GILLES DELEUZE. Spinoza. Philosophie pratique

« Dites-moi ce qui vous a conduit à lire Spinoza. Le fait qu’il était juif ?
– Non, Votre Honneur, je ne savais même pas qu’il l’était quand je suis tombé sur son livre. Et d’ailleurs si vous avez lu l’histoire de sa vie, vous avez pu voir qu’à la synagogue on ne l’aimait guère. J’ai trouvé le volume chez un brocanteur à la ville voisine ; je l’ai payé un kopek en m’en voulant sur le moment de gaspiller un argent si dur à gagner. Plus tard j’en ai lu quelques pages, et puis j’ai continué comme si une rafale de vent me poussait dans le dos. Je n’ai pas tout compris, je vous l’ai dit, mais dès qu’on touche à des idées pareilles, c’est comme si on enfourchait un balai de sorcière. Je n’étais plus le même homme...
– Voudriez-vous m’expliquer la signification qu’a pour vous l’œuvre de Spinoza ? En d’autres termes, si c’est une philosophie, en quoi consiste-t-elle ?...
– Ce n’est pas facile à dire... Selon le sujet traité dans les divers chapitres et bien que tout se tienne souterrainement, le livre signifie différentes choses. Mais je crois qu’il signifie surtout que Spinoza voulut faire de lui-même un homme libre – aussi libre que possible vu sa philosophie, si vous voyez ce que je veux dire – et cela en allant jusqu’au bout de ses pensées, et en reliant tous les éléments les uns aux autres, si Votre Honneur veut bien excuser ce galimatias.
– Ce n’est pas une mauvaise manière d’aborder le problème. À travers l’homme plutôt qu’à travers son œuvre. Mais... »
MALAMUD, The Fixer
(L’Homme de Kiev, Éd. du Seuil, p. 75-76).

Chapitre I — Vie de Spinoza

Nietzsche a bien vu, pour l’avoir vécu lui-même, ce qui fait le mystère de la vie d’un philosophe. Le philosophe s’empare des vertus ascétiques – humilité, pauvreté, chasteté – pour les faire servir à des fins tout à fait particulières, inouïes, fort peu ascétiques en vérité¹Nietzsche, Généalogie de la morale, III.. Il en fait l’expression de sa singularité. Ce ne sont pas chez lui des fins morales, ni des moyens religieux pour une autre vie, mais plutôt les « effets » de la philosophie même. Car il n’y a pas du tout d’autre vie pour le philosophe. Humilité, pauvreté, chasteté deviennent dès maintenant les effets d’une vie particulièrement riche et surabondante, suffisamment puissante pour avoir conquis la pensée et s’être subordonné tout autre instinct – ce que Spinoza appelle la Nature : une vie qui ne se vit plus à partir du besoin, en fonction des moyens et des fins, mais à partir d’une production, d’une productivité, d’une puissance, en fonction des causes et des effets. Humilité, pauvreté, chasteté, c’est sa manière à lui (le philosophe) d’être un Grand Vivant, et de faire de son propre corps un temple pour une cause trop orgueilleuse, trop riche, trop sensuelle. Si bien qu’en attaquant le philosophe on se donne la honte d’attaquer une enveloppe modeste, pauvre et chaste ; ce qui décuple la rage impuissante ; et le philosophe n’offre aucune prise, bien qu’il prenne tous les coups.

Là prend tout son sens la solitude du philosophe. Car il ne peut s’intégrer dans aucun milieu, il n’est bon pour aucun. Sans doute est-ce dans les milieux démocratiques et libéraux qu’il trouve les meilleures conditions de vie, ou plutôt de survie. Mais ces milieux sont seulement pour lui la garantie que les méchants ne pourront pas empoisonner ni mutiler la vie, la séparer de la puissance de penser qui mène un peu plus loin que les fins d’un État, d’une société et de tout milieu en général. En toute société, montrera Spinoza, il s’agit d’obéir et rien d’autre : c’est pourquoi les notions de faute, de mérite et de démérite, de bien et de mal, sont exclusivement sociales, ayant trait à l’obéissance et à la désobéissance. La meilleure société sera donc celle qui exempte la puissance de penser du devoir d’obéir, et se garde en son propre intérêt de la soumettre à la règle d’État, qui ne vaut que pour les actions. Tant que la pensée est libre, donc vitale, rien n’est compromis ; quand elle cesse de l’être, toutes les autres oppressions sont aussi possibles, et déjà réalisées, n’importe quelle action devient coupable, toute vie menacée. Il est certain que le philosophe trouve dans l’État démocratique et les milieux libéraux les conditions les plus favorables. Mais en aucun cas il ne confond ses fins avec celles d’un État, ni avec les buts d’un milieu, puisqu’il sollicite dans la pensée des forces qui se dérobent à l’obéissance comme à la faute, et dresse l’image d’une vie par-delà le bien et le mal, rigoureuse innocence sans mérite ni culpabilité. Le philosophe peut habiter divers États, hanter divers milieux, mais à la manière d’un ermite, d’une ombre, voyageur, locataire de pensions meublées. C’est pourquoi il ne faut pas imaginer Spinoza rompant avec un milieu juif supposé clos pour entrer dans des milieux libéraux supposés ouverts, christianisme libéral, cartésianisme, bourgeoisie favorable aux frères de Witt... Car, partout où il aille, il ne demande, il ne réclame, avec plus ou moins de chance de succès, que d’être toléré, lui-même et ses fins insolites, et juge à cette tolérance du degré de démocratie, du degré de vérité, qu’une société peut supporter, ou bien au contraire du danger qui menace tous les hommes.

Baruch de Spinoza naît en 1632 dans le quartier juif d’Amsterdam, d’une famille de commerçants aisés, d’origine espagnole ou portugaise. À l’école juive il fait des études, théologiques et commerciales. Dès treize ans, il travaille dans la maison de commerce de son père tout en poursuivant ses études (à la mort de son père, en 1654, il la dirigera avec son frère, jusqu’en 1656). Comment opéra la lente conversion philosophique qui le fit rompre avec la communauté juive, avec les affaires, et le conduisit à l’excommunication de 1656 ? Nous ne devons pas imaginer homogène la communauté d’Amsterdam ; elle a autant de diversité, d’intérêts et d’idéologies que les milieux chrétiens. Elle est en majorité composée d’ex-marranes, c’est-à-dire de juifs ayant pratiqué extérieurement le catholicisme en Espagne et au Portugal, et qui durent émigrer à la fin du XVIᵉ siècle. Même sincèrement attachés à leur foi, ils sont imprégnés d’une culture philosophique, scientifique et médicale qui ne se concilie pas sans peine avec le judaïsme rabbinique traditionnel. Le père de Spinoza semble lui-même un sceptique, qui n’en tient pas moins un rôle important dans la synagogue et la communauté juive. À Amsterdam, certains ne se contentent pas de mettre en question le rôle des rabbins et de la tradition, mais le sens de l’Écriture elle-même : Uriel da Costa sera condamné en 1647 pour avoir nié l’immortalité de l’âme et la loi révélée, ne reconnaissant que la loi naturelle ; et surtout Juan de Prado sera mis en pénitence en 1656, puis excommunié, accusé d’avoir soutenu que les âmes meurent avec les corps, que Dieu n’existe que philosophiquement parlant, et que la foi est inutile²Cf. I. S. Révah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, 1959.. Des documents récemment publiés attestent les liens étroits de Spinoza avec Prado ; on peut penser que les deux cas furent joints. Si Spinoza fut condamné plus sévèrement, excommunié dès 1656, c’est parce qu’il refusait pénitence et cherchait lui-même la rupture. Les rabbins, comme dans beaucoup d’autres cas, semblent avoir souhaité un accommodement. Mais, au lieu de pénitence, Spinoza rédigea une Apologie pour justifier sa sortie de la Synagogue, ou du moins une ébauche du futur Traité théologico-politique. Que Spinoza fût né à Amsterdam même, enfant de la communauté, devait aggraver son cas. La vie lui devenait difficile à Amsterdam. Peut-être à la suite d’une tentative d’assassinat par un fanatique, il se rend à Leyde pour continuer des études de philosophie, et s’installe dans la banlieue à Rijnsburg. On raconte que Spinoza gardait son manteau percé d’un coup de couteau, pour mieux se rappeler que la pensée n’était pas toujours aimée des hommes ; s’il arrive qu’un philosophe finisse dans un procès, il est plus rare qu’il commence par une excommunication et une tentative d’assassinat.

On méconnaît donc la variété de la communauté juive, et le devenir d’un philosophe, quand on croit nécessaire d’invoquer des influences chrétiennes libérales pour expliquer, comme du dehors, la rupture de Spinoza. Sans doute avait-il déjà à Amsterdam, du vivant de son père, suivi des cours à l’école de Van den Ende, fréquentée par beaucoup de jeunes juifs qui y apprenaient le latin, les éléments de la philosophie et de la science cartésiennes, mathématiques et physique : ancien jésuite, Francis Van den Ende acquit vite la réputation non seulement de cartésien, mais de libre penseur et d’athée, et même d’agitateur politique (il sera exécuté en France, en 1674, à la suite de la révolte du chevalier de Rohan³Le roman d’Eugène Sue, Latréaumont, met Van den Ende en scène dans ses activités de conspirateur démocrate.). Sans doute aussi Spinoza fréquenta-t-il des chrétiens libéraux et anticléricaux, collégiants et mennonites, inspirés d’un certain panthéisme et d’un communisme pacifiste. Spinoza devait les retrouver à Rijnsburg, qui était un de leurs centres : il se lie avec Jarig Jelles, Pieter Balling, Simon de Vries et le libraire éditeur « progressiste » Jan Rieuwertz (une lettre de Spinoza à Oldenburg, en 1665, témoigne du pacifisme, comme une lettre à Jelles, en 1671, du thème communautaire). Toutefois, il semble bien que Van den Ende resta attaché à une forme de catholicisme, malgré toutes les difficultés de ce culte en Hollande. Quant à la philosophie des mennonites et collégiants, elle est fort dépassée par celle de Spinoza, dans la critique religieuse comme dans la conception éthique et le souci politique. Plus qu’à une influence des mennonites ou même des cartésiens, on pensera que Spinoza s’est naturellement tourné vers les milieux les plus tolérants, les plus aptes à recevoir un excommunié, juif qui refusait le christianisme autant que le judaïsme d’où il était issu, et qui ne devait sa rupture qu’à lui-même.

Parmi ses sens nombreux, l’excommunication juive avait un sens politique et économique. C’était une mesure assez fréquente, et souvent réversible. Privés du pouvoir d’un État, les notables de la communauté n’avaient pas d’autre sanction pour punir ceux qui se dérobaient aux contributions financières ou même aux orthodoxies politiques. Or les notables juifs, non moins que ceux du parti calviniste, avaient conservé une haine intacte de l’Espagne et du Portugal, étaient politiquement attachés à la maison d’Orange, avaient des intérêts dans les Compagnies des Indes (le rabbin Manasses ben Israël, qui fut un des professeurs de Spinoza, faillit lui-même être excommunié en 1640 pour avoir critiqué la Compagnie de l’Est ; et les membres du conseil qui jugea Spinoza étaient orangistes, procalvinistes, antihispaniques, et pour la plupart actionnaires de la Compagnie). Les liens de Spinoza avec les libéraux, ses sympathies pour le parti républicain de Jean de Witt qui réclamait la dissolution des grands monopoles, tout cela faisait de Spinoza un rebelle. Aussi bien Spinoza ne rompt pas avec le milieu religieux sans rompre avec l’économique, et abandonne les affaires paternelles. Il apprend la taille des verres, il se fait artisan, philosophe-artisan pourvu d’un métier manuel, apte à suivre et saisir le cheminement des lois optiques. Il dessine aussi ; son ancien biographe Colerus rapporte qu’il s’était dessiné lui-même dans l’attitude et le costume du révolutionnaire napolitain Masaniello⁴Une gravure conservée à Amsterdam (Cabinet des estampes du Rijksmuseum) serait la reproduction de ce portrait..

À Rijnsburg, Spinoza expose à ses amis, en latin, ce qui deviendra le Court traité. Ceux-ci prennent des notes, Jelles traduit en hollandais, peut-être Spinoza dicte-t-il certains textes qu’il avait déjà écrits précédemment. Vers 1661, il rédige le Traité de la réforme de l’entendement, qui s’ouvre sur une sorte d’itinéraire spirituel, à la manière mennonite, centré sur une dénonciation de la richesse. Ce Traité, splendide exposé de la méthode spinoziste, reste inachevé. Vers 1663, pour un jeune homme qui vivait avec lui, et qui à la fois lui donnait des espoirs et l’agaçait beaucoup, il présente les Principes de la philosophie de Descartes, en y joignant un examen critique des notions scolastiques (Pensées métaphysiques) : Rieuwertz publie le livre, Jelles fournit les fonds, Balling le traduira en hollandais. Louis Meyer, médecin, poète, organisateur d’un nouveau théâtre à Amsterdam, fit la préface. Avec les Principes se termine l’œuvre « professorale » de Spinoza. Peu de penseurs échappent à la brève tentation d’être professeurs de leurs propres découvertes, tentation séminaire d’un enseignement spirituel privé. Mais le projet et le commencement de l’Éthique, dès 1661, font passer Spinoza dans une autre dimension, dans un autre élément qui, nous le verrons, ne peut plus être celui d’un « exposé », même méthodique. Peut-être est-ce pour cette raison que Spinoza laisse inachevé le Traité de la réforme, et malgré ses intentions ultérieures n’arrivera pas à le reprendre⁵La raison la plus précise de l’abandon du Traité de la réforme doit être cherchée dans la théorie des « notions communes » telle qu’elle apparaît dans l’Éthique, et qui rend caduques ou inutiles certaines thèses du Traité (cf. chap. V).. On ne croira pas que dans sa période quasi professorale Spinoza fût jamais cartésien. Déjà le Court traité marque une pensée qui se sert du cartésianisme comme d’un moyen non pas de supprimer, mais d’épurer toute la scolastique, la pensée juive et celle de la Renaissance, pour en tirer quelque chose de profondément nouveau qui n’appartient qu’à Spinoza. Le rapport complexe entre l’exposé des Principes et les Pensées métaphysiques témoigne de ce double jeu où le cartésianisme est manié comme un crible, mais de telle façon qu’il en sorte une nouvelle et prodigieuse scolastique qui n’a plus rien à voir avec l’ancienne, et pas davantage avec le cartésianisme. Le cartésianisme n’a jamais été la pensée de Spinoza, c’en est plutôt comme la rhétorique, il se sert du cartésianisme comme de la rhétorique qui lui est nécessaire. Mais tout cela ne trouvera sa forme définitive que dans l’Éthique.

En 1663, Spinoza s’installe à Voorsburg, banlieue de La Haye. Il s’établira plus tard dans la capitale. Ce qui définit Spinoza voyageur, ce ne sont pas les distances qu’il parcourt mais son aptitude à hanter des pensions meublées, son absence d’attachement, de possessions et de propriétés, après son renoncement à la succession du père. Il continue l’Éthique ; dès 1661, les lettres de Spinoza et de ses amis montrent que ceux-ci sont au courant des thèmes du premier livre, et Simon de Vries, en 1663, fait état d’un collège dont les membres lisent et commentent les textes envoyés par Spinoza. Mais, en même temps qu’il se confie à un groupe d’amis, il les prie de garder ses idées secrètes, de se méfier des étrangers, comme il le fera encore à l’égard de Leibniz, en 1675. La raison de son installation près de La Haye est vraisemblablement politique : le voisinage de la capitale lui est nécessaire pour se rapprocher des milieux libéraux actifs et sortir de l’indifférence politique du groupe collégiant. Entre les deux grands partis, calviniste et républicain, la situation est la suivante : le premier reste attaché aux thèmes de la lutte pour l’indépendance, à une politique de guerre, aux ambitions de la maison d’Orange, à la formation d’un État centralisé. Le parti républicain, à une politique de paix, à une organisation provinciale et au développement d’une économie libérale. À la conduite passionnelle et belliqueuse de la monarchie, Jean de Witt oppose la conduite rationnelle de la république appuyée d’une méthode naturelle et géométrique. Or le mystère semble celui-ci : que le peuple reste fidèle au calvinisme, à la maison d’Orange, à l’intolérance et aux thèmes bellicistes. Depuis 1653, Jean de Witt est grand pensionnaire de Hollande. Mais la république n’en reste pas moins une république par surprise et par hasard, par manque de roi plutôt que par préférence, mal acceptée du peuple. Quand Spinoza parle de la nocivité des révolutions, on ne doit pas oublier que la révolution est conçue en fonction des déceptions que celle de Cromwell inspira, ou des inquiétudes que faisait naître un coup d’État possible de la maison d’Orange. L’idéologie « révolutionnaire » est alors imprégnée de théologie, et souvent, comme dans le parti calviniste, au service d’une politique de réaction.

Il n’est donc pas étonnant que Spinoza, en 1665, interrompe provisoirement l’Éthique et entreprenne la rédaction du Traité théologico-politique, dont une des questions principales est : pourquoi le peuple est-il si profondément irrationnel ? pourquoi se fait-il honneur de son propre esclavage ? pourquoi les hommes se battent-ils « pour » leur esclavage comme si c’était leur liberté ? pourquoi est-il si difficile non seulement de conquérir mais de supporter la liberté ? pourquoi une religion qui se réclame de l’amour et de la joie inspire-t-elle la guerre, l’intolérance, la malveillance, la haine, la tristesse et le remords ? En 1670 paraît le Traité théologico-politique, sans nom d’auteur et sous une fausse édition allemande. Mais l’auteur fut vite identifié ; peu de livres suscitèrent autant de réfutations, d’anathèmes, d’insultes et malédictions : juifs, catholiques, calvinistes et luthériens, tous les milieux bien pensants, les cartésiens eux-mêmes, rivalisent en dénonciations. C’est là que les termes « spinozisme », « spinoziste » deviennent des injures et des menaces. Et même les critiques de Spinoza qui sont soupçonnés de ne pas être assez durs sont dénoncés. Sans doute en effet y a-t-il parmi ces critiques des libéraux et cartésiens embarrassés, mais qui, participant à l’attaque, donnent des gages de leur orthodoxie. Un livre explosif garde pour toujours sa charge explosive : aujourd’hui encore on ne peut pas lire le Traité sans y découvrir la fonction de la philosophie comme entreprise radicale de démystification, ou comme science des « effets ». Un commentateur récent peut dire que la véritable originalité du Traité est de considérer la religion comme un effet⁶Cf. J.-P. Osier, préface à L’Essence du christianisme de Feuerbach, éd. Maspero (« Ou Spinoza ou Feuerbach »).. Non seulement au sens causal mais en un sens optique, effet dont il faut chercher le procès de production en le rattachant à ses causes rationnelles nécessaires telles qu’elles jouent sur des hommes qui ne les comprennent pas (par exemple, comment les lois de la nature sont nécessairement appréhendées comme des « signes » par ceux qui ont l’imagination forte et l’entendement faible). Même avec la religion Spinoza polit des lunettes, lunettes spéculatives qui font voir l’effet produit et les lois de sa production.

Ce sont ses attaches avec le parti républicain, peut-être la protection de de Witt, qui épargnent à Spinoza d’être plus précisément inquiété. (Dès 1669, Koerbagh, auteur d’un dictionnaire philosophique dont on dénonçait l’esprit spinoziste, avait été arrêté et était mort en prison.) Mais Spinoza doit quitter la banlieue, où la vie lui est rendue difficile par les pasteurs, pour s’installer à La Haye. Et, surtout, c’est au prix du silence. Les Pays-Bas sont en guerre. Quand les frères de Witt, en 1672, eurent été assassinés, et que le parti orangiste eut repris le pouvoir, il ne pouvait plus être question pour Spinoza de publier l’Éthique : une courte tentative à Amsterdam, en 1675, le persuade vite d’y renoncer. « Des théologiens en prirent occasion pour déposer ouvertement une plainte contre moi auprès du prince et des magistrats ; de sots cartésiens en outre, pour écarter le soupçon de m’être favorables, ne cessaient pas et continuent d’afficher l’horreur de mes opinions et de mes écrits⁷Lettre LXVIII, à Oldenburg.. » Pour Spinoza, il n’est pas question de quitter le pays. Mais il est de plus en plus solitaire et malade. Le seul milieu où il aurait pu vivre en paix lui fait défaut. Il reçoit pourtant des visites d’hommes éclairés qui veulent connaître l’Éthique, quitte ensuite à se joindre aux critiques, ou même à nier ces visites qu’ils lui firent (ainsi Leibniz, en 1676). La chaire de philosophie que l’Électeur palatin lui offre à Heidelberg, en 1673, ne peut pas le tenter : Spinoza fait partie de cette lignée de « penseurs privés » qui renversent les valeurs et font de la philosophie à coups de marteau, et non pas des « professeurs publics » (ceux qui, suivant l’éloge de Leibniz, ne touchent pas aux sentiments établis, à l’ordre de la Morale et de la Police). « N’ayant jamais été tenté par l’enseignement public, je n’ai pu me déterminer, bien que j’y aie longuement réfléchi, à saisir cette magnifique occasion⁸Lettre XLVIII, à Fabritius. – Sur la conception spinoziste de l’enseignement, cf. Traité politique, chap. VIII, § 49 : « Toute personnalité en ayant fait la demande serait autorisée à donner un enseignement public, à ses frais et au péril de sa réputation... ». » La pensée de Spinoza se trouve maintenant occupée par le problème le plus récent : quelles sont les chances d’une aristocratie commerciale ? pourquoi la république libérale a-t-elle fait faillite ? d’où vient l’échec de la démocratie ? est-il possible de faire avec la multitude une collectivité d’hommes libres au lieu d’un rassemblement d’esclaves ? Toutes ces questions animent le Traité politique, qui reste inachevé, symboliquement, au début du chapitre sur la démocratie. En février 1677, Spinoza meurt, sans doute d’une affection pulmonaire, en présence de son ami Meyer, qui emporte les manuscrits. Dès la fin de l’année, les Opera posthuma paraissent sur don anonyme.

Cette vie frugale et sans propriétés, minée par la maladie, ce corps mince, chétif, ce visage ovale et brun avec des yeux noirs éclatants, comment expliquer l’impression qu’ils donnent d’être parcourus par la Vie même, d’avoir une puissance identique à la Vie ? Dans toute sa manière de vivre comme de penser, Spinoza dresse une image de la vie positive, affirmative, contre les simulacres dont les hommes se contentent. Non seulement ils s’en contentent, mais l’homme haineux de la vie, honteux de la vie, un homme de l’autodestruction qui multiplie les cultes de la mort, qui fait l’union sacrée du tyran et de l’esclave, du prêtre, du juge et du guerrier, toujours à traquer la vie, la mutiler, la faire mourir à petit ou long feu, la recouvrir ou l’étouffer avec des lois, des propriétés, des devoirs, des empires : voilà ce que Spinoza diagnostique dans le monde, cette trahison de l’univers et de l’homme. Son biographe Colerus rapporte qu’il aimait les combats d’araignée : « Il cherchait des araignées qu’il faisait battre ensemble, ou des mouches qu’il jetait dans la toile d’araignée, et regardait ensuite cette bataille avec tant de plaisir qu’il éclatait quelquefois de rire⁹Cette anecdote nous semble authentique, parce qu’elle a beaucoup de résonances « spinozistes ». Le combat d’araignées, ou araignée-mouche, pouvait fasciner Spinoza pour plusieurs raisons : 1o du point de vue de l’extériorité de la mort nécessaire ; 2o du point de vue de la composition des rapports dans la nature (comment la toile exprime un rapport de l’araignée avec le monde, qui s’approprie comme tel des rapports propres à la mouche) ; 3o du point de vue de la relativité des perfections (comment un état qui marque une imperfection de l’homme, par exemple la guerre, peut au contraire témoigner d’une perfection, si on le rapporte à une autre essence comme celle de l’insecte : cf. lettre XIX, à Blyenbergh). Nous retrouverons plus loin ces problèmes.. » C’est que les animaux nous apprennent au moins le caractère irréductiblement extérieur de la mort. Ils ne la portent pas en eux, bien qu’ils se la donnent nécessairement les uns aux autres : la mort comme mauvaise rencontre inévitable dans l’ordre des existences naturelles. Mais ils n’ont pas encore inventé cette mort intérieure, ce sado-masochisme universel de l’esclave-tyran. Le reproche que Hegel fera à Spinoza, d’avoir ignoré le négatif et sa puissance, c’est la gloire et l’innocence de Spinoza, sa découverte propre. Dans un monde rongé par le négatif, il a assez confiance dans la vie, dans la puissance de la vie, pour mettre en question la mort, l’appétit meurtrier des hommes, les règles du bien et du mal, du juste et de l’injuste. Assez de confiance dans la vie pour dénoncer tous les fantômes du négatif. L’excommunication, la guerre, la tyrannie, la réaction, les hommes qui luttent pour leur esclavage comme si c’était leur liberté, forment le monde du négatif où vit Spinoza ; l’assassinat des frères de Witt est pour lui exemplaire. Ultimi barbarorum. Toutes les manières d’humilier et de briser la vie, tout le négatif ont pour lui deux sources, l’une tournée vers le dehors et l’autre vers le dedans, ressentiment et mauvaise conscience, haine et culpabilité. « La haine et le remords, les deux ennemis fondamentaux du genre humain¹⁰Court traité, premier dialogue.. » Ces sources, il ne cesse de les dénoncer comme liées à la conscience de l’homme et ne devant tarir qu’avec une nouvelle conscience, sous une nouvelle vision, dans un nouvel appétit de vivre. Spinoza sent, expérimente qu’il est éternel.

La vie n’est pas une idée, une affaire de théorie chez Spinoza. Elle est une manière d’être, un même mode éternel dans tous les attributs. Et c’est seulement de ce point de vue que prend tout son sens la méthode géométrique. Celle-ci dans l’Éthique s’oppose à ce que Spinoza appelle une satire ; et la satire, c’est tout ce qui prend plaisir à l’impuissance et à la peine des hommes, tout ce qui exprime le mépris et la moquerie, tout ce qui se nourrit d’accusations, de malveillances, de dépréciations, d’interprétations basses, tout ce qui brise les âmes (le tyran a besoin d’âmes brisées, comme les âmes brisées, d’un tyran). La méthode géométrique cesse d’être une méthode d’exposition intellectuelle ; il ne s’agit plus d’un exposé professoral mais d’une méthode d’invention. Elle devient une méthode de rectification vitale et optique. Si l’homme est en quelque sorte tordu, on rectifiera cet effet de torsion en le rattachant à ses causes more geometrico. Cette géométrie optique traverse toute l’Éthique. On s’est demandé si l’Éthique devait être lue en termes de pensée ou en termes de puissance (par exemple, les attributs sont-ils des puissances ou des concepts) ? En fait, il n’y a qu’un terme, la Vie, qui comprend la pensée, mais inversement aussi qui n’est compris que par la pensée. Non pas que la vie soit dans la pensée. Mais seul le penseur a une vie puissante et sans culpabilité ni haine, seule la vie explique le penseur. Il faut comprendre en un tout la méthode géométrique, la profession de polir des lunettes et la vie de Spinoza. Car Spinoza fait partie des vivants-voyants. Il dit précisément que les démonstrations sont les « yeux de l’esprit¹¹Traité théologico-politique, chap. 13 ; Éthique, V, 23, scolie. ». Il s’agit du troisième œil, celui qui permet de voir la vie par-delà tous les faux-semblants, les passions et les morts. Pour une telle vision il faut les vertus, humilité, pauvreté, chasteté, frugalité, non plus comme des vertus qui mutilent la vie, mais comme des puissances qui l’épousent et la pénètrent. Spinoza ne croyait pas dans l’espoir ni même dans le courage ; il ne croyait que dans la joie, et dans la vision. Il laissait vivre les autres, pourvu que les autres le laissent vivre. Il voulait seulement inspirer, réveiller, faire voir. La démonstration comme troisième œil n’a pas pour objet de commander ni même de convaincre, mais seulement de constituer la lunette ou de polir le verre pour cette vision libre inspirée. « À mon sens, voyez-vous, les artistes, les savants, les philosophes semblent très affairés à polir des lentilles. Tout cela n’est que vastes préparatifs en vue d’un événement qui ne se produit jamais. Un jour la lentille sera parfaite ; et ce jour-là nous percevrons tous clairement la stupéfiante, l’extraordinaire beauté de ce monde... » (Henry Miller).

***

Bibliographie

Spinoza publia les deux œuvres suivantes : Première et seconde parties des Principes de la philosophie de René Descartes, démontrées à la façon des géomètres, suivies des Pensées métaphysiques (1663, en latin) ; Traité théologico-politique (1670, en latin).

Spinoza avait écrit aussi, sans publier, pour des raisons diverses :

1650-1660 : Court traité de Dieu, de l’homme et de sa béatitude. Il s’agit à l’origine d’un exposé en latin. Mais nous ne connaissons que deux manuscrits hollandais, qui sont comme des notes d’auditeur, auxquelles Spinoza aurait pu contribuer lui-même en certaines parties. L’ensemble paraît réunir des éléments de dates différentes, le « Premier dialogue » étant sans doute le plus ancien.

1661 : Traité de la réforme de l’entendement, en latin. C’est un livre inachevé. Spinoza commence aussi la rédaction de l’Éthique : il est probable que certaines thèses de l’Éthique, notamment sur les « notions communes », l’entraînent à considérer le Traité comme déjà dépassé.

1661-1675 : l’Éthique. Livre achevé, en latin, que Spinoza songe à publier en 1675. Il y renonce pour des motifs de prudence et de sécurité.

1675-1677 : Traité politique. Livre inachevé, en latin.

À des dates incertaines, Spinoza écrivit en hollandais deux brefs traités, Calcul des chances et Traité de l’arc-en-ciel. Et, en latin, un Abrégé de grammaire hébraïque, inachevé.

Dès 1677 paraissent les Opera posthuma, qui contiennent beaucoup de lettres, ainsi que le Traité de la réforme, l’Éthique, le Traité politique et l’Abrégé.

Les deux grandes éditions sont celle de Van Vloten et Land (1882-1884) et celle de Gebhardt (1925).

Les principales traductions françaises sont : pour la plus grande partie de l’œuvre, celle d’Appuhn (Garnier) et celle de Caillois, Francès et Misrahi (la Pléiade) ; pour l’Éthique, la très belle traduction de Guérinot (Pelletan) ; pour le Traité de la réforme, celle de Koyré (Vrin). L’Abrégé de grammaire hébraïque, qui contient des remarques extrêmement précieuses sur le sujet, l’attribut, le mode et les formes verbales en hébreu, a été traduit par Joël et Jocelyne Askénazi, avec une préface d’Alquié (Vrin).

Martial Gueroult a publié un commentaire systématique de l’Éthique, proposition par proposition : deux tomes en ont paru à ce jour, correspondant aux deux premiers livres de l’Éthique (Aubier-Montaigne).

Sur la vie de Spinoza, les trois textes de base sont : celui de Lucas, admirateur confus qui dit avoir connu Spinoza ; celui de Colerus, réservé ; celui de Pierre Bayle, hostile et caricatural. Les deux grandes biographies classiques sont celles de Freudenthal (1899) et de Dunin-Borkowski (1933-1936).

On trouvera une description des portraits présumés de Spinoza, des données biographiques, des manuscrits et éditions, dans un catalogue de l’Institut néerlandais de Paris (Spinoza, troisième centenaire de la mort du philosophe, 1977).

Chapitre II — Sur la différence de l’Éthique avec une morale

Nul philosophe ne fut plus digne, mais nul aussi ne fut plus injurié et haï. Pour en saisir la raison, il ne suffit pas de rappeler la grande thèse théorique du spinozisme : une seule substance ayant une infinité d’attributs, Deus sive Natura, toutes les « créatures » étant seulement des modes de ces attributs ou des modifications de cette substance. Il ne suffit pas de montrer comment le panthéisme et l’athéisme se combinent dans cette thèse, en niant l’existence d’un Dieu moral, créateur et transcendant. Il faut plutôt partir des thèses pratiques qui firent du spinozisme un objet de scandale. Ces thèses impliquent une triple dénonciation : de la « conscience », des « valeurs », et des « passions tristes ». Ce sont les trois grandes ressemblances avec Nietzsche. Et déjà, du vivant de Spinoza, ce sont les raisons pour lesquelles on l’accuse de matérialisme, d’immoralisme et d’athéisme.

I. Dévalorisation de la conscience (au profit de la pensée) : Spinoza le matérialiste

Spinoza propose aux philosophes un nouveau modèle : le corps. Il leur propose d’instituer le corps en modèle : « On ne sait pas ce que peut le corps... » Cette déclaration d’ignorance est une provocation : nous parlons de la conscience et de ses décrets, de la volonté et de ses effets, des mille moyens de mouvoir le corps, de dominer le corps et les passions – mais nous ne savons même pas ce que peut un corps¹Éthique, III, 2, scolie.. Nous bavardons, faute de savoir. Comme dira Nietzsche, on s’étonne devant la conscience, mais, « ce qui est surprenant, c’est bien plutôt le corps... »

Pourtant, une des thèses théoriques les plus célèbres de Spinoza est connue sous le nom de parallélisme : elle ne consiste pas seulement à nier tout rapport de causalité réelle entre l’esprit et le corps, mais interdit toute éminence de l’un sur l’autre. Si Spinoza refuse toute supériorité de l’âme sur le corps, ce n’est pas pour instaurer une supériorité du corps sur l’âme, qui ne serait pas davantage intelligible. La signification pratique du parallélisme apparaît dans le renversement du principe traditionnel sur lequel se fondait la Morale comme entreprise de domination des passions par la conscience : quand le corps agissait, l’âme pâtissait, disait-on, et l’âme n’agissait pas sans que le corps ne pâtisse à son tour (règle du rapport inverse, cf. Descartes, Traité des passions, articles 1 et 2). D’après l’Éthique, au contraire, ce qui est action dans l’âme est aussi nécessairement action dans le corps, ce qui est passion dans le corps est aussi nécessairement passion dans l’âme²Éthique, III, 2, sc. (et II, 13, sc.).. Nulle éminence d’une série sur l’autre. Que veut donc dire Spinoza quand il nous invite à prendre le corps pour modèle ?

Il s’agit de montrer que le corps dépasse la connaissance qu’on en a, et que la pensée ne dépasse pas moins la conscience qu’on en a. Il n’y a pas moins de choses dans l’esprit qui dépassent notre conscience que de choses dans le corps qui dépassent notre connaissance. C’est donc par un seul et même mouvement que nous arriverons, si c’est possible, à saisir la puissance du corps au-delà des conditions données de notre connaissance, et à saisir la puissance de l’esprit au-delà des conditions données de notre conscience. On cherche à acquérir une connaissance des puissances du corps pour découvrir parallèlement les puissances de l’esprit qui échappent à la conscience, et pouvoir comparer les puissances. Bref, le modèle du corps, selon Spinoza, n’implique aucune dévalorisation de la pensée par rapport à l’étendue, mais, ce qui est beaucoup plus important, une dévalorisation de la conscience par rapport à la pensée : une découverte de l’inconscient, et d’un inconscient de la pensée, non moins profond que l’inconnu du corps.

C’est que la conscience est naturellement le lieu d’une illusion. Sa nature est telle qu’elle recueille des effets, mais elle ignore les causes. L’ordre des causes se définit par ceci : chaque corps dans l’étendue, chaque idée ou chaque esprit dans la pensée sont constitués par des rapports caractéristiques qui subsument les parties de ce corps, les parties de cette idée. Quand un corps « rencontre » un autre corps, une idée, une autre idée, il arrive tantôt que les deux rapports se composent pour former un tout plus puissant, tantôt que l’un décompose l’autre et détruise la cohésion de ses parties. Et voilà ce qui est prodigieux dans le corps comme dans l’esprit : ces ensembles de parties vivantes qui se composent et se décomposent suivant des lois complexes³Même l’esprit a un très grand nombre de parties : cf. Éthique, II, 15.. L’ordre des causes est donc un ordre de composition et de décomposition de rapports, qui affecte à l’infini la nature entière. Mais nous, comme êtres conscients, nous ne recueillons jamais que les effets de ces compositions et décompositions : nous éprouvons de la joie lorsqu’un corps rencontre le nôtre et se compose avec lui, lorsqu’une idée rencontre notre âme et se compose avec elle, de la tristesse au contraire lorsqu’un corps ou une idée menacent notre propre cohérence. Nous sommes dans une telle situation que nous recueillons seulement « ce qui arrive » à notre corps, « ce qui arrive » à notre âme, c’est-à-dire l’effet d’un corps sur le nôtre, l’effet d’une idée sur la nôtre. Mais, ce qu’est notre corps sous son propre rapport, et notre âme sous son propre rapport, et les autres corps et les autres âmes ou idées sous leurs rapports respectifs, et les règles d’après lesquelles tous ces rapports se composent et se décomposent – tout cela, nous n’en savons rien dans l’ordre donné de notre connaissance et de notre conscience. Bref, les conditions dans lesquelles nous connaissons les choses et prenons conscience de nous-mêmes nous condamnent à n’avoir que des idées inadéquates, confuses et mutilées, effets séparés de leurs propres causes⁴Éthique, II, 28, 29.. C’est pourquoi nous ne pouvons guère penser que les petits enfants soient heureux, ni le premier homme, parfait : ignorants des causes et des natures, réduits à la conscience de l’événement, condamnés à subir des effets dont la loi leur échappe, ils sont esclaves de toute chose, angoissés et malheureux, à la mesure de leur imperfection. (Nul plus que Spinoza ne s’est élevé contre la tradition théologique d’un Adam parfait et heureux.)

Comment la conscience calme-t-elle son angoisse ? Comment Adam peut-il s’imaginer heureux et parfait ? Par l’opération d’une triple illusion. Puisqu’elle ne recueille que des effets, la conscience va combler son ignorance en renversant l’ordre des choses, en prenant les effets pour les causes (illusion des causes finales) : l’effet d’un corps sur le nôtre, elle va en faire la cause finale de l’action du corps extérieur ; et l’idée de cet effet, elle va en faire la cause finale de ses propres actions. Dès lors, elle se prendra elle-même pour cause première, et invoquera son pouvoir sur le corps (illusion des décrets libres). Et là où la conscience ne peut plus s’imaginer cause première, ni organisatrice des fins, elle invoque un Dieu doué d’entendement et de volonté, opérant par causes finales ou décrets libres, pour préparer à l’homme un monde à la mesure de sa gloire et de ses châtiments (illusion théologique⁵Éthique, I, appendice.). Il ne suffit même pas de dire que la conscience se fait des illusions : elle est inséparable de la triple illusion qui la constitue, illusion de la finalité, illusion de la liberté, illusion théologique. La conscience est seulement un rêve les yeux ouverts. « C’est ainsi qu’un petit enfant croit désirer librement le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu⁶Éthique, III, 2, sc.. »

Encore faut-il que la conscience elle-même ait une cause. Il arrive à Spinoza de définir le désir comme « l’appétit avec conscience de lui-même ». Mais il précise qu’il s’agit seulement d’une définition nominale du désir, et que la conscience n’ajoute rien à l’appétit (« nous ne tendons pas vers une chose parce que nous la jugeons bonne, mais au contraire nous jugeons qu’elle est bonne parce que nous tendons vers elle⁷Éthique, III, 9, sc. »). Il faut donc que nous arrivions à une définition réelle du désir, qui montre du même coup la « cause » par laquelle la conscience est comme creusée dans le processus de l’appétit. Or, l’appétit n’est rien d’autre que l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être, chaque corps dans l’étendue, chaque âme ou chaque idée dans la pensée (conatus). Mais, parce que cet effort nous pousse à agir différemment suivant les objets rencontrés, nous devons dire qu’il est, à chaque instant, déterminé par les affections qui nous viennent des objets. Ce sont ces affections déterminantes qui sont nécessairement cause de la conscience du conatus⁸Éthique, III, déf. du Désir (« pour que la cause de la conscience fût enveloppée dans ma définition... »).. Et comme les affections ne sont pas séparables d’un mouvement par lequel elles nous font passer à une perfection plus grande ou moindre (joie et tristesse), suivant que la chose rencontrée se compose avec nous, ou bien au contraire tend à nous décomposer, la conscience apparaît comme le sentiment continuel d’un tel passage, du plus au moins, du moins au plus, témoin des variations et déterminations du conatus en fonction des autres corps ou des autres idées. L’objet qui convient avec ma nature me détermine à former une totalité supérieure qui nous comprend, lui-même et moi. Celui qui ne me convient pas compromet ma cohésion, et tend à me diviser en sous-ensembles qui, à la limite, entrent sous des rapports inconciliables avec mon rapport constitutif (mort). La conscience est comme le passage, ou plutôt le sentiment du passage de ces totalités moins puissantes à des totalités plus puissantes, et inversement. Elle est purement transitive. Mais elle n’est pas une propriété du Tout, ni d’aucun tout en particulier ; elle n’a qu’une valeur d’information, et encore d’une information nécessairement confuse et mutilée. Là encore, Nietzsche est strictement spinoziste lorsqu’il écrit : « La grande activité principale est inconsciente ; la conscience n’apparaît d’habitude que lorsque le tout veut se subordonner à un tout supérieur, elle est d’abord la conscience de ce tout supérieur, de la réalité extérieure au moi ; la conscience naît par rapport à l’être dont nous pourrions être fonction, elle est le moyen de nous y incorporer. »

II. Dévalorisation de toutes les valeurs, et surtout du bien et du mal (au profit du « bon » et du « mauvais ») : Spinoza l’immoraliste

« Tu ne mangeras pas du fruit... » : Adam l’angoissé, l’ignorant, entend ces mots comme l’expression d’un interdit. Pourtant, de quoi s’agit-il ? Il s’agit d’un fruit qui, comme tel, empoisonnera Adam s’il le mange. C’est le cas de la rencontre entre deux corps dont les rapports caractéristiques ne se composent pas : le fruit agira comme un poison, c’est-à-dire déterminera les parties du corps d’Adam (et parallèlement l’idée du fruit déterminera les parties de son âme) à entrer sous de nouveaux rapports qui ne correspondent plus avec sa propre essence. Mais, parce qu’Adam est ignorant des causes, il croit que Dieu lui interdit moralement quelque chose, tandis que Dieu lui révèle seulement les conséquences naturelles de l’ingestion du fruit. Spinoza le rappelle avec obstination : tous les phénomènes que nous groupons sous la catégorie du Mal, les maladies, la mort, sont de ce type : mauvaise rencontre, indigestion, empoisonnement, intoxication, décomposition de rapport⁹Traité théologico-politique, chap. 4. Et lettre XIX, à Blyenbergh..

De toute manière, il y a toujours des rapports qui se composent dans leur ordre, conformément aux lois éternelles de la nature entière. Il n’y a pas de Bien ni de Mal, mais il y a du bon et du mauvais. « Par-delà le Bien et le Mal, cela du moins ne veut pas dire : par-delà le bon et le mauvais¹⁰Nietzsche, Généalogie de la morale, 1re dissertation, § 17.. » Le bon, c’est lorsqu’un corps compose directement son rapport avec le nôtre, et, de tout ou partie de sa puissance, augmente la nôtre. Par exemple, un aliment. Le mauvais pour nous, c’est lorsqu’un corps décompose le rapport du nôtre, bien qu’il se compose encore avec nos parties, mais sous d’autres rapports que ceux qui correspondent à notre essence : tel un poison qui décompose le sang. Bon et mauvais ont donc un premier sens, objectif, mais relatif et partiel : ce qui convient avec notre nature, ce qui ne convient pas. Et, par voie de conséquence, bon et mauvais ont un second sens, subjectif et modal, qualifiant deux types, deux modes d’existence de l’homme : sera dit bon (ou libre, ou raisonnable, ou fort) celui qui s’efforce, autant qu’il est en lui, d’organiser les rencontres, de s’unir à ce qui convient avec sa nature, de composer son rapport avec des rapports combinables, et, par là, d’augmenter sa puissance. Car la bonté est affaire de dynamisme, de puissance, et de composition de puissances. Sera dit mauvais, ou esclave, ou faible, ou insensé, celui qui vit au hasard des rencontres, se contente d’en subir les effets, quitte à gémir et à accuser chaque fois que l’effet subi se montre contraire et lui révèle sa propre impuissance. Car, à force de rencontrer n’importe quoi sous n’importe quel rapport, croyant qu’on s’en tirera toujours avec beaucoup de violence ou un peu de ruse, comment ne pas faire plus de mauvaises rencontres que de bonnes ? Comment ne pas se détruire soi-même à force de culpabilité, et ne pas détruire les autres à force de ressentiment, propageant partout sa propre impuissance et son propre esclavage, sa propre maladie, ses propres indigestions, ses toxines et poisons ? On ne sait même plus se rencontrer soi-même¹¹Cf. le texte sur le suicide, Éthique, IV, 20, sc..

Voilà donc que l’Éthique, c’est-à-dire une typologie des modes d’existence immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours l’existence à des valeurs transcendantes. La morale, c’est le jugement de Dieu, le système du Jugement. Mais l’Éthique renverse le système du jugement. À l’opposition des valeurs (Bien-Mal), se substitue la différence qualitative des modes d’existence (bon-mauvais). L’illusion des valeurs ne fait qu’un avec l’illusion de la conscience : parce que la conscience est essentiellement ignorante, parce qu’elle ignore l’ordre des causes et des lois, des rapports et de leurs compositions, parce qu’elle se contente d’en attendre et d’en recueillir l’effet, elle méconnaît toute la Nature. Or il suffit de ne pas comprendre pour moraliser. Il est clair qu’une loi, dès que nous ne la comprenons pas, nous apparaît sous l’espèce morale d’un « Il faut ». Si nous ne comprenons pas la règle de trois, nous l’appliquons, nous l’observons comme un devoir. Si Adam ne comprend pas la règle du rapport de son corps avec le fruit, il entend la parole de Dieu comme une défense. Bien plus, la forme confuse de la loi morale a tellement compromis la loi de nature que le philosophe ne doit pas parler de loi de nature, mais seulement de vérités éternelles : « C’est par analogie que le mot de loi se voit appliqué aux choses naturelles, et communément, par loi, on n’entend pas autre chose qu’un commandement...¹²Traité théologico-politique, chap. 4.. » Comme dit Nietzsche à propos de la chimie, c’est-à-dire de la science des antidotes et des poisons, il faut se garder du mot loi, il a un arrière-goût moral.

Il est aisé pourtant de séparer les deux domaines, celui des vérités éternelles de Nature et celui des lois morales d’institution, ne serait-ce que par leurs effets. Prenons la conscience au mot : la loi morale est un devoir, elle n’a pas d’autre effet, pas d’autre finalité que l’obéissance. Il se peut que cette obéissance soit indispensable, il se peut que les commandements soient bien fondés. Ce n’est pas la question. La loi, morale ou sociale, ne nous apporte aucune connaissance, elle ne fait rien connaître. Au pire, elle empêche la formation de la connaissance (la loi du tyran). Au mieux, elle prépare la connaissance et la rend possible (la loi d’Abraham ou du Christ). Entre ces deux extrêmes, elle supplée à la connaissance chez ceux qui n’en sont pas capables en raison de leur mode d’existence (la loi de Moïse). Mais, de toute manière, ne cesse de se manifester une différence de nature entre la connaissance et la morale, entre le rapport commandement-obéissance et le rapport connu-connaissance. Le drame de la théologie selon Spinoza, sa nocivité, ne sont pas seulement spéculatifs ; ils viennent de la confusion pratique qu’elle nous inspire entre ces deux ordres différant en nature. La théologie considère au moins que les données de l’Écriture sont des bases pour la connaissance, même si cette connaissance doit être développée de manière rationnelle, ou même transposée, traduite par la raison : d’où l’hypothèse d’un Dieu moral, créateur et transcendant. Il y a là, nous le verrons, une confusion qui compromet l’ontologie tout entière : l’histoire d’une longue erreur où l’on confond le commandement avec quelque chose à comprendre, l’obéissance avec la connaissance elle-même, l’Être avec un Fiat. La loi, c’est toujours l’instance transcendante qui détermine l’opposition des valeurs Bien-Mal, mais la connaissance, c’est toujours la puissance immanente qui détermine la différence qualitative des modes d’existence bon-mauvais.

III. Dévalorisation de toutes les « passions tristes » (au profit de la joie) : Spinoza l’athée

Si l’Éthique et la Morale se contentaient d’interpréter différemment les mêmes préceptes, leur distinction serait seulement théorique. Il n’en est rien. Spinoza dans toute son œuvre ne cesse de dénoncer trois sortes de personnages : l’homme aux passions tristes ; l’homme qui exploite ces passions tristes, qui a besoin d’elles pour asseoir son pouvoir ; enfin, l’homme qui s’attriste sur la condition humaine et les passions de l’homme en général (il peut railler autant que s’indigner, cette raillerie même est un mauvais rire¹³Cf. la dénonciation de la « satire » par Spinoza : Traité politique, chap. I, 1, et Éthique, III, préface.). L’esclave, le tyran et le prêtre... trinité moraliste. Jamais depuis Épicure et Lucrèce on n’a mieux montré le lien profond implicite des tyrans avec les esclaves : « Le grand secret du régime monarchique et son intérêt profond consistent à tromper les hommes, en travestissant du nom de religion la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut¹⁴Traité théologico-politique, préface.. » C’est que la passion triste est un complexe qui réunit l’infini des désirs et le trouble de l’âme, la cupidité et la superstition. « Les plus ardents à épouser toute espèce de superstition ne peuvent manquer d’être ceux qui désirent le plus immodérément les biens extérieurs. » Le tyran a besoin de la tristesse des âmes pour réussir, tout comme les âmes tristes ont besoin d’un tyran pour subvenir et propager. Ce qui les unit de toute manière, c’est la haine de la vie, le ressentiment contre la vie. L’Éthique trace le portrait de l’homme du ressentiment, pour qui tout bonheur est une offense, et qui fait de la misère ou de l’impuissance son unique passion. « Et ils ne sont pas moins insupportables à eux-mêmes, ceux-là qui savent briser les âmes au lieu de les fortifier. C’est pourquoi beaucoup ont préféré vivre parmi les bêtes que parmi les hommes. De même, des enfants et des adolescents qui ne peuvent endurer d’une âme égale les réprimandes de leurs parents se réfugient dans le métier militaire, choisissent les inconvénients de la guerre et l’autorité d’un tyran plutôt que les avantages domestiques et les remontrances paternelles, et supportent qu’on leur impose n’importe quel fardeau, pourvu qu’ils se vengent de leurs parents...¹⁵Éthique, IV, appendice, chap. 13. »

Il y a bien une philosophie de la « vie », chez Spinoza : elle consiste précisément à dénoncer tout ce qui nous sépare de la vie, toutes ces valeurs transcendantes tournées contre la vie, liées aux conditions et aux illusions de notre conscience. La vie est empoisonnée par les catégories de Bien et de Mal, de faute et de mérite, de péché et de rachat¹⁶Éthique, I, appendice.. Ce qui empoisonne la vie, c’est la haine, y compris la haine retournée contre soi, la culpabilité. Spinoza suit pas à pas le terrible enchaînement des passions tristes : d’abord la tristesse elle-même, puis la haine, l’aversion, la moquerie, la crainte, le désespoir, le morsus conscientiae, la pitié, l’indignation, l’envie, l’humilité, le repentir, l’abjection, la honte, le regret, la colère, la vengeance, la cruauté...¹⁷Éthique, III.. Son analyse va si loin que, jusque dans l’espoir, dans la sécurité, il sait retrouver cette graine de tristesse qui suffit à en faire des sentiments d’esclaves¹⁸Éthique, IV, 47, sc.. La vraie cité propose aux citoyens l’amour de la liberté plutôt que l’espoir des récompenses ou même la sécurité des biens ; car « c’est aux esclaves, non aux hommes libres, qu’on donne des récompenses pour leur bonne conduite¹⁹Traité politique, chap. X, 8. ». Spinoza n’est pas de ceux qui pensent qu’une passion triste ait quelque chose de bon. Avant Nietzsche, il dénonce toutes les falsifications de la vie, toutes les valeurs au nom desquelles nous déprécions la vie : nous ne vivons pas, nous ne menons qu’un semblant de vie, nous ne songeons qu’à éviter de mourir, et toute notre vie est un culte de la mort.

Cette critique des passions tristes est profondément enracinée dans la théorie des affections. Un individu, c’est d’abord une essence singulière, c’est-à-dire un degré de puissance. À cette essence correspond un rapport caractéristique ; à ce degré de puissance correspond un certain pouvoir d’être affecté. Ce rapport enfin subsume des parties, ce pouvoir d’être affecté se trouve nécessairement rempli par des affections. Ainsi les animaux se définissent moins par des notions abstraites de genre et d’espèce que par un pouvoir d’être affecté, par les affections dont ils sont « capables », par les excitations auxquelles ils réagissent dans les limites de leur puissance. La considération des genres et des espèces implique encore une « morale » ; tandis que l’Éthique est une éthologie qui, pour les hommes et les animaux, ne considère dans chaque cas que le pouvoir d’être affecté. Or précisément, du point de vue d’une éthologie de l’homme, on doit distinguer d’abord deux sortes d’affections : les actions, qui s’expliquent par la nature de l’individu affecté et dérivent de son essence ; les passions, qui s’expliquent par autre chose et dérivent du dehors. Le pouvoir d’être affecté se présente donc comme puissance d’agir, en tant qu’il est supposé rempli par des affections actives, mais comme puissance de pâtir, en tant qu’il est rempli par des passions. Pour un même individu, c’est-à-dire pour un même degré de puissance supposé constant dans certaines limites, le pouvoir d’être affecté reste lui-même constant dans ces mêmes limites, mais la puissance d’agir et la puissance de pâtir varient profondément l’une et l’autre, en raison inverse.

Il ne faut pas seulement distinguer les actions et les passions, mais deux sortes de passions. Le propre de la passion, de toute manière, c’est de remplir notre pouvoir d’être affecté tout en nous séparant de notre puissance d’agir, en nous maintenant séparés de cette puissance. Mais, lorsque nous rencontrons un corps extérieur qui ne convient pas avec le nôtre (c’est-à-dire dont le rapport ne se compose pas avec le nôtre), tout se passe comme si la puissance de ce corps s’opposait à notre puissance, opérant une soustraction, une fixation : on dit que notre puissance d’agir est diminuée ou empêchée, et que les passions correspondantes sont de tristesse. Au contraire, lorsque nous rencontrons un corps qui convient avec notre nature, et dont le rapport se compose avec le nôtre, on dirait que sa puissance s’additionne à la nôtre : les passions qui nous affectent sont de joie, notre puissance d’agir est augmentée ou aidée. Cette joie est encore une passion, puisqu’elle a une cause extérieure ; nous restons encore séparés de notre puissance d’agir, nous ne la possédons pas formellement. Cette puissance d’agir n’en est pas moins augmentée proportionnellement, nous nous « rapprochons » du point de conversion, du point de transmutation qui nous en rendra maîtres, et par là dignes d’action, de joies actives²⁰Sur les deux sortes de passions, cf. Éthique, III, définition générale des sentiments..

C’est l’ensemble de cette théorie des affections qui rend compte du statut des passions tristes. Quelles qu’elles soient, de quelque manière qu’elles se justifient, elles représentent le plus bas degré de notre puissance : le moment où nous sommes au maximum séparés de notre puissance d’agir, au maximum aliénés, livrés aux fantômes de la superstition, aux mystifications du tyran. L’Éthique est nécessairement une éthique de la joie : seule la joie vaut, seule la joie demeure, nous rend proches de l’action, et de la béatitude de l’action. La passion triste est toujours de l’impuissance. Tel sera bien le triple problème pratique de l’Éthique : Comment arriver à un maximum de passions joyeuses, et, de là, passer aux sentiments libres actifs (alors que notre place dans la Nature semble nous condamner aux mauvaises rencontres et aux tristesses) ? Comment parvenir à former des idées adéquates, d’où découlent précisément les sentiments actifs (alors que notre condition naturelle semble nous condamner à n’avoir de notre corps, de notre esprit et des autres choses que des idées inadéquates) ? Comment devenir conscient de soi-même, de Dieu et des choses – sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius (alors que notre conscience semble inséparable d’illusions) ?

Les grandes théories de l’Éthique – unicité de la substance, univocité des attributs, immanence, universelle nécessité, parallélisme, etc. – ne sont pas séparables des trois thèses pratiques sur la conscience, les valeurs et les passions tristes. L’Éthique est un livre simultané écrit deux fois : une fois dans le flot continu des définitions, propositions, démonstrations et corollaires, qui développent les grands thèmes spéculatifs avec toutes les rigueurs de la tête ; une autre fois dans la chaîne brisée des scolies, ligne volcanique discontinue, deuxième version sous la première, qui exprime toutes les colères du cœur et posent les thèses pratiques de dénonciation et de libération²¹C’est un procédé fréquent qui consiste à cacher les thèses les plus audacieuses ou les moins orthodoxes dans des appendices ou dans des notes (témoin encore le dictionnaire de Bayle). Spinoza renouvelle le procédé par sa méthode systématique des scolies, qui renvoient les uns aux autres et se rattachent eux-mêmes aux préfaces et appendices, formant ainsi une seconde Éthique souterraine.. Tout le chemin de l’Éthique se fait dans l’immanence ; mais l’immanence est l’inconscient lui-même, et la conquête de l’inconscient. La joie éthique est le corrélat de l’affirmation spéculative.

***

Chapitre III — Les lettres du mal (correspondance avec Blyenbergh)

La correspondance avec Blyenbergh forme un ensemble de huit lettres conservées (XVIII-XXIV et XXVII), quatre pour chacun, entre décembre 1664 et juin 1665. Elle a un grand intérêt psychologique. Blyenbergh est un courtier en grains qui écrit à Spinoza pour lui poser le problème du mal. Spinoza croit d’abord que son correspondant est mû par la recherche de la vérité. Il s’aperçoit vite que Blyenbergh a plutôt le goût de la dispute, le désir d’avoir raison, la manie de juger : un théologien calviniste amateur plutôt qu’un philosophe. À certaines insolences de Blyenbergh, Spinoza réagit sèchement dès sa seconde lettre (XX). Et pourtant il continue la correspondance comme s’il était lui-même fasciné par le sujet. Spinoza ne rompra qu’après une visite de Blyenbergh, et lorsque celui-ci se met à lui poser des questions de tout genre qui débordent le problème du mal. Or c’est précisément l’intérêt profond de cet ensemble de lettres : les seuls longs textes où Spinoza considère en soi le problème du mal, et risque des analyses et des formules qui n’ont pas d’équivalent dans ses autres écrits. Nous n’avons pas du tout l’impression que Blyenbergh soit stupide ou confus, quoi qu’on dise souvent (ses défauts sont ailleurs). Bien qu’il ne connaisse pas l’Éthique et commence sa première lettre par des remarques concernant l’exposé de la philosophie de Descartes, il ne cesse de poser des questions essentielles qui vont au cœur du spinozisme, il force Spinoza à multiplier les exemples, à développer des paradoxes, à isoler une très étrange conception du mal. C’est comme si l’amour de la vérité entraînait Spinoza à quitter sa propre prudence, à se démasquer, même devant quelqu’un qu’il sent hostile ou haineux, sur un sujet brûlant. Car la grande théorie rationaliste d’après laquelle le mal n’est rien est sans doute un lieu commun du XVIIᵉ siècle. Mais comment Spinoza va la transformer radicalement, c’est l’affaire de la correspondance avec Blyenbergh. Si le mal n’est rien, selon Spinoza, ce n’est pas parce que seul le Bien est et fait être, mais au contraire parce que le bien n’est pas plus que le mal, et que l’Être est par-delà le bien et le mal.

Blyenbergh part donc d’une question générale qu’il adresse aux cartésiens : comment Dieu peut-il être cause des « volontés mauvaises », par exemple de la volonté d’Adam de manger du fruit défendu ? Or Spinoza répond immédiatement pour son propre compte (c’est seulement plus tard, en XXI, qu’il reviendra sur Descartes, et montrera certaines différences entre Descartes et lui). Et il ne se contente pas d’exposer en quel sens général le mal n’est rien. Reprenant l’exemple de Blyenbergh, il répond : « L’interdiction du fruit de l’arbre consistait seulement dans la révélation faite par Dieu à Adam des conséquences mortelles qu’aurait l’ingestion de ce fruit ; c’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort (XIX). » C’est-à-dire : Dieu n’interdit rien, mais fait connaître à Adam que le fruit, en vertu de sa composition, décomposera le corps d’Adam. Le fruit agit comme de l’arsenic. Nous trouvons donc en point de départ la thèse essentielle de Spinoza : ce qui est mauvais doit être conçu comme une intoxication, un empoisonnement, une indigestion. Ou même, compte tenu des facteurs individuants, comme une intolérance ou une allergie. Et c’est ce que Blyenbergh comprend très bien : « Vous vous abstenez de ce que j’appelle les vices parce qu’ils répugnent à votre nature singulière, non parce que ce sont des vices ; vous vous en abstenez comme on s’abstient d’un aliment dont notre nature a horreur » – mais que se passe-t-il pour une nature qui n’aurait pas cette intolérance, et qui « aimerait » le crime (XXII) ? Comment un dégoût personnel peut-il faire une vertu¹En XXI, Spinoza avait dit : « Pour moi, je m’abstiens du crime ou m’efforce de m’en abstenir parce que le crime répugne expressément à ma nature singulière... » ? Blyenbergh y joint une autre question très intéressante, à laquelle Spinoza ne répondra pas directement : c’est seulement par expérience qu’on peut savoir qu’une chose est un poison ; le mal est-il donc seulement une donnée d’expérience, a posteriori, et que veut dire alors « révélation » ou « connaissance » (XX) ?

À ce niveau de précision où le problème est tout de suite porté, il faut demander en quoi consiste un empoisonnement selon Spinoza. Chaque corps a des parties, « un très grand nombre de parties » ; mais ces parties ne lui appartiennent que sous un certain rapport (de mouvement et de repos) qui le caractérise. La situation est très complexe, car les corps composés ont des parties d’ordre différent qui entrent sous des rapports eux-mêmes variés ; ces rapports variés se composent entre eux pour constituer le rapport caractéristique ou dominant de l’individu considéré, à tel ou tel niveau. Il y a donc un emboîtement de rapports pour chaque corps, et d’un corps à un autre, et qui constituent la « forme ». Par exemple, comme Spinoza le montre dans une lettre à Oldenburg (XXXII), le chyle et la lymphe sont deux corps, chacun sous son rapport, qui composent le sang sous un troisième rapport dominant. Le sang à son tour est une partie d’un corps animal ou humain, sous un autre rapport caractéristique ou dominant. Et il n’y a pas deux corps dont les rapports soient identiques, par exemple deux individus strictement de même sang. Qu’arrive-t-il dès lors en cas d’empoisonnement ? Ou en cas d’allergie (puisqu’il faut tenir compte des facteurs individuels de chaque rapport) ? Eh bien, dans ces cas, il apparaît qu’un des rapports constitutifs du corps est détruit, décomposé. Et la mort survient quand le rapport caractéristique ou dominant du corps est lui-même déterminé à être détruit : « J’entends que le corps meurt lorsque ses parties sont disposées de façon à être entre elles dans un autre rapport de mouvement et de repos²Éthique, IV, 39, sc.. » Spinoza précise par là ce que veut dire : un rapport est détruit, décomposé. C’est lorsque ce rapport, qui est lui-même une vérité éternelle, ne se trouve plus effectué par des parties actuelles. Ce qui a disparu, ce n’est pas le rapport, éternellement vrai, ce sont les parties entre lesquelles il s’établissait et qui ont pris maintenant un autre rapport³C’est dans cette voie que Spinoza pourrait répondre à l’objection précédente de Blyenbergh : étant des vérités éternelles, les rapports et leurs lois de composition peuvent être l’objet d’une véritable connaissance ou d’une révélation, bien que, dans les conditions naturelles, nous ayons besoin de passer par une expérience des parties qui effectuent ces rapports.. Par exemple, le poison a décomposé le sang, c’est-à-dire a déterminé les parties du sang à entrer sous d’autres rapports qui caractérisent d’autres corps (ce n’est plus du sang...). Là encore, Blyenbergh comprend très bien, et dira dans sa dernière lettre (XXIV) que la même conclusion doit valoir pour l’âme : étant elle-même composée d’un très grand nombre de parties, elle devrait avoir la même dissolution, et ses parties, passer dans d’autres âmes non humaines...

Spinoza donne donc un sens particulier à la thèse classique selon laquelle le mal n’est rien. C’est que, de toutes manières, il y a toujours des rapports qui se composent (par exemple, entre le poison et les nouveaux rapports où entrent les parties du sang). Seulement, les rapports qui se composent suivant l’ordre de la nature ne coïncident pas nécessairement avec la conservation de tel rapport, qui peut être décomposé, c’est-à-dire cesser d’être effectué. C’est en ce sens qu’il n’y a pas de mal (en soi), mais qu’il y a du mauvais (pour moi) : « Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est conservé, est bon ; au contraire, est mauvais ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos⁴Éthique, IV, 39, pr.. » Sera dit bon tout objet dont le rapport se compose avec le mien (convenance) ; sera dit mauvais tout objet dont le rapport décompose le mien, quitte à se composer avec d’autres (disconvenance).

