeler le monde imaginal pour le differencier de l'imaginaire. A l'irrealite de l'imaginaire se substitue la realite pleniere de l'imaginal, mundus imaginalis ('alam al-mithal). C'est le « huitieme climat », le monde des visions (celles d'un Swedenborg) et des resurrections, ou toute chair est caro spiritualis. C'est l'enjeu et le lieu du combat des javanmardan. Un corps imaginal (jism mithali) n'est pas un corps imaginaire; un corps subtil n'est pas un corps irreel. Le corps n'est pas l'antagoniste, l'antithese de l'esprit. Le corps peut exister au niveau du monde sensible, au niveau imaginal, au niveau spirituel, intelligible, et il y a meme a la limite un corps divin. Nous voyons s'evanouir ainsi tous les dilemmes, spiritualistes ou materialistes, esprit et corps, dans cette metaphysique de la transsubstantiation et des metamorphoses. L'idee en est essentiellement liee a l'idee de la parousie du XIIe Imam et de la rejuvenation du monde. Car la possibilite de cette rejuvenation presuppose justement une metaphysique telle que celle de Molla Sadra.

On voit alors en quel sens le philosophe, plus exactement dit le theosophe, est bien celui qui accomplit le service de chevalerie spirituelle par excellence, le service du javanmard. Le philosophe-theosophe remplit ce service, parce qu'il est celui grace a qui les univers spirituels continuent de regarder, c'est-à-dire de « concerner » les hommes. De meme que chaque prophete est appele fata, chevalier de la foi, et que son combat est un combat de chevalier de la foi, de meme, sans la philosophie prophetique de ces theosophes, l'humanite serait definitivement sourde, aveugle, sans memoire de son etre preexistentiel et ne serait plus qu'une humanite amnesique. La perte de cette vue interieure et de la memoire, c'est cela le « service » inverse, satanique, de la philosophie profanee et secularisee.

A la difference de celle-ci, la philosophie prophetique pose une vocation commune au philosophe et au prophete, car c'est sur le meme intellectus sanctus, le meme intellect saint chez l'un et chez l'autre, que l'illumination de l'Ange de la connaissance et de la revelation effuse, si bien que le philosophe se reconnait chez lui dans ce « monde imaginal », le mundus imaginalis, auquel je viens de faire allusion, et qui est le monde des realites spirituelles singulieres et concretes ou se deploient les visions des prophetes. Ce qu'il y a de plus deplorable peut-etre dans notre philosophie occidentale depuis Descartes, c'est que nous soyons restes frappes d'impuissance devant le dilemme de la res extensa et de la res cogitans, et que nous ayons ainsi perdu le sens du metaphysique concret, du monde ou sont ecrits les secrets des mondes et des intermondes, perpetuellement presents. Si le philosophe de la philosophie prophetique y a acces en compagnie du prophete, c'est parce que chez lui la faculte intellective et la faculte imaginative sont en communication par le meme intellect saint, le meme intellectus sanctus. Alors l'experience theosophique du philosophe ne s'exprime pas seulement en doctrine theorique. La doctrine devient evenement de l'ame, evenement reel. Le theosophe devient le javanmard, le chevalier de l'epopee mystique, et avec lui la metaphysique se transforme en epopee mystique. C'est tout le secret de la litterature mystique persane, cela meme qui nous permet de comprendre l'oeuvre de Sohrawardi dont les recits mystiques s'inscrivent entre de vastes epopees comme celles de Hakim Sana'i et celles de Faridoddin Attar, chefs-d'oeuvre de la litterature universelle trop peu connus malheureusement jusqu'ici en Occident.

Ce fut un service de chevalier, de javanmard, que le rapatriement par Sohrawardi des Mages hellenises en Perse islamique, et la reconduction des « prophetes grecs », les neoplatoniciens, a la « Niche aux lumieres » de la prophetie. Telle fut l'oeuvre qu'il mena de propos delibere au XIIe siecle. Le theosophe devient ainsi le chevalier d'une epopee mystique, qui est une assomption de l'humanite « progressant » vers son origine absolvante, quittant comme Abraham le pays de sa naissance au monde de l'exil et s'expatriant de cet exil. C'est a cette epopee que fut convoquee toute une chevalerie spirituelle, une chevalerie de la foi participant a la tradition abrahamique. Il y a solidarite, interconnexion, entre la marche de la philosophie prophetique et la marche de cette epopee mystique. De par leur convergence prend naissance une chevalerie spirituelle se levant a tous les horizons du « phenomene du Livre Saint » et dont le service divin, grace auquel l'humanite persevere encore dans l'etre, ne peut se dire qu'en recits visionnaires et en epopees de l'ame, non pas en theories generales, moins encore en ideologies abstraites.

C'est pourquoi visions des prophetes et epopees mystiques sollicitent la meme hermeneutique que l'hermeneutique spirituelle du Livre. C'est de cette facon qu'il convient de lire notre epopee mystique medievale en Occident, a savoir tout le cycle du saint Graal, car c'est a la condition de la comprendre ainsi que notre epopee du Graal nous livre le secret de sa chevalerie spirituelle. C'est pourquoi aussi, la chevalerie dont le monde a pour symbole la Table Ronde, est une elite universelle, qui se recrute aussi bien en « paiennie » (nos vieux auteurs designaient par là l'Islam) qu'en chretiente. Le monde qu'elle typifie, est un monde parfait, un plerome. On y penetre en se depouillant de toutes les attaches et ambitions du monde profane, et tel est le sens du mot tajrid en spiritualite soufie. Les liens de fraternite qui en unissent les compagnons font d'eux une confrerie qui constitue l'elite de l'humanite et qui, dans sa hierarchie comme pour la discrimination de ses heros, ne reconnait que les qualifications spirituelles.

Lorsque l'epopee de Wolfram accueille la chevalerie d'Islam, je crois que sa marche interieure est symetrique a cette marche de l'epopee mystique qui permit a Sohrawardi de rapatrier et d'accueillir en Perse islamique les Mages hellenises de la Perse zoroastrienne et les heros de l'Avesta. Dans l'ensemble des oeuvres de Wolfram est developpe le theme de la chevalerie « paienne », c'est-a-dire islamique, egale en eclat et en valeur a la chevalerie chretienne, au bapteme pres. Les meilleurs representants de cette chevalerie orientale, c'est-a-dire de cette chevalerie d'Islam, sont eux aussi, egalement dignes d'une place a la Table Ronde. Il y a des prolongements de l'oeuvre de Wolfram qui semblent avoir ete trop longtemps quelque peu negliges par les medievistes, et il incombe a un iranologue de le regretter. Je pense specialement a l'immense epopee d'Albrecht von Scharfenberg, le nouveau Titurel ( dont on doit l'edition recente a Werner Wolf). Car dans cette epopee le service du chevalier s'exhausse au niveau d'une action sacramentelle, de meme que la javanmardi, dans les corporations de metiers, exhausse tous les actes de metier au niveau d'actes liturgiques, d'actes ayant un sens sacramental, l'ethique du javanmard conduisant a la sacralisation de tous les actes et activites de la vie. Cette transfiguration, c'est cela precisement la javanmardi, l'esprit de chevalerie qui opere la rejuvenation des etres et des choses.

Pour finir, je voudrais rappeler ici deux textes. Nous savons que toute religion s'exprime par excellence dans les songes et dans les prieres de ses fideles. C'est dans les songes et dans les prieres qu'il faut chercher les secrets les plus profonds d'une communaute religieuse. Le cycle de la walayat s'accomplit dans chaque chevalier, dans chaque javanmard, comme retour a l'origine, a la jeunesse primordiale des etres et des choses. Ou mieux dit: l'histoire interieure spirituelle de chaque chevalier, de chaque javanmard, est la marche meme par laquelle s'opere la rejuvenation, la parousie. Je vais en rappeler deux exemples.

Un premier exemple est un reve, un songe admirable. Il me fut raconte, il y a quelques annees, par un de mes jeunes amis et eleves iraniens, un garcon qui a l'epoque n'avait pas trente ans, et ne laissait soupconner a personne le secret de sa vie spirituelle, la discretion sur ce point etant aussi bien le fait de la majorite des Iraniens. Il est aujourd'hui fonctionnaire d'une haute administration, vetu et vivant comme tout le monde, sans que personne ne se doute qu'il a son oratoire ou il poursuit sa vie spirituelle. Il y a entre autres lieux de pelerinage celebres en Iran, la ville de Qomm, a quelque 140 kilometres au sud de Teheran, gardant le sanctuaire ou a ete ensevelie Fatima, la jeune soeur du VIIIe Imam. C'est un des lieux de pelerinage shi'ite les plus frequents. Ce jeune Iranien etait a l'epoque etudiant en Suisse. Il pouvait y vivre comble par le confort de ce pays; il n'avait cependant qu'un reve, c'etait d'accomplir le pelerinage de Qomm. Ce pelerinage, il ne pouvait pas l'accomplir in corpore, puisqu'il etait ici, en Suisse, mais il l'accomplit en reve. Il m'a laisse le texte d'un de ses reves, qu'il me permit d'ailleurs de publier. J'abrege ici ce recit extraordinaire.

Notre ami se met donc en route pour le pelerinage de Qomm avec un de ses camarades. Sur la route de Teheran a Qomm, en plein desert, il se trouve subitement seul, separe de son camarade. Il a un long combat a livrer contre des dragons. Finalement les dragons disparaissent; il les voit emportes par un torrent dans l'eau duquel il se trouve lui-meme immerge. Je n'insiste que sur la fin du recit parce qu'elle nous devoile le secret qui nous interesse ici. Notre ami se trouve soudain a proximite de la ville sainte de Qomm; il apercoit le dome d'or etincelant du sanctuaire et les minarets de l'enceinte sacree. « M'etant dirige vers la ville, j'arrivai a un carrefour plafonne en voute. La on me designa la maison de l'Imam attendu (l'Imam cache, le XIIe Imam). La porte en etait grande ouverte. Une courte distance de quelques centaines de pas me separait de la maison de l'Imam. A ce moment-là je m'eveillai de mon reve ».

S'il ne s'etait pas eveille et qu'il ait rejoint la maison de l'Imam, notre ami eut vecu sa propre mort. Il acheve ainsi son recit :

« J'ai garde de ce reve une impression profonde. L'essentiel m'en apparait comme etant la distance qui me separait de la porte ouverte de la maison de l'Imam. Car depuis lors, le sentiment que j'ai de ma vie, en songe ou a l'etat de veille, c'est qu'elle consiste a parcourir cette distance, parce qu'elle est la mesure exacte de ma vie. Elle regle le temps et l'harmonie de mon existence tout entiere, elle est le temps et l'espace reels que j'eprouve sur cette terre ».

Il faut etre un jeune shi'ite pour eprouver pareille chose et pour l'identifier en soi-meme, pour concevoir l'Imam et la maison de l'Imam comme etant la distance qui le separe de l'ultime accomplissement de sa « rejuvenation ». La mesure interieure de sa vie est l'accomplissement en lui-meme du cycle de la walayat, dont le parcours le reconduit a la source, a l'origine.

Apres le recit de ce reve, qui nous situe au coeur de l'ethique du chevalier de la foi, du chevalier shi'ite, je voudrais citer maintenant un autre texte, celui d'une priere de pelerin au XIIe Imam. Le XIIe Imam, nous le savons, marque l'achevement des douze millenaires typifies dans la personne des Douze Imams, de meme que le Saoshyant zoroastrien marque l'achevement des douze millenaires de l'Aion. L'acte final que determinent respectivement l'apparition du Saoshyant et la parousie du XIIe Imam peut etre designe comme frashkart, rejuvenation, apokatastasis, le sens des mots est le meme. Cette rejuvenation est accomplie avec l'aide des compagnons du Saoshyant d'une part, avec celle des compagnons du XIIe Imam d'autre part. C'est cette « ethique de compagnon » qui s'est perpetuee de la Perse zoroastrienne a la Perse shi'ite. Le voeu secret le plus profond de ces croyants, c'est d'etre un compagnon du Saoshyant ou un compagnon du XIIe Imam, et c'est cela meme qui donne a chaque chevalier de la foi la dimension d'un heros eschatologique. Car meme la mort physique prematuree ne peut interrompre ni resilier sa participation au denouement final. Je dis « prematuree », parce que la mort de tous ceux qui meurent avant la parousie et qui sont d'ores et deja des compagnons de l'Imam, est une mort prematuree. Ils appartiennent deja au cycle de la walayat, ils appartiennent deja, dirions-nous en termes chretiens, a l'Eglise de Jean.

