Yaakov Elman and Shai Secunda. Judaism (CHAPTER 26)

In the field of comparative religion, the relationship between Zoroastrianism and Judaism has occupied a special pride of place. Largely for theological reasons, early modern Western scholars devoted much attention to Zoroastrianism. Due to a growing interest in the Orient and access to Zoroastrian primary sources in translation, 17th- and 18th-century scholars attempted to locate Zoroastrianism within the sacred history of Christianity by employing various comparative approaches (Stausberg 1998a; Stroumsa 2002). Even when the initial theological impulse dissipated, the topic remained relevant as a model for studying interaction and influence between different religious communities. In recent years scholars have focused on Zoroastrian and Jewish interaction during late antiquity, when both religions passed through critical periods of spiritual ferment and intellectual development. This recent endeavor has provided new answers to old questions about why these two religions evolved in the ways that they did. Contact during later medieval and modern times was more limited and largely localized to Persian Jewry. Since the study of Zoroastrian–Jewish interaction in late antiquity is the site of the most recent and groundbreaking research, this chapter will focus on that period.

Early Encounters: The Achaemenid Conquest of the Near East

Israelites and adherents of Zoroastrianism in their ancient forms would have first encountered each other in the wake of Cyrus’ conquests of Judea and Mesopotamia – where the Israelites exiled from Judea had been living since the beginning of the 6th century BCE. The nature of Achaemenid religious practice and belief as well as that of their western Iranian subjects remains largely obscure, making it difficult to analyze the kind of religious encounters which occurred between Jews and Iranian peoples at this early date. But what we may surmise is that the so-called Persian period of ancient Jewish history was an important time in the formation of Judaism. Under Persian rule, groups of Babylonian exiles returned to Jerusalem, the Second Temple was built, and bitter sectarian battles regarding central religious questions were fought and decided. Perhaps most significantly, as some scholars maintain, it was during this period that the Torah was established as the official code of religious law in Yehud – or Judah (Grabbe 1992: 94–98, 119–137).

In other words, it is quite possible that early forms of Zoroastrianism did intersect with and influence these Jews in profound ways; however, the historical record provides us with no certain answers. The encounters between Achaemenid rulers and Judean leaders as described in the biblical books of Ezra and Nehemia do not tell us much about actual religious encounters. There is virtually no hint of the religious outlook of the Achaemenids in either Ezra or Nehemia, nor in the petitions to Bagoas, the Persian governor of Yehud, preserved in the Elephantine papyri – a cache of 5th-century BCE Aramaic documents and letters from a Jewish military garrison in the upper Nile (Porton 1992). Some of the other biblical books dated to the Persian period (e.g., Haggai, Zekharia, and the post-exilic sections of Isaiah) reflect novel religious conceptions, yet there is as of yet little clear evidence of Zoroastrian influence on these works. Claims by some scholars that Israelite monotheism derived from Zoroastrianism (Lang 1983: 13–59; Choksy 2003a) are unconvincing.

This does not mean that Jews were unaware of Iranian religion. Critical references to cultic fire-rituals seem to merit mention in Isaiah 44:14–20 and 50:11, and a possible reference to the Zoroastrian barašnūm ceremony might be found in Isaiah 66:17 (Winston 1966: 187–188). Nevertheless, perhaps the only vestige of religious interaction during this period appears in Isaiah 40–48. There, the prophet addresses Cyrus as god’s “anointed one,” who will exact vengeance from the Babylonian conquerors of Judea. The prophet also launches into a lesson about the Jewish god’s cosmic powers. A couple of decades after the discovery of the Cyrus cylinder, Second Isaiah’s “Cyrus Oracle” was profitably compared with the text of the Cylinder (Kittel 1898). Over half a century later, Morton Smith (1963) suggested that both the Cylinder and Oracle were based on an attempt of Persian propagandists to convince Babylonian Marduk worshipers and Judeans of the divine sanction of Cyrus’ conquests. Smith further suggested a relationship between the language, style, and tone of this section of Isaiah and a number of strophes in the Gāthās, in particular Yasna 44. Smith’s parallels are too many to consider here, but one noteworthy verse that may have addressed Iranian dualism is Isaiah 45:7: “I form light and create darkness. I make weal and create woe – I Yahweh do all these things” (Smith 1963: 419–420, contra Weinfeld 1968: 120–126). Given the provenance, dating, and nature of the Gāthās and Second Isaiah, an organic link between these two works is out of the question. Still, it may be possible to think of Isaiah 45 as a kind of early Jewish intersection with and reaction to Achaemenid Zoroastrianism concerning the powers of Yahweh versus Zoroastrian dualism. As we shall see, Jewish–Zoroastrian intersection regarding dualism continued into later periods as well.

Intersections with Zoroastrianism in Second Temple Times

The so-called Persian period in Jewish history concludes with Alexander the Great’s conquest of the Near East. Interestingly, many of the ancient Jewish tropes that bear the greatest correspondence to Zoroastrianism begin to appear only in writings composed during the Hellenistic period. Parallels include religiously significant loanwords, borrowed motifs, and broader concepts as well. A few examples will have to suffice. Asmodaios, the name of the demon in the apocryphal Book of Tobit – a work originally composed in Hebrew or Aramaic set in Iran and composed around 200 BCE – has been shown to bear a close, if complex, relationship to Zoroastrian demonology and to derive from an Iranian compound – perhaps Parthian *išm(ə)dēw (Sundermann 2008: 155–160). A common motif in Second Temple literature – the idea that treasures are stored up in heaven as reward for good deeds performed on earth – can be traced as far back as the Gāthās which describe the piling up of ritual offerings and poetic praises in the “House of Welcome / Song” (Hintze 2008) – though again, as with Isaiah 45, we need not conceive of a direct relationship between the Avesta and Second Temple literature. Other notions of personal eschatology such as the personification of deeds that precede the deceased and the fate of the soul immediately after death seem to have developed in conversation with Zoroastrianism (Shaked 1998). The same claim might be made regarding a number of elements of universal eschatology, including the contours of Jewish messianism (Hultgård 1979) and the belief in bodily resurrection (Shaked 1998).

If we then return to our earlier question of why influence is only manifest from the Hellenistic period onward, one possible answer is that in some instances, in order for one religion to so deeply affect another significant amount of time is necessary for ideas and practices to intermingle and fully “ripen.” It also is important to remember that Second Temple Judaism developed within the distinct cultural sphere of Hellenistic Judaism. Some of the most striking and novel ideas of this time period bear the markings of Greek influence, and this is particularly the case regarding philosophical speculation about the nature of the soul and its eternality. James Barr (1985: 218–220) has suggested that the complex dynamics of Hellenism played an intermediary role in the transmission of ancient Iranian ideas. After all, the Greeks expressed an abiding interest in all things Persian and some expressed profound respect for the Magi – which we find in late Second Temple writers like Philo and Flavius Josephus as well (Bohak 2008: 79–80, 84). There is evidence that Hellenistic Jewish authors identified Ezekiel, and perhaps other Jewish prophets, with Zoroaster – ideas that were later repeated by 17th- and 18th-century European scholars (Winston 1966: 183–185, 213–216). In short, there is some evidence that interaction between Jews and Iranians in Mesopotamia during the Achaemenid period, along with the intermingling of Judaism and “Persian-inflected” Greek thought in Palestine during the Hellenistic period engendered a Judaism that, as it entered late antiquity, was receptive to intercourse with Zoroastrianism precisely because it had already seen key elements of Iranian religion in centuries past.

Intersections during Late Antiquity: The Talmud and Zoroastrianism

Arguably, the central canonical text in Judaism from the Middle Ages until today is actually not the Hebrew Bible, but the Babylonian Talmud (Bavli), a monumental work more or less completed in Mesopotamia in the 6th century ce. Again, Jews had been living in Mesopotamia since the early 6th century BCE, yet aside from a few scattered references in the works of Flavius Josephus and in tannaitic (early rabbinic) literature, until the 3rd century CE we know very little about the Babylonian Jews. The curtain lifts in the form of rabbinic citations preserved in the Talmud, where intricate talmudic discussions reflect the existence, in early Sasanian times, of a robust community of scholars engaged in the study of the Bible and early rabbinic legal, theological, homiletical, and exegetical traditions (Gafni 2002: 225–228).

The Jewish “scholastic” tradition did not emerge suddenly in Babylonia, or even with the publication of the first rabbinic compilation, the Mishnah (compiled and “published” orally in Palestine by the patriarch Rabbi Judah the Prince at the beginning of the 3rd century CE). For one, the earliest major scholars cited in the Mishnah lived in the 1st century CE. More importantly, rabbinic law and its exegetical modes can be traced back at the very least to the fragments found near the Dead Sea, famously known as the Dead Sea Scrolls, which were composed by sectarians living in Qumran some time before the Common Era (Shemesh 2009). A number of scholars have noted similarities between Zoroastrianism, especially Iranian dualism, and some of the theological preoccupations of the scrolls. David Winston (1966: 200) has noted the use of the rare term el ha-de‘ot (‘Lord Wisdom’) in one important Dead Sea text, the Community Rule, and its similarity to the Zoroastrian deity, Ahura Mazdā. Shaked (1972) has drawn attention to the warring spirits of good and evil placed in man – a popular idea in Second Temple literature, which achieves a formulation in the Community Rule that is reminiscent of a number of passages in the Avesta, particularly the description of the two spirits in Yasna 30. Likewise, he has written that the Community Rule and other scrolls refer to an eschatological end not unlike a scheme found in late Pahlavi works like the Greater Bundahišn (GBd) that may reflect authentic Avestan material. Still, it remains to be seen whether parallels between the scrolls and Zoroastrian texts reflect actual contact or simply the embattled “Manichaean” mentality typical of sectarians (Elman 2010b). By the same token, though there are some interesting similarities to be found between Zoroastrian legal texts, such as the Vīdēvdād, and the legal portions of the Dead Sea Scrolls and early rabbinic literature, it is difficult to say whether these parallels betray Zoroastrian influence, internal Jewish development, or a combination of factors. Significantly, both the scrolls and early rabbinic works were produced in Palestine, making direct contact – at least during this period – unlikely. It is possible that Jewish travel between Mesopotamia and Palestine during Parthian times could have brought Zoroastrian concepts westward to Palestine, but, as before, we can only speculate. Thus, in light of the relatively small number of Iranian loanwords it is difficult to see within Palestinian sectarian and rabbinic texts a profound historical encounter between Zoroastrianism and Judaism, at least for the Parthian period. But the parallels between sectarian and rabbinic theology and halakhah (Jewish legal praxis), however they came to be, become a significant factor when Jews and Zoroastrians met in Sasanian Mesopotamia.

According to inscriptions commissioned by the powerful 3rd-century CE Zoroastrian priest, Kerdīr, the Sasanian empire housed “orthodox” and “heterodox” Zoroastrians, Jews, Baptists (probably Mandaeans), Manichaeans, indigenous and Greek-speaking Christian communities, Hindus, and Buddhists. We know from the archaeological record and from references scattered across Middle Persian, Syriac, Arabic, and rabbinic literature that Sasanian Mesopotamia was on the whole religiously and ethnically mixed. True, there were areas of concentration, with Christians in the north, Mandaeans in the south, and Jewish majorities evidenced in certain Babylonian towns in the south. Zoroastrians seem to have been far more prevalent in the Iranian highlands than in Babylonia, where they formed a ruling minority. Nevertheless, there was definitely a discernible Persian presence in Jewish Mesopotamia, and some Persians even resided in overwhelmingly Jewish neighborhoods – like a certain Wahman ī Ristag (Babylonian Talmud, Eruvin 68a). Clay sealings and Syriac literary sources help identify a number of official Zoroastrian positions located throughout Babylonia, including “Jewish” areas like Babil (Bavel), Hira (Nahar Panya), Hōsrōi-Šād-Kawād / Wēh Kawād / Weh Ardaxšīr (Mahoza), Pērōz Šāpūr (Pum bedita), and Bei Lapat (Morony 2005: 282). Given Babylonia’s important status and the fact that the winter capital, Ctesiphon, was located on the east bank of the Tigris, Zoroastrian officials are actually to be expected in the vicinity. Evidence for Jewish settlement comes overwhelmingly from the Bavli (Oppenheimer 1983), yet further indications might also be sought from Aramaic incantation bowls written in Babylonian Jewish Aramaic of known provenance (Franco 1978–1979; Segal 2000: 45, 54–60).

Jews and Zoroastrians interacted in Mesopotamia in a variety of ways, including everyday encounters in residential areas and public places such as marketplaces – including different levels of economic collaboration (Gafni 2002: 240–241). There also is some evidence of intermarriage, and conversion of non-Jews, perhaps Zoroastrians, to Judaism. Some rabbinic figures are referred to explicitly as converts, while in other sources certain rabbis complain that their town saw no converts (Elman 2005b [2008]). Other more significant portals for exchange consisted of intellectual “venues” like the cross-religious transmission of oral texts (Secunda 2005 [2009]) and possibly, the translation and distribution of written works. Religious disputations constituted another important site (Secunda 2011, 2014: 37–63).

