Marco Frenschkowski. Christianity (CHAPTER 29)

The Wise Men from the East

The Biblical story of the wise men from the east (magoi apo anatolon, Mt 2.1–12) who honored the messianic child of Bethlehem with their visit by presenting gold, frankincense, and myrrh is the most explicit reference to an “Iranian connection” in early Christianity. Though the term “magic” both in Greek and Latin had come to mean sorcery or wizardry, it was still well known that it originally stood for Persian religious observances, and “magoi” in many Greek traditions were still seen as “Persian philosophers,” comparable to Indian gymnosophists, Gallic druids, Egyptian priests, Jewish or other “wise men.” Given the ambivalence of the term it is unclear whether the magi in the Gospel were more specifically meant as Chaldaean astrologers, or perhaps even as Zoroastrian priests (Frenschkowski 2010). Yet, in a Jewish and Christian reference frame we encounter a tradition that sees Eastern magi as positive figures that were in direct contact with supernatural secrets. In the Gospel context this reference can be interpreted as a symbolic representation of paganism and its assumed desire for redemption. It is not necessary to assume that the evangelist had any clear ideas, for example, about Iranian messianic figures such as the Saošiiaṇt. However, the legend may contain an allusion to a historical fact: In 66 CE, Tiridates (Armenian Trdat) I, the Arsacid king of Armenia, traveled by land to Nero in Rome to lay down his crown and receive it back from the emperor, whom he supposedly later introduced to Magian secret rites (Frenschkowski 1998). The long voyage of the king and his large retinue to honor Nero quickly became a subject of popular imagination. The Christian story written a few years later might thus represent Jesus as worthy of higher honors than those the emperor had received. Later embellishments of the Gospel legend made the magi into kings (of varying number), but the Iranian connection remained still visible in many hagiographic and iconographic details well into the Middle Ages, as when the kings wear Persian dress (breeches, capes, Phrygian caps, etc. in a 6th-century CE mosaic from Ravenna). The story has kept alive a reminiscence that Christianity and Zoroastrianism share common religious ground, and a number of Syriac versions particularly emphasize such an Iranian connection (Widengren 1965; Witakowski 2009). The 6th-century Nestorian traveler Cosmas Indicopleustes (2, 76; Sources Chretiennes 141, 390–393; Wolska-Conus 1968) thus used in Mt 2 to prove the legitimacy of the Sasanian Empire.

A late outcome of the story of the wise magi is the equally fictitious tradition that a number of Sasanian kings had become Christians before their death. This is reported about Khosrow Anūšīrwān (Pahl. Anōšagruwān, r. 531–579 CE) (John of Nikiu chron. 95, late 7th century CE), Khosrow II Parvīz (Pahl. Abarwēz, r. 590, 591–628 CE), and in later Arabic sources even about Ardašīr (r. 224–242 CE), the founder of the Sasanian dynasty. This tradition may relate to the idea, first expressed by disciples of the 6th-century catholicos Mār Abā, that the Sasanian kings were descendants of the magi of the gospel (Schilling 2008; also Cosmas Indicopleustes 2, 76). Mār Abā in 540 CE even called Khosrow Anūšīrwān a “second Cyros (Cyrus)” (Schilling 2008: 186). In the West a story about the alleged baptism of a Persian “imperator Anaulf” was already known in the late 7th-century Chronicle of Fredegar (Kusternig and Haupt 1982).

Zoroastrian Elements in Early Christianity

Having emerged slowly out of Judaism, Christianity from its beginnings incorporated structural elements with an Iranian and particularly Zoroastrian background. These had reached it mostly through Judaism, though direct contact in some cases is also possible. Iranian themes like the resurrection of the dead (Theopompus, Jacoby 1930: 115 F 64s.), a succession of world ages (reinterpreted as a succession of empires) and other mythologized timelines, an interest in savior figures, revelation scenes, and certain patterns of dualism (light and darkness as both cosmic realities and ethical metaphors), angelology, and demonology are the most obvious spheres of interaction. It should not be overlooked, however, that less obvious lines of overlapping traditions and dependencies exist in Judaism as well, such as in legal and narrative materials (e.g., strict menstrual taboos). Some of these Jewish traditions became marginalized in Christianity (especially ritual ones), but others were reinforced by the successes of the Christian mission. With the further emergence of a Christian priesthood and episcopate, rituals like baptism and the confession of sins, a calendar of ritual events, and a strong political theology supporting a world empire (Eusebius, Vita and Laus Constantini), such interconnections became more complex in the 4th and 5th century CE. It is disputed, however, whether one can speak of a Zoroastrian “state church” in Sasanian Iran, and to what degree “kingship” and “religion” were really seen as “twins,” as in the pseudepigraphical Testament of Ardašīr (Pourshariati 2008: 324–325, 337). Still some kind of interactive parallel development in the state-church structure of both empires cannot be denied. A conceptual notion of “religion” (Pahl. dēn) that made it easier to compare Zoroastrianism, Christianity, and others – something far from self-evident in ancient languages – grew, both in Iranian languages and in Latin, much more than in Greek, Hebrew, or Aramaic.

Perhaps the most interesting case of a direct interaction with Zoroastrian ideas in New Testament literature can be seen in the Revelation of John, written in western Asia Minor around 95 CE (Frenschkowski 2004). The military strength of the Parthian kingdom in the east was never forgotten. In Chapters 4–5 god is imagined as a cosmic monarch. The throne hall imagery suggests an oriental, especially Persian, emperor rather than a Roman one. Yet the world east of the Euphrates, the traditional frontier between the Roman and the Parthian Empire, is presented as a place of demonic forces (Revelation 9, 13–19; 16, 12), just like the world west of it is in the Iranian apocalyptic tradition (Frenschkowski 2004: 36–39), thus attesting to the idea of a “force in the east” in a Christian book. Fear of Parthian invasion, the legend of a “Nero redivivus” and the destruction of Rome become an apocalyptic scenario that reinterprets older Jewish imagery with 1st-century allusions. The mythology of a satanic serpent bound for 1,000 years, then coming free again and being defeated in a military effort which includes many barbarian armies (Revelation 20), of frogs as symbols of evil, and other parts of the imaginary world of Revelation match the Avestan mythology of the dragon Aži Dahāka as an arch-enemy.