Et sans doute, dans le détail, la situation est de plus en plus compliquée. D’une part, nous avons beaucoup de rapports constituants, si bien qu’un même objet peut nous convenir sous un rapport et nous disconvenir sous un autre. D’autre part, chacun de nos rapports jouit lui-même d’une certaine latitude, au point qu’il varie considérablement de l’enfance à la vieillesse et à la mort. D’autre part encore, la maladie ou d’autres circonstances peuvent si bien modifier ces rapports qu’on se demande si c’est le même individu qui subsiste : en ce sens, il y a des morts qui n’attendent pas la transformation du corps en cadavre. Enfin, la modification peut être telle que la partie modifiée de nous-même se comporte comme un poison qui dissout les autres parties et se retourne contre elles (certaines maladies, et, à la limite, le suicide⁵Deux beaux textes de l’Éthique envisagent ces situations diverses : IV, 20, sc., et 39, sc. Spinoza y considère, d’une part, le cas des survies toutes nominales, lorsque certaines fonctions biologiques d’un corps sont maintenues alors que tous les autres rapports se sont décomposés ; d’autre part, le cas des auto-destructions, lorsque certains rapports ont tellement changé sous des influences extérieures qu’ils entraînent une destruction de l’ensemble (ainsi le suicide, où « des causes extérieures ignorées de nous disposent l’imagination et affectent le corps de sorte qu’on revêt une autre nature contraire à la première »). Certains problèmes médicaux modernes semblent tout à fait correspondre aux thèmes de Spinoza : par exemple, les maladies dites « auto-immunes » dont on parlera plus loin ; ou bien la polémique autour des tentatives pour maintenir en vie artificielle des corps « naturellement » morts. Les positions courageuses du Dr Schwartzenberg, aujourd’hui, semblent s’inspirer spontanément d’un spinozisme authentique : c’est en ce sens que Schwartzenberg dit que la mort est, non pas un problème biologique, mais métaphysique ou éthique. Cf. Spinoza, IV, 39, sc. : « Nulle raison ne me force à admettre que le corps ne meurt que s’il se change en cadavre ; en vérité, l’expérience même semble persuader autrement. Car il arrive parfois qu’un homme subit de tels changements, que je ne dirais pas aisément qu’il est le même. C’est ce que j’ai entendu raconter de certain poète espagnol... »).

Le modèle de l’empoisonnement vaut pour tous ces cas et leur complexité. Il ne vaut pas seulement pour le mal que nous subissons, mais pour le mal que nous faisons. Nous ne sommes pas seulement empoisonnés, mais empoisonneurs, nous agissons comme des toxines et des poisons. Blyenbergh évoque lui-même trois exemples. Dans l’assassinat, je décompose le rapport caractéristique d’un autre corps humain. Dans le vol, je décompose le rapport qui unit un homme et sa propriété. Dans l’adultère aussi, ce qui est décomposé, c’est le rapport avec le conjoint, le rapport caractéristique d’un couple, qui, pour être un rapport contractuel, institué, social, n’en constitue pas moins une individualité d’un certain type.

Compte tenu de ce modèle, Blyenbergh dresse une première série d’objections : 1° Comment distinguer le vice et la vertu, le crime et l’acte juste ? 2° Comment renvoyer le mal à un pur non-être dont Dieu n’est ni responsable ni cause ? En effet, s’il est vrai qu’il y a toujours des rapports qui se composent, en même temps que d’autres sont décomposés, on devrait reconnaître d’une part que tout se vaut, « le monde devrait être dans une confusion éternelle et perpétuelle et nous deviendrions semblables aux bêtes » ; et, d’autre part, que le mal est quelque chose autant que le bien, puisqu’il n’y a pas moins de positivité dans l’acte sexuel fait avec la femme d’un autre qu’avec sa propre femme (XX).

Sur la possibilité et la nécessité de distinguer, Spinoza maintient tous les droits d’une logique de l’action, mais d’une logique si particulière que ses réponses paraissent extrêmement obscures. « Le matricide de Néron par exemple, en tant qu’il contient quelque chose de positif, n’était pas un crime ; Oreste a pu accomplir un acte qui extérieurement est le même et avoir en même temps l’intention de tuer sa mère, sans mériter la même accusation que Néron. Quel est donc le crime de Néron ? Il consiste uniquement en ce que, dans son acte, Néron s’est montré ingrat, impitoyable et insoumis... Dieu n’en est pas cause, bien qu’il le soit de l’acte et de l’intention de Néron » (XXIII). Ici, c’est l’Éthique qui donne l’explication d’un texte aussi difficile. Qu’est-ce qui est positif ou bon dans l’acte de frapper, demande Spinoza⁶Éthique, IV, 59, sc. ? C’est que cet acte (lever le bras, serrer le poing, agir avec vitesse et force) exprime un pouvoir de mon corps, ce que mon corps peut sous un certain rapport. Qu’est-ce qui est mauvais dans cet acte ? Le mauvais apparaît lorsque cet acte est associé à l’image d’une chose dont le rapport est par là même décomposé (je tue quelqu’un en le frappant). Le même acte aurait été bon s’il avait été associé à l’image d’une chose dont le rapport se serait composé avec le sien (par exemple, battre du fer). Ce qui veut dire qu’un acte est mauvais chaque fois qu’il décompose directement un rapport, tandis qu’il est bon lorsqu’il compose directement son rapport avec d’autres rapports⁷Sur « direct » et « indirect », Éthique, IV, 63, cor. et sc.. On objecte que, de toute manière, il y a à la fois composition et décomposition, décomposition de certains rapports et composition de certains autres. Mais, ce qui compte, c’est de savoir si l’acte est associé à l’image d’une chose en tant que composable avec lui, ou au contraire en tant que décomposée par lui. Revenons aux deux matricides : Oreste tue Clytemnestre, mais celle-ci a tué Agamemnon, son mari, le père d’Oreste ; si bien que l’acte d’Oreste est précisément et directement associé à l’image d’Agamemnon, au rapport caractéristique d’Agamemnon comme vérité éternelle avec laquelle il se compose. Tandis que, quand Néron tue Agrippine, son acte n’est associé qu’à cette image de mère qu’il décompose directement. C’est en ce sens qu’il se montre « ingrat, impitoyable et insoumis ». De même, quand je donne un coup « avec colère ou haine », je joins mon action à une image de chose qui ne se compose plus avec elle, mais au contraire est décomposée par elle. Bref, il y a certainement une distinction du vice et de la vertu, de la mauvaise et de la bonne action. Mais cette distinction ne porte pas sur l’acte même ou son image (« aucune action considérée en soi seule n’est bonne ou mauvaise »). Elle ne porte pas davantage sur l’intention, c’est-à-dire sur l’image des conséquences de l’action. Elle porte uniquement sur la détermination, c’est-à-dire sur l’image de chose à laquelle est associée l’image de l’acte, ou plus exactement sur la relation de deux rapports, l’image de l’acte sous son propre rapport et l’image de chose sous le sien. L’acte est-il associé à une image de chose dont il décompose le rapport, ou avec laquelle il compose son propre rapport ?

Si c’est bien là le point de distinction, on comprend en quel sens le mal n’est rien. Car, du point de vue de la nature ou de Dieu, il y a toujours des rapports qui se composent, et il n’y a rien d’autre que des rapports qui se composent suivant des lois éternelles. Chaque fois qu’une idée est adéquate, elle saisit précisément deux corps au moins, le mien et un autre, sous l’aspect d’après lequel ils composent leurs rapports (« notion commune »). Au contraire, il n’y a pas d’idée adéquate de corps qui disconviennent, pas d’idée adéquate d’un corps qui disconvient avec le mien, en tant qu’il disconvient. C’est en ce sens que le mal, ou plutôt le mauvais, n’existent que dans l’idée inadéquate et dans les affections de tristesse qui en découlent (haine, colère, etc.⁸Éthique, IV, 64.).

Mais, à ce point encore, tout va rebondir. Supposons en effet que le mal ne soit rien du point de vue des rapports qui se composent conformément aux lois de la nature, en est-il de même pour les essences qui s’expriment dans ces rapports ? Spinoza reconnaît que, si les actes ou les œuvres sont également parfaits, les acteurs ne le sont pas, les essences ne sont pas également parfaites (XXIII⁹« S’agit-il de savoir si l’une et l’autre œuvre, celle du voleur et celle du juste, en tant qu’elles sont quelque chose de réel dont Dieu est cause, sont également parfaites ? Je réponds que, si nous considérons uniquement les œuvres, tel mode déterminé, il peut se faire qu’il y ait dans l’une et l’autre une perfection égale. Demandez-vous si le voleur et le juste sont également parfaits, ont même béatitude ? Je réponds non. »). Et ces essences singulières elles-mêmes ne sont pas constituées de la même façon que les rapports individuels sont composés. Dès lors, n’y a-t-il pas des essences singulières qui sont irréductiblement associées au mauvais – ce qui suffirait à réintroduire la position d’un mal absolu ? N’y a-t-il pas des essences singulières auxquelles il appartient d’empoisonner ? Blyenbergh pose donc une seconde série d’objections : commettre des crimes, tuer les autres ou même se tuer, n’appartient-il pas à certaines essences (XXII) ? N’y a-t-il pas des essences qui trouvent dans le crime, non pas un poison, mais une nourriture délicieuse ? Et l’objection se poursuit en passant du mal-méchanceté au mal-malheur : car, chaque fois qu’un malheur m’arrive, c’est-à-dire chaque fois qu’un de mes rapports est décomposé, cet événement appartient à mon essence, même si d’autres rapports se composent dans la nature. Il peut donc appartenir à mon essence de devenir aveugle, ou de devenir criminelle... (XX et XXII). Spinoza ne parle-t-il pas lui-même d’« affections de l’essence¹⁰Éthique, III, Définition du désir. » ? Dès lors, même si l’on considère que Spinoza a réussi à expulser le mal de l’ordre des rapports individuels, il n’est pas sûr qu’il réussisse à l’expulser de l’ordre des essences singulières, c’est-à-dire des singularités plus profondes que ces rapports.

Surgit la réponse très sèche de Spinoza : si le crime appartenait à mon essence, il serait pure et simple vertu (XXIII¹¹« Si quelque homme voit qu’il peut vivre plus commodément suspendu au gibet qu’assis à sa table, il agirait en insensé en ne se pendant pas ; de même, qui verrait clairement qu’il peut jouir d’une vie ou d’une essence meilleure en commettant des crimes qu’en s’attachant à la vertu, il serait insensé lui aussi s’il s’abstenait de commettre des crimes. Car, au regard d’une nature humaine aussi pervertie, les crimes seraient vertu. »). Mais, justement, toute la question est : que signifie appartenir à l’essence ? Ce qui appartient à une essence, c’est toujours un état, c’est-à-dire une réalité, une perfection qui exprime une puissance ou pouvoir d’être affecté. Or quelqu’un n’est pas méchant, ou malheureux, en fonction des affections qu’il a, mais en fonction des affections qu’il n’a pas. L’aveugle ne peut pas être affecté par la lumière, ni le méchant par une lumière intellectuelle. S’il est dit méchant ou malheureux, ce n’est pas en fonction de l’état qu’il a, mais en fonction d’un état qu’il n’a pas ou qu’il n’a plus. Or une essence ne peut pas avoir un autre état que le sien, pas plus qu’elle ne peut être une autre essence. « À ce moment-là, il serait aussi contradictoire que la vision lui appartînt qu’il le serait qu’elle appartînt à la pierre... De même, quand nous considérons la nature d’un homme dominé par un appétit bassement sensuel, et que nous comparons cet appétit présent en lui à celui qui se trouve dans les hommes de bien, ou à celui qui s’est trouvé dans le même homme à un autre moment..., cet appétit meilleur n’appartient pas plus, à l’instant considéré, à la nature de cet homme qu’à celle du diable ou de la pierre » (XXI). Le mal n’existe donc pas plus dans l’ordre des essences que dans l’ordre des rapports ; car, de même qu’il ne consiste jamais dans un rapport, mais seulement dans un rapport entre deux rapports, le mal n’est jamais dans un état ou dans une essence, mais dans une comparaison d’états qui ne vaut pas plus qu’une comparaison d’essences.

C’est pourtant là que Blyenbergh proteste le plus : si je ne suis pas fondé à comparer deux essences pour reprocher à l’une de ne pas avoir les pouvoirs de l’autre (cf. la pierre qui ne voit pas), en est-il de même quand je compare deux états d’une même essence, là où il y a passage réel d’un état à l’autre, diminution ou disparition d’un pouvoir que j’avais auparavant ? « Si je deviens plus imparfait que je n’étais auparavant, je serai devenu pire dans la mesure où je serai moins parfait » (XX). Spinoza ne suppose-t-il pas un instantanéisme de l’essence qui rend incompréhensibles tout devenir et toute durée ? « Suivant votre opinion, n’appartient à l’essence d’une chose que ce qu’au moment considéré on perçoit qui est en elle » (XXII¹²En XXI, Spinoza avait dit : « Bien que Dieu ait connaissance de l’état passé d’Adam comme de son état présent, il ne concevait pas pour cela qu’Adam fût privé de son état passé, autrement dit, que son état passé appartînt à sa nature présente. »). Il est d’autant plus curieux que Spinoza, lassé de cette correspondance, ne réponde pas à Blyenbergh sur ce point. Car dans l’Éthique, il insiste lui-même sur la réalité du passage à une moindre perfection : « tristesse ». Il y a là quelque chose qui ne se ramène ni à la privation d’une perfection plus grande, ni à la comparaison de deux états de perfection¹³1. – Éthique, III, définition de la tristesse : « Nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d’une plus grande perfection, car la privation n’est rien, tandis que le sentiment de la tristesse est un acte, qui pour cette raison, ne peut être que l’acte de passer à une perfection moindre... » ; 2. – Définition générale des affects : « Lorsque je dis : une force d’exister plus grande ou plus petite qu’auparavant, je n’entends pas que l’esprit compare la présente constitution du corps avec une passée, mais que l’idée qui constitue la forme de l’affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité qu’auparavant. ». Il y a dans la tristesse quelque chose d’irréductible, qui n’est ni négatif ni extrinsèque : un passage, vécu et réel. Une durée. Il y a quelque chose qui témoigne d’une ultime irréductibilité du « mauvais » : c’est la tristesse, comme diminution de la puissance d’agir ou du pouvoir d’être affecté, et qui ne se manifeste pas moins dans le désespoir du malheureux que dans les haines du méchant (même les joies de la méchanceté sont réactives, en ce sens qu’elles dépendent étroitement de la tristesse infligée à l’ennemi¹⁴Cf. Éthique, III, 20 (et tous les enchaînements de passions tristes).). Loin de nier l’existence de la durée, Spinoza définit par la durée les variations continues de l’existence, et semble bien y reconnaître le dernier refuge du mauvais.

Ce qui appartient à l’essence, c’est seulement l’état ou l’affection. Ce qui appartient à l’essence, c’est seulement l’état, en tant qu’il exprime une quantité absolue de réalité ou de perfection, sans comparaison possible avec d’autres états. Et sans doute l’état ou l’affection n’exprime pas seulement une quantité absolue de réalité, il enveloppe aussi une variation de la puissance d’agir, augmentation ou diminution, joie ou tristesse. Mais cette variation n’appartient pas comme telle à l’essence, elle n’appartient qu’à l’existence ou à la durée, et ne concerne que la genèse de l’état dans l’existence. Reste que les états de l’essence sont très différents suivant qu’ils sont produits dans l’existence par une augmentation ou par une diminution. Lorsqu’un état extérieur enveloppe une augmentation de notre puissance d’agir, il se double d’un autre état qui dépend de cette puissance même : c’est ainsi, dit Spinoza, que l’idée de quelque chose qui convient avec nous, qui se compose avec nous, nous conduit à former l’idée adéquate de nous-mêmes et de Dieu. C’est comme si l’état extérieur se doublait d’un bonheur qui ne dépend plus que de nous¹⁵C’est tout le mouvement du début du livre V : les joies-passions, et les idées inadéquates dont elles dépendent, s’enchaînent avec des idées adéquates et des joies « actives » – tandis que les tristesses ne s’enchaînent qu’avec d’autres tristesses et d’autres idées inadéquates.. Au contraire, lorsque l’état extérieur enveloppe une diminution, il ne peut que s’enchaîner avec d’autres états inadéquats et dépendants – à moins que notre puissance ait déjà atteint ce point où plus rien ne peut la compromettre. Bref, les états de l’essence sont toujours aussi parfaits qu’ils peuvent l’être, mais diffèrent suivant leur loi de production dans l’existence : ils expriment dans l’essence une quantité absolue de réalité, mais qui correspond à la variation qu’ils enveloppent dans l’existence.

C’est en ce sens que l’existence est une épreuve. Mais c’est une épreuve physique et chimique, c’est une expérimentation, le contraire d’un Jugement. C’est pourquoi toute la correspondance avec Blyenbergh porte sur le thème du jugement de Dieu : Dieu a-t-il un entendement, une volonté et des passions qui fassent de lui un juge selon le Bien et le Mal ? En vérité, nous ne sommes jamais jugés que par nous-mêmes et suivant nos états. L’épreuve physico-chimique des états constitue l’Éthique, par opposition au jugement moral. L’essence, notre essence singulière, n’est pas instantanée, elle est éternelle. Seulement, l’éternité de l’essence ne vient pas après, elle est strictement contemporaine, coexistante à l’existence dans la durée. L’essence éternelle et singulière est la partie intense de nous-mêmes qui s’exprime dans un rapport comme vérité éternelle ; et l’existence est l’ensemble des parties extensives qui nous appartiennent sous ce rapport dans la durée. Si durant notre existence nous avons su composer ces parties de manière à augmenter notre puissance d’agir, nous avons du même coup éprouvé d’autant plus d’affections qui ne dépendaient que de nous-mêmes, c’est-à-dire de la part intense de nous-mêmes. Si au contraire nous n’avons pas cessé de détruire ou de décomposer nos propres parties et celles des autres, notre part intense ou éternelle, notre part essentielle, n’a et ne peut avoir qu’un très petit nombre d’affections qui viennent d’elle-même, aucun bonheur qui dépende d’elle. Telle est donc la différence finale de l’homme bon et de l’homme mauvais : l’homme bon, ou fort, est celui qui existe si pleinement ou si intensément qu’il a conquis de son vivant l’éternité, et que la mort, toujours extensive, toujours extérieure, est peu de chose pour lui. L’épreuve éthique est donc le contraire du jugement différé : au lieu de rétablir un ordre moral, elle entérine dès maintenant l’ordre immanent des essences et de leurs états. Au lieu d’une synthèse qui distribue récompenses et châtiments, l’épreuve éthique se contente d’analyser notre composition chimique (épreuve de l’or ou de l’argile¹⁶Sur l’épreuve de l’argile, lettre LXXVIII, à Oldenburg.).

Nous avons trois composantes : 1° notre essence singulière éternelle ; 2° nos rapports caractéristiques (de mouvement et de repos), ou nos pouvoirs d’être affecté, qui sont aussi des vérités éternelles ; 3° les parties extensives qui définissent notre existence dans la durée, et qui appartiennent à notre essence tant qu’elles effectuent tel ou tel de nos rapports (de même les affections extérieures qui remplissent notre pouvoir d’être affecté). Il n’y a de « mauvais » qu’au niveau de cette dernière strate de la nature. Le mauvais, c’est quand des parties extensives qui nous appartenaient sous un rapport sont déterminées du dehors à entrer sous d’autres rapports ; ou bien quand une affection nous arrive qui excède notre pouvoir d’être affecté. Alors, nous disons que notre rapport est décomposé, ou que notre pouvoir d’être affecté est détruit. Mais, en fait, notre rapport cesse seulement d’être effectué par des parties extensives, ou notre pouvoir par des affections extérieures, sans qu’ils perdent rien de leur vérité éternelle. Tout ce que nous appelons mauvais est strictement nécessaire, et pourtant vient du dehors : nécessité de l’accident. La mort est d’autant plus nécessaire qu’elle vient toujours du dehors. D’abord il y a une durée moyenne de l’existence : un rapport étant donné, il a une durée moyenne d’effectuation. Mais, plus encore, des accidents et des affections externes peuvent à chaque moment en interrompre l’effectuation. C’est la nécessité de la mort qui fait croire qu’elle est intérieure à nous-mêmes. Mais, en fait, les destructions et décompositions ne concernent ni nos rapports en eux-mêmes ni notre essence. Ils concernent seulement nos parties extensives qui nous appartenaient provisoirement, et qui sont déterminées maintenant à entrer sous d’autres rapports que les nôtres. C’est pourquoi l’Éthique, dans le livre IV, attache beaucoup d’importance aux phénomènes apparents de destruction de soi : en fait, il s’agit toujours d’un groupe de parties qui sont déterminées à entrer sous d’autres rapports et se comportent dès lors en nous comme des corps étrangers. C’est le cas de ce qu’on appelle « maladies auto-immunes » : un groupe de cellules dont le rapport est perturbé par un agent extérieur du type virus sera dès lors détruit par notre système caractéristique (immunitaire). Ou, inversement, dans le suicide : cette fois, c’est le groupe perturbé qui prend le dessus, et qui, sous son nouveau rapport, induit nos autres parties à déserter notre système caractéristique (« des causes extérieures ignorées de nous affectent le corps de telle sorte qu’on revêt une autre nature contraire à la première...¹⁷Éthique, IV, 20. »). D’où le modèle universel de l’empoisonnement, de l’intoxication, cher à Spinoza.

Il est vrai que nos parties extensives et nos affections extérieures, tant qu’elles effectuent un de nos rapports, appartiennent à notre essence. Mais elles ne « constituent » ni ce rapport ni cette essence. Bien plus, il y a deux manières d’appartenir à l’essence. « Affection de l’essence » doit se comprendre d’abord de manière seulement objective : l’affection ne dépend pas de notre essence mais de causes extérieures agissant dans l’existence. Or ces affections tantôt inhibent ou compromettent l’effectuation de nos rapports (tristesse comme diminution de la puissance d’agir), tantôt la confortent et la renforcent (joie comme augmentation). Et c’est dans ce dernier cas seulement que l’affection extérieure ou « passive » se double d’une affection active qui, elle, dépend formellement de notre puissance d’agir et est intérieure à notre essence, constitutive de notre essence : joie active, auto-affection de l’essence par l’essence, telle que le génitif devient maintenant autonome et causal. Appartenir à l’essence prend donc un nouveau sens qui exclut le mal et le mauvais. Non pas que nous soyons alors réduits à notre propre essence ; au contraire, ces affections internes, immunitaires, sont les formes sous lesquelles nous devenons conscients de nous-mêmes, des autres choses et de Dieu, du dedans et éternellement, essentiellement (troisième genre de connaissance, intuition). Or, plus nous nous sommes élevés durant notre existence à ces auto-affections, moins nous perdons de choses en perdant l’existence, en mourant ou même en souffrant, et mieux nous pourrons dire en effet que le mal n’était rien, ou que rien ou presque rien de mauvais n’appartenait à l’essence¹⁸Spinoza en effet invoque une variation inversement proportionnelle : plus nous avons d’idées inadéquates et de tristesse, plus grande est relativement la part de nous-mêmes qui meurt ; en revanche, plus nous avons d’idées adéquates et de joies actives, plus grande est « la partie qui persiste, et reste indemne », plus petite est la partie qui meurt et qui est touchée par le mauvais. (Cf. Éthique, V, 38-40 : ces propositions sur les deux parties de l’âme sont essentielles au livre V. Elles permettraient à Spinoza de répondre à l’objection que Blyenbergh lui fait dans sa dernière lettre, concernant l’existence de « parties de l’âme »)..

***

Chapitre IV — Index des principaux concepts de l’Éthique

ABSOLU. – 1° Qualifie la substance constituée par tous les attributs, tandis que chaque attribut est seulement infini dans son genre. Sans doute l’infini dans un genre n’implique nullement une privation des autres genres, ni même une opposition avec eux, mais seulement une distinction réelle ou formelle qui n’empêche pas toutes ces formes infinies de se rapporter au même Être ontologiquement un (Éthique, I, déf. 6 et expl.). Précisément, l’absolu est la nature de cet être, tandis que l’infini n’est qu’une propriété de chaque « genre » ou de chacun des attributs. On assiste dans tout le spinozisme à un dépassement de l’infiniment parfait comme propriété, vers l’absolument infini comme Nature. Tel est le « déplacement » de la preuve ontologique.

2° Qualifie les puissances de Dieu, puissance absolue d’exister et d’agir, puissance absolue de penser et de comprendre (I, 11, sc. : infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, dém. : absolutam cogitationem). Il y a donc comme deux moitiés de l’absolu, ou plutôt deux puissances de l’absolu, qui sont égales et ne se confondent pas avec les deux attributs que nous connaissons : sur l’égalité de ces deux puissances, II, 7, cor.

ABSTRACTIONS. – L’essentiel est la différence de nature que Spinoza établit dans l’Éthique entre les concepts abstraits et les notions communes (II, 40, sc. 1). Une notion commune est l’idée de quelque chose de commun entre deux ou plusieurs corps qui conviennent, c’est-à-dire qui composent leurs rapports respectifs suivant des lois, et s’affectent conformément à cette convenance ou composition intrinsèques. Aussi la notion commune exprime-t-elle notre pouvoir d’être affecté et s’explique-t-elle par notre puissance de comprendre. Au contraire, il y a idée abstraite lorsque, notre pouvoir d’être affecté étant dépassé, nous nous contentons d’imaginer au lieu de comprendre : nous ne cherchons plus à comprendre les rapports qui se composent, nous retenons seulement un signe extrinsèque, un caractère sensible variable qui frappe notre imagination, et que nous érigeons en trait essentiel en négligeant les autres (l’homme comme animal de stature droite, ou comme animal qui rit, qui parle, animal raisonnable, bipède sans plumes, etc.). À l’unité de composition, à la composition des rapports intelligibles, aux structures internes (fabrica), nous substituons une grossière assignation de ressemblances et de différences sensibles, et nous établissons des continuités, des discontinuités, des analogies arbitraires dans la Nature.

En un sens, l’abstraction suppose la fiction, puisqu’elle consiste à expliquer les choses par des images (et à substituer à la nature interne des corps l’effet extrinsèque qu’ils ont sur le nôtre). En un autre sens, la fiction suppose l’abstraction, parce qu’elle est elle-même composée d’abstraits qui passent les uns dans les autres suivant un ordre d’association ou même de transformation externe (Traité de la réforme, 62-64 : « Si nous disons que des hommes sont subitement transformés en bêtes, nous le disons d’une manière très générale... »). Nous verrons comment l’idée inadéquate combine l’abstrait et le fictif.

Les abstraits fictifs sont de différentes sortes. En premier lieu, les classes, espèces et genres, définis par un caractère sensible variable, déterminé comme spécifique ou générique (le chien, animal aboyant, etc.). Or, au procédé de définition par genre et différence spécifique, Spinoza oppose un tout autre procédé lié aux notions communes : définir les êtres par leur pouvoir d’être affecté, par les affections dont ils sont capables, les excitations auxquelles ils réagissent, celles auxquelles ils restent indifférents, celles qui excèdent leur pouvoir et les rendent malades ou les font mourir. On obtiendra ainsi une classification des êtres par leur puissance, on verra lesquels conviennent avec lesquels, lesquels ne conviennent pas, qui peut servir de nourriture à qui, qui est social avec qui, et sous quels rapports. Un homme, un cheval, un chien ; bien plus, un philosophe et un ivrogne, un chien de chasse et un chien de garde, un cheval de course et un cheval de labour se distinguent par leur pouvoir d’être affecté, et d’abord par la manière dont ils remplissent et satisfont leur vie, vita illa qua unumquodque est contentum (Éthique, III, 57). Il y a donc des types plus ou moins généraux, qui n’ont pas du tout les mêmes critères que les idées abstraites de genre et d’espèce. Même les attributs ne sont pas des différences spécifiques qui détermineraient la substance comme genre ; ils ne sont pas eux-mêmes davantage des genres, bien que chacun soit dit infini dans son genre (mais « genre » indique seulement ici une forme d’existence nécessaire qui constitue pour la substance un pouvoir infini d’être affecté, les modes de l’attribut étant les affections mêmes).

En second lieu le nombre. Le nombre est le corrélat des idées abstraites, puisque l’on compte les choses en tant que membres de classes, genres et espèces. C’est en ce sens que le nombre est un « auxiliaire de l’imagination » (lettre XII, à Meyer). Le nombre est lui-même un abstrait dans la mesure où il s’applique aux modes existants, « abstraction faite » de la manière dont ils découlent de la substance et se rapportent les uns aux autres. Au contraire, la vision concrète de la Nature découvre partout l’infini ; or rien n’est infini par le nombre de ses parties. Ni la substance, dont on affirme immédiatement une infinité d’attributs sans passer par 2, 3, 4... (lettre LXIV, à Schuller). Ni le mode existant, qui a une infinité de parties – mais ce n’est pas par leur nombre qu’il y en a une infinité (lettre LXXXI, à Tschirnhaus). Donc, non seulement la distinction numérique ne s’applique pas à la substance, parce que la distinction réelle entre attributs n’est jamais numérique ; mais elle ne s’applique même pas adéquatement aux modes, parce que la distinction numérique n’exprime qu’abstraitement et pour l’imagination la nature du mode et de la distinction modale.

En troisième lieu, les transcendantaux : il ne s’agit plus de caractères spécifiques ou génériques par lesquels on établit des différences extérieures entre les êtres, mais d’un concept d’Être ou de concepts de même extension que l’Être, auxquels on accorde une valeur transcendante et qu’on établit par opposition au néant (être-non être, unité-pluralité, vrai-faux, bien-mal, ordre-désordre, beauté-laideur, perfection-imperfection...). On présente comme une valeur transcendante ce qui n’a qu’un sens immanent, et l’on définit par une opposition absolue ce qui n’a qu’une opposition relative : ainsi le Bien et le Mal sont abstraits du bon et du mauvais, qui se disent par rapport à un mode existant précis et qualifient ses affections suivant le sens des variations de sa puissance d’agir (Éthique, IV, préface).

Les êtres géométriques posent un problème particulier. Car leur figure fait partie des abstraits ou êtres de raison, en tous les sens : elle se définit par un caractère spécifique ; elle est objet de mesure, la mesure étant un auxiliaire de même sorte que le nombre ; et surtout elle enveloppe un néant (lettre L, à Jelles). Pourtant, nous pouvons assigner une cause adéquate aux êtres géométriques, tandis que les autres êtres de raison impliquent l’ignorance des vraies causes. Nous pouvons en effet remplacer la définition spécifique d’une figure (par exemple, le cercle comme lieu des points situés à égale distance d’un même point nommé centre) par une définition génétique (le cercle comme figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe, et l’autre, mobile, Traité de la réforme, 95-96 ; ou la sphère comme figure décrite par la rotation d’un demi-cercle, idem, 72). Sans doute s’agit-il encore d’une fiction, suivant le rapport de l’abstrait et du fictif. Car aucun cercle, aucune sphère n’est ainsi engendré dans la Nature ; aucune essence singulière n’est assignée par là ; et le concept de ligne, ou de demi-cercle, ne contient nullement le mouvement qu’on lui prête. D’où l’expression : fingo ad libitum causam (idem, 72). Toutefois, même lorsque les choses réelles se produisent comme les idées les représentent, ce n’est pas par là que les idées sont vraies, puisque leur vérité ne dépend pas de l’objet, mais de la puissance autonome de la pensée (idem, 71). Aussi la cause fictive de l’être géométrique peut être un bon point de départ, si nous nous en servons pour connaître notre puissance de comprendre, comme d’un tremplin pour atteindre à l’idée de Dieu (Dieu déterminant le mouvement de la ligne ou du demi-cercle). Car avec l’idée de Dieu cessent toutes les fictions et abstractions, et les idées en découlent dans leur ordre comme les choses singulières réelles se produisent dans le leur (idem, 73, 75, 76). C’est pourquoi les notions géométriques sont des fictions aptes à conjurer l’abstrait sur lequel elles portent, et à se conjurer elles-mêmes. Elles sont donc plus proches des notions communes que des abstraits ; elles impliquent dans le Traité de la réforme un pressentiment de ce que les notions communes seront dans l’Éthique. Nous verrons, en effet, comment celles-ci gardent un rapport complexe avec l’imagination ; et, de toute façon, la méthode géométrique conservera tout son sens et son extension.

ACTE. Cf. Puissance.

ACTION. Cf. Affections.

ADÉQUAT-INADÉQUAT. Cf. Idée.

AFFECTIONS, AFFECTS. – 1° Les affections (affectio) sont les modes eux-mêmes. Les modes sont les affections de la substance ou de ses attributs (Éthique, I, 25, cor. ; I, 30, dém.). Ces affections sont nécessairement actives, puisqu’elles s’expliquent par la nature de Dieu comme cause adéquate, et que Dieu ne peut pas pâtir.

2° À un second degré, les affections désignent ce qui arrive au mode, les modifications du mode, les effets des autres modes sur lui. Ces affections sont donc d’abord des images ou traces corporelles (II, post. 5 ; II, 17, sc. ; III, post. 2) ; et leurs idées enveloppent à la fois la nature du corps affecté et celle du corps extérieur affectant (II, 16). « Nous appellerons images des choses les affections du corps humain, dont les idées représentent les corps extérieurs comme nous étant présents... et, quand l’esprit contemple les corps sous ce rapport, nous dirons qu’il imagine. »

3° Mais ces affections-images ou idées forment un certain état (constitutio) du corps et de l’esprit affectés, qui implique plus ou moins de perfection que l’état précédent. D’un état à un autre, d’une image ou idée à une autre, il y a donc des transitions, des passages vécus, des durées par lesquelles nous passons à une perfection plus grande ou moins grande. Bien plus, ces états, ces affections, images ou idées ne sont pas séparables de la durée qui les rattache à l’état précédent et les fait tendre à l’état suivant. Ces durées ou variations continues de perfection s’appellent « affects », ou sentiments (affectus).

On a remarqué que, en règle générale, l’affection (affectio) se disait directement du corps, tandis que l’affect (affectus) se rapportait à l’esprit. Mais la vraie différence n’est pas là. Elle est entre l’affection du corps et son idée qui enveloppe la nature du corps extérieur, d’une part, et, d’autre part, l’affect qui enveloppe pour le corps comme pour l’esprit une augmentation ou diminution de la puissance d’agir. L’affectio renvoie à un état du corps affecté et implique la présence du corps affectant, tandis que l’affectus renvoie au passage d’un état à un autre, compte tenu de la variation corrélative des corps affectants. Il y a donc une différence de nature entre les affections-images ou idées, et les affects-sentiments, bien que les affects-sentiments puissent être présentés comme un type particulier d’idées ou d’affections : « Par affects, j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps même est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée... » (III, déf. 3) ; « Un affect, qu’on appelle passion de l’âme, est une idée confuse par laquelle l’esprit affirme une force d’exister de son corps plus grande ou moins grande qu’auparavant... » (III, déf. gén. des affects). Il est certain que l’affect suppose une image ou idée, et en découle comme de sa cause (II, ax. 3). Mais il ne s’y réduit pas, il est d’une autre nature, étant purement transitif, et non pas indicatif ou représentatif, étant éprouvé dans une durée vécue qui enveloppe la différence entre deux états. C’est pourquoi Spinoza montre bien que l’affect n’est pas une comparaison d’idées, et récuse ainsi toute interprétation intellectualiste : « Quand je parle d’une force d’exister plus grande ou moins grande qu’auparavant, je n’entends pas que l’esprit compare l’état présent du corps avec le passé, mais que l’idée qui constitue la forme de l’affect affirme du corps quelque chose qui enveloppe effectivement plus ou moins de réalité qu’auparavant » (III, déf. gén.).

Un mode existant se définit par un certain pouvoir d’être affecté (III, post. 1 et 2). Quand il rencontre un autre mode, il peut arriver que cet autre mode lui soit « bon », c’est-à-dire se compose avec lui, ou au contraire le décompose et lui soit « mauvais » : dans le premier cas, le mode existant passe à une perfection plus grande, dans le second cas, moins grande. On dit suivant le cas que sa puissance d’agir ou force d’exister augmente ou diminue, puisque la puissance de l’autre mode s’y ajoute, ou au contraire s’en soustrait, l’immobilise et la fixe (IV, 18, dém.). Le passage à une perfection plus grande ou l’augmentation de la puissance d’agir s’appelle affect, ou sentiment de joie ; le passage à une perfection moindre ou la diminution de la puissance d’agir, tristesse. C’est ainsi que la puissance d’agir varie sous des causes extérieures, pour un même pouvoir d’être affecté. L’affect-sentiment (joie ou tristesse) découle bien d’une affection-image ou idée qu’elle suppose (idée du corps qui convient avec le nôtre ou ne convient pas) ; et, quand l’affect se retourne sur l’idée d’où il procède, la joie devient amour, et la tristesse, haine. C’est ainsi que les diverses séries d’affections et d’affects remplissent constamment, mais dans des conditions variables, le pouvoir d’être affecté (III, 56).

Tant que nos sentiments ou affects découlent de la rencontre extérieure avec d’autres modes existants, ils s’expliquent par la nature du corps affectant et par l’idée nécessairement inadéquate de ce corps, image confuse enveloppée dans notre état. De tels affects sont des passions, puisque nous n’en sommes pas la cause adéquate (III, déf. 2). Même les affects à base de joie, qui se définissent par l’augmentation de la puissance d’agir, sont des passions : la joie est encore une passion « en tant que la puissance d’agir de l’homme n’est pas accrue à ce point qu’il se conçoive adéquatement, lui-même et ses propres actions » (IV, 59, dém.). Notre puissance d’agir a beau être accrue matériellement, nous n’en restons pas moins passifs, séparés de cette puissance, tant que nous n’en sommes pas formellement maîtres. C’est pourquoi, du point de vue des affects, la distinction fondamentale entre deux sortes de passions, passions tristes et passions joyeuses, prépare à une tout autre distinction, entre les passions et les actions. D’une idée comme idée d’affectio découlent toujours des affects. Mais, si l’idée est adéquate au lieu d’être une image confuse, si elle exprime directement l’essence du corps affectant au lieu de l’envelopper indirectement dans notre état, si elle est l’idée d’une affectio interne ou d’une auto-affection qui marque la convenance intérieure de notre essence, des autres essences et de l’essence de Dieu (troisième genre de connaissance), alors les affects qui en découlent sont eux-mêmes des actions (III, 1). Non seulement ces affects ou sentiments actifs ne peuvent être que des joies et des amours (III, 58 et 59), mais des joies et amours très spéciales, puisqu’elles ne se définissent plus par une augmentation de notre perfection ou puissance d’agir mais par la pleine possession formelle de cette puissance ou perfection. À ces joies actives on doit réserver le nom de béatitude : elles ont l’air de se conquérir et de s’étendre dans la durée, comme les joies passives, mais, en fait, elles sont éternelles et ne s’expliquent plus par la durée ; elles n’impliquent plus des transitions et des passages, mais s’expriment toutes les unes les autres sur un mode d’éternité, avec les idées adéquates dont elles procèdent (V, 31-33).

AFFIRMATION. Cf. Négation.

AMOUR-HAINE. Cf. Affections.

ANALOGIE. Cf. Éminence.

APPÉTIT. Cf. Puissance.

APTITUDE. Cf. Puissance.

Chaque attribut est « conçu par soi et en soi » (lettre II, à Oldenburg). Les attributs sont réellement distincts : aucun n’a besoin d’un autre, ni de rien d’autre, pour être conçu. Ils expriment donc des qualités substantielles absolument simples ; aussi doit-on dire qu’une substance correspond à chaque attribut qualitativement ou formellement (non pas numériquement). Multiplicité formelle purement qualitative, définie dans les huit premières propositions de l’Éthique, et qui permet d’identifier une substance pour chaque attribut. La distinction réelle entre attributs est une distinction formelle entre « quiddités » substantielles ultimes.

Nous ne connaissons que deux attributs, et pourtant nous savons qu’il y en a une infinité. Nous n’en connaissons que deux parce que nous ne pouvons concevoir comme infinies que des qualités que nous enveloppons dans notre essence : la pensée et l’étendue, pour autant que nous sommes esprit et corps (II, 1 et 2). Mais nous savons qu’il y a une infinité d’attributs parce que Dieu a une puissance absolument infinie d’exister, qui ne se laisse épuiser ni par la pensée ni par l’étendue.

Les attributs sont strictement les mêmes, en tant qu’ils constituent l’essence de la substance, et en tant qu’ils sont enveloppés par les essences de mode et les contiennent. Par exemple, c’est sous la même forme que les corps impliquent l’étendue et que l’étendue est un attribut de la substance divine. En ce sens, Dieu ne possède pas les perfections impliquées par les « créatures » sous une forme différente de celle qu’elles ont dans les créatures elles-mêmes : ainsi, Spinoza nie radicalement les notions d’éminence, d’équivocité et même d’analogie (suivant lesquelles Dieu les posséderait sous une autre forme, sous une forme supérieure...). L’immanence spinoziste ne s’oppose donc pas moins à l’émanation qu’à la création. Et l’immanence signifie d’abord l’univocité des attributs : les mêmes attributs se disent de la substance qu’ils composent et des modes qu’ils contiennent (première figure de l’univocité, les deux autres étant celle de la cause et celle du nécessaire).

AUTOMATE. Cf. Méthode.

BÉATITUDE. Cf. Affections.

BON-MAUVAIS. – Le bon et le mauvais sont doublement relatifs, et se disent l’un par rapport à l’autre, et tous deux par rapport à un mode existant. Ce sont les deux sens de la variation de la puissance d’agir : la diminution de cette puissance (tristesse) est mauvaise, son augmentation (joie) est bonne (Éthique, IV, 41). Objectivement, dès lors, est bon ce qui augmente ou favorise notre puissance d’agir, mauvais ce qui la diminue ou l’empêche ; et nous ne connaissons le bon et le mauvais que par le sentiment de joie ou de tristesse dont nous sommes conscients (IV, 8). Comme la puissance d’agir est ce qui ouvre le pouvoir d’être affecté au plus grand nombre de choses, est bon « ce qui dispose le corps à ce qu’il puisse être affecté d’un plus grand nombre de manières » (IV, 38) ; ou ce qui entretient le rapport de mouvement et de repos qui caractérise le corps (IV, 39). En tous ces sens, le bon, c’est l’utile, le mauvais, c’est le nuisible (IV, déf. 1 et 2). Mais l’important est l’originalité de cette conception spinoziste de l’utile et du nuisible.

Le bon et le mauvais expriment donc les rencontres entre modes existants (« ordre commun de la Nature », des déterminations extrinsèques ou des rencontres fortuites, fortuito occursu, II, 29, cor. et sc.). Sans doute tous les rapports de mouvement et de repos se composent-ils dans le mode infini médiat. Mais un corps peut induire les parties de mon corps à entrer dans un nouveau rapport qui n’est pas directement ou immédiatement compatible avec mon rapport caractéristique : c’est ce qui se passe dans la mort (IV, 39). Bien qu’inévitable et nécessaire, la mort est toujours le résultat d’une rencontre fortuite extrinsèque, rencontre avec un corps qui décompose mon rapport. L’interdiction divine de manger du fruit de l’arbre est seulement la révélation faite à Adam que le fruit est « mauvais », c’est-à-dire décomposera le rapport d’Adam : « C’est ainsi que nous savons par lumière naturelle qu’un poison donne la mort » (lettre XIX, à Blyenbergh, et Traité théologico-politique, chap. 4). Tout mal se réduit au mauvais, et tout ce qui est mauvais est du type poison, indigestion, intoxication. Même le mal que je fais (mauvais = méchant) consiste seulement en ceci, que j’associe l’image d’une action à l’image d’un objet qui ne peut pas supporter cette action sans perdre son rapport constitutif (IV, 59, sc.).

Tout ce qui est mauvais se mesure donc à la diminution de la puissance d’agir (tristesse-haine), tout ce qui est bon, à l’augmentation de cette même puissance (joie-amour). D’où la lutte totale de Spinoza, la dénonciation radicale de toutes les passions à base de tristesse, qui inscrit Spinoza dans une grande lignée d’Épicure à Nietzsche. C’est une honte de chercher l’essence intérieure de l’homme du côté de ses mauvaises rencontres extrinsèques. Tout ce qui enveloppe la tristesse sert la tyrannie et l’oppression. Tout ce qui enveloppe la tristesse doit être dénoncé comme mauvais, et nous séparant de notre puissance d’agir : non seulement le remords et la culpabilité, non seulement la pensée de la mort (IV, 67), mais même l’espoir, même la sécurité, qui signifient l’impuissance (IV, 47).

Quoiqu’il y ait dans toute rencontre des rapports qui se composent, et que tous les rapports se composent à l’infini dans le mode infini médiat, on évitera de dire que tout est bon, que tout est bien. Est bonne toute augmentation de la puissance d’agir. De ce point de vue, la possession formelle de cette puissance d’agir, et aussi bien de connaître, apparaît comme le summum bonum ; c’est en ce sens que la Raison, au lieu d’en rester au hasard des rencontres, cherche à nous unir aux choses et aux êtres dont le rapport se compose directement avec le nôtre. La Raison recherche donc le souverain bien ou l’« utile propre », proprium utile, commun à tous les hommes (IV, 24-28). Mais, dès que nous avons atteint à la possession formelle de notre puissance d’agir, les expressions bonum, summum bonum, trop imprégnées d’illusions finalistes, disparaissent pour faire place au langage de la pure puissance ou vertu (« premier fondement » et non fin dernière) : ainsi dans le troisième genre de connaissance. C’est pourquoi Spinoza dit : « Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept de chose bonne ou mauvaise aussi longtemps qu’ils seraient libres » (IV, 68). Précisément parce que le bon se dit par rapport à un mode existant, et par rapport à une puissance d’agir variable et non encore possédée, on ne peut pas totaliser le bon. Si l’on hypostasie le bon et le mauvais en Bien et Mal, on fait du Bien une raison d’être et d’agir, on tombe dans toutes les illusions finalistes, on défigure la nécessité de la production divine, et notre manière de participer à la pleine puissance divine. C’est pourquoi Spinoza se distingue fondamentalement de toutes les thèses de son temps d’après lesquelles le Mal n’est rien, et le Bien fait être et agir. Le Bien, comme le Mal, n’a pas de sens. Ce sont des êtres de raison, ou d’imagination, qui dépendent tout entiers des signes sociaux, du système répressif des récompenses et des châtiments.

Il n’y en a pas moins une causalité efficiente : celle où l’effet est distinct de la cause, soit que l’essence et l’existence de l’effet se distinguent de l’essence et de l’existence de la cause, soit que l’effet, ayant lui-même une existence distincte de sa propre essence, renvoie à quelque chose d’autre comme cause d’existence. Ainsi Dieu est cause de toutes choses ; et toute chose finie existante renvoie à une autre chose finie comme à la cause qui la fait exister et agir. Différant en essence et en existence, on dira qu’il n’y a rien de commun entre la cause et l’effet (I, 17, sc. ; lettre LXIV, à Schuller). Et pourtant, en un autre sens, il y a bien quelque chose de commun : l’attribut, dans lequel l’effet est produit et par lequel la cause agit (lettre IV, à Oldenburg ; lettre LXIV, à Schuller) ; mais l’attribut, qui constitue l’essence de Dieu comme cause, ne constitue pas l’essence de l’effet, il est seulement enveloppé par cette essence (II, 10).

Que Dieu produise dans ces mêmes attributs qui constituent son essence, entraîne donc que Dieu est cause de toutes choses au même sens que cause de soi (I, 25, sc.). Il produit comme il existe. Ainsi l’univocité des attributs, en tant qu’ils se disent en un seul et même sens de la substance dont ils constituent l’essence, et des produits qui les enveloppent dans leur essence, se prolonge en une univocité de la cause, en tant que « cause efficiente » se dit au même sens que « cause de soi ». C’est par là que Spinoza renverse doublement la tradition : puisque cause efficiente n’est plus le sens premier de cause, et puisque ce n’est plus cause de soi qui se dit en un sens différent de cause efficiente, mais cause efficiente qui se dit au même sens que cause de soi.

Une chose finie existante renvoie à une autre chose finie comme cause. Mais on évitera de dire qu’une chose finie est soumise à une double causalité, l’une horizontale constituée par la série indéfinie des autres choses, l’autre verticale constituée par Dieu. Car, à chaque terme de la série, on est renvoyé à Dieu comme à ce qui détermine la cause à avoir son effet (Éthique, I, 26). Ainsi Dieu n’est jamais cause éloignée, mais est atteint dès le premier terme de la régression. Et il n’y a que Dieu qui soit cause, il n’y a qu’un seul sens et une seule modalité pour toutes les figures de la causalité, bien que ces figures soient elles-mêmes diverses (cause de soi, cause efficiente des choses infinies, cause efficiente des choses finies les unes par rapport aux autres). Prise en son sens unique et dans sa seule modalité, la cause est essentiellement immanente : c’est-à-dire qu’elle reste en soi pour produire (par opposition à la cause transitive), et que l’effet ne sort pas davantage d’elle-même (par opposition à la cause émanative).

CITÉ. Cf. Société.

COMPRENDRE. Cf. Esprit, Expliquer, Puissance.

CONATUS. Cf. Puissance.

CONNAISSANCE (GENRES DE –). – La connaissance n’est pas l’opération d’un sujet, mais l’affirmation de l’idée dans l’âme : « Ce n’est pas nous qui affirmons ou nions jamais rien d’une chose, mais c’est elle-même qui en nous affirme ou nie quelque chose d’elle-même » (Court traité, II, 16, 5). Spinoza récuse toute analyse de la connaissance qui distinguerait deux éléments, entendement et volonté. La connaissance est auto-affirmation de l’idée, « explication » ou développement de l’idée, à la manière d’une essence qui s’explique dans ses propriétés ou d’une cause qui s’explique dans ses effets (Éthique, I, ax. 4 ; I, 17). Ainsi conçue, la connaissance comme affirmation de l’idée se distingue : 1° de la conscience comme redoublement de l’idée ; 2° des affects comme déterminations du conatus par les idées.

Mais les genres de connaissance sont des modes d’existence, parce que le connaître se prolonge dans les types de conscience et d’affects qui lui correspondent, de manière que tout le pouvoir d’être affecté soit nécessairement rempli. L’exposé des genres de connaissance varie considérablement dans l’œuvre de Spinoza, mais surtout parce que le statut central des notions communes n’est établi que dans l’Éthique. Dans la formulation définitive (II, 40, sc. 2), le premier genre se définit avant tout par les signes équivoques, signes indicatifs qui enveloppent la connaissance inadéquate des choses, signes impératifs qui enveloppent la connaissance inadéquate des lois. Ce premier genre exprime les conditions naturelles de notre existence en tant que nous n’avons pas d’idées adéquates ; il est constitué par l’enchaînement des idées inadéquates et des affects-passions qui en découlent.

Le deuxième genre se définit par les notions communes : la composition des rapports, l’effort de la Raison pour organiser les rencontres entre modes existants sous des rapports qui se composent, et tantôt le doublement, tantôt le remplacement des affects passifs par des affects actifs qui découlent des notions communes elles-mêmes. Mais les notions communes, sans être des abstraits, sont encore des idées générales qui ne s’appliquent qu’aux modes existants ; c’est en ce sens qu’elles ne nous font pas connaître l’essence singulière. Il appartient au troisième genre de nous faire connaître les essences : alors, l’attribut n’est plus saisi comme notion commune (c’est-à-dire générale) applicable à tous les modes existants, mais comme forme commune (c’est-à-dire univoque) à la substance dont il constitue l’essence et aux essences de mode qu’il contient comme essences singulières (V, 36, sc.). La figure du troisième genre est un triangle qui réunit les idées adéquates de nous-mêmes, de Dieu et des autres choses.

La rupture est entre le premier et le second genres, puisque les idées adéquates et les affects actifs commencent avec le second (II, 41 et 42). Du deuxième au troisième, il y a différence de nature, mais le troisième trouve dans le deuxième une causa fiendi (V, 28). C’est l’idée de Dieu qui nous fait passer de l’un à l’autre : en effet, l’idée de Dieu appartient d’une certaine manière au second genre, en tant qu’elle est liée aux notions communes ; mais, n’étant pas en elle-même une notion commune, puisqu’elle comprend l’essence de Dieu, elle nous force sous ce nouvel aspect à passer au troisième genre qui porte sur l’essence de Dieu, notre essence singulière et toutes les essences singulières des autres choses. Il est vrai que, lorsque nous disons que le second genre est causa fiendi du troisième, cette expression doit s’entendre en un sens plus occasionnel qu’effectif, parce que le troisième genre n’arrive pas à proprement parler, mais est éternel et n’est trouvé que comme éternellement donné (V, 31, sc. et 33, sc.).

Et, du premier au second genre, malgré la rupture, il y a pourtant encore un certain rapport occasionnel qui explique la possibilité du saut de l’un à l’autre. D’une part, lorsque nous rencontrons des corps qui conviennent avec le nôtre, nous n’avons pas encore l’idée adéquate de ces autres corps ni de nous-mêmes, mais nous éprouvons des passions joyeuses (augmentation de notre puissance d’agir), qui appartiennent encore au premier genre, mais nous induisent à former l’idée adéquate de ce qui est commun entre ces corps et le nôtre. D’autre part, la notion commune en elle-même a des harmonies complexes avec les images confuses du premier genre, et s’appuie sur certains caractères de l’imagination. Ces deux points forment des thèses essentielles dans la théorie des notions communes.

CONSCIENCE. – Propriété de l’idée de se dédoubler, de redoubler à l’infini : idée de l’idée. En effet, toute idée représente quelque chose qui existe dans un attribut (réalité objective de l’idée) ; mais elle est elle-même quelque chose qui existe dans l’attribut pensée (forme ou réalité formelle de l’idée) ; à ce titre, elle est l’objet d’une autre idée qui la représente, etc. (Éthique, II, 21). D’où les trois caractères de la conscience : 1° Réflexion : la conscience n’est pas la propriété morale d’un sujet mais la propriété physique de l’idée ; elle n’est pas réflexion de l’esprit sur l’idée mais réflexion de l’idée dans l’esprit (Traité de la réforme) ; 2° Dérivation : la conscience est toujours seconde par rapport à l’idée dont elle est conscience, et ne vaut que ce que vaut la première idée ; c’est pourquoi Spinoza dit qu’il n’y a pas besoin de savoir qu’on sait pour savoir (Idem, 35), mais qu’on ne peut pas savoir sans savoir qu’on sait (Éthique, II, 21 et 43) ; 3° Corrélation : le rapport de la conscience à l’idée dont elle est conscience est le même que le rapport de l’idée à l’objet dont elle est connaissance (II, 21) ; il est vrai que Spinoza dit pourtant qu’entre l’idée et l’idée de l’idée il n’y a qu’une distinction de raison (IV, 8 ; V, 3) ; c’est que toutes deux sont comprises dans le même attribut pensée, mais ne s’en rapportent pas moins à deux puissances différentes, puissance d’exister et puissance de penser, tout comme l’objet de l’idée et l’idée.

La conscience baigne de toutes parts dans l’inconscient. C’est que : 1° nous ne sommes conscients que des idées que nous avons, dans les conditions où nous les avons. Nous échappent essentiellement toutes les idées que Dieu a, en tant qu’il ne constitue pas simplement notre esprit mais est affecté d’une infinité d’autres idées : ainsi, nous n’avons pas conscience des idées qui composent notre âme, ni de nous-mêmes et de notre durée ; nous n’avons conscience que des idées qui expriment l’effet des corps extérieurs sur le nôtre, idées d’affections (II, 9 sq.) ; 2° les idées ne sont pas les seuls modes de penser ; le conatus et ses diverses déterminations ou affects sont aussi dans l’âme des modes de penser ; or nous n’en avons conscience que dans la mesure où les idées d’affections déterminent précisément le conatus. Alors l’affect qui en découle jouit à son tour de la propriété de se réfléchir, tout comme l’idée qui le détermine (IV, 8). C’est pourquoi Spinoza définit le désir comme le conatus devenu conscient, la cause de cette conscience étant l’affection (III, déf. du désir).

La conscience, étant donc naturellement conscience des idées inadéquates que nous avons, mutilées et tronquées, est le siège de deux illusions fondamentales : 1° L’illusion psychologique de liberté : ne retenant que des effets dont elle ignore essentiellement les causes, la conscience peut se croire libre, et prête à l’esprit un pouvoir imaginaire sur le corps, alors qu’elle ne sait même pas ce que « peut » le corps en fonction des causes qui le font réellement agir (III, 2, sc. ; V, préface) ; 2° L’illusion théologique de finalité : ne saisissant le conatus ou l’appétit que sous la forme d’affects déterminés par les idées d’affections, la conscience peut croire que ces idées d’affections, en tant qu’elles expriment les effets de corps extérieurs sur le nôtre, sont véritablement premières, sont de véritables causes finales, et que, même dans les domaines où nous ne sommes pas libres, un Dieu prévoyant a tout arrangé suivant des rapports moyens-fin ; alors, le désir paraît être second par rapport à l’idée de la chose jugée bonne (I, appendice).

Précisément parce que la conscience est réflexion de l’idée et ne vaut que ce que vaut la première idée, la prise de conscience n’a aucun pouvoir par elle-même. Et pourtant, comme le faux en tant que faux n’a pas de forme, l’idée inadéquate ne se réfléchit pas sans dégager ce qu’il y a de positif en elle : il est faux que le soleil soit à deux cents pieds, mais il est vrai que je vois le soleil à deux cents pieds (II, 35, sc.). C’est ce noyau positif de l’idée inadéquate dans la conscience qui peut servir de principe régulateur pour une connaissance de l’inconscient, c’est-à-dire pour une recherche de ce que peuvent les corps, pour une détermination des causes et pour la formation des notions communes. Alors, dès que nous avons atteint à de telles idées adéquates, nous rattachons les effets à leurs vraies causes, et la conscience devenue réflexion de l’idée adéquate est capable de surmonter ses illusions en formant des affections et affects qu’elle éprouvait autant de concepts clairs et distincts (V, 4). Ou plutôt elle double les affects passifs par des affects actifs qui découlent de la notion commune et qui ne se distinguent des premiers que par la cause, donc par une distinction de raison (V, 3 sq.). Tel est le but du second genre de connaissance. Et l’objet du troisième, c’est devenir conscient de l’idée de Dieu, de soi-même et des autres choses, c’est-à-dire faire que ces idées telles qu’elles sont en Dieu se réfléchissent en nous (sui et Dei et rerum conscius, V, 42, sc.).

DÉFINITION, DÉMONSTRATION. – La définition, c’est l’énoncé de la marque distinctive d’une chose considérée en elle-même (et non par rapport à d’autres choses). Encore faut-il que la distinction énoncée soit bien d’essence, ou intérieure à la chose. C’est en ce sens que Spinoza renouvelle la répartition définitions nominales-définitions réelles : Traité de la réforme, 95-97. Les définitions nominales sont celles qui procèdent par des abstraits (genre et différence spécifique : l’homme est un animal raisonnable), ou bien par des propres (Dieu, être infiniment parfait), ou bien par une propriété (le cercle, lieu des points équidistants à un même point). Elles abstraient donc une détermination encore extrinsèque. Les définitions réelles, au contraire, sont génétiques : elles énoncent la cause de la chose, ou les éléments génétiques. Un exemple particulièrement frappant est développé par Spinoza (Éthique, III) : la définition nominale du désir (« appétit qui a conscience de lui-même ») devient réelle si l’on joint « la cause de cette conscience » (c’est-à-dire les affections). Ce caractère causal ou génétique de la définition réelle vaut non seulement pour les choses produites (ainsi le cercle, mouvement d’une ligne dont une extrémité est fixe) mais pour Dieu lui-même (Dieu, être constitué d’une infinité d’attributs). En effet, Dieu est justiciable d’une définition génétique pour autant qu’il est cause de soi, au sens plein du mot cause, et que ses attributs sont de véritables causes formelles.

Une définition réelle peut donc être a priori. Mais il y a aussi des définitions réelles a posteriori : ce sont celles qui définissent une chose existante, un animal ou l’homme, par ce que peut son corps (puissance, pouvoir d’être affecté). On ne peut le savoir que par l’expérience, bien que la puissance soit l’essence même, en tant qu’elle éprouve des affections. Enfin, on peut concevoir des définitions réelles même pour certains êtres de raison. Car une figure géométrique est bien un abstrait, simple définition nominale en ce sens, mais elle est aussi l’idée abstraite d’une « notion commune » qu’on peut saisir par sa cause et dans une définition réelle. (Ainsi les deux définitions précédentes du cercle, nominale et réelle).

La démonstration est la suite nécessaire de la définition : elle consiste au moins à conclure une propriété de la chose définie. Mais, tant que les définitions sont nominales, on ne peut conclure de chacune qu’une seule propriété ; pour en démontrer d’autres, il faut faire intervenir d’autres objets, d’autres points de vue, et mettre la chose définie en rapport avec des choses extérieures (lettres LXXXII et LXXXIII). C’est en ce sens que la démonstration reste un mouvement extérieur à la chose. Mais, quand la définition est réelle, la démonstration est apte à conclure toutes les propriétés de la chose, en même temps qu’elle devient une perception, c’est-à-dire saisit un mouvement intérieur à la chose. La démonstration s’enchaîne alors avec la définition, indépendamment d’un point de vue extérieur. C’est la chose qui « s’explique » dans l’entendement, et non plus l’entendement qui explique la chose.

DÉSIR. Cf. Conscience, Puissance.

DÉTERMINATION. Cf. Négation.

DROIT. Cf. Puissance, Société.

ÉMINENCE. – Si le triangle parlait, il dirait que Dieu est éminemment triangulaire (lettre LVI, à Boxel). Ce que Spinoza reproche à la notion d’éminence, c’est de prétendre sauver la spécificité de Dieu tout en le définissant par des caractères anthropologiques ou même anthropomorphiques. On prête à Dieu des traits empruntés à la conscience humaine (ces traits ne sont même pas adéquats à l’homme tel qu’il est) ; et, pour ménager l’essence de Dieu, on se contente de les élever à l’infini, ou de dire que Dieu les possède sous une forme infiniment parfaite que nous ne comprenons pas. Ainsi, nous prêtons à Dieu une justice et une charité infinies ; un entendement législateur et une volonté créatrice infinis ; ou même une voix, des mains et des pieds infinis. À cet égard, Spinoza ne fait aucune différence entre l’équivocité et l’analogie, qu’il dénonce avec la même vigueur : il importe peu que Dieu possède ces caractères en un sens différent, ou en un sens proportionnel au nôtre, puisque dans les deux cas l’univocité des attributs reste méconnue.

Or, cette univocité est la clé de voûte de tout le spinozisme : c’est précisément parce que les attributs existent sous la même forme en Dieu dont ils constituent l’essence et dans les modes qui les enveloppent dans leur essence, qu’il n’y a rien de commun entre l’essence de Dieu et l’essence des modes, et qu’il y a pourtant des formes absolument identiques, des notions absolument communes à Dieu et aux modes. L’univocité des attributs est le seul moyen de distinguer radicalement l’essence et l’existence de la substance et celles des modes, tout en conservant l’unité absolue de l’Être. L’éminence et, avec elle, l’équivocité et l’analogie ont le double tort de prétendre voir quelque chose de commun entre Dieu et les créatures là où il n’y a rien de commun (confusion d’essence) et de nier les formes communes là où elles existent (illusion de formes transcendantes) : à la fois elles brisent l’être et confondent les essences. Le langage de l’éminence est anthropomorphique, parce qu’il confond l’essence du mode avec celle de la substance ; extrinsèque, parce qu’il se modèle sur la conscience et confond les essences avec les propres ; imaginaire, parce qu’il est langage de signes équivoques et non d’expressions univoques.

L’Éthique mène la double critique d’un entendement divin qui serait celui d’un législateur, contenant des modèles ou des possibles sur lesquels Dieu réglerait la création, et d’une volonté divine qui serait celle d’un prince ou d’un tyran, créant ex nihilo (I, 17, sc. ; 33, sc. 2). Ce sont les deux grands contresens qui dénaturent aussi bien la notion de nécessité que celle de liberté.

Le véritable statut de l’entendement infini tient dans les trois propositions suivantes : 1° Dieu produit comme il se comprend ; 2° Dieu comprend tout ce qu’il produit ; 3° Dieu produit la forme sous laquelle il se comprend et comprend toutes choses. Ces trois propositions démontrent, chacune à sa manière, qu’il n’y a pas de possible, que tout le possible est nécessaire (Dieu ne conçoit pas des possibles dans son entendement, mais 1° ne fait que comprendre la nécessité de sa propre nature ou de sa propre essence ; 2° comprend nécessairement tout ce qui découle de son essence ; 3° produit nécessairement cette compréhension de soi-même et des choses). Reste que la nécessité invoquée par ces trois propositions n’est pas la même et que le statut de l’entendement semble varier.

D’après la première, Dieu produit comme il se comprend, non moins que comme il existe (Éthique, II, 3, sc.). La nécessité de se comprendre semble pour Dieu non seulement fondée dans celle d’exister mais égale à elle. Aussi l’idée de Dieu comprend-elle la substance et les attributs, et produit l’infinité des idées comme la substance produit l’infinité des choses dans les attributs (II, 4). Et à l’idée de Dieu correspond une puissance de penser égale à celle d’exister et d’agir (II, 7). Comment concilier ces caractères avec l’être seulement modal de l’entendement infini, qui n’est lui-même qu’un produit, ainsi que l’affirme la troisième proposition ? C’est que la puissance de l’idée de Dieu doit s’entendre objectivement : « Tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu suit objectivement en Dieu de l’idée de Dieu, dans le même ordre et avec la même connexion de l’idée de Dieu » (Idem, II, 7, cor.). C’est donc en tant qu’elle représente les attributs et les modes que l’idée de Dieu a une puissance égale à ce qu’elle représente. Mais cette puissance « objective » resterait virtuelle et ne serait pas en acte, contrairement à toutes les exigences du spinozisme, si l’idée de Dieu et toutes les autres idées qui en découlent n’étaient pas elles-mêmes formées, c’est-à-dire n’avaient un être formel propre. Or cet être formel de l’idée ne peut être qu’un mode de l’attribut pensée. Et c’est bien ainsi que se distinguent terminologiquement l’idée de Dieu et l’entendement infini : l’idée de Dieu, c’est l’idée dans son être objectif, et l’entendement infini, c’est la même idée prise dans son être formel. Les deux aspects sont inséparables : on ne pourrait dissocier le premier aspect du second qu’en faisant de la puissance de comprendre une puissance sans acte.