These physical interactions would have allowed for exchanges that could have influenced the shape of the rabbis’ religious world, though this would require a means of communication, and more specifically, a common language. There were essentially two or perhaps three major languages in use in Sasanian Mesopotamia that were further subdivided into a variety of dialects. The Jewish community spoke an eastern dialect of Middle Aramaic now commonly referred to as Babylonian Jewish Aramaic (Breuer 2006). Babylonian Jewish Aramaic is essentially the language of the Bavli and many of the Aramaic incantation bowls (Juusola 1999). Presumably, Babylonian Jews would have, with moderate effort, been able to converse with non-Jewish speakers of related Aramaic dialects, such as Mandaic used by Mandaeans and Syriac used by Eastern Christians. On the other hand, Middle Persian – the language spoken by the ruling Persians – might have represented a not insignificant linguistic hurdle for many Babylonian Jews. Aside from Pahlavi and Babylonian Jewish Aramaic simply constituting different languages, we might also point out that Aramaic is a Semitic language, while Persian is a member of the Indo-European family. Nevertheless, there are indications that some rabbis and Babylonian Jews were able to understand and even speak Persian, and among these were very influential authorities (Elman 2005a).

In this context it is worth noting that despite the relatively low number of Persian loanwords in the Bavli (Shaked 1987b) there still is an interesting variety of Iranian elements that Babylonian Jewish Aramaic did absorb (Shaked 1987b; Ciancaglini 2008). These include not only the anticipated bureaucratic terms, or clothing and food items, but a number of prepositions, calques of Middle Persian legal and theological concepts (Elman 2004a: 43–52), syntactic structures, and the use of Middle Persian literary topoi and words that occasionally replace deeply entrenched Biblical and Middle Hebrew terms like korban tamid (‘daily sacrifice’; MP pādrōz) and niddah (‘menstruation’; MP daštān). These and other phenomena demonstrate rabbinic familiarity and comfort with Middle Persian in spite of a thriving, Aramaic-speaking population in Babylonia, and, significantly, the deep roots of (Imperial) Aramaic in the region.

It is therefore hardly surprising that the Bavli contains the imprint of rabbinic reactions to some of the burning interdenominational debates that were taking place in Mesopotamia. Theodicy, the central theological issue of late antiquity, involved all religious groups. The issue of unde malum, ‘from whence evil’, in Augustine’s terms, animated nearly all theological thought in the empire, and stood at the heart of “Gnostic” religions (Christian “Gnostic” sects, Mandaism, etc.), dualistic religions such as Zoroastrianism and Manichaeism, and, in their own ways, Hinduism and Buddhism. The result was a wide-ranging discussion of the ways and means by which the righteous may suffer (Elman 1991, 1993a, 2004a). Rava, a major Mahozan authority (d. 352/353 CE) took a large part in this debate, quoting, inter alia, a relatively ubiquitous Zoroastrian saying regarding the division between fate and works (PVd 5.38; DD 70 and the like): “Material things are through fate, spiritual through action. There are those who say that wife, offspring, authority and property and life are through fate, the others through action.” But he was not alone in this. In the generation before, Rav Joseph of Pumbedita, despite his distance from the capital and presumably cosmopolitan life, took an active role in addressing this question, and developed his own unique doctrine of divine anger, influenced to a marked degree by Zoroastrian concepts (Elman 2006a). But even earlier authorities also addressed this issue. The sage, Rav (d. 247), from the first generation of rabbis known as Amoraim, also mirrors part of that Zoroastrian theological saying as does his son-in-law (Elman 2004a).

As noted above, Isaiah 45 may have represented an early site of Zoroastrian–Jewish intersection. Interestingly, even later in Jewish history the verse remained central in debates concerning dualism. Thus, according to Tertullian, Marcion – a 2nd-century Christian dualist – used Isaiah 45:7 to prove that the god of the Hebrew Bible was the demiurge – for it was he who created “darkness and woe.” It is possible that this claim led some, first evinced in the early 3rd-century Palestinian rabbinic midrash (rabbinic exegetical work), Sifra, to alter the verse from “I form light and create darkness. I make weal and create woe” to “… I make weal and create everything” (Kister 2006: 549–552, our emphasis). Interestingly, later in Jewish history when the Talmud discusses this verse and its dualistic implications in the form of a blessing recited by Jews each morning (Babylonian Talmud Berakhot 11a), it wonders why the reference to darkness was not altered in the same way that “woe” became “everything.” The response is that, in prayer, one must mention the “qualities of the day during the night and the qualities of the night during the day.” It is possible that this obligation derives from the importance of maintaining god’s connection to both light and darkness in spite of Sasanian Zoroastrianism which completely separates Ohrmazd from darkness (Y 44.5 which attributes the arrangement of light and darkness to Ahura Mazdā; Panaino 2007a).

A type of anatomical dualism is the subject of a debate between a 5th-century CE Babylonian rabbi, Amemar, and an unnamed “magus” who claims that the body can be divided into two regions. The territory or “district” above the waist is associated with Ohrmazd while from the waist down is Ahreman’s regime. Amemar responds that urination, which in the rabbinic conception simply consisted of drinking water (i.e., above the waist) and expelling it (below the waist), testifies to the unity of these allegedly separate districts (Bavli Sanhedrin 37a). There is a close parallel between this talmudic passage and the final question in the early 9th-century debate between the Zoroastrian priest Ādurfarnbag and a Zoroastrian convert to Islam, Abāliš, recorded in a short Pahlavi treatise called Gizistag Abāliš (‘The Accursed Abāliš’). There, Ādurfarnbag justifies the importance of the Zoroastrian girdle (kustīg) by showing how the body is divided into two districts (kust). The presence of the bladder and excretory processes below the waist demonstrates that this is Ahrimen’s region, as does the very process of urination. The similarity between the two Aramaic and Pahlavi texts shows that, despite the intervening centuries, the basic contours of the debate about dualism between monotheists and Zoroastrians remained the same, even retaining similar vocabulary (“districts”) and emphasis (urination) (Secunda 2010). It should be pointed out that there are similarly striking examples of Babylonian rabbinic texts interacting with Zoroastrian religious works, such as a sequence of talmudic “tall tales” attributed to Rabbah bar bar Hanna that describe encounters with Iranian mythological creatures in virtually the same order as they appear at GBd 24, including: a frog, a giant “Kar[a]”-Fish, and a Three-Legged Ass, to name a few (Kiperwasser and Shapira 2008).

Except for dualism, the rabbis would have made common cause with the Zoroastrian debaters. Like them, they valorized oral transmission and eschewed Gnostic views of the body and so (unlike the Aristotelian Jewish philosopher Maimonides eight centuries later) saw no scandal in the continued existence of the body after resurrection. Unlike the Christians, they agreed with Zoroastrians that the messiah had not yet come; of course, in this case, the Christians themselves had to look for a Second Coming in this unredeemed world. This comfort with Zoroastrianism would have extended to other matters as well. Again, they both agreed on matters of eschatology: on the existence of two future worlds, when humans would be judged both after death and at the end of the world, when death would be destroyed and the righteous dead resurrected. Even the relatively insular Pumbeditan Abaye held that the world would exist for three periods of 2,000 years each (Bavli Sanhedrin 97a), similar to the Zoroastrian belief in three periods of “mixture” of 3,000 years each.

In certain respects, Jewish and Zoroastrian commonality extended to precisely those areas in which rabbinic Judaism differed from Christianity: its valorization of what we may call “nomism,” a legalistic approach to life and religious questions. The fact that Zoroastrians were just as preoccupied with ritual laws as their rabbinic neighbors seems at the same time to have led to certain tensions in the empire. The Talmud preserves evidence of persecutions, another example of the so-called “narcissism of small differences.” As the Talmud puts it, “[The magi] decreed against three things on account of three things. They decreed against meat because of the [Jewish priestly] gifts, they decreed against the bathhouses because of the [requirements of] ritual immersion. They dig up corpses because [Jews were] rejoicing on the day(s) of their festivals” (Bavli Yevamot 63b). The logic of the list works according to the principle of talion or “measure-for-measure” divine punishment. But, as a matter of fact, all of these acts would have irked Zoroastrian ritual beliefs: Jewish slaughter forbids strangulation and instead draws blood which is then covered by earth – clearly different from the Zoroastrian technique of strangulation which avoids the spilling of blood on the ground. Jewish women immerse in a ritual bath without having first purified themselves with gōmēz – a Zoroastrian requirement that spares the water from having to come into direct contact with the impurity of a woman who recently menstruated. Finally, Jewish corpses, like Christian corpses, are buried in the ground, which from a Zoroastrian perspective would disturb Spəṇta Ārmaiti (‘Life-giving Humility’), the Aməša Spəṇta associated with the earth. Other passages elaborate on the challenges posed by Zoroastrian priests who, following the dictates of the Vīdēvdād, went around exhuming corpses (Herman 2010), while the celebration of the Jewish festival of Hanukah was made difficult since Zoroastrian priests sometimes had the habit of confiscating fires maintained by non-Zoroastrians (Kalmin 2006: 132–138). Nevertheless, Kerdīr’s 3rd-century CE boast notwithstanding, the Jews were treated rather well in the Sasanian Empire – certainly when compared with Christians from the mid-4th century and Jewish co-religionists living in Roman Palestine (Brody 1990).

Apart from possible tensions regarding Jewish immersions, similarities between Jewish and Zoroastrian menstrual laws created a fascinating dynamic. For one, both religions forbade intercourse with menstruants. In the Jewish case, that meant all forms of intimacy were out of the question. Ideally, Zoroastrian law requires menstruants to remain sequestered in a daštānistān, or place of menstruation, though this may have been observed primarily in breach (Elman 2006b: 166–167). The proximity between the two systems seems to have caused discomfort among some rabbis. As a kind of counterattack, the 5th-century CE rabbi, Rav Ashi, endeavored to derive the Persian word for menstruation from the Bible (Secunda 2008: 29–32). Elsewhere, a talmudic storyteller imagined Šāpūr II’s (r. 309–379 CE) mother sending samples of vaginal discharges to the 4th-century sage, Rava for typical rabbinic analysis. There is evidence that the reluctance of later rabbis to engage in these examinations was influenced by Zoroastrian refusal to differentiate between genital discharges (Secunda 2009). It is also possible that the development in the Jewish law of seven “clean days” – that is, a required waiting period following the cessation of menstrual flow – took its cue from the Vīdēvdād’s single “clean day” and constituted a form of one-upmanship (Elman 2004a: 34; Secunda 2008: 153–218). On the other hand, it is noteworthy that the rabbis made clear their opposition to completely isolating menstruants from their husbands, even recording a debate between a rabbi named Rav Kahana and a “heretic” who espoused a Zoroastrian view on the topic (Secunda 2009). Other important areas of Zoroastrian ritual almost certainly interacted with Judaism. These include the wāǰ (Herman 2012) and various stances and articles employed during prayer (Elman 2004a: 34; Herman forthcoming).

Beyond these kinds of intersections, it is most significant that surviving Pahlavi literature shows that rabbinic Jews and Zoroastrian priests shared a common universe of discourse. It should be acknowledged from the outset that our sources are chronologically asymmetric. That is, the Bavli was more or less closed by the year 530 CE, before the coming of the Black Plague to the Middle East (Elman 2003a), while the Pahlavi compilations that demonstrate this common universe of discourse – the Hērbedestān, Nērangestān, Pahlavi Vīdēvdād, the recently “rediscovered” Zand ī Fragard ī Juddēwdād (ZFJ), Mādayān ī Hazār Dādestān, the Pahlavi Rivāyat accompanying the Dādestān ī Dēnīg, and Šāyest-nē-šāyest – were mostly edited somewhat later, sometimes much later in the early Islamic era (see Andrés-Toledo, “Primary Sources: Avestan and Pahlavi,” this volume). Still, cultural change is usually glacial, at least in terms of approach and outlook, and certainly in the area of law and ritual. Perhaps, more importantly, numerous striking similarities definitely exist, regardless of their cause.

This begins in theology, as we saw above. When a dead person is judged, his or her sins and good deeds (MP wināh = Hebr. averah; MP kirbag = Hebr. mitzvah respectively) are weighed against each other, and the dead person’s destination is determined by the sum. It should occasion no surprise that both religions were occupied with weighing and defining levels and boundaries of sin. It should also occasion no surprise that the real weighing and creation of subtle gradations, as in Šnš 1, or some of the Jewish parallels in Gaonic times (from the 7th to the 10th centuries CE) and Maimonides (1135–1204 CE), were medieval developments. Still, their roots are definitely to be located in late antiquity.

The resemblance between rabbinic and Zoroastrian discourses goes much further, but to understand it, we must first examine one of the great theological principles shared by the two religions in regard to their vision of sacred scripture. Some thirty years ago, James Kugel (1981: 103–104) noted a fundamental principle of the rabbinic approach to scripture, which he named “omnisignificance,” that is, the idea that scripture, and in particular the Pentateuch, was formulated in an exceedingly exact manner and for very specific purposes, so that there was not an excess verse, phrase, or even letter that did not hold, at least theoretically, either moral, theological, or legalistic lessons for the attentive exegete – and the rabbis were certainly attentive. In a series of studies beginning in 1993, Elman (1993b, 2003b, 2004b) applied this insight and traced the history of the use of omnisignificant biblical interpretation in rabbinic thought throughout the centuries. Ten years later, he pointed out that the same approach to the Avesta could be discerned in Zoroastrian texts (Elman 2006b). Subsequent work by Vevaina and Secunda in their respective dissertations demonstrated this in great detail, both in legal (halakhic) and non-legal (aggadic) texts (Vevaina 2007; Secunda 2008; see also Vevaina 2012).