Religious subcultures of a similar character tend to interact: hence, apocalyptically minded Christians read books like the Chrēseis Hystaspu (‘Oracles of Hystaspes’), an apocalyptic writing in the form of a dream revelation of King Hystaspes interpreted by a miraculous boy, who foretells the imminent decline and downfall of the Roman Empire, the extermination of the corrupt by fire, the return of world rule to the people of the East and the coming of a heavenly savior figure (rex magnus de caelo; see Bidez and Cumont 1938, 2: 361–376, also 1: 217–222; see also Flusser 1982). The righteous are first vanquished by a powerful king from the north, who establishes a reign of tyranny, accompanied by earthquakes, floods, famines, plagues, poor harvests, and other natural disasters. A great prophet successfully warns humanity, but another evil king from Syria kills the prophet, who, however, rises on the third day and ascends to heaven. The new king turns out to be a false messiah demanding divine adoration and the destruction of the temple of god. The righteous are persecuted, but escape to a mountain, where they are imprisoned. In answer to their prayer god sends them a “Great King” from heaven (whom Lactantius apparently saw as Christ) who brings liberation for the righteous and destruction by fire to their persecutors. This pseudepigraphon was known to Christians like Justin, Clement of Alexandria (who quotes it allegedly from a Pauline pseudepigraphon), Ioannes Lydus, and the 5th-century collection of oracles Theosophia Tubingesis, but particularly to Lactantius, whose Divinae institutiones 7, 15–19 provide a detailed Latin summary. The Median king Hystaspes (Vīštāspa in the Avesta) here is turned into a recipient of revelation, comparable to the pagan (and Jewish) sibyls. It is not quite clear to what degree the Oracles of Hystaspes might have gone through a Jewish redaction before being read (and perhaps edited) by Christians or even may have been written by a Jew as some scholars thought. But god is called Iuppiter, something very uncommon in Jewish or Christian texts. An authorship by Iranian magi whose teachings may have to some degree differed from later Zoroastrian tradition is favored by some scholars and also by the present writer. They probably wrote in Asia Minor at a time when an anti-Seleucid bias evolved into an anti-Roman one (1st century BCE, perhaps during the war of Mithridates VI Eupator of Pontus against Rome). But the Iranian background can hardly be doubted, as rightly pointed out by Émile Benveniste (1932: 380) and Geo Widengren (1965: 199–207). The title “Great King” for a messianic figure is also used in the Book of Elchasai, in the Pseudo-Clementines, in the Manichaean Sermon of the Great War (Polotsky 1934: 32 l. 20), and in an apocryphal Syriac Revelation of Zoroaster preserved by Theodore bar Kōnai (Kewānī; Liber scholiorum 7, 21). The boy who interpreted Hystaspes’ dream is probably not Zarathustra but rather the young Jāmāsp, who, according to the Jāmāsp-Nāmag, as a priestly successor to the prophet predicted to the king certain historical (the battle against the Chionites: Ayādgār ī Zarērān) and eschatological events (Ayādgār ī Jāmāspīg) (Sundermann 2004b).

The names of Zoroaster, Ostanes, and Hystaspes were well known in Christian literature, but the Greek and Latin Christian theologians only rarely show a serious awareness of Zoroastrian religion, and mostly rely on older Greek and Latin literary sources. No Western Christian shows as detailed an interest in Iranian religion as, for example, the earlier Plutarch (De Iside et Osiride) did.

Zoroaster and Iranian Religion in the Church Fathers and Gnostic Literature

It was generally known that the Magians had elaborate eschatological ideas. (For pre-Christian sources, see Plutarch, De Iside et Osiride 46–47 and Nigidius Figulus; Swoboda 1964: fragment 67.) Christians knew Magians as priests at fire-shrines teaching a complex demonology (e.g., Minucius Felix 26 from an Ostanes pseudepigraphon) and certain kinds of dualism, which they understood in very different ways, however, according to their respective sources (e.g., Hippolytus, Refutatio 1, 2, 12–13). The title “king of kings” (which has a long oriental and Biblical history) in Christianity came to be used for Christ, though Christians in Sasanian Iran had no qualms addressing the Persian king with this official title as well. Much of this was common knowledge for educated Christians. In some cases it is not quite clear to what degree later Western texts might be influenced by specific Iranian motifs. Is, for example, the other-worldly bridge over a fiery river first described by Gregory of Tours (Historia Francourum 4, 34), and then quite common in Merovingian visionary literature, such a case of influence from the idea of the činwad Bridge where the souls of the deceased are judged?

The Greek and Latin Fathers never demonstrate a detailed knowledge of Zoroastrianism. The gods of paganism were predominantly seen as demons, and this prevented a more detailed interest in pagan theologies. Discussions of mythologies and rituals concentrated on Greek and Roman (and to a lesser degree, Egyptian) traditions known to the authors from their basic educational background. Western writers also traditionally participated in hostile ideas about Persia, ultimately derived from the Greco-Persian confrontation in Achaemenid times.