Compagnons du Saoshyant et compagnons du XIIe Imam dorment actuellement d'un sommeil mysterieux, en attendant leur reveil. Chacun de ceux qui craignent de mourir « prematurement » exprime son voeu secret dans une priere de pelerin qui s'adresse au XIIe Imam et qui est vraiment la priere d'un chevalier, d'un compagnon du XIIe Imam. Le voeu de ce compagnon est de combattre aux cotes de l'Imam pour operer la resurrection finale, la « rejuvenation » du monde; son ethos le plus intime en est deja l'accomplissement anticipe, puisqu'il consiste en la reconquete d'une juvenilite eternelle comme etant a jamais un javanmard. Cette priere peut etre recitee quand on se rend en pelerinage a l'un des sanctuaires du XIIe Imam, a Samarra en Iraq, la meme ou il disparut, ou bien a Jam-Karan, lieu de son sanctuaire en Iran. Mais point n'est besoin de se transporter in corpore dans un sanctuaire de l'Imam. Ce pelerinage, chacun peut l'accomplir chez soi, dans son oratoire personnel. Voici ce que dit cette priere ou nous retrouvons aussi bien ce qui caracterise l'ethos de la chevalerie shi'ite que celui de la chevalerie zoroastrienne. Il nous faut malheureusement abreger ici ce long texte.

« Salut sur toi, o khalife de Dieu et khalife de tes peres les bien guides. Salut sur toi, heritier des heritiers spirituels des temps passes ( ... ), Rejeton de la Famille Immaculee, Mine des connaissances prophetiques, Seuil de Dieu a qui l'on n'accede qu'en le franchissant, Voie de Dieu que l'on ne peut quitter sans s'egarer ( ... ).

« Tu es celui qui conserve toute connaissance, celui qui fait s'ouvrir tout ce qui etait scelle ( ... ). O mon suzerain! je t'ai choisi comme Imam et comme Guide, comme protecteur et comme precepteur et je ne desire personne d'autre que toi.

« J'atteste que tu es la verite constante en laquelle il n'y a point d'alteration; certaine est la promesse divine te concernant; si longue que soit ton occultation presente (ghaybat), si eloigne le delai, je n'eprouve aucun doute; je ne partage pas l'egarement de ceux qui, par ignorance de toi, disent des folies sur toi. Je reste dans l'attente de ton Jour, car tu es l'Intercesseur sur lequel on ne discute pas. Tu es l'Ami que l'on ne renie pas ( ... ).

« J'en atteste Dieu ! J'en atteste ses Anges ! Je te prends toi-meme a temoin de mon vœu: il est interieurement tel qu'il est exterieurement, il est dans le secret de ma conscience tel que ma langue le profere. Sois donc le temoin de ma promesse envers toi, du pacte de fidelite entre toi et moi ( ... ), tel que me le commande le Seigneur des mondes. Dussent les temps se prolonger, dussent les annees de ma vie se succeder, je n'en aurai sur toi que plus de certitude, pour toi que plus d'amour, en toi que plus de confiance. Je n'en attendrai que davantage ta parousie, et ne m'en tiendrai que plus pret encore pour le combat a amener pres de toi ( ... ).

« Si ma vie dure assez pour que je voie se lever ton Jour eclatant et briller tes etendards, alors, me voici, moi, ton chevalier. Qu'il me soit donne de rendre a tes cotes le supreme Temoignage ! Mais si la mort m'atteint avant que tu n'aies paru, alors je te demande a toi ton intercession, la tienne et celle de tes peres, les Imams Immacules, afin que Dieu me mette au nombre de ceux a qui il accordera de revenir (raj'at) a l'heure de ta parousie, lorsque ton Jour se levera, afin que mon devouement pour toi me conduise au terme de mon desir ».

Je crois que nous avons la un texte vraiment des plus emouvants. Il presente, en outre, ceci de remarquable qu'il peut etre recite aussi bien par le croyant naif, se representant les choses telles que la lettre les lui presente, que par l'esoteriste le plus profond. Deja Molla Sadra Shirazi formulait cette observation profonde que l'esoteriste est beaucoup plus pres du croyant naif que du theologien rationaliste, parce que le theologien rationaliste, gene par les donnees qui concernent en fait le monde imaginal, ne sait qu'en faire et cherche refuge dans l'allegorie et l'interpretation allegorique. En revanche, l'esoteriste est a meme de percevoir, de dechiffrer, a tous leurs niveaux de signification les symboles qui enchantent la foi naive; leur verite comprise au niveau spirituel, en devient, a ce niveau, la verite litterale.

Dans le texte que nous venons de lire, l'esoteriste peut aussi bien deceler les symboles du combat que comporte la quete de la connaissance et de la conscience de soi, jusqu'au-dela de l'exitus physique, post mortem, tout cela se prolongeant dans d'autres univers. Il y a en effet une devise qui est inlassablement repetee par tous nos Sages, une devise qui recapitule tout le theme de la quete, cette quete dans laquelle sont engages tous ces javanmardan, tous ces chevaliers theosophes et mystiques. C'est cette devise: « Celui qui se connait soi-meme, connait son Seigneur». Elle comporte une variante typique : « Celui qui connait son Imam, connait son Seigneur». Des lors, l'Imam prend la place du Soi. L'Imam devient la figure, le symbole par excellence du Soi, mais non pas d'un Soi abstrait, impersonnel ou collectif, mais du Moi celeste, Moi a la seconde personne. Ce Moi qui est la contrepartie celeste du moi terrestre est connu de toutes les gnoses. Dans la gnose manicheenne il est designe comme le « Jumeau celeste ». En bref nous pouvons dire l'« Ange » ou, en termes zoroastriens, la Fravarti. Et c'est la quete a la rencontre de ce Moi celeste que decrivent les vastes epopees mystiques de 'Attar, les recits d'initiation de Sohrawardi, toute une part enorme de la litterature mystique persane. D'autre part nous savons que precisement cette quete est l'un des sens caches de toute notre epopee du Graal.

Nous pouvons dire, je crois, que de part et d'autre une meme chevalerie spirituelle s'exprime dans deux symboles dont la forme exterieure peut-etre differe, mais qui indiquent et qui guident une meme geste interieure. Une seule question importe pour le javanmard, pour le chevalier spirituel shi'ite. Cette question, c'est celle-ci: Ou est l'Imam ? c'est-a-dire l'Imam cache, « l'Imam invisible aux sens, mais visible au coeur de ses chevaliers». De meme, pour Parsifal, penetrant dans le domaine du Graal, une seule question importe, parce que de cette question va dependre la rejuvenation du monde, cette question: Ou est le Graal ?

ZUSAMMENFASSUNG

Der arabische Ausdruck fotowwat deckt sich mit dem persischen javanmardi. Beide drucken eine der geistigen Ritterschaft eigene Jugendlichkeit der Seele aus. Der Begriffsinhalt beider Ausdrucke ermoglicht es uns, den Ubergang von den Heldengedichten des zoroastrischen Persiens der Antike zu den mystischen Epen der schi'itischen Spiritualitat zu finden. Im Sufismus hat sich dieser Begriff stark eingewurzelt. Ausserdem war er fur die Formen und Struktur der Gesellenverbindungen verantwortlich, die er mit dem Geist ritterlichen Dienstes durchdrang.

Zwischen dem Begriff der fotowwat und dem typisch schi'itischen Begriff der walayat besteht ein enger Zusammenhang (wobei man hier zwischen walayat und dem sufischen Begriff wilayat unterscheiden muss). Der Zyklus der fotowwat uberschneidet sich mit dem Zyklus der walayat, der wiederum eine Parallele zum Zyklus der Prophetie (nobowwat) darstellt. Die drei zentralen Gestalten sind hier Abraham als der Anfang der fotowwat, der erste Imam der Schi'iten als „Pol“, und der zwolfte Imam als „Besiegelung“ der fotowwat. Die zentrale ethische und mystische Idee ist die der „Gottesfreunde“ (Awliya'Allah). Der Verfasser zeigt, wie sich diese Idee unter dem gleichen Namen (Gottesfreunde) in der rheinischen Mystik des XIV. Jahrhunderts wiederfindet. In beiden Fallen handelt es sich um die Durchdringung des geistigen Lebens mit dem Ideal der Ritterlichkeit; eine neue Struktur pragt die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Man kann sagen, dass in beiden Fallen diese Beziehung johannitisch gepragt ist, denn manche schi'itische Denker identifizieren den zwolften Imam mit dem im Johannes-Evangelium angekundigten Parakleten. In diesem Rahmen zeichnet sich die Idee eines mystischen Rittertums ab, welches allen drei Zweigen der Tradition Abrahams gemeinsam ist.

Schliesslich hebt der Verfasser die Ziige der ritterlichen Ethik hervor, die das Gemeingut der Zoroastrier und der Schi'iten ist. Eine Ethik, die von der eschatologischen Perspektive der Ereignisse bestimmt ist, an der jeder Glaubige hier und jetzt teil hat. Zum Abschluss fuhrt der Verfasser noch zwei konkrete Beispiele an: ein Traum der ihm vor Kurzem von einem jungen Iranier erzahlt wurde, und ein an den zwolften Imam gerichtetes Pilgergebet.

SUMMARY

The Arabic term fotowwat is the equivalent of the Persian javanmardi and both express a youthfulness of the soul that is characteristic of spiritual chivalry. This connotation of the two terms enables us to understand the transition that led Iranian culture from the heroic epics of ancient Zoroastrian Persia to the mystical epics of Shi'ite spirituality. The concept became deeply rooted in Sufism. Furthermore, it gave form and structure to the trade-guilds, in whom it instilled a spirit of chivalrous service.

There is a close connection between the concept of fotowwat and the actual Shi'ite concept of walayat (which should be distinguished from the Sufi term wilayat). The epic cycle of fotowwat overlaps with the cycle of walayat, which in turn is a duplication of the cycle of prophecy (nobowwat). The three climaxes in these cycles are marked by the figure of Abraham as the initiator of fotowwat, that of the Shi'ites'first Imam as "Pole", and that of the twelfth Imam as the "Seal" of fotowwat. The dominant ethical and mystic concept is that of the "friends of God" (Awliya'Allah). The author shows how it coincides with the identical term used in XIVth century Rhenish mysticism, Gottesfreunde. In both cases the term indicates how the idea of chivalry permeated the spiritual life of the times. As a result, a new structure developed in the relationship between God and man. Moreover, one can say that the nature of this relationship is of Johannine origin in both cases, since several Shi'ite thinkers identified the twelfth Imam with the Paraclete announced in the Gospel according to John. The idea of a mystical knighthood common to the three branches of Abrahamic tradition must be seen in the light of this common background.

Finally, the author outlines the characteristics of knightly ethics that are common to both Zoroastrians and Shi'ites, a form of ethics that is determined by an eschatological outlook for events, in which all the faithful can share hie et nunc. The author concludes by recounting two concrete examples: a dream told him recently by a young Iranian, and a pilgrim's prayer addressed to the twelfth Imam.

Henry Corbin. Juvenility and Chivalry in Iranian Islam (1971)

Eranos, 1971 (stenographic summary)¹

I proposed as the theme of this improvised talk: “Juvenility and Chivalry in Iranian Islam,” for three reasons. First, because it is a spiritual universe with which I am quite familiar; second, because I believe it fits particularly well into the general theme of this year's Eranos; third, because both terms in the title are designated by one and the same word, both in Arabic, fotowwat, and in Persian, javanmardi.

This word connotes at once the idea of juvenility, of youth, and of chivalry. The Persian word javanmardi and its Arabic equivalent fotowwat designate a way of life that manifested itself across vast regions of Islamic civilization, but which, wherever it is found, distinctly bears—and for good reason, as what follows will show—the Iranian Shi'ite imprint. One can say that fotowwat is the ethical category par excellence. It gives its spiritual meaning to all human company, to the fact of compagnonnage; it was what inspired the organization of the craft or other guilds that had multiplied throughout the Islamic world.

Paradoxically, it is above all the forms of compagnonnage in the Turkish world that have been studied. A paradox, because one must remember that everyone agrees on seeking the origins of javanmardi not only in the Iranian Shi'ite spiritual world, but even beyond, in pre-Islamic Iran, that is to say as far back as Zoroastrian civilization. This paradox is explained by geographical situation: Persia was very far away before the era of airplanes; thus, Orientalists primarily studied the countries around the Mediterranean basin. The result was that the earliest studies concerning the phenomenon of fotowwat related to the Turkish world, to the former Ottoman Empire, of course, for all of that disappeared in Kemalist Turkey.

In Iran, where it originates in Sufism, the idea of fotowwat gives form and structure to the compagnonnage of trade associations. It infused into all activities of life a sense of chivalric service, involving ritual, initiation, ranks, a pact of brotherhood, secrecy, etc. An example of this is provided to us by a treatise of which one of my young Iranian collaborators is preparing an edition for the “Bibliothèque Iranienne.” It concerns an initiation ritual for “textile printers” (chit-sazan). The text, in very fine Persian, comprises some thirty pages of questions and answers. Their extreme interest lies in the fact that the candidate is questioned not only about the ancestors of the guild, but also about the entire symbolism of the tools used for textile printing, the gestures performed, and the figures printed. All of this becomes so many liturgical acts.

Last autumn, I was speaking with the Dean of the Faculty of Letters of the University of Isfahan about the marvelous Royal Mosque with its immense surfaces covered in blue glazed tiles. The dean told me: “Rest assured that such a mosque is conceivable only as the work of knight-weavers.” The same is true of our cathedrals. A comparison can be made with the corresponding phenomenon in the West, with the “Order of the Companions of the Holy Duty of God,” the “Devoirants,” and all those whom we in France still call the Companions of the Tour de France. It would be a fine undertaking first to establish historical contact, and then perhaps to revive the bond broken for centuries. A difficult undertaking, because under Western impact these things tend to retreat into an ever more closed esotericism. Even in recent years, superb traditional mosques have been built in Iran. The architects preserve their secret. But any attempt, even on the part of Iranians, to obtain a text from them, or even just a few words, comes up against a rule of secrecy, a reticence, which hitherto discourages investigators.