Vd 6.1–6.9 will serve as an example of the often-overlooked Sasanian Zoroastrian “midrashic” (exegetical) approach. This section outlines the proper procedure regarding agricultural work on a field in which dogs or men have died. In Vd 6.1–2, Ohrmazd himself specifies that the field may not be plowed nor irrigated during the first season, and doing either carries a penalty of a tanāpuhl (a degree of mortal sin) penalty. Verses 3–5 provide the Avesta’s usual harsh penalty for transgression of these prohibitions, that is, if one plows or irrigates, one is liable to 200 blows with a horsewhip or a bastinado for each. But then verse 6 adds another agricultural labor: digging out, along with the plowing. Here, instead of a penalty clause, Ohrmazd proffers advice on how to proceed lawfully, that is, by searching the earth for any remains of the dead body. No answer is provided for the question of what penalty accrues to someone who digs out the earth without proper searching. Moreover, when the penalty clause does appear in verse 9, it provides the same 200 strokes as for plowing and irrigating. Why not more, if there is another action, that of digging? Why not a total of 600 strokes of the horsewhip or bastinado? Furthermore, what is the rule when one performs other agricultural work on that field in the specified time?

The Zand (i.e., the Middle Persian translation cum commentary) on PVd 6.5 provides an answer:

If it is dug and plowed, it is a tanāpuhl sin; when one lets the water run over it, it is a tanāpuhl sin; and if they do all three, it is two tanāpuhl sins. If a tree grows over it and it is dug and plowed, it should not be covered and one should not tread over it. If one covers or treads over it, no sin is committed.

Note, only those actions for which Ohrmazd levies a tanāpuhl sin are considered liable to 200 strokes. If one digs, no additional penalty is levied, though one may presume that digging, unlike covering or treading, is sinful because it is mentioned along with plowing in Vd 6.6, while the digger incurs no additional penalty. But when one covers or treads on it, “no sin is committed” – because Ohrmazd does not mention these agricultural labors at all! It is clear that one incurs a sin only for a scriptural prohibition for which a penalty is specified, just as we find in rabbinic literature, where explicitly Biblical (de-orataita) and derivatively rabbinic (derabbanan) principles are differentiated along similar lines.

The similarities between Sasanian Zoroastrian and rabbinic approaches to scripture show up in related issues. Thus, in ZFJ (folio 587), the three schools of Mēdyōmāh, Abarg, and Pēšag-Sar differ over whether the purification rite for a woman whose flow has ceased must be carried out exactly as prescribed in the Avesta, or whether a more pliant approach to scripture can form the basis of the ritual. The question of the status of the plain meaning of scripture (known in Jewish literature as peshat), as opposed to its “midrashic,” non-plain sense, continues to agitate rabbinic thought to this day.

This brings us to perhaps the most potentially fruitful area of research, which remains a desideratum: a detailed comparison of the rabbinic and Zoroastrian systems of purities. The two systems operate with similar basic concepts: human corpses (Hebr. tum’at met), dead animals (Hebr. tum’at nevelah, both nasā in MP parlance), and a menstruating woman (Hebr. niddah, MP zan ī daštān). Since the basic biological processes that both systems must deal with are identical, though their construction of impurity may be different, the resulting systems will be sufficiently close to warrant extended comparative work. This is particularly important because the Zoroastrian system, while described in the same allusive and elusive, elliptical language of the rabbinic texts, lacks the medieval commentarial and comprehensive works available for rabbinic halakhah; nevertheless, a start has been made (Secunda 2008).

Both systems struggled with the problem of defining the onset and limiting the extent to which impurity may be said to exist. Impurity held much weightier consequences for the Zoroastrians, since impurity was a weapon of the Evil One. Thus, Zoroastrian authorities rejected extensions of impurity in directions that rabbinic authorities allow. This may have been supported by Ohrmazd’s rejection of ascribing sinfulness to inadvertence, as when a bird deposits dead matter that had already been eaten or digested, vomited out, or defecated, and then deposited on a tree that was being used for firewood,

for if these corpses, namely, dog-borne, bird-borne, wolf-borne, wind-borne, and fly-borne, were to make a man guilty, right away my entire material existence … every soul would be shuddering (in anger and fear), every body would be forfeit, by the large amount of these corpses which lie dead upon this earth.

(Vd 5.4)

While many rules are common to both systems, the concept of retrospective impurity (Hebr. tum’ah lemafre’a), that is the notion that the discovery of some impurity renders objects impure back in time, is rejected in regard to the impurity caused by dead matter, but not that caused by menstruation (PVd 16.2). On the other hand, other important rabbinic rules or concepts relating to ritual impurity do have parallels in Middle Persian sources. The list includes: 1) Rabbinic aposhei tum’ah la mapshinan, or “we do not expand the range of impurity” (Bavli Bezah 7a; Šnš 2.72); 2) Rabbinic sefeq tum’ah bi-rshut ha-yahid / rabbim, or the question of doubtful impurity in private versus public spaces (Pesahim 19b et al.; Šnš 2:74); 3) tum’ah be-hibburin, impurity conveyed through touching one of three objects that are in contact with one another (PVd 5.27–28). The Babylonian Talmud has three extended discussions on this matter (Haggigah 24a; Nazir 42a; Avodah Zarah 37b), in particular in regard to the question of how far this principle extends. It is worth noting that here too the Palestinian Talmud, composed beyond the Sasanian Empire, does not take up the issue. On the Zoroastrian side, PVd 5.33 and Šnš 2.59 provide us with the terms hamreh and padreh, which Tavadia (1930) rendered as “directly infected” and “indirectly infected.”

Recent research has revealed the conceptual gap between the Pahlavi Vīdēvdād and ZFJ; where the Pahlavi Vīdēvdād conceives the transmission of pollution as a linear, two-dimensional process, ZFJ 667.14–15 considers that volume of the house in which a dog or man has died as polluted, and not just the walls. This may be related to the theological view regarding the irruption of the Evil One into Ohrmazd’s space (Choksy, personal communication). The question of whether the earth, or, for that matter, house walls which are in contact with the earth, can be polluted is also of importance, inasmuch as the rabbis denied that house walls can be polluted by a corpse or carcass inside the house, though the walls could be polluted by the various molds known in Leviticus 14 as tzara‘at. In this respect, Vered Noam’s recent observation is illuminating for our understanding of Zoroastrian concepts of pollution. She writes of the fundamental and ancient legal distinction between the natural world, which is not susceptible to defilement, and the creations of human civilization, which are subject to impurity (Noam 2009: 4 n. 11). Seen in this context, the differing views of the two religions on the pollution of water, earth, fire, and sky are eminently understandable, since pollution is a creation of Ahreman, and thus we see that Ohrmazd’s creation is susceptible to pollution. Thus, despite their similarities in many matters, the Zoroastrian view of nature differs radically from the Jewish one. Likewise, Israelite and Jewish values to some extent reflect Semitic values, as in Judaism’s valorization of the necessity for a central temple while Zoroastrianism attaches no such spiritual significance to the existence of such a temple (Elman 2010b).

After the Conquest: Medieval Intersections between Jews and Zoroastrians

With the Arab conquest of Mesopotamia in the 7th century, Zoroastrianism was soon displaced from its status as a “state” religion of the ruling classes. The rabbinic literature of the Gaonic period in Jewish history (7th to the 11th century) reflects this. Zoroastrianism comes up only infrequently in Gaonic legal responsa. In one responsum, Islamic wine is forbidden even though Muslims did not practice libations to the gods since “many Zoroastrians who lived at that time [i.e., 760 CE] and converted to Islam … their heart was not free of Zoroastrianism, that they make libations of wine” (Brody 1999: 180–181). Some of the Gaonic material demonstrates familiarity with Zoroastrian practices while other sources betray striking ignorance – perhaps evidence of Zoroastrianism’s declining place in the landscape of Jewish Babylonia in the early Middle Ages (Brody 1999: 182–186). Zoroastrianism still piqued the interest of some Gaonim, like the great 10th-century theological and Bible scholar Sa‘adya Gaon who discussed “next-of-kin” marriages (Brody 1999: 179 fn. 2) and the Iranian dualism at the root of Isaiah 45.7 (Kister 2006: 550 fn. 2), but, for the most part, encounters between Jews and non-Jews in post-Sasanian Mesopotamia meant Islamic–Jewish interactions.

Still, there were polemics. The apologetic Middle Persian work, Škand-gumānīg Wizār, was composed during the 10th century and devoted two detailed chapters to Judaism (Thrope 2012). It is possible that the author of the work, Mardānfarrox ī Ohmazddād, had some access to the Hebrew Bible and Jewish interpretive traditions (Shapira 2001). Even if the material stemmed from the Sasanian era, it is significant that Judaism remained a target of Zoroastrian polemics in Škand-gumānīg Wizār and in the Dēnkard as well (Shaked 1990). Significantly, Mardānfarrox’s philosophical approach is reminiscent of some of Sa‘adya Gaon’s works, as Samuel Thrope’s recent (currently unpublished) research indicates. Indeed, Sa‘adya is the most well-known critic of the Karaite, or anti-Rabbanite scriptural movement, that sprang up in 9th- century Iran. Steven Wasserstrom (1995: 148) has argued that one early critic of Rabbanism, the 9th-century Khorasanian scholar Hiwi Balki, brought Jews, Muslims, and Zoroastrians into interreligious debate.

Towards the end of the Gaonic period, a large portion of the Jewish Diaspora emigrated from Iran and Iraq to North Africa, Western Europe, and beyond. At this point, Jewish intersections with Zoroastrianism, to the extent that they can be demonstrated, remained largely the heritage of the distinct Persian Jewish community, which again was at some variance with the rabbinic communities that grew up across the Diaspora (see Choksy 2010 on this period). It still could be argued that by incorporating the Iranian epic tradition (Moreen 1996), Persian Jewry’s greatest cultural monument – Judeo-Persian poetry – bears the indirect imprint of Zoroastrian tradition.

Conclusion

Jews and Zoroastrians first encountered each other in the 6th century BCE. Interaction during subsequent centuries set the stage for a deep and protracted engagement during late antiquity. The universe of discourse shared by Sasanian Jews and Zoroastrians, and the give and take of theological, ritual, and legal exchanges during the so-called Talmudic Period impacted the contours and content of the Babylonian Talmud – the textual nerve center of Judaism from the Middle Ages until today. Despite great advances, research of Jewish–Zoroastrian interaction in late antique Mesopotamia remains a topic worthy of further exploration. The coming years promise exciting and significant findings.

Further Reading

In general the reader is referred to relevant entries in the Encyclopædia Iranica (www.iranicaonline.org) and Encyclopaedia Judaica and Choksy (2007a). For early intersections, readers should consult Winston (1966) and the relevant bibliographic essays in Grabbe (1992). For the Hellenistic and Roman periods, see Shaked (1984). For late antiquity, see Elman (2007) and Secunda (2014). For more recent times (not covered in this chapter), see Choksy (2013).