Zoroaster was mainly known as the alleged founder of magic (as in Pliny the Elder and Apuleius; Frenschkowski 2010), as an astrologer and diviner, more rarely as a major religious figure. Clement of Alexandria (c. 150–215 CE), a theologian of great erudition conversant with most classical Greek authors, identified Zoroaster with the Platonic Er the Pamphylian, son of Armenius (Plato resp. 10, 614B–621D), who was said to have journeyed to the underworld, but could return to earth to tell his tale (Stromata 5, 14, 103, 2). Clement took from the Symbola pythagorica of Alexander Polyhistor the idea that Pythagoras had adopted the doctrines of the “Assyrian Zaratos” – Zoroaster (Stromata 1, 15, 69, 6–70, 1). Like Plotinus or the Gnostics he knew apocrypha using the name Zoroaster (l.c.; compare also Pseudo-Clementine Recognitiones. 4, 27). Clement writes also about Persian customs like consanguineous marriage (Stromata 3, 2, 11, 1; from the 5th-century BCE Xanthos of Lydia) and fire worship, quoting from Diogenes’ Persica and from Dinon’s work by the same title, according to which Persians performed sacrifices in the open air, recognizing only fire and water as manifestations of deities (Protrepticus 4, 65, 1–2). He preserves the interesting tradition that according to Berossus, Artaxerxes II Memnon (405–359 BCE) had introduced into Persia the use of anthropomorphic idols, allowing statues of Anaitis (Pahl. Anāhīd) to be erected in the principal cities of his empire (Protrepticus 4, 65, 3). Like the Jewish philosopher Philo before him, he spoke with much respect about magians, Brahmans, druids, and other “philosophers” of traditional cultures (Frenschkowski 2010). He was quite familiar with certain facts of Achaemenid history, crediting the Persians with a number of inventions, and even gave a (somewhat faulty) list of the Achaemenid kings (Stromata 1, 21, 128, 1–2). This is just an example of what an educated Christian could know about Iranian culture. For Parthian matters Josephus (much read by Christians) would have been a good source. Information was available, though its dissemination should not be overstated. John Chrysostom in his De sancto Babyla contra Iulianum et Gentiles writes in late 4th century CE Antioch that most people had not even heard the name of Zoroaster.

In the educated Roman world Zoroaster, Hystaspes, Ostanes, and Astrampsychos had become figures of “alien wisdom” only slightly in touch with genuine Iranian traditions. In the Pseudo-Clementine Homilies (8, 10–23) Zoroaster is identified with the Biblical city founder Nimrod, who as an evil magician had tried to gain world domination, but was killed by a heavenly fire he wanted to conjure (Bousset 1907: 369–378). This fiery death – inverted from an older tradition of magical mastery over fire, known, for example, to Dio Chrysostom, Orat. 36, 40 – became a central motif in the cultural image of the evil magus. It is attributed to Zoroaster himself by many Byzantine chronicles, such as the Chronicon Paschale (Migne Patrologia Graeca 92, 149A). Later adherents of Zoroaster, one is told, had started to worship their master and the fire, which they mistakenly venerated as a means of apotheosis. Even more critical of Zoroaster is the account in the Pseudo-Clementine Recognitions 1, 27–33; 4, 9–13 where Zoroaster is seen as Mizraim, forefather of the Egyptians, and an example of misguided occult, astrological, and magic enterprises. Eusebius, the first historian of the Christian church, in his Chronicle (second version of 311 CE at the latest) makes Zoroaster a Bactrian (as did Ctesias, Pompeius Trogus, Aelius Theon, Philo of Byblus, and the like before him, and also many Christians from Epiphanius and Arnobius to Isidore of Seville). As king of his people he had fought against Ninos (legendary founder of Niniveh), and had been a contemporary of Abraham. “King of Bactrians” and “founder of magic” who “fought against Ninus” from Jerome’s Latin version of Eusebius’ Chronicle became the three most common stereotypes about Zoroaster in the Western Middle Ages, whereas “wise man” and “prophet” was an image only slowly rediscovered in the Renaissance (Stausberg 1998a). For Augustine, Zoroaster’s lost war against Ninos was a proof of the inefficiency of magic (De civitate dei 21, 14).

The fascination with Zoroaster as an Eastern sage and recipient of revelations is more evident in Gnostic literature. Porphyrios already had challenged the attribution of pseudepigrapha using the names of Zoroastres and Zostrianos in Gnostic congregations (Vita Plotini 16), and the large 4th-century collection of Gnostic writings found at Nag Hammadi in Upper Egypt contained a non-Christian book called Apocalypse of Zostrianós or Words of Truth of Zostrianós. God of Truth. Words of Zoroastres (crypto-Greek colophon of Nag Hammadi Codex VIII, 1). Zostrianos is a grandnephew or grandchild of Zoroastres (Clement of Alexandria, Stromata 5, 103, 2–4; Arnobius, Adversus nationes1, 52). It is a text from Sethian Gnosticism (with some middle Platonic elements) detailing a heavenly voyage of Zostrianos, during which he has to undergo numerous baptismal rituals before reaching the ultimate deity (probably written in the 2nd century CE). Plotinus critically discussed ideas from this treatise in his “Against the Gnostics” (Enneads 2, 9). Zoroaster is also mentioned in the 2nd-century Apocryphon of John known in four different versions, and in other Gnostic texts.

Of course Roman–Iranian political and military relations are discussed by Christian writers as well. Eusebius quotes a long and famous letter of Constantine to Šāpūr II dealing with the fate of Christians in Persia (Vita Constantini 4, 8–13) and writes also on the campaign in Armenia started by the Roman emperor Maximinus Daia in 312 reacting to the introduction of Christianity by Tiridates III a few years earlier (Historia Ecclesiastica 9, 8, 2–4). Byzantine historians discuss Iranian fire worship (Procopius, Bella Persica 2, 24), ceremonies concerning dead bodies (1, 12, 4; Agathias 2, 22–24), and Persian military matters (Mauricius, Strategikon 11, 2), but never became deeply interested in Zoroastrian theology (Agathias being the best source on religious practice).