Therefore, I am not going to consider the extension of this theme, but rather clarify the meaning of the word and then deal with the essence of the thing thus designated. We shall see how Shi'ite thinkers conceive the origin of fotowwat and the relation of its manifestations to the cycle of prophecy and the cycle of walayat. There we enter immediately into the very heart of Shi'ite speculation. I shall take as my main source a work by Hosayn Kashefi, a figure from the end of the fifteenth century, who wrote in Persian a large treatise on the subject, a Fotowwat-Nameh, an edition of which is currently underway in Iran. Although late, it has the merit of preserving for us numerous texts and citations from earlier authors, dating back to the ninth century of our era. He essentially studies what he calls the science of fotowwat, which he regards as a branch of the science of Sufism and of tawhid, that is to say, of the attestation of the One.

As for the word itself, one cannot in fact explain it without eo ipso bringing in the essence of the thing it designates. As our author specifies in detail, supported by many citations, the Arabic word fata has as its Persian equivalent the word javan. In the latter, one recognizes the Indo-European word of the same root as the Latin juvenis. When one says in Persian mard-e javan, this designates a young man, roughly from sixteen to thirty years old.

Arabic fotowwat has as its equivalent Persian javani, corresponding to Latin juventus or juvenitas. This is the literal sense, which relates to physical age. But in its technical sense—and we are fortunate here that the technical sense is the spiritual sense—the word designates a youth upon which time has no hold, for it is precisely a reconquest over time and its scleroses. The word then refers to the youthfulness proper to spiritual beings. It designates the qualities that evoke the idea of youth. We find it at the end of the mystic's path, that is to say of the pilgrim, of the salik, a term that translates exactly what we designate in the West as homo viator, the pilgrim, the traveler. This pilgrim, after having progressively freed himself, in the course of his inner journey, from the bonds and passions of the carnal soul, arrives at the station of the heart, that is to say of the inner man, the true man. Right there, he has arrived at the dwelling of youth, manzel-e javani, and at youth abiding.

It is this term that we shall come to know as the culmination of self-knowledge, as the end of the epic of the mystical knight. Henceforth the compound javanmard, in Arabic fata, designates the one in whom human perfections and spiritual energies, the inner forces of the soul, are actualized. The term thus designates one who possesses radiant qualities and exemplary morals that distinguish him from the common run of men. Hence the solemnity of the vocative javan-marda! encountered in Sufi texts. The abstract noun, javanmardi, which is the equivalent of the Arabic fotowwat, thus designates, recalling the contrast that characterizes every Iranian perception of the world, the manifestation of Light, of man's primordial nature, which is called fitrat, and the victorious triumph of this light over the Darkness of the carnal soul.

Already here there is foreshadowed the reminiscence, which will impose itself, of the eternal combat between Light and Darkness. Having arrived at this point, man, cured of all vices, then possesses all moral excellences. Such is the essential youthfulness of man; such is what constitutes the meaning of spiritual chivalry as the culmination of self-knowledge, of self-possession. From the outset, the concept of spiritual chivalry, of javanmardi, is therefore linked to this concept of man's primordial nature, fitrat, and to the specifically Shi'ite concept of walayat, which I shall translate as the "divine dilection" of which certain chosen ones are the object. Walayat is the esoteric aspect of prophecy; the term connotes the idea of the spiritual initiation with which certain beings beloved of God are invested.

To speak of the meaning of fotowwat is therefore to refer to the fundamental notion of fitrat, which signifies the primordial nature of man, in other words of man such that originally his act of being, his dimension of light, blossomed forth from the creative act, while his quiddity, his proper essence, was determined by the tone of his response to the question: A-lasto? from the Quranic verse 7/171. It is this fact of metahistory that dominates all Islamic spirituality. All of humanity present in Adam in a mysterious manner, yet already present individual by individual, is summoned to answer this question: A-lasto bi-rabbi-kom? "Am I not your Lord?" Everyone answered "Yes." But Shi'ites know very well that there are several ways of answering yes.

Cette attestation governs all anthropology, and it can be said that this Quranic verse determines the ethos of spiritual chivalry. Indeed, in its integral purity, the answer to the question A-lastu? implies a threefold attestation, a threefold shahadat. The Sunni attestation or profession of faith is content to affirm Divine Unity and the prophetic mission of Muḥammad. The Shi'ite profession of faith adds a third clause to it, the walayat, the esoteric mission of the holy Imams. This is something of capital importance for the whole of fotowwat. It is on this threefold attestation that integral faith, iman, in the Shi'ite sense of the word, depends according to the Shi'ite conception. Only he who professes this threefold attestation, and who consequently recognizes esoteric Islam, is a true believer, a mu'min in the authentic sense of the word. This is why the word iman, the faith of the mu'min or true believer, is often used simply as an equivalent of fotowwat. Purity of the soul is the sign of the return to the initial nature. Our author finds this conception of Shi'ite Islam in the Bible, in Moses, referring to the Torah (without further specification). Moses asks the question: “What is fotowwat?” The answer given to him is: “It is to return to God the pure and immaculate soul, just as man received it in trust.” Here there is already an allusion to this ethics of the entrusted deposit which truly dominates the entire ethics of fotowwat, and consequently the entire ethics of Shi'ism, its whole initiatic ethics. Let us take an example. The idea of ritual almsgiving in Shi'ite and Ismaili esotericism is not money; it is knowledge. I must bestow the gift of knowledge, this deposit that has been entrusted to me. But I must transmit this trust only to the one whom I recognize as worthy of it. If I speak improperly to someone who lacks the status of an heir, because he lacks the capacity to receive the message of this esoteric truth, I betray the entrusted deposit, I hand it over to someone unworthy.

Here then are all the echoes awakened in passing by these technical terms, which are loaded with allusions. And it is this that allows us to say that fotowwat is a light emanating from the spiritual world. Through the radiance of this light within the being upon whom it pours forth, the angelic modalities, the characteristics of the Malakut, of the spiritual world of the angel, are manifested. Here we see discreetly emerging the idea of the “celestial” knight, of whom Galahad is for us the typification par excellence. Every satanic ethos, on the other hand, every behavior of the animal nature, which suffocates the soul plunged into the carnal envelope, is henceforth banished. Among all the definitions that have been given of fotowwat, our author insists on those given by the twelve Imams. I retain one in particular here, because it clearly marks the essential link between fotowwat, spiritual chivalry, and fitrat, the original, authentic nature of man. It is the definition given by the Third Imam, Imam al-Husayn, the martyr of Karbala. Spiritual chivalry (fotowwat, javanmardi) consists, he says, in being faithful to the pre-eternal pact concluded by the answer to the question A-lastu? This pre-eternal choice, which evokes for us the prologue of Plato's Gorgias, completely transforms the idea of destiny that so preoccupied Islamic theology, especially Sunni theology. Here man is pre-existentially responsible for his destiny through the answer he gave at that moment. Thus the Imam declares that fotowwat is fidelity to this pact (once you have answered yes); it is to walk steadfastly along this highway of eternal religion designated by the term straight path (sirat mostaqim). Such is the javanmard, the knight of faith, while on the other hand, the science of fotowwat is a branch of the science of Sufism and of tawhid. This implies eo ipso a close relationship of fotowwat with the triad that we encounter throughout Islamic spirituality: shari'at, tariqat, haqiqat. The shari'at is literal religion, the religious Law, legalistic religion; it is that which the messenger-prophet is charged with transmitting, with making known to men. The tariqat is the spiritual path, the mystical way. The term can also simply designate a Sufi order, because each Sufi order is one of the ways toward spiritual Truth. But in the Shi'ite sense of the word, and because the walayat of the holy Imams is the esotericism of prophecy, Shi'ism is already itself the “tariqat,” the spiritual path. Finally there is haqiqat, an admirable word that can perhaps be translated in fifteen ways. It is at once the truth that is real and the reality that is true, the term thus connoting both notions of reality and truth; it is the metaphysical Idea, it is the essence, it is gnosis. It is theosophical truth, in the etymological sense of the word, personally realized. On the one hand, then, fotowwat in its essence refers us to fitrat, to the initial, pre-existential nature of man. On the other hand, given the link between walayat, tariqat, and haqiqat, the forms of manifestation of fotowwat are inseparable from the cycle of prophecy and the cycle of walayat, as represented by Shi'ite prophetology.

I recall very briefly that Sunni Islam, too, accepts the idea of the cycle of prophecy. The idea is, moreover, constructed on the model of Judeo-Christian theology and prophetology, on the idea of the Verus Propheta, the “True Prophet”, who hastens from prophet to prophet until the last prophet, who is the place of his rest. The latter is the prophet Muhammad as the “Seal of the Prophets”. All is accomplished; henceforth religious history is closed. Yet Shi'ism does not accept leaving matters there. The cycle of prophecy is succeeded by the cycle of the “Friends of God”, the cycle of walayat, the cycle of spiritual Initiation which essentially entails the reception of the esoteric meaning of divine revelations. What is remarkable is that the cycle of fotowwat intersects both cycles, that of prophecy (nobowwat) and that of walayat. Our author teaches us the three great moments of the cycle of fotowwat. This originates with Abraham, through whose initiative it is manifested as differentiating itself at that time from the tariqat, the path of Sufism. It has its pole, qotb, in the person of the First Imam, and it has its Seal, khatim, in the person of the Twelfth Imam, the “expected” Imam, the “desired” Imam. A point on which everyone agrees is that the prophetic mission, nobowwat, began in this world with Adam, when Adam departed from Paradise. And as such, Adam could only be the man of the shari'at, the man of the Law. It was to his son Seth, the first Imam of his period, that the esoteric aspect of prophecy was entrusted, which was later to be called walayat. Where it organized, around fotowwat, a periodization, a representation of the ages of the world and therefore also of the ages of man, bringing the latter back toward that youthfulness, that rejuvenation, which is the privilege of spiritual beings. It is therefore to Seth, Adam's Imam, that the esoteric aspect of prophecy is entrusted, which was later to be called walayat. Adam spread the carpet of the shari'at, the carpet of the Law, of legalistic religion, in the arena of the human condition subjected to the Law, while Seth spread the carpet of the mystical path, the tariqat. An original contrast is established. The other sons of Adam engage in various trades; Seth devotes himself entirely to divine service and, a mystical weaver, weaves no garment other than that of Sufism. A feature of capital importance in relation to the figure of Seth in Gnosis, where he was identified with Zarathustra/Zoroaster. In Manichaeism, he appears as well. In Ismaili Gnosis, the Imam of the early periods is also given the name Melchizedek.

All this presents an entanglement of extraordinary interest for the history of religions. Seth, being Adam's Imam, held its esoteric secret. We then understand why and how, for Haydar Amoli for example, Shi'ism can be identified, as an integral Shi'ism essentially comprising the esoteric, with original Sufism, since the first Imam of the first prophet had this privilege, this vocation of Sufism or of the esoteric.

While the other sons of Adam devote themselves to trades that allow them to conquer the world, Seth devotes himself totally to divine service. The great question lies there. Exiled from paradise, what is to be done? Is it a matter of conquering the world of exile, of settling into exile? Or must paradise be reconquered? And one must not make any mistake; the quest for paradise must not end in a sort of Ersatz of paradise. The angel Gabriel, the Angel of knowledge and revelation, brings from paradise a robe of green wool, with which he clothes Seth. The Angels come to visit Adam and, returning to heaven, announce the news to one another: there is a certain “clad in wool” who devotes himself on earth to divine service. Their astonishment will be understood if one refers to the Quranic surah (2/28) where the Lord God announces to the Angels that He is going to create on earth a vicar who will be Adam, Man. As if by a mysterious intuition presupposing that there had already been a prior humanity and that this prior humanity had already demonstrated its aptitude for catastrophes, the Angels reply: But wilt Thou create on earth a being who will spread carnage and blood? Then the Lord replies to them: I know what you do not know. — Thus the Angels who, visiting the earth, are astonished to find there this ideal creature, Seth, who devotes himself entirely to divine service. I would mention in passing that Arab grammarians justify their explanation of the word Sufi as meaning “clad in wool”, by the Arabic word suf, wool. A great aptitude has always been shown among Arab grammarians for explaining foreign words by tracing them back to Arabic etymologies.

In the person of Seth we have fotowwat merging with tariqat, with the mystical path, with Sufism. The tariqat is then itself the measure of the fotowwat, and the garment of it is the khirqa, the cloak which, as the symbol of his spiritual consecration, characterizes the Sufi and which is also found in several other rituals. But then we learn that in the time of Abraham, men no longer had the strength to wear the khirqa. The cloak was “too heavy”. A whole group came to confess this to Abraham. They begged him to indicate to them a new path, a path by which they could, henceforth and despite everything, follow their desire and their vocation to be men of God.