D’une part, c’est ce statut complexe de l’idée de Dieu-entendement infini qui explique que l’idée de Dieu a autant d’unité que Dieu lui-même ou la substance, mais se trouve capable de transmettre cette unité aux modes eux-mêmes : d’où le rôle central de II, 4. D’autre part, ce statut complexe rend compte des privilèges de l’attribut pensée, comme nous le verrons dans les rapports de l’esprit et du corps.

D’autre part enfin, notre entendement s’explique comme partie intégrante de l’entendement divin (II, 11, cor. ; 43, sc.). En effet, que l’entendement infini soit un mode explique l’adéquation de notre entendement à l’entendement infini. Sans doute nous ne connaissons pas tout de Dieu ; nous ne connaissons que les attributs enveloppés dans ce que nous sommes. Mais tout ce que nous en connaissons est absolument adéquat, et une idée adéquate est en nous telle qu’elle est en Dieu. L’idée que nous avons de Dieu lui-même est donc, pour ce que nous en connaissons, l’idée que Dieu a de soi-même (V, 36). Le caractère absolument adéquat de notre connaissance n’est donc pas simplement fondé de façon négative sur la « dévalorisation » de l’entendement infini, réduit à l’état de mode ; le fondement positif est dans l’univocité des attributs qui n’ont qu’une seule et même forme dans la substance dont ils constituent l’essence et dans les modes qui les impliquent, si bien que notre entendement et l’entendement infini peuvent être des modes, ils n’en comprennent pas moins objectivement les attributs correspondants tels qu’ils sont formellement. C’est pourquoi l’idée de Dieu jouera dans la connaissance adéquate un rôle fondamental, étant d’abord saisie dans un usage que nous en faisons lié aux notions communes (deuxième genre de connaissance), puis dans son être propre en tant que nous en sommes une partie (troisième genre).

ERREUR. Cf. Idée.

ESPÈCES ET GENRES. Cf. Abstractions.

ESPRIT ET CORPS (PARALLÉLISME). – Le mot âme n’est pas employé dans l’Éthique, sauf dans de rares occasions polémiques. Spinoza y substitue le mot mens – esprit. C’est que âme, trop chargée de préjugés théologiques, ne rend pas compte : 1° de la vraie nature de l’esprit, qui est d’être une idée, et l’idée de quelque chose ; 2° du vrai rapport avec le corps, qui est précisément l’objet de cette idée ; 3° de la véritable éternité dans sa différence de nature avec la pseudo-immortalité ; 4° de la composition pluraliste de l’esprit, comme idée composée qui possède autant de parties que de facultés.

Le corps est un mode de l’étendue, l’esprit, un mode de la pensée. Comme l’individu a une essence, son esprit est d’abord constitué par ce qui est premier dans les modes de la pensée, c’est-à-dire par une idée (Éthique, II, ax. 3 et prop. 11). L’esprit est donc l’idée du corps correspondant. Non pas que l’idée se définisse par son pouvoir représentatif ; mais l’idée que nous sommes est à la pensée et aux autres idées ce que le corps que nous sommes est à l’étendue et aux autres corps. Il y a un automatisme de la pensée (Traité de la réforme, 85), comme un mécanisme du corps capable de nous étonner (Éthique, III, 2, sc.). Toute chose est corps et esprit à la fois, chose et idée ; c’est en ce sens que tous les individus sont animata (II, 13, sc.). Le pouvoir représentatif de l’idée ne fait que découler de cette correspondance.

La même chose vaut pour les idées que nous avons, et non plus seulement pour l’idée que nous sommes. Car l’idée que nous sommes, nous ne l’avons pas, du moins immédiatement : elle est en Dieu en tant qu’il est affecté d’une infinité d’autres idées (II, 11, cor.). Ce que nous avons, c’est l’idée de ce qui arrive à notre corps, l’idée des affections de notre corps, et c’est seulement par de telles idées que nous connaissons immédiatement notre corps et les autres, notre esprit et les autres (II, 12-31). Il y a donc correspondance entre les affections du corps et les idées dans l’esprit, correspondance par laquelle ces idées représentent ces affections.

D’où vient ce système de correspondance ? Ce qui est exclu, c’est toute action réelle entre le corps et l’esprit, puisqu’ils dépendent de deux attributs différents, chaque attribut étant conçu par soi (III, 2, dém. ; V, préf.). L’esprit et le corps, ce qui arrive à l’un et ce qui arrive à l’autre respectivement, sont donc autonomes. Il n’y en a pas moins correspondance entre les deux, parce que Dieu, comme substance unique ayant tous les attributs, ne produit rien sans le produire dans chaque attribut suivant un seul et même ordre (II, 7, sc.). Il y a donc un seul et même ordre dans la pensée et dans l’étendue, un seul et même ordre des corps et des esprits. Mais ce n’est pas cette correspondance sans causalité réelle, ni même cette identité d’ordre, qui définissent l’originalité de la doctrine de Spinoza. De telles doctrines, en effet, sont courantes chez les cartésiens ; on peut nier la causalité réelle entre l’esprit et le corps tout en maintenant une causalité idéale, ou une causalité occasionnelle ; on peut affirmer entre les deux une correspondance idéale d’après laquelle, comme le veut la tradition, une passion de l’âme corresponde à une action du corps, et inversement ; on peut affirmer une identité d’ordre entre les deux sans que les deux aient pourtant même « dignité » ou perfection ; par exemple, Leibniz crée le mot parallélisme pour désigner son propre système sans causalité réelle, où les séries du corps et les séries de l’âme sont plutôt conçues sur les modèles de l’asymptote et de la projection. Qu’est-ce qui fait donc l’originalité de la doctrine spinoziste, qu’est-ce qui fait que le mot parallélisme, qui n’est pas de Spinoza, lui convient pourtant strictement ?

C’est qu’il n’y a pas seulement identité « d’ordre » entre les corps et les esprits, les phénomènes du corps et les phénomènes de l’esprit (isomorphie). Il y a encore identité de « connexion » entre les deux séries (isonomie ou équivalence), c’est-à-dire égale dignité, égalité de principe entre l’étendue et la pensée, et ce qui se passe dans l’un et dans l’autre : en vertu de la critique spinoziste de toute éminence, de toute transcendance et équivocité, aucun attribut n’est supérieur à l’autre, aucun n’est réservé au créateur, aucun n’est renvoyé aux créatures et à leur imperfection. Non seulement donc la série du corps et la série de l’esprit présentent le même ordre, mais le même enchaînement sous des principes égaux. Enfin, il y a identité d’être (isologie), la même chose, la même modification, étant produite dans l’attribut pensée sous le mode d’un esprit, et dans l’attribut étendue sous le mode d’un corps. La conséquence pratique est immédiate : contrairement à la vision morale traditionnelle, tout ce qui est action dans le corps est aussi action dans l’âme, tout ce qui est passion dans l’âme est aussi passion dans le corps (III, 2, sc. : « L’ordre des actions et des passions de notre corps va, par nature, de pair avec l’ordre des actions et passions de l’esprit »).

On remarquera que le parallélisme de l’esprit et du corps est le cas premier d’un parallélisme épistémologique en général, entre l’idée et son objet. C’est pourquoi Spinoza invoque l’axiome d’après lequel la connaissance de l’effet enveloppe la connaissance de la cause, non moins que l’effet lui-même enveloppe la cause (I, ax. 4 ; II, 7, dém.). Plus précisément, on démontre qu’à toute idée correspond quelque chose (puisque aucune chose ne pourrait être connue sans une cause qui la fait être) et qu’à toute chose correspond une idée (puisque Dieu forme une idée de son essence et de tout ce qui s’ensuit). Mais ce parallélisme entre une idée et son objet implique seulement la correspondance, l’équivalence et l’identité entre un mode de la pensée et un autre mode pris dans un seul attribut bien déterminé (dans notre cas, l’étendue comme seul autre attribut que nous connaissions : ainsi l’esprit est l’idée du corps, et de rien d’autre). Or, la suite de la démonstration du parallélisme (II, 7, sc.) s’élève au contraire à un parallélisme ontologique : entre des modes dans tous les attributs, modes qui ne diffèrent que par l’attribut. D’après le premier parallélisme, une idée dans la pensée et son objet dans tel autre attribut forment un même « individu » (II, 21, sc.) ; d’après le second, des modes dans tous les attributs forment une même modification. L’écart entre les deux est bien marqué par Tschirnhaus (lettre LXVI) : alors qu’un seul mode dans chaque attribut exprime la modification substantielle, il y a dans la pensée plusieurs modes ou idées, dont l’une exprime le mode correspondant de l’attribut A, l’autre le mode correspondant de l’attribut B... « Pourquoi l’esprit qui représente une certaine modification, laquelle s’exprime en même temps non seulement dans l’étendue, mais sous une infinité d’autres modes, pourquoi ne perçoit-il que la seule expression par l’étendue qui est le corps humain, et ignore-t-il toutes les autres expressions par les autres attributs ? »

Cette multiplication des idées est un privilège en extension. Mais ce n’est pas le seul privilège de l’attribut pensée. Un second privilège, en répétition, consiste dans le redoublement de l’idée qui constitue la conscience : l’idée qui représente un objet a elle-même un être formel dans l’attribut pensée, est donc l’objet d’une autre idée qui la représente, à l’infini. Enfin, un troisième privilège, en compréhension, consiste dans la puissance qu’a l’idée de représenter la substance même et ses attributs, bien qu’elle ne soit qu’un mode de cette substance sous l’attribut pensée.

Ces privilèges de l’attribut pensée reposent sur le statut complexe de l’idée de Dieu ou de l’entendement infini. En effet, l’idée de Dieu comprend objectivement la substance et les attributs, mais doit être formée comme un mode dans l’attribut pensée. Dès lors, autant d’idées doivent être formées qu’il y a d’attributs formellement distincts. Et chaque idée, dans son être formel propre, doit être à son tour objectivement comprise par une autre idée. Mais ces privilèges ne rompent nullement le parallélisme, ils en sont parties intégrantes. Car le parallélisme ontologique (une modification pour tous les modes qui diffèrent par l’attribut) se fonde sur l’égalité de tous les attributs entre eux comme formes d’essence et forces d’existence (y compris la pensée). Le parallélisme épistémologique se fonde sur une tout autre égalité, celle de deux puissances, la puissance formelle d’exister (conditionnée par tous les attributs) et la puissance objective de penser (conditionnée par le seul attribut pensée). Et, ce qui fonde le passage du parallélisme épistémologique au parallélisme ontologique, c’est encore l’idée de Dieu, parce que seule elle autorise le transfert d’unité de la substance aux modes (II, 4). La formule finale du parallélisme est donc : une même modification est exprimée par un mode dans chaque attribut, chaque mode formant un individu avec l’idée qui le représente dans l’attribut pensée.

On ne confondra pas les privilèges réels de l’attribut pensée dans le parallélisme avec les ruptures apparentes. Celles-ci sont de deux sortes : 1° dans le cas du mode existant, la manière dont le corps est pris comme modèle directeur pour l’étude de l’esprit (II, 13, sc. ; III, 2, sc.) ; 2° dans le cas de l’essence de mode, la manière dont l’esprit est pris pour modèle exclusif, au point d’être dit « sans relation au corps » (V, 20, sc.). On remarquera d’abord que, l’esprit étant une idée très composée (II, 15), ces ruptures ne concernent pas les mêmes parties : le modèle du corps vaut pour l’esprit comme idée qui enveloppe le corps existant, donc pour les parties périssables de l’esprit que l’on groupe sous le nom d’imagination (V, 20, sc., 21, 39, 40), c’est-à-dire pour les idées d’affections que nous avons. Le modèle de l’esprit pur vaut au contraire pour l’esprit comme idée qui exprime l’essence du corps, donc pour la partie éternelle de l’esprit nommée entendement, c’est-à-dire pour l’idée que nous sommes, prise dans son rapport interne avec l’idée de Dieu et les idées des autres choses. Ainsi comprises, les ruptures ne sont qu’apparentes. Car, dans le premier cas, il ne s’agit nullement de donner un privilège au corps sur l’esprit : il s’agit d’acquérir une connaissance des puissances du corps pour découvrir parallèlement des puissances de l’esprit qui échappent à la conscience. Au lieu de se contenter d’invoquer la conscience pour conclure hâtivement au prétendu pouvoir de l’« âme » sur le corps, on procédera à une comparaison des puissances qui nous fait découvrir dans le corps plus que nous ne connaissons, et donc dans l’esprit plus que nous n’avons conscience (II, 13, sc.). Dans le second cas, il ne s’agit pas davantage de donner un privilège à l’esprit sur le corps : il y a une essence singulière de tel corps, non moins que de l’esprit (V, 22). Cette essence, il est vrai, n’apparaît que comme exprimée par l’idée qui constitue l’essence de l’esprit (idée que nous sommes). Mais il n’y a là nul idéalisme ; Spinoza veut seulement rappeler, conformément à l’axiome du parallélisme épistémologique, que les essences de modes ont une cause par laquelle elles doivent être conçues : il y a donc une idée qui exprime l’essence du corps, et nous la fait concevoir par sa cause (V, 22 et 30).

ESSENCE. – « Constitue nécessairement l’essence d’une chose..., ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, et qui inversement ne peut sans la chose ni être ni être conçu » (Éthique, II, 10, sc.). Toute essence est donc essence de quelque chose avec quoi elle se réciproque. Cette règle de réciprocité ajoutée à la définition traditionnelle de l’essence a trois conséquences :

1° Qu’il n’y a pas plusieurs substances de même attribut (car l’attribut conçu en même temps qu’une de ces substances pourrait être conçu sans les autres) ;

2° Qu’il y a une radicale distinction d’essence entre la substance et les modes (car, si les modes ne peuvent être ni être conçus sans la substance, inversement la substance peut fort bien l’être sans eux ; ainsi l’univocité des attributs, qui se disent sous la même forme de la substance et des modes, n’entraîne nulle confusion d’essence, puisque les attributs constituent l’essence de la substance, mais ne constituent pas celle des modes, qui se contentent de les envelopper ; l’univocité des attributs est même pour Spinoza le seul moyen de garantir cette distinction d’essence) ;

3° Que les modes non existants ne sont pas des possibles dans l’entendement de Dieu (car les idées de modes non existants sont compris dans l’idée de Dieu de la même façon que les essences de ces modes sont contenues dans les attributs de Dieu (II, 8) ; or, toute essence étant essence de quelque chose, les modes non existants sont eux-mêmes des êtres réels et actuels, dont l’idée est à ce titre nécessairement donnée dans l’entendement infini).

Si l’essence de la substance enveloppe l’existence, c’est en vertu de sa propriété d’être cause de soi. Cette démonstration est d’abord effectuée pour chaque substance qualifiée par un attribut (I, 7), puis pour la substance constituée par une infinité d’attributs (I, 11), suivant que l’essence est rapportée à l’attribut qui l’exprime ou à la substance qui s’exprime dans tous les attributs. Les attributs n’expriment donc pas l’essence sans exprimer l’existence qu’elle enveloppe nécessairement (I, 20). Les attributs sont autant de forces pour exister et agir, en même temps que l’essence est puissance absolument infinie d’exister et d’agir.

Mais en quoi consistent les essences de modes qui n’enveloppent pas l’existence et qui sont contenues dans les attributs ? Chaque essence est une partie de la puissance de Dieu, en tant que celle-ci s’explique par l’essence du mode (IV, 4, dém.). Spinoza a toujours conçu les essences de modes comme singulières, dès le Court traité. Aussi les textes du Court traité qui semblent nier la distinction des essences (II, chap. 20, n. 3 ; app. II, 1) ne nient effectivement que leur distinction extrinsèque, qui impliquerait l’existence dans la durée et la possession de parties extensives. Les essences de modes sont simples et éternelles. Mais elles n’en ont pas moins, avec l’attribut et les unes avec les autres, un autre type de distinction, purement intrinsèque. Les essences ne sont ni des possibilités logiques ni des structures géométriques ; ce sont des parties de puissance, c’est-à-dire des degrés d’intensité physiques. Elles n’ont pas de parties, mais elles sont elles-mêmes des parties, parties de puissance, à l’instar des quantités intensives qui ne se composent pas de quantités plus petites. Elles conviennent toutes les unes avec les autres à l’infini, parce que toutes sont comprises dans la production de chacune, mais chacune correspond à un degré déterminé de puissance distinct de tous les autres.

ÉTERNITÉ. – Caractère de l’existence en tant qu’elle est enveloppée par l’essence (Éthique, I, déf. 8). L’existence est donc « vérité éternelle » au même titre que l’essence elle-même éternelle, et ne s’en distingue que par une distinction de raison. L’éternité s’oppose ainsi à la durée, même indéfinie, qui qualifie l’existence du mode en tant que celle-ci n’est pas enveloppée par l’essence.

L’essence du mode n’en jouit pas moins d’une forme d’éternité, species aeternitatis. C’est que l’essence d’un mode a une existence nécessaire qui lui est propre, bien qu’elle n’existe pas par soi, mais par la vertu de Dieu comme cause. Donc, non seulement le mode infini immédiat est éternel, mais aussi chaque essence singulière qui en est une partie convenant avec toutes les autres à l’infini. Quant au mode infini médiat, qui règle les existences dans la durée, il est lui-même éternel dans la mesure où l’ensemble des règles de composition et de décomposition est un système de vérités éternelles ; et chacun des rapports qui correspondent à ces règles est une vérité éternelle. C’est pourquoi Spinoza dit que l’esprit est éternel en tant qu’il conçoit l’essence singulière du corps sous une forme d’éternité, mais aussi en tant qu’il conçoit les choses existantes par notions communes, c’est-à-dire sous les rapports éternels qui déterminent leur composition et leur décomposition dans l’existence (V, 29, dém. : et praeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet).

La différence de nature entre l’existence éternelle et l’existence qui dure (même indéfiniment) n’en subsiste pas moins. Car la durée se dit seulement en tant que les modes existants viennent effectuer des rapports d’après lesquels ils naissent, meurent, se composent et se décomposent. Mais ces rapports mêmes, et à plus forte raison les essences de modes, sont éternels et ne durent pas. C’est pourquoi l’éternité d’une essence singulière n’est pas objet de mémoire, ni de pressentiment ou de révélation : elle est strictement l’objet d’une expérience actuelle (V, 23, sc.). Elle correspond à l’existence actuelle d’une partie de l’âme, sa partie intensive constitutive de l’essence singulière et son rapport caractéristique, alors que la durée affecte l’âme dans les parties extensives qui lui appartiennent temporairement sous ce même rapport caractéristique (cf. la distinction des deux sortes de parties, V, 38, 39, 40).

Dans l’expression species aeternitatis, species renvoie toujours à un concept ou à une connaissance. C’est toujours une idée qui exprime l’essence de tel corps, ou la vérité des choses, sub specie aeternitatis. Ce n’est pas que les essences ou les vérités ne soient en elles-mêmes éternelles ; mais l’étant par leur cause et non par elles-mêmes, elles ont cette éternité qui dérive de la cause par laquelle elles doivent nécessairement être conçues. Species signifie donc indissolublement forme et idée, forme et conception.

ÊTRES DE RAISON, D’IMAGINATION. Cf. Abstractions.

ÊTRES GÉOMÉTRIQUES. Cf. Abstractions, Méthode, Notions communes.

Mais les essences de modes n’enveloppent pas l’existence, et le mode existant fini renvoie à un autre mode existant fini qui le détermine (Éthique, I, 24 et 28). Ce n’est pas dire que, là, l’existence se distingue réellement de l’essence : elle ne peut s’en distinguer que modalement. Exister, pour le mode fini, c’est : 1° avoir des causes extérieures elles-mêmes existantes ; 2° avoir actuellement une infinité de parties extensives, qui sont déterminées du dehors par les causes à entrer sous le rapport précis de mouvement et de repos qui caractérise ce mode ; 3° durer, et tendre à persévérer, c’est-à-dire à maintenir ces parties sous le rapport caractéristique, tant que d’autres causes extérieures ne les déterminent pas à entrer sous d’autres rapports (mort, IV, 39). L’existence du mode est donc son essence même, en tant qu’elle n’est plus seulement contenue dans l’attribut, mais qu’elle dure et possède une infinité de parties extensives, position modale extrinsèque (II, 8, cor. et sc.). Non seulement le corps a de telles parties extensives, mais aussi l’esprit, composé d’idées (II, 15).

Mais l’essence de mode a aussi une existence qui lui est propre, en tant que telle, indépendamment de l’existence du mode correspondant. C’est même en ce sens que le mode non existant n’est pas une simple possibilité logique, mais une partie intensive ou un degré doué de réalité physique. À plus forte raison, cette distinction de l’essence et de sa propre existence n’est pas réelle, mais seulement modale : elle signifie que l’essence existe nécessairement, mais qu’elle n’existe pas par soi, qu’elle existe nécessairement en vertu de sa cause (Dieu) et comme contenue dans l’attribut, position modale intrinsèque (I, 24, cor. et 25, dém. ; V, 22, dém.).

Il n’y a qu’un seul cas où expliquer et impliquer sont dissociés. C’est le cas de l’idée inadéquate : elle implique notre puissance de comprendre, mais ne s’explique pas par elle ; elle enveloppe la nature d’une chose extérieure, mais ne l’explique pas (Éthique, II, 18, sc.). C’est que l’idée inadéquate concerne toujours un mélange de choses, et ne retient que l’effet d’un corps sur un autre : il lui manque une « compréhension » qui porterait sur les causes.

En effet, comprendre est la raison interne qui rend compte des deux mouvements, expliquer et impliquer. La substance comprend (comporte) tous les attributs, et les attributs comprennent (contiennent) tous les modes. C’est la compréhension qui fonde l’identité de l’explication et de l’implication. Spinoza retrouve ainsi toute une tradition du Moyen Âge et de la Renaissance, qui définissait Dieu par la « complicatio » : Dieu complique toute chose, en même temps que chaque chose explique et implique Dieu.

Reste que la compréhension, l’explication et l’implication désignent aussi des opérations de l’entendement. C’est leur sens objectif : l’entendement « comprend » les attributs et les modes (I, 30 ; II, 4), l’idée adéquate comprend la nature de la chose. Mais, justement, le sens objectif découle du sens formel : « ce qui est contenu objectivement dans l’entendement doit nécessairement être donné dans la nature » (I, 30 ; II, 7, cor.). Comprendre, c’est toujours saisir quelque chose qui existe nécessairement. Comprendre, selon Spinoza, s’oppose à concevoir quelque chose comme possible : Dieu ne conçoit pas des possibles, il se comprend nécessairement comme il existe, il produit les choses comme il se comprend, et il produit la forme sous laquelle il se comprend et comprend toute chose (idées). C’est en ce sens que toutes les choses sont des explications et des implications de Dieu, à la fois formellement et objectivement.

FAUX. Cf. Idée.

FICTIONS. Cf. Abstractions.

FINALITÉ. Cf. Conscience.

IDÉE. – Mode de la pensée, premier par rapport aux autres modes de penser tout en se distinguant d’eux (Éthique, II, ax. 3). L’amour suppose l’idée, si confuse soit-elle, de la chose aimée. C’est que l’idée représente une chose ou un état de choses, tandis que le sentiment (affect, affectus) enveloppe le passage à une perfection plus ou moins grande correspondant à la variation des états. Il y a donc à la fois primat de l’idée sur le sentiment et différence de nature entre les deux.

L’idée est représentative. Mais nous devons distinguer l’idée que nous sommes (l’esprit comme idée du corps) et les idées que nous avons. L’idée que nous sommes est en Dieu, Dieu la possède adéquatement, non pas simplement en tant qu’il nous constitue, mais en tant qu’il est affecté d’une infinité d’autres idées (idées des autres essences qui conviennent toutes avec la nôtre, et des autres existences qui sont causes de la nôtre à l’infini). Cette idée adéquate, donc, nous ne l’avons pas immédiatement. Les seules idées que nous avons dans les conditions naturelles de notre perception, ce sont les idées qui représentent ce qui arrive à notre corps, l’effet d’un autre corps sur le nôtre, c’est-à-dire un mélange des deux corps : elles sont nécessairement inadéquates (II, 11, 12, 19, 24, 25, 26, 27...).

De telles idées sont des images. Ou plutôt les images sont les affections corporelles elles-mêmes (affectio), les traces d’un corps extérieur sur le nôtre. Nos idées sont donc des idées d’images ou d’affections qui représentent un état de choses, c’est-à-dire par lesquelles nous affirmons la présence du corps extérieur tant que notre corps reste ainsi marqué (II, 17) : 1° De telles idées sont des signes : elles ne s’expliquent pas par notre essence ou puissance, mais indiquent notre état actuel, et notre impuissance, à nous soustraire à une trace ; elles n’expriment pas l’essence du corps extérieur mais indiquent la présence de ce corps et son effet sur nous (II, 16). En tant qu’il a ces idées, l’esprit est dit imaginer (II, 17) ; 2° Ces idées s’enchaînent les unes aux autres suivant un ordre qui est d’abord celui de la mémoire ou de l’habitude : si le corps a été affecté par deux corps en même temps, la trace de l’un fait que l’esprit se souvient de l’autre (II, 18). Cet ordre de la mémoire est aussi bien celui des rencontres fortuites extrinsèques entre les corps (II, 29). Et moins les rencontres ont de constance, plus l’imagination flotte, et plus les signes sont équivoques (II, 44). C’est pourquoi, en tant que nos affections mélangent des corps divers et variables, l’imagination forme de pures fictions, comme celle du cheval ailé ; et en tant qu’elle laisse échapper les différences entre corps extérieurement semblables, elle forme des abstractions, comme celles d’espèces et de genres (II, 40 et 49).

Tout autres sont les idées adéquates. Ce sont des idées vraies, qui sont en nous comme elles sont en Dieu. Elles sont représentatives, non plus d’états de choses et de ce qui nous arrive, mais de ce que nous sommes et de ce que les choses sont. Elles forment un ensemble systématique à trois sommets, idée de nous-même, idée de Dieu, idée des autres choses (troisième genre de connaissance) : 1° Ces idées adéquates s’expliquent par notre essence ou puissance, comme puissance de connaître et de comprendre (cause formelle). Elles expriment une autre idée comme cause, et l’idée de Dieu comme déterminant cette cause (cause matérielle) ; 2° Elles ne sont donc pas séparables d’un enchaînement autonome d’idées dans l’attribut pensée. Cet enchaînement, ou concatenatio, qui unit la forme et la matière, est un ordre de l’entendement qui constitue l’esprit comme automate spirituel.

On voit que, si l’idée est représentative, sa représentativité (être objectif) n’explique rien de sa nature, elle découle au contraire des caractères internes de l’idée (II, déf. 4). Quand Spinoza dit « adéquat », il s’agit de tout autre chose que du clair-distinct cartésien, bien qu’il continue à employer ces mots. La forme de l’idée n’est pas cherchée du côté d’une conscience psychologique mais du côté d’une puissance logique qui dépasse la conscience ; la matière de l’idée n’est pas cherchée dans un contenu représentatif mais dans un contenu expressif, une matière épistémologique par laquelle l’idée renvoie à d’autres idées et à l’idée de Dieu ; enfin, puissance logique et contenu épistémologique, explication et expression, cause formelle et cause matérielle de l’idée se réunissent dans l’autonomie de l’attribut pensée et l’automatisme de l’esprit qui pense. L’idée adéquate ne représente avec vérité quelque chose, elle ne représente l’ordre et la connexion des choses, que parce qu’elle déroule dans l’attribut pensée l’ordre autonome de sa forme et les connexions automatiques de sa matière.

On voit bien, dès lors, ce qui manque à l’idée inadéquate ou à l’imagination. L’idée inadéquate est comme une conséquence sans ses prémisses (II, 28, dém.). Elle est séparée, privée de ses deux prémisses, formelle et matérielle, puisqu’elle ne s’explique pas formellement par notre puissance de comprendre, n’exprime pas matériellement sa propre cause, et s’en tient à un ordre des rencontres fortuites au lieu d’atteindre à la concaténation des idées. C’est en ce sens que le faux n’a pas de forme et ne consiste en rien de positif (II, 33). Et pourtant il y a quelque chose de positif dans l’idée inadéquate : quand je vois le soleil à deux cents pieds, cette perception, cette affection représente bien l’effet du soleil sur moi, quoiqu’elle soit séparée des causes qui l’expliquent (II, 35 ; IV, 1). Ce qu’il y a de positif dans l’idée inadéquate doit se définir ainsi : c’est qu’elle enveloppe le plus bas degré de notre puissance de comprendre sans s’expliquer par elle, et indique sa propre cause sans l’exprimer (II, 17, sc.). « L’esprit n’est pas dans l’erreur parce qu’il imagine, mais en tant seulement qu’il est considéré comme privé de l’idée qui exclut l’existence des choses qu’il imagine présentes. Car si l’esprit, en imaginant présentes les choses qui n’existent pas, savait en même temps qu’elle n’existent pas réellement, il regarderait cette puissance d’imaginer comme une vertu de sa nature, et non comme un vice » (II, 17, sc.).

Tout le problème est donc : comment arrivons-nous à avoir, à former des idées adéquates, puisque notre condition naturelle nous détermine à n’avoir que des idées inadéquates ? Nous avons défini l’idée adéquate sans avoir la moindre idée de la manière dont nous pouvons y atteindre. La réponse sera donnée par la production des notions communes ; et, même là, Spinoza commence par définir ce qu’est la notion commune (livre II), avant de montrer comment nous pouvons en produire (livre V). Nous considérons plus loin le problème. Mais une idée, adéquate ou inadéquate, est toujours suivie de sentiments-affects (affectus) qui en découlent comme de leur cause, bien qu’ils soient d’une autre nature. Inadéquat et adéquat qualifient donc d’abord une idée, mais en second lieu qualifient une cause (III, déf. 1). Puisque l’idée adéquate s’explique par notre puissance de comprendre, nous n’avons pas une idée adéquate sans être nous-mêmes cause adéquate des sentiments qui s’ensuivent, et qui, dès lors, sont actifs (III, déf. 2). Au contraire, en tant que nous avons des idées inadéquates, nous sommes cause inadéquate de nos sentiments, qui sont des passions (III, 1 et 3).

IMAGE, IMAGINATION. Cf. Affections, Idée, Notions communes.

IMMANENCE. Cf. Attribut, Cause, Éminence, Nature.

INDIVIDU. – Ce terme désigne parfois l’unité d’une idée dans l’attribut pensée et de son objet dans un attribut déterminé (Éthique, II, 21, sc.). Mais, plus généralement, il désigne l’organisation complexe du mode existant dans un attribut quelconque.

En effet : 1° le mode a une essence singulière, qui est degré de puissance ou partie intensive, pars aeterna (V, 40), chaque essence étant absolument simple et convenant avec toutes les autres ; 2° cette essence s’exprime dans un rapport caractéristique, qui est lui-même une vérité éternelle concernant l’existence (par exemple, un certain rapport de mouvement et de repos dans l’étendue) ; 3° le mode passe à l’existence quand son rapport subsume actuellement une infinité de parties extensives. Ces parties sont déterminées à entrer sous le rapport caractéristique, ou à l’effectuer, par le jeu d’un déterminisme externe. Le mode cesse d’exister lorsque ses parties sont déterminées du dehors à entrer sous un autre rapport, non composable avec le premier. La durée se dit donc, non pas des rapports eux-mêmes, mais de l’appartenance de parties actuelles sous tel ou tel rapport. Et les degrés de puissance, qui conviennent tous les uns avec les autres en tant qu’ils constituent les essences de modes, entrent nécessairement en lutte dans l’existence pour autant que les parties extensives qui appartiennent à l’un sous un certain rapport peuvent être conquises par un autre sous un nouveau rapport (IV, ax. et V, 37, sc.).

Un individu est donc toujours composé d’une infinité de parties extensives, en tant qu’elles appartiennent à une essence singulière de mode, sous un rapport caractéristique (II, après 13). Ces parties (corpora simplicissima) ne sont pas elles-mêmes des individus ; il n’y a pas d’essence de chacune, elles se définissent uniquement par leur déterminisme extérieur, et vont toujours par infinités ; mais elles constituent un individu existant pour autant qu’une infinité d’entre elles entrent sous tel ou tel rapport qui caractérise telle ou telle essence de mode ; elles constituent la matière modale infiniment variée de l’existence. Ces ensembles infinis sont ceux que la lettre à Meyer définit comme plus ou moins grands, et se rapportant à quelque chose de limité. En effet, deux modes existants étant donnés, si l’un a un degré de puissance double de l’autre, l’un aura sous son rapport une infinité de parties deux fois plus grande que l’autre sous le sien, et pourra même traiter l’autre comme une de ses parties. Sans doute, deux modes se rencontrant dans l’existence, il peut arriver que l’un détruise l’autre, ou au contraire l’aide à se conserver, suivant que les rapports caractéristiques des deux modes se décomposent ou se composent directement. Mais il y a toujours, dans toute rencontre, des rapports comme vérités éternelles. Si bien que, suivant cet ordre, on concevra la Nature entière comme un Individu qui compose tous les rapports et possède tous les ensembles infinis de parties extensives à différents degrés.

Comme processus modal, l’individuation selon Spinoza est toujours quantitative. Mais il y a deux individuations très différentes : celle de l’essence, définie par la singularité de chaque degré de puissance comme partie intensive simple, indivisible et éternelle ; celle de l’existence, définie par l’ensemble divisible de parties extensives qui effectuent temporairement le rapport éternel de mouvement et de repos dans lequel l’essence de mode s’exprime. (Sur ces deux sortes de « parties » dans l’âme, cf. V).

INFINI. – La lettre XII à Meyer distingue trois infinis :

1° Ce qui est illimité par nature (soit infini dans un genre comme chaque attribut, soit absolument infini comme la substance). Cet infini fait partie des propriétés d’un Être enveloppant l’existence nécessaire, avec l’éternité, la simplicité, l’indivisibilité : « Si en effet, la nature de cet être était limitée et était conçue comme telle, en dehors de ces limites, elle serait connue comme n’existant pas » (lettre XXXV) ;

2° Ce qui est illimité par sa cause : il s’agit des modes infinis immédiats dans lesquels les attributs s’expriment absolument. Et sans doute ces modes sont indivisibles ; toutefois, ils ont une infinité actuelle de parties, toutes convenantes et indissociables les unes des autres : ainsi, les essences de modes contenues dans l’attribut (chaque essence est une partie intensive ou un degré). C’est pourquoi, si nous considérons abstraitement une de ces essences, séparée des autres et de la substance qui les produit, nous la saisissons comme limitée, extérieure aux autres. Bien plus, comme l’essence ne détermine pas l’existence et la durée du mode, nous saisissons la durée comme pouvant être plus ou moins longue, l’existence comme composée de plus ou moins de parties, nous les appréhendons abstraitement comme des quantités divisibles ;

3° Ce qui ne peut être égalé à aucun nombre, bien que plus ou moins grand, et comportant un maximum et un minimum (l’exemple de la somme des inégalités de distance entre deux cercles non concentriques, dans la lettre à Meyer). Cet infini renvoie cette fois aux modes finis existants et aux modes infinis médiats qu’ils composent sous certains rapports. En effet, chaque essence de mode comme degré de puissance comporte un maximum et un minimum ; et en tant que le mode existe, une infinité de parties extensives (corpora simplicissima) lui appartiennent sous le rapport qui correspond à son essence. Cet infini ne se définit pas par le nombre de ses parties, puisque celles-ci vont toujours par infinité qui dépasse tout nombre ; et il peut être plus ou moins grand, puisque à une essence dont le degré de puissance est double d’une autre correspond une infinité de parties extensives deux fois plus grande. Cet infini variable est celui des modes existants, et l’ensemble infini de tous ces ensembles, avec tous les rapports caractéristiques, constitue le mode infini médiat. Mais, quand nous concevons l’essence de mode abstraitement, nous concevons aussi l’existence abstraitement, en la mesurant, la comptant et la faisant dépendre d’un nombre de parties arbitrairement déterminée (cf. 2°).

Il n’y a donc pas d’indéfini, sauf abstraitement. Tout infini est en acte, ou actuel.

JOIE-TRISTESSE. Cf. Affections, Bon, Puissance.

LIBERTÉ. – Tout l’effort de l’Éthique est de rompre le lien traditionnel entre la liberté et la volonté – que la liberté soit conçue comme le pouvoir d’une volonté de choisir ou même de créer (liberté d’indifférence), ou bien comme le pouvoir de se régler sur un modèle et de le réaliser (liberté éclairée). Dès que l’on conçoit ainsi la liberté de Dieu, comme celle d’un tyran ou comme celle d’un législateur, on la lie à la contingence physique, ou bien à la possibilité logique : alors, on met l’inconstance dans la puissance de Dieu, puisqu’il aurait pu créer autre chose, ou pire encore l’impuissance, puisque sa puissance se trouve limitée par des modèles de possibilité. De plus, on donne existence à des abstractions, telles que le néant dans la création ex nihilo, ou le Bien et le Meilleur dans la liberté éclairée (Éthique, I, 17, sc. ; 33, sc. 2). Le principe de Spinoza est que jamais la liberté n’est propriété de la volonté, « la volonté ne peut être appelée cause libre » : la volonté, finie ou infinie, est toujours un mode qui est déterminé par une autre cause, cette cause fût-elle la nature de Dieu sous l’attribut pensée (I, 32). D’une part, les idées sont elles-mêmes des modes, et l’idée de Dieu n’est qu’un mode infini sous lequel Dieu comprend sa propre nature et tout ce qui s’ensuit, sans jamais concevoir des possibles ; d’autre part, les volitions sont des modes enveloppés dans les idées, qui se confondent avec l’affirmation ou la négation qui suivent de l’idée même, sans qu’il y ait jamais rien de contingent dans ces actes (II, 49). Ce pourquoi ni l’entendement ni la volonté ne font partie de la nature ou essence de Dieu et ne sont des causes libres. La nécessité étant la seule modalité de tout ce qui est, seule doit être dite libre une cause « qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminée par soi seule à agir » : ainsi, Dieu constitué par une infinité d’attributs, cause de toutes choses au même sens que cause de soi. Dieu est libre parce que tout découle nécessairement de sa propre essence, sans qu’il conçoive de possibles ni crée des contingents. Ce qui définit la liberté, c’est un « intérieur » et un « soi » de la nécessité. On n’est jamais libre par sa volonté et ce sur quoi elle se règle, mais par son essence et ce qui en découle.

Peut-on jamais dire en ce sens qu’un mode est libre, puisqu’il renvoie toujours à autre chose ? La liberté est une illusion fondamentale de la conscience dans la mesure où celle-ci ignore les causes, imagine du possible ou du contingent, et croit à l’action volontaire de l’âme sur le corps (I, app. ; II, 35, sc. ; III, 2, sc. ; V, préf.). Pour le mode encore plus que la substance, il est impossible de lier la liberté à la volonté. En revanche, le mode a une essence, c’est-à-dire un degré de puissance. Lorsqu’il arrive à former des idées adéquates, ces idées sont ou bien des notions communes qui expriment sa convenance interne avec d’autres modes existants (deuxième genre de connaissance), ou bien l’idée de sa propre essence qui convient nécessairement du dedans avec l’essence de Dieu et toutes les autres essences (troisième genre). Des affects ou sentiments actifs découlent nécessairement de ces idées adéquates, de telle manière qu’ils s’expliquent par la propre puissance du mode (III, déf. 1 et 2). Alors, le mode existant est dit libre : ainsi, l’homme ne naît pas libre, mais le devient ou se libère, et le livre IV de l’Éthique trace le portrait de cet homme libre ou fort (IV, 54, etc.). L’homme, le plus puissant des modes finis, est libre quand il entre en possession de sa puissance d’agir, c’est-à-dire quand son conatus est déterminé par des idées adéquates d’où découlent des affects actifs, lesquels s’expliquent par sa propre essence. Toujours la liberté est liée à l’essence et à ce qui en découle, non pas à la volonté et à ce qui la règle.

LOI. Cf. Signe, Société.

MÉTHODE. – 1° Non pas nous faire connaître quelque chose, mais nous faire comprendre notre puissance de connaître. Il s’agit donc de prendre conscience de cette puissance : connaissance réflexive ou idée de l’idée. Mais, comme l’idée de l’idée vaut ce que vaut la première idée, la prise de conscience suppose que nous ayons d’abord une idée vraie quelconque. Peu importe laquelle : ce peut être une idée qui enveloppe une fiction, comme celle d’un être géométrique. Elle nous fera d’autant mieux comprendre notre puissance de connaître, sans référence à un objet réel. C’est ainsi que la méthode emprunte déjà son point de départ à la géométrie. Dans le Traité de la réforme, comme nous l’avons vu pour la théorie de l’abstraction, on part donc d’une idée géométrique, bien qu’elle soit imprégnée de fiction et ne représente rien dans la Nature. Dans l’Éthique, la théorie des notions communes rend possible une assignation encore plus rigoureuse du point de départ : on part des substances qualifiées chacune par un attribut, utilisées comme notions communes, et qui sont analogues à des êtres géométriques, mais sans fiction. De toute façon, l’idée vraie prise comme point de départ se réfléchit dans une idée de l’idée qui nous fait comprendre notre puissance de connaître. C’est l’aspect formel de la méthode.

2° Mais, rapportée à notre puissance de connaître, l’idée vraie découvre en même temps son propre contenu interne, qui n’est pas son contenu représentatif. En même temps qu’elle s’explique formellement par notre puissance de connaître, elle exprime matériellement sa propre cause (que cette cause soit une cause formelle comme cause de soi, ou une cause efficiente). L’idée vraie, en tant qu’elle exprime sa cause, devient une idée adéquate et nous donne une définition génétique. Ainsi dans le Traité de la réforme, l’être géométrique est justiciable d’une définition causale ou génétique d’où découlent toutes ses propriétés à la fois ; et, dans l’Éthique, on passe des idées de substances qualifiées chacune par un attribut à l’idée de la substance unique ayant tous les attributs (I, 9 et 10), comme cause de soi (I, 11) et dont toutes les propriétés découlent (I, 16). La démarche est donc régressive, puisqu’elle va de la connaissance de la chose à la connaissance de la cause. Mais elle est synthétique, puisque l’on ne se contente pas de déterminer une propriété de la cause en fonction d’une propriété connue de l’effet, mais qu’on s’élève à une essence comme raison génétique de toutes les propriétés connaissables. La méthode ne partait nullement de l’idée de Dieu ; mais elle y arrive, et y arrive « aussi vite que possible », sous ce deuxième aspect. En effet, on arrive à l’idée de Dieu, soit comme étant la cause même en tant que cause de soi (dans le cas de l’Éthique), soit comme étant ce qui détermine la cause à produire son effet (dans le cas du Traité de la réforme) ;

3° Dès qu’on arrive à l’idée de Dieu, tout change. Car du point de vue du Traité de la réforme lui-même, toutes les fictions sont alors conjurées, et ce qui était régressif encore dans la méthode synthétique fait place à une déduction progressive où toutes les idées s’enchaînent les unes aux autres à partir de l’idée de Dieu. Du point de vue de l’Éthique, l’idée de Dieu est profondément liée aux notions communes, a un usage de notion commune, mais n’est pas elle-même une notion commune : elle est apte à conjurer toutes les généralités, et à nous faire passer de l’essence de Dieu aux essences de choses comme êtres réels singuliers. Cet enchaînement des idées ne vient pas de leur ordre représentatif, ou de l’ordre de ce qu’elles représentent ; au contraire, elles ne représentent les choses telles qu’elles sont que parce qu’elles s’enchaînent suivant leur ordre propre et autonome. Le troisième aspect de la méthode, synthétique progressif, réunit les deux autres, l’aspect formel réflexif et l’aspect matériel expressif : les idées s’enchaînent les unes aux autres à partir de l’idée de Dieu, en tant qu’elles expriment leur propre cause et s’expliquent par notre puissance de comprendre. C’est pourquoi l’esprit est dit « une sorte d’automate spirituel », puisque c’est en déroulant l’ordre autonome de ses propres idées qu’il déroule l’ordre des choses représentées (Traité de la réforme, 85).

La méthode géométrique, telle que Spinoza la conçoit, est parfaitement adéquate aux deux premiers aspects de la méthode : dans le Traité de la réforme, en vertu du caractère spécial de la fiction dans les êtres géométriques et leur aptitude à recevoir une définition génétique ; dans l’Éthique, en vertu de la profonde affinité des notions communes avec les êtres géométriques eux-mêmes. Et l’Éthique reconnaît explicitement que toute sa méthode, du début jusqu’en V, 21, procède géométriquement parce que fondée sur le deuxième genre de connaissance, c’est-à-dire sur les notions communes (cf. V, 36, sc.). Mais le problème est : que se passe-t-il au troisième moment, quand nous cessons d’utiliser l’idée de Dieu comme une notion commune, quand nous allons de l’essence de Dieu aux essences singulières d’êtres réels, c’est-à-dire quand nous accédons au troisième genre de connaissance ? Le vrai problème de la portée de la méthode géométrique n’est pas simplement posé par la différence entre les êtres géométriques et les êtres réels, mais par la différence au niveau des êtres réels entre la connaissance du second genre et celle du troisième genre. Or les deux textes célèbres qui identifient les démonstrations à des « yeux de l’esprit » valent précisément pour le troisième genre, et dans un domaine d’expérience et de vision où les notions communes sont dépassées (Traité théologico-politique, chap. 13, et Éthique, V, 23, sc.). Il faut donc conclure que la méthode générale de Spinoza n’assigne pas à la démarche géométrique une valeur seulement propédeutique, mais, à l’issue de son mouvement, et par son interprétation formelle et matérielle originale, communique à la méthode géométrique la force de dépasser ses limites ordinaires, parce qu’elle l’affranchit des fictions et même des généralités qui lui sont liées dans son usage restreint (lettre LXXXIII, à Tschirnhaus).

MODE. – « Les affections d’une substance, autrement dit, ce qui est en autre chose par quoi il est aussi conçu » (Éthique, I, déf. 5). Constitue le second terme de l’alternative de ce qui est : être en soi (substance), être en autre chose (I, ax. 1).

Un des points essentiels du spinozisme est dans l’identification du rapport ontologique substance-modes avec le rapport épistémologique essence-propriétés et le rapport physique cause-effet. C’est que le rapport cause-effet n’est pas séparable d’une immanence par laquelle la cause reste en soi pour produire. Inversement, le rapport essence-propriétés n’est pas séparable d’un dynamisme par lequel les propriétés vont par infinité, ne sont pas conclues par l’entendement qui explique la substance, sans être produites par la substance qui s’explique ou s’exprime dans l’entendement, et enfin jouissent d’une essence propre distincte de celle dont on les conclut. Les deux aspects se réunissent en ceci, que les modes diffèrent de la substance en existence et en essence, et pourtant sont produits dans ces mêmes attributs qui constituent l’essence de la substance. Dieu produit « une infinité de choses en une infinité de modes » (Éthique, I, 16) signifie que les effets sont bien des choses, c’est-à-dire des êtres réels ayant une essence et une existence propres, mais qui n’existent et ne sont pas hors des attributs dans lesquels ils sont produits. Ainsi, il y a une univocité de l’Être (attributs), bien que ce qui est (ce dont l’Être se dit) ne soit pas du tout le même (substance ou modes).

Spinoza ne cesse de marquer l’irréductibilité des modes à de simples fictions ou êtres de raison. C’est qu’il y a une spécificité des modes qui exigent des principes originaux (par exemple, l’unité du divers dans le mode, lettre XXXII, à Oldenburg). Et la spécificité du mode repose moins sur sa finitude que sur le type d’infini qui lui revient.

Le mode infini immédiat (entendement infini pour la pensée, repos et mouvement pour l’étendue) est infini par sa cause et non par nature. Cet infini comprend une infinité de parties actuelles inséparables les unes des autres (par exemple, les idées d’essences comme parties de l’idée de Dieu, ou les entendements comme parties de l’entendement infini ; les essences de corps comme forces élémentaires). Le mode infini médiat est, pour l’étendue, le facies totius universi, c’est-à-dire l’ensemble de tous les rapports de mouvement et de repos qui règlent cette fois les déterminations des modes en tant qu’existants ; et sans doute, pour la pensée, les rapports idéels qui règlent les déterminations des idées comme idées de modes existants. Ainsi, un mode fini n’est pas séparable : 1° par son essence, de l’infinité des autres essences qui conviennent toutes ensemble dans le mode infini immédiat ; 2° par son existence, de l’infinité des autres modes existants qui en sont causes suivant différents rapports impliqués dans le mode infini médiat ; 3° enfin, de l’infinité de parties extensives que chaque mode existant possède actuellement sous son propre rapport.

MORT. Cf. Bon-Mauvais, Durée, Existence, Négation, Puissance.

NATURE. – La Nature dite naturante (comme substance et cause) et la Nature dite naturée (comme effet et mode) sont prises dans les liens d’une mutuelle immanence : d’une part, la cause reste en soi pour produire ; d’autre part, l’effet ou le produit reste dans la cause (Éthique, I, 29, sc.). Cette double condition permet de parler de la Nature en général, sans autre spécification. Le Naturalisme est ici ce qui vient remplir les trois formes de l’univocité : l’univocité des attributs, où les attributs sous la même forme constituent l’essence de Dieu comme Nature naturante et contiennent les essences de modes comme Nature naturée ; l’univocité de la cause, où cause de toutes choses se dit de Dieu comme genèse de la nature naturée, au même sens que cause de soi, comme généalogie de la nature naturante ; l’univocité de modalité, où le nécessaire qualifie aussi bien l’ordre de la nature naturée que l’organisation de la nature naturante.

Quant à l’idée d’un ordre de la Nature naturée, on doit distinguer plusieurs sens : 1° la correspondance entre les choses dans les attributs différents ; 2° l’enchaînement des choses dans chaque attribut (mode infini immédiat, mode infini médiat, modes finis) ; 3° la convenance interne de toutes les essences de modes les unes avec les autres, comme parties de la puissance divine ; 4° la composition des rapports qui caractérisent les modes existants suivant leur essence, composition qui se fait d’après des lois éternelles (un mode existant sous son rapport se compose avec certains autres, son rapport au contraire peut être décomposé par d’autres : c’est donc encore un ordre interne, mais de convenances et de disconvenances entre existences, Éthique, II, 29, sc. ; V, 18, sc.) ; 5° les rencontres extérieures entre modes existants, qui se font de proche en proche indépendamment de l’ordre de composition des rapports (il s’agit cette fois d’un ordre extrinsèque, qui est celui de l’inadéquat : ordre des rencontres, « ordre commun de la Nature », qui est dit « fortuit », puisqu’il ne suit pas l’ordre rationnel des rapports qui se composent, mais qui n’en est pas moins nécessaire, puisqu’il obéit aux lois d’un déterminisme externe opérant de proche en proche ; cf. II, 29, cor. et II, 36, d’après lequel il y a un ordre de l’inadéquat).

NÉCESSAIRE. – Le Nécessaire est la seule modalité de ce qui est : tout ce qui est, est nécessaire, ou par soi, ou par sa cause. La nécessité est donc la troisième figure de l’univoque (univocité de la modalité, après l’univocité des attributs et l’univocité de la cause).

Ce qui est nécessaire, c’est : 1° l’existence de la substance en tant qu’elle est enveloppée par son essence ; 2° la production par la substance d’une infinité de modes, en tant que « cause de toutes choses » se dit au même sens que cause de soi ; 3° les modes infinis, en tant qu’ils sont produits dans l’attribut pris dans sa nature absolue ou modifié d’une modification infinie (ils sont nécessaires en vertu de leur cause) ; 4° les essences de modes finis, qui conviennent toutes ensemble et forment l’infinité actuelle des parties constitutives du mode infini médiat (nécessité de rapport) ; 6° les rencontres purement extrinsèques entre modes existants, ou plutôt entre les parties extensives qui leur appartiennent sous les rapports précédents et les déterminations qui en découlent pour chacun, naissance, mort, affections (nécessité de proche en proche).

Les catégories de possible et de contingent sont des illusions, mais des illusions fondées dans l’organisation du mode existant fini. Car l’essence du mode n’en détermine pas l’existence : si donc nous considérons la seule essence du mode, son existence n’est ni posée ni exclue, et le mode est saisi comme contingent (Éthique, IV, déf. 3). Et, même si nous considérons les causes ou déterminations extrinsèques qui font exister le mode (cf. 6°), nous le saisissons seulement comme possible, pour autant que nous ne savons pas si ces déterminations sont elles-mêmes déterminées à agir. Reste que l’existence est nécessairement déterminée, tant du point de vue des rapports comme vérités éternelles ou lois que des déterminations extrinsèques ou causes particulières (5° et 6°) : contingence et possibilité n’expriment donc que notre ignorance. La critique de Spinoza a deux points culminants : il n’y a rien de possible dans la Nature, c’est-à-dire les essences de modes non existants ne sont pas des modèles ou des possibilités dans un entendement divin législateur ; il n’y a rien de contingent dans la Nature, c’est-à-dire les existences ne sont pas produites par l’acte d’une volonté divine qui, à la manière d’un prince, aurait pu choisir un autre monde et d’autres lois.

NÉGATION. – La théorie spinoziste de la négation (son élimination radicale, son statut d’abstraction et de fiction) repose sur la différence entre la distinction, toujours positive, et la détermination négative : toute détermination est négation (lettre L, à Jelles).

1° Les attributs sont réellement distincts, c’est-à-dire la nature de chacun doit être conçue sans rien qui se rapporte à l’autre. Chacun est infini dans son genre ou sa nature, ne peut être limité ou déterminé par quelque chose de même nature. On ne dira même pas que les attributs se définissent par opposition les uns avec les autres : la logique de la distinction réelle définit chaque nature en elle-même, par son essence positive indépendante. Toute nature est positive, donc illimitée et indéterminée dans son genre, de telle manière qu’elle existe nécessairement (lettre XXXVI, à Hudde). À la positivité comme essence infinie répond l’affirmation comme existence nécessaire (Éthique, I, 7 et 8). C’est pourquoi tous les attributs réellement distincts, précisément en vertu de leur distinction sans opposition, s’affirment à la fois d’une seule et même substance dont ils expriment et l’essence et l’existence (I, 10, sc. 1 et 19). Les attributs sont à la fois les formes positives de l’essence de la substance et les forces affirmatives de son existence. La logique de la distinction réelle est une logique des positivités coessentielles et des affirmations coexistantes.

2° En revanche, le fini est bien limité et déterminé : limité dans sa nature, par autre chose de même nature ; déterminé dans son existence, par quelque chose qui en nie l’existence en tel lieu ou à tel moment. L’expression spinoziste modo certo et determinato signifie bien : sous un mode limité et déterminé. Le mode existant fini est limité dans son essence comme déterminé dans son existence. La limitation concerne l’essence, et la détermination, l’existence : les deux figures du négatif. Mais tout cela n’est vrai qu’abstraitement, c’est-à-dire quand on considère le mode en lui-même, séparé de la cause qui le fait être en essence et en existence.

Car l’essence du mode est un degré de puissance. Ce degré en lui-même ne signifie pas une limite ou une borne, une opposition avec les autres degrés, mais une distinction positive intrinsèque telle que toutes les essences ou degrés conviennent ensemble et forment un ensemble infini en vertu de leur cause commune. Quant au mode existant, il est vrai qu’il est déterminé à exister et à agir, qu’il s’oppose à d’autres modes, et qu’il passe à des perfections plus ou moins grandes. Mais 1° dire qu’il est déterminé à exister, c’est dire qu’une infinité de parties sont déterminées du dehors à entrer sous le rapport qui caractérise son essence ; ces parties extrinsèques appartiennent alors à son essence mais ne la constituent pas ; il ne manque rien à cette essence quand le mode n’existe pas encore ou quand il n’existe plus (IV, fin de la préf.). Et tant qu’il existe, il affirme son existence à travers toutes ses parties : son existence est donc un nouveau type de distinction, distinction extrinsèque par laquelle l’essence s’affirme dans la durée (III, 7) ; 2° le mode existant s’oppose à d’autres modes qui menacent de détruire ses parties, il est affecté par d’autres modes, nuisibles ou utiles. Et suivant les affections de ses parties, il augmente sa puissance d’agir ou passe à une plus grande perfection (joie et tristesse). Mais, à chaque instant, il a autant de perfection ou de puissance d’agir qu’il le peut en fonction des affections qu’il éprouve. Si bien que son existence ne cesse d’être une affirmation, variant seulement suivant ses affections qualifiées (qui enveloppent toujours quelque chose de positif) : le mode existant affirme toujours une force d’exister (vis existendi, déf. générale des affects).

L’existence des modes est un système d’affirmations variables, et l’essence des modes, un système de posivités multiples. Le principe spinoziste est que la négation n’est rien, parce que jamais quoi que ce soit ne manque à quelque chose. La négation est un être de raison, ou plutôt de comparaison, qui vient de ce que nous groupons toutes sortes d’êtres distincts dans un concept abstrait pour les rapporter à un même idéal fictif au nom duquel nous disons que les uns ou les autres manquent à la perfection de cet idéal (lettre XIX, à Blyenbergh). Autant dire que la pierre n’est pas un homme, un chien, pas un cheval, un cercle, pas une sphère. Aucune nature ne manque à ce qui constitue une autre nature ou à ce qui appartient à une autre nature. Ainsi, un attribut ne manque pas de la nature d’un autre attribut, étant aussi parfait qu’il peut l’être en fonction de ce qui constitue son essence ; et même un mode existant, comparé à lui-même en tant qu’il passe à une moindre perfection (par exemple, devenir aveugle, ou bien devenir triste et haineux) est toujours aussi parfait qu’il peut l’être en fonction des affections qui appartiennent actuellement à son essence. La comparaison avec soi-même n’est pas plus fondée que la comparaison avec autre chose (lettre XXI, à Blyenbergh). Bref, toute privation est une négation, et la négation n’est rien. Pour éliminer le négatif, il suffit de réintégrer chaque chose dans le type d’infini qui lui correspond (il est faux que l’infini comme tel ne supporte pas la distinction).

La thèse selon laquelle la négation n’est rien (le néant n’ayant pas de propriétés) est courante dans la philosophie dite prékantienne. Mais Spinoza lui donne un sens profondément original et la renouvelle complètement en la retournant contre l’hypothèse de la création, et en montrant comment le rien ou le néant n’est jamais inclus dans la nature de quelque chose. « Dire que la nature exigeait la limitation..., c’est ne rien dire, car la nature d’une chose ne peut rien exiger tant qu’elle n’est pas » (Court traité, I, chap. 2, 5, n. 2). Pratiquement, l’élimination du négatif passe par la critique radicale de toutes les passions à base de tristesse.

NOMBRE. Cf. Abstractions.

NOTIONS COMMUNES. – Les notions communes (Éthique, II, 37-40) ne sont pas ainsi nommées parce qu’elles sont communes à tous les esprits, mais d’abord parce qu’elles représentent quelque chose de commun aux corps : soit à tous les corps (l’étendue, le mouvement et le repos), soit à certains corps (deux au minimum, le mien et un autre). En ce sens, les notions communes ne sont pas du tout des idées abstraites mais des idées générales (elles ne constituent l’essence d’aucune chose singulière, II, 37) ; et, suivant leur extension, suivant qu’elles s’appliquent à tous les corps ou seulement à certains, elles sont plus ou moins générales (Traité théologico-politique, chap. 7).

Chaque corps existant se caractérise par un certain rapport de mouvement et de repos. Quand les rapports correspondant à deux corps se composent, les deux corps forment un ensemble de puissance supérieure, un tout présent dans ses parties (ainsi le chyle et la lymphe comme parties du sang, cf. lettre XXXII, à Oldenburg). Bref, la notion commune est la représentation d’une composition entre deux ou plusieurs corps, et d’une unité de cette composition. Son sens est biologique plus que mathématique ; elle exprime les rapports de convenance ou de composition des corps existants. C’est seulement en second lieu qu’elles sont communes aux esprits ; et là encore plus ou moins communes, puisqu’elles ne sont communes qu’aux esprits dont les corps sont concernés par la composition et l’unité de composition considérées.

Tous les corps, même ceux qui ne conviennent pas entre eux (par exemple, un poison et le corps empoisonné), ont quelque chose de commun : étendue, mouvement et repos. C’est que tous se composent du point de vue du mode infini médiat. Mais ce n’est jamais par ce qu’ils ont de commun qu’ils disconviennent (IV, 30). Reste qu’en considérant les notions communes les plus générales, on voit du dedans où cesse une convenance, où commence une disconvenance, à quel niveau se forment les « différences et oppositions » (II, 29, sc.).

Les notions communes sont nécessairement des idées adéquates : en effet, représentant une unité de composition, elles sont dans la partie comme dans le tout et ne peuvent être conçues qu’adéquatement (II, 38 et 39). Mais tout le problème est de savoir comment nous arrivons à les former. De ce point de vue, prend toute son importance la plus ou moins grande généralité de la notion commune. Car, en plusieurs endroits, Spinoza fait comme si nous allions des plus générales aux moins générales (Traité théologico-politique, chap. 7 ; Éthique, II, 38 et 39). Mais il s’agit alors d’un ordre d’application, où nous partons des plus générales pour comprendre du dedans l’apparition des disconvenances à des niveaux moins généraux. Les notions communes sont donc ici supposées données. Tout autre est leur ordre de formation. Car, lorsque nous rencontrons un corps qui convient avec le nôtre, nous éprouvons un affect ou sentiment de joie-passion, bien que nous ne connaissions pas encore adéquatement ce qu’il a de commun avec nous. Jamais la tristesse, qui naît de notre rencontre avec un corps ne convenant pas avec le nôtre, ne nous induirait à former une notion commune ; mais la joie-passion, comme augmentation de la puissance d’agir et de comprendre, nous induit à le faire : elle est cause occasionnelle de la notion commune. C’est pourquoi la Raison se définit de deux façons, qui montrent que l’homme ne naît pas raisonnable, mais montrent comment il le devient : 1° un effort pour sélectionner et organiser les bonnes rencontres, c’est-à-dire les rencontres des modes qui se composent avec nous et nous inspirent des passions joyeuses (sentiments qui conviennent avec la raison) ; 2° la perception et compréhension des notions communes, c’est-à-dire des rapports qui entrent dans cette composition, d’où l’on déduit d’autres rapports (raisonnement) et à partir desquels on éprouve de nouveaux sentiments, cette fois actifs (sentiments qui naissent de la raison).

C’est au début du livre V que Spinoza expose l’ordre de formation ou la genèse des notions communes, par opposition au livre II qui s’en tenait à l’ordre d’application logique : 1° « Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affects contraires à notre nature... », affects de tristesse, aussi longtemps nous avons le pouvoir de former des notions communes (cf. V, 10, qui invoque explicitement les notions communes ainsi que les propositions précédentes). Les premières notions communes sont donc les moins générales, celles qui représentent quelque chose de commun entre mon corps et un autre qui m’affecte de joie-passion ; 2° De ces notions communes découlent à leur tour des affects de joie, qui ne sont plus des passions mais des joies actives venant, pour une part, doubler les premières passions, pour une autre part, s’y substituer ; 3° Ces premières notions communes et les affects actifs qui en dépendent nous donnent la force de former des notions communes plus générales, exprimant ce qu’il y a de commun, même entre notre corps et des corps qui ne lui conviennent pas, qui lui sont contraires ou l’affectent de tristesse ; 4° Et de ces nouvelles notions communes découlent de nouveaux affects de joie active qui viennent doubler les tristesses et remplacer les passions nées de la tristesse.

L’importance de la théorie des notions communes doit être évaluée de plusieurs points de vue : 1° Cette théorie n’apparaît pas avant l’Éthique ; elle transforme toute la conception spinoziste de la Raison, et fixe le statut du second genre de connaissance ; 2° Elle répond à la question fondamentale : comment arrivons-nous à former des idées adéquates, et dans quel ordre, alors que les conditions naturelles de notre perception nous condamnent à n’avoir que des idées inadéquates ? 3° Elle entraîne le remaniement le plus profond du spinozisme : alors que le Traité de la réforme ne s’élevait à l’adéquat qu’à partir d’idées géométriques encore imprégnées de fiction, les notions communes forment une mathématique du réel ou du concret grâce à laquelle la méthode géométrique est affranchie des fictions et abstractions qui en limitaient l’exercice ; 4° C’est que les notions communes sont des généralités, en ce sens qu’elles ne concernent que les modes existants sans rien constituer de leur essence singulière (II, 37). Mais elles ne sont nullement fictives ou abstraites : elles représentent la composition des rapports réels entre modes ou individus existants. Alors que la géométrie ne saisit que des rapports in abstracto, les notions communes nous les font saisir tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils sont nécessairement incarnés dans les êtres vivants, avec les termes variables et concrets entre lesquels ils s’établissent. C’est en ce sens que les notions communes sont plus biologiques que mathématiques, et forment une géométrie naturelle qui nous fait comprendre l’unité de composition de la Nature entière et les modes de variation de cette unité.