Armenian and Syriac writers were somewhat more analytical about Zoroastrianism than western ones. Eznik of Kołb (De deo, c. 440 CE) gives a detailed account of a “Zurvanite” variant of Zoroastrianism and is major evidence for the theory that there existed a separate definable Zurvanism (Schmid 1900). Like other Christians he argues against the idea that god and satan could be seen as brothers (Mār Abā in Braun 1900: 143–144). Ełišē Vardapet (d. 480 CE) quotes what purports to be a Zurvanite manifesto attributed to one Mihrnerseh, marzpān of Armenia (On Vardan and the Armenian Wars 2; perhaps a 7th-century pseudepigraphon). Many 6th–9th-century Armenian historians mention Zoroastrian fire-temples and cult paraphernalia, and of course also Zoroastrian deities and Zoroaster himself (Armenian Zradešt), who is sometimes connected with the Semiramis legend (Jackson 1899: 274–278).

The Syriac Acts of Martyrs mostly represent Zoroastrianism as veneration of the sun (Syr. šemšā, called ‘judge of the earth’), the fire (Syr. nūrā), the waters (Syr. mayyā), i.e., the Amahraspands as elemental powers (Nöldeke 1893), and they polemize against consanguineous marriage (much less against dualism) and against the divine nature of the king. In Syriac literature we even find detailed etiologies about the origins of Persian fire-shrines, consanguineous marriage, and astrology, as in the 4th–6th-century Cave of Treasures (27; Ri 1987). Matthew’s magi are here Persian kings who interestingly learn the messianic prophecy from Persian books. Byzantine Greek etiologies of fire-worship exist as well (Ioan Malalas, Chronographia: 38 D). The quite considerable number of Syriac references to the Avesta and its nasks or divisions (often called ‘books’) has not found the attention it might deserve in the discussion about the complicated process of scribal fixation of the Avesta (Historia Sancti Mar Pethion 26, 7; see Corluy 1888; Acta martyrum; see Bedjan 1890–1897: 2, 576, 12 and the like; Ciancaglini 2008: 98.217 and on the Yašts l.c. 188; also Panaino 2006).

A number of Syriac and Arabic sources such as the late Sasanian tract On the Error of the Magians, Theodore bar Kōnai (who saw Zoroaster as a Jew), Bar Bahlūl, and al-Nadīm speak of different languages in which Zoroaster had written the Avesta: Greek, Syriac, Hebrew, Persian, the languages of Hyrcania, Merv, Zarnak, and Sagastan. This strange, ahistorical, idea may have been directed against a Manichaean argument that Mani had written books whereas Jesus and Zarathustra had not done so (see also Hutter, “Manichaeism in Iran,” this volume). Legends trying to prove religious superiority tell stories such as how the catholicos Mār Abā proved the power of the Cross by walking crosswise and unscathed through a large fire (Schilling 2008: 154).

An entirely imaginary Persia is the arena of an inter-religious discussion in the apocryphal Narratio in Perside (Bratke 1899), which may be an early 6th-century book written by a Byzantine (Chalcedonian) Christian. It contains the remarkable assumption that “Christ first became known in Persia” and then elaborates on the legend of Mt 2 (Heyden 2009), telling, inter alia, a story of how the wise men came to know of Christ in Persia. The work has been interpreted as a kind of utopian or ideal dialogue, and relies heavily on the lost history of Philip of Side. Some of the many Syriac passages on Zoroastrianism may also point back to the important, but unfortunately lost work by Theodore of Mopsuestia against the Magians (known from Photius, bibl. 81 and some Syriac quotations). Zarathustra (Syr. Zardušt) is mentioned quite often in eastern Syriac sources. Sometimes he is identified with the Biblical scribe Baruch, as in the celebrated Book of the Bee by Šlēmūn of Basra (d. 1240), which also quotes a “Prophecy of Zardušt concerning our Lord” (chapter 37) making Christ a descendant of the Iranian prophet and in a mystical way even identifying them: “I am he and he is I” (a variant version is already quoted by Theodore bar Kōnai 7, 21). The identification with Baruch is also mentioned in Bar Bahlūl, and by other Syriac and a few Arabic writers. More often Zoroaster and the magi are connected with Balaam and his messianic prophecy in the Book of Numbers 24.17 (as suggested e.g., by Origen, Basil, Chrysostom, Eusebius, Nicephorus, and perhaps also in the Cave of Treasures). Theodore bar Kōnai calls Zoroaster a “second Balaam.” He is always an exponent of astral lore. Sometimes Zoroaster is Nemrud (Bousset 1907: 369–378), Ezechiel, Ham, or more rarely Seth (Bidez and Cumont 1938 I: 41–50). As both Jews and Greeks encountered Zoroastrianism, especially in Mesopotamia, they tended to make Zoroaster a Chaldaean and the father of (Babylonian) astrology. Astrological writings were attributed to him already in Hellenistic times, with titles such as Apotelesmatika (‘[horoscopal] Outcomes’) or Asteroskopika (‘Star Watchings’), or simply Peri physeos (‘On Nature’); still the Arabs had pseudo-Zoroastrian Books of Nativities (Ullmann 1972: 294s.). The forms of his name (Zoroastres, Zaratus, Zares, Zoromasdres, and some others) and the various traditions about him are often very confused. Some Christian texts (Opus imperfectum in Matthaeum, 5th century; Chronicle of Zuqnīn, 8th century; Cave of Treasures and other sources; Widengren 1960: 62–86) combine a retelling of Mt 2 with clearly Iranian motifs taken from the Zarathustra legend, making Zoroaster a prophet of Christ (as in the 5th–6th-century Arabic Infancy Gospel), thus assimilating him into a Biblical reference frame of salvation history. When Jerome calls the heretic Priscillian “very devoted to the magians of Zoroaster” (Epistolae 133, 4) he means simply an infatuation with astrology. Islamic writers were often better informed on genuine Zoroastrian traditions, though many thought Zoroaster a disciple of a Jewish prophet or himself a Jew (e.g., Ta’rīkh al-Ṭabarī I: 681; see Gottheil 1894).