Literature

1. Barr, James, “The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity,” JAAR 53:2 (1985): 201–235.
2. Bohak, Gideon, Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
3. Breuer, Yochanan, “Aramaic in Late Antiquity,” in The Cambridge History of Judaism, vol. IV, ed. Steven Katz (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 457–491.
4. Brody, Robert, “Judaism in the Sasanian Empire: A Case Study in Religion Coexistence,” Irano-Judaica II: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1990), 52–62.
5. Brody, Robert, “Zoroastrian Themes in Geonic Responsa,” in Irano-Judaica IV: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1999), 179–186.
6. Choksy, Jamsheed K., Evil, Good and Gender: Facets of the Feminine in Zoroastrian Religious History (New York: Peter Lang, 2002).
7. Choksy, Jamsheed K., “Iranians and Indians on the Shores of Serendib (Sri Lanka),” in Parsis in India and the Diaspora, eds. John Hinnells and Alan Williams (London / New York: Routledge, 2007a), 181–210.
8. Choksy, Jamsheed K., “Zoroastrians, (Jewish relations with),” in Encyclopedia of Jews in the Islamic World, vol. IV, ed. Norman Stillman (Leiden: Brill, 2010), 690–694.
9. Choksy, Jamsheed K., “The Gifts of Cyrus, Esther, Magi, and Rabbis: Historical Trends in Interactions between Zoroastrians and Jews,” in Gifts to a Magus: Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, eds. Jamsheed K. Choksy and Jennifer Dubeansky (New York: Peter Lang, 2013), 207–243.
10. Ciancaglini, Claudia A., Iranian Loanwords in Syriac (Wiesbaden: Reichert, 2008).
11. Elman, Yaakov, “Righteousness as its Own Reward: An Inquiry into the Theologies of the ‘Stam’,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 57 (1991): 35–67.
12. Elman, Yaakov, “‘It Is No Empty Thing’: Nahmanides and the Search for Omnisignificance,” Torah u-Madda Journal 4 (1993b): 1–83, online at http://www.yutorah.org/lectures/lecture.cfm/704636/Rabbi_Ya-akov_Elman/-It_Is_No_Empty_Thing--_Nahmanidies_and_the_Search_for_Omnisignificance, accessed November 5, 2014.
13. Elman, Yaakov, “Marriage and Marital Property in Rabbinic and Sasanian Law,” in Rabbinic Law in Its Roman and Near Eastern Context, ed. Catherine Hezser (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003a), 227–276.
14. Elman, Yaakov, “The Rebirth of Omnisignificant Biblical Exegesis in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Jewish Studies, an Internet Journal 2 (2003b): 199–249, online at http://www.biu.ac.il/js/JSIJ/2-2003/Elman.pdf, accessed November 5, 2014.
15. Elman, Yaakov, “Acculturation to Elite Persian Norms and Modes of Thought in the Babylonian Jewish Community of Late Antiquity,” in Neti’ot Le-David: Sefer Ha-Yovel Le-David Halivni, eds. Yaakov Elman, Ephraim Bezalel Halivni, and Zvi Arie Steinfeld (Jerusalem: Orhot, 2004a), 31–56.
16. Elman, Yaakov, “Classical Rabbinic Interpretation,” in The Jewish Study Bible Featuring The Jewish Publication Society, eds. Adele Berlin and Marc Zvi Brettler (New York: Oxford University Press, 2004b), 1844–1863.
17. Elman, Yaakov, “The Babylonian Talmud in its Historical Context,” in Printing the Talmud: From Bomberg to Schottenstein, eds. Sharon Liberman Mintz and Gabriel M. Goldstein (New York: Yeshiva University Museum, 2005a), 19–27, online at http://www.printingthetalmud.org/essays/2.pdf, accessed November 5, 2014.
18. Elman, Yaakov, “The Other in the Mirror: Iranians and Jews View One Another. Questions of Identity, Conversion, and Exogamy in the Fifth-Century Iranian Empire. Part One,” BAI 19 (2005b [2009]): 15–25.
19. Elman, Yaakov, “Rav yosef be-idan ritha (Rav Yosef in a Time of Anger),” Bar Ilan Annual 30–31 (2006a): 9–20.
20. Elman, Yaakov, “Scripture versus Contemporary Needs: A Sasanian/Zoroastrian Example,” Cardozo Law Review 28:1 (2006b): 153–169.
21. Elman, Yaakov, “Middle Persian Culture and Babylonian Sages: Accommodation and Resistance in the Shaping of Rabbinic Legal Tradition,” in The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, eds. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 165–197.
22. Elman, Yaakov, “Zoroastrianism and Qumran,” in The Dead Sea Scrolls at 60: Scholarly Contributions of New York University Faculty and Alumni, eds. Lawrence H. Schiffman and Shani Tzoref (Leiden: Brill, 2010b), 91–98.
23. Franco, Fulvio, “Five Aramaic Incantation Bowls from Tell Baruda (Choche)” Mesopotamia 13–14 (1978–1979): 233–249.
24. Gafni, Isaiah, “Babylonian Rabbinic Culture,” in Cultures of the Jews, ed. David Biale (New York: Schocken Books, 2002), 223–266.
25. Grabbe, Lester L., Judaism from Cyrus to Hadrian, vol. I: The Persian and Greek Periods (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
26. Herman, Geoffrey, “‘Bury My Coffin Deep!’: Zoroastrian Exhumation in Jewish and Christian Sources,” in Tiferet leYisrael: Jubilee Volume in Honor of Israel Francus, eds. Joel Roth, Menahem Schmelzer, and Yaakov Francus (New York: The Jewish Theological Seminary, 2010), 31–59.
27. Herman, Geoffrey, “‘One Day David Went Out for the Hunt of the Falconers’: Persian Themes in the Babylonian Talmud,” in Shoshanat Yaakov: Studies in Ancient Judaism and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman, eds. Shai Secunda and Steven Fine (Leiden: Brill, 2012), 111–136.
28. Hintze, Almut, “Treasures in Heaven: A Theme in Comparative Religion,” in Irano-Judaica VI: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2008), 9–36.
29. Hultgård, Anders, “Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion – ein religionsgeschichtliches Problem,” in ANRW, vol. II: Principat, eds. Hildegard Temporini and Wolfgang Hase (Berlin / New York: de Gruyter, 1979), 512–590.
30. Juusola, Hannu, Linguistic Peculiarities in the Aramaic Magic Bowl Texts (Helsinki: Finnish Oriental Society, 1999).
31. Kalmin, Richard, Jewish Babylonia between Persia and Roman Palestine (New York / Oxford: Oxford University Press, 2006).
32. Kiperwasser, Reuven and Dan D. Y. Shapira, “The Three-legged Ass and ‘Ridyā’ in B. Ta’anith: Some Observations about Mythic Hydrology in the Babylonian Talmud and in Ancient Iran,” Association of Jewish Studies Review 32:1 (2008): 101–116.
33. Kister, Menahem, “Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism,” Journal for the Study of Judaism 37:4 (2006): 548–593.
34. Kittel, Rudolf, “Cyrus und Deuterojesaja,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 18:1 (1898): 149–162.
35. Kugel, James, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (New Haven, CT / London: Yale University Press, 1981).
36. Lang, Bernhard, Monotheism and the Prophetic Minority: An Essay in Biblical History and Sociology (Almond Press: Sheffield, 1983).
37. Moreen, Vera B., “The ‘Iranization’ of Biblical Heroes in Judeo-Persian Epics: Shahi’s Ardashīr-nāmah and Ezrā-nāmah,” IS 29:3–4 (1996): 321–338.
38. Morony, Michael G., Iraq after the Muslim Conquest (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984; repr. Piscataway, NJ: Gorgias Press 2005).
39. Noam, Vered, “Stringency in Qumran: A Reassessment,” Journal for the Study of Judaism 40 (2009): 1–14.
40. Oppenheimer, Aharon, Babylonia Judaica in the Talmudic Period (Wiesbaden: Reichert, 1983).
41. Panaino, Antonio, “Ahura Mazdā and the Darkness: About the Meaning of Y. 44, 5b,” in Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: The Ronald E. Emmerick Memorial Volume, eds. Maria Macuch, Mauro Maggi, and Werner Sundermann (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007a), 271–283.
42. Porton, Bezalel, “Elephantine Papyri,” in The Anchor Bible Dictionary, 6 vols., vol. II_, ed. David N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), 445–455.
43. Secunda, Shai, “Studying with a Magus / Like Giving a Tongue to a Wolf,” BAI 19 (2005 [2009]): 151–158.
44. Secunda, Samuel Israel (Shai), “Dashtana – ‘Ki Derekh Nashim Li’”: A Study of the Babylonian Rabbinic Laws of Menstruation in Relation to Corresponding Zoroastrian Texts (doctoral dissertation, Yeshiva University, 2008).
45. Secunda, Shai, “Reading the Bavli in Iran,” Jewish Quarterly Review 100:2 (2010): 310–342.
46. Secunda, Shai, “The Talmudic Bei Abedan and the Sasanian Attempt to ‘Recover’ the Lost Avesta,” Jewish Studies Quarterly 18:4 (2011): 343–366.
47. Secunda, Shai, The Iranian Talmud: Reading the Bavli in its Sasanian Context (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014).
48. Segal, Judah Benzion, Catalogue of the Aramaic and Mandaic Incantation Bowls in the British Museum (London: British Museum Press, 2000).
49. Shaked, Shaul “Qumran and Iran: Further Considerations,” Israel Oriental Studies 2 (1972): 433–446.
50. Shaked, Shaul, “Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.,” in Cambridge History of Judaism 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984b), 308–325.
51. Shaked, Shaul “Aramaic iii. Iranian Loanwords in Middle Aramaic,” in EIr 2 (1987b): 259–261, online at iranicaonline.org.
52. Shaked, Shaul, “Zoroastrian Polemics Against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period,” in Irano-Judaica II: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1990), 85–104.
53. Shaked, Shaul, “Eschatology i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence,” in EIr 8 (1998): 565–569, online at iranicaonline.org.
54. Shapira, Dan, “On Biblical Quotations in Pahlavi,” Henoch 23 (2001): 175–183.
55. Shemesh, Aharon, Halakhah in the Making: The Development of Jewish Law from Qumran to the Rabbis (Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press, 2009).
56. Smith, Morton, “II Isaiah and the Persians,” JAOS 83:4 (1963): 415–421.
57. Stausberg, Michael, Faszination Zarathustra: Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, 2 vols. (Berlin / New York: de Gruyter, 1998a).
58. Stroumsa, Guy G., “Thomas Hyde and the Birth of Zoroastrian Studies,” JSAI 26 (2002): 216–230.
59. Sundermann, Werner, “Zoroastrian Motifs in non-Zoroastrian Traditions,” JRAS, 18:2 (2008): 155–165.
60. Tavadia, Jehangir C., Šāyast-nē-šāyast: A Pahlavi Text on Religious Customs (Hamburg: Friedrichsen, de Gruyter, 1930).
61. Thrope, Samuel F., Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Škand Gumānīg Wizār (doctoral dissertation, University of California, Berkeley, 2012).
62. Vevaina, Yuhan Sohrab-Dinshaw, Studies in Zoroastrian Exegesis and Hermeneutics with a Critical Edition of the Sūdgar Nask of Dēnkard Book 9 (doctoral dissertation, Harvard University, 2007).
63. Vevaina, Yuhan Sohrab-Dinshaw, “Scripture versus Contemporary (Interpretive) Needs: Mapping the Hermeneutic Contours of Zoroastrianism,” in Shoshanat Yaakov: Ancient Jewish and Iranian Studies in Honor of Professor Yaakov Elman, eds. Steven Fine and Samuel Secunda (Leiden: Brill, 2012), 465–485.
64. Wasserstrom, Steven, Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995).
65. Weinfeld, Moshe, “God the Creator in Genesis One and in the Prophecy of Second Isaiah,” Tarbiz 37 (1968): 120–132.
66. Winston, David, “The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence,” HR 5:2 (1966): 183–216.

Яаков Эльман и Шай Секунда. Иудаизм (ГЛАВА 26)

В области сравнительного религиоведения отношения между зороастризмом и иудаизмом занимают особое, почетное место. Во многом по теологическим причинам западные ученые раннего Нового времени уделяли зороастризму большое внимание. Благодаря растущему интересу к Востоку и доступу к первичным зороастрийским источникам в переводе, ученые XVII и XVIII веков пытались вписать зороастризм в священную историю христианства, используя различные сравнительные подходы (Stausberg 1998a; Stroumsa 2002). Даже когда первоначальный теологический импульс ослаб, тема оставалась актуальной как модель для изучения взаимодействия и влияния между различными религиозными общинами. В последние годы ученые сосредоточились на зороастрийско-еврейском взаимодействии в период поздней античности, когда обе религии проходили через критические периоды духовного брожения и интеллектуального развития. Эти недавние усилия дали новые ответы на старые вопросы о том, почему эти две религии развивались именно так, как они это делали. Контакты в Средние века и Новое время были более ограниченными и в значительной степени локализованными среди персидского еврейства. Поскольку изучение зороастрийско-еврейского взаимодействия в поздней античности является областью самых последних и новаторских исследований, эта глава будет посвящена именно этому периоду.

Ранние встречи: Ахеменидское завоевание Ближнего Востока

Израильтяне и приверженцы зороастризма в своих древних формах впервые столкнулись друг с другом после завоеваний Кира в Иудее и Месопотамии, где израильтяне, изгнанные из Иудеи, жили с начала VI века до н.э. Характер религиозной практики и верований Ахеменидов, а также их западно-иранских подданных, остается во многом неясным, что затрудняет анализ того рода религиозных встреч, которые происходили между евреями и иранскими народами в столь раннюю дату. Но мы можем предположить, что так называемый персидский период древней еврейской истории был важным временем в формировании иудаизма. Под властью персов группы вавилонских изгнанников вернулись в Иерусалим, был построен Второй Храм, и велись ожесточенные битвы между сектами по центральным религиозным вопросам, которые в итоге были решены. Пожалуй, самое значительное, как утверждают некоторые ученые, заключается в том, что именно в этот период Тора была установлена в качестве официального свода религиозного закона в Йехуде, или Иудее (Grabbe 1992: 94–98, 119–137).

Другими словами, вполне возможно, что ранние формы зороастризма действительно пересекались с этими евреями и оказывали на них глубокое влияние; однако исторические записи не дают нам никаких определенных ответов. Встречи между правителями Ахеменидов и иудейскими лидерами, описанные в библейских книгах Ездры и Неемии, не говорят нам многого о реальных религиозных столкновениях. В книгах Ездры и Неемии практически нет намека на религиозные взгляды Ахеменидов, как и в прошениях к Багою, персидскому наместнику Йехуда, сохранившихся в Элефантинских папирусах — тайнике арамейских документов и писем V века до н.э. от еврейского военного гарнизона в верховьях Нила (Porton 1992). Некоторые другие библейские книги, датируемые персидским периодом (например, Аггей, Захария и послепленные разделы Исаии), отражают новые религиозные концепции, однако до сих пор мало четких доказательств зороастрийского влияния на эти работы. Утверждения некоторых ученых о том, что израильский монотеизм произошел от зороастризма (Lang 1983: 13–59; Choksy 2003a), неубедительны.