Extreme importance should be attached to this episode, mentioned in all the treatises on fotowwat. There fotowwat appears as the call to a spiritual state that will not be that of the layman, the man of the shari'at, but neither will it be that of the monastic man, as Seth appears to us. The designation of these men of fotowwat as the Friends of God, Awliya' Allah, Awliya-e Khoda in Persian, corresponds literally to that of an entire school, an entire mystical group here in the West in the fourteenth century. I am thinking of the whole of Rhineland mysticism, of everything designated by terms such as die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, the "Friends of God," divine friendship. This is all the more striking because at the very heart of this Rhineland mysticism we see a phenomenon of chivalry taking shape, at the time when the famous Rulman Merswin was in long correspondence with the mysterious "Friend of God from the Oberland," on whose identity I will not pronounce here, but who can be pictured as having been Rulman Merswin's "angel." Rulman observes that the time of the cloisters is past and that it is therefore necessary to proceed to another kind of spiritual foundation.

"The time of the cloisters is past"—this is somewhat what the men had come to tell Abraham. Thus, what is sought is a state that will be neither that of the layman nor that of the cleric. Now, this is also exactly the ideal proposed by Wolfram von Eschenbach in his great poems. It is here that I see emerging a phenomenon of spiritual chivalry common to East and West, to Islam and to Christendom. We can then say that this episode, which all the authors pass on to one another in narratives, images, and parables, is a true story. This is because, the further one progresses, the more one experiences that parables are perhaps the only true stories.

Abraham had this group board the ship of the tariqat, of the mystical path. He launched the ship upon the open sea of the haqiqat, of metaphysical truth, and made it land on the island of fotowwat, where the group established its dwelling. Here we have an exemplary case of the theme of navigation, a particularly subtle theme. We spoke here, at Eranos, a few years ago, of the navigation toward the Green Island, the residence of the Hidden Imam. Embarked on the ship of Sufism, the only way to disembark in the open sea of the haqiqat is to land on the island of fotowwat. Fotowwat, spiritual chivalry, is thus inseparable from Sufism. As for its origin, Sufism is the path of the realization of theosophical truth, of the haqiqat, and thereby it is the path, the tariqat; here, it is the ship that guides and allows one to land on a certain island of the ocean: the island of fotowwat in the open ocean of the haqiqat.

Abraham was thus the initiator, the father of all the mystical knights of the faith. And if he was, it is in short through a resolve that anticipated the famous saying of the Sixth Imam, Ja'far al-Sadiq: "Islam began as an exile and will become an exile again as it was in the beginning. Blessed are those who exile themselves for the faith." Here we already have the whole Gnostic theme of the quest, the theme of the stranger, the allogene. We shall see little by little what this exile means, which is not flight.

The resolve of Abraham and the saying of Imam Ja'far give its full meaning to the expedition of the pilgrims toward the Island of fotowwat. Abraham, writes Ḥosayn Kashefi, was the first who chose to separate himself from this world and the trappings of this world, from its vanities, from its ambitions. He decided to separate himself from the mass, from the tribe, to turn his back on his native country, to take upon himself the hardships and the weariness of the journey, of exile, of the "pilgrim for God." The javanmard is the pilgrim par excellence, the knight-errant, our homo viator. He had the courage to engage in battle against the idols, to such an extent that his enemies themselves paid homage to his fotowwat. In a Quranic verse (21:60) men say: "We heard a young man (fata, a knight) speak ill of our gods; he is called Abraham." Thus, the initial form of manifestation of fotowwat, both as deriving from and as differentiating itself from Sufism, was the person of Abraham. And our author adds: "This science of fotowwat is a fragrance emanating from the science of the tariqat. Because there is a multitude of people, wanderers from the desert of heedlessness and unconsciousness, incapable of retaining anything other than meaningless words, who give themselves the airs of Ali-e fotowwat, who pass themselves off as knights of the faith and claim to know the esoteric truth of this science, those who know have drawn a veil to conceal it from the gaze of the profane."

Fotowwat is essentially esoteric. As for the idea of transmission, determining the idea of the cycle of fotowwat inaugurated by Abraham, our author conceives of it on exactly the same model as the transmission of prophecy, of the metaphysical Muhammadan Light (Nur Muhammadi), which is transmitted from prophet to prophet down to the final prophet and, in Shi'ism, is concentrated in the person of the prophet and the person of the Imam: the prophet charged with the exoteric, and the Imam charged with the esoteric. Here we have an analogous representation. Abraham transmits fotowwat to Ishmael and to Isaac, and from Isaac it is transmitted to Jacob; it passes through the eminent figures whose names are in the Bible as well as in the Quran: Joshua, Joseph, etc. It passes through Christianity, namely in the person of the Seven Sleepers mentioned in the Quran. It is very important to note that this chivalry encompasses, in the Shi'ite idea of fotowwat, Jews, Christians, and Muslims alike.

This unbroken lineage of fotowwat is governed by the same norm as the lineage of gnosis (silsilat al-'irfan). It is never deprived of a support in this world. It can establish its dwelling in a prophet as well as in a “Friend of God” (a wali, preeminently the Imam). When it is manifested in a prophet, the prophet transmits it to his Imam. Thus it was with the Seal of the Prophets transmitting it to Imam 'Ali.

The schema of the cycles of prophecy, of walayat or Imamate, and of fotowwat thus presents the following correspondences. There was the cycle of prophecy whose first manifestation was Adam; the pole was Abraham; the Seal was the Prophet Muḥammad as the “Seal of the Prophets”. Abraham, the pole of the cycle of prophecy, was the initiator of the cycle of fotowwat; the pole of fotowwat was the First Imam; the Seal of fotowwat is and will be the Twelfth Imam, the Awaited One, the desired Imam, at once present and invisible to human eyes. The pole and the Seal of the cycle of fotowwat are therefore identical to the two figures of the Muhammadan Imamate who form the double Seal of the cycle of walayat, which is the esoteric of prophecy and whose cycle began with Seth. The pole of fotowwat is indeed the First Imam, Seal of universal walayat; the Seal of fotowwat is the Twelfth Imam, who is simultaneously the Seal of Muhammadan walayat. Abraham, who is the pole of prophecy, is originally the initiator of fotowwat. One can meditate at great length on this schema.

All the prophets prior to Muḥammad stand in the same relationship to him, as the Seal of prophecy, as the “Friends of God” subsequent to the Seal of prophecy stand in relation to the Twelfth Imam. It follows that the same relationship defines the position of all spiritual knights, all the javanmardan, toward the Twelfth Imam, the presently hidden Imam, the awaited Imam, the desired Imam, who is the Seal of the final perfection of their fotowwat. This indicates at the same time that there is an intimate bond between the idea of walayat and the idea of fotowwat. Fotowwat is truly the characteristic ethos, the quintessential manifestation of walayat. For fotowwat consists in each person, right where he is, being the knight of the Imam, the companion of the Twelfth Imam. This ethic makes each person responsible for the future of the Parousia, which is not something that will arise one fine day from the outside, with nothing having prepared for it. The Parousia is fulfilled within each of the knights, each of the javanmardan. This entire cycle of walayat is fulfilled not only in total hiero-history; it is fulfilled first of all within each believer, within each faithful soul.

The Shi'ite idea of fotowwat is therefore that of a community of javanmardan, of knights, which encompasses the entire Abrahamic tradition. For a Shi'ite, the archetype, the supreme knight, is the First Imam. One of the best-known hadiths repeats: “There is no knight but 'Ali; there is no sword but Dhu'l-Fiqar” (symbol of the hermeneutics that cuts through the ambiguities of literal religion). I heard this verse chanted—and it was very impressive—during a ceremony commemorating the birth of the First Imam, one of the greatest Shi'ite festivals. A whole assembly of Sufis was there. Poems and sermons were being improvised. A young mullah improvised a grand heroic poem in praise of the First Imam. After each stanza, the entire assembly repeated in chorus the hadith I have just quoted. We were truly in the ethos of fotowwat. I have just recalled that since Abraham is the father of fotowwat, fotowwat encompasses all the heroes of the Bible together with the Christian knights represented by the Seven Sleepers mentioned in the Quran. What is very striking is that to this perspective corresponds in the West the idea of an ecumenical chivalry which also encompasses the knights of Christendom and the knights of Islam. This idea is preeminently expressed in Wolfram von Eschenbach, in whom the heroic epic of the Knights of the Temple is transmuted into the mystical epic of the Grail Templars. By a convergent process, Sohrawardi, by repatriating into Iranian Islam the epic of the heroes of ancient Iran, accomplishes the transition from the heroic epic to the mystical and spiritual epic.

We thus see an horizon dawning whose interest is completely different from an archaeological or exotic interest. We already see this horizon dawning with the Shi'ite sentiment that is felt in common with Islam as a whole, but in a totally different way. The cycle of prophecy is closed; there will be no further prophet after the Seal of prophecy. Here the Shi'ite sentiment differs from majority Islam, from Sunnism, by posing a poignant question: what then becomes of humanity's fate, since everyone agrees that by its very essence humanity cannot do without a prophet? The answer to this passionate question is precisely the affirmation of the cycle of walayat, inaugurated at the very moment of the closure of the cycle of prophecy.

What I have just analyzed concerning fotowwat shows what type of man the idea of walayat proposes to realize. It is the “Friend of God”, the spiritual knight, forever youthful, whose personal way of life eo ipso prepares the Parousia of the Imam, of the Perfect Man as divine epiphany. The cycle of walayat as the cycle of spiritual initiation into the esoteric of the prophetic message is the cycle of fotowwat. Spiritual chivalry is this initiation into the secret of walayat. These knights, these javanmardan, form around the Imam, who is their pole, from generation to generation, the never-broken lineage of gnosis, yet ignored by the mass of men.

This lineage is "tradition" itself. But to take one's place in this lineage, to take one's place in turn, each of them must pass through a new birth (a second birth). The case of their predecessors can never serve them as an alibi nor make up for their insufficiency. This whole tradition of fotowwat is truly the opposite of a funeral procession; it is a perpetual rebirth. When one opposes tradition and rebirth, it is an opposition that remains at the level of the antagonisms of a rationalistic reason. To take one's place in this lineage is to enter the Malakut, into the world of the Angel. Shi'ite authors, just like Ismaili authors, quote the Gospel of John with predilection. The consequences of this are momentous. The Shi'ites were "Johannine," referring to this sentence directly from the Gospel of John: "No one can enter the Malakut who is not born a second time." And although they are unknown to the mass of men, it is through these "Friends of God" that humanity continues to persevere in being; it is through them that the world of terrestrial humanity still communicates with the invisible higher world.

I have just broadly outlined a few essential ideas on this theme of fotowwat. Along the way we encountered the concept of walayat, which is the most difficult one. I would like to dwell on it for just a moment before approaching what I have to say concerning the ethos and ethics of these spiritual knights. I would like to emphasize the relationship between fotowwat and walayat, for it is this that can lead us to a verification of the ethos common to the knights of faith in pre-Islamic Zoroastrian Iran and in Shi'ite Islamic Iran. This seems essential to me. It took me years to understand this term walayat. For even if no one expects the questions you ask yourself, one must still ask them.

We have walayat and wilayat, which have the same spelling, with the exception of one vowel. Wilayat, everyone knows what that is; a long article is devoted to it in the "Encyclopaedia of Islam." It is a term conveying a fundamental Sufi notion, which has generally been translated as "sainthood." So be it! That may be a consequence of it. But for centuries in the West there has been a canonical concept of sainthood that the term wilayat does not cover. We can only cause ambiguities when we use words lightly.

First of all, instead of wilayat, one must read here walayat, and we shall see what differentiates Shi'ism and Sufism; on this very point arises the serious question of the relationship between the two. Walayat is, first of all, the qualification of the Imams, that which makes them Friends and Intimates of God, Awliya' Allah. The mystery of this divine predilection, of this sacralization, is at the very heart of the prophetic mission. A distinction is made between the Rasul and the Wali. The Rasul is the one sent with a Book, a new Book. It can also happen that the Wali is sent, as a nabiy mursal, but then sent without the mission of revealing a new Book. It also happens that he is not sent at all and remains a Wali pure and simple. The Wali is the "Friend of God," not the "saint"; he is the one who is sacralized by this divine charisma, this divine election; he is the Gottesfreund. Sainthood no doubt derives from Gottesfreundschaft, but the primary, fundamental notion is that of Friendship or divine predilection. Every Ras·ul, everyone sent with a Book, is a Wali to whom the prophetic mission is superadded; but not every Wali is necessarily a Rasul. There is a multitude of Walis who were never "sent ones."

In the proper sense of the term, walayat relates to the Twelve Imams. But on the one hand the word walayat designates this divine predilection, this love of God of which the Imam is the object as being, at the very heart of prophecy, its esoteric aspect. On the other hand, it designates the feeling of the Shi'ite believer, of the javanmard, toward the Imam. It is thus the love, the attachment, the devotion, the chivalric impulse in the service of the Imam (the equivalent of the Arabic term walayat is the Persian dusti). We shall see what its theological roots are. This feeling of the knight, of the javanmard toward the Imam, is a participation, as it were, in that eternal love of which the Imam, or rather the pleroma of the Fourteen Immaculates, of the Fourteen Aeons of light, is the object on the part of the Unknowable, the Deus absconditus, whose Name and attributes cannot even be uttered.