Le statut central des notions communes est bien indiqué par l’expression « second genre de connaissance », entre le premier et le troisième. Mais de deux manières très différentes, non symétriques. Le rapport du deuxième au troisième genre apparaît sous la forme suivante : étant des idées adéquates, c’est-à-dire des idées qui sont en nous comme elles sont en Dieu (II, 38 et 39), les notions communes nous donnent nécessairement l’idée de Dieu (II, 45, 46 et 47). L’idée de Dieu vaut même pour la notion commune la plus générale, puisqu’elle exprime ce qu’il y a de plus commun entre tous les modes existants, à savoir qu’ils sont en Dieu et sont produits par Dieu (II, 45, sc. ; et surtout V, 36, sc., qui reconnaît que toute l’Éthique est écrite du point de vue des notions communes, jusqu’aux propositions du livre V concernant le troisième genre). L’idée de Dieu comme faisant fonction de notion commune est même l’objet d’un sentiment et d’une religion propres au second genre (V, 14-20). Reste que l’idée de Dieu n’est pas en elle-même une notion commune, et que Spinoza la distingue explicitement des notions communes (II, 47, sc.) : c’est précisément parce qu’elle comprend l’essence de Dieu, et ne fait fonction de notion commune que par rapport à la composition des modes existants. Quand donc les notions communes nous conduisent nécessairement à l’idée de Dieu, elles nous amènent à un point où tout bascule, et où le troisième genre va nous découvrir la corrélation de l’essence de Dieu et des essences singulières des êtres réels, avec un nouveau sens de l’idée de Dieu et de nouveaux sentiments constitutifs de ce troisième genre (V, 21-37). Il n’y a donc pas rupture du deuxième au troisième genre, mais passage d’un versant à l’autre de l’idée de Dieu (V, 28) : nous passons au-delà de la Raison comme faculté des notions communes ou système des vérités éternelles concernant l’existence, nous entrons dans l’entendement intuitif comme système des vérités d’essence (parfois nommé conscience, puisque c’est là seulement que les idées se redoublent ou se réfléchissent en nous telles qu’elles sont en Dieu, et nous font expérimenter que nous sommes éternels).

Quant au rapport du second genre avec le premier, il se présente ainsi, malgré la rupture : en tant qu’elles s’appliquent exclusivement aux corps existants, les notions communes concernent des choses qui peuvent être imaginées (c’est même pourquoi l’idée de Dieu n’est pas en elle-même une notion commune, II, 47, sc.). Elles représentent en effet des compositions de rapports. Or, ces rapports caractérisent les corps en tant qu’ils conviennent les uns avec les autres, en tant qu’ils forment des ensembles et s’affectent les uns les autres, chacun laissant dans l’autre des « images », les idées correspondantes étant des imaginations. Et sans doute les notions communes ne sont-elles nullement des images ou des imaginations, puisqu’elles s’élèvent à une compréhension interne des raisons de convenance (II, 29, sc.). Mais elles ont avec l’imagination une double relation. D’une part, une relation extrinsèque : car l’imagination ou l’idée d’affection du corps n’est pas une idée adéquate, mais, quand elle exprime l’effet sur nous d’un corps qui convient avec le nôtre, elle rend possible la formation de la notion commune qui comprend du dedans et adéquatement la convenance. D’autre part, une relation intrinsèque : car l’imagination saisit comme effets extérieurs des corps les uns sur les autres ce que la notion commune explique par les rapports internes constitutifs ; il y a donc une harmonie nécessairement fondée entre les caractères de l’imagination et ceux de la notion commune, qui fait que celle-ci s’appuie sur les propriétés de celle-là (V, 5-9).

OBÉIR. Cf. Signe, Société.

ORDRE. Cf. Nature.

PASSION. Cf. Affections.

PENSER. Cf. Esprit, Idée, Méthode, Puissance.

POSSIBLE. Cf. Entendement, Nécessaire.

PROPHÈTE. Cf. Signe.

PROPRES. – Se distinguent à la fois de l’essence et de ce qui découle de l’essence (propriétés, conséquences ou effets). D’une part, le propre n’est pas l’essence, parce qu’il ne constitue rien de la chose et ne nous fait rien connaître d’elle ; mais il est inséparable de l’essence, il est modalité de l’essence elle-même. D’autre part, le propre ne se confond pas avec ce qui découle de l’essence, car ce qui découle de celle-ci est un produit ayant lui-même une essence, soit au sens logique de propriété, soit au sens physique d’effet.

Spinoza distingue trois sortes de propres de Dieu (Court traité, I, chap. 2-7) : au sens premier de modalités de l’essence divine, les propres se disent de tous les attributs (cause de soi, infini, éternel, nécessaire...) ou d’un attribut déterminé (omniscient, omniprésent) ; en un second sens, les propres qualifient Dieu par rapport à ses produits (cause de toutes choses...) ; en un troisième sens, ils désignent seulement des déterminations extrinsèques qui marquent la manière dont nous l’imaginons, faute d’en comprendre la nature, et qui nous servent de règles de vie et de principes d’obéissance (justice, charité...).

L’essence de Dieu, c’est-à-dire sa nature, a été constamment ignorée ; et cela parce qu’elle a été confondue avec des propres, parce qu’on a méconnu la différence de nature entre les propres et les attributs. C’est le tort fondamental de la théologie, qui a compromis la philosophie tout entière. Ainsi, presque toute la théologie révélée s’en tient aux propres de la troisième espèce et ignore tout des véritables attributs ou de l’essence de Dieu (Traité théologico-politique, chap. 2). Et la théologie rationnelle ne fait guère mieux, se contentant d’atteindre à la seconde et à la première espèce : ainsi, lorsqu’on définit la nature de Dieu par l’infiniment parfait. Cette confusion générale traverse tout le langage des éminences et des analogies, où l’on prête à Dieu des caractères anthropologiques et anthropomorphiques, quitte à les élever à l’infini.

PUISSANCE. – Un des points fondamentaux de l’Éthique consiste à nier de Dieu tout pouvoir (potestas) analogue à celui d’un tyran, ou même d’un prince éclairé. C’est que Dieu n’est pas volonté, cette volonté fût-elle éclairée par un entendement législateur. Dieu ne conçoit pas des possibles dans son entendement, qu’il réaliserait par sa volonté. L’entendement divin n’est qu’un mode par lequel Dieu ne comprend pas autre chose que sa propre essence et ce qui s’ensuit, sa volonté n’est qu’un mode sous lequel toutes les conséquences découlent de son essence ou de ce qu’il comprend. Aussi n’a-t-il pas de pouvoir (potestas) mais seulement une puissance (potentia) identique à son essence. Par cette puissance, Dieu est également cause de toutes choses qui suivent de son essence, et cause de soi-même, c’est-à-dire de son existence telle qu’elle est enveloppée par l’essence (Éthique, I, 34).

Toute puissance est acte, active, et en acte. L’identité de la puissance et de l’acte s’explique par ceci : toute puissance est inséparable d’un pouvoir d’être affecté, et ce pouvoir d’être affecté se trouve constamment et nécessairement rempli par des affections qui l’effectuent. Le mot potestas retrouve ici un emploi légitime : « Ce qui est au pouvoir de Dieu (in potestate) doit être compris dans son essence de façon à en suivre nécessairement » (I, 35). C’est-à-dire : à la potentia comme essence correspond une potestas comme pouvoir d’être affecté, lequel pouvoir est rempli par les affections ou modes que Dieu produit nécessairement, Dieu ne pouvant pas pâtir, mais étant cause active de ces affections.

La puissance divine est double : puissance absolue d’exister, qui se prolonge en puissance de produire toutes choses ; puissance absolue de penser, donc de se comprendre, qui se prolonge en puissance de comprendre tout ce qui est produit. Les deux puissances sont comme deux moitiés de l’Absolu. On ne les confondra pas avec les deux attributs infinis que nous connaissons : il est évident que l’attribut étendue n’épuise pas la puissance d’exister, mais que celle-ci est une totalité inconditionnée qui possède a priori tous les attributs comme conditions formelles. Quant à l’attribut pensée, il fait lui-même partie de ces conditions formelles qui renvoient à la puissance d’exister, puisque toutes les idées ont un être formel par lequel elles existent dans cet attribut. Il est vrai que l’attribut pensée a un autre aspect : à lui seul il est toute la condition objective que la puissance absolue de penser possède a priori comme totalité inconditionnée. Nous avons vu comment cette théorie, loin de contredire au parallélisme, en était une pièce essentielle. L’important est de ne pas confondre la stricte égalité des attributs par rapport à la puissance d’exister, et la stricte égalité des deux puissances par rapport à l’essence absolue.

L’essence du mode à son tour est degré de puissance, partie de la puissance divine, c’est-à-dire partie intensive ou degré d’intensité : « La puissance de l’homme, en tant qu’elle s’explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la Nature » (IV, 4). Quand le mode passe à l’existence, c’est qu’une infinité de parties extensives sont déterminées du dehors à entrer sous le rapport qui correspond à son essence ou degré de puissance. Alors, et alors seulement, cette essence est elle-même déterminée comme conatus ou appétit (Éthique, III, 7). Elle tend en effet à persévérer dans l’existence, c’est-à-dire à maintenir et renouveler les parties qui lui appartiennent sous son rapport (première détermination du conatus, IV, 39). Le conatus ne doit surtout pas être compris comme une tendance à passer à l’existence : précisément parce que l’essence de mode n’est pas un possible, parce qu’elle est une réalité physique qui ne manque de rien, elle ne tend pas à passer à l’existence. Mais elle tend à persévérer dans l’existence, une fois que le mode est déterminé à exister, c’est-à-dire à subsumer sous son rapport une infinité de parties extensives. Persévérer, c’est durer ; aussi le conatus enveloppe-t-il une durée indéfinie (III, 8).

De même qu’un pouvoir d’être affecté (potestas) correspond à l’essence de Dieu comme puissance (potentia), une aptitude à être affecté (aptus) correspond à l’essence du mode existant comme degré de puissance (conatus). C’est pourquoi le conatus, en seconde détermination, est tendance à maintenir et ouvrir au maximum l’aptitude à être affecté (IV, 38). Sur cette notion d’aptitude, cf. Éthique, II, 13, sc. ; III, post. 1 et 2 ; V, 39. La différence consiste en ceci : dans le cas de la substance, le pouvoir d’être affecté est nécessairement rempli par des affections actives, puisque la substance les produit (les modes eux-mêmes). Dans le cas du mode existant, son aptitude à être affecté est encore à chaque instant nécessairement remplie, mais d’abord par des affections (affectio) et des affects (affectus) qui n’ont pas le mode pour cause adéquate, qui sont produits en lui par d’autres modes existants : ces affections et affects sont donc des imaginations et des passions. Les affects-sentiments (affectus) sont exactement les figures que prend le conatus quand il est déterminé à faire ceci ou cela, par une affection (affectio) qui lui arrive. Ces affections qui déterminent le conatus sont cause de conscience : le conatus devenu conscient de soi sous tel ou tel affect s’appelle désir, le désir étant toujours désir de quelque chose (III, déf. du désir).

On voit pourquoi, à partir du moment où le mode existe, son essence en tant que degré de puissance est déterminée comme conatus, c’est-à-dire effort ou tendance. Non pas tendance à passer à l’existence, mais à la maintenir et à l’affirmer. Ce n’est pas que la puissance cesse d’être en acte. Mais, tant que nous considérons les pures essences de mode, toutes conviennent entre elles comme parties intensives de la puissance divine. Il n’en est pas de même des modes existants : en tant que des parties extensives appartiennent à chacun sous le rapport qui correspond à son essence ou degré de puissance, un mode existant peut toujours induire les parties de l’autre à entrer sous un nouveau rapport. Le mode existant dont le rapport est ainsi décomposé peut donc s’affaiblir, et à la limite mourir (IV, 39). Alors, la durée qu’il enveloppait en lui comme durée indéfinie reçoit du dehors une fin. Tout est donc ici lutte de puissances : les modes existants ne conviennent pas nécessairement les uns avec les autres. « Il n’est donné dans la Nature aucune chose singulière, qu’il n’en soit donné une autre plus puissante et plus forte ; mais, étant donné une chose quelconque, une autre plus puissante est donnée, par laquelle la première peut être détruite » (IV, ax.). « Cet axiome ne concerne que les choses singulières considérées avec une relation à un certain temps et un certain lieu » (V, 37, sc.). Si la mort est inévitable, ce n’est nullement parce qu’elle serait intérieure au mode existant ; c’est au contraire parce que le mode existant est nécessairement ouvert sur le dehors, parce qu’il éprouve nécessairement des passions, parce qu’il rencontre nécessairement d’autres modes existants capables de léser un de ses rapports vitaux, parce que les parties extensives qui lui appartiennent sous son rapport complexe ne cessent pas d’être déterminées et affectées du dehors. Mais, de même que l’essence du mode n’avait aucune tendance à passer à l’existence, elle ne perd rien en perdant l’existence, puisqu’elle ne perd que les parties extensives qui ne constituaient pas l’essence elle-même. « Nulle chose singulière ne peut être dite plus parfaite parce qu’elle a persévéré plus de temps dans l’existence, car la durée des choses ne peut être déterminée par leur essence » (IV, préf.).

Si donc l’essence du mode comme degré de puissance n’est plus qu’effort ou conatus, dès que le mode vient à exister, c’est que les puissances qui convenaient nécessairement dans l’élément de l’essence (en tant que parties intensives) ne conviennent plus dans l’élément de l’existence (en tant que des parties extensives appartiennent provisoirement à chacune). L’essence en acte ne peut dès lors être déterminée dans l’existence que comme effort, c’est-à-dire comparaison avec d’autres puissances qui peuvent toujours l’emporter (IV, 3 et 5). Nous devons distinguer deux cas à cet égard : ou bien le mode existant rencontre d’autres modes existants qui conviennent avec lui et composent leur rapport avec le sien (par exemple, de manière très différente, un aliment, un être aimé, un allié) ; ou bien le mode existant en rencontre d’autres qui ne conviennent pas avec lui et tendent à le décomposer, à le détruire (un poison, un être haï, un ennemi). Dans le premier cas, l’aptitude à être affecté du mode existant est remplie par des affects-sentiments joyeux, à base de joie et d’amour ; dans l’autre cas, par des affects-sentiments tristes, à base de tristesse et de haine. Dans tous les cas, l’aptitude à être affecté est nécessairement remplie, comme elle doit l’être en fonction des affections données (idées des objets rencontrés). Même la maladie est un tel remplissement. Mais la grande différence entre les deux cas est celle-ci : dans la tristesse, notre puissance comme conatus sert tout entière à investir la trace douloureuse et à repousser ou détruire l’objet qui en est cause. Notre puissance est immobilisée, et ne peut plus que réagir. Dans la joie, au contraire, notre puissance est en expansion, se compose avec la puissance de l’autre et s’unit à l’objet aimé (IV, 18). C’est pourquoi, même quand on suppose constant le pouvoir d’être affecté, quelque chose de notre puissance diminue ou est empêché par des affections de tristesse, augmente ou est favorisé par les affections de joie. On dira que la joie augmente notre puissance d’agir et que la tristesse la diminue. Et le conatus est l’effort pour éprouver de la joie, augmenter la puissance d’agir, imaginer et trouver ce qui est cause de joie, ce qui entretient et favorise cette cause ; et aussi effort pour écarter la tristesse, imaginer et trouver ce qui détruit la cause de tristesse (III, 12, 13, etc.). En effet, l’affect-sentiment, c’est le conatus lui-même en tant que déterminé à faire ceci ou cela par une idée d’affection donnée. La puissance d’agir (Spinoza dit parfois force d’exister, déf. gén. des affects) du mode est donc soumise à des variations considérables tant que le mode existe, bien que son essence reste la même et que son aptitude à être affecté soit supposée constante. C’est que la joie, et ce qui s’ensuit, remplit l’aptitude à être affecté de telle manière que la puissance d’agir ou force d’exister augmente relativement ; inversement la tristesse. Le conatus est donc effort pour augmenter la puissance d’agir ou éprouver des passions joyeuses (troisième détermination, III, 28).

Encore la constance de l’aptitude à être affecté n’est-elle que relative et contenue dans certaines limites. Il est évident qu’un même individu n’a pas le même pouvoir d’être affecté, enfant, adulte et vieillard, bien portant et malade (IV, 39, sc. ; V, 39, sc.). L’effort pour augmenter la puissance d’agir n’est donc pas séparable d’un effort pour porter au maximum le pouvoir d’être affecté (V, 39). On ne verra nulle difficulté dans la conciliation des diverses définitions du conatus : mécanique (conserver, maintenir, persévérer) ; dynamique (augmenter, favoriser) ; apparemment dialectique (s’opposer à ce qui s’oppose, nier ce qui nie). Car tout dépend et dérive d’une conception affirmative de l’essence : le degré de puissance comme affirmation de l’essence en Dieu ; le conatus comme affirmation de l’essence dans l’existence ; le rapport de mouvement et de repos ou le pouvoir d’être affecté comme position d’un maximum et d’un minimum ; les variations de la puissance d’agir ou force d’exister à l’intérieur de ces limites positives.

De toute manière, le conatus définit le droit du mode existant. Tout ce que je suis déterminé à faire pour persévérer dans l’existence (détruire ce qui ne me convient pas, ce qui me nuit, conserver ce qui m’est utile ou me convient) par des affections données (idées d’objets), sous des affects déterminés (joie et tristesse, amour et haine...), tout cela est mon droit de nature. Ce droit est strictement identique à ma puissance, et est indépendant de tout ordre de fins, de toute considération de devoirs, puisque le conatus est fondement premier, primum movens, cause efficiente et non finale. Ce droit n’est contraire « ni aux luttes, ni aux haines, ni à la colère, ni à la tromperie, ni à rien absolument de ce que l’appétit conseille » (Traité théologico-politique, chap. 16 ; Traité politique, chap. 2, 8). L’homme raisonnable et l’insensé se distinguent par leurs affections et leurs affects mais s’efforcent également de persévérer dans l’existence en fonction de ces affections et affects : de ce point de vue, leur seule différence est de puissance.

Le conatus, comme tout état de puissance, est toujours en acte. Mais la différence est dans les conditions où cet acte est effectué. On peut concevoir un mode existant qui s’efforce de persévérer dans l’existence, suivant son droit de nature, au hasard de ses rencontres avec les autres modes, au gré des affections et des affects qui le déterminent du dehors : il s’efforce d’augmenter sa puissance d’agir, c’est-à-dire d’éprouver des passions joyeuses, ne serait-ce qu’en détruisant ce qui le menace (III, 13, 20, 23, 26). Mais, outre que ces joies de la destruction sont empoisonnées par la tristesse et la haine dont elles procèdent (III, 47), le hasard des rencontres fait que nous courons sans cesse le risque de rencontrer une chose plus puissante que nous et qui nous détruira (Traité théologico-politique, chap. 16 ; Traité politique, chap. 2) et que, même dans les cas les plus favorables, nous rencontrons les autres modes sous des aspects discordants et hostiles (IV, 32, 33, 34). C’est pourquoi l’effort pour persévérer, augmenter la puissance d’agir, éprouver des passions joyeuses, porter au maximum le pouvoir d’être affecté, a beau être toujours effectué, il ne réussit que dans la mesure où l’homme s’efforce d’organiser ses rencontres : c’est-à-dire, parmi les autres modes, de rencontrer ceux qui conviennent avec sa nature et se composent avec lui, et de les rencontrer sous les aspects mêmes où ils conviennent et se composent. Or, cet effort est celui de la Cité, et, d’une manière plus profonde encore, celui de la Raison : il conduit l’homme non seulement à augmenter sa puissance d’agir, ce qui est encore du domaine de la passion, mais à entrer en possession formelle de cette puissance et à éprouver des joies actives qui découlent des idées adéquates que la Raison forme. Le conatus comme effort réussi, ou la puissance d’agir comme puissance possédée (même si la mort vient alors l’interrompre), s’appellent Vertu. C’est pourquoi la vertu n’est rien d’autre que le conatus, rien d’autre que la puissance, comme cause efficiente, dans les conditions d’effectuation qui la font être possédée par celui qui l’exerce (IV, déf. 8 ; IV, 18, sc. ; IV, 20 ; IV, 37, sc. 1). Et l’expression adéquate du conatus est l’effort pour persévérer dans l’existence et agir sous la conduite de la Raison (IV, 24), c’est-à-dire pour acquérir ce qui conduit à la connaissance, aux idées adéquates et aux sentiments actifs (IV, 26, 27, 35 ; V, 38).

De même que la puissance absolue de Dieu est double, puissance d’exister et de produire, puissance de penser et de comprendre, la puissance du mode comme degré est double : l’aptitude à être affecté qui se dit par rapport au mode existant, et particulièrement par rapport au corps ; et la puissance de percevoir et d’imaginer qui se dit par rapport au mode considéré dans l’attribut pensée, donc par rapport à l’esprit. « Plus un corps est apte par rapport aux autres à agir ou pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l’esprit de ce corps est apte par rapport aux autres à percevoir plus de choses à la fois » (II, 13, sc.). Mais, nous l’avons vu, l’aptitude à être affecté renvoie à une puissance d’agir qui varie matériellement dans les limites de cette aptitude, et qui n’est pas encore formellement possédée ; de même, la puissance de percevoir ou d’imaginer renvoie à une puissance de connaître ou de comprendre qu’elle enveloppe, mais qu’elle n’exprime pas encore formellement. C’est pourquoi la puissance d’imaginer n’est pas encore une vertu (II, 17, sc.), ni même l’aptitude à être affecté. C’est quand, sous l’effort de la Raison, les perceptions ou idées deviennent adéquates, et les affects actifs, c’est quand nous devenons nous-mêmes causes de nos propres affects et maîtres de nos perceptions adéquates, que notre corps accède à la puissance d’agir, et notre esprit à la puissance de comprendre qui est sa manière d’agir. « Plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a d’autres corps qui concourent avec lui dans l’action, plus l’esprit de ce corps est apte à connaître distinctement » (II, 13, sc.). Cet effort traverse le second genre de connaissance et s’achève dans le troisième, quand l’aptitude à être affecté n’a plus qu’un minimum d’affects passifs et la puissance de percevoir un minimum d’imaginations destinées à périr (V, 39 et 40). Alors, la puissance du mode se comprend comme partie intensive ou degré de la puissance absolue de Dieu, tous les degrés convenant en Dieu, cette convenance n’impliquant aucune confusion, puisque les parties sont seulement modales et que la puissance de Dieu reste substantiellement indivisible : la puissance d’un mode est une partie de la puissance de Dieu, mais en tant que l’essence de Dieu s’explique par l’essence du mode (IV, 4). Toute l’Éthique se présente comme une théorie de la puissance, par opposition à la morale comme théorie des devoirs.

RAISON. Cf. Notions communes.

RENCONTRE (OCCURSUS). Cf. Affections, Bon, Nature, Nécessaire, Puissance.

SENTIMENTS. Cf. Affections, Affects.

SIGNE. – En un premier sens, le signe est toujours l’idée d’un effet saisi dans des conditions qui le séparent de ses causes. Ainsi l’effet d’un corps sur le nôtre n’est pas saisi par rapport à l’essence de notre corps et l’essence du corps extérieur, mais en fonction d’un état momentané de notre constitution variable et d’une simple présence de la chose dont nous ignorons la nature (Éthique, II, 17). De tels signes sont indicatifs, ce sont des effets de mélange ; ils indiquent primairement l’état de notre corps, et secondairement la présence du corps extérieur. Ces indications fondent tout un ordre de signes conventionnels (langage), qui se caractérise déjà par son équivocité, c’est-à-dire par la variabilité des chaînes associatives où elles entrent (II, 18, sc.).

En un second sens, le signe est la cause même, mais saisie dans des conditions telles qu’on n’en comprend pas la nature, ni le rapport avec l’effet. Par exemple, Dieu révèle à Adam que le fruit l’empoisonnera parce qu’il agira sur son corps en en décomposant le rapport ; mais, parce que Adam a l’entendement faible, il interprète l’effet comme une sanction, et la cause comme une loi morale, c’est-à-dire comme une cause finale procédant par commandement et interdit (lettre XIX, à Blyenbergh). Adam croit que Dieu lui fait signe. C’est ainsi que la morale compromet toute notre conception de la loi, ou plutôt que la loi morale défigure la droite conception des causes et vérités éternelles (ordre de composition et de décomposition des rapports). Le mot loi est même tellement compromis par son origine morale (Traité théologico-politique, chap. 4), qu’on y voit une borne de puissance au lieu d’une règle de développement : il suffit de ne pas comprendre une vérité éternelle, c’est-à-dire une composition de rapports, pour l’interpréter comme un impératif. Ces signes de seconde espèce sont donc des signes impératifs ou des effets de révélation ; ils n’ont pas d’autre sens que de nous faire obéir. Et, précisément, le plus grave tort de la théologie, c’est d’avoir négligé et caché la différence de nature entre obéir et connaître, de nous avoir fait prendre des principes d’obéissance pour des modèles de connaissance.

En un troisième sens, le signe est ce qui garantit du dehors cette idée dénaturée de la cause ou cette mystification de la loi. Car la cause interprétée comme loi morale a besoin d’une garantie extrinsèque authentifiant l’interprétation et la pseudo-révélation. Là encore, ces signes varient avec chacun : chaque prophète réclame des signes adaptés à ses opinions et à son tempérament, pour être certain que les ordres et les défenses qu’il imagine viennent bien de Dieu (Traité théologico-politique, chap. 2). De tels signes sont interprétatifs et sont des effets de superstition. L’unité de tous les signes consiste en ceci, qu’ils forment un langage essentiellement équivoque et d’imagination, qui s’oppose au langage naturel de la philosophie, fait d’expressions univoques. Aussi, chaque fois que se pose un problème de signes, Spinoza répond : de tels signes n’existent pas (Traité de la réforme, 36 ; Éthique, I, 10, sc. 1). C’est le propre des idées inadéquates d’être des signes qui sollicitent les interprétations de l’imagination, et non des expressions justiciables des explications de l’entendement vivant (sur l’opposition des expressions explicatives et des signes indicatifs, cf. II, 17, sc. et 18, sc.).

SOCIÉTÉ. – État (civil) dans lequel un ensemble d’hommes composent leur puissance respective de manière à former un tout de puissance supérieure. Cet état conjure la faiblesse et l’impuissance de l’état de nature, où chacun risque toujours de rencontrer une force supérieure à la sienne capable de le détruire. L’état civil ou de société ressemble à l’état de raison, et pourtant il ne fait que lui ressembler, le préparer ou en tenir lieu (Éthique, IV, 35, sc. ; 54, sc. ; 73 ; Traité théologico-politique, chap. 16). Car, dans l’état de raison, la composition des hommes se fait suivant une combinaison de rapports intrinsèques, déterminée par les notions communes et les sentiments actifs qui en découlent (notamment liberté, fermeté, générosité, pietas et religio du second genre). Dans l’état civil, la composition des hommes ou la formation du tout se fait suivant un ordre extrinsèque, déterminé par des sentiments passifs d’espoir et de crainte (crainte de rester dans l’état de nature, espoir d’en sortir, Traité théologico-politique, chap. 16, Traité politique, chap. 2, 15, chap. 6, 1). Dans l’état de raison, la loi est une vérité éternelle, c’est-à-dire une règle naturelle pour le plein développement de la puissance de chacun. Dans l’état civil, la loi borne ou limite la puissance de chacun, commande et interdit, d’autant plus que la puissance du tout dépasse celle de l’individu (Traité politique, chap. 3, 2) : c’est une loi « morale » qui concerne uniquement l’obéissance et les matières d’obéissance, qui fixe le bien et le mal, le juste et l’injuste, les récompenses et les chatiments (Éthique, IV, 37, sc. 2).

Pourtant l’état civil ne conserve pas moins le droit naturel que l’état de raison. Et cela de deux manières. D’une part, parce que le tout formé par la composition des puissances se définit lui-même par son droit naturel (lettre L, à Jelles). D’autre part, ce qui devient commun dans l’état civil, ce n’est pas la puissance totale en tant qu’objet d’une « notion commune » positive qui supposerait la Raison, ce sont seulement des affections, des passions qui déterminent tous les hommes comme membres de la communauté : il s’agit cette fois, puisque nous sommes dans une société constituée, de l’espoir de recevoir les récompenses et de la crainte de subir les châtiments (deuxième sorte d’espoir et de crainte). Mais ces affections communes déterminent le droit naturel ou le conatus de chacun, elles ne le suppriment pas ; chacun s’efforce de persévérer dans l’existence, simplement compte tenu ou en fonction de ces affections communes (Traité politique, chap. 3, 3).

On comprend dès lors pourquoi l’état de société selon Spinoza repose sur un contrat qui présente deux moments : 1° il faut que les hommes renoncent à leur puissance, et cela au profit du Tout qu’ils forment par ce renoncement même (la cession porte exactement sur ce point : les hommes consentent à se laisser « déterminer » par des affections communes d’espoir et de crainte) ; 2° cette puissance du tout ainsi formé (absolutum imperium) est transférée à un État, monarchique, aristocratique ou démocratique (la démocratie étant le plus proche de l’absolutum imperium et tendant à substituer l’amour de la liberté, comme affection de la Raison, aux affections-passions de crainte, d’espoir et même de sécurité, cf. Traité théologico-politique, chap. 16).

SUBSTANCE. – « Ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce dont le concept n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être formé » (Éthique, I, déf. 3). En ajoutant à la définition classique « ce qui est conçu par soi », Spinoza rend impossible une pluralité de substances ayant même attribut ; en effet, celles-ci auraient quelque chose de commun par quoi elles pourraient être comprises l’une par l’autre. C’est pourquoi les huit premières propositions de l’Éthique s’attachent à montrer qu’il n’y a pas plusieurs substances par attribut : la distinction numérique n’est jamais une distinction réelle.

Qu’il n’y ait qu’une substance par attribut suffit déjà à conférer à chaque substance qualifiée l’unicité, la causalité par soi, l’infinité et l’existence nécessaire. Mais cette multiplicité de substances d’attributs différents doit se comprendre de manière purement qualitative : multiplicité qualitative ou distinction réelle-formelle, à laquelle le terme « plusieurs » s’applique inadéquatement. C’est en ce sens que les huit premières propositions ne sont pas hypothétiques mais gardent leur vérité catégorique à travers toute l’Éthique.

En revanche, du point de vue de l’être, il n’y a qu’une seule substance pour tous les attributs (et, là encore, le terme « un » s’applique mal). Car, si la distinction numérique n’est jamais réelle, inversement la distinction réelle n’est jamais numérique. Les attributs réellement (formellement) distincts se disent donc d’une substance absolument une, qui les possède tous et jouit a fortiori des propriétés de la causalité par soi, de l’infinité et de l’existence nécessaire. Les essences infinies, qui se distinguent formellement dans les attributs qui les expriment, se confondent ontologiquement dans la substance à laquelle les attributs les rapportent (I, 10, sc. 1). La distinction réelle-formelle des attributs ne s’oppose pas à l’unité ontologique absolue de la substance ; au contraire, elle la constitue.

TRANSCENDANTAUX. Cf. Abstractions.

UTILE-NUISIBLE. Cf. Bon-Mauvais.

VERTU. Cf. Puissance.

VRAI. Cf. Idée, Méthode.

Chapitre V — L’évolution de Spinoza (sur l’inachèvement du Traité de la réforme)

Avenarius a posé le problème d’une évolution de Spinoza. Il distingue trois phases, le naturalisme du Court traité, le théisme cartésien des Pensées métaphysiques, le panthéisme géométrique de l’Éthique¹Avenarius, Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozische Pantheismus... Leipzig, 1868.. Si l’on peut douter de l’existence d’une phase cartésienne et théiste, il semble bien qu’il y ait une différence considérable d’accent entre le naturalisme initial et le panthéisme final. Reprenant la question, Martial Gueroult montre que le Court traité repose sur l’équation Dieu = Nature, et l’Éthique, Dieu = substance. Le thème fondamental du Court traité est que toutes les substances appartiennent à une seule et même Nature, tandis que celui de l’Éthique est que toutes les natures appartiennent à une seule et même substance. Dans le Court traité en effet, l’égalité Dieu-Nature fait que Dieu n’est pas lui-même substance, mais « Être » qui présente et réunit toutes les substances ; la substance n’a donc pas sa pleine valeur, n’étant pas encore cause de soi, mais seulement conçue par soi. Au contraire, dans l’Éthique, l’identité Dieu-substance fait que les attributs ou substances qualifiées constituent vraiment l’essence de Dieu, et jouissent déjà de la propriété de cause de soi. Le naturalisme n’est sans doute pas moins puissant ; mais dans le Court traité, c’était une « coïncidence » entre la Nature et Dieu, à partir des attributs, tandis que l’Éthique démontre une identité substantielle, en fonction de la substance unique (panthéisme)²C’est tout le mouvement du chap. II du Court traité qui implique la découverte d’une coïncidence Nature-Dieu (et l’appendice encore invoquera littéralement cette « coïncidence », cf. prop. 4, cor.). Dans l’Éthique, il s’agit d’une identité démontrée, et qui découle de la substance unique : I, 14, (« il suit de là... que dans la Nature il n’est qu’une seule substance et qu’elle est absolument infinie »). Sur ces différences entre le Court traité et l’Éthique, cf. Gueroult, Spinoza, Aubier, I, notamment app. 6). Comme le rappelle Gueroult, la formule du naturalisme n’apparaît qu’assez loin dans le texte de l’Éthique : Deus sive Natura, préf. livre IV.. Il y a dans l’Éthique une sorte de déplacement de la Nature, dont l’identité avec Dieu doit être fondée, et qui est plus apte dès lors à exprimer l’immanence du naturé et du naturant.

À ce stade achevé du panthéisme, on pourrait croire que la philosophie s’installe immédiatement en Dieu, et commence par Dieu. Mais, en toute rigueur, ce n’est pas vrai. C’était vrai du Court traité : lui seul commence par Dieu, par l’existence de Dieu – quitte à en subir le contre-coup, c’est-à-dire une rupture d’enchaînement entre le premier et le deuxième chapitre. Mais, dans l’Éthique, ou déjà dans le Traité de la réforme, quand Spinoza dispose d’une méthode de développement continu, il évite précisément de commencer par Dieu. Dans l’Éthique, il part des attributs substantiels quelconques pour arriver à Dieu comme substance constituée par tous les attributs. Il arrive donc à Dieu le plus vite possible, il invente lui-même cette voie courte qui nécessite pourtant neuf propositions. Et dans le Traité de la réforme, il partait d’une idée vraie quelconque pour arriver « le plus vite possible » à l’idée de Dieu. Mais on a pris tellement l’habitude de croire que Spinoza devait commencer par Dieu que les meilleurs commentateurs conjecturent des lacunes dans le texte du Traité, et des inconséquences dans la pensée de Spinoza³Cf. Traité de la réforme : « Dès le début, il nous faudra veiller principalement à ce que nous arrivions le plus rapidement possible à la connaissance de l’Être le plus parfait » (§ 49) ; « Si nous commençons aussitôt que faire se peut par la source et l’origine de la Nature, nous n’aurons pas à craindre l’erreur » (§ 75) ; « Il faut que, aussi rapidement que faire se peut et que la raison l’exige, nous recherchions s’il y a un Être, et aussi quel il est, qui soit la cause de toutes choses » (§ 99). Cette dernière phrase est généralement déformée par les traducteurs. De même on suppose une lacune imaginaire dans le § 46 : cf. les arguments invoqués même par Koyré, dans l’édition Vrin, p. 104-105. Pourtant l’Éthique, autant que le Traité de la réforme, marque la nécessité d’un minimum de temps avant d’arriver à l’Absolu. Certes, on peut objecter que les substances ou attributs substantiels, qui servent de point de départ à l’Éthique, constituent déjà l’essence de Dieu. Mais, d’une part, on ne le sait pas encore, on ne l’apprend que dans la proposition 10. D’autre part et surtout, le début de l’Éthique ne saisit pas les attributs dans l’essence (3e genre de connaissance) mais les considère seulement comme « notions communes » (2e genre) : cf. les déclarations de Spinoza en V, 36, sc. On trouve dans le Traité théologico-politique la formule suivante (chap. 6) : « l’existence de Dieu, n’étant pas connue par elle-même, doit nécessairement se conclure de notions dont la vérité soit si ferme et inébranlable... » C’est strictement conforme à l’Éthique.. En fait, atteindre à Dieu le plus vite possible, et non pas immédiatement, fait pleinement partie de la méthode définitive de Spinoza, à la fois dans le Traité de la réforme et dans l’Éthique.

On remarquera en général l’importance de ces questions de vitesse, lenteur et précipitation, dans le développement de l’Éthique : une grande vitesse relative, mais non pas l’immédiateté, est d’abord requise pour arriver à Dieu comme substance, à partir de quoi tout s’étale et se ralentit, quitte à ce que de nouvelles accélérations se produisent, à des moments toujours nécessaires⁴Par exemple, le livre V se présente comme un accéléré ou un précipité de démonstrations. On croirait même parfois que le livre V n’est qu’une ébauche. Mais, plutôt, c’est que les démonstrations n’y ont pas le même rythme que dans les livres précédents, et comportent des raccourcis, des éclairs. En effet, il s’agit alors du troisième genre de connaissance, comme une fulguration. Il ne s’agit même plus ici de la plus grande vitesse relative, comme au début de l’Éthique, mais d’une vitesse absolue qui correspond au troisième genre.. L’Éthique est bien un fleuve qui tantôt va vite et tantôt lentement.

Il est vrai que la méthode de Spinoza est synthétique, constructive, progressive, et procède de la cause aux effets. Mais ce n’est pas dire qu’on puisse s’installer dans la cause comme par magie. « L’ordre dû » va bien de la cause aux effets, mais on ne peut pas immédiatement suivre l’ordre dû⁵C’est ce que dit le Traité de la réforme, § 46, où il n’y a pas lieu de conjecturer une lacune.. Du point de vue synthétique comme du point de vue analytique, on part évidemment de la connaissance d’un effet, ou du moins d’un « donné ». Mais, alors que la méthode analytique cherche la cause comme simple condition de la chose, la méthode synthétique cherche une genèse au lieu d’un conditionnement, c’est-à-dire une raison suffisante qui nous fasse connaître aussi d’autres choses. C’est en ce sens que la connaissance de la cause sera dite plus parfaite, et procédera le plus vite possible de la cause aux effets. La synthèse contient bien à son début un procès analytique accéléré, mais dont elle se sert seulement pour atteindre au principe de l’ordre synthétique : comme disait déjà Platon, on part d’une « hypothèse » pour aller, non pas vers des conséquences ou conditions, mais vers le principe « anhypothétique » d’où découlent en ordre toutes les conséquences et conditions⁶Cf. Platon, République, VI, 510 sq., Dans son livre sur Fichte, Gueroult marquait que la méthode synthétique ne s’opposait pas point par point à la méthode analytique, mais au contraire intégrait un procès analytique en le subordonnant à ses propres fins. (L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Les Belles Lettres, t. I, p. 174). On se rappellera le profond spinozisme de Fichte..

Donc, dans le Traité de la réforme, on part d’une idée vraie « donnée », c’est-à-dire quelconque, pour atteindre à l’idée de Dieu d’où découlent toutes les idées. Et, dans l’Éthique, on part d’un attribut substantiel quelconque pour atteindre à la substance qui comprend tous les attributs et d’où toute chose découle. La question est de serrer au plus près ces deux points de départ et de déterminer sur quoi porte la différence exacte entre l’Éthique et le Traité. Or le Traité est très clair à cet égard : l’idée vraie quelconque dont on part comme d’une hypothèse, c’est celle d’un être géométrique, parce qu’elle ne dépend précisément que de notre pensée (ainsi le cercle comme « lieu des points situés à égale distance d’un même point »). À partir de là, nous nous élevons à l’élément génétique d’où découlent non seulement la propriété de départ mais toutes les autres propriétés, c’est-à-dire à la raison synthétique du cercle (« figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l’autre mobile » : la synthèse est dans l’union de la ligne et du mouvement, qui nous renvoie à Dieu comme puissance de penser supérieure à la nôtre)⁷Traité de la réforme, § 72-73, 95-96.. Comment procède l’Éthique, de son côté : l’attribut, ou la substance qualifiée quelconque dont on part comme d’une hypothèse, est saisi dans une notion commune, et c’est à partir de là que nous nous élevons à la raison suffisante synthétique, c’est-à-dire à la substance unique ou à l’idée de Dieu qui comprend tous les attributs, et d’où toute chose découle⁸Cf. Éthique, V, 36, sc.. La question est donc de savoir quelle est la différence entre ces deux points de départ, l’idée d’un être géométrique et la notion commune d’un attribut.

En effet, il apparaît que les notions communes sont un apport propre de l’Éthique. Elles n’apparaissaient pas dans les ouvrages précédents. Il s’agit de savoir si leur nouveauté est seulement celle d’un mot, ou d’un concept entraînant des conséquences. Selon Spinoza, toute chose existante a une essence, mais elle a aussi des rapports caractéristiques par lesquels elle se compose avec d’autres choses dans l’existence, ou se décompose en d’autres choses. Une notion commune, c’est précisément l’idée d’une composition de rapports entre plusieurs choses. Soit l’attribut « étendue » : il a lui-même une essence, et ce n’est pas en ce sens qu’il est l’objet d’une notion commune. Les corps dans l’étendue ont eux-mêmes des essences, et ce n’est pas en ce sens qu’ils sont l’objet de notions communes. Mais l’attribut étendue est aussi une forme commune à la substance dont il constitue l’essence, et à tous les corps possibles dont il enveloppe les essences. L’attribut étendue comme notion commune ne se confondra avec aucune essence, mais désignera l’unité de composition de tous les corps : tous les corps sont dans l’étendue... Le même raisonnement vaut pour des conditions plus restreintes : un corps étant donné, il se compose avec tel autre corps, et le rapport composé ou l’unité de composition des deux corps définit une notion commune qui ne se ramène ni à l’essence de l’une ou l’autre des parties ni à l’essence du tout : par exemple, ce qu’il y a de commun entre mon corps et tel aliment. On voit donc que les notions communes oscillent entre deux seuils, le seuil maximum de ce qui est commun à tous les corps, le seuil minimum de ce qui est commun à deux corps, au moins, mon corps et un autre. Ce pourquoi Spinoza distingue les notions communes les plus universelles, et les moins universelles⁹Traité théologico-politique, chap. 7. L’Éthique expose les notions communes en II, 37-38 (les plus universelles) et 39 (les moins universelles).. Et c’est un sens privilégié que prend la Nature dans l’Éthique : cette composition de rapports ou cette unité de composition variable, qui va montrer ce qu’il y a de commun entre tous les corps, entre un certain nombre ou un certain type de corps, entre tel corps et tel autre... Les notions communes, c’est toujours l’idée de ce en quoi conviennent les corps : ils conviennent sous tel ou tel rapport, le rapport s’effectuant entre plus ou moins de corps. Il y a bien en ce sens un ordre de la Nature, puisque n’importe quel rapport ne se compose pas avec n’importe quel autre : il y a un ordre de composition des rapports, à partir des notions les plus universelles jusqu’aux moins universelles, et inversement.

De quatre points de vue au moins, cette théorie des notions communes de l’Éthique a une importance décisive. En premier lieu, les notions communes, ayant pour objet les compositions de rapports entre corps existants, rompent avec les ambiguïtés qui grevaient encore les concepts géométriques. Et, en vérité, les notions communes sont des Idées physico-chimiques, ou biologiques, plutôt que géométriques : elles présentent sous des aspects variés l’unité de composition de la Nature. Si elles sont géométriques, c’est au sens d’une géométrie naturelle, réelle, et qui met en rapport des êtres réels, physiques, existants. Il y avait au contraire une grande ambiguïté dans les ouvrages précédents, concernant les êtres géométriques : en quel sens ceux-ci restaient abstraits, ou fictifs¹⁰Sur la nature ambiguë des entités géométriques, cf. Gueroult, Spinoza, t. I, appendice 11.... Mais une fois que Spinoza a inventé le statut des notions communes, ces ambiguïtés s’expliquent : le concept géométrique est bien une idée abstraite ou un être de raison, mais c’est l’idée abstraite d’une notion commune, si bien qu’en dégageant la notion commune on libère du même coup la méthode géométrique des limitations qui l’affectaient et qui la forçaient à passer par des abstractions¹¹La lettre LXXXIII, à Tschirnhaus, affirme que les limitations de la méthode géométrique ne viennent pas de cette méthode elle-même, mais seulement de la nature abstraite des choses qu’elle considère. Et déjà le Traité de la réforme souhaitait que l’on puisse substituer des « choses physiques ou réelles » aux concepts géométriques et logiques qui interrompent le progrès véritable de l’entendement (§ 99).. Grâce aux notions communes, la méthode géométrique devient adéquate à l’infini, et aux êtres réels ou physiques. On voit donc qu’il y a une grande différence entre le Traité de la réforme et l’Éthique, en tant que le premier s’appuie sur le concept géométrique avec toutes ses ambiguïtés encore, tandis que le second s’appuie sur la notion commune nouvellement dégagée.

Il en découle aussi une grande différence concernant la répartition des genres de connaissance : les notions communes dans l’Éthique sont strictement des idées adéquates, qui définissent le second genre de connaissance. Au contraire, ce qui correspond à ce second genre dans le Court traité, ou encore dans le Traité de la réforme, est défini comme croyance droite, ou comme connaissance claire, mais non pas adéquate, et consiste seulement en inférences ou en déductions qui passent encore par des abstractions. Dès lors, l’irruption du genre de connaissance suprême ou troisième genre reste un mystère dans le Court traité et même dans le Traité de la réforme. Dans l’Éthique, au contraire, la stricte adéquation des notions communes garantit non seulement la consistance du second genre, mais la nécessité du passage au troisième. Ce nouveau statut du second genre joue un rôle déterminant dans toute l’Éthique : c’est la modification la plus considérable par rapport aux ouvrages précédents. Non pas que le second genre de l’Éthique cesse d’intégrer des procédés très divers et même imprévisibles. Dans le domaine de la composition des rapports, ce n’est pas seulement le raisonnement qui intervient, mais toutes les ressources et la programmation d’expériences physico-chimiques et biologiques (par exemple, les recherches sur l’unité de composition des animaux entre eux)¹²En effet, contrairement aux essences simples intimes, qui renvoient à l’intuition du troisième genre, les rapports composables ou décomposables renvoient à toutes sortes de procédés (second genre). Nous n’avons pas de connaissance a priori des rapports de composition, il y faut des expérimentations. Si l’on cherche des successeurs de Spinoza, il nous semble que c’est Geoffroy-Saint-Hilaire, ou, à un moindre titre, Goethe, quand ils se lancent dans une recherche sur l’unité de composition de la Nature, au nom d’un « principe de connexions ». Or ces recherches impliquent toutes sortes d’expérimentations et de variations, même imaginaires : par exemple, les « pliages », tels qu’on passe d’un animal à un autre, chaque type animal étant une effectuation de l’Animal en soi pris sous tel ou tel rapport. Aujourd’hui, la biologie moléculaire retrouve ce problème expérimental de l’unité de composition, que Geoffroy posait non seulement au niveau anatomique mais déjà au niveau des particules (et que Spinoza pose lui-même au niveau des « corps les plus simples »). Chez Spinoza, il y a un rôle très particulier de l’expérimentation, non seulement dans l’Éthique, mais sous forme de pressentiment qui surgit à la fin des pages rédigées du Traité de la réforme : un appel rapide, mais intense, aux expérimentations (§ 103). Jules Lagneau disait que Spinoza n’avait pas achevé le Traité de la réforme parce qu’« il n’avait pas appliqué, expérimenté la méthode expérimentale » (Célèbres leçons et fragments, P.U.F., 2e éd., p. 52). Il faut l’entendre aussi de ce programme d’expérimentations qui apparaît dans l’Éthique. Mais, justement, ce programme est subordonné à la découverte des notions communes.. Or, précisément, quand l’Éthique élabore la théorie des notions communes, celles-ci garantissent la consistance et l’adéquation du second genre de connaissance, quelle que soit la variété des procédés, puisque de toute manière on ira « d’un être réel à un autre être réel ».

Considérons donc la manière dont on passe du deuxième genre au troisième. Dans l’Éthique, tout devient clair à cet égard : le deuxième et le troisième genres de connaissance sont bien des systèmes d’idées adéquates, mais très différents l’un de l’autre. Les idées du troisième genre sont des idées d’essences, essences intimes de la substance constituées par les attributs, essences singulières de modes enveloppées dans les attributs ; et le troisième genre va des unes aux autres. Mais les idées du deuxième genre sont des idées de rapports, rapports les plus universels composés par l’attribut existant et ses modes infinis, rapports moins universels composés par tel et tel modes existant dans l’attribut. Ainsi, quand l’attribut sert de notion commune, est pris comme notion commune, il n’est pas saisi dans son essence ni dans les essences de modes auxquels il s’applique, mais seulement comme forme commune à la substance existante dont il constitue l’essence, et aux modes existants dont il enveloppe les essences. D’où la possibilité de partir de la notion commune sans rien savoir encore des essences. Mais, une fois qu’on part de l’attribut comme notion commune, on est forcément amené à la connaissance des essences. Le chemin est le suivant : les notions communes, étant adéquates (bien qu’elles ne constituent comme telles aucune essence), nous conduisent nécessairement à l’idée de Dieu ; or l’idée de Dieu n’est pas elle-même une notion commune, bien qu’elle leur soit nécessairement liée (elle n’est pas composition de rapports, mais source de tous les rapports qui se composent) ; c’est donc l’idée de Dieu qui nous fera passer du deuxième au troisième genre, parce qu’elle a une face tournée vers les notions communes et une face tournée vers les essences¹³Les notions communes nous donnent l’idée de Dieu : II, 45-46. Mais l’idée de Dieu se distingue elle-même des notions communes : II, 47. L’idée de Dieu aura dès lors deux faces, qui seront présentées dans le livre V (le Dieu impassible du second genre, le Dieu aimant du troisième genre)..

Donc, tout est clair si l’on se donne les notions communes comme point de départ. Subsiste néanmoins la question : comment peut-on former les notions communes elles-mêmes, puisque l’expérience immédiate nous donne les effets de tel ou tel corps sur le nôtre, mais non pas les rapports qui composent ces corps ? L’explication vient tardivement dans l’Éthique. Si nous rencontrons dans l’expérience un corps qui ne convient pas avec le nôtre, il a pour effet de nous affecter de tristesse (diminution de notre puissance d’agir) ; rien dans ce cas ne nous incline à former une notion commune, car, si deux corps disconviennent, ce n’est pas par ce qu’ils ont de commun. Mais au contraire, quand nous rencontrons un corps qui convient avec le nôtre, et qui a pour effet de nous affecter de joie, cette joie (augmentation de notre puissance d’agir) nous incline à former la notion commune des deux corps, c’est-à-dire à composer leurs rapports et à concevoir leur unité de composition¹⁴Éthique, V, 10, dém.. Supposons maintenant que nous ayons sélectionné suffisamment de joies : notre art des notions communes sera tel que, même dans le cas des disconvenances, nous serons devenus aptes à saisir ce qu’il y a de commun entre les corps, à un niveau de composition suffisamment large (par exemple, l’attribut étendue comme notion commune de tous les corps possibles)¹⁵Éthique, V, 10, sc. (et 6, sc.).. C’est ainsi que l’ordre de formation pratique des notions communes va des moins universelles aux plus universelles, tandis que l’ordre de leur exposition théorique au contraire allait des plus universelles aux moins. Or si l’on demande pourquoi cette explication survient si tardivement dans l’Éthique, c’est que l’exposé du livre II était encore un exposé théorique, qui démontrait ce que sont les notions communes. Mais comment on y arrive, dans quelles circonstances pratiques, et quelle est leur fonction pratique, on ne le comprend que plus tard, dans le livre V, et sous une forme abrégée. Il apparaît alors que les notions communes sont des Idées pratiques, en rapport avec notre puissance : contrairement à leur ordre d’exposition qui ne concerne que les idées, leur ordre de formation concerne les affects, montre comment l’esprit « peut ordonner ses affects et les enchaîner entre eux ». Les notions communes sont un Art, l’art de l’Éthique elle-même : organiser les bonnes rencontres, composer les rapports vécus, former les puissances, expérimenter.

Les notions communes ont donc une importance décisive, du point de vue du commencement de la philosophie, de la portée de la méthode géométrique, de la fonction pratique de l’Éthique, etc. Et, puisqu’elles n’apparaissent pas avant l’Éthique, elles permettent de dater l’ultime évolution de Spinoza, et du même coup de fixer les raisons pour lesquelles le Traité de la réforme resta inachevé. Les motifs invoqués sont souvent arbitraires (manque de temps ?), ou bien contradictoires (vanité d’une méthode séparée de son exercice ou de son application ? Mais jamais le Traité lui-même n’avait tenté cette abstraction). En fait, la raison de l’inachèvement du Traité nous semble très précise : c’est parce qu’il découvre et invente les notions communes que Spinoza s’aperçoit que les positions du Traité de la réforme sont insuffisantes à plusieurs égards, et qu’il faudrait remanier l’ensemble, ou tout refaire. Spinoza semble le dire dans l’Éthique quand, se référant au Traité de la réforme, il n’en annonce pas moins un autre traité, à venir¹⁶Cf. Éthique, II, 40, sc. 1 : récapitulant à propos des notions communes un ensemble de problèmes logiques et méthodologiques, Spinoza fait explicitement allusion à un travail qu’il a fait autrefois ; mais il renvoie aussi à un traité à venir. De même dans la lettre LX, à Tschirnhaus (1675), Spinoza commence par rappeler certains thèmes du Traité de la réforme, mais ajoute : « Pour ce qui est du mouvement et de la méthode, j’en parlerai dans une autre occasion, n’ayant pas encore mis par écrit dans l’ordre convenable ce qui s’y rapporte. ».

Et, ce qui rend cette hypothèse vraisemblable, c’est que, dans le Traité de la réforme lui-même, Spinoza exprime un net pressentiment des notions communes, précisément vers la fin du texte rédigé. Dans un passage célèbre et difficile, il parle de « la série des choses fixes et éternelles » qui ne se confondent pas avec les essences, mais qui impliquent des lois, s’appliquent aux existants et en constituent la connaissance. Or, seules les notions communes ont ce double caractère d’être éternelles et de former une « série », puisqu’il y a un ordre de composition des rapports¹⁷Cf. Traité de la réforme, § 99-101. Ces « choses fixes et éternelles » nous semblent coïncider avec ce que Spinoza appellera notions communes. On ne les identifiera donc pas aux attributs et modes infinis. Ce serait à la fois trop large et trop étroit. Trop large, parce que les attributs et modes infinis n’interviennent ici que sous un aspect précis (leur application aux choses singulières changeantes, c’est-à-dire leur usage comme notions communes). Trop étroit, parce que les notions communes dans leur « série » comprennent aussi l’idée de ce qui est commun à deux corps seulement.. On peut donc supposer que la découverte des notions communes se fait précisément à la fin de la partie rédigée du Traité, et dans les débuts de la rédaction de l’Éthique : vers 1661-1662. Mais pourquoi cette découverte aurait-elle forcé Spinoza à renoncer à la version déjà existante du Traité ? C’est que les notions communes surgissent ici à un moment où elles ne peuvent pas remplir leurs fonctions ni développer leurs conséquences. Elles sont découvertes trop tard par rapport au texte du Traité. Elles devraient assurer un nouveau point de départ de la philosophie ; mais le point de départ a déjà été fixé dans les idées géométriques. Elles devraient déterminer un mode de connaissance adéquat de l’existant, et montrer comment l’on passe de ce mode de connaissance au mode ultime, connaissance des essences. Mais, parce que les modes de connaissance ont déjà été définis dans le Traité, il n’y a plus place pour les notions communes ou pour la série des choses fixes et éternelles, qui sont dès lors rejetées dans le mode de connaissance ultime, avec la connaissance des essences¹⁸En effet, Spinoza dit à la fois que les choses fixes et éternelles doivent nous donner la connaissance de l’essence intime des choses, mais aussi qu’elles n’ont de sens que par rapport aux existants variables (Traité de la réforme, § 101). Il y a là un mélange de ce que l’Éthique distinguera comme deuxième genre et troisième genre de connaissance.. Bref, pour donner leur place et leur fonction aux notions communes, il aurait fallu que Spinoza réécrive l’ensemble du Traité. Ce n’est pas qu’elles infirment la partie rédigée, mais elles l’auraient modifiée. Spinoza préfère écrire l’Éthique du point de vue des notions communes, quitte à remettre à plus tard un nouveau traité qui aurait considéré en eux-mêmes les problèmes pratiques seulement esquissés à la fin de l’Éthique, concernant l’origine, la formation et la série de ces notions communes, avec les expériences correspondantes.

***

La plus grande partie de l’Éthique est écrite du point de vue des notions communes, et du second genre de connaissance : c’est ce que Spinoza rappelle explicitement en V, 36, sc., et 41, dém. Le troisième genre ne surgit que dans le livre V, d’où sa différence de rythme et de mouvement. Et encore il ne surgit expressément qu’à partir de V, 21 : or c’est l’idée de Dieu qui nous fait passer au troisième genre, ou lui sert de « fondement » (V, 20, sc.).

Chapitre VI — Spinoza et nous

« Spinoza et nous » : cette formule peut vouloir dire beaucoup de choses, mais, entre autres, « nous au milieu de Spinoza ». Essayer de percevoir et de comprendre Spinoza par le milieu. Généralement, on commence par le premier principe d’un philosophe. Mais ce qui compte, c’est aussi bien le troisième, le quatrième ou le cinquième principe. Tout le monde connaît le premier principe de Spinoza : une seule substance pour tous les attributs. Mais le troisième, quatrième ou cinquième principe, on le connaît aussi : une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-même un individu variant d’une infinité de façons. Ce n’est plus l’affirmation d’une substance unique, c’est l’étalement d’un plan commun d’immanence où sont tous les corps, toutes les âmes, tous les individus. Ce plan d’immanence ou de consistance n’est pas un plan au sens de dessein dans l’esprit, projet, programme, c’est un plan au sens géométrique, section, intersection, diagramme. Alors, être au milieu de Spinoza, c’est être sur ce plan modal, ou plutôt s’installer sur ce plan ; ce qui implique un mode de vie, une façon de vivre. Qu’est-ce que ce plan, et comment le construit-on ? car il est à la fois pleinement plan d’immanence, et pourtant doit être construit, pour qu’on vive d’une manière spinoziste.

Comment Spinoza définit-il un corps ? Un corps quelconque, Spinoza le définit de deux façons simultanées. D’une part, un corps, si petit qu’il soit, comporte toujours une infinité de particules : ce sont les rapports de repos et de mouvement, de vitesses et de lenteurs entre particules qui définissent un corps, l’individualité d’un corps. D’autre part, un corps affecte d’autres corps, ou est affecté par d’autres corps : c’est ce pouvoir d’affecter et d’être affecté qui définit aussi un corps dans son individualité. En apparence, ce sont deux propositions très simples : l’une est cinétique, l’autre est dynamique. Mais, si l’on s’installe vraiment au milieu de ces propositions, si on les vit, c’est beaucoup plus compliqué et l’on se retrouve spinoziste avant d’avoir compris pourquoi.

En effet, la proposition cinétique nous dit qu’un corps se définit par des rapports de mouvement et de repos, de lenteur et de vitesse entre particules. C’est-à-dire : il ne se définit pas par une forme ou des fonctions. La forme globale, la forme spécifique, les fonctions organiques dépendront des rapports de vitesse et de lenteur. Même le développement d’une forme, le cours du développement d’une forme dépend de ces rapports, et non l’inverse. L’important, c’est de concevoir la vie, chaque individualité de vie, non pas comme une forme, ou un développement de forme, mais comme un rapport complexe entre vitesses différentielles, entre ralentissement et accélération de particules. Une composition de vitesses et de lenteurs sur un plan d’immanence. Il arrive de même qu’une forme musicale dépende d’un rapport complexe entre vitesses et lenteurs des particules sonores. Ce n’est pas seulement affaire de musique, mais de manière de vivre : c’est par vitesse et lenteur qu’on se glisse entre les choses, qu’on se conjugue avec autre chose : on ne commence jamais, on ne fait jamais table rase, on se glisse entre, on entre au milieu, on épouse ou on impose des rythmes.

La seconde proposition concernant les corps nous renvoie au pouvoir d’affecter et d’être affecté. Vous ne définirez pas un corps (ou une âme) par sa forme, ni par ses organes ou fonctions ; et vous ne le définirez pas davantage comme une substance ou un sujet. Chaque lecteur de Spinoza sait que les corps et les âmes ne sont pas pour Spinoza des substances ni des sujets, mais des modes. Toutefois, si l’on se contente de le penser théoriquement, ce n’est pas suffisant. Car, concrètement, un mode, c’est un rapport complexe de vitesse et de lenteur, dans le corps, mais aussi dans la pensée, et c’est un pouvoir d’affecter et d’être affecté, du corps ou de la pensée. Concrètement, si vous définissez les corps et les pensées comme des pouvoirs d’affecter et d’être affecté, beaucoup de choses changent. Vous allez définir un animal, ou un homme, non pas par sa forme, ses organes et ses fonctions, et pas non plus comme un sujet : vous allez le définir par les affects dont il est capable. Capacité d’affects, avec un seuil maximal et un seuil minimal, c’est une notion courante chez Spinoza. Prenez un animal quelconque, et faites une liste d’affects, dans n’importe quel ordre. Les enfants savent le faire : le petit Hans, tel que Freud en rapporte le cas, fait une liste d’affects d’un cheval de trait qui tire une voiture dans une ville (être fier, avoir des œillères, aller vite, tirer une charge lourde, s’écrouler, être fouetté, faire du charivari avec ses jambes, etc.). Par exemple : il y a de plus grandes différences entre un cheval de labour ou de trait, et un cheval de course, qu’entre un bœuf et un cheval de labour. C’est parce que le cheval de course et cheval de labour n’ont pas les mêmes affects ni le même pouvoir d’être affecté ; le cheval de labour a plutôt des affects communs avec le bœuf.

On voit bien que le plan d’immanence, le plan de Nature qui distribue les affects, ne sépare pas du tout des choses qui seraient dites naturelles et des choses qui seraient dites artificielles. L’artifice fait complètement partie de la Nature, puisque toute chose, sur le plan immanent de la Nature, se définit par des agencements de mouvements et d’affects dans lesquels elle entre, que ces agencements soient artificiels ou naturels. Longtemps après Spinoza, des biologistes et des naturalistes essaieront de décrire des mondes animaux définis par les affects et les pouvoirs d’affecter ou d’être affecté. Par exemple, J. von Uexküll le fera pour la tique, animal qui suce le sang des mammifères. Il définira cet animal par trois affects : le premier, de lumière (grimper en haut d’une branche) ; le deuxième, olfactif (se laisser tomber sur le mammifère qui passe sous la branche) ; le troisième, calorifique (chercher la région sans poil et plus chaude). Un monde avec trois affects seulement, parmi tout ce qui se passe dans la forêt immense. Un seuil optimal et un seuil pessimal dans le pouvoir d’être affecté : la tique repue qui va mourir, et la tique capable de jeûner très longtemps²J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Gonthier.. De telles études, qui définissent les corps, les animaux ou les hommes, par les affects dont ils sont capables, ont fondé ce qu’on appelle aujourd’hui l’éthologie. Cela vaut pour nous, pour les hommes, non moins que pour les animaux, parce que personne ne sait d’avance les affects dont il est capable, c’est une longue affaire d’expérimentation, c’est une longue prudence, une sagesse spinoziste qui implique la construction d’un plan d’immanence ou de consistance. L’Éthique de Spinoza n’a rien à voir avec une morale, il la conçoit comme une éthologie, c’est-à-dire comme une composition des vitesses et des lenteurs, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté sur ce plan d’immanence. Voilà pourquoi Spinoza lance de véritables cris : vous ne savez pas ce dont vous êtes capables, en bon et en mauvais, vous ne savez pas d’avance ce que peut un corps ou une âme, dans telle rencontre, dans tel agencement, dans telle combinaison.

L’éthologie, c’est d’abord l’étude des rapports de vitesse et de lenteur, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté qui caractérisent chaque chose. Pour chaque chose, ces rapports et ces pouvoirs ont une amplitude, des seuils (minimum et maximum), des variations ou transformations propres. Et ils sélectionnent dans le monde ou la Nature ce qui correspond à la chose, c’est-à-dire ce qui affecte ou est affecté par la chose, ce qui meut ou est mû par la chose. Par exemple, un animal étant donné, à quoi cet animal est-il indifférent dans le monde infini, à quoi réagit-il positivement ou négativement, quels sont ses aliments, quels sont ses poisons, qu’est-ce qu’il « prend » dans son monde ? Tout point a ses contrepoints : la plante et la pluie, l’araignée et la mouche. Jamais donc un animal, une chose, n’est séparable de ses rapports avec le monde : l’intérieur est seulement un extérieur sélectionné, l’extérieur, un intérieur projeté ; la vitesse ou la lenteur des métabolismes, des perceptions, actions et réactions s’enchaînent pour constituer tel individu dans le monde. Et, en second lieu, il y a la manière dont ces rapports de vitesse et de lenteur sont effectués suivant les circonstances, ou ces pouvoirs d’être affecté, remplis. Car ils le sont toujours, mais de manière très différente, suivant que les affects présents menacent la chose (diminuent sa puissance, la ralentissent, la réduisent au minimum), ou la confirment, l’accélèrent et l’augmentent : poison ou nourriture ? Avec toutes les complications, puisqu’un poison peut être une nourriture pour une partie de la chose considérée. Enfin, l’éthologie étudie les compositions de rapports ou de pouvoirs entre choses différentes. C’est encore un aspect distinct des précédents. Car, précédemment, il s’agissait seulement de savoir comment une chose considérée peut décomposer d’autres choses, en leur donnant un rapport conforme à l’un des siens, ou au contraire comment elle risque d’être décomposée par d’autres choses. Mais, maintenant, il s’agit de savoir si des rapports (et lesquels ?) peuvent se composer directement pour former un nouveau rapport plus « étendu », ou si des pouvoirs peuvent se composer directement pour constituer un pouvoir, une puissance plus « intense ». Il ne s’agit plus des utilisations ou des captures, mais des sociabilités et communautés. Comment des individus se composent-ils pour former un individu supérieur, à l’infini ? Comment un être peut-il en prendre un autre dans son monde, mais en en conservant ou respectant les rapports et le monde propres ? Et à cet égard, par exemple, quels sont les différents types de sociabilité ? Quelle est la différence entre la société des hommes et la communauté des êtres raisonnables ?... Il ne s’agit plus d’un rapport de point à contrepoint, ou de sélection d’un monde, mais d’une symphonie de la Nature, d’une constitution d’un monde de plus en plus large et intense. Dans quel ordre et comment composer les puissances, les vitesses et les lenteurs ?