Это не означает, что евреи не знали об иранской религии. Критические упоминания о культовых огненных ритуалах, по-видимому, заслуживают внимания в Исаии 44:14–20 и 50:11, а возможное упоминание о зороастрийской церемонии barašnūm можно найти в Исаии 66:17 (Winston 1966: 187–188). Тем не менее, пожалуй, единственный след религиозного взаимодействия в этот период появляется в Исаии 40–48. Там пророк обращается к Киру как к «помазаннику» бога, который совершит возмездие вавилонским завоевателям Иудеи. Пророк также пускается в рассуждения о космических силах еврейского бога. Спустя пару десятилетий после открытия цилиндра Кира «Оракул Кира» из Второй книги Исаии был с пользой сравнен с текстом Цилиндра (Kittel 1898). Более полувека спустя Мортон Смит (1963) предположил, что и Цилиндр, и Оракул основывались на попытке персидских пропагандистов убедить вавилонских поклонников Мардука и иудеев в божественной санкции завоеваний Кира. Смит далее предположил связь между языком, стилем и тоном этого раздела Исаии и рядом строф в Гатах, в частности в Ясне 44. Параллелей Смита слишком много, чтобы рассматривать их здесь, но один примечательный стих, который мог быть адресован иранскому дуализму, — это Исаия 45:7: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Smith 1963: 419–420, contra Weinfeld 1968: 120–126). Учитывая происхождение, датировку и характер Гат и Второй книги Исаии, органическая связь между этими двумя работами исключена. Тем не менее, можно думать об Исаии 45 как о своего рода раннем еврейском пересечении с ахеменидским зороастризмом и реакции на него относительно сил Яхве в противовес зороастрийскому дуализму. Как мы увидим, еврейско-зороастрийское пересечение по поводу дуализма продолжалось и в более поздние периоды.

Пересечения с зороастризмом во времена Второго Храма

Так называемый персидский период в еврейской истории завершается завоеванием Ближнего Востока Александром Македонским. Интересно, что многие древние еврейские тропы, которые имеют наибольшее соответствие с зороастризмом, начинают появляться только в произведениях, написанных в эллинистический период. Параллели включают религиозно значимые заимствования, заимствованные мотивы, а также более широкие концепции. Достаточно будет нескольких примеров. Асмодей, имя демона в апокрифической Книге Товита — произведении, первоначально написанном на иврите или арамейском языке, действие которого происходит в Иране и которое было составлено около 200 г. до н.э., — как было показано, имеет тесную, хотя и сложную, связь с зороастрийской демонологией и происходит от иранского сложного слова — возможно, парфянского *išm(ə)dēw (Sundermann 2008: 155–160). Общий мотив в литературе периода Второго Храма — идея о том, что сокровища накапливаются на небесах в качестве награды за добрые дела, совершенные на земле, — может быть прослежен вплоть до Гат, которые описывают накопление ритуальных подношений и поэтических восхвалений в «Доме Приветствия / Песни» (Hintze 2008) — хотя опять же, как и в случае с Исаией 45, нам не нужно предполагать прямую связь между Авестой и литературой Второго Храма. Другие представления о личной эсхатологии, такие как олицетворение дел, которые предшествуют умершему, и судьба души сразу после смерти, по-видимому, развивались в диалоге с зороастризмом (Shaked 1998). То же самое можно сказать о ряде элементов универсальной эсхатологии, включая контуры еврейского мессианства (Hultgård 1979) и веру в телесное воскресение (Shaked 1998).

Если мы затем вернемся к нашему более раннему вопросу о том, почему влияние проявляется только начиная с эллинистического периода, одним из возможных ответов будет то, что в некоторых случаях для того, чтобы одна религия могла так глубоко повлиять на другую, требуется значительное количество времени, чтобы идеи и практики могли перемешаться и полностью «созреть». Также важно помнить, что иудаизм эпохи Второго храма развивался в рамках особой культурной сферы эллинистического иудаизма. Некоторые из наиболее поразительных и новых идей этого периода несут на себе следы греческого влияния, и это особенно касается философских размышлений о природе души и ее вечности. Джеймс Барр (1985: 218–220) предположил, что сложная динамика эллинизма сыграла посредническую роль в передаче древних иранских идей. В конце концов, греки проявляли постоянный интерес ко всему персидскому, а некоторые выражали глубокое уважение к магам — что мы находим также у авторов позднего периода Второго храма, таких как Филон и Флавий Иосиф (Bohak 2008: 79–80, 84). Существуют свидетельства того, что эллинистические еврейские авторы отождествляли Иезекииля, а возможно, и других еврейских пророков, с Зороастром — идеи, которые позже повторялись европейскими учеными XVII и XVIII веков (Winston 1966: 183–185, 213–216). Одним словом, существуют некоторые доказательства того, что взаимодействие между евреями и иранцами в Месопотамии в период Ахеменидов, наряду со смешением иудаизма и «персидско-окрашенной» греческой мысли в Палестине в эллинистический период, породило иудаизм, который, вступая в позднюю античность, был восприимчив к общению с зороастризмом именно потому, что он уже видел ключевые элементы иранской религии в прошлые века.

Пересечения в эпоху поздней античности: Талмуд и зороастризм

Возможно, центральным каноническим текстом в иудаизме со Средних веков до наших дней является на самом деле не еврейская Библия, а Вавилонский Талмуд (Вавли), монументальный труд, более или менее завершенный в Месопотамии в VI веке н. э. Опять же, евреи жили в Месопотамии с начала VI века до н. э., однако, если не считать нескольких разрозненных упоминаний в трудах Флавия Иосифа и в таннаитской (ранней раввинистической) литературе, до III века н. э. мы очень мало знаем о вавилонских евреях. Занавес приподнимается в виде раввинистических цитат, сохранившихся в Талмуде, где сложные талмудические дискуссии отражают существование в раннесасанидские времена сильной общины ученых, занимавшихся изучением Библии и ранних раввинистических правовых, теологических, гомилетических и экзегетических традиций (Gafni 2002: 225–228).

Еврейская «схоластическая» традиция возникла не внезапно в Вавилонии и даже не с публикацией первого раввинистического сборника, Мишны (составленной и «опубликованной» устно в Палестине патриархом рабби Иегудой ха-Наси в начале III века н. э.). Во-первых, самые ранние крупные ученые, цитируемые в Мишне, жили в I веке н. э. Что еще важнее, раввинистическое право и его экзегетические методы можно проследить, по крайней мере, до фрагментов, найденных у Мертвого моря, известных как Свитки Мертвого моря, которые были составлены сектантами, жившими в Кумране некоторое время до нашей эры (Shemesh 2009). Ряд ученых отметили сходство между зороастризмом, особенно иранским дуализмом, и некоторыми теологическими проблемами свитков. Дэвид Уинстон (1966: 200) отметил использование редкого термина el ha-de‘ot («Господь мудрости») в одном важном тексте Мертвого моря, «Уставе общины», и его сходство с зороастрийским божеством Ахура-Маздой. Шак (1972) обратил внимание на враждующие духи добра и зла, помещенные в человека — популярная идея в литературе периода Второго храма, которая достигает в «Уставе общины» формулировки, напоминающей ряд отрывков в Авесте, особенно описание двух духов в Ясне 30. Точно так же он писал, что «Устав общины» и другие свитки ссылаются на эсхатологический конец, не похожий на схему, найденную в поздних пехлевийских трудах, таких как Большой Бундахишн (GBd), которые могут отражать подлинный авестийский материал. Тем не менее, еще предстоит выяснить, отражают ли параллели между свитками и зороастрийскими текстами реальный контакт или просто осажденный «манихейский» менталитет, типичный для сектантов (Elman 2010b). Точно так же, хотя между зороастрийскими юридическими текстами, такими как Видевдат, и юридическими частями Свитков Мертвого моря и ранней раввинистической литературы можно найти некоторые интересные сходства, трудно сказать, свидетельствуют ли эти параллели о зороастрийском влиянии, внутреннем еврейском развитии или сочетании факторов. Примечательно, что и свитки, и ранние раввинистические труды были созданы в Палестине, что делает прямой контакт — по крайней мере, в этот период — маловероятным. Возможно, что еврейские путешествия между Месопотамией и Палестиной в парфянские времена могли принести зороастрийские концепции на запад в Палестину, но, как и прежде, мы можем только строить догадки. Таким образом, в свете относительно небольшого количества иранских заимствований трудно увидеть в палестинских сектантских и раввинистических текстах глубокую историческую встречу между зороастризмом и иудаизмом, по крайней мере, для парфянского периода. Но параллели между сектантской и раввинистической теологией и галахой (еврейской правовой практикой), как бы они ни возникли, становятся значимым фактором, когда евреи и зороастрийцы встретились в сасанидской Месопотамии.

Согласно надписям, заказанным могущественным зороастрийским жрецом III века н. э. Кердиром, в Сасанидской империи проживали «ортодоксальные» и «гетеродоксальные» зороастрийцы, евреи, баптисты (вероятно, мандеи), манихеи, коренные и грекоязычные христианские общины, индуисты и буддисты. Мы знаем из археологических данных и из упоминаний, разбросанных по среднеперсидской, сирийской, арабской и раввинистической литературе, что сасанидская Месопотамия в целом была религиозно и этнически смешанной. Правда, были районы концентрации: христиане на севере, мандеи на юге и еврейское большинство, засвидетельствованное в некоторых вавилонских городах на юге. Зороастрийцы, по-видимому, были гораздо более распространены на Иранском нагорье, чем в Вавилонии, где они составляли правящее меньшинство. Тем не менее, в еврейской Месопотамии определенно присутствовало заметное персидское присутствие, и некоторые персы даже проживали в преимущественно еврейских кварталах — как некий Вахман и Ристаг (Вавилонский Талмуд, Эрувин 68а). Глиняные печати и сирийские литературные источники помогают идентифицировать ряд официальных зороастрийских должностей, расположенных по всей Вавилонии, включая «еврейские» районы, такие как Бабил (Бавел), Хира (Нахар Панья), Хосрой-Шад-Кавад / Вех Кавад / Вех Ардахшир (Махоза), Пероз Шапур (Пумбедита) и Бей Лапат (Morony 2005: 282). Учитывая важный статус Вавилонии и тот факт, что зимняя столица, Ктесифон, располагалась на восточном берегу Тигра, зороастрийских чиновников действительно следует ожидать в этом районе. Свидетельства еврейского поселения в подавляющем большинстве исходят из Вавли (Oppenheimer 1983), однако дальнейшие указания можно также искать в арамейских заклинательных чашах, написанных на вавилонском еврейском арамейском языке известного происхождения (Franco 1978–1979; Segal 2000: 45, 54–60).

Евреи и зороастрийцы взаимодействовали в Месопотамии самыми разными способами, включая повседневные контакты в жилых районах и общественных местах, таких как рынки, — в том числе на различных уровнях экономического сотрудничества (Gafni 2002: 240–241). Существуют также некоторые свидетельства межрелигиозных браков и обращения неевреев, возможно, зороастрийцев, в иудаизм. Некоторые раввинистические фигуры прямо упоминаются как прозелиты, в то время как в других источниках определенные раввины жалуются, что в их городе не было прозелитов (Elman 2005b [2008]). Другими, более значимыми порталами для обмена служили интеллектуальные «площадки», такие как межрелигиозная передача устных текстов (Secunda 2005 [2009]) и, возможно, перевод и распространение письменных работ. Религиозные диспуты представляли собой еще одно важное место такого взаимодействия (Secunda 2011, 2014: 37–63).

Эти физические взаимодействия могли способствовать обменам, которые могли повлиять на формирование религиозного мира раввинов, хотя для этого требовалось средство общения и, более конкретно, общий язык. В сасанидской Месопотамии по существу использовались два или, возможно, три основных языка, которые далее подразделялись на множество диалектов. Еврейская община говорила на восточном диалекте среднеарамейского языка, который сейчас обычно называют вавилонским еврейско-арамейским (Breuer 2006). Вавилонский еврейско-арамейский — это, по сути, язык Вавилонского Талмуда и многих арамейских заклинательных чаш (Juusola 1999). По-видимому, вавилонские евреи могли бы с умеренными усилиями общаться с нееврейскими носителями родственных арамейских диалектов, такими как мандайский, используемый мандеями, и сирийский, используемый восточными христианами. С другой стороны, среднеперсидский — язык, на котором говорили правящие персы, — мог представлять собой весьма существенное лингвистическое препятствие для многих вавилонских евреев. Помимо того, что пехлеви и вавилонский еврейско-арамейский просто являются разными языками, можно также отметить, что арамейский — это семитский язык, в то время как персидский принадлежит к индоевропейской семье. Тем не менее, есть признаки того, что некоторые раввины и вавилонские евреи были способны понимать и даже говорить по-персидски, и среди них были весьма влиятельные авторитеты (Elman 2005a).