Very frequently the word walayat in our texts is coupled with the word mahabbah (love, dilection). In the West, Orientalists have well known the problem posed by the Sufis: is it legitimate to use the word mahabbah with regard to God, or is it a profanation? How can one pronounce the tawhid, the Attestation of the transcendence of the Unique One, and at the same time speak of mahabbah? The Sufis have argued endlessly on this point. No one seems to have noticed the confusion between walayat and wilayat, nor the fact that the two terms walayat and mahabbah are coupled as a doublet. Right there, however, is revealed the fact that outside Sufism, Islam can be a religion of love; but in that case it is Shi'ism. This is because this love is addressed not to a transcendent and terrifying God, nor to a Deus absconditus, unknowable and impredicable, but to the figures who are His theophanies. The idea of theophany is essential for Shi'ite imamocentrism.

The idea of a chivalric service toward an unknowable and inaccessible God would make no sense. Chivalric service can only be conceived in relation to a personal theophanic figure, Deus revelatus, a revealed God. There is this difference: the Shi'ite concept of walayat, through its metaphysical framework and through the cosmogonic and anthropogonic function devolved upon the Imams, truly has a cosmic meaning and function, whereas wilayat, "sanctity," pertains essentially to the subjective states of the Sufi. There is a very great difference here. It remains to be seen, no doubt, how one passed from walayat to wilayat. That is the great question. To ask this question is, in the eyes of a Shi'ite, to raise the entire question of the relationship between Shi'ism and Sufism, namely: how Sufism was born within Shi'ism, how it separated from it; how Sunni Sufis (whether they want to or not) are today in some sense—as I have often heard said—the representatives of Shi'ism in partibus Sunnitarum. These are aspects that have as yet been very little considered. But when we raise the question of the relationship between the prophet and the Walt, it is indeed the question of the relationship between the prophetic mission ( nobowwat) and divine predilection ( waldyat) that we are raising; it is not the relationship between the "prophet" and the "saint." We risk distorting everything by misusing this term.

What is at the heart of the prophetic mission, as the esoteric meaning of this mission and thereby at the heart of fotowwat, we find to be none other than walayat, that Gottesfreundschaft whose idea we also find among our Rhenish mystics and our Johannite knights of the fourteenth century. We have heard Rulman Merswin declare that the time of the cloisters was past and that one had to think of something else, of this ethic of the knight who is neither cleric nor layman. And this is how the foundation of the Green Island in Strasbourg was born, in the fourteenth century.

Thus we see the idea of the cycle of nobowwat taking shape, which is succeeded by the cycle of walayat. Man cannot do without a prophet; everyone agrees on this point, philosophers like Avicenna as well as Sunnis and Shi'ites. But what, then, is to happen, the last prophet, the Seal of the Prophets, having now come? Very often in more or less apologetic texts I have read the reflection that the perspective offered by Islam was hopeless. Man has nothing left to expect. Everything is accomplished with the last prophet. There is no longer any religious future properly speaking. Quite different, in any case, is the Shi'ite perspective. What is closed for it is the cycle of legislative prophecy. If the cycle of walayat imposes itself as succeeding the cycle of prophecy, it is for the primary and fundamental reason that divine revelation comprises an esoteric, something interior, hidden, and that this esoteric precisely falls within the ministry of the Imam, or better said · the Imam is himself this esoteric. It is therefore a profound, radical hermeneutical necessity that differentiates Sunnism and Shi'ism, a hermeneutics that postulates several "levels of meaning."

Let us retain, then, that walayat is the esoteric of the prophetic message, and that spiritual chivalry is the form taken by devotion in the service of this walayat, that is to say, in the service of the cause of the Imam. From the outset, if several of our Shi'ite authors have identified the Twelfth Imam, the Expected Imam, with the Paraclete announced in the Gospel of John; we can glimpse the importance of the fact. The consequences of this go very far. I have had occasion to speak of this with eminent Shi'ite theologians who certainly knew the term Paraclete, since it appears in their traditions, but without suspecting the meaning that the theology and philosophy of the Paraclete took on in the West. I have also had occasion to speak of it with colleagues in France, theologians in charge of teaching the New Testament. Of course, they had never heard of a Shi'ite hermeneutics of the Paraclete. There is something pathetic, something despairing, in this mutual ignorance. For, on the Shi'ite side, we have men who, even in the last century, perfectly knew the verses of the Gospel of John relating to the Paraclete, as well as chapter XII of the Apocalypse. One of them identifies the woman clothed with the sun with the person of Fatima, daughter of the Prophet and origin of the lineage of the Imams; as for the child caught up into the wilderness, he is identified with the Twelfth Imam, presently occulted from the sight of men. It is no longer a matter here of gathering the pieces of a historical lawsuit between Islam and Christianity. It is a matter of the future. We must read the same Book together, and we must understand together how the Paraclete announces to us the future that is common to us all, "believers of the Book" (Ahl-e Kitab), heirs together of the Abrahamic tradition.

It seems to me that here is something essential for understanding what the cycle of walayat signifies, something so essential that positions blindly established are overturned by it. The question will arise as to when the cycle of walayat begins. Some admit that it begins with the death of the Prophet; others, that it can only begin with the parousia of the Twelfth Imam. In any case, what the cycle of prophecy, of the Law, marks is the descent (nozul), the descent into darkness, the march of humanity exiled from paradise, and turning further and further away from paradise. What the cycle of walayat from the First to the Twelfth Imam marks is the ascent (so'ud) toward paradise. It is by no means by chance that Ismailism designates itself as being "paradise in potency," virtual paradise. It is across this entire cycle that the javanmardan are distributed. It is the cycle of "rejuvenation" which will burst forth with the parousia of the Imam; it is what the Zoroastrians call frashkart, the transfiguration of the world.

Let us suggest here once again, to make a very brief cross-reference, how close we are and how compelling the comparison becomes with the idea of the "ages of the world" upon which Joachim of Fiore and the Joachimites were the first to meditate: the reign of the Father, the reign of the Son, the reign of the Spirit. Our friend Professor Benz has explored this theme thoroughly; our knowledge of it owes much to him.

From then on, we will be able to delve deeper into this theme by giving, along with Berdyaev, an existential meaning far more than a chronological one to these periods whose outer boundaries remain blurred, because while living outwardly in the time of the shari'at, one can already belong to the world of walayat. That is precisely what it is to be a javanmard. Likewise, there are those who, while living under the "reign of the Son," already belong to the "reign of the Spirit." The Church of John is already present among us, invisible, unknown to men, exactly as the javanmardan are unknown to the mass of men. All profess this same incognito, and this is not the least striking thing. The "reign of the Spirit," the Church of John, is not the revelation of a new Book. Likewise, the rejuvenation of the world, the parousia of the Twelfth Imam, in no way means that the Twelfth Imam must bring a new Book, a new shari'at. That would in no way be the advent of ta'wil; a new Law would in no way mark the advent of the esoteric. Not at all: what the Twelfth Imam brings is the revelation of the hidden meaning of all revelations.

The meaning of this rejuvenation is not to turn one's back on the origin, but to bring us back to the origin, to apokatastasis, to the restoration of all things in their freshness, in their original beauty. The movement is in the opposite direction of what evolutionism conceives as an indefinite progression along the path of rectilinear time. The more we progress, the closer we come to that from which we started. I believe that the best comparison we can propose is what in music has been called the "miracle of the octave." Starting from the fundamental tone, in whatever direction we progress, the more we progress, the more we progress toward that same fundamental tone, at the octave. Likewise, in the hall of mirrors, when we find ourselves at the center and are surrounded by mirrors. Whatever step we take from the center, the image approaches us. Likewise, whatever step we venture, the parousia, the rejuvenation, ineluctably approaches. This march is not only a march toward rejuvenation; it is the very movement of this rejuvenation.

These are the few points I needed to recall. In the course of our second lecture, we will endeavor to draw out all the consequences of the notion of "Friend of God" and of the ethics it imposes, along with the rooting of its concept in the pre-Islamic Iranian religious consciousness. We will thus have the opportunity to glimpse the difference presented by Zoroastrian as well as Shi'ite ethics with respect to that of Buddhism as well as with respect to that of Christianity in general.

II

Let us try to examine more closely this concept of the "Friends of God," to understand how their ethos and their ethics have their roots in the depth of the pre-Islamic Iranian religious consciousness, that is to say, Zoroastrian.

This term "Friends of God" (Gottesfreunde) is truly the literal equivalent of the Arabic term "Awliya' Allah." In the course of my research over recent years, I have become increasingly attentive precisely to what is held in common in the ethics professed on both sides. As I recalled earlier, this notion of Gottesfreunde evokes for us the entire fourteenth-century Rhenish mysticism and its link with the ideal of chivalry. I have alluded to what was held in common between the ethics of a Wolfram von Eschenbach and that of a Rulman Merswin, and I am thinking especially also of Henry Suso, the knight of Sophia. As for the anchoring point in Christendom of this notion of "Friends of God," it is the admirable verse from the Gospel of John: Jam non dicam vos servos, sed amicos. "I no longer call you servants, but friends" (cf. 15:15). Here we have the very transition from the servus Dei to the amicus Dei, which means to a characteristic relationship between divinity and man, a relationship that is henceforth a relationship of chivalry. I have just mentioned Henry Suso as the knight of Sophia. What is remarkable is that in Arabic we have exactly the same transition between 'Abd-Allah, servus Dei, servant of God (the name commonly given to the Prophet revealing the exoteric aspect of the Law), and Wali-Allah, amicus Dei, friend of God (the name commonly given to the Imam invested with the esoteric aspect). Here we have a literal equivalence. Whence the necessity of the triple shahadat attesting to the Divine Unity, the mission of the Prophet, and the walayat of the Imam as Friend of God (Wali-Allah). Through this triple Attestation, God (Allah) is no longer the terrifying potentate, but the one whose "cause" is "my own cause."

We will thus understand immediately the importance of this triple shahadat. The Shi'ite believer is fully a believer only through this triple shahadat: divine transcendence, exoteric mission of the prophets, esoteric mission of the Imams. It follows that the attestation, the shahadat, as uttered and professed by the majority Sunni believers stops at the servus Dei, whereas the profession of faith of the Shi'ite faithful advances as far as the amicus Dei. It also follows that the use of the expression Awliya' Allah to designate the totality of Sufis in Sunni Islam, where the Imam as amicus Dei is no longer named, is an incongruous usage. The transition from 'Abd-Allah (servus Dei) to Wali-Allah (amicus Dei) thus appears as characteristic as it is decisive; but it requires the third part of the shahadat or profession of faith. The one who, by professing the walayat of the Imam, becomes himself a "Friend of God," will henceforth find himself in the chivalric service of a divine Name. Whence the multitude of divine Names with which common names in Islam are formed. In Arabic: 'Abdol-Karim, servant of the Generous One, 'Abdol-Nasir (Nasser), servant of the One Who Gives Victory, etc. In Shi'ite Islam, in the service of the Imams: 'Abdol-Hosayn, 'Abdol-Reza, etc. Whence also, the secularizing habit of shortening common names in Islam may appear as an aberration. When someone who is 'Abdol-Nasir (Nasser), servant of the One Who Gives Victory, becomes purely and simply Nasser, the one who gives victory, there is something like a secularization that is a profanation. We can henceforth better understand the reasons and the stakes of the metamorphosis of the relationship between God and man, when this relationship becomes a relationship of chivalric devotion, a knightly service. In this connection, we were recalling earlier the work of Wolfram von Eschenbach.

This relationship of chivalry between man and his God calls into question what we are accustomed to viewing as forming a bipolarity, namely the bipolarity connoted by the terms monotheism and polytheism. It is perhaps a habit that simplifies things excessively. There is exoteric monotheism, which is standard monotheism, abstract monotheism, as Hegel termed it; it is the monotheism that, without regard to what takes place for and through human consciousness, posits the abstract existence of a single God, Supreme Being, Ens supremum, who is the "All-Powerful." Toward such a God, the idea of a chivalric relationship seems irrelevant. But one may wonder whether the two terms—monotheism and polytheism—truly exhaust all potential alternatives. One may wonder whether monotheism does not involve nuances that we often fail to consider, and which nevertheless profoundly alter the bipolarity in question. It is here that the entire ethic of Zoroastrian Persia enters in, and with it that of Shi'ite Persia.

The great figure dominating the religious horizon of Zoroastrian Persia is that of Ohrmazd (Ahura Mazda of the Avesta); he is the Lord Wisdom, the All-Wise, the absolute Sage, but not the "Almighty." For Ohrmazd needs the help of the Fravartis. This latter term connotes a specifically Iranian notion. One can speak of the Fravartis (farukar, farwakar) as "guardian angels," but on condition of conceiving the guardian angel as the celestial pole, the celestial Self of a being whose totality is bipolar, constituting a bi-unity, namely that of an earthly form and a celestial form which is its higher counterpart. More generally, one can say that the Fravartis are the metaphysical entities, the subtle entities of all beings belonging to the creation of Light. Ohrmazd not only needed the help of the Fravartis to watch over the ramparts of heaven against the assault of Ahriman; he needs them perpetually on earth. The Fravartis had to freely agree to descend to earth to wage the combat in this world and thus come to the aid of Ohrmazd, the Lord Wisdom. Their combat is not a struggle against another God, but the struggle against him who is the Other, the Other pure and simple, the Antagonist, the anti-god, the anti-being, the denier, the destroyer, Ahriman. Ahriman is not non-being as a mere privatio boni, but precisely the non-being that is non-being. To state the proposition that "non-being is not," is eo ipso to observe that there is not-being, nonbeing, and it is this paradoxical being of non-being that is pure negativity; it is the no without yes, refusal, the formless, and death.