Plan de composition musicale, plan de la Nature, en tant que celle-ci est l’Individu le plus intense et le plus ample dont les parties varient d’une infinité de façons. Uexküll, un des principaux fondateurs de l’éthologie, est spinoziste lorsqu’il définit d’abord les lignes mélodiques ou les rapports contrapuntiques qui correspondent à chaque chose, puis quand il décrit une symphonie comme unité supérieure immanente qui prend de l’ampleur (« composition naturelle »). C’est dans toute l’Éthique qu’intervient cette composition musicale, qui la constitue comme un seul et même Individu dont les rapports de vitesse et de lenteur ne cessent de varier, successivement et simultanément. Successivement, nous l’avons vu pour les diverses parties de l’Éthique qui sont affectées de vitesses relatives changeantes, jusqu’à la vitesse absolue de la pensée dans le troisième genre de connaissance. Et, simultanément, dans la mesure où les propositions et les scolies ne vont pas à la même allure, et composent deux mouvements qui se traversent. L’Éthique, composition dont toutes les parties sont emportées par la plus grande vitesse et dans le mouvement le plus ample. Dans une très belle page, Lagneau parlait de cette vitesse et de cette amplitude, qui lui faisaient rapprocher l’Éthique d’une musique, « rapidité de la pensée » fulgurante, « puissance en étendue profonde », « pouvoir de percevoir dans un seul acte le rapport d’un nombre le plus grand possible de pensées³Jules Lagneau, Célèbres leçons et fragments, 2e éd., P.U.F., 1964, p. 67-68. Ce texte de Lagneau fait partie des grands textes sur Spinoza. De même Romain Rolland, quand il parle de la vitesse de pensée et de l’ordre musical chez Spinoza : Empédocle d’Agrigente, suivi de l’Éclair de Spinoza, Éd. du Sablier, 1931. En effet, le thème d’une vitesse de pensée plus grande que toute vitesse donnée peut être retrouvé chez Empédocle, Démocrite ou Épicure. ».

Bref : si nous sommes spinozistes, nous ne définirons quelque chose ni par sa forme, ni par ses organes et ses fonctions, ni comme substance ou comme sujet. Pour emprunter des termes au Moyen Âge, ou bien à la géographie, nous le définirons par longitude et latitude. Un corps peut être n’importe quoi, ce peut être un animal, ce peut être un corps sonore, ce peut être une âme ou une idée, ce peut être un corpus linguistique, ce peut être un corps social, une collectivité. Nous appelons longitude d’un corps quelconque l’ensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de repos et de mouvement, entre particules qui le composent de ce point de vue, c’est-à-dire entre éléments non formés⁴Cf. ce que Spinoza appelle les « corps les plus simples ». Ils n’ont ni nombre ni forme ou figure, mais sont infiniment petits et vont toujours par infinités. Seuls ont une forme les corps composés, auxquels les corps simples appartiennent sous tel ou tel rapport.. Nous appelons latitude l’ensemble des affects qui remplissent un corps à chaque moment, c’est-à-dire les états intensifs d’une force anonyme (force d’exister, pouvoir d’être affecté). Ainsi nous établissons la cartographie d’un corps. L’ensemble des longitudes et des latitudes constitue la Nature, le plan d’immanence ou de consistance, toujours variable, et qui ne cesse pas d’être remanié, composé, recomposé, par les individus et les collectivités.

Il y a deux conceptions très opposées du mot « plan », ou de l’idée de plan, même si ces deux conceptions se mélangent, et si nous passons de l’une à l’autre insensiblement. On appelle plan théologique toute organisation qui vient d’en haut, et qui se rapporte à une transcendance, même cachée : dessein dans l’esprit d’un dieu, mais aussi évolution dans les profondeurs supposées de la Nature, ou encore organisation de pouvoir d’une société. Un tel plan peut être structural ou génétique, et les deux à la fois ; il concerne toujours des formes et leurs développements, des sujets et leurs formations. Développement de formes et formation de sujets : c’est le caractère essentiel de cette première sorte de plan. C’est donc un plan d’organisation et de développement. Dès lors, ce sera toujours, quoi qu’on en dise, un plan de transcendance qui dirige et les formes et les sujets, et qui reste caché, qui n’est jamais donné, qui doit être seulement deviné, induit, inféré à partir de ce qu’il donne. Il dispose en effet d’une dimension de plus, il implique toujours une dimension supplémentaire aux dimensions de ce qui est donné.

Au contraire, un plan d’immanence ne dispose pas d’une dimension supplémentaire : le processus de composition doit être saisi pour lui-même, à travers ce qu’il donne, dans ce qu’il donne. C’est un plan de composition, non pas d’organisation ni de développement. Peut-être les couleurs indiquent-elles le premier plan, tandis que la musique, les silences et les sons appartiennent à celui-ci. Il n’y a plus de forme, mais seulement des rapports de vitesse entre particules infimes d’une matière non formée. Il n’y a plus de sujet, mais seulement des états affectifs individuants de la force anonyme. Ici, le plan ne retient que des mouvements et des repos, des charges dynamiques affectives : le plan sera perçu avec ce qu’il nous fait percevoir, et au fur et à mesure. Nous ne vivons pas, nous ne pensons pas, nous n’écrivons pas de la même manière sur l’un et l’autre plan. Par exemple, Goethe, ou même Hegel à certains égards, ont pu passer pour spinozistes. Mais ils ne le sont pas vraiment, parce qu’ils n’ont pas cessé de relier le plan à l’organisation d’une Forme et à la formation d’un Sujet. Les spinozistes, ce sont plutôt Hölderlin, Kleist, Nietzsche, parce qu’ils pensent en termes de vitesses et de lenteurs, catatonies figées et mouvements accélérés, éléments non formés, affects non subjectivés.

Des écrivains, des poètes, des musiciens, des cinéastes, des peintres aussi, même des lecteurs occasionnels, peuvent se retrouver spinozistes, plus que des philosophes de profession. C’est affaire de conception pratique du « plan ». Non pas qu’on soit spinoziste sans le savoir. Mais, bien plutôt, il y a un curieux privilège de Spinoza, quelque chose qui semble n’avoir été réussi que par lui. C’est un philosophe qui dispose d’un appareil conceptuel extraordinaire, extrêmement poussé, systématique et savant ; et pourtant il est au plus haut point l’objet d’une rencontre immédiate et sans préparation, tel qu’un non-philosophe, ou bien quelqu’un dénué de toute culture, peuvent en recevoir une soudaine illumination, un « éclair ». C’est comme si l’on se découvrait spinoziste, on arrive au milieu de Spinoza, on est aspiré, entraîné dans le système ou la composition. Quand Nietzsche écrit : « je suis étonné, ravi... je ne connaissais presque pas Spinoza ; si je viens d’éprouver le besoin de lui, c’est l’effet d’un acte instinctif⁵Cf. Nietzsche, lettre à Overbeck, 30 juillet 1881. »..., il ne parle pas seulement en tant que philosophe, surtout pas peut-être en tant que philosophe. Un historien de la philosophie aussi rigoureux que Victor Delbos était frappé par ce trait⁶Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Alcan. C’est un livre beaucoup plus important que le livre classique du même auteur, Le Spinozisme, Vrin. : le double rôle de Spinoza, à la fois comme modèle extérieur très élaboré, mais aussi comme impulsion secrète interne ; la double lecture de Spinoza, d’une part lecture systématique à la recherche de l’idée d’ensemble et de l’unité des parties, mais d’autre part, en même temps, la lecture affective, sans idée de l’ensemble, où l’on est entraîné ou déposé, mis en mouvement ou en repos, agité ou calmé suivant la vitesse de telle ou telle partie. Qui est spinoziste ? Parfois, certainement, celui qui travaille « sur » Spinoza, sur les concepts de Spinoza, à condition que ce soit avec assez de reconnaissance et d’admiration. Mais aussi celui qui, non-philosophe, reçoit de Spinoza un affect, un ensemble d’affects, une détermination cinétique, une impulsion, et qui fait ainsi de Spinoza une rencontre et un amour. Le caractère unique de Spinoza, c’est que lui, le plus philosophe des philosophes (contrairement à Socrate même, il ne réclame que de la philosophie...), il apprend au philosophe à devenir non-philosophe. Et c’est dans le livre V, qui n’est pas du tout le plus difficile, mais le plus rapide, d’une vitesse infinie, que les deux se réunissent, le philosophe et le non-philosophe, comme un seul et même être. Aussi, quelle extraordinaire composition a ce livre V, et comment s’y fait la rencontre du concept et de l’affect. Et comment cette rencontre est préparée, rendue nécessaire par les mouvements célestes et souterrains qui, tous deux ensemble, composent les livres précédents.

Beaucoup de commentateurs aimaient suffisamment Spinoza pour invoquer un Vent quand ils parlaient de lui. Et, en effet, il n’y a pas d’autre comparaison que le vent. Mais s’agit-il du grand vent calme dont parle Delbos en tant que philosophe ? Ou bien du vent-rafale, du vent de sorcière, dont parle « l’homme de Kiev », non-philosophe par excellence, pauvre juif qui a acheté l’Éthique pour un kopek et ne saisissait pas l’ensemble⁷Cf. le texte de Malamud reproduit en avant-propos. ? Les deux, puisque l’Éthique comprend à la fois l’ensemble continu des propositions, démonstrations et corollaires, comme le mouvement grandiose des concepts, et l’enchaînement discontinu des scolies, comme un lancer d’affects et d’impulsions, une série de rafales. Le livre V est l’unité extensive extrême, mais parce qu’il est aussi la pointe intensive la plus resserrée : il n’y a plus aucune différence entre le concept et la vie. Mais auparavant c’était déjà la composition ou l’entrelacement des deux composantes – ce que Romain Rolland appelait « le soleil blanc de la substance » et « les mots de feu de Spinoza ».

ЖИЛЬ ДЕЛЁЗ. Спиноза. Практическая философия

«Скажите мне, что побудило вас читать Спинозу. Тот факт, что он был евреем?
– Нет, Ваша Честь, я даже не знал, что он им был, когда наткнулся на его книгу. Да и к тому же, если вы читали историю его жизни, вы могли заметить, что в синагоге его не очень-то жаловали. Я нашел этот том у старьевщика в соседнем городе; я заплатил за него копейку, в тот же миг коря себя за то, что трачу деньги, которые так тяжело достаются. Позже я прочел несколько страниц, а потом продолжил, словно порыв ветра подталкивал меня в спину. Я не все понял, я же вам говорил, но как только прикасаешься к подобным идеям, это словно оседлать метлу ведьмы. Я уже не был прежним человеком...
– Не хотели бы вы объяснить мне, какое значение для вас имеет творчество Спинозы? Иными словами, если это философия, то в чем она заключается?...
– Это нелегко сказать... В зависимости от темы, затрагиваемой в различных главах, и хотя все они связаны подспудно, книга означает разные вещи. Но я думаю, она означает прежде всего то, что Спиноза хотел сделать из самого себя свободного человека – настолько свободного, насколько это возможно, учитывая его философию, если вы понимаете, о чем я, – и это путем доведения своих мыслей до конца, и связывая все элементы друг с другом, если Ваша Честь позволит извинить эту галиматью.
– Это неплохой способ подойти к проблеме. Через человека, а не через его творчество. Но...»
МАЛАМУД, Мастеровой
(L'Homme de Kiev, Изд-во Seuil, стр. 75-76).

Глава I — Жизнь Спинозы

Ницше верно подметил, испытав это на самом себе, в чем заключается тайна жизни философа. Философ овладевает аскетическими добродетелями – смирением, бедностью, целомудрием, – чтобы заставить их служить совершенно особым, неслыханным, по правде говоря, весьма малоаскетическим целям¹Ницше, Генеалогия морали, III.. Он делает их выражением своей сингулярности. Для него это не моральные цели и не религиозные средства для иной жизни, а скорее «эффекты» самой философии. Ибо для философа вовсе не существует другой жизни. Смирение, бедность, целомудрие становятся отныне эффектами жизни, особенно богатой и избыточной, достаточно мощной, чтобы покорить мысль и подчинить себе любой другой инстинкт – то, что Спиноза называет Природой: жизни, которая живет уже не исходя из нужды, в зависимости от средств и целей, а исходя из производства, продуктивности, мощи, в зависимости от причин и следствий. Смирение, бедность, целомудрие – это его (философа) способ быть Великим Живым и превратить собственное тело в храм для причины слишком гордой, слишком богатой, слишком чувственной. Так что, нападая на философа, человек покрывает себя позором, нападая на скромную, бедную и целомудренную оболочку; что удесятеряет бессильную ярость; а философ не дает никакой зацепки, хотя и принимает на себя все удары.

Здесь обретает весь свой смысл одиночество философа. Ибо он не может интегрироваться ни в какую среду, он не годится ни для какой. Несомненно, именно в демократических и либеральных кругах он находит лучшие условия для жизни, или, скорее, для выживания. Но эти круги для него лишь гарантия того, что злые люди не смогут отравить или искалечить жизнь, отделить ее от мощи мышления, которая ведет немного дальше, чем цели государства, общества и любой среды в целом. В любом обществе, покажет Спиноза, речь идет о том, чтобы подчиняться, и ни о чем другом: вот почему понятия вины, заслуги и отсутствия заслуг, добра и зла являются исключительно социальными, имеющими отношение к послушанию и непослушанию. Лучшим обществом будет, следовательно, то, которое освобождает мощь мышления от обязанности подчиняться и бережет себя в собственных интересах от подчинения государственной норме, которая действительна лишь для действий. Пока мысль свободна, а значит, жизненна, ничто не скомпрометировано; когда она перестает быть таковой, возможны и все другие угнетения, и они уже осуществлены, любое действие становится преступным, всякая жизнь оказывается под угрозой. Несомненно, философ находит в демократическом государстве и либеральных кругах наиболее благоприятные условия. Но ни в коем случае он не путает свои цели с целями государства или задачами какой-либо среды, поскольку он призывает в мышлении силы, которые ускользают как от послушания, так и от вины, и выстраивает образ жизни по ту сторону добра и зла, строгую невинность без заслуг и виновности. Философ может населять различные государства, посещать различные круги, но на манер отшельника, тени, путешественника, жильца меблированных комнат. Вот почему не следует представлять Спинозу разрывающим с якобы замкнутой еврейской средой, чтобы войти в якобы открытые либеральные круги, либеральное христианство, картезианство, буржуазию, благосклонную к братьям де Витт... Ибо, куда бы он ни направлялся, он не просит, не требует, с большей или меньшей долей успеха, ничего, кроме того, чтобы его самого и его необычные цели терпели, и по этой терпимости судит о степени демократии, о степени истины, которую общество может вынести, или же, напротив, об опасности, угрожающей всем людям.

Барух де Спиноза родился в 1632 году в еврейском квартале Амстердама в семье состоятельных торговцев испанского или португальского происхождения. В еврейской школе он получил богословское и коммерческое образование. С тринадцати лет он работал в торговом доме своего отца, продолжая при этом обучение (после смерти отца в 1654 году он управлял им вместе с братом до 1656 года). Как произошла та медленная философская трансформация, которая заставила его порвать с еврейской общиной, с делами и привела к отлучению в 1656 году? Мы не должны представлять общину Амстердама однородной; в ней столько же разнообразия, интересов и идеологий, сколько в христианских кругах. Она по большей части состояла из бывших марранов, то есть евреев, которые внешне исповедовали католицизм в Испании и Португалии и были вынуждены эмигрировать в конце XVI века. Даже будучи искренне привязанными к своей вере, они были пропитаны философской, научной и медицинской культурой, которая с трудом сочеталась с традиционным раввинистическим иудаизмом. Отец Спинозы сам, по-видимому, был скептиком, что, однако, не мешало ему играть важную роль в синагоге и еврейской общине. В Амстердаме некоторые не ограничивались тем, что ставили под вопрос роль раввинов и традиции, но и сам смысл Писания: Уриэль да Коста был осужден в 1647 году за отрицание бессмертия души и закона откровения, признавая лишь закон природы; и, прежде всего, Хуан де Прадо был подвергнут покаянию в 1656 году, а затем отлучен от церкви по обвинению в утверждении, что души умирают вместе с телами, что Бог существует лишь философски говоря, и что вера бесполезна²Ср. I. S. Révah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, 1959.. Недавно опубликованные документы подтверждают тесные связи Спинозы с Прадо; можно предположить, что оба дела были объединены. Если Спиноза был осужден более сурово, отлучен от церкви уже в 1656 году, то это потому, что он отказался от покаяния и сам стремился к разрыву. Раввины, как и во многих других случаях, по-видимому, желали примирения. Но вместо покаяния Спиноза написал Апологию для оправдания своего выхода из Синагоги, или, по крайней мере, набросок будущего Богословско-политического трактата. Тот факт, что Спиноза родился в самом Амстердаме, будучи дитя общины, должен был усугубить его положение. Жизнь в Амстердаме становилась для него трудной. Возможно, после попытки покушения со стороны фанатика, он отправляется в Лейден, чтобы продолжить изучение философии, и поселяется в пригороде Рейнсбург. Рассказывают, что Спиноза хранил свой плащ, пробитый ударом ножа, чтобы лучше помнить, что мысль не всегда была любима людьми; если и случается, что философ заканчивает жизнь судебным процессом, то гораздо реже бывает, чтобы он начинал с отлучения от церкви и попытки покушения.

Таким образом, мы недооцениваем разнообразие еврейской общины и становление философа, когда считаем необходимым ссылаться на либеральные христианские влияния, чтобы объяснить, как бы извне, разрыв Спинозы. Несомненно, он уже в Амстердаме, при жизни отца, посещал курсы в школе Ван ден Энде, куда ходило много молодых евреев, изучавших там латынь, основы картезианской философии и науки, математику и физику: бывший иезуит, Франциск Ван ден Энде быстро приобрел репутацию не только картезианца, но и вольнодумца и атеиста, и даже политического агитатора (он будет казнен во Франции в 1674 году после восстания шевалье де Рогана³Роман Эжена Сю «Латреамон» выводит Ван ден Энде в качестве демократического заговорщика.). Несомненно также, что Спиноза общался с либеральными и антиклерикальными христианами, коллегиантами и меннонитами, вдохновленными определенным пантеизмом и пацифистским коммунизмом. Спиноза должен был встретить их в Рейнсбурге, который был одним из их центров: он сближается с Яригом Йеллесом, Питером Баллингом, Симоном де Врисом и «прогрессивным» книготорговцем-издателем Яном Риувертцем (письмо Спинозы Ольденбургу в 1665 году свидетельствует о пацифизме, как и письмо Йеллесу в 1671 году — о теме общинности). Тем не менее, кажется, что Ван ден Энде оставался привязанным к форме католицизма, несмотря на все трудности этого культа в Голландии. Что касается философии меннонитов и коллегиантов, то она сильно уступает философии Спинозы как в религиозной критике, так и в этической концепции и политической озабоченности. Скорее, чем влиянию меннонитов или даже картезианцев, стоит приписать то, что Спиноза естественным образом обратился к наиболее толерантным кругам, наиболее способным принять отлученного, еврея, который отвергал христианство так же, как и иудаизм, из которого он вышел, и который был обязан своим разрывом только самому себе.

Среди своих многочисленных значений еврейское отлучение имело политический и экономический смысл. Это была довольно частая и зачастую обратимая мера. Лишенные государственной власти, старейшины общины не имели иных санкций для наказания тех, кто уклонялся от финансовых взносов или даже от политической ортодоксии. Однако еврейские старейшины, не меньше, чем члены кальвинистской партии, сохраняли нетронутую ненависть к Испании и Португалии, были политически привязаны к Оранскому дому, имели интересы в Ост-Индских компаниях (раввин Манассе бен Исраэль, который был одним из учителей Спинозы, сам едва не был отлучен в 1640 году за критику Ост-Индской компании; а члены совета, судившего Спинозу, были оранжистами, прокальвинистами, антииспанцами и по большей части акционерами Компании). Связи Спинозы с либералами, его симпатии к республиканской партии Яна де Витта, требовавшей роспуска крупных монополий, — все это делало Спинозу бунтарем. Таким образом, Спиноза не порывает с религиозной средой, не порвав с экономической, и оставляет отцовские дела. Он учится шлифовке линз, становится ремесленником, философом-ремесленником, владеющим ручным трудом, способным проследить и постичь ход оптических законов. Он также рисует; его старый биограф Колерус сообщает, что он нарисовал себя в позе и костюме неаполитанского революционера Мазаньелло⁴Гравюра, хранящаяся в Амстердаме (Кабинет эстампов Рейксмюсеума), является репродукцией этого портрета..

В Рейнсбурге Спиноза излагает своим друзьям на латыни то, что станет Кратким трактатом. Они делают заметки, Йеллес переводит на голландский, возможно, Спиноза диктует некоторые тексты, которые он уже написал ранее. Около 1661 года он пишет Трактат об усовершенствовании разума, который открывается своего рода духовным странствием на меннонитский манер, сосредоточенным на осуждении богатства. Этот Трактат, великолепное изложение спинозистского метода, остается незавершенным. Около 1663 года для молодого человека, который жил с ним и который одновременно подавал ему надежды и сильно его раздражал, он представляет Принципы философии Декарта, присоединяя к ним критический разбор схоластических понятий (Метафизические мысли): Риверц публикует книгу, Йеллес предоставляет средства, Баллинг переведет ее на голландский. Луи Мейер, врач, поэт, организатор нового театра в Амстердаме, написал предисловие. С Принципами заканчивается «профессорская» работа Спинозы. Немногие мыслители избегают краткого искушения быть профессорами своих собственных открытий, семинарского искушения частного духовного учения. Но замысел и начало Этики, уже в 1661 году, переводят Спинозу в другое измерение, в другую стихию, которая, как мы увидим, уже не может быть стихией «изложения», пусть даже методического. Возможно, именно по этой причине Спиноза оставляет Трактат об усовершенствовании незавершенным и, несмотря на свои последующие намерения, так и не сможет к нему вернуться⁵Наиболее точную причину отказа от Трактата об усовершенствовании следует искать в теории «общих понятий», как она появляется в Этике, и которая делает некоторые тезисы Трактата недействительными или бесполезными (см. гл. V).. Не стоит думать, что в свой квазипрофессорский период Спиноза был хоть сколько-нибудь картезианцем. Уже Краткий трактат знаменует собой мысль, которая использует картезианство как средство не для того, чтобы упразднить, а для того, чтобы очистить всю схоластику, еврейскую мысль и мысль эпохи Возрождения, чтобы извлечь из них нечто глубоко новое, принадлежащее только Спинозе. Сложная связь между изложением Принципов и Метафизическими мыслями свидетельствует об этой двойной игре, где картезианство используется как сито, но таким образом, что из него выходит новая и поразительная схоластика, которая уже не имеет ничего общего со старой, и не больше — с картезианством. Картезианство никогда не было мыслью Спинозы, это скорее нечто вроде его риторики, он пользуется картезианством как риторикой, которая ему необходима. Но все это обретет свою окончательную форму только в Этике.

В 1663 году Спиноза переезжает в Ворсбург, пригород Гааги. Позже он поселится в столице. То, что определяет Спинозу-путешественника, — это не расстояния, которые он преодолевает, а его способность обитать в меблированных комнатах, его отсутствие привязанностей, владений и собственности после отказа от наследства отца. Он продолжает Этику; уже в 1661 году письма Спинозы и его друзей показывают, что они в курсе тем первой книги, а Симон де Врис в 1663 году упоминает о коллегии, члены которой читают и комментируют тексты, присланные Спинозой. Но, в то же время, доверяясь группе друзей, он просит их хранить его идеи в секрете, остерегаться чужаков, как он будет делать это и в отношении Лейбница в 1675 году. Причина его поселения под Гаагой, по всей вероятности, политическая: близость столицы ему необходима, чтобы сблизиться с активными либеральными кругами и выйти из политического безразличия коллегиантской группы. Между двумя крупными партиями, кальвинистской и республиканской, ситуация следующая: первая остается приверженной темам борьбы за независимость, политике войны, амбициям Оранского дома, формированию централизованного государства. Республиканская партия — политике мира, провинциальной организации и развитию либеральной экономики. Страстному и воинственному поведению монархии Ян де Витт противопоставляет рациональное поведение республики, опирающееся на естественный и геометрический метод. Однако тайна, по-видимому, заключается в следующем: народ остается верен кальвинизму, Оранскому дому, нетерпимости и воинственным темам. С 1653 года Ян де Витт — великий пенсионарий Голландии. Но республика остается республикой по воле случая и неожиданности, скорее из-за отсутствия короля, чем по предпочтению, и плохо принимается народом. Когда Спиноза говорит о вреде революций, не следует забывать, что революция мыслится в зависимости от разочарований, которые вызвала революция Кромвеля, или тревог, которые порождал возможный государственный переворот Оранского дома. «Революционная» идеология тогда пропитана теологией и часто, как в кальвинистской партии, служит политике реакции.

Поэтому неудивительно, что Спиноза в 1665 году временно прерывает Этику и приступает к написанию Богословско-политического трактата, один из главных вопросов которого: почему народ так глубоко иррационален? почему он гордится собственным рабством? почему люди сражаются «за» свое рабство, как если бы это была их свобода? почему так трудно не только завоевать, но и вынести свободу? почему религия, которая претендует на любовь и радость, вдохновляет на войну, нетерпимость, злобу, ненависть, печаль и угрызения совести? В 1670 году выходит Богословско-политический трактат без имени автора и под видом фальшивого немецкого издания. Но автор был быстро идентифицирован; немногие книги вызывали столько опровержений, анафем, оскорблений и проклятий: евреи, католики, кальвинисты и лютеране, все благонамеренные круги, сами картезианцы соревнуются в доносах. Именно тогда термины «спинозизм», «спинозист» становятся ругательствами и угрозами. И даже те критики Спинозы, которых подозревают в недостаточной суровости, подвергаются доносам. Несомненно, среди этих критиков есть смущенные либералы и картезианцы, которые, участвуя в нападках, дают залог своей ортодоксальности. Взрывоопасная книга навсегда сохраняет свой взрывной заряд: даже сегодня нельзя читать Трактат, не обнаружив в нем функцию философии как радикального предприятия демистификации или как науки об «эффектах». Один недавний комментатор может сказать, что подлинная оригинальность Трактата заключается в рассмотрении религии как эффекта⁶См. Ж.-П. Озье, предисловие к «Сущности христианства» Фейербаха, изд. Maspero («Или Спиноза, или Фейербах»).. Не только в причинном смысле, но и в оптическом смысле, эффекта, процесс производства которого нужно искать, связывая его с его необходимыми рациональными причинами, такими, как они действуют на людей, которые их не понимают (например, как законы природы неизбежно воспринимаются как «знаки» теми, у кого сильное воображение и слабый разум). Даже с религией Спиноза шлифует линзы, спекулятивные линзы, которые позволяют увидеть произведенный эффект и законы его производства.

Именно его связи с республиканской партией, возможно, покровительство де Витта, уберегли Спинозу от более пристального преследования. (Еще в 1669 году Кербаг, автор философского словаря, в котором обличался спинозистский дух, был арестован и умер в тюрьме.) Но Спинозе приходится покинуть предместье, где жизнь ему отравляют пасторы, и перебраться в Гаагу. И, прежде всего, это дается ценой молчания. Нидерланды находятся в состоянии войны. Когда в 1672 году братья де Витт были убиты, а оранжистская партия вернула себе власть, о публикации «Этики» для Спинозы не могло быть и речи: короткая попытка в Амстердаме в 1675 году быстро убедила его отказаться от этой затеи. «Теологи воспользовались этим, чтобы открыто подать на меня жалобу принцу и магистратам; кроме того, глупые картезианцы, чтобы отвести от себя подозрение в симпатиях ко мне, не переставали выказывать ужас перед моими мнениями и моими сочинениями⁷Письмо LXVIII, Ольденбургу..» Для Спинозы не может быть и речи о том, чтобы покинуть страну. Но он все более одинок и болен. Тот единственный круг, в котором он мог бы жить в мире, ему недоступен. Тем не менее, он принимает визиты просвещенных людей, желающих познакомиться с «Этикой», пусть даже потом они присоединяются к критике или даже отрицают свои визиты к нему (как, например, Лейбниц в 1676 году). Кафедра философии, которую курфюрст Пфальцский предлагает ему в Гейдельберге в 1673 году, не может его соблазнить: Спиноза принадлежит к той плеяде «частных мыслителей», которые ниспровергают ценности и философствуют «молотом», а не к «публичным профессорам» (тем, кто, согласно похвале Лейбница, не затрагивает устоявшиеся чувства, порядок Морали и Полиции). «Никогда не испытывая влечения к публичному преподаванию, я не смог решиться, хотя и долго размышлял об этом, воспользоваться этой великолепной возможностью⁸Письмо XLVIII, Фабрициусу. – О спинозистской концепции преподавания см. Политический трактат, гл. VIII, § 49: «Любому лицу, подавшему соответствующее прошение, было бы разрешено вести публичное преподавание за свой счет и на свой страх и риск...».» Мысль Спинозы теперь занята самой насущной проблемой: каковы шансы торговой аристократии? почему либеральная республика потерпела крах? откуда берется неудача демократии? возможно ли создать из множества коллектив свободных людей вместо сборища рабов? Все эти вопросы оживляют «Политический трактат», который остается незавершенным, символически, в начале главы о демократии. В феврале 1677 года Спиноза умирает, по-видимому, от легочного заболевания, в присутствии своего друга Мейера, который забирает рукописи. К концу года «Opera posthuma» выходят в свет благодаря анонимному пожертвованию.

Эту скудную и лишенную собственности жизнь, подточенную болезнью, это худое, тщедушное тело, это овальное смуглое лицо с яркими черными глазами — как объяснить то впечатление, которое они производят, будто они пронизаны самой Жизнью, обладают мощью, тождественной Жизни? Во всем своем образе жизни, как и в мышлении, Спиноза создает образ жизни позитивной, утвердительной, противопоставляя его симулякрам, которыми довольствуются люди. Они не только довольствуются ими, но человек, ненавидящий жизнь, стыдящийся жизни, человек саморазрушения, который множит культы смерти, который создает священный союз тирана и раба, священника, судьи и воина, всегда преследующий жизнь, калечащий ее, заставляющий ее умирать на медленном или быстром огне, покрывающий или удушающий ее законами, собственностью, долгом, империями: вот что Спиноза диагностирует в мире, это предательство вселенной и человека. Его биограф Колерус сообщает, что он любил бои пауков: «Он искал пауков, которых заставлял драться друг с другом, или мух, которых бросал в паутину, а затем наблюдал за этой битвой с таким удовольствием, что иногда разражался смехом⁹Этот анекдот кажется нам подлинным, потому что он имеет много «спинозистских» резонансов. Бой пауков, или паук-муха, мог очаровывать Спинозу по нескольким причинам: 1) с точки зрения внешней необходимости смерти; 2) с точки зрения композиции отношений в природе (как паутина выражает отношение паука к миру, который присваивает себе как таковые отношения, свойственные мухе); 3) с точки зрения относительности совершенств (как состояние, которое отмечает несовершенство человека, например война, может, напротив, свидетельствовать о совершенстве, если соотнести его с другой сущностью, такой как сущность насекомого: см. письмо XIX, Блиенбергу). Мы вернемся к этим проблемам позже..» Дело в том, что животные учат нас, по крайней мере, нередуцируемо внешнему характеру смерти. Они не носят ее в себе, хотя и неизбежно причиняют ее друг другу: смерть как неизбежная «плохая встреча» в порядке природных существований. Но они еще не изобрели эту внутреннюю смерть, этот всеобщий садомазохизм раба-тирана. Упрек, который Гегель сделает Спинозе за то, что тот игнорировал негативное и его мощь, — это слава и невинность Спинозы, его собственное открытие. В мире, разъедаемом негативным, он достаточно доверяет жизни, мощи жизни, чтобы поставить под вопрос смерть, убийственный аппетит людей, правила добра и зла, справедливого и несправедливого. Достаточно доверия к жизни, чтобы разоблачить все призраки негативного. Отлучение, война, тирания, реакция, люди, которые борются за свое рабство, как если бы это была их свобода, — все это образует мир негативного, в котором живет Спиноза; убийство братьев де Витт для него показательно. Ultimi barbarorum. Все способы унизить и сломить жизнь, все негативное имеют для него два источника, один обращен наружу, а другой — внутрь: ресентимент и нечистая совесть, ненависть и вина. «Ненависть и раскаяние — два фундаментальных врага рода человеческого¹⁰Краткий трактат, первый диалог..» Эти источники он не перестает разоблачать как связанные с сознанием человека и способные иссякнуть лишь с новым сознанием, под новым видением, в новом аппетите к жизни. Спиноза чувствует, испытывает, что он вечен.

Жизнь для Спинозы — это не идея, не вопрос теории. Это способ бытия, один и тот же вечный модус во всех атрибутах. И только с этой точки зрения обретает весь свой смысл геометрический метод. В «Этике» он противопоставляется тому, что Спиноза называет сатирой; а сатира — это всё, что находит удовольствие в бессилии и страданиях людей, всё, что выражает презрение и насмешку, всё, что питается обвинениями, злобой, умалением достоинства, низменными интерпретациями, всё, что ломает души (тирану нужны сломленные души, как сломленным душам — тиран). Геометрический метод перестает быть методом интеллектуального изложения; речь идет уже не о профессорской лекции, а о методе изобретения. Он становится методом жизненной и оптической коррекции. Если человек в некотором роде искривлен, мы исправим этот эффект искривления, связав его с причинами more geometrico. Эта оптическая геометрия пронизывает всю «Этику». Задавались вопросом, следует ли читать «Этику» в терминах мысли или в терминах силы (например, являются ли атрибуты силами или концептами)? На самом деле существует лишь один термин, Жизнь, который включает в себя мысль, но, в свою очередь, и сам постигается только мыслью. Не то чтобы жизнь была внутри мысли. Но только мыслитель обладает мощной жизнью, свободной от вины и ненависти, только жизнь объясняет мыслителя. Нужно понимать как единое целое геометрический метод, профессию шлифовальщика линз и жизнь Спинозы. Ибо Спиноза принадлежит к числу живущих-видящих. Он прямо говорит, что демонстрации — это «очи разума¹¹Богословско-политический трактат, гл. 13; Этика, V, 23, схолия.». Речь идет о третьем глазе, том, что позволяет видеть жизнь поверх всех ложных видимостей, страстей и смертей. Для такого видения нужны добродетели — смирение, бедность, целомудрие, умеренность — уже не как добродетели, калечащие жизнь, а как силы, которые сочетаются с ней и проникают в нее. Спиноза не верил в надежду и даже в мужество; он верил только в радость и в видение. Он позволял другим жить, при условии, что другие позволят жить ему. Он хотел лишь вдохновлять, пробуждать, заставлять видеть. Демонстрация как третий глаз имеет целью не приказывать и даже не убеждать, а лишь создать линзу или отполировать стекло для этого свободного вдохновенного видения. «На мой взгляд, понимаете ли, художники, ученые, философы кажутся очень занятыми шлифовкой линз. Всё это лишь обширные приготовления к событию, которое никогда не происходит. Однажды линза станет совершенной; и в тот день мы все ясно увидим ошеломляющую, необычайную красоту этого мира...» (Генри Миллер).

***

Библиография

Спиноза опубликовал следующие два произведения: Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом, с приложением Метафизических мыслей (1663, на латыни); Богословско-политический трактат (1670, на латыни).

Спиноза также написал, не опубликовав по разным причинам:

1650-1660: Краткий трактат о Боге, о человеке и о его блаженстве. Изначально это был текст на латыни. Но нам известны лишь две голландские рукописи, которые представляют собой нечто вроде конспектов слушателя, к которым Спиноза мог приложить руку в некоторых частях. В целом сочинение, по-видимому, объединяет элементы разных дат, причем «Первый диалог», несомненно, является самым древним.

1661: Трактат об усовершенствовании разума, на латыни. Это незаконченная книга. Спиноза также начинает работу над «Этикой»: вероятно, некоторые тезисы «Этики», в частности о «общих понятиях», побуждают его считать «Трактат» уже устаревшим.

1661-1675: «Этика». Законченная книга на латыни, которую Спиноза подумывал опубликовать в 1675 году. Он отказывается от этого из соображений осторожности и безопасности.

1675-1677: Политический трактат. Незаконченная книга на латыни.

В неустановленные даты Спиноза написал на голландском языке два кратких трактата: Расчет шансов и Трактат о радуге. И на латыни — Краткий очерк грамматики еврейского языка, незаконченный.

Уже в 1677 году выходят Opera posthuma, которые содержат множество писем, а также «Трактат об усовершенствовании», «Этика», «Политический трактат» и «Очерк».

Двумя крупными изданиями являются издание Ван Влотена и Ланда (1882-1884) и издание Гебхардта (1925).

Основные французские переводы: для большей части работ — перевод Аппюна (Garnier) и перевод Каюа, Франсе и Мизрахи (la Pléiade); для «Этики» — очень красивый перевод Герено (Pelletan); для «Трактата об усовершенствовании» — перевод Койре (Vrin). «Краткий очерк грамматики еврейского языка», содержащий чрезвычайно ценные замечания о подлежащем, атрибуте, модусе и глагольных формах в иврите, был переведен Жоэлем и Жослин Аскенази с предисловием Алькье (Vrin).

Марциал Геру опубликовал систематический комментарий к «Этике», предложение за предложением: на сегодняшний день вышли два тома, соответствующие первым двум книгам «Этики» (Aubier-Montaigne).

О жизни Спинозы существуют три основных текста: Лукаса, сбивчивого поклонника, который утверждает, что был знаком со Спинозой; Колеруса, сдержанного; Пьера Бейля, враждебного и карикатурного. Две великие классические биографии — это работы Фрейденталя (1899) и Дунин-Борковского (1933-1936).

Описание предполагаемых портретов Спинозы, биографические данные, рукописи и издания можно найти в каталоге Нидерландского института в Париже (Spinoza, troisième centenaire de la mort du philosophe, 1977).

Глава II — О различии Этики и морали

Ни один философ не был более достойным, но никто также не был более оскорбляем и ненавидим. Чтобы понять причину этого, недостаточно вспомнить великий теоретический тезис спинозизма: одна субстанция, обладающая бесконечным количеством атрибутов, Deus sive Natura, где все «творения» являются лишь модусами этих атрибутов или модификациями этой субстанции. Недостаточно показать, как пантеизм и атеизм сочетаются в этом тезисе, отрицая существование морального, творца и трансцендентного Бога. Нужно скорее исходить из практических тезисов, которые сделали спинозизм объектом скандала. Эти тезисы предполагают тройное разоблачение: «совести», «ценностей» и «печальных страстей». Это три главных сходства с Ницше. И уже при жизни Спинозы это были причины, по которым его обвиняли в материализме, аморализме и атеизме.

I. Девальвация сознания (в пользу мысли): Спиноза-материалист

Спиноза предлагает философам новую модель: тело. Он предлагает им сделать тело моделью: «Неизвестно, на что способно тело...» Это признание в невежестве — провокация: мы говорим о сознании и его декретах, о воле и ее эффектах, о тысячах способов двигать тело, доминировать над телом и страстями — но мы даже не знаем, на что способно тело¹Этика, III, 2, схолия.. Мы болтаем, потому что не знаем. Как скажет Ницше, мы удивляемся сознанию, но «удивительно скорее тело...»

Тем не менее, один из самых знаменитых теоретических тезисов Спинозы известен под названием параллелизма: он состоит не только в отрицании всякой связи реальной причинности между духом и телом, но и запрещает всякое превосходство одного над другим. Если Спиноза отказывается от всякого превосходства души над телом, то не для того, чтобы установить превосходство тела над душой, которое было бы не более постижимым. Практическое значение параллелизма проявляется в опрокидывании традиционного принципа, на котором основывалась Мораль как предприятие по господству сознания над страстями: когда тело действовало, душа страдала, говорили мы, и душа не действовала без того, чтобы тело в свою очередь не страдало (правило обратного отношения, ср. Декарт, Трактат о страстях, статьи 1 и 2). Согласно Этике, напротив, то, что является действием в душе, есть также необходимо действие в теле, то, что является страстью в теле, есть также необходимо страсть в душе²Этика, III, 2, прим. (и II, 13, прим.).. Никакого превосходства одной серии над другой. Что же тогда хочет сказать Спиноза, когда он приглашает нас взять тело за модель?

Речь идет о том, чтобы показать, что тело превосходит знание, которое мы о нем имеем, и что мысль не в меньшей степени превосходит сознание, которое мы о ней имеем. В духе не меньше вещей, которые превосходят наше сознание, чем вещей в теле, которые превосходят наше знание. Таким образом, одним и тем же движением мы придем, если это возможно, к постижению мощи тела за пределами данных условий нашего знания, и к постижению мощи духа за пределами данных условий нашего сознания. Мы стремимся приобрести знание о мощностях тела, чтобы обнаружить параллельно мощности духа, которые ускользают от сознания, и иметь возможность сравнить эти мощности. Короче говоря, модель тела, согласно Спинозе, не предполагает никакой девальвации мысли по отношению к протяжению, но, что гораздо важнее, девальвацию сознания по отношению к мысли: открытие бессознательного, и бессознательного мысли, не менее глубокого, чем неведомое тела.

Дело в том, что сознание естественно является местом иллюзии. Его природа такова, что оно собирает следствия, но игнорирует причины. Порядок причин определяется следующим: каждое тело в протяжении, каждая идея или каждый дух в мышлении конституируются характерными отношениями, которые охватывают части этого тела, части этой идеи. Когда одно тело «встречает» другое тело, одна идея — другую идею, случается, что либо два отношения складываются, образуя более мощное целое, либо одно разлагает другое и разрушает сцепление его частей. И вот что поразительно в теле, как и в духе: эти совокупности живых частей, которые складываются и разлагаются согласно сложным законам³Даже дух имеет очень большое число частей: ср. Этика, II, 15.. Порядок причин — это, следовательно, порядок композиции и декомпозиции отношений, который бесконечно затрагивает всю природу. Но мы, как сознательные существа, никогда не собираем ничего, кроме следствий этих композиций и декомпозиций: мы испытываем радость, когда тело встречает наше и складывается с ним, когда идея встречает нашу душу и складывается с ней, печаль, напротив, когда тело или идея угрожают нашей собственной связности. Мы находимся в такой ситуации, что собираем только «то, что случается» с нашим телом, «то, что случается» с нашей душой, то есть воздействие тела на наше, воздействие идеи на нашу. Но то, чем является наше тело в своем собственном отношении, и наша душа в своем собственном отношении, и другие тела и другие души или идеи в своих соответствующих отношениях, и правила, согласно которым все эти отношения складываются и разлагаются — обо всем этом мы ничего не знаем в данном порядке нашего знания и нашего сознания. Короче говоря, условия, в которых мы познаем вещи и осознаем самих себя, обрекают нас на то, чтобы иметь лишь неадекватные идеи, смутные и искаженные, следствия, отделенные от своих собственных причин⁴Этика, II, 28, 29.. Вот почему мы едва ли можем думать, что маленькие дети счастливы, или что первый человек был совершенен: невежественные в отношении причин и природ, сведенные к сознанию события, обреченные претерпевать следствия, закон которых от них ускользает, они являются рабами всего, встревоженными и несчастными, соразмерно своему несовершенству. (Никто больше Спинозы не восставал против теологической традиции о совершенном и счастливом Адаме.)

Как сознание успокаивает свою тревогу? Как Адам может вообразить себя счастливым и совершенным? Посредством операции тройной иллюзии. Поскольку оно собирает только следствия, сознание будет восполнять свое невежество, опрокидывая порядок вещей, принимая следствия за причины (иллюзия конечных причин): воздействие тела на наше оно сделает конечной причиной действия внешнего тела; а идею этого воздействия оно сделает конечной причиной своих собственных действий. С этого момента оно будет принимать само себя за первопричину и взывать к своей власти над телом (иллюзия свободных декретов). И там, где сознание больше не может воображать себя первопричиной или организатором целей, оно взывает к Богу, наделенному разумом и волей, действующему посредством конечных причин или свободных декретов, чтобы подготовить для человека мир по мерке его славы и его наказаний (теологическая иллюзия⁵Этика, I, приложение.). Недостаточно даже сказать, что сознание предается иллюзиям: оно неотделимо от тройной иллюзии, которая его конституирует, иллюзии целеполагания, иллюзии свободы, теологической иллюзии. Сознание — это лишь сон с открытыми глазами. «Так маленький ребенок верит, что свободно желает молока, рассерженный юноша — что хочет мести, трус — что хочет бегства. Также и человек в состоянии опьянения верит, что говорит по свободному декрету души то, что, выйдя из этого состояния, он хотел бы умолчать⁶Этика, III, 2, прим..»

Еще нужно, чтобы само сознание имело причину. Спинозе случается определять желание как «аппетит с сознанием о самом себе». Но он уточняет, что речь идет лишь о номинальном определении желания и что сознание ничего не добавляет к аппетиту («мы стремимся к чему-либо не потому, что считаем это благом, а, напротив, мы считаем, что это благо, потому что стремимся к нему⁷Этика, III, 9, прим.»). Следовательно, мы должны прийти к реальному определению желания, которое одновременно покажет «причину», благодаря которой сознание словно высекается в процессе аппетита. Однако аппетит — это не что иное, как усилие, с помощью которого каждая вещь стремится упорствовать в своем бытии, каждое тело — в протяженности, каждая душа или каждая идея — в мышлении (conatus). Но поскольку это усилие побуждает нас действовать по-разному в зависимости от встреченных объектов, мы должны сказать, что оно в каждый момент определяется аффектами, которые приходят к нам от объектов. Именно эти определяющие аффекты неизбежно являются причиной сознания conatus⁸Этика, III, опр. Желания («чтобы причина сознания была включена в мое определение...»).. И поскольку аффекты неотделимы от движения, посредством которого они переводят нас к большему или меньшему совершенству (радость и печаль), в зависимости от того, сочетается ли встреченная вещь с нами или, напротив, стремится нас разложить, сознание предстает как непрерывное чувство такого перехода, от большего к меньшему, от меньшего к большему, свидетель вариаций и определений conatus в зависимости от других тел или других идей. Объект, который согласуется с моей природой, определяет меня к образованию высшей целостности, которая включает в себя нас, его самого и меня. Тот, который не согласуется со мной, ставит под угрозу мою сплоченность и стремится разделить меня на подмножества, которые, в пределе, вступают в несовместимые отношения с моим конститутивным отношением (смерть). Сознание — это как бы переход, или, скорее, чувство перехода от этих менее мощных целостностей к более мощным, и наоборот. Оно чисто транзитивно. Но оно не является свойством Целого, ни какого-либо целого в частности; оно обладает лишь информационной ценностью, да и то информацией неизбежно смутной и искаженной. И здесь Ницше строго спинозист, когда пишет: «Великая основная деятельность бессознательна; сознание обычно появляется лишь тогда, когда целое хочет подчиниться высшему целому, оно прежде всего есть сознание этого высшего целого, реальности, внешней по отношению к «я»; сознание рождается по отношению к существу, функцией которого мы могли бы быть, оно есть средство для нашего включения в него».

II. Девальвация всех ценностей, и прежде всего добра и зла (в пользу «хорошего» и «дурного»): Спиноза-имморалист

«Не вкушай от плода...»: Адам встревоженный, невежественный, слышит эти слова как выражение запрета. Однако о чем идет речь? Речь идет о плоде, который как таковой отравит Адама, если он его съест. Это случай встречи двух тел, чьи характерные отношения не сочетаются: плод подействует как яд, то есть определит части тела Адама (и параллельно идея плода определит части его души) к вступлению в новые отношения, которые больше не соответствуют его собственной сущности. Но поскольку Адам невежествен в отношении причин, он полагает, что Бог морально запрещает ему что-то, тогда как Бог лишь открывает ему естественные последствия проглатывания плода. Спиноза напоминает об этом с упорством: все явления, которые мы группируем под категорией Зла, болезни, смерть — это явления такого типа: дурная встреча, несварение, отравление, интоксикация, разложение отношения⁹Богословско-политический трактат, гл. 4. И письмо XIX к Блиенбергу..

В любом случае, всегда существуют отношения, которые сочетаются в своем порядке, в соответствии с вечными законами всей природы. Нет Добра и Зла, но есть хорошее и дурное. «По ту сторону добра и зла, это, по крайней мере, не значит: по ту сторону хорошего и дурного¹⁰Ницше, К генеалогии морали, 1-е рассуждение, § 17.». Хорошее — это когда тело непосредственно сочетает свое отношение с нашим и, всей своей мощью или ее частью, увеличивает нашу. Например, пища. Дурное для нас — это когда тело разлагает отношение нашего, хотя оно все еще сочетается с нашими частями, но в других отношениях, нежели те, что соответствуют нашей сущности: как яд, который разлагает кровь. Таким образом, хорошее и дурное имеют первый смысл, объективный, но относительный и частичный: то, что согласуется с нашей природой, то, что не согласуется. И, как следствие, хорошее и дурное имеют второй смысл, субъективный и модальный, характеризующий два типа, два модуса существования человека: хорошим (или свободным, или разумным, или сильным) будет назван тот, кто стремится, насколько это в его силах, организовывать встречи, соединяться с тем, что согласуется с его природой, сочетать свое отношение с сочетаемыми отношениями и тем самым увеличивать свою мощь. Ибо благость — это дело динамизма, мощи и сочетания мощностей. Дурным, или рабом, или слабым, или безумным будет назван тот, кто живет на волю случая встреч, довольствуется тем, что претерпевает их последствия, пусть даже стеная и обвиняя каждый раз, когда претерпеваемое последствие оказывается противоположным и открывает ему его собственное бессилие. Ибо, встречая что попало в любых отношениях, полагая, что всегда выкрутишься с помощью большой силы или небольшой хитрости, как не совершить больше дурных встреч, чем хороших? Как не разрушить самого себя силой вины и не разрушить других силой ресентимента, распространяя повсюду свое собственное бессилие и свое собственное рабство, свою собственную болезнь, свои собственные несварения, свои токсины и яды? Человек даже не умеет встретить самого себя¹¹Ср. текст о самоубийстве, Этика, IV, 20, прим..

Вот, значит, Этика, то есть типология имманентных модусов существования, заменяет Мораль, которая всегда соотносит существование с трансцендентными ценностями. Мораль — это суд Божий, система Суда. Но Этика опрокидывает систему суда. Оппозиция ценностей (Добро-Зло) замещается качественным различием модусов существования (хорошее-дурное). Иллюзия ценностей едина с иллюзией сознания: поскольку сознание по существу невежественно, поскольку оно игнорирует порядок причин и законов, отношений и их сочетаний, поскольку оно довольствуется тем, что ожидает и собирает их следствие, оно не знает всей Природы. Однако достаточно не понимать, чтобы морализировать. Ясно, что закон, как только мы его не понимаем, предстает перед нами в моральном обличье «Надо». Если мы не понимаем правило трёх, мы применяем его, мы соблюдаем его как долг. Если Адам не понимает правила отношения своего тела с плодом, он слышит слово Божие как запрет. Более того, смутная форма морального закона настолько скомпрометировала закон природы, что философ не должен говорить о законе природы, а только о вечных истинах: «Слово «закон» применяется к естественным вещам по аналогии, и обычно под законом не понимают ничего иного, кроме повеления...¹²Богословско-политический трактат, гл. 4.». Как говорит Ницше по поводу химии, то есть науки об антидотах и ядах, нужно остерегаться слова закон, у него есть моральный привкус.

Тем не менее легко отделить две области — область вечных истин Природы и область моральных законов установления, хотя бы по их следствиям. Возьмем сознание на слово: моральный закон — это долг, у него нет иного следствия, иной цели, кроме послушания. Может быть, это послушание необходимо, может быть, заповеди обоснованы. Это не вопрос. Закон, моральный или социальный, не приносит нам никакого знания, он не дает ничего узнать. В худшем случае он препятствует формированию знания (закон тирана). В лучшем — он подготавливает знание и делает его возможным (закон Авраама или Христа). Между этими двумя крайностями он восполняет отсутствие знания у тех, кто не способен к нему в силу своего образа существования (закон Моисея). Но, так или иначе, неизменно проявляется различие по природе между знанием и моралью, между отношением «командование-послушание» и отношением «познанное-знание». Драма теологии согласно Спинозе, ее вредоносность — это не только умозрительные вещи; они проистекают из практической путаницы, которую она внушает нам между этими двумя порядками, различающимися по своей природе. Теология по меньшей мере считает, что данные Писания являются основами для знания, даже если это знание должно быть развито рациональным образом или даже транспонировано, переведено разумом: отсюда гипотеза о моральном Боге, творце и трансцендентном. Здесь, как мы увидим, кроется путаница, которая компрометирует всю онтологию целиком: история длинного заблуждения, где путают командование с чем-то, что нужно понять, послушание — с самим знанием, Бытие — с Fiat. Закон — это всегда трансцендентная инстанция, определяющая противопоставление ценностей Добра и Зла, но знание — это всегда имманентная мощь, определяющая качественное различие образов существования: хороший-плохой.

III. Девальвация всех «печальных страстей» (в пользу радости): Спиноза-атеист

Если бы Этика и Мораль довольствовались различной интерпретацией одних и тех же предписаний, их различие было бы лишь теоретическим. Это не так. Спиноза во всем своем творчестве не перестает обличать три типа персонажей: человека печальных страстей; человека, который эксплуатирует эти печальные страсти, который нуждается в них, чтобы утвердить свою власть; наконец, человека, который печалится о человеческом уделе и страстях человека в целом (он может насмехаться так же, как и возмущаться, сама эта насмешка — дурной смех¹³Ср. обличение «сатиры» Спинозой: Политический трактат, гл. I, 1, и Этика, III, предисловие.). Раб, тиран и священник... моралистическая троица. Никогда со времен Эпикура и Лукреция не показывали лучше глубокую неявную связь тиранов с рабами: «Великий секрет монархического строя и его глубокий интерес состоят в том, чтобы обманывать людей, прикрывая именем религии страх, которым их хотят держать в узде; так что они сражаются за свое рабство, как если бы речь шла об их спасении¹⁴Богословско-политический трактат, предисловие..» Дело в том, что печальная страсть — это комплекс, объединяющий бесконечность желаний и смятение души, алчность и суеверие. «Самые рьяные в принятии всякого рода суеверий не могут не быть теми, кто наиболее неумеренно желает внешних благ.» Тирану нужна печаль душ, чтобы преуспеть, точно так же, как печальные души нуждаются в тиране, чтобы поддерживать и распространять ее. Что объединяет их в любом случае, так это ненависть к жизни, ресентимент против жизни. Этика рисует портрет человека ресентимента, для которого любое счастье — это оскорбление, и который делает нищету или бессилие своей единственной страстью. «И они не менее невыносимы для самих себя, те, кто умеет сокрушать души вместо того, чтобы укреплять их. Вот почему многие предпочли жить среди зверей, чем среди людей. Точно так же дети и подростки, которые не могут с равной душой переносить упреки своих родителей, бегут на военную службу, выбирают тяготы войны и власть тирана, а не домашние преимущества и отцовские наставления, и терпят, когда на них налагают любое бремя, лишь бы отомстить своим родителям...¹⁵Этика, IV, приложение, гл. 13.»

У Спинозы действительно есть философия «жизни»: она заключается именно в том, чтобы обличать все, что отделяет нас от жизни, все эти трансцендентные ценности, обращенные против жизни, связанные с условиями и иллюзиями нашего сознания. Жизнь отравлена категориями Добра и Зла, вины и заслуги, греха и искупления¹⁶Этика, I, приложение.. То, что отравляет жизнь, — это ненависть, включая ненависть, обращенную против себя, виновность. Спиноза шаг за шагом прослеживает ужасную цепь печальных страстей: сначала сама печаль, затем ненависть, отвращение, насмешка, страх, отчаяние, morsus conscientiae, жалость, негодование, зависть, смирение, раскаяние, низость, стыд, сожаление, гнев, месть, жестокость...¹⁷Этика, III.. Его анализ заходит так далеко, что даже в надежде, в безопасности он умеет обнаружить то зерно печали, которого достаточно, чтобы превратить их в чувства рабов¹⁸Этика, IV, 47, прим.. Истинное государство предлагает гражданам любовь к свободе, а не надежду на награды или даже безопасность имущества; ибо «именно рабам, а не свободным людям дают награды за их хорошее поведение¹⁹Политический трактат, гл. X, 8.». Спиноза не из тех, кто думает, что в печальной страсти есть что-то хорошее. Еще до Ницше он обличает все фальсификации жизни, все ценности, во имя которых мы принижаем жизнь: мы не живем, мы ведем лишь подобие жизни, мы думаем только о том, чтобы избежать смерти, и вся наша жизнь — это культ смерти.

Эта критика печальных страстей глубоко укоренена в теории аффектов. Индивид — это прежде всего единичная сущность, то есть степень мощи. Этой сущности соответствует характерное отношение; этой степени мощи соответствует определенная способность быть аффицированным. Это отношение, наконец, охватывает части, эта способность быть аффицированным неизбежно оказывается наполненной аффектами. Так, животные определяются меньше абстрактными понятиями рода и вида, чем способностью быть аффицированным, аффектами, к которым они «способны», возбуждениями, на которые они реагируют в пределах своей мощи. Рассмотрение родов и видов все еще предполагает «мораль»; тогда как Этика — это этология, которая для людей и животных рассматривает в каждом случае только способность быть аффицированным. Но именно с точки зрения этологии человека нужно сначала различать два вида аффектов: действия, которые объясняются природой аффицированного индивида и проистекают из его сущности; страсти, которые объясняются чем-то другим и проистекают извне. Способность быть аффицированным представляется, таким образом, как мощь действовать, поскольку она предполагается наполненной активными аффектами, но как мощь претерпевать, поскольку она наполнена страстями. Для одного и того же индивида, то есть для одной и той же степени мощи, предполагаемой постоянной в определенных пределах, способность быть аффицированным остается сама по себе постоянной в этих же пределах, но мощь действовать и мощь претерпевать глубоко варьируются одна относительно другой, в обратной пропорции.

Нужно различать не только действия и страсти, но и два рода страстей. Свойство страсти, в любом случае, состоит в том, чтобы заполнять нашу способность быть затронутыми, в то же время отделяя нас от нашей способности действовать, поддерживая нас в отделенности от этой способности. Но когда мы встречаем внешнее тело, которое не согласуется с нашим (то есть чье отношение не сочетается с нашим), все происходит так, как если бы сила этого тела противостояла нашей силе, производя вычитание, фиксацию: говорят, что наша способность действовать уменьшена или стеснена и что соответствующие страсти являются страстями печали. Напротив, когда мы встречаем тело, которое согласуется с нашей природой и чье отношение сочетается с нашим, можно сказать, что его сила прибавляется к нашей: страсти, которые затрагивают нас, являются страстями радости, наша способность действовать увеличена или поддержана. Эта радость все еще остается страстью, поскольку она имеет внешнюю причину; мы все еще остаемся отделенными от нашей способности действовать, мы не обладаем ею формально. Эта способность действовать тем не менее пропорционально увеличивается, мы «приближаемся» к точке обращения, к точке трансмутации, которая сделает нас ее хозяевами и тем самым достойными действия, активных радостей²⁰О двух родах страстей см. Этика, III, общее определение аффектов..

Именно совокупность этой теории аффектов объясняет статус печальных страстей. Какими бы они ни были, как бы они ни оправдывались, они представляют собой низшую степень нашей силы: момент, когда мы максимально отделены от нашей способности действовать, максимально отчуждены, отданы на откуп призракам суеверия, мистификациям тирана. Этика неизбежно является этикой радости: только радость имеет ценность, только радость остается, приближает нас к действию и к блаженству действия. Печальная страсть — это всегда бессилие. Такова будет тройная практическая проблема Этики: Как прийти к максимуму радостных страстей и оттуда перейти к свободным активным чувствам (тогда как наше место в Природе, кажется, обрекает нас на дурные встречи и печали)? Как прийти к формированию адекватных идей, из которых проистекают именно активные чувства (тогда как наше естественное состояние, кажется, обрекает нас на то, чтобы иметь о своем теле, о своем духе и о других вещах лишь неадекватные идеи)? Как стать сознающим себя, Бога и вещи – sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius (тогда как наше сознание, кажется, неотделимо от иллюзий)?

Великие теории Этики – единство субстанции, однозначность атрибутов, имманентность, всеобщая необходимость, параллелизм и т. д. – неотделимы от трех практических тезисов о сознании, ценностях и печальных страстях. Этика — это одновременная книга, написанная дважды: один раз в непрерывном потоке определений, предложений, доказательств и следствий, которые развивают великие спекулятивные темы со всей строгостью ума; другой раз в разорванной цепи схолий, прерывистой вулканической линии, второй версии под первой, которая выражает весь гнев сердца и выдвигает практические тезисы разоблачения и освобождения²¹Это частый прием, состоящий в том, чтобы скрывать самые дерзкие или наименее ортодоксальные тезисы в приложениях или примечаниях (свидетельство тому — словарь Бейля). Спиноза обновляет этот прием своим систематическим методом схолий, которые отсылают друг к другу и сами привязываются к предисловиям и приложениям, формируя таким образом вторую, подземную Этику.. Весь путь Этики совершается в имманентности; но имманентность — это само бессознательное и завоевание бессознательного. Этическая радость есть коррелят спекулятивного утверждения.

***

Глава III — Письма о зле (переписка с Блиенбергом)

Переписка с Блиенбергом образует собрание из восьми сохранившихся писем (XVIII-XXIV и XXVII), по четыре для каждого, между декабрем 1664 и июнем 1665 года. Она представляет большой психологический интерес. Блиенберг — хлебный торговец, который пишет Спинозе, чтобы задать ему проблему зла. Спиноза сначала полагает, что его корреспондент движим поиском истины. Вскоре он замечает, что Блиенберг скорее имеет вкус к спору, желание быть правым, манию судить: скорее философствующий кальвинистский теолог-любитель, чем философ. На некоторые дерзости Блиенберга Спиноза сухо реагирует уже во втором письме (XX). И все же он продолжает переписку, как если бы он сам был очарован этой темой. Спиноза прервет ее только после визита Блиенберга, когда тот начнет задавать ему вопросы всякого рода, выходящие за рамки проблемы зла. Но именно в этом и заключается глубокий интерес этого собрания писем: это единственные длинные тексты, где Спиноза рассматривает проблему зла саму по себе и рискует использовать анализы и формулировки, не имеющие эквивалента в других его сочинениях. У нас совсем не складывается впечатление, что Блиенберг глуп или путан, как часто говорят (его недостатки в другом). Хотя он не знает Этики и начинает свое первое письмо с замечаний, касающихся изложения философии Декарта, он не перестает задавать существенные вопросы, которые идут к самому сердцу спинозизма, он вынуждает Спинозу умножать примеры, развивать парадоксы, изолировать очень странную концепцию зла. Это как если бы любовь к истине увлекла Спинозу оставить свою собственную осторожность, разоблачить себя, даже перед тем, кого он чувствует враждебным или ненавидящим, по жгучему вопросу. Ибо великая рационалистическая теория, согласно которой зло есть ничто, — это, несомненно, общее место XVII века. Но как Спиноза радикально ее трансформирует — это дело переписки с Блиенбергом. Если зло есть ничто, согласно Спинозе, то не потому, что только Благо есть и заставляет быть, а, напротив, потому, что благо не более чем зло, и что Бытие находится по ту сторону добра и зла.