В этом контексте стоит отметить, что, несмотря на относительно небольшое количество персидских заимствований в Вавилонском Талмуде (Shaked 1987b), существует интересное разнообразие иранских элементов, которые вавилонский еврейско-арамейский все же впитал (Shaked 1987b; Ciancaglini 2008). К ним относятся не только ожидаемые бюрократические термины или названия одежды и продуктов питания, но и ряд предлогов, кальки среднеперсидских правовых и теологических концепций (Elman 2004a: 43–52), синтаксические структуры, а также использование среднеперсидских литературных topoi и слов, которые иногда заменяют глубоко укоренившиеся библейские и среднееврейские термины, такие как korban tamid («ежедневная жертва»; ср.-перс. pādrōz) и niddah («менструация»; ср.-перс. daštān). Эти и другие явления демонстрируют знакомство раввинов со среднеперсидским языком и их комфортное использование его, несмотря на процветающее арамеоязычное население в Вавилонии и, что немаловажно, глубокие корни (имперского) арамейского языка в этом регионе.

Поэтому вряд ли стоит удивляться тому, что Вавилонский Талмуд содержит отпечаток раввинистической реакции на некоторые из острых межконфессиональных дебатов, происходивших в Месопотамии. Теодицея, центральная теологическая проблема поздней античности, затрагивала все религиозные группы. Вопрос unde malum, «откуда зло», по выражению Августина, оживлял почти всю теологическую мысль в империи и стоял в центре «гностических» религий (христианские «гностические» секты, мандеизм и т. д.), дуалистических религий, таких как зороастризм и манихейство, и, по-своему, индуизма и буддизма. Результатом стало широкое обсуждение путей и способов, которыми праведники могут страдать (Elman 1991, 1993a, 2004a). Рава, крупный махозский авторитет (ум. 352/353 г. н. э.), принимал активное участие в этих дебатах, цитируя, среди прочего, относительно повсеместно распространенное зороастрийское изречение, касающееся разделения между судьбой и делами (PVd 5.38; DD 70 и подобные): «Материальные вещи — от судьбы, духовные — от действия. Есть те, кто говорит, что жена, потомство, власть, имущество и жизнь — от судьбы, другие — от действия». Но он был не одинок в этом. В предыдущем поколении рав Йосеф из Пумбедиты, несмотря на свою удаленность от столицы и, предположительно, космополитичной жизни, принимал активное участие в решении этого вопроса и разработал свою собственную уникальную доктрину божественного гнева, в значительной степени под влиянием зороастрийских концепций (Elman 2006a). Но даже более ранние авторитеты также обращались к этой проблеме. Мудрец рав (ум. 247 г.), из первого поколения раввинов, известных как амораи, также отражает часть этого зороастрийского теологического изречения, как и его зять (Elman 2004a).

Как отмечалось выше, 45-я глава книги Исаии, возможно, представляла собой ранний очаг зороастрийско-еврейского пересечения. Интересно, что даже позже в еврейской истории этот стих оставался центральным в дебатах, касающихся дуализма. Так, согласно Тертуллиану, Маркион — христианский дуалист II века — использовал Исаию 45:7, чтобы доказать, что бог еврейской Библии был демиургом, ибо именно он создал «тьму и горе». Возможно, это утверждение побудило некоторых, что впервые проявилось в палестинском раввинистическом мидраше (раввинистическом экзегетическом труде) начала III века «Сифра», изменить стих с «Я образую свет и творю тьму. Я делаю мир и творю зло» на «…Я делаю мир и творю все» (Kister 2006: 549–552, курсив наш). Интересно, что позже в еврейской истории, когда Талмуд обсуждает этот стих и его дуалистические последствия в форме благословения, произносимого евреями каждое утро (Вавилонский Талмуд, Брахот 11а), он задается вопросом, почему упоминание тьмы не было изменено так же, как «зло» стало «всем». Ответ заключается в том, что в молитве нужно упоминать «качества дня ночью и качества ночи днем». Возможно, это обязательство проистекает из важности поддержания связи бога как со светом, так и с тьмой, вопреки сасанидскому зороастризму, который полностью отделяет Ормазда от тьмы (Y 44.5, который приписывает устройство света и тьмы Ахура-Мазде; Panaino 2007a).

Определенный вид анатомического дуализма является предметом спора между вавилонским раввином V века н.э. Амемаром и безымянным «магом», который утверждает, что тело можно разделить на две области. Территория или «округ» выше пояса ассоциируется с Ормаздом, в то время как ниже пояса — это режим Ахримана. Амемар отвечает, что мочеиспускание, которое в раввинистической концепции просто состояло из питья воды (т.е. выше пояса) и ее выведения (ниже пояса), свидетельствует о единстве этих якобы раздельных округов (Bavli Sanhedrin 37a). Существует тесная параллель между этим талмудическим отрывком и последним вопросом в дискуссии начала IX века между зороастрийским жрецом Адурфарнбагом и зороастрийцем, принявшим ислам, Абалишем, записанной в коротком пехлевийском трактате под названием Gizistag Abāliš («Проклятый Абалиш»). Там Адурфарнбаг обосновывает важность зороастрийского пояса (kustīg), показывая, как тело разделено на два округа (kust). Наличие мочевого пузыря и процессов экскреции ниже пояса демонстрирует, что это область Ахримана, как и сам процесс мочеиспускания. Сходство между двумя арамейскими и пехлевийскими текстами показывает, что, несмотря на прошедшие столетия, основные контуры спора о дуализме между монотеистами и зороастрийцами оставались прежними, даже сохраняя схожую лексику («округа») и акценты (мочеиспускание) (Secunda 2010). Следует отметить, что существуют столь же поразительные примеры взаимодействия вавилонских раввинистических текстов с зороастрийскими религиозными произведениями, такие как последовательность талмудических «небылиц», приписываемых Раббе бар бар Хане, которые описывают встречи с иранскими мифологическими существами практически в том же порядке, в каком они появляются в GBd 24, включая: лягушку, гигантскую рыбу «Кар[а]» и трехногого осла, и это лишь некоторые из них (Kiperwasser and Shapira 2008).

За исключением дуализма, раввины нашли бы общие интересы с зороастрийскими спорщиками. Подобно им, они ценили устную передачу и избегали гностических взглядов на тело, и поэтому (в отличие от аристотелевского еврейского философа Маймонида восемь веков спустя) не видели ничего предосудительного в продолжении существования тела после воскресения. В отличие от христиан, они соглашались с зороастрийцами в том, что мессия еще не пришел; конечно, в этом случае самим христианам приходилось ждать Второго пришествия в этом неискупленном мире. Это согласие с зороастризмом распространялось и на другие вопросы. Опять же, они оба были согласны в вопросах эсхатологии: о существовании двух будущих миров, когда люди будут судимы как после смерти, так и в конце мира, когда смерть будет уничтожена, а праведные мертвые воскреснут. Даже относительно замкнутый пумбедитский мудрец Абайе придерживался мнения, что мир будет существовать в течение трех периодов по 2000 лет каждый (Bavli Sanhedrin 97a), что схоже с зороастрийской верой в три периода «смешения» по 3000 лет каждый.

В некоторых отношениях еврейская и зороастрийская общность распространялась именно на те области, в которых раввинистический иудаизм отличался от христианства: его оценка того, что мы можем назвать «номизмом», легалистический подход к жизни и религиозным вопросам. Тот факт, что зороастрийцы были так же озабочены ритуальными законами, как и их раввинистические соседи, по-видимому, в то же время привел к определенной напряженности в империи. Талмуд сохранил свидетельства преследований, еще один пример так называемого «нарциссизма малых различий». Как говорится в Талмуде: «[Маги] постановили против трех вещей из-за трех вещей. Они постановили против мяса из-за [еврейских священнических] даров, они постановили против бань из-за [требований] ритуального погружения. Они выкапывают трупы, потому что [евреи] радовались в день(дни) своих праздников» (Bavli Yevamot 63b). Логика этого списка работает согласно принципу talion или божественного возмездия «мера за меру». Но, по сути, все эти действия раздражали зороастрийские ритуальные верования: еврейский убой запрещает удушение и вместо этого предполагает выпуск крови, которая затем покрывается землей — это явно отличается от зороастрийской техники удушения, которая позволяет избежать пролития крови на землю. Еврейские женщины погружаются в ритуальную баню, не очистившись предварительно gōmēz — зороастрийским требованием, которое избавляет воду от необходимости вступать в прямой контакт с нечистотой женщины, у которой недавно была менструация. Наконец, еврейские трупы, как и христианские, хоронят в земле, что с зороастрийской точки зрения потревожило бы Спента Армаити («Жизнедающая Смиренность»), Амеша Спента, связанную с землей. Другие отрывки подробно описывают проблемы, создаваемые зороастрийскими жрецами, которые, следуя предписаниям Vīdēvdād, ходили и эксгумировали трупы (Herman 2010), в то время как празднование еврейского праздника Ханука было затруднено, поскольку зороастрийские жрецы иногда имели привычку конфисковать огни, поддерживаемые незороастрийцами (Kalmin 2006: 132–138). Тем не менее, несмотря на хвастовство Кердира в III веке н.э., к евреям в Сасанидской империи относились довольно хорошо — безусловно, по сравнению с христианами с середины IV века и еврейскими единоверцами, жившими в римской Палестине (Brody 1990).

Помимо возможных трений по поводу еврейских погружений, сходства между еврейскими и зороастрийскими менструальными законами создавали захватывающую динамику. Во-первых, обе религии запрещали половые сношения с менструирующими женщинами. В еврейском случае это означало, что любые формы близости были исключены. В идеале зороастрийский закон требует, чтобы менструирующие женщины оставались в изоляции в daštānistān, или месте менструации, хотя это, возможно, соблюдалось в основном с нарушениями (Elman 2006b: 166–167). Близость между двумя системами, по-видимому, вызывала дискомфорт у некоторых раввинов. В качестве своего рода контратаки раввин V века н.э. Рав Аши попытался вывести персидское слово для обозначения менструации из Библии (Secunda 2008: 29–32). В другом месте талмудический рассказчик вообразил, как мать Шапура II (правил в 309–379 гг. н.э.) посылает образцы вагинальных выделений мудрецу IV века Раве для типичного раввинистического анализа. Существуют доказательства того, что нежелание более поздних раввинов заниматься этими исследованиями было продиктовано зороастрийским отказом различать генитальные выделения (Secunda 2009). Также возможно, что развитие в еврейском законе семи «чистых дней» — то есть обязательного периода ожидания после прекращения менструального кровотечения — было подсказано единственным «чистым днем» из Vīdēvdād и представляло собой форму соперничества (Elman 2004a: 34; Secunda 2008: 153–218). С другой стороны, примечательно, что раввины ясно выразили свое несогласие с полной изоляцией менструирующих женщин от их мужей, даже записав дискуссию между раввином по имени Рав Кахана и «еретиком», который придерживался зороастрийского взгляда на эту тему (Secunda 2009). Другие важные области зороастрийского ритуала почти наверняка взаимодействовали с иудаизмом. К ним относятся wāǰ (Herman 2012) и различные позы и предметы, используемые во время молитвы (Elman 2004a: 34; Herman forthcoming).

Помимо этих видов пересечений, наиболее примечательно то, что сохранившаяся литература на пехлеви показывает, что раввинистические иудеи и зороастрийские жрецы разделяли общую вселенную дискурса. Следует с самого начала признать, что наши источники хронологически асимметричны. То есть Вавилонский Талмуд (Bavli) был более или менее завершен к 530 году н.э., до прихода Черной смерти на Ближний Восток (Elman 2003a), в то время как сборники на пехлеви, которые демонстрируют эту общую вселенную дискурса – Hērbedestān, Nērangestān, Pahlavi Vīdēvdād, недавно «переоткрытый» Zand ī Fragard ī Juddēwdād (ZFJ), Mādayān ī Hazār Dādestān, Pahlavi Rivāyat, сопровождающий Dādestān ī Dēnīg, и Šāyest-nē-šāyest – были в основном отредактированы несколько позже, иногда значительно позже, в раннеисламскую эпоху (см. Andrés-Toledo, “Primary Sources: Avestan and Pahlavi,” в этом томе). Тем не менее, культурные изменения обычно происходят медленно, по крайней мере с точки зрения подхода и мировоззрения, и, безусловно, в области права и ритуала. Возможно, что более важно, многочисленные поразительные сходства определенно существуют, независимо от их причины.

Это начинается с теологии, как мы видели выше. Когда умерший человек предстает перед судом, его или ее грехи и добрые дела (ср.-перс. wināh = ивр. averah; ср.-перс. kirbag = ивр. mitzvah соответственно) взвешиваются друг против друга, и место назначения умершего определяется суммой. Не должно вызывать удивления, что обе религии были заняты взвешиванием и определением уровней и границ греха. Также не должно вызывать удивления, что реальное взвешивание и создание тонких градаций, как в Šnš 1, или некоторые из еврейских параллелей в гаонские времена (с VII по X века н.э.) и у Маймонида (1135–1204 гг. н.э.), были средневековыми разработками. Тем не менее, их корни определенно следует искать в поздней античности.