One cannot but be struck by the persistence, in the Iranian consciousness, of this figure of Ahriman born of the meditation of the oldest prophet to appear on our horizon: Zarathustra or Zoroaster. The Zoroastrian religion envisioned in all its force what Evil means, as well as what suffering means, what death means, and what combat must be waged against these manifestations of non-being. The name and figure of Ahriman persist even into the work of the Iranian philosophers of Shi'ite Persia. I am thinking of Mir Fendereski, a very great seventeenth-century philosopher; I am also thinking of Rajah 'Ali Tabrizi (seventeenth century) and of Ja'far Kashfi (ob. 1850).

A thinker like Ja'far Kashfi embodies the perfect type of the Shi'ite gnostic. He fully accepts the premise and consequences of apophatic theology, of the via negationis (tanzih) of Shi'ism. God is unknowable, and he is unknowable precisely because he has no opposite. Here we observe a shift, a dramaturgical alteration that already emerges among the Zurvanites mentioned by Shahrastani (twelfth century), and even more clearly in Ismaili theosophy. It is no longer at the level of the supreme Principle that the Antagonist emerges, but at the level of the being that proceeds from it or at the level of its theophany, that is to say, at the very level where God becomes knowable. The Absconditum reveals itself through its primordial theophany; this bears different names. It is the First Intelligence ('Aql), the Nous of the Neoplatonists; it is the Protoktistos (the first created being) of the Gnostics; it is the eternal Mohammadan Reality (Haqiqat Mohammadiyya), the initial pleroma of the Fourteen Aeons of Light (the "Fourteen Immaculates"). This initial creation of Light in turn produces a world, and eo ipso it brings forth an anti-world, a counter-world. The schema that Ja'far Kashfi gives us is very striking. Each of the planes of the world of Light is symbolized by a letter of the Arabic alphabet. Each of the planes of the anti-world rising from the abyss is symbolized by a corresponding letter of the Arabic alphabet, but written backwards. It is the world in reverse, the world that shakes even the foundation of the world of Light. Our author specifies. When it is night, we are in darkness, we do not even know that a wall is there. When the sun rises, the wall casts a shadow, but it is the shadow of the wall, it is not the shadow of the sun. A being of light casts no shadow. The completeness of a being of light is that being of light plus its Fravarti, it is not that being of light plus its shadow. There is something essential to bear in mind here.

The combat waged at the side of Ohrmazd by the Fravartis, by all of us-all beings have a Fravarti-is a combat of knights at the side of their suzerain, their lord. One does not betray one's suzerain or one's lord on a battlefield. This combat must last until the completion of the Aion, until that which, in Zoroastrian terms, is called frashkart, that is to say, transfiguration or rejuvenation of the world. This eschaton comes about at the end of twelve millennia, and it is the idea of this cycle that historians of religions designate as the "theology of the Aion." We will find its equivalent in the theology of the Twelve Imams of Shi'ite Persia.

The consonances cannot be mistaken. Many years ago I was struck by a statement of Eugenio d'Ors; declaring, in a book unfortunately impossible to find today, that the ethics of Zoroastrianism culminated in an Order of chivalry. One can indeed consider that the idea of chivalry is deeply rooted in a Zoroastrian, and therefore eschatological, ethic. We find the trace of this ethos in the javanmard, the Shi'ite knight. I can retain here only a few essential features.

In the first place, there are the terms Zoroaster uses to announce the Saoshyant, the Savior, who is to appear in the final millennium. He announces him in terms whose exact equivalent we find in the way the Prophet of Islam, Muḥammad, announces the coming of the Twelfth Imam. Just as the Saoshyant is a kind of Zarathustra redivivus, so too the Twelfth Imam, the currently hidden Imam, “invisible to the senses, but present in the heart of his faithful,” is a kind of Muḥammad redivivus. There is a consonance between certain invocations. A strophe from the Avesta is frequently repeated by Zoroastrian believers: “May we be among those who will bring about the rejuvenation of the world.” This wish anticipates the advent of the Saoshyant, in whose advent the Zoroastrian believer feels, in any case, that he is already cooperating at present in the course of his life. In parallel, Shi'ite eschatological piety is manifested in a greeting that ritually accompanies every mention of the Twelfth Imam. Whenever the Twelfth Imam is named, whether in writing or in speaking, it is accompanied by these words: “May God hasten the Joy for us.” This joy is the joy of the advent of the Imam, it is Joy pure and simple (when delivering a speech, if one mentions the Twelfth Imam not allusively, but by his name, one must always leave a pause of a few seconds to allow the entire assembly to proclaim in unison: “May God hasten the Joy.” The moment is very impressive). The anticipation of this joy is for the Shi'ite Iranian the equivalent of the anticipation of the frashkart for the Zoroastrian believer of ancient Persia. The pilgrim's prayer that we will cite in a moment to conclude will affirm the Shi'ite faithful's desire to “return” in order to fight the supreme combat at the Imam's side.

Finally, there is the shared idea of a cycle, of this “theology of the A ion” to which we were referring a moment ago. In Zoroastrianism, this cycle is that of the Twelve Millennia, at the close of which the last Saoshyant appears. (There are three successive Saoshyant, but we cannot dwell here on the details of this soteriology). On the other hand, in Shi'ism, the Twelve Imams are likewise typified as twelve millennia, in a tradition (a long hadith) that also represents them as twelve Veils of Light, in which the Muhammadan Light (Nur Muhammadi) dwells progressively in the course of its descent toward the world. Then this Light ascends back to its origin, regressing through these twelve Veils of Light. Its reaching the twelfth of these Veils is the signal for the parousia of the Imam, preparing the Resurrection and the apokatastasis. During our previous conversation, while recalling the memory of Joachim of Fiore and the Joachimites, I pointed out that several of our Shi'ite thinkers identified the coming Twelfth Imam with the Paraclete announced in the Gospel of John. Now, in a seventeenth-century Shi'ite spiritual master, Qotboddin Ashkevari, a man from Azerbaijan, a pupil of Mir Damad, the great philosopher who was at the origin of the “School of Isfahan,” here we find, on the other hand, the Twelfth Imam identified with the Zoroastrian Saoshyant.

We find ourselves, then, facing an extraordinary conjunction. On the one hand, the dominant figure of Zoroastrian chivalry, the Saoshyant, is identified by a Shi'ite with the Twelfth Imam, who is the Seal of Shi'ite chivalry. On the other hand, the same Imam is identified with the Paraclete, who is the Seal of the Johannine Church, a Church still invisible and still to come. Through this interference between the Saoshyant, the Twelfth Imam, and the Paraclete, do we not see outlined the idea of a common chivalry, from the borders of Iran to our own West? A twofold Iranian tradition joining that one of our traditions which undoubtedly preserves the most precious spiritual secret of all our Western traditions? There is something else, namely the theological situation peculiar to Shi'ism. Shi'ism, like all gnoses, professes that the divinity is unknowable, unfathomable, impredicable, ineffable. Shi'ism professes an apophatic or negative theology, a radical via negationis. When we refer to the divine Names and Attributes, to what, then, do these Names and Attributes relate? In fact, these Names and Attributes relate to the theophanies, par excellence to the pleroma of those who are called the "Fourteen Immaculates"—that is to say, the Twelve Imams, the Prophet Muḥammad, and his daughter Fatima, the latter corresponding, in more than one trait, to the Sophia known in other systems of gnosis. The divine names and attributes cannot relate to the divine Essence, since it is unknowable, unfathomable; they can relate only to theophanic figures. The Imams are the supports of the Names and Attributes. There are multiple hadith in which several of the Imams affirm: "It is We who are the Names; it is We who are the Attributes." There is therefore a divine anthropomorphosis, without which we would have no possible orientation, and which must be rigorously differentiated from what is commonly called "anthropomorphism." It is through ignorance of the former (the investment of the divine Names and Attributes in the theophanic figures) that one falls into the latter (relating the Names and Attributes to the divine essence in itself). Right there lies the reason why Sunni heresiographers have so often accused the Shi'ites of crypto-Christianity. Shi'ite imamology does indeed show many correspondences with the Christology of Christian theology. Shi'ite theologians and theosophers found themselves faced with the same problems as their Christian colleagues, but always resolving them in the direction that had been rejected by the Councils. We understand then all the better why, in the eyes of the Shi'ites, the Sunni believer who relates the Names and Attributes to the Godhead itself falls—even while wishing to avoid it at all costs—into the worst of metaphysical idolatries.

Simultaneously, we also understand all the better why it is right there, at the level of imamology and theophany, that the chivalric relationship between the believer and the Imam is established. The Almighty, the unknowable and inaccessible God, the Absconditum, has no need for the services of knights. The Imams, those theophanies fragile as are all appearances of beauty, goodness, and the divine in our world, need the help, the service, and the total devotion of their faithful. All together, the Twelve Imams are one and the same essence. That is why each believer can choose as the axis of his devotion and dedication one of the Twelve Imams, or even Fatima herself, because each of the theophanic figures is also totally the others. If, in order to overcome the bipolarity that we previously questioned, we seek a middle term between monotheism and polytheism, we see it emerging in something that we can term "kathenotheism": the All, the Unique, in the each. My fotowwat, as the form of my walayat for the Imam, heralds eo ipso the form that the theophany takes for me.

This amounts to saying that walayat, the love, the dilection professed in the service of the Imams, essentially takes the form and meaning of a chivalric devotion. Shi'ism is therefore par excellence the form of the religion of love in Islam. But I fear that in the books produced so far in the West, we would seek in vain for this qualification and this aspect of Shi'ism. A great precept dominates Shi'ite ethics: "tawalla wa tabarra," to associate with all the friends of the Imam, to break with all his enemies, to have nothing in common with them. That very thing is walayat toward the Imam, and its manifestation par excellence is fotowwat. In this very manifestation, we can glimpse what is held in common between the Zoroastrian Iranian ethos and the Shi'ite Iranian ethos. It is a fundamental trait characterizing Iranian Islam specifically.

It is precisely here that we can sense the radical difference, on the one hand between this Zoroastrian and Shi'ite ethos, the ethos of Zoroastrian chivalry and Shi'ite chivalry, and on the other hand the ethos of Buddhism as well as the ethos of what, to be brief, we shall designate as exoteric Christianity. The Buddhism to which we allude is essentially Hinayana Buddhism. In Buddhism, in the sentiment of the Buddhist sage, it is being, existing itself that is suffering (leben ist leiden). Suffering, old age, sickness, and death: such are the warnings that awakened the experience of the young prince Siddhartha. The narrative traveled around the world, thanks to the famous spiritual romance entitled Barlaam and Josaphat. One must find the ford, the ford to cross in order to escape the infernal wheel of samsara. May I be permitted to recall a memory from my early years as a young Orientalist philosopher. At that time I studied Sanskrit for two years. Under the direction of the eminent master Alfred Foucher, we were explicating at the time the slokas from Bergaigne's textbook. I still remember one of them, for I shall never forget it in my life. Tena dhitam, tena srutam, tena tena sarvam anushthitam ... (I quote and transcribe from memory more than forty years later). “He has learned everything, he has heard everything, he has experienced everything, who, turning his back on hope, has found rest in the abandonment of all hope.” I remember what protest arose in the heart of the young philosopher I was: Non possum, non possum. I cannot accept that.

Let us turn to Christianity, that which, to be brief, we shall designate as official and exoteric Christianity. Here, we face the almighty God. The almighty God who can use the devil to test his faithful. This is why the fundamental attitude of the believer is to resign himself to the will of God, to the trials that God inflicts upon him. Suffering, sickness, mourning—all these are so many trials that God sends him and that he must accept. Yet theology ultimately finds itself in an impasse. At one moment or another, the scandal of Answer to Job by our late C. G. Jung must erupt.

Let us return now to Zoroastrian ethics. It is not a matter of renouncing, of resigning oneself; it is a matter of confronting. Ohrmazd does not use Ahriman to test his faithful, any more than the Imams use the deniers. Nor is the exile, Abraham's departure, a flight from the world. It is to go out of this world in order to turn around and fight. And this, because neither being as such, nor the manifestation of being as such, is a wound inflicted upon an Absolute into which one must hasten to be reabsorbed. For this will to reabsorption only runs counter to the will of the “Hidden Treasure,” who yearned to manifest himself in order to be known and to emerge from his solitude. An intra-divine drama, certainly, but the entire vocation of the spiritual knight is not to abolish this drama, but to assume his role in it, because he is conscious of being one of the dramatis personae. The feeling of those among our friends who are more or less fascinated by Indian wisdom is, indeed, that the very law of being is suffering. One must put an end to that which engenders it; one must regain that state of the absolute whose name lips utter perhaps too frequently, without consciousness being truly aware of what is involved. On the other hand, for Zoroastrian ethics, it is neither being nor the manifestation of being that is a wound; rather, being and the manifestation of being have suffered a wound; this wound is the invasion of Ahriman, which occurs, in Zoroastrianism, when the luminous creation of Ohrmazd appears, and in Shi'ite gnosis, at the epiphany of the Imam, at the origin of the worlds.