Christians in Arsacid and Sasanian Iran

Christianity quickly spread to the East. Acts 2, 9 mention Jews from Parthia, Media, and Elam as hearers of the gospel. Tertullian adds Armenia in his list of countries where the gospel has been preached (Judaeos 7), and the 4th-century (?) Syriac (Peshitta) translation of the Acts even adds the Alans. Augustine’s Commentary on 1 John has the Johannine letters written “to the Parthians.” The Syriac Chronicle of Arbela (6th century CE?; authenticity disputed by some scholars) describes the early days of Christianity in the upper Tigris region, where the ruling Parthian dynasty had converted to Judaism around 50 CE and the Jewish element was very strong. The Adiabene had a Christian majority already around 350 CE (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 12, 4). In Edessa, according to local legend Christianity even goes back to the 1st century. Around 200 CE it was supported by King Abgar VIII the Great (r. 177–212 CE), who started introducing Christian laws, as we know from Bardaisan (early 3rd century CE). Even a Christian church building seems to have existed already in 201 CE, as is mentioned in the famous account of the Great Flood (Chronicle of Edessa; Guidi 1903), and in Dura-Europos a Domus ecclesiae existed not much later near a mithraeum. Otherwise early material remains are scarce. In Iraq some traces of Christian basilical churches survive from the later Sasanian period, from which we also have many engraved stone seals (Gignoux 1980).

Bardaisan refers to Christians in Parthia, Media, Kāšān, and Pārs. From the mid-3rd century CE about sixty Christian tombs have been identified on Khārg Island in the Persian Gulf. One Joannes of Persis is recorded as a bishop at the Council of Nicaea in 325 CE (Patrum Nicaenorum Nomina; Gelzer, Hilgenfeld, and Cuntz 1995). Christianity spread easily along the great trade routes, and Aramaic as the old lingua franca of the Achaemenid Empire contributed much, though dialects had become rather divergent. Early legend has the apostles Thomas and Thaddaeus preaching the gospel in the east (Eusebius, Historia Ecclesiastica 3, 1), particularly in Edessa (Eusebius, Historia Ecclesiastica 1, 13; 2, 1, 7), but also in Parthian Iran. Other figures of missionary legend are Addai (variant name of Thaddaeus, Doctrina Addai, 4th century) and his disciple Mār Mārī the Apostle, who allegedly introduced Christianity in Babylonia and became the hero of a 6th-century religious novel with many stories about Christian–Zoroastrian encounters (Harrak 2005). Edessa for a long time remained a center of missionary activities in the East, and ancient Christianity both in Iran and even in India mostly used Edessene Syriac as the language of the liturgy, more than Persian or Parthian (the late 4th-century Antiochene preacher John Chrysostom knew these as different languages). In Edessa – which had vainly tried to keep some independence between Rome and Parthia/Persia – Syriac literature had its first center. Iranian Christianity essentially is a product of this thriving Syriac church, which from the beginning had a strong ascetic character, and which quickly became involved in the monastic movements from Egypt, Palestine, and western Syria (Theodoret, Historia religiosa; Aphrahat, Demonstrations 6) that attempted to transform human life into an angelic mode of existence and, to some degree, imitated the martyrs.

Thus Christianity already in the 4th century had reached many regions, both in the countryside and in the cities, and was found at all social levels, though only as a minority religion. Bishoprics, however, in Iran are not well documented for the pre-Nicaean era (i.e., before 325 CE). The Chronicle of Arbela mentions for c. 225 CE about seventeen bishoprics for Mesopotamia, Iran, and eastern Arabia; a number of others came into existence in the 3rd and more in the 4th century, especially Seleucia-Ctesiphon, the winter residence of the Arsacids. In Pārs the first Christians may have been prisoners of war settled there after Valerian’s disastrous campaigns in 257–260 CE. For 4th- and 5th-century Iran our knowledge is on safer ground, mainly due to the Acts of the Persian Martyrs and some collections of canons.

In 410 CE the title of “catholicos” was introduced at the first general synod of Iranian bishops in Seleucia-Ctesiphon presided by Mār Isḥāq (Braun 1900: 5–35), Nicean orthodoxy (not yet clearly visible e.g., in Aphrahat) was widely accepted, and six church provinces with a metropolitan as leader were established, much to the dismay of the Zoroastrian clergy (Socrates, Historia Ecclesiastica 7, 8). In 424 CE the head of the Iranian Christians was first called “patriarch” at the synod of Dādhīšō', which meant he was no longer dependent on the patriarch of Antioch and the western church, and Christians could no longer appeal to a church institution outside of Iran. This finalized the autonomy of Iranian Christians and secured survival of what was to become the autocephalous “Apostolic church of the East.” It never called itself the “Nestorian church,” though this is the label most used by European theologians, and in the 7th century sometimes even by Persian kings. The number of bishoprics now exceeded thirty. Of course a smaller number of monophysite and Chalcedonian (Byzantine) Christians also lived in the Sasanian Empire. But only the church of the East adopted a clearly Persian profile, taking over principles of Sasanian hierarchy and Sasanian-style titles, e.g., the patriarch as “father of fathers.” The system of catholicos, metropolitan, bishop, chorepiscopos, inspector, priest, and deacon and its cursus honorum took some time to develop, and was finally regularized by the mid-6th century. From the 5th century onward the seat of the Nestorian catholicos was based in Seleucia-Ctesiphon, only to be moved to Baghdad in 775 CE. Before the end of the 5th century Nestorian bishoprics existed as far as Merv and Herat, and in late Sasanian times must have reached China. From the point of view of the Sasanian state, this Nestorian hierarchy was held responsible for the political loyalty of the Christians, and the church leaders very much tried to acquiesce any uncertainties that might arise.