Сходство между раввинистическим и зороастрийским дискурсами идет гораздо дальше, но чтобы понять его, мы должны сначала рассмотреть один из великих теологических принципов, разделяемых двумя религиями в отношении их видения священного писания. Около тридцати лет назад Джеймс Кугел (1981: 103–104) отметил фундаментальный принцип раввинистического подхода к писанию, который он назвал «всезначимостью» (omnisignificance), то есть идею о том, что писание, и в частности Пятикнижие, было сформулировано чрезвычайно точным образом и для весьма специфических целей, так что не было ни одного лишнего стиха, фразы или даже буквы, которые не содержали бы, по крайней мере теоретически, моральных, теологических или юридических уроков для внимательного экзегета – а раввины, безусловно, были внимательны. В серии исследований, начатых в 1993 году, Элман (1993b, 2003b, 2004b) применил это понимание и проследил историю использования всезначимой библейской интерпретации в раввинистической мысли на протяжении веков. Десять лет спустя он указал, что такой же подход к Авесте можно проследить в зороастрийских текстах (Elman 2006b). Последующие работы Вевайны и Секунды в их соответствующих диссертациях продемонстрировали это в мельчайших деталях, как в юридических (галахических), так и в неюридических (аггадических) текстах (Vevaina 2007; Secunda 2008; см. также Vevaina 2012).

Vd 6.1–6.9 послужит примером часто упускаемого из виду сасанидского зороастрийского «мидрашистского» (экзегетического) подхода. В этом разделе излагается надлежащая процедура сельскохозяйственных работ на поле, на котором умерли собаки или люди. В Vd 6.1–2 сам Ормазд уточняет, что поле нельзя пахать или орошать в течение первого сезона, и совершение любого из этих действий влечет за собой наказание в виде tanāpuhl (степень смертного греха). Стих 3–5 предусматривают обычное для Авесты суровое наказание за нарушение этих запретов, то есть, если кто-то пашет или орошает, он подлежит 200 ударам конской плетью или палкой по пяткам за каждое действие. Но затем стих 6 добавляет еще одну сельскохозяйственную работу: выкапывание, наряду с пахотой. Здесь, вместо пункта о наказании, Ормазд предлагает совет, как действовать законно, то есть путем обыска земли на предмет любых останков мертвого тела. Не дается ответа на вопрос о том, какое наказание грозит тому, кто выкапывает землю без надлежащего обыска. Более того, когда пункт о наказании все же появляется в стихе 9, он предусматривает те же 200 ударов, что и за пахоту и орошение. Почему не больше, если есть еще одно действие, а именно выкапывание? Почему не в общей сложности 600 ударов конской плетью или палкой по пяткам? Более того, каково правило, когда кто-то выполняет другие сельскохозяйственные работы на этом поле в указанное время?

Zand (т.е. среднеперсидский перевод с комментариями) к PVd 6.5 дает ответ:

Если это выкопано и вспахано, это грех tanāpuhl; когда кто-то пускает по этому воду, это грех tanāpuhl; и если они делают все три, это два греха tanāpuhl. Если над этим вырастает дерево и оно выкопано и вспахано, его не следует покрывать и по нему не следует ходить. Если кто-то покрывает или ходит по нему, грех не совершается.

Заметьте, только те действия, за которые Ормазд взимает грех tanāpuhl, считаются подлежащими 200 ударам. Если кто-то копает, дополнительное наказание не взимается, хотя можно предположить, что копание, в отличие от покрытия или хождения, является греховным, поскольку оно упоминается наряду с пахотой в Vd 6.6, в то время как копающий не несет дополнительного наказания. Но когда кто-то покрывает или ходит по нему, «грех не совершается» – потому что Ормазд вообще не упоминает эти сельскохозяйственные работы! Ясно, что человек совершает грех только за нарушение писания, за которое предусмотрено наказание, точно так же, как мы находим в раввинистической литературе, где явно библейские (de-orataita) и производные раввинистические (derabbanan) принципы различаются по схожим линиям.

Сходства между сасанидским зороастрийским и раввинистическим подходами к писанию проявляются в смежных вопросах. Так, в ZFJ (фолио 587) три школы: Медйомах, Абарг и Пешаг-Сар расходятся во мнениях относительно того, должен ли обряд очищения для женщины, у которой прекратились выделения, проводиться в точности так, как предписано в Авесте, или же более гибкий подход к писанию может лечь в основу ритуала. Вопрос о статусе прямого смысла писания (известного в еврейской литературе как peshat), в противовес его «мидрашистскому», непрямому смыслу, продолжает волновать раввинистическую мысль по сей день.

Это подводит нас, пожалуй, к самой потенциально плодотворной области исследований, которая остается desideratum: детальному сравнению раввинистической и зороастрийской систем чистоты. Обе системы оперируют схожими базовыми понятиями: человеческие трупы (ивр. tum’at met), мертвые животные (ивр. tum’at nevelah, оба – nasā на языке пехлеви) и менструирующая женщина (ивр. niddah, ср.-перс. zan ī daštān). Поскольку базовые биологические процессы, с которыми должны иметь дело обе системы, идентичны, хотя их конструкция нечистоты может различаться, результирующие системы будут достаточно близки, чтобы оправдать обширную сравнительную работу. Это особенно важно, поскольку зороастрийская система, хотя и описана тем же аллюзивным и неуловимым, эллиптическим языком, что и раввинистические тексты, лишена средневековых комментаторских и всеобъемлющих трудов, доступных для раввинистической галахи; тем не менее, начало было положено (Secunda 2008).

Обе системы боролись с проблемой определения начала и ограничения степени, в которой может существовать нечистота. Нечистота имела гораздо более весомые последствия для зороастрийцев, поскольку нечистота была оружием Злого Духа. Таким образом, зороастрийские авторитеты отвергали расширение нечистоты в тех направлениях, которые допускают раввинистические авторитеты. Возможно, это было подкреплено отказом Ормазда приписывать греховность непреднамеренным действиям, как, например, когда птица оставляет мертвую материю, которая уже была съедена или переварена, извергнута или испражнена, а затем оставлена на дереве, которое использовалось в качестве дров.

ибо если бы эти трупы, а именно: переносимые собаками, птицами, волками, ветром и мухами, делали человека виновным, то сразу же все мое материальное существование… каждая душа содрогалась бы (от гнева и страха), каждое тело было бы конфисковано из-за огромного количества этих трупов, которые лежат мертвыми на этой земле.

(Vd 5.4)

Хотя многие правила являются общими для обеих систем, концепция ретроспективной нечистоты (др.-евр. tum’ah lemafre’a), то есть представление о том, что обнаружение некоторой нечистоты делает объекты нечистыми задним числом, отвергается в отношении нечистоты, вызванной мертвой материей, но не в отношении той, что вызвана менструацией (PVd 16.2). С другой стороны, другие важные раввинистические правила или концепции, касающиеся ритуальной нечистоты, имеют параллели в среднеперсидских источниках. Список включает: 1) раввинистическое aposhei tum’ah la mapshinan, или «мы не расширяем сферу нечистоты» (Bavli Bezah 7a; Šnš 2.72); 2) раввинистическое sefeq tum’ah bi-rshut ha-yahid / rabbim, или вопрос о сомнительной нечистоте в частных и общественных пространствах (Pesahim 19b и др.; Šnš 2:74); 3) tum’ah be-hibburin, нечистота, передаваемая через прикосновение к одному из трех объектов, находящихся в контакте друг с другом (PVd 5.27–28). В Вавилонском Талмуде есть три пространных обсуждения этого вопроса (Haggigah 24a; Nazir 42a; Avodah Zarah 37b), в частности, касательно вопроса о том, как далеко простирается этот принцип. Стоит отметить, что здесь также Палестинский Талмуд, составленный за пределами Сасанидской империи, не затрагивает эту проблему. Со стороны зороастризма PVd 5.33 и Šnš 2.59 предоставляют нам термины hamreh и padreh, которые Тавадия (1930) перевел как «прямо зараженный» и «косвенно зараженный».

Недавние исследования выявили концептуальный разрыв между Pahlavi Vīdēvdād и ZFJ; в то время как Pahlavi Vīdēvdād рассматривает передачу скверны как линейный, двухмерный процесс, ZFJ 667.14–15 считает объем дома, в котором умерла собака или человек, загрязненным, а не только стены. Это может быть связано с теологическим взглядом на вторжение Злого Духа в пространство Ормазда (Чокси, личное сообщение). Вопрос о том, может ли быть загрязнена земля или, если на то пошло, стены дома, которые находятся в контакте с землей, также важен, поскольку раввины отрицали, что стены дома могут быть загрязнены трупом или падалью внутри дома, хотя стены могли быть загрязнены различными видами плесени, известными в Левите 14 как tzara‘at. В этом отношении недавнее наблюдение Веред Ноам проливает свет на наше понимание зороастрийских концепций скверны. Она пишет о фундаментальном и древнем правовом различии между миром природы, который не подвержен осквернению, и творениями человеческой цивилизации, которые подвержены нечистоте (Noam 2009: 4 n. 11). Рассматриваемые в этом контексте, различные взгляды двух религий на загрязнение воды, земли, огня и неба вполне понятны, поскольку скверна является творением Ахримана, и, таким образом, мы видим, что творение Ормазда восприимчиво к загрязнению. Таким образом, несмотря на их сходство во многих вопросах, зороастрийский взгляд на природу радикально отличается от иудейского. Точно так же израильские и иудейские ценности в некоторой степени отражают семитские ценности, как, например, в иудаизме — придание значения необходимости центрального храма, в то время как зороастризм не придает такого духовного значения существованию подобного храма (Elman 2010b).

После завоевания: средневековые пересечения между евреями и зороастрийцами

С арабским завоеванием Месопотамии в VII веке зороастризм вскоре был вытеснен со своего статуса «государственной» религии правящих классов. Раввинистическая литература гаонского периода в истории евреев (с VII по XI век) отражает это. Зороастризм упоминается лишь изредка в гаонских юридических респонсах. В одном респонсе исламское вино запрещено, даже несмотря на то, что мусульмане не практиковали возлияния богам, поскольку «многие зороастрийцы, которые жили в то время [т.е. 760 г. н.э.] и обратились в ислам… их сердце не было свободно от зороастризма, чтобы они совершали возлияния вина» (Brody 1999: 180–181). Некоторые гаонские материалы демонстрируют знакомство с зороастрийскими практиками, в то время как другие источники выдают поразительное невежество — возможно, это свидетельство снижения роли зороастризма в ландшафте еврейской Вавилонии в раннем Средневековье (Brody 1999: 182–186). Зороастризм все еще вызывал интерес у некоторых гаонов, таких как великий теолог и библеист X века Саадия Гаон, который обсуждал браки между «близкими родственниками» (Brody 1999: 179 fn. 2) и иранский дуализм, лежащий в основе Исаии 45:7 (Kister 2006: 550 fn. 2), но, по большей части, встречи между евреями и неевреями в постсасанидской Месопотамии означали исламско-еврейское взаимодействие.

Тем не менее, существовала полемика. Апологетическое среднеперсидское произведение Škand-gumānīg Wizār было составлено в X веке и посвятило две подробные главы иудаизму (Thrope 2012). Возможно, что автор работы, Mardānfarrox ī Ohmazddād, имел некоторый доступ к еврейской Библии и еврейским интерпретационным традициям (Shapira 2001). Даже если материал восходит к сасанидской эпохе, знаменательно, что иудаизм оставался мишенью зороастрийской полемики в Škand-gumānīg Wizār, а также в Dēnkard (Shaked 1990). Примечательно, что философский подход Марданфарроха напоминает некоторые работы Саадии Гаона, как указывает недавнее (в настоящее время неопубликованное) исследование Сэмюэля Троупа. Действительно, Саадия является самым известным критиком караимского, или антираввинистического, движения, основанного на Писании, которое возникло в Иране IX века. Стивен Вассерстром (1995: 148) утверждал, что один из ранних критиков раввинизма, хорасанский ученый IX века Хиви аль-Балхи, вовлек евреев, мусульман и зороастрийцев в межрелигиозные дебаты.

К концу гаонского периода значительная часть еврейской диаспоры эмигрировала из Ирана и Ирака в Северную Африку, Западную Европу и за их пределы. В этот момент еврейские пересечения с зороастризмом, в той мере, в какой их можно доказать, оставались в значительной степени наследием отдельной персидско-еврейской общины, которая опять же несколько отличалась от раввинистических общин, выросших по всей диаспоре (см. Choksy 2010 об этом периоде). Все еще можно утверждать, что, включив иранскую эпическую традицию (Moreen 1996), величайший культурный памятник персидского еврейства — иудео-персидская поэзия — несет на себе косвенный отпечаток зороастрийской традиции.

Заключение

Евреи и зороастрийцы впервые встретились в VI веке до н.э. Взаимодействие в последующие века подготовило почву для глубокого и длительного взаимодействия в эпоху поздней античности. Дискурсивная вселенная, разделяемая сасанидскими евреями и зороастрийцами, а также обмен теологическими, ритуальными и правовыми идеями в так называемый талмудический период повлияли на контуры и содержание Вавилонского Талмуда — текстового нервного центра иудаизма со Средних веков до наших дней. Несмотря на большие достижения, исследование еврейско-зороастрийского взаимодействия в позднеантичной Месопотамии остается темой, достойной дальнейшего изучения. Грядущие годы обещают захватывающие и значимые открытия.