The sentiment of Zoroastrian chivalry, as of Shi'ite chivalry, does not experience suffering, old age, and death as trials inflicted by God upon man. All these negative things are not trials sent to us by an almighty God; they are defeats suffered by the God of Light in each of his members of light. To stand firm against these defeats, never to resign oneself—this is the profound meaning of Zoroastrian chivalry. To briefly mark the contrast, I alluded a moment ago to a famous hadith that has been commented upon by all the gnostics in Islam: “I was a Hidden Treasure. I wanted to be known. I created the world in order to be known by my creatures (or according to a variant interpretation: in order to know myself in the knowledge of my creatures).”

This hadith is the best answer that can be given to those who too easily aspire to the reintegration of phenomena and of the Multiple into an undifferentiated Unity, a Formlessness about which one can scarcely specify what it leaves us facing. This hadith indeed answers them: you betray the wish, you oppose the most secret wish of the Hidden Treasure. You violate, reject, and deny the theophany instead of placing yourselves in its service, instead of devoting yourselves to it against all the negative forces that oppose it. You wish to abolish its very manifestation, which is the world of the Multiple, and you come to pray that it return into its silence, into its unknowability. —This is why our hadith allows us to grasp directly what there can be in common between Zoroastrian ethics and Shi'ite ethics.

It is not a matter of causing the world to be reabsorbed, but of leading it to apokatastasis: to the frashkart, transfiguration and rejuvenation, in Zoroastrian terminology; Qiyamat, resurrection, in Shi'ite terminology. But only the “juveniles,” the javanmardan, can cooperate in this rejuvenation.

And this is the role of the "Friends of God," the role of the javanmardan at all the degrees where they may be placed in this world, at all the ranks of their javanmardi, of their chivalry. There is an admirable sentence from one of our great twelfth-century Iranian mystics, Ruzbehan of Shiraz, speaking of these Friends of God: "They are the eyes through which God still looks upon the world." "Looks upon": let us think of all the resonances of the word in French. These "Friends of God" are the eyes through which God looks upon, that is to say, still "concerns" the world, and all our spiritual thinkers are in agreement on this point: it is through them, it is thanks to their incognito community, thanks to their mystical pole who is the Imam, that the world of man continues to subsist. There lies a function of cosmic salvation that is infinitely more momentous and has infinitely greater scope than any social function.

Last year, right here, we touched upon this subject in connection with an Ismaili initiatory novel that situated these Friends of God as a divine counterweight to the infirmity of the mass of men, a counterweight demanded by divine equity itself, in the face of the massa perditionis of the unconscious and the ignorant. I recently had the opportunity to address this again, during the summer session of the "Center for Studies of Medieval Civilization" of the University of Poitiers (July 1971). I could only sympathize with the generosity of a student who stated to me: "But I feel in solidarity with this massa perditionis," and I could only reply to him: "Certainly, YOU are in solidarity with it. But can you conceive of a deeper solidarity, a more momentous responsibility for you, than that of being the eyes of this blind mass?" It is thus that dialogue often allows us to bring forth potential that we did not suspect.

In the first rank of these knights, then, of those who are "the eyes through which God still looks upon the world," we shall place, in agreement with our authors, the "philosophers." Let us forget the status of philosophers in the universities of our day! We are dealing with the theosophos, in the etymological sense of the word, the "Sage of God"; it is he who participates in the first rank in this combat. A great problem was discussed over the centuries by scholastic philosophy, namely, how should the union of the soul with the Active Intelligence be understood? It may be that this question appears to "modern" minds as an abstract, technical, distant problem. In fact, there is this: our philosophers identify the Active Intelligence—the idea of which they inherited from the Greek philosophers—with the Holy Spirit, that is to say, with the angel Gabriel, who is at once the Angel of knowledge and the Angel of revelation. This identification reveals to us an element common to the vocation of the philosopher and the vocation of the prophet, the very element that places both of them in the first rank of spiritual chivalry. In whatever way one explains or conceives of the unio mystica that is accomplished between the human soul of the philosopher and the Active Intelligence, it is thanks to it that communication is maintained between the higher world of the Malakut, the world of the Angel, and our world. It is thanks to it that humanity perseveres in being, because humanity, whether conscious of it or not, cannot live without this communication. It is therefore this that defines the chivalric service of the philosopher as a "Sage of God," as a theosophos; it is this service that makes him a javanmard, a spiritual knight par excellence. Such is the philosopher, as conceived by the Ishraqiyun, the theosophers of Light, disciples of Sohrawardi, and with them the Shi'ite theosophers.

And it appears that this also accords with the profound thought of the Jewish Kabbalists, professing that "God needs his presence (the Shekhina) to reside in the Temple." This is the whole poignant theme developed by our Jewish colleagues, the theme of the exile of the Shekhina. Does this theme not resonate with the motif of exile, of expatriation, as a form of resistance to Ahriman? Let us think of the famous hadith of the Imam Ja'far declaring: "Islam began expatriated and will become expatriated again as it was in the beginning. Blessed are the expatriates!" Let us think of the "Recital of the Western Exile" by Sohrawardi. For the exile of God to cease, man must exile himself from the world from which God is exiled. It is thus that we are led back to the admirable translation that one of the Kabbalists gave of the verse of Isaiah 63:9: "In all their afflictions, it is he (their God) who was afflicted." I believe that everything that the idea of javanmardi can suggest is found in this translation, even if it presents some difficulty for philologists.

I would readily take as evidence the direction followed by Iranian philosophy over the past four centuries. At its origin stands one of its greatest masters, Molla Sadra Shirazi (died in 1640), to whom we owe a veritable metaphysical revolution: a metaphysics of being that shakes the venerable metaphysics of essences, replacing it with the metaphysics of existing. It is the act and degree of existence that determine what a being is, its quiddity, rather than being superadded to an immutable essence, defined once and for all and indifferent to the act of existing or not. This metaphysics of being postulates the principle of intrasubstantial movement; it introduces the idea of movement into the very category of substance itself. Molla Sadra is the philosopher of metamorphoses, transubstantiations, and palingeneses. Inextricably linked to this metaphysics is an entire metaphysics of the imagination as Active Imagination. Whereas up until Molla Sadra, almost everyone conceived of the imagination as an organic faculty, tied to the physical organism, for Molla Sadra Active Imagination is a transcendent faculty, a spiritual faculty, which is by no means bound to the fate of the physical organism, because it is in a sense the subtle body, the subtle vehicle of the soul. The soul does not even need the senses to carry out what are called sensible perceptions. In fact, it is the Active Imagination that carries them out.

Very briefly stated, there are three modes of existence at the respective levels of three worlds. There is the mode and the world of sensible, physical existence, and there is the mode and the world of intelligible existence. Between the two, and this is crucial, there is that world of which we have lost track in the West, that intermediate world which I had to call the imaginal world to distinguish it from the imaginary. In place of the unreality of the imaginary there is the plenary reality of the imaginal, mundus imaginalis ('alam al-mithal). It is the "eighth climate," the world of visions (those of a Swedenborg) and of resurrections, where all flesh is caro spiritualis. It is the stake and the battleground of the javanmardan. An imaginal body (jism mithali) is not an imaginary body; a subtle body is not an unreal body. The body is not the antagonist, the antithesis of the spirit. The body can exist at the level of the sensible world, at the imaginal level, at the spiritual, intelligible level, and there is even, at the limit, a divine body. We thus see all dilemmas vanish, spiritualist or materialist, spirit and body, in this metaphysics of transubstantiation and metamorphoses. Its idea is essentially linked to the idea of the parousia of the Twelfth Imam and the rejuvenation of the world. For the possibility of this rejuvenation presupposes precisely such a metaphysics as that of Molla Sadra.

One sees then in what sense the philosopher, more precisely the theosopher, is indeed the one who fulfills the service of spiritual chivalry par excellence, the service of the javanmard. The philosopher-theosopher fulfills this service because he is the one through whom the spiritual universes continue to look upon, that is to say to "concern," human beings. Just as every prophet is called fata, knight of faith, and his struggle is the struggle of a knight of faith, likewise, without the prophetic philosophy of these theosophers, humanity would be definitively deaf, blind, without memory of its pre-existential being, and would be nothing more than an amnesiac humanity. The loss of this inner vision and memory is precisely the inverse, satanic "service" of profaned and secularized philosophy.

Unlike the latter, prophetic philosophy posits a common vocation for the philosopher and the prophet, for it is upon the same intellectus sanctus, the same holy intellect in both, that the illumination of the Angel of knowledge and revelation pours forth, so that the philosopher feels at home in this "imaginal world," the mundus imaginalis, to which I have just referred, and which is the world of singular and concrete spiritual realities in which the visions of the prophets unfold. What is perhaps most deplorable in our Western philosophy since Descartes is that we have remained stricken with impotence before the dilemma of res extensa and res cogitans, and that we have thus lost the sense of the concrete metaphysical, of the world where the secrets of the worlds and the interworlds, perpetually present, are written. If the philosopher of prophetic philosophy has access to it in company with the prophet, it is because in him the intellective faculty and the imaginative faculty are in communication through the same holy intellect, the same intellectus sanctus. Then the theosophical experience of the philosopher is not merely expressed in theoretical doctrine. The doctrine becomes an event of the soul, a real event. The theosopher becomes the javanmard, the knight of the mystical epic, and with him metaphysics is transformed into a mystical epic. This is the entire secret of Persian mystical literature, the very thing that enables us to understand the work of Sohrawardi, whose mystical recitals are situated between vast epics such as those of Hakim Sana'i and Faridoddin Attar, masterpieces of world literature unfortunately too little known until now in the West.

It was the service of a knight, of a javanmard, that Sohrawardi performed in repatriating the Hellenized Magi to Islamic Persia, and in leading the "Greek prophets," the Neoplatonists, back to the "Niche of Lights" of prophecy. Such was the work he deliberately undertook in the twelfth century. The theosopher thus becomes the knight of a mystical epic, which is an assumption of humanity "progressing" toward its absolving origin, leaving, like Abraham, the land of its birth for the world of exile and exiling itself from that exile. It was to this epic that an entire spiritual chivalry was summoned, a chivalry of faith participating in the Abrahamic tradition. There is solidarity, an interconnection, between the course of prophetic philosophy and the course of this mystical epic. Out of their convergence is born a spiritual chivalry rising on all horizons of the "phenomenon of the Holy Book," whose divine service—thanks to which humanity still perseveres in being—can only be expressed in visionary narratives and epics of the soul, not in general theories, still less in abstract ideologies.

This is why the visions of prophets and mystical epics demand the same hermeneutics as the spiritual hermeneutics of the Book. It is in this way that our medieval mystical epic in the West should be read—namely, the entire cycle of the Holy Grail—for only on the condition of understanding it in this way does our Grail epic reveal to us the secret of its spiritual chivalry. This is also why the chivalry whose world is symbolized by the Round Table is a universal elite, recruited as much in "heathendom" (by which our ancient authors meant Islam) as in Christendom. The world it typifies is a perfect world, a pleroma. One enters it by stripping oneself of all the attachments and ambitions of the profane world, and such is the meaning of the word tajrid in Sufi spirituality. The bonds of brotherhood uniting its companions make them a fellowship that constitutes the elite of humanity and that, in its hierarchy as in the discerning of its heroes, recognizes only spiritual qualifications.

When Wolfram's epic welcomes the chivalry of Islam, I believe that its inner course is symmetrical to that course of the mystical epic that allowed Sohrawardi to repatriate and welcome into Islamic Persia the Hellenized Magi of Zoroastrian Persia and the heroes of the Avesta. Throughout Wolfram's works, the theme of "pagan"—that is, Islamic—chivalry is developed, equal in brilliance and valor to Christian chivalry, baptism aside. The finest representatives of this Eastern chivalry, that is, of this chivalry of Islam, are themselves likewise worthy of a place at the Round Table. There are extensions of Wolfram's work that seem to have been somewhat neglected for too long by medievalists, and it falls to an Iranologist to regret it. I am thinking especially of Albrecht von Scharfenberg's immense epic, the Younger Titurel (whose recent edition we owe to Werner Wolf). For in this epic, the knight's service is elevated to the level of a sacramental action, just as javanmardi, in the craft guilds, elevates all craft acts to the level of liturgical acts, of acts having a sacramental meaning, the ethics of the javanmard leading to the sacralization of all the acts and activities of life. This transfiguration is precisely javanmardi, the spirit of chivalry that brings about the rejuvenation of beings and things.

In closing, I would like to recall two texts here. We know that every religion expresses itself preeminently in the dreams and prayers of its faithful. It is in dreams and prayers that one must seek the deepest secrets of a religious community. The cycle of the walayat is accomplished in every knight, in every javanmard, as a return to the origin, to the primordial youth of beings and things. Or better said: the inner spiritual history of every knight, of every javanmard, is the very course by which rejuvenation, parousia, is brought about. I will recall two examples of this.