Unlike the situation in North Africa, Syria, or Armenia, in Iran Christianity never gained mass conversions, though in later Sasanian times conversions to Christianity became a major issue even in the upper classes. In Iraq the situation was quite different, since a considerable part of the population adhered to pagan polytheist traditions about which we still hear frequently in early Islamic sources (a large percentage in some regions also was Jewish). In these arenas, there was some degree of competition between Christianity and Zoroastrianism, but the latter never clearly defined a missionary agenda, which made Christianity generally more successful with the Aramaic-speaking population and, as it seems, also with the Kurds. From the 5th century on we increasingly hear of Christians with Persian names.

Major obstacles for Zoroastrians to become Christians were the, at least initially, strong ascetic elements in eastern Christianity, its esteem of virginity, abnegation of wealth, the abstention from the begetting of children by ascetics (contrast Šnš 10.22), the absence of a pronounced cult of the sun, the water, the fire and other elemental powers, the completely different system of ritual purity and impurity, and its “Western” origin (Vööbus 1958: 254–256). Female ascetics (virgins) in particular became victims of extreme stigmatization. Christian burial also was abhorrent to Zoroastrians, and Bahrām V (r. 420–438 CE) even had corpses disinterred (Bedjan 1890–1897: 4, 254). Zoroastrian and Christian clergy clearly to some degree competed for popular support, and violence against churches and congregations was quite common, though small church buildings could quickly be rebuilt after such destructive acts. In a few cases we hear also of provocative acts of Christians against fire-temples and Zoroastrian shrines (Theodoret 5, 31, 1). The martyr’s acts show that Zoroastrian clergy worked even in small towns, and had a very active interest in keeping the population in the Zoroastrian faith.

The church of the East occasionally tried to minimize irritations by reducing its ascetic elements, abolishing obligatory celibacy of priests in 484/486 CE (a rule revoked in the 6th century CE), and discouraging monasteries. But this was only partially successful, as popular piety supported the coenobitic lifestyle. Generally speaking, the ascetic element in Christianity impeded successful acculturation when facing a Zoroastrian majority. The pre-monastic unorganized asceticism (Syr. bənay qəyāmā ‘sons of the (baptismal) covenant’) was suppressed, but never completely vanished. Clear social identity markers such as marriage, property, and inheritance laws, the calendar of feasts, and also some eating rules defined Nestorians as much as they did other religious groups in Iraq and Iran. Like in Judaism, the rules applied to the laity. The synod of 585/586 CE (canon 25) forbade Christians any participation in the festivities of other religions. Settlements often had a large majority of only one religious group, with only a few families from other groups. The Nestorian priest performed the same services for his community (e.g., as an ecclesiastical judge) as the rabbi and the mowbed did for the Jewish and Zoroastrian communities respectively.

The non-Nestorian, non-Chalcedonian groups in Syriac Christianity were reorganized by Jacob Baradai (c. 490–578 CE) into a separate Monophysite church (which seems to have converted a rather large number of Zoroastrians in Iraq). Under Khosrow II Parvīz (Abarwēz), after the fall of Edessa in 610 CE, the Sasanian court for a short time favored Monophysites in an attempt to attract the population from the occupied territories, but they never really became influential in Iran. The church of the East, on the other side, had learned to coexist with non-Christian majorities in Iran. When Islam became dominant, it was well prepared for coexistence as an organized hierarchical minority religion.

Of particular interest for inter-religious questions are a number of “magians” who became Christians in spite of being threatened with the death penalty. Mār Abā, a 6th-century convert, held a high position at the court of Khosrow I. After his conversion (about 520/525 CE) he pursued theological studies and served as catholicos (540–552 CE), reorganizing his church. In 543/544 CE he reinforced compulsory celibacy for clerics, propagated the avoidance of consanguineous marriages, and acted against Zoroastrian customs in Christian families. Mār Abā was well educated in Persian books (Braun 1915: 188) and successful in winning over Zoroastrians to the church of the East, perhaps because of his insistence on clearly defined religious boundaries. He became a leading figure in Nestorian canonical law and his canons are already quoted in the 7th-century Middle Persian Psalter from Bulayiq (Andreas and Barr 1933). He is thus a good example of the ongoing interaction between the two religions (Hutter 2003).

Christians in Iran always had to avoid any suspicion of collaboration with the Roman Empire, and prayer for the welfare of the šāh was part of the Christian liturgy (Synod of 576 CE, canon 14). Disciples of the famous theological School of Nisibis were not allowed to cross to the Roman side without special permission (The Statutes of the School of Nisibis; Vööbus 1961: 75–78). They also had to wear dignified clothing and tonsure to be recognizable (Vööbus 1961: 99–100).