Дополнительная литература

В целом читателю рекомендуется обратиться к соответствующим статьям в Encyclopædia Iranica (www.iranicaonline.org), Encyclopaedia Judaica и работе Choksy (2007a). По ранним пересечениям читателям следует обратиться к Winston (1966) и соответствующим библиографическим эссе в Grabbe (1992). По эллинистическому и римскому периодам см. Shaked (1984). По поздней античности см. Elman (2007) и Secunda (2014). По более поздним временам (не охваченным в этой главе) см. Choksy (2013).

Literature

1. Barr, James, “The Question of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity,” JAAR 53:2 (1985): 201–235.
2. Bohak, Gideon, Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
3. Breuer, Yochanan, “Aramaic in Late Antiquity,” in The Cambridge History of Judaism, vol. IV, ed. Steven Katz (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 457–491.
4. Brody, Robert, “Judaism in the Sasanian Empire: A Case Study in Religion Coexistence,” Irano-Judaica II: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1990), 52–62.
5. Brody, Robert, “Zoroastrian Themes in Geonic Responsa,” in Irano-Judaica IV: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1999), 179–186.
6. Choksy, Jamsheed K., Evil, Good and Gender: Facets of the Feminine in Zoroastrian Religious History (New York: Peter Lang, 2002).
7. Choksy, Jamsheed K., “Iranians and Indians on the Shores of Serendib (Sri Lanka),” in Parsis in India and the Diaspora, eds. John Hinnells and Alan Williams (London / New York: Routledge, 2007a), 181–210.
8. Choksy, Jamsheed K., “Zoroastrians, (Jewish relations with),” in Encyclopedia of Jews in the Islamic World, vol. IV, ed. Norman Stillman (Leiden: Brill, 2010), 690–694.
9. Choksy, Jamsheed K., “The Gifts of Cyrus, Esther, Magi, and Rabbis: Historical Trends in Interactions between Zoroastrians and Jews,” in Gifts to a Magus: Indo-Iranian Studies Honoring Firoze Kotwal, eds. Jamsheed K. Choksy and Jennifer Dubeansky (New York: Peter Lang, 2013), 207–243.
10. Ciancaglini, Claudia A., Iranian Loanwords in Syriac (Wiesbaden: Reichert, 2008).
11. Elman, Yaakov, “Righteousness as its Own Reward: An Inquiry into the Theologies of the ‘Stam’,” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 57 (1991): 35–67.
12. Elman, Yaakov, “‘It Is No Empty Thing’: Nahmanides and the Search for Omnisignificance,” Torah u-Madda Journal 4 (1993b): 1–83, online at http://www.yutorah.org/lectures/lecture.cfm/704636/Rabbi_Ya-akov_Elman/-It_Is_No_Empty_Thing--_Nahmanidies_and_the_Search_for_Omnisignificance, accessed November 5, 2014.
13. Elman, Yaakov, “Marriage and Marital Property in Rabbinic and Sasanian Law,” in Rabbinic Law in Its Roman and Near Eastern Context, ed. Catherine Hezser (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003a), 227–276.
14. Elman, Yaakov, “The Rebirth of Omnisignificant Biblical Exegesis in the Nineteenth and Twentieth Centuries,” Jewish Studies, an Internet Journal 2 (2003b): 199–249, online at http://www.biu.ac.il/js/JSIJ/2-2003/Elman.pdf, accessed November 5, 2014.
15. Elman, Yaakov, “Acculturation to Elite Persian Norms and Modes of Thought in the Babylonian Jewish Community of Late Antiquity,” in Neti’ot Le-David: Sefer Ha-Yovel Le-David Halivni, eds. Yaakov Elman, Ephraim Bezalel Halivni, and Zvi Arie Steinfeld (Jerusalem: Orhot, 2004a), 31–56.
16. Elman, Yaakov, “Classical Rabbinic Interpretation,” in The Jewish Study Bible Featuring The Jewish Publication Society, eds. Adele Berlin and Marc Zvi Brettler (New York: Oxford University Press, 2004b), 1844–1863.
17. Elman, Yaakov, “The Babylonian Talmud in its Historical Context,” in Printing the Talmud: From Bomberg to Schottenstein, eds. Sharon Liberman Mintz and Gabriel M. Goldstein (New York: Yeshiva University Museum, 2005a), 19–27, online at http://www.printingthetalmud.org/essays/2.pdf, accessed November 5, 2014.
18. Elman, Yaakov, “The Other in the Mirror: Iranians and Jews View One Another. Questions of Identity, Conversion, and Exogamy in the Fifth-Century Iranian Empire. Part One,” BAI 19 (2005b [2009]): 15–25.
19. Elman, Yaakov, “Rav yosef be-idan ritha (Rav Yosef in a Time of Anger),” Bar Ilan Annual 30–31 (2006a): 9–20.
20. Elman, Yaakov, “Scripture versus Contemporary Needs: A Sasanian/Zoroastrian Example,” Cardozo Law Review 28:1 (2006b): 153–169.
21. Elman, Yaakov, “Middle Persian Culture and Babylonian Sages: Accommodation and Resistance in the Shaping of Rabbinic Legal Tradition,” in The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, eds. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S. Jaffe (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 165–197.
22. Elman, Yaakov, “Zoroastrianism and Qumran,” in The Dead Sea Scrolls at 60: Scholarly Contributions of New York University Faculty and Alumni, eds. Lawrence H. Schiffman and Shani Tzoref (Leiden: Brill, 2010b), 91–98.
23. Franco, Fulvio, “Five Aramaic Incantation Bowls from Tell Baruda (Choche)” Mesopotamia 13–14 (1978–1979): 233–249.
24. Gafni, Isaiah, “Babylonian Rabbinic Culture,” in Cultures of the Jews, ed. David Biale (New York: Schocken Books, 2002), 223–266.
25. Grabbe, Lester L., Judaism from Cyrus to Hadrian, vol. I: The Persian and Greek Periods (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
26. Herman, Geoffrey, “‘Bury My Coffin Deep!’: Zoroastrian Exhumation in Jewish and Christian Sources,” in Tiferet leYisrael: Jubilee Volume in Honor of Israel Francus, eds. Joel Roth, Menahem Schmelzer, and Yaakov Francus (New York: The Jewish Theological Seminary, 2010), 31–59.
27. Herman, Geoffrey, “‘One Day David Went Out for the Hunt of the Falconers’: Persian Themes in the Babylonian Talmud,” in Shoshanat Yaakov: Studies in Ancient Judaism and Iranian Studies in Honor of Yaakov Elman, eds. Shai Secunda and Steven Fine (Leiden: Brill, 2012), 111–136.
28. Hintze, Almut, “Treasures in Heaven: A Theme in Comparative Religion,” in Irano-Judaica VI: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2008), 9–36.
29. Hultgård, Anders, “Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion – ein religionsgeschichtliches Problem,” in ANRW, vol. II: Principat, eds. Hildegard Temporini and Wolfgang Hase (Berlin / New York: de Gruyter, 1979), 512–590.
30. Juusola, Hannu, Linguistic Peculiarities in the Aramaic Magic Bowl Texts (Helsinki: Finnish Oriental Society, 1999).
31. Kalmin, Richard, Jewish Babylonia between Persia and Roman Palestine (New York / Oxford: Oxford University Press, 2006).
32. Kiperwasser, Reuven and Dan D. Y. Shapira, “The Three-legged Ass and ‘Ridyā’ in B. Ta’anith: Some Observations about Mythic Hydrology in the Babylonian Talmud and in Ancient Iran,” Association of Jewish Studies Review 32:1 (2008): 101–116.
33. Kister, Menahem, “Some Early Jewish and Christian Exegetical Problems and the Dynamics of Monotheism,” Journal for the Study of Judaism 37:4 (2006): 548–593.
34. Kittel, Rudolf, “Cyrus und Deuterojesaja,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 18:1 (1898): 149–162.
35. Kugel, James, The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History (New Haven, CT / London: Yale University Press, 1981).
36. Lang, Bernhard, Monotheism and the Prophetic Minority: An Essay in Biblical History and Sociology (Almond Press: Sheffield, 1983).
37. Moreen, Vera B., “The ‘Iranization’ of Biblical Heroes in Judeo-Persian Epics: Shahi’s Ardashīr-nāmah and Ezrā-nāmah,” IS 29:3–4 (1996): 321–338.
38. Morony, Michael G., Iraq after the Muslim Conquest (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984; repr. Piscataway, NJ: Gorgias Press 2005).
39. Noam, Vered, “Stringency in Qumran: A Reassessment,” Journal for the Study of Judaism 40 (2009): 1–14.
40. Oppenheimer, Aharon, Babylonia Judaica in the Talmudic Period (Wiesbaden: Reichert, 1983).
41. Panaino, Antonio, “Ahura Mazdā and the Darkness: About the Meaning of Y. 44, 5b,” in Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: The Ronald E. Emmerick Memorial Volume, eds. Maria Macuch, Mauro Maggi, and Werner Sundermann (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007a), 271–283.
42. Porton, Bezalel, “Elephantine Papyri,” in The Anchor Bible Dictionary, 6 vols., vol. II_, ed. David N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), 445–455.
43. Secunda, Shai, “Studying with a Magus / Like Giving a Tongue to a Wolf,” BAI 19 (2005 [2009]): 151–158.
44. Secunda, Samuel Israel (Shai), “Dashtana – ‘Ki Derekh Nashim Li’”: A Study of the Babylonian Rabbinic Laws of Menstruation in Relation to Corresponding Zoroastrian Texts (doctoral dissertation, Yeshiva University, 2008).
45. Secunda, Shai, “Reading the Bavli in Iran,” Jewish Quarterly Review 100:2 (2010): 310–342.
46. Secunda, Shai, “The Talmudic Bei Abedan and the Sasanian Attempt to ‘Recover’ the Lost Avesta,” Jewish Studies Quarterly 18:4 (2011): 343–366.
47. Secunda, Shai, The Iranian Talmud: Reading the Bavli in its Sasanian Context (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014).
48. Segal, Judah Benzion, Catalogue of the Aramaic and Mandaic Incantation Bowls in the British Museum (London: British Museum Press, 2000).
49. Shaked, Shaul “Qumran and Iran: Further Considerations,” Israel Oriental Studies 2 (1972): 433–446.
50. Shaked, Shaul, “Iranian Influence on Judaism: First Century B.C.E. to Second Century C.E.,” in Cambridge History of Judaism 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984b), 308–325.
51. Shaked, Shaul “Aramaic iii. Iranian Loanwords in Middle Aramaic,” in EIr 2 (1987b): 259–261, online at iranicaonline.org.
52. Shaked, Shaul, “Zoroastrian Polemics Against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period,” in Irano-Judaica II: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1990), 85–104.
53. Shaked, Shaul, “Eschatology i. In Zoroastrianism and Zoroastrian Influence,” in EIr 8 (1998): 565–569, online at iranicaonline.org.
54. Shapira, Dan, “On Biblical Quotations in Pahlavi,” Henoch 23 (2001): 175–183.
55. Shemesh, Aharon, Halakhah in the Making: The Development of Jewish Law from Qumran to the Rabbis (Berkeley / Los Angeles / London: University of California Press, 2009).
56. Smith, Morton, “II Isaiah and the Persians,” JAOS 83:4 (1963): 415–421.
57. Stausberg, Michael, Faszination Zarathustra: Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, 2 vols. (Berlin / New York: de Gruyter, 1998a).
58. Stroumsa, Guy G., “Thomas Hyde and the Birth of Zoroastrian Studies,” JSAI 26 (2002): 216–230.
59. Sundermann, Werner, “Zoroastrian Motifs in non-Zoroastrian Traditions,” JRAS, 18:2 (2008): 155–165.
60. Tavadia, Jehangir C., Šāyast-nē-šāyast: A Pahlavi Text on Religious Customs (Hamburg: Friedrichsen, de Gruyter, 1930).
61. Thrope, Samuel F., Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Škand Gumānīg Wizār (doctoral dissertation, University of California, Berkeley, 2012).
62. Vevaina, Yuhan Sohrab-Dinshaw, Studies in Zoroastrian Exegesis and Hermeneutics with a Critical Edition of the Sūdgar Nask of Dēnkard Book 9 (doctoral dissertation, Harvard University, 2007).
63. Vevaina, Yuhan Sohrab-Dinshaw, “Scripture versus Contemporary (Interpretive) Needs: Mapping the Hermeneutic Contours of Zoroastrianism,” in Shoshanat Yaakov: Ancient Jewish and Iranian Studies in Honor of Professor Yaakov Elman, eds. Steven Fine and Samuel Secunda (Leiden: Brill, 2012), 465–485.
64. Wasserstrom, Steven, Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995).
65. Weinfeld, Moshe, “God the Creator in Genesis One and in the Prophecy of Second Isaiah,” Tarbiz 37 (1968): 120–132.
66. Winston, David, “The Iranian Component in the Bible, Apocrypha, and Qumran: A Review of the Evidence,” HR 5:2 (1966): 183–216.