Блейенберг исходит, таким образом, из общего вопроса, который он адресует картезианцам: как Бог может быть причиной «злых воль», например, воли Адама вкусить запретный плод? Однако Спиноза отвечает немедленно от своего собственного имени (лишь позже, в XXI письме, он вернется к Декарту и покажет некоторые различия между Декартом и собой). И он не ограничивается тем, чтобы изложить, в каком общем смысле зло есть ничто. Подхватывая пример Блейенберга, он отвечает: «Запрет плода с дерева состоял лишь в откровении, сделанном Богом Адаму о смертельных последствиях, которые имело бы вкушение этого плода; именно так мы знаем посредством естественного света, что яд приносит смерть (XIX)». То есть: Бог ничего не запрещает, но дает Адаму понять, что плод, в силу своего состава, разложит тело Адама. Плод действует как мышьяк. Таким образом, мы находим в качестве отправной точки существенный тезис Спинозы: то, что является злым, должно быть осмыслено как интоксикация, отравление, несварение. Или даже, принимая во внимание индивидуализирующие факторы, как непереносимость или аллергия. И это то, что Блейенберг понимает очень хорошо: «Вы воздерживаетесь от того, что я называю пороками, потому что они противны вашей единичной природе, а не потому, что это пороки; вы воздерживаетесь от них, как воздерживаются от пищи, к которой наша природа питает отвращение» – но что происходит с природой, у которой нет этой непереносимости и которая «любила» бы преступление (XXII)? Как личное отвращение может стать добродетелью¹В XXI письме Спиноза сказал: «Что касается меня, я воздерживаюсь от преступления или стараюсь воздержаться, потому что преступление прямо противно моей единичной природе...»? Блейенберг присоединяет к этому другой очень интересный вопрос, на который Спиноза не ответит прямо: только посредством опыта можно узнать, что вещь является ядом; является ли, следовательно, зло лишь данными опыта, a posteriori, и что тогда означает «откровение» или «познание» (XX)?

На этом уровне точности, на который сразу же переносится проблема, нужно спросить, в чем состоит отравление согласно Спинозе. Каждое тело имеет части, «очень большое число частей»; но эти части принадлежат ему лишь при определенном отношении (движения и покоя), которое его характеризует. Ситуация очень сложна, так как сложные тела имеют части разного порядка, которые входят в отношения, сами по себе разнообразные; эти разнообразные отношения сочетаются между собой, чтобы составить характерное или доминирующее отношение рассматриваемого индивида, на том или ином уровне. Существует, таким образом, вложение отношений для каждого тела и от одного тела к другому, которые и составляют «форму». Например, как Спиноза показывает в письме к Ольденбургу (XXXII), хилус и лимфа — это два тела, каждое со своим отношением, которые составляют кровь в третьем, доминирующем отношении. Кровь, в свою очередь, является частью животного или человеческого тела, при другом характерном или доминирующем отношении. И нет двух тел, чьи отношения были бы идентичны, например, двух индивидов с абсолютно одинаковой кровью. Что же тогда происходит в случае отравления? Или в случае аллергии (поскольку нужно учитывать индивидуальные факторы каждого отношения)? Что ж, в этих случаях оказывается, что одно из конститутивных отношений тела разрушено, разложено. И смерть наступает, когда характерное или доминирующее отношение тела само определено к разрушению: «Я разумею, что тело умирает, когда его части расположены так, чтобы находиться между собой в другом отношении движения и покоя²Этика, IV, 39, прим..» Спиноза уточняет этим, что значит: отношение разрушено, разложено. Это происходит, когда данное отношение, которое само по себе является вечной истиной, больше не осуществляется актуальными частями. То, что исчезло, — это не отношение, вечно истинное, а части, между которыми оно устанавливалось и которые теперь приняли другое отношение³Именно на этом пути Спиноза мог бы ответить на предыдущее возражение Блейенберга: будучи вечными истинами, отношения и их законы композиции могут быть объектом подлинного познания или откровения, хотя в естественных условиях нам необходимо пройти через опыт частей, которые осуществляют эти отношения.. Например, яд разложил кровь, то есть определил части крови войти в другие отношения, которые характеризуют другие тела (это уже не кровь...). Здесь снова Блейенберг понимает очень хорошо и скажет в своем последнем письме (XXIV), что тот же вывод должен быть справедлив и для души: будучи сама составленной из очень большого числа частей, она должна была бы иметь то же растворение, и ее части перешли бы в другие, нечеловеческие души...

Спиноза придает, таким образом, особый смысл классическому тезису о том, что зло есть ничто. Дело в том, что, во всяком случае, всегда существуют отношения, которые сочетаются (например, между ядом и новыми отношениями, в которые входят части крови). Только отношения, которые сочетаются согласно порядку природы, не обязательно совпадают с сохранением такого-то отношения, которое может быть разложено, то есть перестать осуществляться. Именно в этом смысле не существует зла (самого по себе), но существует плохое (для меня): «То, что делает так, что отношение движения и покоя, которое имеют между собой части человеческого тела, сохраняется, есть благо; напротив, плохо то, что делает так, что части человеческого тела имеют между собой другое отношение движения и покоя⁴Этика, IV, 39, теорема..» Будет назван благом любой объект, чье отношение сочетается с моим (соответствие); будет назван плохим любой объект, чье отношение разлагает мое, даже если оно сочетается с другими (несоответствие).

И, несомненно, в деталях ситуация становится все более сложной. С одной стороны, у нас много конституирующих отношений, так что один и тот же объект может подходить нам в одном отношении и не подходить в другом. С другой стороны, каждое из наших отношений само по себе обладает определенной широтой, вплоть до того, что оно значительно варьируется от детства к старости и смерти. С другой стороны, болезнь или другие обстоятельства могут настолько изменить эти отношения, что задаешься вопросом, тот ли это индивид, который продолжает существовать: в этом смысле есть смерти, которые не дожидаются превращения тела в труп. Наконец, изменение может быть таким, что измененная часть нас самих ведет себя как яд, который растворяет другие части и оборачивается против них (некоторые болезни и, в пределе, самоубийство⁵Два прекрасных текста из «Этики» рассматривают эти разнообразные ситуации: IV, 20, прим., и 39, прим. Спиноза рассматривает здесь, с одной стороны, случай чисто номинального выживания, когда некоторые биологические функции тела поддерживаются, в то время как все остальные отношения распались; с другой стороны, случай саморазрушений, когда некоторые отношения настолько изменились под внешним воздействием, что влекут за собой разрушение целого (так, самоубийство, где «внешние причины, неведомые нам, располагают воображение и воздействуют на тело так, что человек принимает другую природу, противоположную первой»). Некоторые современные медицинские проблемы, по-видимому, вполне соответствуют темам Спинозы: например, так называемые «аутоиммунные» заболевания, о которых речь пойдет далее; или же полемика вокруг попыток поддерживать искусственную жизнь в «естественно» умерших телах. Мужественные позиции д-ра Шварценберга сегодня, кажется, спонтанно вдохновлены подлинным спинозизмом: именно в этом смысле Шварценберг говорит, что смерть — это не биологическая, а метафизическая или этическая проблема. Ср. Спиноза, IV, 39, прим.: «Никакая причина не принуждает меня признать, что тело умирает лишь тогда, когда оно превращается в труп; в самом деле, сам опыт, кажется, убеждает в обратном. Ибо случается порой, что человек претерпевает такие изменения, что я не сказал бы легко, что он тот же самый. Это то, что я слышал о некоем испанском поэте...»).

Модель отравления применима ко всем этим случаям и их сложности. Она применима не только к злу, которое мы претерпеваем, но и к злу, которое мы причиняем. Мы не только отравлены, но и отравители, мы действуем как токсины и яды. Блиенберг сам приводит три примера. В убийстве я разлагаю характерное отношение другого человеческого тела. В краже я разлагаю отношение, которое связывает человека и его собственность. В прелюбодеянии также то, что разлагается, — это отношение с супругом, характерное отношение пары, которое, будучи договорным, установленным, социальным отношением, тем не менее представляет собой индивидуальность определенного типа.

Учитывая эту модель, Блиенберг выдвигает первую серию возражений: 1° Как отличить порок от добродетели, преступление от справедливого поступка? 2° Как свести зло к чистому небытию, в котором Бог не является ни ответственным, ни причиной? В самом деле, если верно, что всегда есть отношения, которые складываются, в то же время как другие разлагаются, следовало бы признать, с одной стороны, что все равноценно, «мир должен был бы находиться в вечной и постоянной путанице, и мы стали бы подобны зверям»; и, с другой стороны, что зло — это нечто такое же, как и добро, поскольку в половом акте с женой другого не меньше позитивности, чем с собственной женой (XX).

Относительно возможности и необходимости различать, Спиноза сохраняет все права логики действия, но логики столь своеобразной, что его ответы кажутся крайне неясными. «Матрицид Нерона, например, поскольку он содержит нечто позитивное, не был преступлением; Орест мог совершить поступок, который внешне является тем же самым, и иметь в то же время намерение убить свою мать, не заслуживая того же обвинения, что и Нерон. В чем же тогда преступление Нерона? Оно состоит исключительно в том, что в своем поступке Нерон показал себя неблагодарным, безжалостным и непокорным... Бог не является его причиной, хотя он и является причиной поступка и намерения Нерона» (XXIII). Здесь именно Этика дает объяснение столь трудного текста. Что является позитивным или хорошим в акте удара, спрашивает Спиноза⁶Этика, IV, 59, прим.? То, что этот акт (поднять руку, сжать кулак, действовать с быстротой и силой) выражает силу моего тела, то, что мое тело может в определенном отношении. Что является плохим в этом акте? Плохое появляется, когда этот акт связан с образом вещи, отношение которой тем самым разлагается (я убиваю кого-то, ударяя его). Тот же самый акт был бы хорошим, если бы он был связан с образом вещи, отношение которой сложилось бы с его собственным (например, ковать железо). Что означает, что акт является плохим всякий раз, когда он непосредственно разлагает отношение, тогда как он является хорошим, когда он непосредственно складывает свое отношение с другими отношениями⁷О «прямом» и «непрямом», Этика, IV, 63, следствие и прим.. Возражают, что в любом случае происходит одновременно и сложение, и разложение, разложение одних отношений и сложение других. Но важно знать, связан ли акт с образом вещи как с чем-то складываемым с ним, или, наоборот, как с чем-то разлагаемым им. Вернемся к двум матрицидам: Орест убивает Клитемнестру, но та убила Агамемнона, своего мужа, отца Ореста; так что акт Ореста точно и непосредственно связан с образом Агамемнона, с характерным отношением Агамемнона как вечной истины, с которой он складывается. В то время как, когда Нерон убивает Агриппину, его акт связан лишь с этим образом матери, который он непосредственно разлагает. Именно в этом смысле он показывает себя «неблагодарным, безжалостным и непокорным». Точно так же, когда я наношу удар «с гневом или ненавистью», я присоединяю свое действие к образу вещи, который больше не складывается с ним, а, наоборот, разлагается им. Короче говоря, безусловно, существует различие между пороком и добродетелью, плохим и хорошим действием. Но это различие не относится к самому акту или его образу («никакое действие, рассматриваемое само по себе, не является хорошим или плохим»). Оно также не относится к намерению, то есть к образу последствий действия. Оно относится исключительно к детерминации, то есть к образу вещи, с которым связан образ акта, или, точнее, к отношению двух отношений, образа акта в его собственном отношении и образа вещи в ее собственном. Связан ли акт с образом вещи, отношение которой он разлагает, или с которой он складывает свое собственное отношение?

Если это действительно точка различения, то становится понятно, в каком смысле зло есть ничто. Ибо с точки зрения природы или Бога всегда есть отношения, которые складываются, и нет ничего, кроме отношений, которые складываются согласно вечным законам. Всякий раз, когда идея адекватна, она постигает именно два тела по меньшей мере, мое и другое, под тем аспектом, в котором они складывают свои отношения («общее понятие»). Напротив, нет адекватной идеи тел, которые не подходят друг другу, нет адекватной идеи тела, которое не подходит к моему, в той мере, в какой оно не подходит. Именно в этом смысле зло, или, скорее, плохое, существует только в неадекватной идее и в аффектах печали, которые из нее вытекают (ненависть, гнев и т. д.⁸Этика, IV, 64.).

Но, и на этом этапе всё может измениться. В самом деле, предположим, что зло — ничто с точки зрения отношений, которые складываются в соответствии с законами природы; обстоит ли так же дело с сущностями, которые выражаются в этих отношениях? Спиноза признает, что, если действия или произведения одинаково совершенны, то действующие лица — нет, сущности не являются одинаково совершенными (XXIII⁹«Идет ли речь о том, чтобы узнать, являются ли оба произведения, произведение вора и произведение праведника, поскольку они суть нечто реальное, причиной чего является Бог, одинаково совершенными? Я отвечаю, что если мы рассматриваем только произведения, данный определенный модус, то может случиться, что в том и другом есть равное совершенство. Спросите себя, являются ли вор и праведник одинаково совершенными, обладают ли они одним и тем же блаженством? Я отвечаю: нет».). И сами эти единичные сущности устроены не так, как составлены индивидуальные отношения. Следовательно, не существуют ли единичные сущности, которые неразрывно связаны со злым, — чего было бы достаточно, чтобы вновь ввести положение об абсолютном зле? Не существуют ли единичные сущности, которым принадлежит отравлять? Блиенберг ставит, таким образом, вторую серию возражений: не принадлежит ли совершение преступлений, убийство других или даже самоубийство определенным сущностям (XXII)? Не существуют ли сущности, которые находят в преступлении не яд, а восхитительную пищу? И возражение продолжается, переходя от зла-злодейства к злу-несчастью: ибо каждый раз, когда со мной случается несчастье, то есть каждый раз, когда одно из моих отношений разлагается, это событие принадлежит моей сущности, даже если другие отношения складываются в природе. Следовательно, моей сущности может принадлежать стать слепым или стать преступным... (XX и XXII). Разве Спиноза сам не говорит об «аффектах сущности¹⁰Этика, III, Определение желания.»? Следовательно, даже если считать, что Спинозе удалось изгнать зло из порядка индивидуальных отношений, не факт, что ему удастся изгнать его из порядка единичных сущностей, то есть сингулярностей, более глубоких, чем эти отношения.

Возникает очень сухой ответ Спинозы: если бы преступление принадлежало моей сущности, оно было бы чистой и простой добродетелью (XXIII¹¹«Если какой-либо человек видит, что он может жить удобнее, вися на виселице, чем сидя за своим столом, он поступил бы как безумец, не повесившись; точно так же тот, кто ясно видел бы, что может наслаждаться лучшей жизнью или сущностью, совершая преступления, а не придерживаясь добродетели, был бы безумцем, если бы воздержался от совершения преступлений. Ибо в отношении столь извращенной человеческой природы преступления были бы добродетелью».). Но, собственно, весь вопрос в том: что значит принадлежать сущности? То, что принадлежит сущности, — это всегда состояние, то есть реальность, совершенство, которое выражает силу или способность быть затронутым. Однако кто-то является злым или несчастным не в зависимости от аффектов, которые у него есть, а в зависимости от аффектов, которых у него нет. Слепой не может быть затронут светом, а злой — интеллектуальным светом. Если он называется злым или несчастным, то не в зависимости от состояния, которое у него есть, а в зависимости от состояния, которого у него нет или которое у него больше не есть. Однако сущность не может иметь иного состояния, кроме своего собственного, так же как она не может быть другой сущностью. «В этот момент было бы столь же противоречиво, чтобы зрение принадлежало ему, как было бы противоречиво, чтобы оно принадлежало камню... Точно так же, когда мы рассматриваем природу человека, движимого низменно чувственным аппетитом, и сравниваем этот аппетит, присутствующий в нем, с тем, который находится у добрых людей, или с тем, который находился у того же человека в другое время..., этот лучший аппетит в рассматриваемый момент принадлежит природе этого человека не более, чем природе дьявола или камня» (XXI). Зло, таким образом, существует в порядке сущностей не более, чем в порядке отношений; ибо, подобно тому как оно никогда не заключается в отношении, а только в отношении между двумя отношениями, зло никогда не находится в состоянии или в сущности, но в сравнении состояний, которое стоит не больше, чем сравнение сущностей.

Именно здесь, однако, Блиенберг протестует сильнее всего: если я не вправе сравнивать две сущности, чтобы упрекнуть одну в отсутствии сил другой (ср. камень, который не видит), обстоит ли так же дело, когда я сравниваю два состояния одной и той же сущности, там, где происходит реальный переход от одного состояния к другому, уменьшение или исчезновение силы, которой я обладал ранее? «Если я становлюсь более несовершенным, чем был прежде, я стану хуже в той мере, в какой буду менее совершенным» (XX). Не предполагает ли Спиноза мгновенность сущности, которая делает непостижимыми всякое становление и всякую длительность? «Согласно вашему мнению, сущности вещи принадлежит только то, что в рассматриваемый момент воспринимается как находящееся в ней» (XXII¹²В XXI Спиноза сказал: «Хотя Бог имеет знание о прошлом состоянии Адама, как и о его настоящем состоянии, он не мыслил от этого, что Адам был лишен своего прошлого состояния, иначе говоря, что его прошлое состояние принадлежало его настоящей природе».). Тем более любопытно, что Спиноза, утомленный этой перепиской, не отвечает Блиенбергу по этому пункту. Ибо в «Этике» он сам настаивает на реальности перехода к меньшему совершенству: «печаль». Здесь есть нечто, что не сводится ни к лишению большего совершенства, ни к сравнению двух состояний совершенства¹³1. – Этика, III, определение печали: «Мы не можем сказать, что печаль состоит в лишении большего совершенства, ибо лишение есть ничто, тогда как чувство печали есть акт, который по этой причине может быть только актом перехода к меньшему совершенству...»; 2. – Общее определение аффектов: «Когда я говорю: сила существования больше или меньше, чем прежде, я не имею в виду, что дух сравнивает настоящее состояние тела с прошлым, но что идея, которая составляет форму аффекта, утверждает о теле нечто, что заключает в себе больше или меньше реальности, чем прежде».. В печали есть нечто нередуцируемое, что не является ни негативным, ни внешним: переход, прожитый и реальный. Длительность. Есть нечто, свидетельствующее о предельной нередуцируемости «злого»: это печаль как уменьшение способности действовать или способности быть затронутым, которая проявляется не менее в отчаянии несчастного, чем в ненависти злого (даже радости злодейства реактивны в том смысле, что они тесно зависят от печали, причиненной врагу¹⁴Ср. Этика, III, 20 (и все цепочки печальных страстей).). Далекий от отрицания существования длительности, Спиноза определяет через длительность непрерывные вариации существования и, по-видимому, признает в них последнее прибежище злого.

То, что принадлежит сущности, — это только состояние или аффект. То, что принадлежит сущности, — это только состояние, поскольку оно выражает абсолютное количество реальности или совершенства, без возможности сравнения с другими состояниями. И, несомненно, состояние или аффект выражает не только абсолютное количество реальности, он также охватывает вариацию способности действовать, увеличение или уменьшение, радость или печаль. Но эта вариация не принадлежит как таковая сущности, она принадлежит только существованию или длительности и касается лишь генезиса состояния в существовании. Остается то, что состояния сущности очень различаются в зависимости от того, произведены ли они в существовании увеличением или уменьшением. Когда внешнее состояние охватывает увеличение нашей способности действовать, оно удваивается другим состоянием, которое зависит от этой самой способности : именно так, говорит Спиноза, идея чего-то, что согласуется с нами, что сочетается с нами, ведет нас к формированию адекватной идеи нас самих и Бога. Это как если бы внешнее состояние удваивалось счастьем, которое зависит уже только от нас¹⁵Это все движение начала книги V: радости-страсти и неадекватные идеи, от которых они зависят, сцепляются с адекватными идеями и «активными» радостями — тогда как печали сцепляются только с другими печалями и другими неадекватными идеями.. Напротив, когда внешнее состояние охватывает уменьшение, оно может лишь сцепляться с другими неадекватными и зависимыми состояниями — если только наша способность уже не достигла той точки, где ничто больше не может ее скомпрометировать. Короче говоря, состояния сущности всегда настолько совершенны, насколько могут быть, но различаются в зависимости от закона их производства в существовании: они выражают в сущности абсолютное количество реальности, но такое, которое соответствует вариации, охватываемой ими в существовании.

Именно в этом смысле существование является испытанием. Но это испытание физическое и химическое, это экспериментирование, противоположность Суду. Вот почему вся переписка с Блиенбергом посвящена теме суда Божьего: обладает ли Бог разумением, волей и страстями, которые делали бы его судьей согласно Добру и Злу? По правде говоря, мы никогда не судимы иначе, как самими собой и в соответствии с нашими состояниями. Физико-химическое испытание состояний составляет Этику, в противоположность моральному суждению. Сущность, наша единичная сущность, не мгновенна, она вечна. Только вечность сущности не приходит после, она строго современна, сосуществующа существованию в длительности. Вечная и единичная сущность — это интенсивная часть нас самих, которая выражается в отношении как вечная истина; а существование — это совокупность экстенсивных частей, которые принадлежат нам в этом отношении в длительности. Если в течение нашего существования мы сумели составить эти части так, чтобы увеличить нашу способность действовать, мы в то же время испытали тем больше аффектов, которые зависели только от нас самих, то есть от интенсивной части нас самих. Если, напротив, мы не переставали разрушать или разлагать наши собственные части и части других, наша интенсивная или вечная часть, наша сущностная часть, не имеет и не может иметь ничего, кроме очень малого числа аффектов, которые исходят от нее самой, никакого счастья, которое зависело бы от нее. Такова, следовательно, окончательная разница между человеком добрым и человеком злым: человек добрый, или сильный, — это тот, кто существует так полно или так интенсивно, что он завоевал при жизни вечность, и что смерть, всегда экстенсивная, всегда внешняя, мало что значит для него. Этическое испытание — это, следовательно, противоположность отложенного суда: вместо того чтобы восстанавливать моральный порядок, оно утверждает уже сейчас имманентный порядок сущностей и их состояний. Вместо синтеза, который распределяет награды и наказания, этическое испытание довольствуется анализом нашего химического состава (испытание золота или глины¹⁶Об испытании глины, письмо LXXVIII, к Ольденбургу.).

У нас есть три компонента: 1° наша вечная единичная сущность; 2° наши характерные отношения (движения и покоя), или наши способности быть затронутыми, которые также являются вечными истинами; 3° экстенсивные части, которые определяют наше существование в длительности и которые принадлежат нашей сущности, пока они осуществляют то или иное из наших отношений (так же как внешние аффекты, которые наполняют нашу способность быть затронутыми). «Плохое» существует только на уровне этого последнего пласта природы. Плохое — это когда экстенсивные части, которые принадлежали нам в рамках одного отношения, определяются извне к вступлению в другие отношения; или же когда с нами случается аффект, который превышает нашу способность быть затронутыми. Тогда мы говорим, что наше отношение разложено или что наша способность быть затронутыми разрушена. Но, на самом деле, наше отношение лишь перестает осуществляться экстенсивными частями, или наша способность — внешними аффектами, без того чтобы они теряли что-либо из своей вечной истины. Все, что мы называем плохим, строго необходимо и, тем не менее, приходит извне: необходимость случайности. Смерть тем более необходима, что она всегда приходит извне. Во-первых, существует средняя продолжительность существования: данное отношение имеет среднюю продолжительность осуществления. Но, более того, случайности и внешние аффекты могут в любой момент прервать это осуществление. Именно необходимость смерти заставляет верить, что она внутренне присуща нам самим. Но, на самом деле, разрушения и разложения не касаются ни наших отношений самих по себе, ни нашей сущности. Они касаются только наших экстенсивных частей, которые принадлежали нам временно и которые определены теперь к вступлению в другие отношения, нежели наши. Вот почему Этика в книге IV придает большое значение явным феноменам саморазрушения: на самом деле, речь всегда идет о группе частей, которые определены к вступлению в другие отношения и с этого момента ведут себя в нас как инородные тела. Это случай того, что называют «аутоиммунными заболеваниями»: группа клеток, отношение которой нарушено внешним агентом типа вируса, будет с этого момента разрушена нашей характерной (иммунной) системой. Или, наоборот, в самоубийстве: на этот раз именно нарушенная группа берет верх и, в рамках своего нового отношения, побуждает наши другие части дезертировать из нашей характерной системы («неизвестные нам внешние причины воздействуют на тело таким образом, что человек принимает другую природу, противоположную первой...¹⁷Этика, IV, 20.»). Отсюда универсальная модель отравления, интоксикации, столь дорогая Спинозе.

Правда, что наши экстенсивные части и наши внешние аффекции, поскольку они осуществляют одно из наших отношений, принадлежат нашей сущности. Но они не «составляют» ни это отношение, ни эту сущность. Более того, существует два способа принадлежать к сущности. «Аффекцию сущности» следует понимать прежде всего только объективным образом: аффекция зависит не от нашей сущности, а от внешних причин, действующих в существовании. Однако эти аффекции то препятствуют или ставят под угрозу осуществление наших отношений (печаль как уменьшение способности действовать), то поддерживают и усиливают его (радость как увеличение). И только в этом последнем случае внешняя или «пассивная» аффекция удваивается активной аффекцией, которая, в свою очередь, формально зависит от нашей способности действовать и является внутренней по отношению к нашей сущности, конститутивной для нашей сущности: активная радость, самоаффекция сущности сущностью, такая, что генитив становится теперь автономным и причинным. Принадлежность к сущности обретает, таким образом, новый смысл, который исключает зло и дурное. Не то чтобы мы были тогда сведены к нашей собственной сущности; напротив, эти внутренние, иммунные аффекции — это формы, в которых мы становимся сознательными самих себя, других вещей и Бога, изнутри и вечно, существенно (третий род познания, интуиция). Однако чем больше мы возвышались в течение нашего существования к этим самоаффекциям, тем меньше вещей мы теряем, теряя существование, умирая или даже страдая, и тем лучше мы сможем, действительно, сказать, что зло было ничем, или что ничто или почти ничто дурное не принадлежало к сущности¹⁸Спиноза действительно прибегает к обратно пропорциональной вариации: чем больше у нас неадекватных идей и печали, тем большая часть нас самих относительно умирает; напротив, чем больше у нас адекватных идей и активных радостей, тем больше «та часть, которая сохраняется и остается невредимой», тем меньше та часть, которая умирает и которая затронута дурным. (Ср. Этика, V, 38-40: эти положения о двух частях души существенны для книги V. Они позволили бы Спинозе ответить на возражение, которое Блиенберг делает ему в своем последнем письме, касательно существования «частей души»)..

***

Глава IV — Указатель основных понятий «Этики»

АБСОЛЮТНОЕ. – 1° Характеризует субстанцию, состоящую из всех атрибутов, тогда как каждый атрибут является лишь бесконечным в своем роде. Безусловно, бесконечное в роде ни в коем случае не предполагает лишения других родов или даже противопоставления им, а лишь реальное или формальное различие, которое не мешает всем этим бесконечным формам относиться к одному и тому же онтологически единому Сущему (Этика, I, опр. 6 и поясн.). Точнее, абсолютное — это природа этого сущего, тогда как бесконечное — лишь свойство каждого «рода» или каждого из атрибутов. Во всем спинозизме мы наблюдаем преодоление бесконечно совершенного как свойства в сторону абсолютно бесконечного как Природы. Таково «смещение» онтологического доказательства.

2° Характеризует силы Бога, абсолютную силу существовать и действовать, абсолютную силу мыслить и понимать (I, 11, поясн.: infinitam absolute potentiam existendi ; I, 31, док.: absolutam cogitationem). Существуют, таким образом, как бы две половины абсолютного, или, скорее, две силы абсолютного, которые равны и не смешиваются с двумя атрибутами, которые мы знаем: о равенстве этих двух сил, II, 7, след.

АБСТРАКЦИИ. – Существенным является различие по природе, которое Спиноза устанавливает в «Этике» между абстрактными понятиями и общими понятиями (II, 40, поясн. 1). Общее понятие — это идея чего-то общего между двумя или несколькими телами, которые согласуются, то есть которые составляют свои соответствующие отношения согласно законам и воздействуют друг на друга в соответствии с этим внутренним согласием или композицией. Таким образом, общее понятие выражает нашу способность быть затронутыми и объясняется нашей способностью понимать. Напротив, абстрактная идея возникает тогда, когда, поскольку наша способность быть затронутыми превышена, мы довольствуемся тем, что воображаем, вместо того чтобы понимать: мы больше не стремимся понять отношения, которые складываются, мы удерживаем лишь внешний знак, изменчивый чувственный признак, который поражает наше воображение и который мы возводим в существенную черту, пренебрегая другими (человек как животное прямоходящее, или как животное смеющееся, говорящее, животное разумное, двуногое без перьев и т. д.). Единству композиции, композиции умопостигаемых отношений, внутренним структурам (fabrica) мы подставляем грубое приписывание чувственных сходств и различий и устанавливаем произвольные непрерывности, разрывы, аналогии в Природе.

В некотором смысле абстракция предполагает фикцию, поскольку она состоит в объяснении вещей через образы (и в подмене внутренней природы тел внешним эффектом, который они оказывают на наше). В другом смысле фикция предполагает абстракцию, потому что она сама составлена из абстракций, которые переходят одна в другую согласно порядку ассоциации или даже внешнего преобразования (Трактат об усовершенствовании разума, 62-64: «Если мы говорим, что люди внезапно превращаются в зверей, мы говорим это самым общим образом...»). Мы увидим, как неадекватная идея сочетает абстрактное и фиктивное.

Фиктивные абстракции бывают разных видов. В первую очередь, это классы, виды и роды, определяемые изменчивым чувственным признаком, который определяется как специфический или родовой (собака, лающее животное и т. д.). Однако процессу определения через род и видовое отличие Спиноза противопоставляет совершенно иной процесс, связанный с общими понятиями: определять существа через их способность быть затронутыми, через аффекции, к которым они способны, возбуждения, на которые они реагируют, те, к которым они остаются безразличны, те, которые превышают их способность и делают их больными или заставляют их умирать. Таким образом, мы получим классификацию существ по их силе, мы увидим, какие из них согласуются с какими, какие не согласуются, кто может служить пищей кому, кто является социальным с кем и в каких отношениях. Человек, лошадь, собака; более того, философ и пьяница, охотничья собака и сторожевая собака, скаковая лошадь и рабочая лошадь различаются своей способностью быть затронутыми и, прежде всего, тем, как они наполняют и удовлетворяют свою жизнь, vita illa qua unumquodque est contentum (Этика, III, 57). Существуют, таким образом, типы более или менее общие, которые вовсе не имеют тех же критериев, что и абстрактные идеи рода и вида. Даже атрибуты не являются видовыми отличиями, которые определяли бы субстанцию как род; они сами по себе не являются также родами, хотя каждый из них называется бесконечным в своем роде (но «род» здесь указывает лишь на форму необходимого существования, которая составляет для субстанции бесконечную способность быть затронутой, причем модусы атрибута являются самими аффекциями).

Во-вторых, число. Число — это коррелят абстрактных идей, поскольку мы считаем вещи как члены классов, родов и видов. Именно в этом смысле число является «вспомогательным средством воображения» (письмо XII, к Мейеру). Число само по себе является абстракцией в той мере, в какой оно применяется к существующим модусам, «абстрагируясь» от того, как они проистекают из субстанции и относятся друг к другу. Напротив, конкретное видение Природы повсюду обнаруживает бесконечное; однако ничто не является бесконечным по числу своих частей. Ни субстанция, у которой мы непосредственно утверждаем бесконечность атрибутов, не переходя через 2, 3, 4... (письмо LXIV, к Шуллеру). Ни существующий модус, который имеет бесконечность частей — но не по их числу их бесконечное множество (письмо LXXXI, к Чирнхаузу). Следовательно, не только числовое различие не применимо к субстанции, потому что реальное различие между атрибутами никогда не бывает числовым; но оно даже не применимо адекватно к модусам, потому что числовое различие выражает природу модуса и модального различия лишь абстрактно и для воображения.

В-третьих, трансценденталии: речь идет уже не о специфических или родовых признаках, посредством которых устанавливаются внешние различия между существами, а о понятии Бытия или понятиях того же объема, что и Бытие, которым придается трансцендентное значение и которые устанавливаются в противоположность ничто (бытие-небытие, единство-множественность, истинное-ложное, добро-зло, порядок-беспорядок, красота-безобразие, совершенство-несовершенство...). Как трансцендентную ценность представляют то, что имеет лишь имманентный смысл, и определяют через абсолютную оппозицию то, что имеет лишь относительную оппозицию: так Добро и Зло абстрагируются от хорошего и дурного, которые высказываются по отношению к точному существующему модусу и квалифицируют его аффекции согласно смыслу изменений его способности действовать (Этика, IV, предисловие).

Геометрические сущности ставят особую проблему. Ибо их фигура является частью абстракций или сущностей разума во всех смыслах: она определяется специфическим признаком; она является объектом измерения, причем измерение — это вспомогательное средство того же рода, что и число; и, прежде всего, она заключает в себе ничто (письмо L, к Йеллесу). Тем не менее, мы можем назначить адекватную причину геометрическим сущностям, тогда как другие сущности разума подразумевают незнание истинных причин. Мы можем, действительно, заменить специфическое определение фигуры (например, круг как место точек, расположенных на равном расстоянии от одной и той же точки, называемой центром) генетическим определением (круг как фигура, описанная любой линией, один конец которой неподвижен, а другой — подвижен, Трактат об усовершенствовании разума, 95-96; или сфера как фигура, описанная вращением полукруга, там же, 72). Несомненно, речь идет еще о фикции, согласно отношению абстрактного и фиктивного. Ибо ни один круг, ни одна сфера не порождаются таким образом в Природе; никакая единичная сущность этим не назначается; и понятие линии или полукруга вовсе не содержит движения, которое ему приписывают. Отсюда выражение: fingo ad libitum causam (там же, 72). Однако, даже когда реальные вещи происходят так, как их представляют идеи, не этим идеи истинны, поскольку их истинность зависит не от объекта, а от автономной силы мышления (там же, 71). Поэтому фиктивная причина геометрической сущности может быть хорошей отправной точкой, если мы используем ее для познания нашей способности понимать, как трамплин для достижения идеи Бога (Бог, определяющий движение линии или полукруга). Ибо с идеей Бога прекращаются все фикции и абстракции, и идеи проистекают из нее в своем порядке, как реальные единичные вещи производятся в своем (там же, 73, 75, 76). Вот почему геометрические понятия — это фикции, способные заклясть абстрактное, на которое они направлены, и заклясть самих себя. Они, следовательно, ближе к общим понятиям, чем к абстракциям; они подразумевают в Трактате об усовершенствовании разума предчувствие того, чем будут общие понятия в Этике. Мы увидим, действительно, как последние сохраняют сложное отношение с воображением; и, в любом случае, геометрический метод сохранит весь свой смысл и объем.

АКТ. Ср. Сила.

ДЕЙСТВИЕ. Ср. Аффекции.

АДЕКВАТНОЕ-ИНАДЕКВАТНОЕ. Ср. Идея.

АФФЕКЦИИ, АФФЕКТЫ. – 1° Аффекции (affectio) — это сами модусы. Модусы — это аффекции субстанции или ее атрибутов (Этика, I, 25, кор.; I, 30, док.). Эти аффекции необходимо активны, поскольку они объясняются природой Бога как адекватной причиной, а Бог не может претерпевать.

2° На второй ступени аффекции обозначают то, что случается с модусом, модификации модуса, воздействия других модусов на него. Эти аффекции, следовательно, являются прежде всего телесными образами или следами (II, пост. 5; II, 17, прим.; III, пост. 2); и их идеи заключают в себе одновременно природу аффицированного тела и природу внешнего аффицирующего тела (II, 16). «Мы будем называть образами вещей аффекции человеческого тела, идеи которых представляют внешние тела как присутствующие нам... и, когда дух созерцает тела в этом отношении, мы скажем, что он воображает».

3° Но эти аффекции-образы или идеи образуют определенное состояние (constitutio) аффицированных тела и духа, которое подразумевает большее или меньшее совершенство, чем предыдущее состояние. От одного состояния к другому, от одного образа или идеи к другой, существуют, следовательно, переходы, проживаемые переходы, длительности, посредством которых мы переходим к большему или меньшему совершенству. Более того, эти состояния, эти аффекции, образы или идеи неотделимы от длительности, которая связывает их с предыдущим состоянием и заставляет стремиться к следующему состоянию. Эти длительности или непрерывные вариации совершенства называются «аффектами», или чувствами (affectus).

Заметили, что, как правило, аффекция (affectio) относится непосредственно к телу, тогда как аффект (affectus) относится к духу. Но истинное различие не в этом. Оно заключается, с одной стороны, между аффекцией тела и ее идеей, которая охватывает природу внешнего тела, и, с другой стороны, аффектом, который охватывает для тела, как и для духа, увеличение или уменьшение способности действовать. Affectio отсылает к состоянию аффицированного тела и предполагает присутствие аффицирующего тела, тогда как affectus отсылает к переходу от одного состояния к другому с учетом коррелятивного изменения аффицирующих тел. Таким образом, существует различие по природе между аффекциями-образами или идеями и аффектами-чувствами, хотя аффекты-чувства могут быть представлены как особый тип идей или аффекций: «Под аффектами я разумею аффекции тела, которыми способность действовать этого самого тела увеличивается или уменьшается, благоприятствуется или ограничивается...» (III, опр. 3); «Аффект, который называют страстью души, есть смутная идея, посредством которой дух утверждает силу существования своего тела, большую или меньшую, чем прежде...» (III, общ. опр. аффектов). Несомненно, что аффект предполагает образ или идею и вытекает из них как из своей причины (II, акс. 3). Но он не сводится к ним, он иной природы, будучи чисто транзитивным, а не индикативным или репрезентативным, будучи переживаемым в проживаемой длительности, которая охватывает различие между двумя состояниями. Вот почему Спиноза ясно показывает, что аффект не является сравнением идей, и тем самым отвергает всякую интеллектуалистскую интерпретацию: «Когда я говорю о силе существования, большей или меньшей, чем прежде, я не разумею, что дух сравнивает настоящее состояние тела с прошлым, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле нечто, что фактически охватывает больше или меньше реальности, чем прежде» (III, общ. опр.).

Существующий модус определяется определенной способностью быть аффицированным (III, пост. 1 и 2). Когда он встречает другой модус, может случиться так, что этот другой модус является для него «хорошим», то есть сочетается с ним, или, наоборот, разлагает его и является для него «плохим»: в первом случае существующий модус переходит к большему совершенству, во втором случае — к меньшему. Говорят, в зависимости от случая, что его способность действовать или сила существования увеличивается или уменьшается, поскольку сила другого модуса прибавляется к ней или, наоборот, вычитается из нее, обездвиживает и фиксирует ее (IV, 18, док.). Переход к большему совершенству или увеличение способности действовать называется аффектом, или чувством радости; переход к меньшему совершенству или уменьшение способности действовать — печалью. Именно так способность действовать варьируется под воздействием внешних причин при одной и той же способности быть аффицированным. Аффект-чувство (радость или печаль) действительно вытекает из аффекции-образа или идеи, которую он предполагает (идея тела, которое согласуется с нашим или не согласуется); и когда аффект обращается на идею, из которой он проистекает, радость становится любовью, а печаль — ненавистью. Именно так различные ряды аффекций и аффектов постоянно, но в изменяющихся условиях, заполняют способность быть аффицированным (III, 56).

Пока наши чувства или аффекты вытекают из внешней встречи с другими существующими модусами, они объясняются природой аффицирующего тела и необходимо неадекватной идеей этого тела, смутным образом, охваченным нашим состоянием. Такие аффекты являются страстями, поскольку мы не являемся их адекватной причиной (III, опр. 2). Даже аффекты, основанные на радости, которые определяются увеличением способности действовать, являются страстями: радость остается страстью «постольку, поскольку способность действовать человека не увеличена до такой степени, чтобы он адекватно постигал самого себя и свои собственные действия» (IV, 59, док.). Как бы ни была увеличена материально наша способность действовать, мы остаемся пассивными, отделенными от этой способности, пока формально не овладеем ею. Вот почему с точки зрения аффектов фундаментальное различие между двумя видами страстей, печальными страстями и радостными страстями, подготавливает совсем другое различие — между страстями и действиями. Из идеи как идеи affectio всегда вытекают аффекты. Но если идея адекватна, а не является смутным образом, если она прямо выражает сущность аффицирующего тела, а не охватывает ее косвенно в нашем состоянии, если она является идеей внутренней affectio или самоаффекции, которая отмечает внутреннее соответствие нашей сущности, других сущностей и сущности Бога (третий род познания), тогда аффекты, которые из этого вытекают, сами являются действиями (III, 1). Эти активные аффекты или чувства не только могут быть лишь радостями и любовью (III, 58 и 59), но и весьма особыми радостями и любовью, поскольку они определяются уже не увеличением нашего совершенства или способности действовать, а полным формальным обладанием этой способностью или совершенством. За этими активными радостями следует закрепить название блаженства: они кажутся завоевываемыми и расширяющимися во времени, подобно пассивным радостям, но на самом деле они вечны и больше не объясняются длительностью; они больше не предполагают переходов и прохождений, но все выражают друг друга в модусе вечности вместе с адекватными идеями, из которых они проистекают (V, 31-33).

УТВЕРЖДЕНИЕ. Ср. Отрицание.

ЛЮБОВЬ-НЕНАВИСТЬ. Ср. Аффекции.

АНАЛОГИЯ. Ср. Эминенция.

АППЕТИТ. Ср. Сила.

СПОСОБНОСТЬ. Ср. Сила.

Каждый атрибут «постигается сам через себя и в себе» (письмо II к Ольденбургу). Атрибуты реально различны: ни один не нуждается в другом или в чем-то еще, чтобы быть постигнутым. Таким образом, они выражают абсолютно простые субстанциальные качества; поэтому следует сказать, что субстанция соответствует каждому атрибуту качественно или формально (а не численно). Формальная множественность, чисто качественная, определенная в первых восьми предложениях «Этики», которая позволяет идентифицировать субстанцию для каждого атрибута. Реальное различие между атрибутами — это формальное различие между предельными субстанциальными «квиддитами».

Мы знаем только два атрибута, и все же мы знаем, что их бесконечное множество. Мы знаем только два, потому что можем постичь как бесконечные только те качества, которые мы охватываем в нашей сущности: мышление и протяжение, поскольку мы являемся духом и телом (II, 1 и 2). Но мы знаем, что существует бесконечность атрибутов, потому что Бог обладает абсолютно бесконечной силой существования, которую нельзя исчерпать ни мышлением, ни протяжением.

Атрибуты строго тождественны, поскольку они составляют сущность субстанции и поскольку они охвачены сущностями модуса и содержат их. Например, именно в той же форме тела предполагают протяжение, и протяжение является атрибутом божественной субстанции. В этом смысле Бог не обладает совершенствами, подразумеваемыми «творениями», в форме, отличной от той, которую они имеют в самих творениях: так, Спиноза радикально отрицает понятия эминенции, эквивокации и даже аналогии (согласно которым Бог обладал бы ими в другой форме, в высшей форме...). Спинозистская имманентность, таким образом, противостоит эманации не меньше, чем творению. И имманентность означает прежде всего унивокальность атрибутов: одни и те же атрибуты приписываются субстанции, которую они составляют, и модусам, которые они содержат (первая фигура унивокальности, две другие — это унивокальность причины и унивокальность необходимого).

АВТОМАТ. См. Méthode.

БЛАЖЕНСТВО. См. Affections.

ДОБРО-ЗЛО. – Добро и зло двояко относительны: они определяются одно через другое, и оба — по отношению к существующему модусу. Это два направления изменения способности действовать: уменьшение этой способности (печаль) есть зло, её увеличение (радость) есть добро (Этика, IV, 41). Следовательно, объективно добрым является то, что увеличивает или способствует нашей способности действовать, а злым — то, что уменьшает её или препятствует ей; и мы познаем добро и зло лишь через чувство радости или печали, которое мы осознаем (IV, 8). Поскольку способность действовать — это то, что открывает возможность быть подверженным воздействию со стороны наибольшего числа вещей, добрым является «то, что располагает тело к тому, чтобы оно могло быть подвержено воздействию наибольшим числом способов» (IV, 38); или то, что поддерживает отношение движения и покоя, характеризующее тело (IV, 39). Во всех этих смыслах добро — это полезное, зло — это вредное (IV, опр. 1 и 2). Но важно именно своеобразие этой спинозовской концепции полезного и вредного.

Добро и зло, таким образом, выражают встречи между существующими модусами («общий порядок Природы», внешние детерминации или случайные встречи, fortuito occursu, II, 29, сл. и прим.). Безусловно, все отношения движения и покоя сочетаются в бесконечном модусе опосредованно. Но тело может побудить части моего тела вступить в новое отношение, которое не является прямо или непосредственно совместимым с моим характерным отношением: это то, что происходит при смерти (IV, 39). Хотя смерть неизбежна и необходима, она всегда является результатом внешней случайной встречи, встречи с телом, которое разлагает моё отношение. Божественный запрет вкушать плод с древа — это лишь откровение, данное Адаму, что плод «злой», то есть разложит отношение Адама: «Так мы узнаем посредством естественного света, что яд приносит смерть» (письмо XIX к Блиенбергу и Богословско-политический трактат, гл. 4). Всякое зло сводится к дурному, и всё, что является злым, — это нечто вроде яда, несварения, интоксикации. Даже зло, которое я творю (mauvais = злой/дурной), состоит лишь в том, что я связываю образ действия с образом объекта, который не может выдержать это действие, не утратив своего конститутивного отношения (IV, 59, прим.).

Всё, что является злым, измеряется, таким образом, уменьшением способности действовать (печаль-ненависть), всё, что является добрым, — увеличением этой же способности (радость-любовь). Отсюда — тотальная борьба Спинозы, радикальное осуждение всех страстей, основанных на печали, что вписывает Спинозу в великую традицию от Эпикура до Ницше. Позорно искать внутреннюю сущность человека на стороне его дурных внешних встреч. Всё, что облечено в печаль, служит тирании и угнетению. Всё, что облечено в печаль, должно быть осуждено как злое, отделяющее нас от нашей способности действовать: не только угрызения совести и вина, не только размышление о смерти (IV, 67), но даже надежда, даже безопасность, которые означают бессилие (IV, 47).

Хотя в любой встрече существуют отношения, которые сочетаются, и хотя все отношения сочетаются до бесконечности в бесконечном модусе опосредованно, следует избегать утверждения, что всё есть добро, что всё хорошо. Добрым является любое увеличение способности действовать. С этой точки зрения формальное обладание этой способностью действовать, а также способностью познавать, предстает как summum bonum (высшее благо); именно в этом смысле Разум, вместо того чтобы оставаться во власти случайных встреч, стремится соединить нас с вещами и существами, чье отношение сочетается непосредственно с нашим. Разум, следовательно, ищет высшее благо или «собственно полезное», proprium utile, общее для всех людей (IV, 24-28). Но как только мы достигаем формального обладания нашей способностью действовать, выражения bonum, summum bonum, слишком пропитанные финалистскими иллюзиями, исчезают, уступая место языку чистой силы или добродетели («первое основание», а не конечная цель): так происходит в третьем роде познания. Вот почему Спиноза говорит: «Если бы люди рождались свободными, они не составляли бы никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» (IV, 68). Именно потому, что добро определяется по отношению к существующему модусу и по отношению к переменной и ещё не обретенной способности действовать, нельзя суммировать добро. Если гипостазировать добро и зло в Добро и Зло, то из Добра делают причину бытия и действия, впадают во все финалистские иллюзии, искажают необходимость божественного производства и наш способ участия в полной божественной силе. Вот почему Спиноза фундаментально отличается от всех тезисов своего времени, согласно которым Зло есть ничто, а Добро заставляет быть и действовать. Добро, как и Зло, не имеет смысла. Это сущности разума или воображения, которые целиком зависят от социальных знаков, от репрессивной системы наград и наказаний.

Тем не менее существует действующая причинность: та, где следствие отлично от причины, либо потому, что сущность и существование следствия отличаются от сущности и существования причины, либо потому, что следствие, имея само по себе существование, отличное от своей собственной сущности, отсылает к чему-то другому как к причине существования. Так, Бог есть причина всех вещей; и каждая конечная существующая вещь отсылает к другой конечной вещи как к причине, которая заставляет её существовать и действовать. Различаясь в сущности и существовании, мы скажем, что нет ничего общего между причиной и следствием (I, 17, прим.; письмо LXIV к Шуллеру). И всё же, в другом смысле, есть нечто общее: атрибут, в котором производится следствие и посредством которого действует причина (письмо IV к Ольденбургу; письмо LXIV к Шуллеру); но атрибут, который составляет сущность Бога как причины, не составляет сущность следствия, он лишь охватывается этой сущностью (II, 10).

То, что Бог производит в тех же самых атрибутах, которые составляют его сущность, влечет за собой то, что Бог есть причина всех вещей в том же смысле, что и причина самого себя (I, 25, прим.). Он производит так же, как существует. Таким образом, унивочность (однозначность) атрибутов, поскольку они сказываются в одном и том же смысле о субстанции, сущность которой они составляют, и о продуктах, которые охватывают их в своей сущности, продолжается в унивочности причины, поскольку «действующая причина» сказывается в том же смысле, что и «причина самого себя». Именно здесь Спиноза двояко переворачивает традицию: поскольку действующая причина больше не является первичным смыслом причины, и поскольку не «причина самого себя» сказывается в смысле, отличном от «действующей причины», а «действующая причина» сказывается в том же смысле, что и «причина самого себя».

Существующая конечная вещь отсылает к другой конечной вещи как к причине. Но следует избегать утверждения, что конечная вещь подчинена двойной причинности: одной горизонтальной, состоящей из бесконечного ряда других вещей, и другой вертикальной, состоящей из Бога. Ибо на каждом члене этого ряда мы отсылаемся к Богу как к тому, что определяет причину иметь свое следствие (Этика, I, 26). Таким образом, Бог никогда не является отдаленной причиной, но достигается уже на первом члене регрессии. И нет ничего, кроме Бога, что было бы причиной; существует лишь один смысл и одна модальность для всех фигур причинности, хотя сами эти фигуры разнообразны (причина самого себя, производящая причина бесконечных вещей, производящая причина конечных вещей по отношению друг к другу). Взятая в своем единственном смысле и в своей единственной модальности, причина является по существу имманентной: то есть она остается в себе, чтобы производить (в противоположность транзитивной причине), и следствие не выходит за ее пределы (в противоположность эманативной причине).

ГОРОД. Ср. Общество.

ПОНИМАТЬ. Ср. Дух, Объяснять, Мощь.

КОНАТУС. Ср. Мощь.

ПОЗНАНИЕ (РОДЫ –). – Познание — это не операция субъекта, а утверждение идеи в душе: «Не мы когда-либо утверждаем или отрицаем что-либо о вещи, но сама она в нас утверждает или отрицает что-то о самой себе» (Краткий трактат, II, 16, 5). Спиноза отвергает любой анализ познания, который различал бы два элемента: рассудок и волю. Познание есть самоутверждение идеи, «объяснение» или развитие идеи, подобно сущности, которая объясняет себя в своих свойствах, или причине, которая объясняет себя в своих следствиях (Этика, I, акс. 4; I, 17). Познание, понятое таким образом как утверждение идеи, отличается: 1° от сознания как удвоения идеи; 2° от аффектов как определений conatus посредством идей.

Но роды познания суть модусы существования, потому что познание продолжается в соответствующих ему типах сознания и аффектов, так что всякая способность быть затронутым оказывается необходимо заполненной. Изложение родов познания значительно варьируется в трудах Спинозы, но прежде всего потому, что центральный статус общих понятий устанавливается только в Этике. В окончательной формулировке (II, 40, прим. 2) первый род определяется прежде всего двусмысленными знаками: индикативными знаками, которые облекают неадекватное познание вещей, и императивными знаками, которые облекают неадекватное познание законов. Этот первый род выражает естественные условия нашего существования, поскольку мы не имеем адекватных идей; он состоит из сцепления неадекватных идей и вытекающих из них аффектов-страстей.

Второй род определяется общими понятиями: композицией отношений, усилием Разума организовать встречи между существующими модусами под отношениями, которые сочетаются, и то удвоением, то замещением пассивных аффектов активными аффектами, которые вытекают из самих общих понятий. Но общие понятия, не будучи абстракциями, все же являются общими идеями, которые применимы только к существующим модусам; именно в этом смысле они не дают нам познать единичную сущность. К третьему роду относится познание нами сущностей: тогда атрибут постигается уже не как общее (то есть всеобщее) понятие, применимое ко всем существующим модусам, а как общая (то есть однозначная) форма для субстанции, сущность которой он составляет, и для сущностей модусов, которые он содержит как единичные сущности (V, 36, прим.). Фигура третьего рода — это треугольник, который объединяет адекватные идеи нас самих, Бога и других вещей.

Разрыв происходит между первым и вторым родами, поскольку адекватные идеи и активные аффекты начинаются со второго (II, 41 и 42). Между вторым и третьим родами существует различие по природе, но третий находит во втором causa fiendi (V, 28). Именно идея Бога заставляет нас перейти от одного к другому: в самом деле, идея Бога определенным образом принадлежит ко второму роду, поскольку она связана с общими понятиями; но, не будучи сама по себе общим понятием, поскольку она охватывает сущность Бога, она вынуждает нас под этим новым аспектом перейти к третьему роду, который направлен на сущность Бога, нашу единичную сущность и все единичные сущности других вещей. Правда, когда мы говорим, что второй род есть causa fiendi третьего, это выражение следует понимать скорее в окказиональном, чем в эффективном смысле, потому что третий род не «наступает» в собственном смысле слова, но является вечным и обнаруживается лишь как вечно данный (V, 31, прим. и 33, прим.).

И от первого ко второму роду, несмотря на разрыв, все же существует определенное окказиональное отношение, которое объясняет возможность скачка от одного к другому. С одной стороны, когда мы встречаем тела, которые согласуются с нашим, мы еще не имеем адекватной идеи об этих других телах или о нас самих, но мы испытываем радостные страсти (увеличение нашей способности действовать), которые все еще принадлежат к первому роду, но побуждают нас сформировать адекватную идею того, что является общим между этими телами и нашим. С другой стороны, общее понятие само по себе имеет сложные гармонии со смутными образами первого рода и опирается на определенные черты воображения. Эти два пункта образуют существенные тезисы в теории общих понятий.

СОЗНАНИЕ. – Свойство идеи раздваиваться, удваиваться до бесконечности: идея идеи. В самом деле, всякая идея представляет нечто, что существует в атрибуте (объективная реальность идеи); но она сама есть нечто, что существует в атрибуте мышления (форма или формальная реальность идеи); в этом качестве она является объектом другой идеи, которая ее представляет, и т. д. (Этика, II, 21). Отсюда три характеристики сознания: 1° Рефлексия: сознание — это не моральное свойство субъекта, а физическое свойство идеи; это не рефлексия духа об идее, а рефлексия идеи в духе (Трактат об усовершенствовании разума); 2° Производность: сознание всегда вторично по отношению к идее, сознанием которой оно является, и стоит ровно столько, сколько стоит первая идея; вот почему Спиноза говорит, что нет нужды знать, что знаешь, чтобы знать (Там же, 35), но что нельзя знать, не зная, что знаешь (Этика, II, 21 и 43); 3° Корреляция: отношение сознания к идее, сознанием которой оно является, есть то же самое, что отношение идеи к объекту, о котором она является познанием (II, 21); правда, Спиноза все же говорит, что между идеей и идеей идеи существует лишь различие разума (IV, 8; V, 3); это потому, что обе они включены в один и тот же атрибут мышления, но тем не менее относятся к двум различным мощностям — мощности существовать и мощности мыслить, точно так же, как объект идеи и сама идея.

Сознание со всех сторон погружено в бессознательное. Дело в том, что: 1° мы осознаем лишь те идеи, которые у нас есть, в тех условиях, в которых они у нас есть. От нас по существу ускользают все идеи, которые есть у Бога, поскольку он не просто составляет наш разум, но затронут бесконечностью других идей: так, мы не осознаем идеи, составляющие нашу душу, ни самих себя и нашу длительность; мы осознаем лишь идеи, выражающие воздействие внешних тел на наше, идеи аффекций (II, 9 и сл.); 2° идеи — не единственные модусы мышления; conatus и его различные определения или аффекты также являются в душе модусами мышления; однако мы осознаем их лишь в той мере, в какой идеи аффекций определяют именно conatus. Тогда аффект, который из этого вытекает, в свою очередь обладает свойством отражаться, точно так же, как и идея, которая его определяет (IV, 8). Вот почему Спиноза определяет желание как conatus, ставший сознательным, причем причиной этого сознания является аффекция (III, опр. желания).

Сознание, будучи, таким образом, естественно сознанием неадекватных идей, которые у нас есть, искалеченных и усеченных, является средоточием двух фундаментальных иллюзий: 1° Психологическая иллюзия свободы: удерживая лишь следствия, причины которых она по существу не знает, сознание может мнить себя свободным и приписывает разуму воображаемую власть над телом, тогда как оно даже не знает, что «может» тело в зависимости от причин, которые заставляют его реально действовать (III, 2, прим.; V, предисловие); 2° Теологическая иллюзия целесообразности: постигая conatus или влечение лишь в форме аффектов, определенных идеями аффекций, сознание может полагать, что эти идеи аффекций, поскольку они выражают воздействия внешних тел на наше, являются подлинно первичными, являются подлинными конечными причинами, и что даже в тех областях, где мы не свободны, предусмотрительный Бог все устроил согласно отношениям средств и целей; тогда желание кажется вторичным по отношению к идее вещи, судимой как благая (I, приложение).

Именно потому, что сознание есть отражение идеи и стоит лишь столько, сколько стоит первая идея, осознание само по себе не обладает никакой силой. И все же, поскольку ложное как ложное не имеет формы, неадекватная идея не отражается, не высвобождая того, что есть положительного в ней: ложно, что солнце находится на расстоянии двухсот футов, но истинно, что я вижу солнце на расстоянии двухсот футов (II, 35, прим.). Именно это положительное ядро неадекватной идеи в сознании может служить регулятивным принципом для познания бессознательного, то есть для исследования того, что могут тела, для определения причин и для формирования общих понятий. Тогда, как только мы достигаем таких адекватных идей, мы связываем следствия с их истинными причинами, и сознание, ставшее отражением адекватной идеи, способно преодолеть свои иллюзии, формируя аффекции и аффекты, которые оно ощущало, как ясные и отчетливые понятия (V, 4). Или, скорее, оно удваивает пассивные аффекты активными аффектами, которые вытекают из общего понятия и которые отличаются от первых лишь причиной, следовательно, различием разума (V, 3 и сл.). Такова цель второго рода познания. А объект третьего — стать сознательным идеи Бога, самого себя и других вещей, то есть сделать так, чтобы эти идеи, каковы они есть в Боге, отражались в нас (sui et Dei et rerum conscius, V, 42, прим.).

ОПРЕДЕЛЕНИЕ, ДОКАЗАТЕЛЬСТВО. – Определение — это изложение отличительного признака вещи, рассматриваемой самой по себе (а не по отношению к другим вещам). При этом необходимо, чтобы изложенное различие было действительно сущностным или внутренним для вещи. Именно в этом смысле Спиноза обновляет разделение номинальных определений и реальных определений: Трактат об усовершенствовании разума, 95-97. Номинальные определения — это те, которые исходят из абстракций (род и видовое отличие: человек есть разумное животное), или из собственных признаков (Бог, бесконечно совершенное существо), или из свойства (круг, место точек, равноудаленных от одной и той же точки). Таким образом, они абстрагируют определение, еще являющееся внешним. Реальные определения, напротив, являются генетическими: они излагают причину вещи или генетические элементы. Особенно яркий пример развит Спинозой (Этика, III): номинальное определение желания («влечение, осознающее само себя») становится реальным, если добавить «причину этого сознания» (то есть аффекции). Этот причинный или генетический характер реального определения справедлив не только для произведенных вещей (так, круг — движение линии, один конец которой неподвижен), но и для самого Бога (Бог, существо, состоящее из бесконечности атрибутов). В самом деле, Бог подлежит генетическому определению постольку, поскольку он есть причина самого себя, в полном смысле слова «причина», и поскольку его атрибуты являются подлинными формальными причинами.

Реальное определение может, таким образом, быть априорным. Но существуют также реальные определения апостериорные: это те, которые определяют существующую вещь, животное или человека, через то, что может его тело (мощь, способность быть затронутым). Это можно узнать только из опыта, хотя мощь и есть сама сущность, поскольку она испытывает аффекции. Наконец, можно мыслить реальные определения даже для некоторых сущностей разума. Ибо геометрическая фигура — это действительно абстракция, простое номинальное определение в этом смысле, но она также является абстрактной идеей «общего понятия», которое можно постичь через его причину и в реальном определении. (Так, два предыдущих определения круга, номинальное и реальное).

Доказательство есть необходимое следствие определения: оно состоит по меньшей мере в том, чтобы вывести свойство из определенной вещи. Но пока определения являются номинальными, из каждого можно вывести лишь одно свойство; чтобы доказать другие, необходимо привлекать другие объекты, другие точки зрения и ставить определенную вещь в отношение с внешними вещами (письма LXXXII и LXXXIII). В этом смысле доказательство остается движением, внешним по отношению к вещи. Но когда определение является реальным, доказательство способно вывести все свойства вещи, в то же время становясь восприятием, то есть постигая движение, внутреннее для вещи. Доказательство тогда сцепляется с определением, независимо от внешней точки зрения. Это вещь «объясняет себя» в рассудке, а не рассудок объясняет вещь.

ЖЕЛАНИЕ. Ср. Сознание, Мощь.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ. Ср. Отрицание.

ПРАВО. Ср. Мощь, Общество.

ЭМИНЕНТНОСТЬ. – Если бы треугольник мог говорить, он сказал бы, что Бог эминентно треуголен (письмо LVI к Бокселю). Спиноза упрекает понятие эминентности в том, что оно претендует на сохранение специфики Бога, определяя его при этом через антропологические или даже антропоморфные характеристики. Богу приписываются черты, заимствованные из человеческого сознания (эти черты даже не адекватны человеку в том виде, в каком он есть); и, чтобы поберечь сущность Бога, мы довольствуемся тем, что возводим их в бесконечность или говорим, что Бог обладает ими в бесконечно совершенной форме, которую мы не понимаем. Таким образом, мы приписываем Богу бесконечную справедливость и милосердие; бесконечный законодательствующий разум и творческую волю; или даже бесконечный голос, руки и ноги. В этом отношении Спиноза не делает никакого различия между эквивокацией (двусмысленностью) и аналогией, которые он разоблачает с одинаковой силой: не имеет значения, обладает ли Бог этими характеристиками в ином смысле или в смысле, пропорциональном нашему, поскольку в обоих случаях унивочность (однозначность) атрибутов остается непризнанной.

Между тем, эта унивочность является краеугольным камнем всего спинозизма: именно потому, что атрибуты существуют в той же форме в Боге, сущность которого они составляют, и в модусах, которые облекают их в свою сущность, между сущностью Бога и сущностью модусов нет ничего общего, и в то же время существуют абсолютно тождественные формы, абсолютно общие понятия для Бога и модусов. Унивочность атрибутов — единственный способ радикально различить сущность и существование субстанции и таковые модусов, сохраняя при этом абсолютное единство Бытия. Эминентность и, вместе с ней, эквивокация и аналогия совершают двойную ошибку: они претендуют на то, чтобы видеть нечто общее между Богом и творениями там, где нет ничего общего (смешение сущностей), и отрицают общие формы там, где они существуют (иллюзия трансцендентных форм): они одновременно разрывают бытие и смешивают сущности. Язык эминентности антропоморфен, потому что он смешивает сущность модуса с сущностью субстанции; он экстринсекален (внешнеприсущ), потому что моделируется по сознанию и смешивает сущности со свойствами; он воображаем, потому что является языком двусмысленных знаков, а не однозначных выражений.

Этика проводит двойную критику божественного разума, который был бы разумом законодателя, содержащим модели или возможности, согласно которым Бог регулировал бы творение, и божественной воли, которая была бы волей принца или тирана, творящего ex nihilo (I, 17, прим.; 33, прим. 2). Это два великих заблуждения, которые искажают как понятие необходимости, так и понятие свободы.

Истинный статус бесконечного разума заключается в следующих трех положениях: 1° Бог производит так, как он себя понимает; 2° Бог понимает все, что он производит; 3° Бог производит форму, в которой он понимает себя и понимает все вещи. Эти три положения доказывают, каждое по-своему, что нет ничего возможного, что все возможное необходимо (Бог не мыслит возможности в своем разуме, но 1° лишь понимает необходимость своей собственной природы или своей собственной сущности; 2° необходимо понимает все, что вытекает из его сущности; 3° необходимо производит это понимание самого себя и вещей). Остается то, что необходимость, на которую ссылаются эти три положения, не одна и та же, и что статус разума, по-видимому, варьируется.

Согласно первому, Бог производит так, как он себя понимает, не меньше, чем так, как он существует (Этика, II, 3, прим.). Необходимость понимать себя кажется для Бога не только основанной на необходимости существовать, но и равной ей. Поэтому идея Бога охватывает субстанцию и атрибуты и производит бесконечность идей так же, как субстанция производит бесконечность вещей в атрибутах (II, 4). И идее Бога соответствует сила мышления, равная силе существовать и действовать (II, 7). Как примирить эти характеристики с чисто модальным бытием бесконечного разума, который сам по себе является лишь продуктом, как утверждает третье положение? Дело в том, что силу идеи Бога следует понимать объективно: «Все, что формально следует из бесконечной природы Бога, следует объективно в Боге из идеи Бога, в том же порядке и с той же связью, что и идея Бога» (Там же, II, 7, кор.). Таким образом, именно в качестве репрезентации атрибутов и модусов идея Бога обладает силой, равной тому, что она репрезентирует. Но эта «объективная» сила оставалась бы виртуальной и не была бы в акте, вопреки всем требованиям спинозизма, если бы идея Бога и все другие идеи, которые из нее вытекают, не были бы сами сформированы, то есть не имели бы собственного формального бытия. Однако это формальное бытие идеи может быть только модусом атрибута мышления. И именно так терминологически различаются идея Бога и бесконечный разум: идея Бога — это идея в ее объективном бытии, а бесконечный разум — это та же самая идея, взятая в ее формальном бытии. Оба аспекта неотделимы: нельзя было бы отделить первый аспект от второго, не превратив силу понимания в силу без акта.