A first example is a dream, an admirable vision. It was related to me a few years ago by one of my young Iranian friends and students, a young man who at the time was not yet thirty, and let no one suspect the secret of his spiritual life, discretion on this matter being characteristic of most Iranians. Today he is a senior civil servant, dressed and living like everyone else, without anyone suspecting that he has his own oratory where he pursues his spiritual life. Among other famous places of pilgrimage in Iran is the city of Qom, some 140 kilometers south of Tehran, which holds the sanctuary where Fatima, the younger sister of the Eighth Imam, was buried. It is one of the most frequented Shiite places of pilgrimage. This young Iranian was at the time a student in Switzerland. He could live there fully satisfied with the comforts of that country; yet he had only one dream, which was to make the pilgrimage to Qom. This pilgrimage he could not perform in corpore, since he was here, in Switzerland, but he performed it in a dream. He left me the text of one of his dreams, which he moreover permitted me to publish. Here I abridge this extraordinary account.

Our friend thus sets out on the pilgrimage to Qomm with one of his companions. On the road from Tehran to Qomm, in the midst of the desert, he suddenly finds himself alone, separated from his companion. He has to wage a long battle against dragons. Finally the dragons disappear; he sees them swept away by a torrent in whose waters he himself is immersed. I emphasize only the end of the narrative because it reveals to us the secret that interests us here. Our friend suddenly finds himself near the holy city of Qomm; he catches sight of the glittering golden dome of the sanctuary and the minarets of the sacred precinct. “Having headed toward the city, I came to a vaulted intersection. There I was pointed to the house of the Expected Imam (the Hidden Imam, the Twelfth Imam). Its door was wide open. A short distance of a few hundred paces separated me from the house of the Imam. At that moment I awoke from my dream.”

Had he not awakened and had he reached the house of the Imam, our friend would have experienced his own death. He thus concludes his narrative:

“I was left with a deep impression from this dream. Its essential aspect appears to me to be the distance that separated me from the open door of the house of the Imam. For ever since, the feeling I have of my life, in dreams or in the waking state, is that it consists in traversing this distance, because it is the exact measure of my life. It regulates the time and harmony of my entire existence; it is the real time and space that I experience on this earth.”

One must be a young Shi'ite to experience such a thing and to identify it within oneself, to conceive of the Imam and the house of the Imam as being the distance that separates him from the ultimate fulfillment of his “rejuvenation.” The inner measure of his life is the fulfillment within himself of the cycle of walayat, whose course leads him back to the source, to the origin.

After the account of this dream, which places us at the heart of the ethic of the knight of faith, of the Shi'ite knight, I would now like to cite another text, that of a pilgrim's prayer to the Twelfth Imam. The Twelfth Imam, as we know, marks the completion of the twelve millennia typified in the person of the Twelve Imams, just as the Zoroastrian Saoshyant marks the completion of the twelve millennia of the Aion. The final act determined respectively by the apparition of the Saoshyant and the parousia of the Twelfth Imam can be designated as frashkart, rejuvenation, apokatastasis, the meaning of the words is the same. This rejuvenation is accomplished with the help of the companions of the Saoshyant on the one hand, and with that of the companions of the Twelfth Imam on the other. It is this “companion ethic” that has been perpetuated from Zoroastrian Persia to Shi'ite Persia. The deepest secret wish of these believers is to be a companion of the Saoshyant or a companion of the Twelfth Imam, and it is this very thing that gives every knight of faith the dimension of an eschatological hero. For even premature physical death cannot interrupt or annul his participation in the final outcome. I say “premature,” because the death of all those who die before the parousia and who are already companions of the Imam is a premature death. They already belong to the cycle of walayat, they already belong, as we would say in Christian terms, to the Church of John.

Companions of the Saoshyant and companions of the Twelfth Imam currently sleep a mysterious sleep, awaiting their awakening. Each of those who fear dying “prematurely” expresses his secret wish in a pilgrim's prayer addressed to the Twelfth Imam, which is truly the prayer of a knight, of a companion of the Twelfth Imam. The wish of this companion is to fight alongside the Imam to bring about the final resurrection, the “rejuvenation” of the world; his innermost ethos is already its anticipated fulfillment, since it consists in the reconquest of an eternal youthfulness as being forever a javanmard. This prayer may be recited when going on pilgrimage to one of the sanctuaries of the Twelfth Imam, in Samarra in Iraq, right where he disappeared, or else in Jam-Karan, the site of his sanctuary in Iran. But there is no need to transport oneself in corpore to a sanctuary of the Imam. This pilgrimage can be performed by anyone at home, in his personal oratory. Here is what this prayer says, in which we find what characterizes the ethos of Shi'ite chivalry as well as that of Zoroastrian chivalry. Unfortunately, we must abridge this long text here.

“Peace be upon you, O caliph of God and caliph of your rightly guided fathers. Peace be upon you, heir of the spiritual heirs of past times ( ... ), Scion of the Immaculate Family, Mine of prophetic knowledge, Threshold of God who can be accessed only by crossing it, Way of God that cannot be departed from without going astray ( ... ).

“You are the one who preserves all knowledge, the one who causes all that was sealed to open ( ... ). O my suzerain! I have chosen you as Imam and as Guide, as protector and as preceptor, and I desire no one other than you.

“I bear witness that you are the constant truth in which there is no alteration; certain is the divine promise concerning you; however long your present occultation (ghaybat) may be, however distant the delay, I feel no doubt; I do not share the straying of those who, through ignorance of you, utter follies about you. I remain in anticipation of your Day, for you are the Intercessor about whom there is no dispute. You are the Friend who is not disowned ( ... ).

"I call God to witness! I call His Angels to witness! I take you yourself as witness to my vow: it is inwardly as it is outwardly, it is in the secret of my conscience as my tongue utters it. Be then the witness to my promise to you, to the covenant of fidelity between you and me (...), as the Lord of the worlds commands me. Even should time be prolonged, even should the years of my life succeed one another, I shall have only the more certitude concerning you, only the more love for you, only the more trust in you. I shall only await your parousia all the more, and hold myself all the readier still for the combat to be waged at your side (...).

"If my life lasts long enough for me to see your radiant Day dawn and your standards shine, then here I am, I, your knight. May it be granted to me to bear at your side the supreme Testimony! But if death reaches me before you have appeared, then I ask of you your intercession, yours and that of your fathers, the Immaculate Imams, so that God may count me among those to whom He will grant to return (raj'at) at the hour of your parousia, when your Day dawns, so that my devotion to you may lead me to the goal of my desire."

I believe that we have here a truly deeply moving text. It presents, moreover, this remarkable feature, that it can be recited just as well by the naive believer, picturing things as the letter presents them to him, as by the most profound esotericist. Already Molla Sadra Shirazi formulated this profound observation, that the esotericist is much closer to the naive believer than to the rationalist theologian, because the rationalist theologian, embarrassed by the data that in fact concern the imaginal world, does not know what to do with them and seeks refuge in allegory and allegorical interpretation. In contrast, the esotericist is able to perceive, to decipher at all their levels of meaning the symbols that enchant naive faith; their truth, understood at the spiritual level, becomes at that level the literal truth.

In the text that we have just read, the esotericist can just as well detect the symbols of the combat entailed by the quest for knowledge and self-consciousness, even beyond the physical exitus, post mortem, all of this extending into other universes. There is indeed a motto that is tirelessly repeated by all our Sages, a motto that recapitulates the entire theme of the quest, this quest in which all these javanmardan, all these theosophical and mystical knights are engaged. It is this motto: "He who knows himself, knows his Lord." It includes a typical variant: "He who knows his Imam, knows his Lord." From then on, the Imam takes the place of the Self. The Imam becomes the figure, the symbol par excellence of the Self, not of an abstract, impersonal, or collective Self, but of the Celestial Self, a Self in the second person. This Self, which is the celestial counterpart of the earthly self, is known to all gnoses. In Manichaean gnosis it is designated as the "Celestial Twin." In short, we can say the "Angel" or, in Zoroastrian terms, the Fravarti. And it is the quest to encounter this Celestial Self that is described by the vast mystical epics of 'Attar, the initiatory tales of Sohrawardi, a whole enormous part of Persian mystical literature. Furthermore, we know that precisely this quest is one of the hidden meanings of our entire Grail epic.

We can say, I believe, that on both sides one and the same spiritual chivalry is expressed in two symbols whose outer form perhaps differs, but which indicate and guide one and the same inner gest. Only one question matters for the javanmard, for the Shi'ite spiritual knight. That question is this: Where is the Imam? that is to say the Hidden Imam, "the Imam invisible to the senses, but visible to the heart of his knights." Likewise, for Parsifal, entering into the domain of the Grail, only one question matters, because upon that question will depend the rejuvenation of the world, this question: Where is the Grail?

ZUSAMMENFASSUNG

Der arabische Ausdruck fotowwat deckt sich mit dem persischen javanmardi. Beide drucken eine der geistigen Ritterschaft eigene Jugendlichkeit der Seele aus. Der Begriffsinhalt beider Ausdrucke ermoglicht es uns, den Ubergang von den Heldengedichten des zoroastrischen Persiens der Antike zu den mystischen Epen der schi'itischen Spiritualitat zu finden. Im Sufismus hat sich dieser Begriff stark eingewurzelt. Ausserdem war er fur die Formen und Struktur der Gesellenverbindungen verantwortlich, die er mit dem Geist ritterlichen Dienstes durchdrang.

Zwischen dem Begriff der fotowwat und dem typisch schi'itischen Begriff der walayat besteht ein enger Zusammenhang (wobei man hier zwischen walayat und dem sufischen Begriff wilayat unterscheiden muss). Der Zyklus der fotowwat uberschneidet sich mit dem Zyklus der walayat, der wiederum eine Parallele zum Zyklus der Prophetie (nobowwat) darstellt. Die drei zentralen Gestalten sind hier Abraham als der Anfang der fotowwat, der erste Imam der Schi'iten als „Pol“, und der zwolfte Imam als „Besiegelung“ der fotowwat. Die zentrale ethische und mystische Idee ist die der „Gottesfreunde“ (Awliya'Allah). Der Verfasser zeigt, wie sich diese Idee unter dem gleichen Namen (Gottesfreunde) in der rheinischen Mystik des XIV. Jahrhunderts wiederfindet. In beiden Fallen handelt es sich um die Durchdringung des geistigen Lebens mit dem Ideal der Ritterlichkeit; eine neue Struktur pragt die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Man kann sagen, dass in beiden Fallen diese Beziehung johannitisch gepragt ist, denn manche schi'itische Denker identifizieren den zwolften Imam mit dem im Johannes-Evangelium angekundigten Parakleten. In diesem Rahmen zeichnet sich die Idee eines mystischen Rittertums ab, welches allen drei Zweigen der Tradition Abrahams gemeinsam ist.

Schliesslich hebt der Verfasser die Ziige der ritterlichen Ethik hervor, die das Gemeingut der Zoroastrier und der Schi'iten ist. Eine Ethik, die von der eschatologischen Perspektive der Ereignisse bestimmt ist, an der jeder Glaubige hier und jetzt teil hat. Zum Abschluss fuhrt der Verfasser noch zwei konkrete Beispiele an: ein Traum der ihm vor Kurzem von einem jungen Iranier erzahlt wurde, und ein an den zwolften Imam gerichtetes Pilgergebet.

SUMMARY

The Arabic term fotowwat is the equivalent of the Persian javanmardi and both express a youthfulness of the soul that is characteristic of spiritual chivalry. This connotation of the two terms enables us to understand the transition that led Iranian culture from the heroic epics of ancient Zoroastrian Persia to the mystical epics of Shi'ite spirituality. The concept became deeply rooted in Sufism. Furthermore, it gave form and structure to the trade-guilds, in whom it instilled a spirit of chivalrous service.

There is a close connection between the concept of fotowwat and the actual Shi'ite concept of walayat (which should be distinguished from the Sufi term wilayat). The epic cycle of fotowwat overlaps with the cycle of walayat, which in turn is a duplication of the cycle of prophecy (nobowwat). The three climaxes in these cycles are marked by the figure of Abraham as the initiator of fotowwat, that of the Shi'ites'first Imam as "Pole", and that of the Twelfth Imam as the "Seal" of fotowwat. The dominant ethical and mystic concept is that of the "friends of God" (Awliya' Allah). The author shows how it coincides with the identical term used in XIVth century Rhenish mysticism, Gottesfreunde. In both cases the term indicates how the idea of chivalry permeated the spiritual life of the times. As a result, a new structure developed in the relationship between God and man. Moreover, one can say that the nature of this relationship is of Johannine origin in both cases, since several Shi'ite thinkers identified the Twelfth Imam with the Paraclete announced in the Gospel according to John. The idea of a mystical knighthood common to the three branches of Abrahamic tradition must be seen in the light of this common background.

Finally, the author outlines the characteristics of knightly ethics that are common to both Zoroastrians and Shi'ites, a form of ethics that is determined by an eschatological outlook for events, in which all the faithful can share hie et nunc. The author concludes by recounting two concrete examples: a dream told him recently by a young Iranian, and a pilgrim's prayer addressed to the Twelfth Imam.