In Middle Persian three terms for Christians are known: klstyd’n (Syr. kristyānē), n’cl’y (Syr. naṣrāyē ‘Nazarenes’, sometimes also ‘ascetics’) – both already occur in the inscription on the Ka‘ba-ye Zardošt by the 3rd-century Zoroastrian high priest Kerdīr – and later tarsāg, NP tarsā ‘(god-)fearer’ (Psalm 135, 20). The two earlier terms for Christians may reflect a division between the Greek-speaking Christian communities (to some degree deportees from the West), and the Syriac- and Iranian-speaking indigenous communities. Kristyānē is the term Christians came to use when referring to themselves (it was also used by the small Marcionite churches), whereas Zoroastrians preferred naṣrāyē (Brock 2008: 65–66). In the Pahlavi Psalter unbelievers are called na-tarsāgān “unfearing ones” (Andreas and Barr 1933: 62). “Messianist,” in many oriental languages a regular word of Christians (Syr. mšīḥāyē, as e.g., used by Aphrahat; Arab. masīḥī), seems only rarely to have been employed in ancient Iran (the Marcionites called thus the Nestorians); for Syr. mešīḥā ‘Messiah’ we find the literal translation ’nwtky (pronounced *annūdag) ‘anointed one’.

We know very little about Persian or other Iranian translations of New Testament books for the earlier centuries, though we have fragments of a 6th-century Psalm translation from the Syriac (Nestorian?). The Manichaeans used Christian gospels and other texts, and some Sogdian and Sogdian–Syriac bilingual texts may go back to originals of the 5th–6th century. Mani’s Šābuhragān quoted Mt 25, 31ss. in Persian (M 475 and 477). Generally Iranian Christians mostly read Syriac versions of Biblical texts, but the use of Persian slowly increased (Brock 1982: 17). Though Maimonides asserts a pre-Islamic Jewish–Persian translation of the Torah (also b. Meg. 18a: Iranian version of Esther), and Theodoret (Graecarum affectionum curatio 9, 936) and John Chrysostom (Homily on Gospel of John, Migne Patrologia Graeca 59, 32) speak about Persian translations of Biblical texts, no remnants are known (concerning Middle Persian quotations in Zoroastrian books, see below). Eastern Syriac Christianity long used Tatian’s Diatessaron (e.g., the 4th-century theologian Ephraem whom all Syriac churches revere), but the Persian Diatessaron we have is a 13th-century version harmonized with the canonical gospels (Messina 1951). The Middle Persian Turfan fragment M 97 is an abbreviated version of Pastor Hermae, sim. 9 (a 2nd-century Christian text from Rome), reworked as a Manichaean parable (Burtea 1995–1996 [2002]).

Interestingly, the number of Marcionites in Iran seems to have been quite high (Epiphanius, Panarion 42, 1; Acts of Mar Simon and Companions), and they are still mentioned as an active group in Arabian Abbasid sources. In regions speaking Iranian languages outside the Sasanian Empire Christian communities existed as well, notably on the Sogdian trade routes, which have left a relatively large body of translation literature from Syriac.

The persecutions of Christians did not diminish their cultural impact. As later in Abbasid society, many physicians were Nestorians. In 497 CE Narsai re-founded the “Persian School” in Nisibis, which had existed in Edessa and Nisibis as long as these cities were part of the Roman Empire, and which flourished even more under Persian rule as a center of Nestorian scholarship (both in theology and secular sciences), though Zoroastrianism was also strong in the city (Vööbus 1965). This school was seen as an example of erudition even to Western authors like Pope Agapetus I (d. 536 CE) and Cassiodorus (d. c. 580 CE), whose Vivarium (monastery) was inspired by it. The even greater medical school at Gondīšāpūr flourished under Khosrow Anūšīrwān, and survived well into Islamic times (the teaching language was Syriac). Many Greek scientific works were translated into Syriac (and to a smaller degree into Middle Persian) as later into Arabic. Not all of these scholars were Nestorians (who were qualified for such tasks by their polyglottism); Sergios Sebokht, for example, who around 650 CE wrote commentaries on Aristotle and first mentions Hindu numerals outside of India, was a Monophysite. In some cases we do not know whether a scholar writing in Syriac was a Christian or a Zoroastrian. Paulus the Persian, who dedicated a summary of Aristotelian logic to Khosrow Anūšīrwān asserting the superiority of science over faith and later much influencing Islamic Aristotelianism, had allegedly converted from Christianity to Zoroastrianism (Chronicle of Se‘ert 24). Christians contributed to the reception of Greek science in Iran by translating medical, agricultural, astronomical, and astrological texts (as Vettius Valens and Teukros the Babylonian) and some military handbooks into Middle Persian, some of which subsequently were translated from Persian into Arabic. Greek medical treatises were used by Iranian scholars at the famous academy of Gondīšāpūr (Agathias 2, 28–32; Bailey 1971: 80–119).

Christians encountered Zoroastrians also outside of Iran. In 377 CE Basil of Caesarea wrote to Epiphanius about a magusaion ethnos, a ‘people of the magians’ that lived in Cappadocia and practiced a fire cult and unlawful consanguineous marriages (xwēdōdah in Pahlavi literature, a word also known in Syriac), passing down their traditions from father to son without written books (but contrast Pausanias 5, 27, 6 which is evidence for written Zoroastrian ritual books already in the 2nd century CE). They traced their ancestry to one Zar(n)ouas (Epistle 258), which is a possible indicator of a theology of Zurwān (Zaehner 1955: 113. 449). Personal names like Arsakes and Iranian theophorics like Mithrabandakes (‘bondsman/slave of Mithra’), Bagoas, Spendates, even Srousus (from Sraoša) in Hellenistic and Roman Egypt (especially the Faiyum) show a certain minority of Iranian immigrant families (also Bardaisan in Eusebius, Praeparatio evangelica 6, 10, 16; Pseudo-Clementine Recognitions 9, 21). Apparently, there were Zoroastrians not only in what is today eastern Turkey, but also in other parts of the Roman Empire.