С одной стороны, именно этот сложный статус идеи Бога-бесконечного разума объясняет, что идея Бога обладает таким же единством, как и сам Бог или субстанция, но оказывается способной передавать это единство самим модусам: отсюда центральная роль II, 4. С другой стороны, этот сложный статус объясняет привилегии атрибута мышления, как мы увидим в отношениях духа и тела.

Наконец, с другой стороны, наш разум объясняется как неотъемлемая часть божественного разума (II, 11, кор.; 43, прим.). Действительно, то, что бесконечный разум является модусом, объясняет адекватность нашего разума бесконечному разуму. Безусловно, мы не знаем всего о Боге; мы знаем только атрибуты, облеченные в то, чем мы являемся. Но все, что мы о них знаем, абсолютно адекватно, и адекватная идея в нас такова же, как она есть в Боге. Идея, которую мы имеем о самом Боге, есть, следовательно, в той мере, в какой мы ее знаем, идея, которую Бог имеет о самом себе (V, 36). Абсолютно адекватный характер нашего познания, таким образом, не просто основан негативным образом на «девальвации» бесконечного разума, сведенного к состоянию модуса; позитивное основание заключается в унивочности атрибутов, которые имеют лишь одну и ту же форму в субстанции, сущность которой они составляют, и в модусах, которые их подразумевают, так что, хотя наш разум и бесконечный разум могут быть модусами, они тем не менее объективно понимают соответствующие атрибуты такими, каковы они формально. Вот почему идея Бога будет играть фундаментальную роль в адекватном познании, будучи сначала схваченной в использовании, которое мы ей придаем, связанном с общими понятиями (второй род познания), а затем в ее собственном бытии, поскольку мы являемся ее частью (третий род).

ОШИБКА. Ср. Идея.

ВИДЫ И РОДЫ. Ср. Абстракции.

ДУХ И ТЕЛО (ПАРАЛЛЕЛИЗМ). – Слово душа не используется в Этике, за исключением редких полемических случаев. Спиноза заменяет его словом mens – дух. Дело в том, что душа, слишком обремененная теологическими предрассудками, не объясняет: 1° истинную природу духа, которая заключается в том, чтобы быть идеей, и идеей чего-то; 2° истинное отношение к телу, которое является именно объектом этой идеи; 3° подлинную вечность в ее отличии по природе от псевдобессмертия; 4° плюралистический состав духа как сложной идеи, обладающей столькими частями, сколько существует способностей.

Тело есть модус протяжения, дух — модус мышления. Поскольку индивид обладает сущностью, его дух в первую очередь конституируется тем, что является первичным в модусах мышления, то есть идеей (Этика, II, акс. 3 и теор. 11). Таким образом, дух есть идея соответствующего тела. Не в том смысле, что идея определяется своей репрезентативной способностью; но идея, которой мы являемся, относится к мышлению и другим идеям так же, как тело, которым мы являемся, относится к протяжению и другим телам. Существует автоматизм мышления (Трактат об усовершенствовании разума, 85), подобно механизму тела, способному нас удивлять (Этика, III, 2, прим.). Всякая вещь есть одновременно тело и дух, вещь и идея; именно в этом смысле все индивиды суть animata (II, 13, прим.). Репрезентативная способность идеи лишь вытекает из этого соответствия.

То же самое справедливо для идей, которые мы имеем, а не только для идеи, которой мы являемся. Ибо идею, которой мы являемся, мы не имеем, по крайней мере непосредственно: она находится в Боге, поскольку он затронут бесконечностью других идей (II, 11, след.). То, что мы имеем, — это идея того, что происходит с нашим телом, идея аффекций нашего тела, и только через такие идеи мы непосредственно познаем наше тело и другие тела, наш дух и другие духи (II, 12-31). Таким образом, существует соответствие между аффекциями тела и идеями в духе, соответствие, посредством которого эти идеи представляют эти аффекции.

Откуда берется эта система соответствия? Исключено всякое реальное действие между телом и духом, поскольку они зависят от двух различных атрибутов, каждый из которых мыслится сам по себе (III, 2, док.; V, предисл.). Дух и тело, то, что происходит с одним, и то, что происходит с другим соответственно, таким образом, автономны. Тем не менее между ними существует соответствие, потому что Бог, как единственная субстанция, обладающая всеми атрибутами, не производит ничего, не производя этого в каждом атрибуте согласно одному и тому же порядку (II, 7, прим.). Таким образом, существует один и тот же порядок в мышлении и в протяжении, один и тот же порядок тел и духов. Но не это соответствие без реальной причинности и даже не эта идентичность порядка определяют оригинальность доктрины Спинозы. Подобные доктрины, в самом деле, обычны у картезианцев; можно отрицать реальную причинность между духом и телом, сохраняя при этом идеальную причинность или окказиональную причинность; можно утверждать между ними идеальное соответствие, согласно которому, как того требует традиция, страсть души соответствует действию тела, и наоборот; можно утверждать идентичность порядка между ними, не наделяя их при этом одним и тем же «достоинством» или совершенством; например, Лейбниц создает слово параллелизм для обозначения собственной системы без реальной причинности, где ряды тела и ряды души скорее мыслятся по моделям асимптоты и проекции. Что же тогда составляет оригинальность спинозистской доктрины, что делает слово параллелизм, которое не принадлежит Спинозе, тем не менее строго подходящим для нее?

В том, что существует не только идентичность «порядка» между телами и духами, явлениями тела и явлениями духа (изоморфизм). Существует также идентичность «связи» между двумя рядами (изономия или эквивалентность), то есть равное достоинство, равенство принципа между протяжением и мышлением, и тем, что происходит в том и другом: в силу спинозистской критики всякой эминентности, всякой трансцендентности и эквивокации, ни один атрибут не является высшим по отношению к другому, ни один не зарезервирован для творца, ни один не отнесен к творениям и их несовершенству. Таким образом, не только ряд тела и ряд духа представляют один и тот же порядок, но и одну и ту же последовательность при равных принципах. Наконец, существует идентичность бытия (изология), когда одна и та же вещь, одна и та же модификация производится в атрибуте мышления под модусом духа, а в атрибуте протяжения — под модусом тела. Практическое следствие немедленно: вопреки традиционному моральному видению, все, что является действием в теле, есть также действие в душе, все, что является страстью в душе, есть также страсть в теле (III, 2, прим.: «Порядок действий и страстей нашего тела по природе идет рука об руку с порядком действий и страстей духа»).

Следует заметить, что параллелизм духа и тела является первым случаем эпистемологического параллелизма в целом, между идеей и ее объектом. Вот почему Спиноза призывает аксиому, согласно которой познание следствия включает в себя познание причины, не меньше, чем само следствие включает в себя причину (I, акс. 4; II, 7, док.). Точнее, доказывается, что всякой идее соответствует нечто (поскольку никакая вещь не могла бы быть познана без причины, которая ее порождает) и что всякой вещи соответствует идея (поскольку Бог образует идею своей сущности и всего, что из нее следует). Но этот параллелизм между идеей и ее объектом предполагает лишь соответствие, эквивалентность и идентичность между модусом мышления и другим модусом, взятым в одном единственном определенном атрибуте (в нашем случае, протяжение как единственный другой атрибут, который мы знаем: так, дух есть идея тела, и ничего более). Однако продолжение доказательства параллелизма (II, 7, прим.) поднимается, напротив, к онтологическому параллелизму: между модусами во всех атрибутах, модусами, которые различаются только атрибутом. Согласно первому параллелизму, идея в мышлении и ее объект в таком-то другом атрибуте образуют один и тот же «индивид» (II, 21, прим.); согласно второму, модусы во всех атрибутах образуют одну и ту же модификацию. Разрыв между ними хорошо отмечен Чирнхаусом (письмо LXVI): в то время как один единственный модус в каждом атрибуте выражает субстанциальную модификацию, в мышлении существует несколько модусов или идей, одна из которых выражает соответствующий модус атрибута А, другая — соответствующий модус атрибута B... «Почему дух, который представляет определенную модификацию, выражающуюся в то же время не только в протяжении, но и в бесконечности других модусов, почему он воспринимает только одно выражение через протяжение, которое есть человеческое тело, и игнорирует все остальные выражения через другие атрибуты?»

Это умножение идей есть привилегия в экстенсии. Но это не единственная привилегия атрибута мышления. Вторая привилегия, в повторении, заключается в удвоении идеи, которая конституирует сознание: идея, представляющая объект, сама имеет формальное бытие в атрибуте мышления, следовательно, является объектом другой идеи, которая ее представляет, до бесконечности. Наконец, третья привилегия, в компрехенсии, заключается в способности, которую имеет идея представлять саму субстанцию и ее атрибуты, хотя она является лишь модусом этой субстанции под атрибутом мышления.

Эти привилегии атрибута мышления покоятся на сложном статусе идеи Бога или бесконечного разумения. В самом деле, идея Бога объективно включает в себя субстанцию и атрибуты, но должна быть сформирована как модус в атрибуте мышления. Следовательно, должно быть сформировано столько идей, сколько существует формально различных атрибутов. И каждая идея, в своем собственном формальном бытии, должна в свою очередь быть объективно постигнута другой идеей. Но эти привилегии ни в коем случае не нарушают параллелизм, они являются его неотъемлемыми частями. Ибо онтологический параллелизм (одна модификация для всех модусов, которые различаются по атрибуту) основывается на равенстве всех атрибутов между собой как форм сущности и сил существования (включая мышление). Эпистемологический параллелизм основывается на совершенно ином равенстве, равенстве двух мощностей: формальной мощности существовать (обусловленной всеми атрибутами) и объективной мощности мыслить (обусловленной единственным атрибутом мышления). И то, что обосновывает переход от эпистемологического параллелизма к онтологическому, — это опять-таки идея Бога, потому что только она санкционирует перенос единства от субстанции к модусам (II, 4). Финальная формула параллелизма такова: одна и та же модификация выражается модусом в каждом атрибуте, причем каждый модус образует индивид с идеей, которая представляет его в атрибуте мышления.

Не следует путать реальные привилегии атрибута мышления в параллелизме с кажущимися разрывами. Последние бывают двух видов: 1° в случае существующего модуса — способ, которым тело берется в качестве направляющей модели для изучения духа (II, 13, прим.; III, 2, прим.); 2° в случае сущности модуса — способ, которым дух берется в качестве исключительной модели, вплоть до того, что о нем говорят как о «не имеющем отношения к телу» (V, 20, прим.). Прежде всего заметим, что, поскольку дух является весьма сложной идеей (II, 15), эти разрывы не касаются одних и тех же частей: модель тела справедлива для духа как идеи, которая охватывает существующее тело, следовательно, для тех преходящих частей духа, которые группируются под названием воображения (V, 20, прим., 21, 39, 40), то есть для идей аффектов, которые мы имеем. Модель чистого духа, напротив, справедлива для духа как идеи, которая выражает сущность тела, следовательно, для вечной части духа, именуемой разумением, то есть для идеи, которой мы являемся, взятой в ее внутреннем отношении к идее Бога и идеям других вещей. Понятые таким образом, разрывы являются лишь кажущимися. Ибо в первом случае речь вовсе не идет о предоставлении привилегии телу перед духом: речь идет о приобретении знания о мощностях тела, чтобы параллельно обнаружить мощности духа, которые ускользают от сознания. Вместо того чтобы довольствоваться взыванием к сознанию, чтобы поспешно заключить о мнимой власти «души» над телом, мы перейдем к сравнению мощностей, которое заставляет нас обнаружить в теле больше, чем мы знаем, а значит, и в духе больше, чем мы осознаем (II, 13, прим.). Во втором случае речь также не идет о предоставлении привилегии духу перед телом: существует единичная сущность такого-то тела, не в меньшей степени, чем духа (V, 22). Эта сущность, правда, предстает лишь как выраженная идеей, которая составляет сущность духа (идеей, которой мы являемся). Но здесь нет никакого идеализма; Спиноза хочет лишь напомнить, в соответствии с аксиомой эпистемологического параллелизма, что сущности модусов имеют причину, посредством которой они должны быть постигнуты: следовательно, существует идея, которая выражает сущность тела и заставляет нас постигать ее через ее причину (V, 22 и 30).

СУЩНОСТЬ. – «Составляет необходимо сущность вещи..., то, без чего вещь не может ни быть, ни быть постигнута, и что, наоборот, не может без вещи ни быть, ни быть постигнуто» (Этика, II, 10, прим.). Всякая сущность есть, следовательно, сущность чего-то, с чем она взаимно соотносится. Это правило взаимности, добавленное к традиционному определению сущности, имеет три следствия:

1° Что не существует нескольких субстанций одного и того же атрибута (ибо атрибут, постигаемый одновременно с одной из этих субстанций, мог бы быть постигнут без других);

2° Что существует радикальное различие сущности между субстанцией и модусами (ибо, если модусы не могут ни быть, ни быть постигнуты без субстанции, то, наоборот, субстанция вполне может быть без них; таким образом, унивочность атрибутов, которые высказываются в одной и той же форме о субстанции и о модусах, не влечет за собой никакой путаницы сущности, поскольку атрибуты составляют сущность субстанции, но не составляют сущности модусов, которые довольствуются тем, что охватывают их; унивочность атрибутов для Спинозы является даже единственным средством гарантировать это различие сущности);

3° Что несуществующие модусы не являются возможными в разумении Бога (ибо идеи несуществующих модусов включены в идею Бога таким же образом, как сущности этих модусов содержатся в атрибутах Бога (II, 8); однако, поскольку всякая сущность есть сущность чего-то, несуществующие модусы сами по себе являются реальными и актуальными сущностями, чья идея в этом качестве необходимо дана в бесконечном разумении).

Если сущность субстанции охватывает существование, то это в силу ее свойства быть причиной самой себя. Это доказательство сначала осуществляется для каждой субстанции, квалифицированной атрибутом (I, 7), затем для субстанции, конституированной бесконечностью атрибутов (I, 11), в зависимости от того, соотносится ли сущность с атрибутом, который ее выражает, или с субстанцией, которая выражает себя во всех атрибутах. Атрибуты, следовательно, не выражают сущность, не выражая существования, которое она необходимо охватывает (I, 20). Атрибуты суть столько же сил для существования и действия, в то же время как сущность есть абсолютно бесконечная мощность существовать и действовать.

Но в чем состоят сущности модусов, которые не охватывают существования и которые содержатся в атрибутах? Каждая сущность есть часть мощности Бога, поскольку последняя объясняется через сущность модуса (IV, 4, док.). Спиноза всегда мыслил сущности модусов как единичные, начиная с Краткого трактата. Поэтому тексты Краткого трактата, которые, по-видимому, отрицают различие сущностей (II, гл. 20, № 3; прил. II, 1), фактически отрицают лишь их экстринсическое различие, которое подразумевало бы существование во времени и обладание экстенсивными частями. Сущности модусов просты и вечны. Но они тем не менее имеют, по отношению к атрибуту и друг к другу, другой тип различия, чисто интринсический. Сущности не являются ни логическими возможностями, ни геометрическими структурами; это части мощности, то есть физические степени интенсивности. Они не имеют частей, но они сами являются частями, частями мощности, подобно интенсивным величинам, которые не слагаются из меньших величин. Они все согласуются друг с другом до бесконечности, потому что все они включены в производство каждой, но каждая соответствует определенной степени мощности, отличной от всех остальных.

ВЕЧНОСТЬ. – Характер существования, поскольку оно охватывается сущностью (Этика, I, опр. 8). Существование, следовательно, есть «вечная истина» в той же мере, что и сама вечная сущность, и отличается от нее лишь различием разума. Вечность таким образом противопоставляется длительности, даже неопределенной, которая квалифицирует существование модуса, поскольку оно не охватывается сущностью.

Сущность модуса тем не менее обладает своего рода вечностью, species aeternitatis. Дело в том, что сущность модуса имеет присущее ей необходимое существование, хотя она существует не сама по себе, а в силу Бога как причины. Таким образом, не только непосредственный бесконечный модус вечен, но и каждая единичная сущность, которая является его частью, согласующейся со всеми остальными до бесконечности. Что касается опосредованного бесконечного модуса, который регулирует существования во времени, то он сам по себе вечен в той мере, в какой совокупность правил композиции и декомпозиции представляет собой систему вечных истин; и каждое из отношений, соответствующих этим правилам, является вечной истиной. Вот почему Спиноза говорит, что дух вечен, поскольку он постигает единичную сущность тела под формой вечности, но также и поскольку он постигает существующие вещи через общие понятия, то есть под вечными отношениями, которые определяют их композицию и декомпозицию в существовании (V, 29, док.: et praeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet).

Различие по природе между вечным существованием и существованием, которое длится (даже бесконечно), тем не менее сохраняется. Ибо длительность сказывается лишь постольку, поскольку существующие модусы приходят осуществлять отношения, согласно которым они рождаются, умирают, композируются и декомпозируются. Но сами эти отношения, и тем более сущности модусов, вечны и не длятся. Вот почему вечность единичной сущности не является объектом памяти, ни предчувствия или откровения: она строго является объектом актуального опыта (V, 23, прим.). Она соответствует актуальному существованию части души, ее интенсивной части, составляющей единичную сущность и ее характерное отношение, в то время как длительность затрагивает душу в экстенсивных частях, которые принадлежат ей временно под этим же характерным отношением (ср. различие двух видов частей, V, 38, 39, 40).

В выражении species aeternitatis слово species всегда отсылает к понятию или знанию. Это всегда идея, которая выражает сущность такого-то тела, или истину вещей, sub specie aeternitatis. Это не значит, что сущности или истины не являются вечными сами по себе; но, будучи таковыми в силу своей причины, а не сами по себе, они обладают той вечностью, которая проистекает из причины, через которую они должны необходимо постигаться. Species означает, таким образом, неразрывно форму и идею, форму и концепцию.

СУЩНОСТИ РАЗУМА, ВООБРАЖЕНИЯ. Ср. Абстракции.

ГЕОМЕТРИЧЕСКИЕ СУЩНОСТИ. Ср. Абстракции, Метод, Общие понятия.

Но сущности модусов не заключают в себе существования, и конечный существующий модус отсылает к другому конечному существующему модусу, который его определяет (Этика, I, 24 и 28). Это не значит, что здесь существование реально отличается от сущности: оно может отличаться от нее лишь модально. Существовать для конечного модуса — значит: 1° иметь внешние причины, которые сами существуют; 2° актуально иметь бесконечность экстенсивных частей, которые определяются извне причинами для вхождения в точное отношение движения и покоя, характеризующее данный модус; 3° длиться и стремиться к упорствованию, то есть сохранять эти части под характерным отношением до тех пор, пока другие внешние причины не определят их к вхождению в другие отношения (смерть, IV, 39). Существование модуса есть, таким образом, сама его сущность, поскольку она больше не содержится только в атрибуте, но длится и обладает бесконечностью экстенсивных частей, внешняя модальная позиция (II, 8, следствие и прим.). Не только тело имеет такие экстенсивные части, но и дух, состоящий из идей (II, 15).

Но сущность модуса также имеет присущее ей существование, как таковая, независимо от существования соответствующего модуса. Именно в этом смысле несуществующий модус не является простой логической возможностью, а интенсивной частью или степенью, наделенной физической реальностью. Тем более, это различие сущности и ее собственного существования не является реальным, а лишь модальным: оно означает, что сущность существует необходимо, но что она не существует сама по себе, что она существует необходимо в силу своей причины (Бога) и как содержащаяся в атрибуте, внутренняя модальная позиция (I, 24, следствие и 25, док.; V, 22, док.).

Существует лишь один случай, когда объяснение и импликация разделены. Это случай неадекватной идеи: она имплицирует нашу способность понимать, но не объясняется ею; она заключает в себе природу внешней вещи, но не объясняет ее (Этика, II, 18, прим.). Дело в том, что неадекватная идея всегда касается смешения вещей и удерживает лишь воздействие одного тела на другое: ей недостает «понимания», которое касалось бы причин.

В самом деле, понимание — это внутренняя причина, которая дает отчет о двух движениях: объяснении и импликации. Субстанция понимает (включает в себя) все атрибуты, а атрибуты понимают (содержат) все модусы. Именно понимание обосновывает тождество объяснения и импликации. Спиноза таким образом возвращается к целой традиции Средневековья и Возрождения, которая определяла Бога через «complicatio»: Бог включает в себя всё, в то же время как каждая вещь объясняет и имплицирует Бога.

Остается то, что понимание, объяснение и импликация обозначают также операции рассудка. Это их объективный смысл: рассудок «понимает» атрибуты и модусы (I, 30; II, 4), адекватная идея понимает природу вещи. Но, собственно, объективный смысл проистекает из формального смысла: «то, что содержится объективно в рассудке, должно необходимо быть дано в природе» (I, 30; II, 7, следствие). Понимать — значит всегда схватывать нечто, что существует необходимо. Понимать, согласно Спинозе, противопоставляется представлению чего-либо как возможного: Бог не представляет себе возможного, он себя понимает необходимо, как он существует, он производит вещи, как он понимает себя, и он производит форму, под которой он понимает себя и понимает всё (идеи). Именно в этом смысле все вещи являются объяснениями и импликациями Бога, одновременно формально и объективно.

ЛОЖНОЕ. Ср. Идея.

ФИКЦИИ. Ср. Абстракции.

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ. Ср. Сознание.

ИДЕЯ. – Модус мышления, первый по отношению к другим модусам мышления, в то же время отличающийся от них (Этика, II, акс. 3). Любовь предполагает идею, какой бы смутной она ни была, любимой вещи. Дело в том, что идея представляет вещь или состояние вещей, тогда как чувство (аффект, affectus) заключает в себе переход к большей или меньшей степени совершенства, соответствующий изменению состояний. Таким образом, существует одновременно примат идеи над чувством и различие по природе между ними обоими.

Идея репрезентативна. Но мы должны различать идею, которой мы являемся (дух как идея тела), и идеи, которые мы имеем. Идея, которой мы являемся, находится в Боге, Бог обладает ею адекватно, не просто постольку, поскольку он составляет нас, но постольку, поскольку он аффицирован бесконечностью других идей (идей других сущностей, которые все согласуются с нашей, и других существований, которые являются причинами нашего до бесконечности). Этой адекватной идеей, следовательно, мы не обладаем непосредственно. Единственные идеи, которые мы имеем в естественных условиях нашего восприятия, — это идеи, которые представляют то, что происходит с нашим телом, воздействие другого тела на наше, то есть смешение двух тел: они необходимо неадекватны (II, 11, 12, 19, 24, 25, 26, 27...).

Подобные идеи — это образы. Или, скорее, образы — это сами телесные аффекции (affectio), следы внешнего тела на нашем. Таким образом, наши идеи — это идеи образов или аффекций, которые представляют положение вещей, то есть посредством которых мы утверждаем присутствие внешнего тела, пока наше тело остается таким образом отмеченным (II, 17): 1° Подобные идеи являются знаками: они не объясняются нашей сущностью или мощью, но указывают на наше текущее состояние и на нашу неспособность уклониться от следа; они не выражают сущность внешнего тела, но указывают на присутствие этого тела и его воздействие на нас (II, 16). Поскольку он обладает этими идеями, говорят, что дух воображает (II, 17); 2° Эти идеи сцепляются друг с другом в порядке, который прежде всего является порядком памяти или привычки: если тело было аффицировано двумя телами одновременно, след одного из них приводит к тому, что дух вспоминает о другом (II, 18). Этот порядок памяти столь же является порядком случайных внешних встреч между телами (II, 29). И чем меньше постоянства во встречах, тем больше воображение колеблется и тем более двусмысленны знаки (II, 44). Вот почему, поскольку наши аффекции смешивают различные и изменчивые тела, воображение формирует чистые фикции, подобные фикции крылатого коня; и поскольку оно упускает различия между внешне схожими телами, оно формирует абстракции, подобные абстракциям видов и родов (II, 40 и 49).

Совершенно иными являются адекватные идеи. Это истинные идеи, которые пребывают в нас так же, как они пребывают в Боге. Они репрезентативны уже не для положений вещей и того, что с нами происходит, а для того, чем мы являемся и чем являются вещи. Они образуют систематическое целое с тремя вершинами: идея нас самих, идея Бога, идея других вещей (третий род познания): 1° Эти адекватные идеи объясняются нашей сущностью или мощью как мощью познавать и понимать (формальная причина). Они выражают другую идею как причину и идею Бога как определяющую эту причину (материальная причина); 2° Следовательно, они неотделимы от автономного сцепления идей в атрибуте мышления. Это сцепление, или concatenatio, которое объединяет форму и материю, есть порядок рассудка, конституирующий дух как духовный автомат.

Видно, что если идея репрезентативна, то её репрезентативность (объективное бытие) ничего не объясняет в её природе, напротив, она вытекает из внутренних характеристик идеи (II, опр. 4). Когда Спиноза говорит «адекватный», речь идет о чем-то совершенно ином, нежели картезианское ясно-отчетливое, хотя он и продолжает использовать эти слова. Форма идеи ищется не на стороне психологического сознания, а на стороне логической мощи, которая превосходит сознание; материя идеи ищется не в репрезентативном содержании, а в экспрессивном содержании, в эпистемологической материи, посредством которой идея отсылает к другим идеям и к идее Бога; наконец, логическая мощь и эпистемологическое содержание, объяснение и выражение, формальная причина и материальная причина идеи соединяются в автономии атрибута мышления и автоматизме мыслящего духа. Адекватная идея не просто репрезентирует с истинностью нечто, она репрезентирует порядок и связь вещей лишь потому, что развертывает в атрибуте мышления автономный порядок своей формы и автоматические связи своей материи.

Следовательно, хорошо видно, чего не хватает неадекватной идее или воображению. Неадекватная идея подобна следствию без своих посылок (II, 28, док.). Она отделена, лишена своих двух посылок, формальной и материальной, поскольку не объясняется формально нашей мощью понимать, не выражает материально свою собственную причину и ограничивается порядком случайных встреч вместо того, чтобы достичь конкатенации идей. Именно в этом смысле ложное не имеет формы и не состоит ни в чем позитивном (II, 33). И все же в неадекватной идее есть нечто позитивное: когда я вижу солнце на расстоянии двухсот футов, это восприятие, эта аффекция действительно представляет воздействие солнца на меня, хотя она и отделена от причин, которые её объясняют (II, 35; IV, 1). То, что есть позитивного в неадекватной идее, должно определяться так: она охватывает низшую степень нашей мощи понимать, не объясняясь ею, и указывает на свою собственную причину, не выражая её (II, 17, прим.). «Дух находится в заблуждении не потому, что он воображает, а лишь постольку, поскольку он рассматривается как лишенный идеи, которая исключает существование вещей, представляющихся ему присутствующими. Ибо если бы дух, воображая присутствующими вещи, которых нет, знал в то же время, что их на самом деле нет, он рассматривал бы эту способность воображать как добродетель своей природы, а не как порок» (II, 17, прим.).

Вся проблема, таким образом, заключается в следующем: как мы приходим к тому, чтобы иметь, чтобы формировать адекватные идеи, если наше естественное состояние определяет нас к тому, чтобы иметь только неадекватные идеи? Мы определили адекватную идею, не имея ни малейшего представления о том, каким образом мы можем её достичь. Ответ будет дан через производство общих понятий; и даже здесь Спиноза начинает с определения того, что такое общее понятие (книга II), прежде чем показать, как мы можем их производить (книга V). Мы рассмотрим эту проблему далее. Но идея, адекватная или неадекватная, всегда сопровождается чувствами-аффектами (affectus), которые вытекают из нее как из своей причины, хотя они и иной природы. Таким образом, неадекватное и адекватное квалифицируют прежде всего идею, но во вторую очередь квалифицируют причину (III, опр. 1). Поскольку адекватная идея объясняется нашей мощью понимать, мы не имеем адекватной идеи, не будучи сами адекватной причиной чувств, которые из нее следуют и которые, следовательно, являются активными (III, опр. 2). Напротив, поскольку мы имеем неадекватные идеи, мы являемся неадекватной причиной наших чувств, которые суть страсти (III, 1 и 3).

ОБРАЗ, ВООБРАЖЕНИЕ. Ср. Аффекции-аффекты, Идея, Общие понятия.

ИММАНЕНТНОСТЬ. Ср. Атрибут, Причина, Эминенция, Природа.

ИНДИВИД. – Этот термин иногда обозначает единство идеи в атрибуте мышления и её объекта в определенном атрибуте (Этика, II, 21, прим.). Но, более обще, он обозначает сложное устройство модуса, существующего в каком-либо атрибуте.

В самом деле: 1° модус имеет сингулярную сущность, которая есть степень мощи или интенсивная часть, pars aeterna (V, 40), причем каждая сущность абсолютно проста и согласуется со всеми остальными; 2° эта сущность выражается в характеристическом отношении, которое само по себе является вечной истиной, касающейся существования (например, определенное отношение движения и покоя в протяженности); 3° модус переходит к существованию, когда его отношение актуально подводит под себя бесконечность экстенсивных частей. Эти части определяются к тому, чтобы войти под характеристическое отношение или осуществить его, игрой внешнего детерминизма. Модус перестает существовать, когда его части определяются извне к тому, чтобы войти под другое отношение, не совместимое с первым. Длительность, таким образом, сказывается не о самих отношениях, а о принадлежности актуальных частей тому или иному отношению. И степени мощи, которые все согласуются друг с другом, поскольку они конституируют сущности модусов, неизбежно вступают в борьбу в существовании, постольку, поскольку экстенсивные части, которые принадлежат одному под определенным отношением, могут быть завоеваны другим под новым отношением (IV, акс. и V, 37, прим.).

Индивид, таким образом, всегда состоит из бесконечности экстенсивных частей, поскольку они принадлежат единичной сущности модуса, в рамках некоторого характеристического отношения (II, после 13). Эти части (corpora simplicissima) сами по себе не являются индивидами; не существует сущности каждой из них, они определяются исключительно своим внешним детерминизмом и всегда идут бесконечностями; но они образуют существующего индивида постольку, поскольку бесконечное их множество подпадает под то или иное отношение, которое характеризует ту или иную сущность модуса; они составляют модальную материю, бесконечно варьирующуюся в существовании. Эти бесконечные совокупности — те, что в письме к Мейеру определяются как более или менее великие и относящиеся к чему-то ограниченному. В самом деле, если даны два существующих модуса, и один обладает степенью мощи, вдвое превышающей другой, то один будет иметь в своем отношении бесконечность частей, в два раза большую, чем другой в своем, и сможет даже рассматривать другого как одну из своих частей. Несомненно, при встрече двух модусов в существовании может случиться так, что один уничтожит другой или, напротив, поможет ему сохраниться, в зависимости от того, распадаются или непосредственно соединяются характеристические отношения обоих модусов. Но в любой встрече всегда есть отношения как вечные истины. Таким образом, следуя этому порядку, мы будем мыслить всю Природу как Индивида, который составляет все отношения и обладает всеми бесконечными совокупностями экстенсивных частей в различных степенях.

Как модальный процесс, индивидуация согласно Спинозе всегда количественна. Но существуют две весьма различные индивидуации: индивидуация сущности, определяемая сингулярностью каждой степени мощи как простой, неделимой и вечной интенсивной части; и индивидуация существования, определяемая делимой совокупностью экстенсивных частей, которые временно осуществляют вечное отношение движения и покоя, в котором выражается сущность модуса. (О двух этих видах «частей» в душе см. V).

БЕСКОНЕЧНОЕ. – Письмо XII к Мейеру различает три бесконечных:

1° То, что не ограничено по природе (либо бесконечное в роде, как каждый атрибут, либо абсолютно бесконечное, как субстанция). Это бесконечное является частью свойств Существа, объемлющего необходимое существование, наряду с вечностью, простотой, неделимостью: «Если бы, в самом деле, природа этого существа была ограничена и мыслилась как таковая, то вне этих пределов она познавалась бы как не существующая» (письмо XXXV);

2° То, что не ограничено своей причиной: речь идет о непосредственных бесконечных модусах, в которых атрибуты выражаются абсолютно. И, несомненно, эти модусы неделимы; однако они обладают актуальной бесконечностью частей, все из которых согласуются и неразделимы друг с другом: так, сущности модусов, содержащиеся в атрибуте (каждая сущность есть интенсивная часть или степень). Вот почему, если мы абстрактно рассматриваем одну из этих сущностей, отделенную от других и от субстанции, которая их производит, мы постигаем ее как ограниченную, внешнюю по отношению к другим. Более того, поскольку сущность не определяет существование и длительность модуса, мы постигаем длительность как могущую быть более или менее долгой, существование как состоящее из большего или меньшего числа частей, мы постигаем их абстрактно как делимые количества;

3° То, что не может быть приравнено ни к какому числу, хотя и является более или менее великим, и включает максимум и минимум (пример суммы неравенств расстояния между двумя неконцентрическими кругами в письме к Мейеру). Это бесконечное на сей раз отсылает к существующим конечным модусам и к опосредованным бесконечным модусам, которые они составляют в определенных отношениях. В самом деле, каждая сущность модуса как степень мощи включает максимум и минимум; и постольку, поскольку модус существует, бесконечность экстенсивных частей (corpora simplicissima) принадлежит ему в отношении, соответствующем его сущности. Это бесконечное не определяется числом своих частей, поскольку они всегда идут бесконечностью, которая превосходит любое число; и оно может быть более или менее великим, поскольку сущности, степень мощи которой вдвое больше другой, соответствует бесконечность экстенсивных частей, в два раза большая. Это переменное бесконечное есть бесконечное существующих модусов, и бесконечная совокупность всех этих совокупностей, со всеми характеристическими отношениями, составляет опосредованный бесконечный модус. Но когда мы мыслим сущность модуса абстрактно, мы мыслим и существование абстрактно, измеряя его, подсчитывая и заставляя зависеть от произвольно определенного числа частей (см. 2°).

Таким образом, не существует неопределенного, кроме как абстрактно. Всякое бесконечное есть в акте, или актуально.

РАДОСТЬ-ПЕЧАЛЬ. См. Аффекты, Благо, Мощь.

СВОБОДА. – Все усилие Этики направлено на то, чтобы разорвать традиционную связь между свободой и волей – будь то свобода, мыслимая как способность воли выбирать или даже творить (свобода безразличия), или же как способность сообразовываться с моделью и реализовывать ее (просвещенная свобода). Как только мы мыслим свободу Бога таким образом, как свободу тирана или законодателя, мы связываем ее с физической случайностью или же с логической возможностью: тогда мы вносим непостоянство в мощь Бога, поскольку он мог бы создать нечто иное, или, что еще хуже, бессилие, поскольку его мощь оказывается ограниченной моделями возможности. Более того, мы придаем существование абстракциям, таким как ничто в творении ex nihilo, или Благо и Лучшее в просвещенной свободе (Этика, I, 17, прим.; 33, прим. 2). Принцип Спинозы заключается в том, что свобода никогда не является свойством воли, «воля не может быть названа свободной причиной»: воля, конечная или бесконечная, всегда есть модус, который определяется другой причиной, будь эта причина природой Бога под атрибутом мышления (I, 32). С одной стороны, идеи сами по себе являются модусами, и идея Бога есть лишь бесконечный модус, под которым Бог постигает свою собственную природу и все, что из нее следует, никогда не помышляя о возможном; с другой стороны, воления суть модусы, заключенные в идеях, которые сливаются с утверждением или отрицанием, следующими из самой идеи, без того, чтобы в этих актах было хоть что-то случайное (II, 49). Вот почему ни разум, ни воля не входят в природу или сущность Бога и не являются свободными причинами. Поскольку необходимость есть единственная модальность всего сущего, свободной должна называться лишь та причина, «которая существует по одной только необходимости своей природы и определяется к действию только самой собой»: так, Бог, состоящий из бесконечности атрибутов, причина всех вещей в том же смысле, что и причина самого себя. Бог свободен, потому что все с необходимостью вытекает из его собственной сущности, без того, чтобы он помышлял о возможном или создавал случайное. То, что определяет свободу, — это «внутреннее» и «самость» необходимости. Мы никогда не бываем свободны благодаря своей воле и тому, с чем она сообразуется, но благодаря своей сущности и тому, что из нее вытекает.

Можно ли вообще в этом смысле сказать, что модус свободен, поскольку он всегда отсылает к чему-то другому? Свобода — это фундаментальная иллюзия сознания, поскольку последнее игнорирует причины, воображает возможное или случайное и верит в волевое воздействие души на тело (I, прил.; II, 35, прим.; III, 2, прим.; V, предисл.). Для модуса, еще в большей степени, чем для субстанции, невозможно связать свободу с волей. Напротив, модус обладает сущностью, то есть степенью мощи. Когда он приходит к формированию адекватных идей, эти идеи являются либо общими понятиями, выражающими его внутреннее соответствие с другими существующими модусами (второй род познания), либо идеей его собственной сущности, которая необходимо согласуется изнутри с сущностью Бога и всеми другими сущностями (третий род). Активные аффекты или чувства необходимо вытекают из этих адекватных идей таким образом, что они объясняются собственной мощью модуса (III, опр. 1 и 2). Тогда существующий модус называется свободным: так, человек не рождается свободным, но становится таковым или освобождается, и четвертая часть «Этики» рисует портрет этого свободного или сильного человека (IV, 54 и сл.). Человек, самый мощный из конечных модусов, свободен, когда он вступает во владение своей мощью действовать, то есть когда его conatus определяется адекватными идеями, из которых вытекают активные аффекты, объясняемые его собственной сущностью. Свобода всегда связана с сущностью и тем, что из нее вытекает, а не с волей и тем, что ею управляет.

ЗАКОН. Ср. Signe, Société.

МЕТОД. – 1° Не для того, чтобы сообщить нам что-то, а чтобы дать нам понять нашу мощь познания. Речь идет, следовательно, об осознании этой мощи: рефлексивное познание или идея идеи. Но, поскольку идея идеи стоит столько же, сколько стоит первая идея, осознание предполагает, что у нас сначала есть какая-то истинная идея. Неважно какая: это может быть идея, содержащая фикцию, как идея геометрической сущности. Она позволит нам тем лучше понять нашу мощь познания без отсылки к реальному объекту. Именно так метод уже заимствует свою отправную точку у геометрии. В «Трактате об усовершенствовании разума», как мы видели в теории абстракции, исходят, таким образом, из геометрической идеи, хотя она пропитана фикцией и ничего не представляет в Природе. В «Этике» теория общих понятий делает возможным еще более строгое определение отправной точки: исходят из субстанций, каждая из которых квалифицирована атрибутом, используемых в качестве общих понятий, которые аналогичны геометрическим сущностям, но без фикции. В любом случае, истинная идея, взятая в качестве отправной точки, отражается в идее идеи, которая дает нам понять нашу мощь познания. Это формальный аспект метода.

2° Но, будучи соотнесенной с нашей мощью познания, истинная идея одновременно обнаруживает свое собственное внутреннее содержание, которое не является ее репрезентативным содержанием. В то же время, когда она объясняется формально нашей мощью познания, она материально выражает свою собственную причину (будь эта причина формальной причиной как причина самой себя или производящей причиной). Истинная идея, поскольку она выражает свою причину, становится адекватной идеей и дает нам генетическое определение. Так, в «Трактате об усовершенствовании разума» геометрическая сущность подлежит причинному или генетическому определению, из которого одновременно вытекают все его свойства; а в «Этике» переходят от идей субстанций, каждая из которых квалифицирована атрибутом, к идее единственной субстанции, обладающей всеми атрибутами (I, 9 и 10), как причине самой себя (I, 11), из которой вытекают все свойства (I, 16). Таким образом, подход является регрессивным, поскольку он идет от познания вещи к познанию причины. Но он является синтетическим, поскольку мы не ограничиваемся определением свойства причины в зависимости от известного свойства следствия, а восходим к сущности как генетическому основанию всех познаваемых свойств. Метод отнюдь не исходил из идеи Бога; но он приходит к ней и приходит «как можно быстрее» в этом втором аспекте. Действительно, мы приходим к идее Бога либо как к самой причине в качестве причины самой себя (в случае «Этики»), либо как к тому, что определяет причину производить свое следствие (в случае «Трактата об усовершенствовании разума»);

3° Как только мы приходим к идее Бога, все меняется. Ибо с точки зрения самого «Трактата об усовершенствовании разума» все фикции тогда развеиваются, и то, что было еще регрессивным в синтетическом методе, уступает место прогрессивной дедукции, где все идеи связываются друг с другом, исходя из идеи Бога. С точки зрения «Этики» идея Бога глубоко связана с общими понятиями, имеет употребление общего понятия, но сама по себе не является общим понятием: она способна развеять все общности и позволить нам перейти от сущности Бога к сущностям вещей как единичным реальным сущим. Эта связь идей происходит не из их репрезентативного порядка или порядка того, что они представляют; напротив, они представляют вещи такими, какие они есть, только потому, что они связываются согласно своему собственному и автономному порядку. Третий аспект метода, синтетически-прогрессивный, объединяет два других: формально-рефлексивный аспект и материально-выразительный аспект: идеи связываются друг с другом, исходя из идеи Бога, поскольку они выражают свою собственную причину и объясняются нашей мощью понимать. Вот почему дух называется «своего рода духовным автоматом», поскольку, развертывая автономный порядок своих собственных идей, он развертывает порядок представленных вещей («Трактат об усовершенствовании разума», 85).

Геометрический метод, каким его мыслит Спиноза, полностью адекватен двум первым аспектам метода: в «Трактате об усовершенствовании разума» в силу особого характера фикции в геометрических сущностях и их способности получать генетическое определение; в «Этике» в силу глубокого сродства общих понятий с самими геометрическими сущностями. И «Этика» прямо признает, что весь ее метод, от начала до V, 21, действует геометрически, потому что основан на втором роде познания, то есть на общих понятиях (ср. V, 36, прим.). Но проблема в том, что происходит в третий момент, когда мы перестаем использовать идею Бога как общее понятие, когда мы идем от сущности Бога к единичным сущностям реальных сущих, то есть когда мы получаем доступ к третьему роду познания? Настоящая проблема охвата геометрического метода ставится не просто различием между геометрическими сущностями и реальными сущностями, а различием на уровне реальных сущностей между познанием второго рода и познанием третьего рода. Однако два знаменитых текста, которые отождествляют доказательства с «глазами духа», справедливы именно для третьего рода и в области опыта и видения, где общие понятия преодолены («Богословско-политический трактат», гл. 13, и «Этика», V, 23, прим.). Следовательно, необходимо заключить, что общий метод Спинозы не приписывает геометрическому подходу только пропедевтическую ценность, но, в результате своего движения и благодаря своей оригинальной формальной и материальной интерпретации, сообщает геометрическому методу силу преодолевать свои обычные границы, потому что он освобождает его от фикций и даже от общностей, которые связаны с ним в его ограниченном употреблении (письмо LXXXIII к Чирнхаузу).

МОДУС. – « Аффекции субстанции, иначе говоря, то, что находится в другом, через что оно также постигается» (Этика, I, опр. 5). Составляет второй член альтернативы того, что есть: быть в себе (субстанция), быть в другом (I, акс. 1).

Один из существенных пунктов спинозизма заключается в отождествлении онтологического отношения субстанция-модусы с эпистемологическим отношением сущность-свойства и физическим отношением причина-следствие. Дело в том, что отношение причина-следствие неотделимо от имманентности, посредством которой причина остается в себе, чтобы производить. И наоборот, отношение сущность-свойства неотделимо от динамизма, посредством которого свойства идут до бесконечности, не заключаются рассудком, который объясняет субстанцию, не будучи произведенными субстанцией, которая объясняется или выражается в рассудке, и, наконец, обладают собственной сущностью, отличной от той, из которой их заключают. Оба аспекта объединяются в том, что модусы отличаются от субстанции по существованию и по сущности, и тем не менее производятся в тех же самых атрибутах, которые составляют сущность субстанции. Бог производит «бесконечное множество вещей бесконечным множеством способов» (Этика, I, 16) означает, что следствия действительно являются вещами, то есть реальными сущностями, имеющими собственные сущность и существование, но которые не существуют и не находятся вне атрибутов, в которых они производятся. Таким образом, существует унивочность Бытия (атрибутов), хотя то, что есть (то, о чем говорится Бытие), совсем не одно и то же (субстанция или модусы).

Спиноза не перестает отмечать несводимость модусов к простым фикциям или сущностям разума. Дело в том, что существует специфика модусов, требующая оригинальных принципов (например, единство многого в модусе, письмо XXXII к Ольденбургу). И специфика модуса покоится менее на его конечности, чем на типе бесконечности, который ему присущ.

Непосредственный бесконечный модус (бесконечный рассудок для мышления, покой и движение для протяжения) бесконечен по своей причине, а не по природе. Эта бесконечность включает бесконечное множество актуальных частей, неотделимых друг от друга (например, идеи сущностей как части идеи Бога, или рассудки как части бесконечного рассудка; сущности тел как элементарные силы). Опосредованный бесконечный модус есть, для протяжения, facies totius universi, то есть совокупность всех отношений движения и покоя, которые на сей раз регулируют определения модусов как существующих; и, несомненно, для мышления — идеальные отношения, которые регулируют определения идей как идей существующих модусов. Таким образом, конечный модус неотделим: 1° по своей сущности — от бесконечности других сущностей, которые все вместе сходятся в непосредственном бесконечном модусе; 2° по своему существованию — от бесконечности других существующих модусов, которые являются их причинами согласно различным отношениям, подразумеваемым в опосредованном бесконечном модусе; 3° наконец, от бесконечности экстенсивных частей, которыми каждый существующий модус актуально обладает в рамках своего собственного отношения.

СМЕРТЬ. Ср. Bon-Mauvais, Durée, Existence, Négation, Puissance.

ПРИРОДА. – Природа называемая натурализующей (как субстанция и причина) и Природа называемая натурализованной (как следствие и модус) схвачены в узах взаимной имманентности: с одной стороны, причина остается в себе, чтобы производить; с другой стороны, следствие или продукт остается в причине (Этика, I, 29, прим.). Это двойное условие позволяет говорить о Природе в целом, без дальнейшей спецификации. Натурализм здесь — это то, что приходит, чтобы наполнить три формы унивочности: унивочность атрибутов, где атрибуты в той же форме составляют сущность Бога как Натуры натурализующей и содержат сущности модусов как Натуру натурализованную; унивочность причины, где причина всех вещей говорится о Боге как генезис натуры натурализованной, в том же смысле, что и причина самого себя, как генеалогия натуры натурализующей; унивочность модальности, где необходимое квалифицирует как порядок натуры натурализованной, так и организацию натуры натурализующей.

Что касается идеи порядка Натуры натурализованной, следует различать несколько смыслов: 1° соответствие между вещами в различных атрибутах; 2° сцепление вещей в каждом атрибуте (непосредственный бесконечный модус, опосредованный бесконечный модус, конечные модусы); 3° внутреннее согласие всех сущностей модусов друг с другом, как частей божественной силы; 4° композиция отношений, которые характеризуют существующие модусы согласно их сущности, композиция, которая совершается согласно вечным законам (существующий модус в рамках своего отношения сочетается с некоторыми другими, его отношение, напротив, может быть разложено другими: это, следовательно, еще один внутренний порядок, но согласий и несогласий между существованиями, Этика, II, 29, прим.; V, 18, прим.); 5° внешние встречи между существующими модусами, которые совершаются по цепочке независимо от порядка композиции отношений (речь идет на сей раз об экстринсечном порядке, который является порядком неадекватного: порядок встреч, «общий порядок Природы», который называется «случайным», поскольку он не следует рациональному порядку отношений, которые сочетаются, но который тем не менее является необходимым, поскольку он подчиняется законам внешнего детерминизма, действующего по цепочке; ср. II, 29, кор. и II, 36, согласно которому существует порядок неадекватного).

НЕОБХОДИМОЕ. – Необходимое — это единственная модальность того, что есть: все, что есть, необходимо, либо само по себе, либо через свою причину. Необходимость, следовательно, является третьей фигурой унивочного (унивочность модальности, после унивочности атрибутов и унивочности причины).

То, что необходимо, есть: 1° существование субстанции в той мере, в какой оно охвачено ее сущностью; 2° производство субстанцией бесконечного множества модусов, в той мере, в какой «причина всех вещей» говорится в том же смысле, что и причина самого себя; 3° бесконечные модусы, в той мере, в какой они производятся в атрибуте, взятом в его абсолютной природе или модифицированном бесконечной модификацией (они необходимы в силу своей причины); 4° сущности конечных модусов, которые все вместе сходятся и образуют актуальную бесконечность конститутивных частей опосредованного бесконечного модуса (необходимость отношения); 6° чисто экстринсечные встречи между существующими модусами, или, скорее, между экстенсивными частями, которые принадлежат им согласно предыдущим отношениям, и определениями, которые вытекают из этого для каждого, рождение, смерть, аффекции (необходимость по цепочке).

Категории возможного и случайного — это иллюзии, но иллюзии, основанные на организации конечного существующего модуса. Ибо сущность модуса не определяет его существование: если, следовательно, мы рассматриваем только сущность модуса, его существование не полагается и не исключается, и модус постигается как случайный (Этика, IV, опр. 3). И, даже если мы рассматриваем экстринсечные причины или определения, которые заставляют модус существовать (ср. 6°), мы постигаем его только как возможный, постольку, поскольку мы не знаем, определены ли сами эти определения к действию. Остается то, что существование необходимо определено, как с точки зрения отношений как вечных истин или законов, так и экстринсечных определений или частных причин (5° и 6°): случайность и возможность, следовательно, выражают лишь наше невежество. Критика Спинозы имеет две кульминационные точки: в Природе нет ничего возможного, то есть сущности несуществующих модусов не являются моделями или возможностями в законодательствующем божественном рассудке; в Природе нет ничего случайного, то есть существования не производятся актом божественной воли, которая, подобно государю, могла бы выбрать другой мир и другие законы.

ОТРИЦАНИЕ. – Спинозистская теория отрицания (его радикальное устранение, его статус абстракции и фикции) покоится на различии между различением, всегда позитивным, и отрицательным определением: всякое определение есть отрицание (письмо L, к Йеллесу).

1° Атрибуты реально различны, то есть природа каждого должна быть постигнута без чего-либо, что относилось бы к другому. Каждый бесконечен в своем роде или своей природе, не может быть ограничен или определен чем-то той же природы. Нельзя даже сказать, что атрибуты определяются через противопоставление друг другу: логика реального различения определяет каждую природу саму по себе, через ее независимую позитивную сущность. Всякая природа позитивна, следовательно, безгранична и неопределенна в своем роде, таким образом, что она существует необходимо (письмо XXXVI, к Худде). Позитивности как бесконечной сущности отвечает утверждение как необходимое существование (Этика, I, 7 и 8). Вот почему все атрибуты, реально различные, именно в силу своего различения без противопоставления, утверждаются одновременно в одной и той же субстанции, чью сущность и существование они выражают (I, 10, прим. 1 и 19). Атрибуты являются одновременно позитивными формами сущности субстанции и утвердительными силами ее существования. Логика реального различения — это логика коэссенциальных позитивностей и сосуществующих утверждений.

2° Напротив, конечное действительно ограничено и определено: ограничено в своей природе чем-то другим той же природы; определено в своем существовании чем-то, что отрицает его существование в таком-то месте или в такой-то момент. Спинозистское выражение modo certo et determinato означает именно: под ограниченным и определенным модусом. Существующий конечный модус ограничен в своей сущности, как и определен в своем существовании. Ограничение касается сущности, а определение — существования: две фигуры негативного. Но все это верно лишь абстрактно, то есть когда мы рассматриваем модус сам по себе, отделенный от причины, которая заставляет его быть в сущности и в существовании.

Ибо сущность модуса есть степень силы. Эта степень сама по себе не означает предел или границу, противопоставление другим степеням, но внутреннее позитивное различение, такое, что все сущности или степени согласуются вместе и образуют бесконечное целое в силу своей общей причины. Что касается существующего модуса, то верно, что он определен существовать и действовать, что он противостоит другим модусам и что он переходит к большим или меньшим совершенствам. Но 1° сказать, что он определен существовать, значит сказать, что бесконечность частей определена извне войти в отношение, которое характеризует его сущность; эти внешние части тогда принадлежат его сущности, но не составляют ее; ничто не недостает этой сущности, когда модус еще не существует или когда он больше не существует (IV, конец предисл.). И пока он существует, он утверждает свое существование через все свои части: его существование есть, следовательно, новый тип различения, внешнее различение, посредством которого сущность утверждается во времени (III, 7); 2° существующий модус противостоит другим модусам, которые угрожают разрушить его части, он подвергается воздействию других модусов, вредных или полезных. И в зависимости от аффектов своих частей он увеличивает свою силу действовать или переходит к большему совершенству (радость и печаль). Но в каждый момент он обладает таким совершенством или силой действовать, какими может обладать в зависимости от аффектов, которые он испытывает. Так что его существование не перестает быть утверждением, варьирующимся лишь в зависимости от его квалифицированных аффектов (которые всегда содержат нечто позитивное): существующий модус всегда утверждает силу существовать (vis existendi, общее определение аффектов).

Существование модусов есть система переменных утверждений, а сущность модусов — система множественных позитивностей. Спинозистский принцип состоит в том, что отрицание есть ничто, потому что никогда и ничего не недостает чему-либо. Отрицание есть сущность разума, или, скорее, сравнения, которая проистекает из того, что мы группируем все виды различных существ в абстрактное понятие, чтобы соотнести их с одним и тем же фиктивным идеалом, во имя которого мы говорим, что одним или другим недостает совершенства этого идеала (письмо XIX, к Блиенбергу). Это все равно что сказать, что камень не есть человек, собака не есть лошадь, круг не есть сфера. Никакой природе не недостает того, что составляет другую природу или что принадлежит другой природе. Так, атрибуту не недостает природы другого атрибута, будучи столь совершенным, сколь он может быть в зависимости от того, что составляет его сущность; и даже существующий модус, сравниваемый с самим собой в той мере, в какой он переходит к меньшему совершенству (например, ослепнуть или стать печальным и ненавидящим), всегда столь же совершенен, сколь может быть в зависимости от аффектов, которые актуально принадлежат его сущности. Сравнение с самим собой не более обосновано, чем сравнение с чем-то другим (письмо XXI, к Блиенбергу). Короче говоря, всякая лишенность есть отрицание, а отрицание есть ничто. Чтобы устранить негативное, достаточно реинтегрировать каждую вещь в тот тип бесконечного, который ей соответствует (ложно, что бесконечное как таковое не допускает различения).

Тезис о том, что отрицание есть ничто (поскольку небытие не обладает свойствами), является общепринятым в так называемой докантовской философии. Но Спиноза придает ему глубоко оригинальный смысл и полностью обновляет его, обращая против гипотезы творения и показывая, как ничто или небытие никогда не включено в природу чего-либо. «Сказать, что природа требовала ограничения..., значит ничего не сказать, ибо природа вещи не может ничего требовать, пока она не есть» (Краткий трактат, I, гл. 2, 5, прим. 2). Практически устранение негативного проходит через радикальную критику всех страстей, основанных на печали.

ЧИСЛО. Ср. Абстракции.

ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ. – Общие понятия (Этика, II, 37-40) названы так не потому, что они общи всем умам, но прежде всего потому, что они представляют нечто общее телам: либо всем телам (протяженность, движение и покой), либо некоторым телам (минимум двум, моему и другому). В этом смысле общие понятия вовсе не являются абстрактными идеями, но общими идеями (они не составляют сущность никакой единичной вещи, II, 37); и, в зависимости от их объема, в зависимости от того, применяются ли они ко всем телам или только к некоторым, они являются более или менее общими (Богословско-политический трактат, гл. 7).

Каждое существующее тело характеризуется определенным отношением движения и покоя. Когда отношения, соответствующие двум телам, складываются, два тела образуют целое высшей силы, целое, присутствующее в своих частях (так хилус и лимфа как части крови, ср. письмо XXXII, к Ольденбургу). Короче говоря, общее понятие есть представление композиции между двумя или несколькими телами и единства этой композиции. Его смысл скорее биологический, чем математический; оно выражает отношения соответствия или композиции существующих тел. Только во вторую очередь они становятся общими для умов; и здесь опять же более или менее общими, поскольку они общи лишь тем умам, чьи тела затронуты рассматриваемыми композицией и единством композиции.

Все тела, даже те, которые не согласуются друг с другом (например, яд и отравленное тело), имеют нечто общее: протяжение, движение и покой. Дело в том, что все они состоят с точки зрения бесконечного опосредованного модуса. Но они никогда не расходятся посредством того, что имеют общего (IV, 30). Остается то, что при рассмотрении наиболее общих общих понятий мы видим изнутри, где прекращается согласие, где начинается несогласие, на каком уровне формируются «различия и противоположности» (II, 29, прим.).

Общие понятия являются необходимо адекватными идеями: в самом деле, представляя собой единство композиции, они находятся в части, как и в целом, и могут быть постигнуты только адекватно (II, 38 и 39). Но вся проблема заключается в том, чтобы знать, как мы приходим к их формированию. С этой точки зрения обретает всю свою важность большая или меньшая общность общего понятия. Ибо во многих местах Спиноза поступает так, как если бы мы шли от наиболее общих к наименее общим (Богословско-политический трактат, гл. 7; Этика, II, 38 и 39). Но тогда речь идет о порядке применения, где мы исходим из наиболее общих, чтобы понять изнутри появление несогласий на менее общих уровнях. Общие понятия здесь, таким образом, предполагаются данными. Совершенно иным является порядок их формирования. Ибо, когда мы встречаем тело, которое согласуется с нашим, мы испытываем аффект или чувство радости-страсти, хотя мы еще не знаем адекватно того, что оно имеет общего с нами. Никогда печаль, которая рождается из нашей встречи с телом, не согласующимся с нашим, не побудила бы нас сформировать общее понятие; но радость-страсть, как увеличение способности действовать и понимать, побуждает нас сделать это: она является случайной причиной общего понятия. Вот почему Разум определяется двумя способами, которые показывают, что человек не рождается разумным, но показывают, как он им становится: 1° усилие по отбору и организации хороших встреч, то есть встреч с модусами, которые сочетаются с нами и внушают нам радостные страсти (чувства, которые согласуются с разумом); 2° восприятие и понимание общих понятий, то есть отношений, которые входят в эту композицию, откуда выводятся другие отношения (рассуждение) и на основе которых мы испытываем новые чувства, на этот раз активные (чувства, которые рождаются из разума).

Именно в начале книги V Спиноза излагает порядок формирования или генезис общих понятий, в противоположность книге II, которая придерживалась порядка логического применения: 1° «До тех пор, пока мы не подавлены аффектами, противными нашей природе...», аффектами печали, до тех пор мы имеем силу формировать общие понятия (ср. V, 10, где прямо упоминаются общие понятия, а также предыдущие предложения). Первые общие понятия, таким образом, являются наименее общими, теми, которые представляют нечто общее между моим телом и другим, которое воздействует на меня радостью-страстью; 2° Из этих общих понятий, в свою очередь, вытекают аффекты радости, которые уже не являются страстями, а активными радостями, отчасти удваивающими первые страсти, отчасти замещающими их; 3° Эти первые общие понятия и зависящие от них активные аффекты дают нам силу формировать более общие общие понятия, выражающие то, что есть общего даже между нашим телом и телами, которые не согласуются с ним, которые противоположны ему или воздействуют на него печалью; 4° И из этих новых общих понятий вытекают новые аффекты активной радости, которые приходят на смену печалям и замещают страсти, рожденные из печали.

Важность теории общих понятий должна оцениваться с нескольких точек зрения: 1° Эта теория не появляется до Этики; она преобразует всю спинозистскую концепцию Разума и фиксирует статус второго рода познания; 2° Она отвечает на фундаментальный вопрос: как мы приходим к формированию адекватных идей и в каком порядке, в то время как естественные условия нашего восприятия обрекают нас иметь только неадекватные идеи? 3° Она влечет за собой глубочайшую переработку спинозизма: в то время как Трактат об усовершенствовании разума поднимался к адекватному лишь на основе геометрических идей, еще пропитанных фикцией, общие понятия формируют математику реального или конкретного, благодаря которой геометрический метод освобождается от фикций и абстракций, ограничивавших его применение; 4° Дело в том, что общие понятия являются общностями в том смысле, что они касаются только существующих модусов, не конституируя ничего из их единичной сущности (II, 37). Но они отнюдь не являются фиктивными или абстрактными: они представляют композицию реальных отношений между существующими модусами или индивидами. В то время как геометрия схватывает лишь отношения in abstracto, общие понятия заставляют нас схватывать их такими, каковы они есть, то есть такими, какими они необходимо воплощены в живых существах, с переменными и конкретными терминами, между которыми они устанавливаются. Именно в этом смысле общие понятия являются скорее биологическими, чем математическими, и формируют естественную геометрию, которая заставляет нас понять единство композиции всей Природы и способы вариации этого единства.

Центральный статус общих понятий хорошо обозначен выражением «второй род познания», между первым и третьим. Но двумя очень разными, несимметричными способами. Отношение второго рода к третьему проявляется в следующей форме: будучи адекватными идеями, то есть идеями, которые находятся в нас так же, как они находятся в Боге (II, 38 и 39), общие понятия необходимо дают нам идею Бога (II, 45, 46 и 47). Идея Бога действительна даже для самого общего понятия, поскольку она выражает то, что есть наиболее общего между всеми существующими модусами, а именно то, что они находятся в Боге и произведены Богом (II, 45, прим.; и особенно V, 36, прим., где признается, что вся Этика написана с точки зрения общих понятий, вплоть до предложений книги V, касающихся третьего рода). Идея Бога как выполняющая функцию общего понятия является даже объектом чувства и религии, свойственных второму роду (V, 14-20). Остается то, что идея Бога не является сама по себе общим понятием, и что Спиноза прямо отличает ее от общих понятий (II, 47, прим.): это происходит именно потому, что она охватывает сущность Бога и выполняет функцию общего понятия лишь по отношению к композиции существующих модусов. Когда, таким образом, общие понятия необходимо ведут нас к идее Бога, они приводят нас к точке, где все переворачивается и где третий род откроет нам корреляцию сущности Бога и единичных сущностей реальных сущих, с новым смыслом идеи Бога и новыми чувствами, конститутивными для этого третьего рода (V, 21-37). Таким образом, нет разрыва между вторым и третьим родом, но есть переход с одного склона идеи Бога на другой (V, 28): мы переходим за пределы Разума как способности общих понятий или системы вечных истин, касающихся существования, мы входим в интуитивный рассудок как систему истин сущности (иногда называемый сознанием, поскольку именно здесь идеи удваиваются или отражаются в нас такими, какими они есть в Боге, и заставляют нас испытать, что мы вечны).

Что касается отношения второго рода к первому, то оно представляется следующим образом, несмотря на разрыв: поскольку общие понятия применимы исключительно к существующим телам, они касаются вещей, которые могут быть воображены (именно поэтому идея Бога сама по себе не является общим понятием, II, 47, прим.). Они действительно представляют собой композиции отношений. Однако эти отношения характеризуют тела постольку, поскольку они согласуются друг с другом, постольку, поскольку они образуют совокупности и воздействуют друг на друга, причем каждое оставляет в другом «образы», а соответствующие идеи являются воображениями. И, несомненно, общие понятия вовсе не являются образами или воображениями, поскольку они возвышаются до внутреннего понимания причин согласованности (II, 29, прим.). Но они имеют с воображением двойное отношение. С одной стороны, отношение внешнее: ибо воображение или идея аффекции тела не является адекватной идеей, но, когда она выражает воздействие на нас тела, которое согласуется с нашим, она делает возможным формирование общего понятия, которое понимает согласованность изнутри и адекватно. С другой стороны, отношение внутреннее: ибо воображение схватывает как внешние воздействия тел друг на друга то, что общее понятие объясняет через внутренние конститутивные отношения; следовательно, существует необходимо обоснованная гармония между характеристиками воображения и характеристиками общего понятия, благодаря которой последнее опирается на свойства первого (V, 5-9).

ПОДЧИНЯТЬСЯ. Ср. Знак, Общество.

ПОРЯДОК. Ср. Природа.

СТРАСТЬ. Ср. Аффекции.

МЫСЛИТЬ. Ср. Дух, Идея, Метод, Могущество.

ВОЗМОЖНОЕ. Ср. Рассудок, Необходимое.

ПРОРОК. Ср. Знак.

СВОЙСТВА (PROPRES). – Отличаются одновременно от сущности и от того, что вытекает из сущности (атрибуты, следствия или действия). С одной стороны, свойство не есть сущность, потому что оно ничего не составляет в вещи и не дает нам ничего узнать о ней; но оно неотделимо от сущности, оно является модальностью самой сущности. С другой стороны, свойство не смешивается с тем, что вытекает из сущности, ибо то, что вытекает из нее, есть продукт, сам имеющий сущность, либо в логическом смысле атрибута, либо в физическом смысле действия.

Спиноза различает три вида свойств Бога (Краткий трактат, I, гл. 2-7): в первом смысле модальностей божественной сущности свойства сказываются обо всех атрибутах (причина самого себя, бесконечный, вечный, необходимый...) или об определенном атрибуте (всеведущий, вездесущий); во втором смысле свойства характеризуют Бога по отношению к его продуктам (причина всех вещей...); в третьем смысле они обозначают лишь внешние определения, которые отмечают способ, каким мы его воображаем, за неимением понимания его природы, и которые служат нам правилами жизни и принципами послушания (справедливость, милосердие...).

Сущность Бога, то есть его природа, постоянно игнорировалась; и это потому, что ее смешивали со свойствами, потому что не признавали разницу в природе между свойствами и атрибутами. Это фундаментальная ошибка теологии, которая скомпрометировала всю философию целиком. Так, почти вся откровенная теология придерживается свойств третьего рода и ничего не знает об истинных атрибутах или сущности Бога (Богословско-политический трактат, гл. 2). И рациональная теология делает не намного больше, довольствуясь достижением второго и первого рода: например, когда определяют природу Бога через бесконечно совершенное. Это общее смешение пронизывает весь язык превосходств и аналогий, где Богу приписывают антропологические и антропоморфные характеристики, пусть даже возводя их в бесконечность.

МОГУЩЕСТВО (PUISSANCE). – Один из фундаментальных пунктов Этики состоит в отрицании у Бога всякой власти (potestas), аналогичной власти тирана или даже просвещенного государя. Дело в том, что Бог не есть воля, даже если бы эта воля была просвещена законодательствующим рассудком. Бог не мыслит возможные вещи в своем рассудке, которые он реализовал бы своей волей. Божественный рассудок есть лишь модус, посредством которого Бог не понимает ничего иного, кроме своей собственной сущности и того, что из нее следует, его воля есть лишь модус, под которым все следствия вытекают из его сущности или из того, что он понимает. Поэтому он не имеет власти (potestas), но только могущество (potentia), тождественное его сущности. Этим могуществом Бог является в равной степени причиной всех вещей, которые следуют из его сущности, и причиной самого себя, то есть своего существования, каким оно охвачено сущностью (Этика, I, 34).

Всякое могущество есть акт, активно и в акте. Тождество могущества и акта объясняется следующим: всякое могущество неотделимо от способности быть затронутым (pouvoir d’être affecté), и эта способность быть затронутым постоянно и необходимо наполняется аффекциями, которые осуществляют ее. Слово potestas находит здесь законное применение: «То, что находится во власти Бога (in potestate), должно быть понято в его сущности так, чтобы необходимо следовать из нее» (I, 35). То есть: potentia как сущности соответствует potestas как способность быть затронутым, каковая способность наполняется аффекциями или модусами, которые Бог необходимо производит, причем Бог не может страдать, но является активной причиной этих аффекций.

Божественное могущество двойственно: абсолютное могущество существовать, которое продолжается в могущество производить все вещи; абсолютное могущество мыслить, следовательно, понимать себя, которое продолжается в могущество понимать все, что произведено. Оба могущества — как две половины Абсолюта. Их не следует смешивать с двумя бесконечными атрибутами, которые мы знаем: очевидно, что атрибут протяжения не исчерпывает могущество существовать, но что последнее есть безусловная тотальность, которая обладает a priori всеми атрибутами как формальными условиями. Что касается атрибута мышления, он сам является частью этих формальных условий, которые отсылают к могуществу существовать, поскольку все идеи имеют формальное бытие, посредством которого они существуют в этом атрибуте. Правда, атрибут мышления имеет другой аспект: сам по себе он является всем объективным условием, которым абсолютное могущество мыслить обладает a priori как безусловной тотальностью. Мы видели, как эта теория, будучи далекой от противоречия параллелизму, была его существенной частью. Важно не смешивать строгое равенство атрибутов по отношению к могуществу существовать и строгое равенство двух могуществ по отношению к абсолютной сущности.

Сущность модуса, в свою очередь, есть степень мощи, часть божественной мощи, то есть интенсивная часть или степень интенсивности: «Мощь человека, поскольку она объясняется его актуальной сущностью, есть часть бесконечной мощи Бога или Природы» (IV, 4). Когда модус переходит к существованию, это означает, что бесконечное множество экстенсивных частей определяется извне к тому, чтобы войти в отношение, соответствующее его сущности или степени мощи. Тогда, и только тогда, эта сущность сама определяется как conatus или стремление (Этика, III, 7). Она действительно стремится упорствовать в существовании, то есть сохранять и обновлять части, которые принадлежат ей в рамках её отношения (первое определение conatus, IV, 39). Conatus ни в коем случае не должен пониматься как тенденция к переходу к существованию: именно потому, что сущность модуса не является возможным, потому что она есть физическая реальность, которой ничего не недостает, она не стремится перейти к существованию. Но она стремится упорствовать в существовании, как только модус определен к тому, чтобы существовать, то есть подвести под свое отношение бесконечное множество экстенсивных частей. Упорствовать — значит длиться; поэтому conatus заключает в себе неопределенную длительность (III, 8).

Подобно тому как способность быть аффицированным (potestas) соответствует сущности Бога как мощи (potentia), способность быть аффицированным (aptus) соответствует сущности существующего модуса как степени мощи (conatus). Вот почему conatus во втором определении есть стремление поддерживать и максимально раскрывать способность быть аффицированным (IV, 38). Об этом понятии способности см. Этика, II, 13, прим.; III, пост. 1 и 2; V, 39. Различие состоит в следующем: в случае субстанции способность быть аффицированным необходимо наполнена активными аффектами, поскольку субстанция их производит (сами модусы). В случае существующего модуса его способность быть аффицированным также в каждый момент необходимо наполнена, но прежде всего аффекциями (affectio) и аффектами (affectus), которые не имеют модуса в качестве адекватной причины, которые производятся в нем другими существующими модусами: эти аффекции и аффекты суть, следовательно, воображения и страсти. Аффекты-чувства (affectus) — это в точности те фигуры, которые принимает conatus, когда он определен делать то или это под воздействием аффекции (affectio), которая к нему приходит. Эти аффекции, которые определяют conatus, являются причиной сознания: conatus, ставший сознательным в отношении самого себя под тем или иным аффектом, называется желанием, причем желание всегда есть желание чего-либо (III, опр. желания).

Видно, почему с того момента, как модус существует, его сущность как степень мощи определяется как conatus, то есть усилие или стремление. Не стремление перейти к существованию, а стремление его поддерживать и утверждать. Дело не в том, что мощь перестает быть в акте. Но пока мы рассматриваем чистые сущности модуса, все они согласуются между собой как интенсивные части божественной мощи. Иначе обстоит дело с существующими модусами: поскольку экстенсивные части принадлежат каждому из них в рамках отношения, соответствующего его сущности или степени мощи, существующий модус всегда может побудить части другого войти в новое отношение. Существующий модус, отношение которого таким образом разлагается, может, следовательно, ослабнуть и в пределе умереть (IV, 39). Тогда длительность, которую он заключал в себе как неопределенную длительность, получает извне конец. Все здесь, таким образом, есть борьба мощьностей: существующие модусы не обязательно согласуются друг с другом. «В Природе не дано никакой единичной вещи, чтобы не было дано другой более мощной и сильной; но, дана ли какая-либо вещь, дана другая более мощная, посредством которой первая может быть уничтожена» (IV, акс.). «Этот аксиома касается лишь единичных вещей, рассматриваемых в отношении к определенному времени и определенному месту» (V, 37, прим.). Если смерть неизбежна, то вовсе не потому, что она была бы внутренней для существующего модуса; напротив, это потому, что существующий модус необходимо открыт вовне, потому что он необходимо испытывает страсти, потому что он необходимо встречает другие существующие модусы, способные повредить одно из его жизненных отношений, потому что экстенсивные части, которые принадлежат ему в рамках его сложного отношения, не перестают определяться и аффицироваться извне. Но, подобно тому как сущность модуса не имела никакой тенденции к переходу к существованию, она ничего не теряет, теряя существование, поскольку она теряет лишь экстенсивные части, которые не составляли саму сущность. «Никакая единичная вещь не может быть названа более совершенной оттого, что она упорствовала в существовании дольше, ибо длительность вещей не может быть определена их сущностью» (IV, предисл.).

Если, таким образом, сущность модуса как степени могущества есть не что иное, как усилие или conatus, то, как только модус начинает существовать, это означает, что силы, которые необходимо согласовывались в элементе сущности (в качестве интенсивных частей), более не согласуются в элементе существования (поскольку к каждому из них временно принадлежат экстенсивные части). Сущность в акте может с этого момента определяться в существовании лишь как усилие, то есть как сравнение с другими силами, которые всегда могут взять верх (IV, 3 и 5). Мы должны различать два случая в этом отношении: либо существующий модус встречает другие существующие модусы, которые согласуются с ним и составляют свое отношение с его отношением (например, очень по-разному: пища, любимое существо, союзник); либо существующий модус встречает другие, которые не согласуются с ним и стремятся разложить его, уничтожить (яд, ненавистное существо, враг). В первом случае способность существующего модуса быть аффицированным наполняется радостными аффектами-чувствами, основанными на радости и любви; в другом случае — печальными аффектами-чувствами, основанными на печали и ненависти. Во всех случаях способность быть аффицированным необходимо наполняется, как она и должна наполняться в зависимости от данных аффекций (идей встреченных объектов). Даже болезнь есть такое наполнение. Но великое различие между двумя случаями состоит в следующем: в печали наша сила как conatus целиком служит тому, чтобы инвестировать болезненный след и оттолкнуть или уничтожить объект, который является его причиной. Наша сила иммобилизована и может лишь реагировать. В радости, напротив, наша сила находится в состоянии экспансии, слагается с силой другого и соединяется с любимым объектом (IV, 18). Вот почему, даже если предположить постоянство способности быть аффицированным, нечто от нашей силы уменьшается или стесняется аффекциями печали, увеличивается или поддерживается аффекциями радости. Будет сказано, что радость увеличивает нашу способность действовать, а печаль — уменьшает ее. И conatus есть усилие испытывать радость, увеличивать способность действовать, воображать и находить то, что является причиной радости, то, что поддерживает и благоприятствует этой причине; а также усилие устранять печаль, воображать и находить то, что разрушает причину печали (III, 12, 13 и т. д.). В самом деле, аффект-чувство — это сам conatus в той мере, в какой он определен делать то или это посредством идеи данной аффекции. Способность действовать (Спиноза иногда говорит сила существования, общ. опр. аффектов) модуса, таким образом, подвержена значительным вариациям, пока модус существует, хотя его сущность остается той же самой и его способность быть аффицированным предполагается постоянной. Дело в том, что радость и то, что из нее следует, наполняет способность быть аффицированным таким образом, что способность действовать или сила существования относительно увеличивается; и наоборот — в случае печали. Conatus есть, следовательно, усилие увеличивать способность действовать или испытывать радостные страсти (третье определение, III, 28).

Более того, постоянство способности быть аффицированным является лишь относительным и заключенным в определенные пределы. Очевидно, что один и тот же индивид не обладает одной и той же способностью быть аффицированным, будучи ребенком, взрослым или стариком, здоровым или больным (IV, 39, прим.; V, 39, прим.). Усилие увеличить способность действовать, таким образом, неотделимо от усилия довести до максимума способность быть аффицированным (V, 39). Мы не увидим никакой трудности в согласовании различных определений conatus: механического (сохранять, поддерживать, упорствовать); динамического (увеличивать, благоприятствовать); по-видимому, диалектического (противостоять тому, что противостоит, отрицать то, что отрицает). Ибо все зависит и проистекает из аффирмативной концепции сущности: степень могущества как утверждение сущности в Боге; conatus как утверждение сущности в существовании; отношение движения и покоя или способность быть аффицированным как полагание максимума и минимума; вариации способности действовать или силы существования внутри этих позитивных пределов.

В любом случае, conatus определяет право существующего модуса. Все, что я определен делать, чтобы упорствовать в существовании (уничтожать то, что не согласуется со мной, что вредит мне, сохранять то, что полезно мне или согласуется со мной) посредством данных аффекций (идей объектов), под воздействием определенных аффектов (радость и печаль, любовь и ненависть...), — все это есть мое естественное право. Это право строго тождественно моей силе и независимо от любого порядка целей, от любого соображения долга, поскольку conatus есть первичное основание, primum movens, действующая, а не конечная причина. Это право не противоречит «ни борьбе, ни ненависти, ни гневу, ни обману, ни вообще чему-либо из того, что советует аппетит» (Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2, 8). Разумный человек и безумец различаются своими аффекциями и аффектами, но в равной степени стремятся упорствовать в существовании в зависимости от этих аффекций и аффектов: с этой точки зрения их единственное различие — в силе.

Conatus, как и всякое состояние силы, всегда находится в акте. Но различие заключается в условиях, при которых этот акт осуществляется. Можно представить существующий модус, который стремится упорствовать в существовании, следуя своему естественному праву, на волю случая своих встреч с другими модусами, по прихоти аффекций и аффектов, которые определяют его извне: он стремится увеличить свою способность действовать, то есть испытывать радостные страсти, хотя бы уничтожая то, что ему угрожает (III, 13, 20, 23, 26). Но, помимо того, что эти радости разрушения отравлены печалью и ненавистью, из которых они проистекают (III, 47), случайность встреч приводит к тому, что мы постоянно рискуем встретить вещь более могущественную, чем мы, которая нас уничтожит (Богословско-политический трактат, гл. 16; Политический трактат, гл. 2), и что даже в самых благоприятных случаях мы встречаем другие модусы в диссонирующих и враждебных аспектах (IV, 32, 33, 34). Вот почему усилие упорствовать, увеличивать способность действовать, испытывать радостные страсти, доводить до максимума способность быть аффицированным, как бы оно ни осуществлялось всегда, преуспевает лишь в той мере, в какой человек стремится организовать свои встречи: то есть, среди других модусов, встречать тех, кто согласуется с его природой и слагается с ним, и встречать их именно в тех аспектах, в которых они согласуются и слагаются. Однако это усилие есть усилие Гражданского общества (Cité) и, еще более глубоко, усилие Разума: оно ведет человека не только к увеличению своей способности действовать, что еще относится к области страсти, но и к вступлению в формальное владение этой силой и к испытанию активных радостей, которые проистекают из адекватных идей, формируемых Разумом. Conatus как успешное усилие, или способность действовать как обладаемая сила (даже если смерть прерывает ее), называются Добродетелью. Вот почему добродетель есть не что иное, как conatus, не что иное, как сила, как действующая причина, в условиях осуществления, которые делают ее обладаемой тем, кто ее проявляет (IV, опр. 8; IV, 18, прим.; IV, 20; IV, 37, прим. 1). И адекватным выражением conatus является усилие упорствовать в существовании и действовать под руководством Разума (IV, 24), то есть приобретать то, что ведет к познанию, к адекватным идеям и к активным чувствам (IV, 26, 27, 35; V, 38).

Точно так же, как абсолютная мощь Бога двойственна — мощь существовать и производить, мощь мыслить и понимать, — мощь модуса как степень также двойственна: способность быть затронутым, которая определяется по отношению к существующему модусу и, в частности, по отношению к телу; и мощь воспринимать и воображать, которая определяется по отношению к модусу, рассматриваемому в атрибуте мышления, то есть по отношению к духу. «Чем более тело способно по сравнению с другими действовать или претерпевать многими способами одновременно, тем более дух этого тела способен по сравнению с другими воспринимать больше вещей одновременно» (II, 13, прим.). Но, как мы видели, способность быть затронутым отсылает к мощи действовать, которая материально варьируется в пределах этой способности и которой еще не обладают формально; точно так же мощь воспринимать или воображать отсылает к мощи познавать или понимать, которую она охватывает, но которую еще не выражает формально. Вот почему мощь воображать еще не является добродетелью (II, 17, прим.), как и способность быть затронутым. Именно тогда, когда под усилием Разума восприятия или идеи становятся адекватными, а аффекты — активными, когда мы сами становимся причинами наших собственных аффектов и хозяевами наших адекватных восприятий, наше тело получает доступ к мощи действовать, а наш дух — к мощи понимать, которая является его способом действия. «Чем больше действия тела зависят только от него самого и чем меньше есть других тел, которые содействуют ему в действии, тем более дух этого тела способен познавать отчетливо» (II, 13, прим.). Это усилие проходит через второй род познания и завершается в третьем, когда способность быть затронутым имеет лишь минимум пассивных аффектов, а мощь воспринимать — минимум воображений, обреченных на исчезновение (V, 39 и 40). Тогда мощь модуса понимается как интенсивная часть или степень абсолютной мощи Бога, причем все степени сосуществуют в Боге, и это сосуществование не предполагает никакого смешения, поскольку части являются лишь модальными, а мощь Бога остается субстанциально неделимой: мощь модуса есть часть мощи Бога, но постольку, поскольку сущность Бога объясняется через сущность модуса (IV, 4). Вся «Этика» предстает как теория мощи, в противоположность морали как теории долга.

РАЗУМ. Ср. Общие понятия.

ВСТРЕЧА (OCCURSUS). Ср. Аффекты, Добро, Природа, Необходимое, Мощь.

ЧУВСТВА. Ср. Аффекты.

ЗНАК. – В первом смысле знак — это всегда идея эффекта, схваченного в условиях, которые отделяют его от его причин. Так, эффект тела на наше не схватывается по отношению к сущности нашего тела и сущности внешнего тела, но в зависимости от мгновенного состояния нашей изменчивой конституции и простого присутствия вещи, природу которой мы не знаем («Этика», II, 17). Такие знаки являются индикативными, это эффекты смешения; они указывают прежде всего на состояние нашего тела, а во вторую очередь — на присутствие внешнего тела. Эти указания обосновывают целый порядок конвенциональных знаков (язык), который уже характеризуется своей двусмысленностью, то есть изменчивостью ассоциативных цепочек, в которые они входят (II, 18, прим.).

Во втором смысле знак — это сама причина, но схваченная в таких условиях, что мы не понимаем ни её природу, ни отношение к эффекту. Например, Бог открывает Адаму, что плод отравит его, потому что он подействует на его тело, разлагая его отношение; но, поскольку у Адама слабый рассудок, он интерпретирует эффект как санкцию, а причину — как моральный закон, то есть как конечную причину, действующую через повеление и запрет (письмо XIX, к Блиенбергу). Адам верит, что Бог подает ему знак. Именно так мораль компрометирует всю нашу концепцию закона, или, скорее, моральный закон искажает правильную концепцию причин и вечных истин (порядок композиции и декомпозиции отношений). Слово «закон» даже настолько скомпрометировано своим моральным происхождением («Богословско-политический трактат», гл. 4), что в нем видят предел мощи вместо правила развития: достаточно не понять вечную истину, то есть композицию отношений, чтобы интерпретировать её как императив. Эти знаки второго рода являются, таким образом, императивными знаками или эффектами откровения; они не имеют иного смысла, кроме как заставить нас подчиняться. И, собственно, самый тяжкий грех теологии заключается в том, что она пренебрегла и скрыла различие по природе между подчинением и познанием, заставив нас принять принципы подчинения за модели познания.

В третьем смысле знак — это то, что гарантирует извне эту денатурированную идею причины или эту мистификацию закона. Ибо причина, интерпретируемая как моральный закон, нуждается во внешней гарантии, подтверждающей интерпретацию и псевдооткровение. И здесь эти знаки варьируются у каждого: каждый пророк требует знаков, адаптированных к его мнениям и темпераменту, чтобы быть уверенным, что приказы и запреты, которые он воображает, действительно исходят от Бога («Богословско-политический трактат», гл. 2). Такие знаки являются интерпретативными и представляют собой эффекты суеверия. Единство всех знаков состоит в том, что они образуют язык, по существу двусмысленный и воображаемый, который противостоит естественному языку философии, состоящему из однозначных выражений. Поэтому каждый раз, когда возникает проблема знаков, Спиноза отвечает: таких знаков не существует («Трактат об усовершенствовании разума», 36; «Этика», I, 10, прим. 1). Свойство неадекватных идей — быть знаками, которые провоцируют интерпретации воображения, а не выражениями, подлежащими объяснениям живого рассудка (об оппозиции объяснительных выражений и индикативных знаков см. II, 17, прим. и 18, прим.).

ОБЩЕСТВО. – Состояние (гражданское), в котором совокупность людей соединяет свою соответствующую мощь таким образом, чтобы сформировать целое высшей мощи. Это состояние предотвращает слабость и бессилие естественного состояния, где каждый всегда рискует встретить силу, превосходящую его собственную и способную его уничтожить. Гражданское или общественное состояние напоминает состояние разума, и все же оно лишь напоминает его, подготавливает его или заменяет его («Этика», IV, 35, прим.; 54, прим.; 73; «Богословско-политический трактат», гл. 16). Ибо в состоянии разума композиция людей происходит согласно комбинации внутренних отношений, определяемой общими понятиями и активными чувствами, которые из них вытекают (в частности, свобода, твердость, великодушие, pietas и religio второго рода). В гражданском состоянии композиция людей или формирование целого происходит согласно внешнему порядку, определяемому пассивными чувствами надежды и страха (страх остаться в естественном состоянии, надежда выйти из него, «Богословско-политический трактат», гл. 16; «Политический трактат», гл. 2, 15; гл. 6, 1). В состоянии разума закон — это вечная истина, то есть естественное правило для полного развития мощи каждого. В гражданском состоянии закон ограничивает или лимитирует мощь каждого, повелевает и запрещает, тем более что мощь целого превосходит мощь индивида («Политический трактат», гл. 3, 2): это «моральный» закон, который касается исключительно подчинения и предметов подчинения, который фиксирует добро и зло, справедливое и несправедливое, награды и наказания («Этика», IV, 37, прим. 2).

Вместе с тем гражданское состояние не в меньшей мере сохраняет естественное право, чем состояние разума. И это — в двух отношениях. С одной стороны, потому что целое, образованное композицией мощей, определяет само себя своим естественным правом (письмо L, к Йеллесу). С другой стороны, то, что становится общим в гражданском состоянии, — это не полная мощь как объект положительного «общего понятия», которое предполагало бы Разум, а только аффекции, страсти, определяющие всех людей как членов сообщества: речь идет на этот раз, поскольку мы находимся в организованном обществе, о надежде получить вознаграждения и о страхе понести наказания (вторая разновидность надежды и страха). Но эти общие аффекции определяют естественное право или conatus каждого, не отменяя его; каждый стремится упорствовать в существовании, просто с учетом или в зависимости от этих общих аффекций («Политический трактат», гл. 3, 3).

Отсюда понятно, почему общественное состояние у Спинозы опирается на договор, который имеет два момента: 1° люди должны отказаться от своей мощи, и это — в пользу Целого, которое они образуют этим самым отречением (уступка касается именно этого пункта: люди соглашаются позволить «определять» себя общими аффекциями надежды и страха); 2° мощь так образованного целого (absolutum imperium) передается государству — монархическому, аристократическому или демократическому (демократия ближе всего к absolutum imperium и стремится заменить любовь к свободе, как аффекцию Разума, аффектами-страстями страха, надежды и даже безопасности, ср. «Богословско-политический трактат», гл. 16).

СУБСТАНЦИЯ. – «То, что существует само по себе и представляется само через себя, то есть то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Этика, I, опр. 3). Добавляя к классическому определению «то, что представляется само через себя», Спиноза делает невозможным множество субстанций, имеющих один и тот же атрибут; в самом деле, они имели бы нечто общее, через что могли бы быть поняты одна через другую. Вот почему первые восемь предложений Этики направлены на то, чтобы показать, что не существует нескольких субстанций с одним атрибутом: числовое различие никогда не является реальным различием.

Того, что существует лишь одна субстанция на каждый атрибут, уже достаточно, чтобы придать каждой квалифицированной субстанции уникальность, причинность через себя, бесконечность и необходимое существование. Но это множество субстанций различных атрибутов должно пониматься чисто качественно: качественное множество или реально-формальное различие, к которому термин «несколько» применяется неадекватно. Именно в этом смысле первые восемь предложений не являются гипотетическими, но сохраняют свою категорическую истинность на протяжении всей Этики.

Напротив, с точки зрения бытия существует лишь одна-единственная субстанция для всех атрибутов (и здесь термин «одна» также применяется плохо). Ибо, если числовое различие никогда не является реальным, то, наоборот, реальное различие никогда не является числовым. Атрибуты, реально (формально) различные, сказываются, таким образом, об абсолютно единой субстанции, которая обладает ими всеми и a fortiori пользуется свойствами причинности через себя, бесконечности и необходимого существования. Бесконечные сущности, которые формально различаются в атрибутах, их выражающих, онтологически сливаются в субстанции, к которой атрибуты их относят (I, 10, прим. 1). Реально-формальное различие атрибутов не противоречит абсолютному онтологическому единству субстанции; напротив, оно его конституирует.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ. Ср. Абстракции.

ПОЛЕЗНОЕ-ВРЕДНОЕ. Ср. Добро-Зло.

ДОБРОДЕТЕЛЬ. Ср. Мощь.

ИСТИННОЕ. Ср. Идея, Метод.

Глава V — Эволюция Спинозы (о незавершенности Трактата об усовершенствовании разума)

Авенариус поставил проблему эволюции Спинозы. Он различает три фазы: натурализм Краткого трактата, картезианский теизм Метафизических мыслей, геометрический пантеизм Этики¹Avenarius, Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozische Pantheismus... Leipzig, 1868.. Если можно сомневаться в существовании картезианской и теистической фазы, то представляется вполне очевидным значительное различие в акцентах между начальным натурализмом и окончательным пантеизмом. Возвращаясь к этому вопросу, Марциал Геру показывает, что Краткий трактат основывается на уравнении Бог = Природа, а Этика — Бог = субстанция. Фундаментальная тема Краткого трактата заключается в том, что все субстанции принадлежат одной и той же Природе, тогда как тема Этики — что все природы принадлежат одной и той же субстанции. В Кратком трактате, действительно, равенство Бог-Природа приводит к тому, что Бог сам по себе не является субстанцией, но «Бытием», которое представляет и объединяет все субстанции; субстанция, таким образом, не имеет своей полной ценности, еще не будучи причиной самой себя, а лишь представляясь самой через себя. Напротив, в Этике тождество Бог-субстанция приводит к тому, что атрибуты или квалифицированные субстанции действительно составляют сущность Бога и уже обладают свойством причины самой себя. Натурализм, несомненно, не менее мощен; но в Кратком трактате это было «совпадение» между Природой и Богом, исходящее из атрибутов, тогда как Этика доказывает субстанциальное тождество в зависимости от единой субстанции (пантеизм)²Это все движение гл. II Краткого трактата, которое предполагает открытие совпадения Природа-Бог (и приложение еще будет буквально взывать к этому «совпадению», ср. предл. 4, кор.). В Этике речь идет о доказанном тождестве, которое вытекает из единой субстанции: I, 14, («отсюда следует... что в Природе существует лишь одна-единственная субстанция и что она абсолютно бесконечна»). Об этих различиях между Кратким трактатом и Этикой ср. Gueroult, Spinoza, Aubier, I, в частности прил. 6). Как напоминает Геру, формула натурализма появляется лишь довольно далеко в тексте Этики: Deus sive Natura, предисл. к кн. IV.. В Этике существует своего рода смещение Природы, тождество которой с Богом должно быть обосновано и которая с этого момента более способна выразить имманентность проявленного и проявляющего.

На этой завершенной стадии пантеизма можно было бы подумать, что философия немедленно обосновывается в Боге и начинает с Бога. Но, строго говоря, это не так. Это было верно для Краткого трактата: только он начинается с Бога, с существования Бога — пусть даже ценой ответного удара, то есть разрыва в последовательности между первой и второй главами. Но в Этике или уже в Трактате об усовершенствовании разума, когда Спиноза располагает методом непрерывного развития, он как раз избегает начинать с Бога. В Этике он исходит из каких-либо субстанциальных атрибутов, чтобы прийти к Богу как к субстанции, состоящей из всех атрибутов. Таким образом, он приходит к Богу как можно быстрее, он сам изобретает этот короткий путь, который, тем не менее, требует девяти положений. А в Трактате об усовершенствовании разума он исходил из какой-либо истинной идеи, чтобы прийти «как можно быстрее» к идее Бога. Но мы настолько привыкли верить, что Спиноза должен был начинать с Бога, что лучшие комментаторы предполагают наличие лакун в тексте Трактата и непоследовательностей в мысли Спинозы³Ср. Трактат об усовершенствовании разума: «С самого начала нам нужно будет главным образом следить за тем, чтобы мы как можно быстрее пришли к познанию совершеннейшего Существа» (§ 49); «Если мы начнем, как только это возможно, с источника и начала Природы, нам не придется опасаться ошибки» (§ 75); «Нужно, чтобы, как можно быстрее и как того требует разум, мы исследовали, есть ли Существо, и также каково оно, которое является причиной всех вещей» (§ 99). Эта последняя фраза обычно искажается переводчиками. Точно так же предполагается воображаемая лакуна в § 46: ср. аргументы, приведенные даже Койре в издании Vrin, с. 104-105. Тем не менее Этика, так же как и Трактат об усовершенствовании разума, отмечает необходимость минимума времени, прежде чем прийти к Абсолюту. Конечно, можно возразить, что субстанции или субстанциальные атрибуты, которые служат отправной точкой Этики, уже составляют сущность Бога. Но, во-первых, мы этого еще не знаем, мы узнаем это только в положении 10. Во-вторых, и это главное, начало Этики не схватывает атрибуты в сущности (3-й род познания), а рассматривает их лишь как «общие понятия» (2-й род): ср. заявления Спинозы в V, 36, прим. В Богословско-политическом трактате встречается следующая формула (гл. 6): «существование Бога, не будучи известным само по себе, должно необходимо заключаться из понятий, истинность которых была бы столь твердой и непоколебимой...» Это строго соответствует Этике.. На самом деле, достижение Бога как можно быстрее, а не немедленно, является неотъемлемой частью окончательного метода Спинозы, как в Трактате об усовершенствовании разума, так и в Этике.

В целом можно заметить важность этих вопросов скорости, медленности и поспешности в развитии Этики: большая относительная скорость, но не мгновенность, требуется сначала для того, чтобы прийти к Богу как к субстанции, исходя из чего все разворачивается и замедляется, пусть даже в необходимые моменты происходят новые ускорения⁴Например, книга V представлена как ускоренное изложение или конспект доказательств. Иногда даже кажется, что книга V — это лишь набросок. Но, скорее, дело в том, что доказательства в ней имеют не тот ритм, что в предыдущих книгах, и содержат сокращения, вспышки. Действительно, речь здесь идет о третьем роде познания, подобном озарению. Речь здесь идет уже даже не о наибольшей относительной скорости, как в начале Этики, а об абсолютной скорости, которая соответствует третьему роду.. Этика — это действительно река, которая течет то быстро, то медленно.

Правда, метод Спинозы является синтетическим, конструктивным, прогрессивным и исходит от причины к следствиям. Но это не значит, что можно обосноваться в причине как по волшебству. «Надлежащий порядок» действительно идет от причины к следствиям, но нельзя немедленно следовать надлежащему порядку⁵Это то, о чем говорит Трактат об усовершенствовании разума, § 46, где нет оснований предполагать лакуну.. С синтетической точки зрения, как и с аналитической, мы, очевидно, исходим из познания следствия или, по крайней мере, из «данного». Но в то время как аналитический метод ищет причину как простое условие вещи, синтетический метод ищет генезис вместо обусловливания, то есть достаточное основание, которое заставило бы нас познать также и другие вещи. Именно в этом смысле познание причины будет названо более совершенным и будет продвигаться как можно быстрее от причины к следствиям. Синтез действительно содержит в своем начале ускоренный аналитический процесс, но он использует его только для того, чтобы достичь принципа синтетического порядка: как уже говорил Платон, мы исходим из «гипотезы», чтобы идти не к следствиям или условиям, а к «негипотетическому» принципу, из которого в порядке вещей вытекают все следствия и условия⁶Ср. Платон, Государство, VI, 510 сл. В своей книге о Фихте Геру отмечал, что синтетический метод не противопоставляется пункт за пунктом аналитическому методу, а, наоборот, интегрирует аналитический процесс, подчиняя его своим собственным целям. (Эволюция и структура учения о науке у Фихте, Les Belles Lettres, т. I, с. 174). Мы вспомним глубокий спинозизм Фихте..

Итак, в Трактате об усовершенствовании разума мы исходим из «данной», то есть какой угодно, истинной идеи, чтобы достичь идеи Бога, из которой вытекают все идеи. А в Этике мы исходим из какого угодно субстанциального атрибута, чтобы достичь субстанции, которая включает в себя все атрибуты и из которой вытекает все сущее. Вопрос в том, чтобы как можно точнее сблизить эти две отправные точки и определить, в чем именно заключается разница между Этикой и Трактатом. Однако Трактат очень ясен в этом отношении: истинная идея, из которой мы исходим как из гипотезы, — это идея геометрической сущности, потому что она зависит именно только от нашего мышления (например, круг как «место точек, расположенных на равном расстоянии от одной и той же точки»). Исходя из этого, мы поднимаемся к генетическому элементу, из которого вытекает не только исходное свойство, но и все остальные свойства, то есть к синтетическому основанию круга («фигура, описываемая любой линией, один конец которой неподвижен, а другой подвижен»: синтез заключается в соединении линии и движения, что отсылает нас к Богу как к силе мышления, превосходящей нашу)⁷Трактат об усовершенствовании разума, § 72-73, 95-96.. Как действует Этика со своей стороны: атрибут или какая угодно квалифицированная субстанция, из которой мы исходим как из гипотезы, схватывается в общем понятии, и именно исходя из этого мы поднимаемся к синтетическому достаточному основанию, то есть к единой субстанции или к идее Бога, которая включает в себя все атрибуты и из которой вытекает все сущее⁸Ср. Этика, V, 36, прим.. Вопрос, следовательно, в том, чтобы узнать, в чем разница между этими двумя отправными точками: идеей геометрической сущности и общим понятием атрибута.

Действительно, представляется, что общие понятия являются собственным вкладом «Этики». Они не появлялись в предыдущих трудах. Речь идет о том, является ли их новизна лишь новизной слова или же концепта, влекущего за собой последствия. Согласно Спинозе, каждая существующая вещь имеет сущность, но она также имеет характерные отношения, посредством которых она соединяется с другими вещами в существовании или разлагается на другие вещи. Общее понятие — это в точности идея композиции отношений между несколькими вещами. Возьмем атрибут «протяжение»: он сам по себе имеет сущность, и не в этом смысле он является объектом общего понятия. Тела в протяжении сами по себе имеют сущности, и не в этом смысле они являются объектом общих понятий. Но атрибут протяжение — это также форма, общая для субстанции, сущность которой он составляет, и для всех возможных тел, сущности которых он охватывает. Атрибут протяжение как общее понятие не будет смешиваться ни с какой сущностью, но будет обозначать единство композиции всех тел: все тела находятся в протяжении... Тот же довод справедлив для более ограниченных условий: при заданном теле оно соединяется с таким-то другим телом, и составное отношение или единство композиции двух тел определяет общее понятие, которое не сводится ни к сущности одной или другой из частей, ни к сущности целого: например, то, что есть общего между моим телом и такой-то пищей. Мы видим, таким образом, что общие понятия колеблются между двумя порогами: максимальным порогом того, что является общим для всех тел, и минимальным порогом того, что является общим по крайней мере для двух тел — моего тела и другого. Вот почему Спиноза различает наиболее универсальные и наименее универсальные общие понятия⁹Богословско-политический трактат, гл. 7. «Этика» излагает общие понятия в II, 37-38 (наиболее универсальные) и 39 (наименее универсальные).. И это привилегированный смысл, который Природа принимает в «Этике»: эта композиция отношений или это переменное единство композиции, которое покажет, что есть общего между всеми телами, между определенным числом или определенным типом тел, между таким-то телом и таким-то другим... Общие понятия — это всегда идея того, в чем сходятся тела: они сходятся в том или ином отношении, причем отношение осуществляется между большим или меньшим числом тел. В этом смысле действительно существует порядок Природы, поскольку не любое отношение соединяется с любым другим: существует порядок композиции отношений, начиная от наиболее универсальных понятий до наименее универсальных, и наоборот.

По крайней мере с четырех точек зрения эта теория общих понятий «Этики» имеет решающее значение. Во-первых, общие понятия, имеющие своим объектом композиции отношений между существующими телами, порывают с двусмысленностями, которые все еще обременяли геометрические концепты. И, по правде говоря, общие понятия — это скорее физико-химические или биологические Идеи, нежели геометрические: они представляют в различных аспектах единство композиции Природы. Если они и являются геометрическими, то в смысле естественной, реальной геометрии, которая устанавливает отношения между реальными, физическими, существующими сущностями. Напротив, в предыдущих трудах существовала большая двусмысленность в отношении геометрических сущностей: в каком смысле они оставались абстрактными или фиктивными¹⁰О двусмысленной природе геометрических сущностей см. Gueroult, Spinoza, t. I, appendice 11.... Но как только Спиноза изобрел статус общих понятий, эти двусмысленности объясняются: геометрический концепт действительно является абстрактной идеей или сущностью разума, но это абстрактная идея общего понятия, так что, выделяя общее понятие, мы одновременно освобождаем геометрический метод от ограничений, которые его затрагивали и вынуждали проходить через абстракции¹¹Письмо LXXXIII к Чирнхаусу утверждает, что ограничения геометрического метода проистекают не из самого этого метода, а лишь из абстрактной природы вещей, которые он рассматривает. И уже «Трактат об усовершенствовании разума» желал, чтобы можно было заменить «физическими или реальными вещами» геометрические и логические концепты, которые прерывают истинный прогресс рассудка (§ 99).. Благодаря общим понятиям геометрический метод становится адекватным бесконечности и реальным или физическим сущностям. Мы видим, таким образом, что существует большая разница между «Трактатом об усовершенствовании разума» и «Этикой», поскольку первый опирается на геометрический концепт со всеми его еще сохраняющимися двусмысленностями, тогда как второй опирается на вновь выделенное общее понятие.

Из этого также вытекает большое различие, касающееся распределения родов познания: общие понятия в «Этике» — это строго адекватные идеи, которые определяют второй род познания. Напротив, то, что соответствует этому второму роду в «Кратком трактате» или даже в «Трактате об усовершенствовании разума», определяется как правильное верование или как ясное, но не адекватное познание, и состоит лишь из выводов или дедукций, которые все еще проходят через абстракции. С этого момента вторжение высшего рода познания, или третьего рода, остается тайной в «Кратком трактате» и даже в «Трактате об усовершенствовании разума». В «Этике», напротив, строгая адекватность общих понятий гарантирует не только последовательность второго рода, но и необходимость перехода к третьему. Этот новый статус второго рода играет определяющую роль во всей «Этике»: это самое значительное изменение по сравнению с предыдущими трудами. Не то чтобы второй род «Этики» перестал включать в себя самые разнообразные и даже непредсказуемые процедуры. В области композиции отношений вмешивается не только рассуждение, но и все ресурсы и программирование физико-химических и биологических экспериментов (например, исследования единства композиции животных между собой)¹²В самом деле, в отличие от простых сокровенных сущностей, которые отсылают к интуиции третьего рода, композиционные или декомпозиционные отношения отсылают ко всем видам процедур (второй род). У нас нет априорного знания об отношениях композиции, для этого нужны эксперименты. Если искать преемников Спинозы, то нам кажется, что это Жоффруа Сент-Илер или, в меньшей степени, Гёте, когда они пускаются в исследование единства композиции Природы во имя «принципа связей». Однако эти исследования предполагают все виды экспериментов и вариаций, даже воображаемых: например, «складывания», то, как переходят от одного животного к другому, где каждый тип животного является осуществлением Животного как такового, взятого в том или ином отношении. Сегодня молекулярная биология вновь сталкивается с этой экспериментальной проблемой единства композиции, которую Жоффруа ставил не только на анатомическом уровне, но уже на уровне частиц (и которую Спиноза сам ставит на уровне «простейших тел»). У Спинозы есть совершенно особая роль эксперимента, не только в «Этике», но и в форме предчувствия, которое возникает в конце написанных страниц «Трактата об усовершенствовании разума»: быстрый, но интенсивный призыв к экспериментам (§ 103). Жюль Ланьо говорил, что Спиноза не закончил «Трактат об усовершенствовании разума», потому что «он не применил, не опробовал экспериментальный метод» (Знаменитые уроки и фрагменты, P.U.F., 2-е изд., стр. 52). Это следует понимать также в отношении той программы экспериментов, которая появляется в «Этике». Но, собственно, эта программа подчинена открытию общих понятий.. Однако, именно когда «Этика» разрабатывает теорию общих понятий, они гарантируют последовательность и адекватность второго рода познания, независимо от разнообразия процедур, поскольку в любом случае мы будем идти «от одной реальной сущности к другой реальной сущности».

Рассмотрим, таким образом, способ, которым переходят от второго рода к третьему. В «Этике» все становится ясным в этом отношении: второй и третий роды познания действительно являются системами адекватных идей, но очень отличающимися друг от друга. Идеи третьего рода — это идеи сущностей, сокровенных сущностей субстанции, конституированных атрибутами, единичных сущностей модусов, охваченных атрибутами; и третий род идет от одних к другим. Но идеи второго рода — это идеи отношений, наиболее универсальных отношений, составленных существующим атрибутом и его бесконечными модусами, менее универсальных отношений, составленных тем или иным модусом, существующим в атрибуте. Таким образом, когда атрибут служит общим понятием, берется как общее понятие, он постигается не в своей сущности и не в сущностях модусов, к которым он применяется, а лишь как форма, общая для существующей субстанции, сущность которой он составляет, и для существующих модусов, сущности которых он охватывает. Отсюда возможность исходить из общего понятия, еще ничего не зная о сущностях. Но, как только мы исходим из атрибута как общего понятия, мы неизбежно приходим к познанию сущностей. Путь таков: общие понятия, будучи адекватными (хотя они как таковые не составляют никакой сущности), неизбежно ведут нас к идее Бога; однако идея Бога сама по себе не является общим понятием, хотя она с ними неизбежно связана (она не есть композиция отношений, но источник всех отношений, которые компонуются); следовательно, именно идея Бога заставит нас перейти от второго рода к третьему, потому что у нее есть грань, обращенная к общим понятиям, и грань, обращенная к сущностям¹³Общие понятия дают нам идею Бога: II, 45-46. Но идея Бога сама по себе отличается от общих понятий: II, 47. Идея Бога будет с этого момента иметь две грани, которые будут представлены в книге V (бесстрастный Бог второго рода, любящий Бог третьего рода)..

Итак, все ясно, если принять общие понятия в качестве отправной точки. Тем не менее остается вопрос: как можно сформировать сами общие понятия, поскольку непосредственный опыт дает нам воздействия того или иного тела на наше, но не отношения, которые составляют эти тела? Объяснение приходит поздно в «Этике». Если мы встречаем в опыте тело, которое не согласуется с нашим, оно имеет следствием воздействие на нас печали (уменьшение нашей способности действовать); ничто в этом случае не склоняет нас к формированию общего понятия, ибо, если два тела не согласуются, то не через то, что у них есть общего. Но, напротив, когда мы встречаем тело, которое согласуется с нашим и имеет следствием воздействие на нас радости, эта радость (увеличение нашей способности действовать) склоняет нас к формированию общего понятия обоих тел, то есть к композиции их отношений и к постижению их единства композиции¹⁴Этика, V, 10, док.. Предположим теперь, что мы отобрали достаточно радостей: наше искусство общих понятий будет таково, что даже в случае несогласований мы станем способны постичь то, что есть общего между телами, на достаточно широком уровне композиции (например, атрибут протяжения как общее понятие всех возможных тел)¹⁵Этика, V, 10, прим. (и 6, прим.).. Именно так порядок практического формирования общих понятий идет от наименее универсальных к наиболее универсальным, тогда как порядок их теоретического изложения, напротив, шел от наиболее универсальных к наименее. Однако если спросить, почему это объяснение появляется так поздно в «Этике», то причина в том, что изложение книги II было еще теоретическим изложением, которое доказывало, что такое общие понятия. Но как к ним приходят, в каких практических обстоятельствах и какова их практическая функция — это понимают только позже, в книге V, и в сокращенной форме. Тогда становится ясно, что общие понятия — это практические Идеи, связанные с нашей силой: в отличие от их порядка изложения, который касается только идей, их порядок формирования касается аффектов, показывает, как разум «может упорядочивать свои аффекты и связывать их между собой». Общие понятия — это Искусство, само искусство «Этики»: организовывать хорошие встречи, компоновать прожитые отношения, формировать силы, экспериментировать.

Общие понятия имеют, таким образом, решающее значение с точки зрения начала философии, значимости геометрического метода, практической функции «Этики» и т. д. И поскольку они не появляются до «Этики», они позволяют датировать последнюю эволюцию Спинозы и одновременно установить причины, по которым «Трактат об усовершенствовании разума» остался незавершенным. Приводимые мотивы часто произвольны (нехватка времени?) или же противоречивы (тщетность метода, отделенного от его упражнения или применения? Но «Трактат» сам по себе никогда не пытался совершить эту абстракцию). На самом деле причина незавершенности «Трактата» кажется нам очень точной: именно потому, что он открывает и изобретает общие понятия, Спиноза замечает, что положения «Трактата об усовершенствовании разума» недостаточны во многих отношениях и что следовало бы переработать всё целиком или переделать всё заново. Спиноза, по-видимому, говорит об этом в «Этике», когда, ссылаясь на «Трактат об усовершенствовании разума», он тем не менее анонсирует другой, будущий трактат¹⁶Ср. Этика, II, 40, прим. 1: резюмируя по поводу общих понятий совокупность логических и методологических проблем, Спиноза делает явный намек на работу, которую он проделал когда-то; но он также отсылает к будущему трактату. Точно так же в письме LX к Чирнхаусу (1675) Спиноза начинает с напоминания о некоторых темах «Трактата об усовершенствовании разума», но добавляет: «Что касается движения и метода, я поговорю об этом в другой раз, так как еще не изложил в надлежащем порядке то, что к этому относится»..

И то, что делает эту гипотезу правдоподобной, заключается в том, что в самом «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза выражает отчетливое предчувствие общих понятий, как раз ближе к концу написанного текста. В знаменитом и трудном пассаже он говорит о «ряде вещей постоянных и вечных», которые не смешиваются с сущностями, но которые предполагают законы, применяются к существующим вещам и составляют их познание. Однако только общие понятия обладают этим двойным характером — быть вечными и образовывать «ряд», поскольку существует порядок композиции отношений¹⁷Ср. Трактат об усовершенствовании разума, § 99-101. Эти «вещи постоянные и вечные» кажутся нам совпадающими с тем, что Спиноза назовет общими понятиями. Их, следовательно, не будут отождествлять с атрибутами и бесконечными модусами. Это было бы одновременно слишком широко и слишком узко. Слишком широко, потому что атрибуты и бесконечные модусы здесь задействованы лишь в определенном аспекте (их применение к изменчивым единичным вещам, то есть их использование в качестве общих понятий). Слишком узко, потому что общие понятия в своем «ряде» включают также идею того, что является общим только для двух тел.. Можно, следовательно, предположить, что открытие общих понятий происходит как раз в конце написанной части «Трактата» и в начале написания «Этики»: около 1661-1662 годов. Но почему это открытие должно было заставить Спинозу отказаться от уже существующей версии «Трактата»? Дело в том, что общие понятия возникают здесь в момент, когда они не могут выполнить свои функции или развить свои следствия. Они открыты слишком поздно по отношению к тексту «Трактата». Они должны были бы обеспечить новую отправную точку философии; но отправная точка уже была зафиксирована в геометрических идеях. Они должны были бы определить адекватный способ познания существующего и показать, как переходят от этого способа познания к предельному способу — познанию сущностей. Но поскольку способы познания уже были определены в «Трактате», не остается места для общих понятий или для ряда вещей постоянных и вечных, которые с тех пор отбрасываются в предельный способ познания, вместе с познанием сущностей¹⁸Действительно, Спиноза говорит одновременно и о том, что вещи постоянные и вечные должны дать нам познание сокровенной сущности вещей, и о том, что они имеют смысл лишь по отношению к изменчивым существующим вещам (Трактат об усовершенствовании разума, § 101). Здесь присутствует смешение того, что «Этика» будет различать как второй род и третий род познания.. Короче говоря, чтобы предоставить место и функцию общим понятиям, Спинозе пришлось бы переписать весь «Трактат». Не то чтобы они опровергали написанную часть, но они изменили бы ее. Спиноза предпочитает писать «Этику» с точки зрения общих понятий, пусть даже откладывая на потом новый трактат, который рассмотрел бы сами по себе практические проблемы, лишь намеченные в конце «Этики», касающиеся происхождения, формирования и ряда этих общих понятий, вместе с соответствующими опытами.

***

Большая часть «Этики» написана с точки зрения общих понятий и второго рода познания: это то, о чем Спиноза прямо напоминает в V, 36, прим., и 41, док. Третий род возникает только в книге V, откуда его отличие в ритме и движении. И все же он возникает эксплицитно лишь начиная с V, 21: однако именно идея Бога заставляет нас перейти к третьему роду или служит ему «основанием» (V, 20, прим.).

Глава VI — Спиноза и мы

«Спиноза и мы»: эта формула может означать многое, но, среди прочего, «мы посреди Спинозы». Попытаться воспринять и понять Спинозу через середину. Обычно начинают с первого принципа философа. Но то, что имеет значение, — это в равной степени и третий, и четвертый, и пятый принципы. Все знают первый принцип Спинозы: одна субстанция для всех атрибутов. Но третий, четвертый или пятый принцип знают тоже: одна Природа для всех тел, одна Природа для всех индивидов, Природа, которая сама является индивидом, варьирующимся бесконечным числом способов. Это уже не утверждение единой субстанции, это развертывание общего плана имманентности, где находятся все тела, все души, все индивиды. Этот план имманентности или консистенции — это не план в смысле замысла в уме, проекта, программы, это план в геометрическом смысле, сечение, пересечение, диаграмма. Итак, быть посреди Спинозы — значит быть на этом модальном плане, или, скорее, обосноваться на этом плане; что предполагает образ жизни, способ жить. Что это за план и как его строят? ибо он одновременно является полностью планом имманентности и, тем не менее, должен быть построен, чтобы мы жили спинозистским образом.

Как Спиноза определяет тело? Любое тело Спиноза определяет двумя одновременными способами. С одной стороны, тело, как бы мало оно ни было, всегда содержит бесконечность частиц: именно отношения покоя и движения, скоростей и медленностей между частицами определяют тело, индивидуальность тела. С другой стороны, тело воздействует на другие тела или подвергается воздействию других тел: именно эта способность воздействовать и подвергаться воздействию также определяет тело в его индивидуальности. По видимости, это два очень простых положения: одно кинетическое, другое динамическое. Но если по-настоящему обосноваться посреди этих положений, если ими жить, то все становится гораздо сложнее, и вы обнаруживаете себя спинозистом, прежде чем успели понять почему.

В самом деле, кинетическое положение гласит, что тело определяется соотношениями движения и покоя, медленности и скорости между частицами. То есть: оно определяется не формой или функциями. Глобальная форма, специфическая форма, органические функции будут зависеть от соотношений скорости и медленности. Даже развитие формы, ход развития формы зависит от этих соотношений, а не наоборот. Важно мыслить жизнь, каждую индивидуальность жизни, не как форму или развитие формы, а как сложное соотношение между дифференциальными скоростями, между замедлением и ускорением частиц. Композиция скоростей и медленностей на плане имманентности. Точно так же бывает, что музыкальная форма зависит от сложного соотношения между скоростями и медленностями звуковых частиц. Это касается не только музыки, но и образа жизни: именно через скорость и медленность мы проскальзываем между вещами, соединяемся с чем-то другим: мы никогда не начинаем, мы никогда не начинаем с чистого листа, мы проскальзываем между, мы входим в середину, мы принимаем или навязываем ритмы.

Второе положение, касающееся тел, отсылает нас к способности воздействовать и испытывать воздействие. Вы не определите тело (или душу) ни его формой, ни его органами или функциями; и вы не определите его также как субстанцию или субъект. Каждый читатель Спинозы знает, что тела и души для Спинозы — это не субстанции и не субъекты, а модусы. Однако, если довольствоваться лишь теоретическим осмыслением этого, то этого недостаточно. Ибо, конкретно, модус — это сложное соотношение скорости и медленности в теле, но также и в мышлении, и это способность воздействовать и испытывать воздействие, тела или мышления. Конкретно, если вы определяете тела и мысли как способности воздействовать и испытывать воздействие, многое меняется. Вы будете определять животное или человека не по его форме, его органам и функциям, и не как субъекта: вы будете определять его по аффектам, на которые он способен. Способность к аффектам, с максимальным и минимальным порогом, — это обычное понятие у Спинозы. Возьмите любое животное и составьте список аффектов в любом порядке. Дети умеют это делать: маленький Ганс, как сообщает Фрейд в своем случае, составляет список аффектов рабочей лошади, которая тянет повозку в городе (быть гордой, иметь шоры, идти быстро, тянуть тяжелый груз, падать, быть стеганой, производить шум своими ногами и т. д.). Например: существуют большие различия между рабочей или тягловой лошадью и скаковой лошадью, чем между волом и рабочей лошадью. Это потому, что у скаковой лошади и рабочей лошади не одни и те же аффекты и не одна и та же способность испытывать воздействие; у рабочей лошади скорее общие аффекты с волом.

Хорошо видно, что план имманентности, план Природы, который распределяет аффекты, вовсе не отделяет вещи, которые назывались бы естественными, от вещей, которые назывались бы искусственными. Искусственность полностью является частью Природы, поскольку любая вещь на имманентном плане Природы определяется совокупностями движений и аффектов, в которые она вступает, будь эти совокупности искусственными или естественными. Спустя долгое время после Спинозы биологи и натуралисты попытаются описать миры животных, определяемые аффектами и способностями воздействовать или испытывать воздействие. Например, И. фон Икскюль сделает это для клеща, животного, которое сосет кровь млекопитающих. Он определит это животное тремя аффектами: первый — световой (взбираться на вершину ветки); второй — обонятельный (броситься на млекопитающее, проходящее под веткой); третий — тепловой (искать безволосый и более теплый участок). Мир всего с тремя аффектами среди всего, что происходит в огромном лесу. Оптимальный порог и пессимальный порог в способности испытывать воздействие: сытый клещ, который умрет, и клещ, способный голодать очень долго²J. von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Gonthier.. Подобные исследования, которые определяют тела, животных или людей через аффекты, на которые они способны, заложили основу того, что сегодня называют этологией. Это справедливо для нас, для людей, не меньше, чем для животных, потому что никто заранее не знает, на какие аффекты он способен, это долгое дело экспериментирования, это долгая осторожность, спинозистская мудрость, которая предполагает построение плана имманентности или консистенции. «Этика» Спинозы не имеет ничего общего с моралью, он мыслит ее как этологию, то есть как композицию скоростей и медленностей, способностей воздействовать и испытывать воздействие на этом плане имманентности. Вот почему Спиноза издает настоящие крики: вы не знаете, на что вы способны, в хорошем и в плохом, вы не знаете заранее, на что способно тело или душа в такой-то встрече, в такой-то совокупности, в такой-то комбинации.

Этология — это прежде всего изучение отношений скорости и медленности, способностей воздействовать и подвергаться воздействию, которые характеризуют каждую вещь. Для каждой вещи эти отношения и эти способности имеют амплитуду, пороги (минимум и максимум), собственные вариации или трансформации. И они выбирают в мире или в Природе то, что соответствует вещи, то есть то, что воздействует на вещь или подвергается воздействию с её стороны, то, что движет вещь или движимо ею. Например, если взять животное, то к чему в бесконечном мире это животное безразлично, на что оно реагирует положительно или отрицательно, каковы его продукты питания, каковы его яды, что оно «берет» из своего мира? У каждой точки есть свои контрпункты: растение и дождь, паук и муха. Таким образом, животное, вещь, никогда не отделимо от своих отношений с миром: внутреннее — это лишь выбранное внешнее, внешнее — спроецированное внутреннее; скорость или медленность метаболизмов, восприятий, действий и реакций сцепляются, чтобы конституировать такого-то индивида в мире. И, во-вторых, существует способ, которым эти отношения скорости и медленности осуществляются в зависимости от обстоятельств, или то, как эти способности подвергаться воздействию наполняются. Ибо они всегда наполнены, но весьма по-разному, в зависимости от того, угрожают ли присутствующие аффекты вещи (уменьшают её мощь, замедляют её, сводят к минимуму) или подтверждают её, ускоряют и увеличивают: яд или пища? Со всеми сложностями, поскольку яд может быть пищей для части рассматриваемой вещи. Наконец, этология изучает композиции отношений или способностей между различными вещами. Это еще один аспект, отличный от предыдущих. Ибо ранее речь шла лишь о том, чтобы узнать, как рассматриваемая вещь может разлагать другие вещи, придавая им отношение, соответствующее одному из её собственных, или, напротив, как она рискует быть разложенной другими вещами. Но теперь речь идет о том, чтобы узнать, могут ли отношения (и какие именно?) непосредственно композироваться, чтобы сформировать новое, более «расширенное» отношение, или могут ли способности непосредственно композироваться, чтобы конституировать более «интенсивную» способность, мощь. Речь идет уже не об использовании или захватах, а о социумах и сообществах. Как индивиды композируются, чтобы сформировать высшего индивида, до бесконечности? Как одно существо может взять другое в свой мир, но при этом сохранив или уважая отношения и мир, присущие другому? И в этом отношении, например, каковы различные типы социума? В чем разница между обществом людей и сообществом разумных существ?... Речь идет уже не об отношении точки к контрпункту или о выборе мира, а о симфонии Природы, о конституировании все более широкого и интенсивного мира. В каком порядке и как композировать мощи, скорости и медленности?

План музыкальной композиции, план Природы, поскольку она является наиболее интенсивным и наиболее обширным Индивидом, части которого варьируются бесконечным числом способов. Икскюль, один из главных основателей этологии, является спинозистом, когда сначала определяет мелодические линии или контрапунктические отношения, которые соответствуют каждой вещи, а затем, когда описывает симфонию как высшее имманентное единство, которое обретает масштаб («естественная композиция»). Именно во всей Этике вмешивается эта музыкальная композиция, которая конституирует её как одного и того же Индивида, чьи отношения скорости и медленности не перестают варьироваться, последовательно и одновременно. Последовательно — мы видели это для различных частей Этики, которые подвержены изменяющимся относительным скоростям, вплоть до абсолютной скорости мысли в третьем роде познания. И одновременно — в той мере, в какой пропозиции и схолии движутся не с одинаковой скоростью и композируют два движения, которые пересекают друг друга. Этика — композиция, все части которой увлечены величайшей скоростью и в самом обширном движении. На одной очень красивой странице Ланьо говорил об этой скорости и этой амплитуде, которые заставляли его сближать Этику с музыкой, ослепительная «быстрота мысли», «мощь в глубокой протяженности», «способность воспринимать в одном акте отношение как можно большего числа мыслей³Жюль Ланьо, Знаменитые уроки и фрагменты, 2-е изд., P.U.F., 1964, стр. 67-68. Этот текст Ланьо является одним из великих текстов о Спинозе. Точно так же Ромен Роллан, когда он говорит о скорости мысли и музыкальном порядке у Спинозы: Эмпедокл из Агригента, за которым следует Вспышка Спинозы, изд-во «Le Sablier», 1931. В самом деле, тема скорости мысли, превышающей любую данную скорость, может быть найдена у Эмпедокла, Демокрита или Эпикура.».

Короче говоря: если мы спинозисты, мы не будем определять что-либо ни через его форму, ни через его органы и функции, ни как субстанцию или как субъект. Чтобы заимствовать термины из Средневековья или из географии, мы определим его через долготу и широту. Тело может быть чем угодно, это может быть животное, это может быть звуковое тело, это может быть душа или идея, это может быть лингвистический корпус, это может быть социальное тело, коллективность. Мы называем долготой любого тела совокупность отношений скорости и медленности, покоя и движения между частицами, которые составляют его с этой точки зрения, то есть между неоформленными элементами⁴Ср. то, что Спиноза называет «простейшими телами». У них нет ни числа, ни формы или фигуры, но они бесконечно малы и всегда идут бесконечностями. Форму имеют только составные тела, к которым простые тела принадлежат в том или ином отношении.. Мы называем широтой совокупность аффектов, которые наполняют тело в каждый момент, то есть интенсивные состояния анонимной силы (силы существовать, способности подвергаться воздействию). Так мы устанавливаем картографию тела. Совокупность долгот и широт составляет Природу, план имманентности или консистенции, всегда изменчивый, который не перестает быть переработанным, композированным, перекомпозированным индивидами и коллективностями.

Существует две весьма противоположные концепции слова «план» или идеи плана, даже если эти две концепции смешиваются и если мы переходим от одной к другой незаметно. Теологическим планом называют любую организацию, которая исходит сверху и которая соотносится с трансцендентностью, пусть даже скрытой: замысел в уме бога, но также эволюция в предполагаемых глубинах Природы или же организация власти общества. Такой план может быть структурным или генетическим, и тем и другим одновременно; он всегда касается форм и их развития, субъектов и их формирования. Развитие форм и формирование субъектов: это существенный характер этого первого рода плана. Это, следовательно, план организации и развития. С этого момента это всегда будет, что бы ни говорили, план трансцендентности, который направляет и формы, и субъектов, и который остается скрытым, который никогда не дан, который должен быть лишь угадан, индуцирован, выведен из того, что он дает. Он действительно располагает еще одним измерением, он всегда предполагает дополнительное измерение к измерениям того, что дано.

Напротив, план имманентности не обладает дополнительным измерением: процесс композиции должен быть схвачен сам по себе, через то, что он дает, в том, что он дает. Это план композиции, а не организации или развития. Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка, тишина и звуки принадлежат этому последнему. Здесь больше нет формы, а есть только отношения скорости между мельчайшими частицами неоформленной материи. Здесь больше нет субъекта, а есть только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы. Здесь план удерживает лишь движения и покой, аффективные динамические заряды: план будет воспринят вместе с тем, что он заставляет нас воспринимать, и по мере того, как это происходит. Мы не живем, мы не мыслим, мы не пишем одинаковым образом на том и другом плане. Например, Гёте или даже Гегель в некоторых отношениях могли сойти за спинозистов. Но они ими не являются на самом деле, потому что не переставали связывать план с организацией Формы и формированием Субъекта. Спинозисты — это скорее Гёльдерлин, Клейст, Ницше, потому что они мыслят в терминах скоростей и медленностей, застывших кататоний и ускоренных движений, неоформленных элементов, не-субъективированных аффектов.

Писатели, поэты, музыканты, кинематографисты, художники также, даже случайные читатели, могут оказаться спинозистами, в большей степени, чем профессиональные философы. Это вопрос практической концепции «плана». Не то чтобы можно было быть спинозистом, не зная об этом. Но, скорее, существует любопытная привилегия Спинозы, нечто такое, что, по-видимому, удалось только ему. Это философ, который располагает экстраординарным концептуальным аппаратом, чрезвычайно развитым, систематическим и ученым; и все же он в высшей степени является объектом непосредственной встречи без подготовки, так что не-философ или человек, лишенный всякой культуры, могут получить от него внезапное озарение, «вспышку». Это как если бы человек обнаружил себя спинозистом, он попадает в самую середину Спинозы, его затягивает, увлекает в систему или композицию. Когда Ницше пишет: «я изумлен, я в восторге... я почти не знал Спинозы; если я только что ощутил потребность в нем, то это результат инстинктивного акта⁵Ср. Ницше, письмо к Овербеку, 30 июля 1881 г.»..., он говорит не только как философ, и, возможно, меньше всего как философ. Столь же строгий историк философии, как Виктор Дельбос, был поражен этой чертой⁶Дельбос, «Моральная проблема в философии Спинозы и в истории спинозизма», Alcan. Это книга гораздо более важная, чем классическая книга того же автора «Спинозизм», Vrin.: двойная роль Спинозы, одновременно как очень сложной внешней модели, но также как тайного внутреннего импульса; двойное чтение Спинозы, с одной стороны, систематическое чтение в поисках идеи целого и единства частей, но с другой стороны, в то же время, аффективное чтение, без идеи целого, где тебя увлекают или оставляют, приводят в движение или покой, волнуют или успокаивают в зависимости от скорости той или иной части. Кто такой спинозист? Иногда, безусловно, тот, кто работает «над» Спинозой, над концептами Спинозы, при условии, что это делается с достаточной признательностью и восхищением. Но также и тот, кто, будучи не-философом, получает от Спинозы аффект, совокупность аффектов, кинетическую детерминацию, импульс, и кто таким образом превращает Спинозу во встречу и любовь. Уникальность Спинозы в том, что он, самый философ из философов (в отличие даже от Сократа, он требует только философии...), учит философа становиться не-философом. И именно в пятой части, которая вовсе не самая трудная, но самая быстрая, бесконечной скорости, они оба соединяются, философ и не-философ, как одно и то же существо. Поэтому, какая экстраординарная композиция у этой пятой части, и как в ней происходит встреча концепта и аффекта. И как эта встреча подготовлена, сделана необходимой небесными и подземными движениями, которые, все вместе, составляют предыдущие части.

Многие комментаторы достаточно любили Спинозу, чтобы призывать Ветер, когда говорили о нем. И, действительно, нет иного сравнения, кроме ветра. Но идет ли речь о великом спокойном ветре, о котором говорит Дельбос как философ? Или о ветре-порыве, о ведьмином ветре, о котором говорит «человек из Киева», не-философ по преимуществу, бедный еврей, который купил «Этику» за копейку и не улавливал целого⁷Ср. текст Маламуда, воспроизведенный в предисловии.? И то, и другое, поскольку «Этика» включает в себя одновременно непрерывное целое предложений, доказательств и следствий, как грандиозное движение концептов, и прерывистую последовательность схолий, как метание аффектов и импульсов, серию порывов. Пятая часть — это предельное экстенсивное единство, но потому, что она также является самой сжатой интенсивной точкой: больше нет никакой разницы между концептом и жизнью. Но прежде это уже была композиция или переплетение двух компонентов — то, что Ромен Роллан называл «белым солнцем субстанции» и «огненными словами Спинозы».