The Iranian influence on religious vocabulary used by Christian communities, clearly visible in Syriac, is nevertheless most remarkable in Armenian, where this part of the language is almost entirely Iranian and reminiscent of many Zoroastrian ideas, religious institutions, and details of the cult (see also de Jong, “Armenian and Georgian Zoroastrianism,” this volume). In Armenia Christianity had become the state religion already in 301 CE but took over elements from Zoroastrian tradition (Russell 1987: 515–539). In Armenian Christian literature even the disciples of Christ and the angels were designated by Iranian words (MP ašakert and hreštak, for which Man. Parth. fryštg ‘apostle, angel’, NP ferešta ‘angel’). Of course Iranian gods are well known in Armenian literature: Aramazd (beside the rarer Ormizd), Anahit (MP Anāhīd), Mihr (Av. Miθra, Parth., MP Mihr), Spandaramet (MP Spandarmad), Vahagn (Av. Vərəθraγna, MP Wahrām), and the like. Religious and ritual matters visible in Armenian Christian words include mazdezn ‘worshiping Mazdā’; barsman- ‘bundle of twigs’; gomēz ‘bovine water’; patgamauor ‘messenger, prophet’ (MP paygāmbar); anoušak ‘immortal’ (MP anōšag); tačar ‘temple’ (OP tacara-); boz-payit, baz-payit ‘confession of sin’ (MP bazag, Man. Parth. bzg); mog, mogpet, mog-petan, mog-pet, movan-pet ‘magus, magian, chief magian’; hešmaka-pašt ‘serving demons’ (Av. aēšma-, MP xēšm, NP khešm, with pašt from *pari-štā- ‘to stand around’, MP parist- ‘to serve’); vardapet ‘teacher’ (Inscr. MP, Parth. wrdpt etc.); dprapet ‘chief scribe’ (Inscr. MP dipīvar, Pahl. dipīr, NP dabīr, OInd. divirapati-); taxt ‘seat, throne’; drauš ‘banner’ (Av. drafša-) etc.

An important sphere of interaction between Jewish, Iranian, Mandaic, and, to a lesser degree, Christian ideas is magic, known particularly from Aramaic incantation bowls (6th to 8th century mostly from Iraqi sites) written by religious minorities as Jews and Mandaeans (mainly protective spells), often clearly for Zoroastrian and Muslim clients. Persian personal names abound, but Zoroastrian elements are rarer. In a similar vein medicine, astrology, and the sciences were spheres of interaction, with characteristic differences. In the Dādestān ī Mēnōg ī Xrad, for example, the signs of the Zodiac are agents of Ohrmazd, whereas the planets with irregular orbits are agents of Ahreman, a system very different from Western astrology, and the broad and divergent discussion about astrology and fatalism used similar objections against it in Nestorian Christianity, Zoroastrianism, Judaism, and later Islam.

Persecutions of Christians in Sasanian Iran

The massive persecutions of Christians in Sasanian Iran are the direct outcome of a number of factors. Like Islam, Zoroastrianism from a not specifiable time on regarded conversion of Zoroastrians to another religion as apostasy deserving the death penalty (Morony 2005: 282; Nöldeke 1879: 287–288). This was also noted by Greek authors like Theophylact Simocatta (hist. 5, 12, 5). Even more significantly, the Roman–Persian wars made Christians in Iran suspect of high treason, especially after the Roman Empire had become Christian. The number of Christians had much increased since Šāpūr (Šābuhr) I (240–270 CE) had deported Christians from Antioch and other Syriac cities into Pārs and places like Ardašīr-Xwarrah, the residence of his father. Aphrahat (Homily 5), written under the impression of the military preparations of Šāpūr II in 337 (after the death of Constantine), shows indeed a strong Syriac sympathy for the Roman side of the Roman–Persian wars looming ahead (also mart. Simeonis bar Sabba‘e 12; Narratio de beato Simeone Bar Sabba‘e 4.18), though many Persian Christians in court proceedings clearly expressed their loyalty to the Sasanian kings. The slowly emerging church of the East with its complete organizational and theological independence from Western churches led to better terms with the Sasanian rulers.

It is difficult to evaluate the ratio of political and religious factors in the persecutions. Though many Christians died, Christianity was never formally outlawed and could develop quite freely to some degree even in times of severe adversity in other regions. Christians fought in the Iranian army side by side with Zoroastrians, even in higher ranks, as did Jews (Hoffmann 1880: 80; Morony 2005: 317). One gets the impression that the driving force was in fact more religious than political, and the suspicion of treason was often used as an easy argument by the Zoroastrian clergy which, according to all available sources, initiated and supported most cases of persecution, sometimes against the will of the king. On the other side there is an obvious direct relation between the Roman–Persian wars and high tides of adversity against Christianity. Of course, the ratio of factors will have changed during the four centuries of Sasanian rule. Khosrow II, for example, due to his personal friendship with the Byzantine emperor Maurice (r. 582–602 CE), permitted Christians to build new churches, sound their wooden gongs, and even to convert Zoroastrians. This short period of tolerance changed in the 620s CE when war broke out once again. According to official Sasanian ideology, Ērānšahr and Rūm (the Byzantine Empire) were by divine plan the two centers of civilization, guardians of order in the world (“the rising sun” and “the setting moon” in the words of Kawād I: Ioan Malalas, Chronographia 449 D). In diplomatic intercourse the šāh and the emperor called each other “brother” (and their queens called each other “sister”), even during periods of war. It has been a matter of much controversy to what degree the Byzantine court ceremonial has been influenced by its magnificent Persian counterpart (already Eutropius 9, 26; Aurelius Victor 39, 2–4; Ammianus Marcellinus 15, 5, 18).

Persecutions of Christians (of which almost nothing is heard in Arsacid times) started only slowly under Šāpūr I. For some time he favored Mani, perhaps because he was impressed by his syncretistic approach and his ideas about a succession of divine messengers. But beginning in the late 3rd century Zoroastrianism persecuted Manichaeism strongly and drove it eastward, though its followers never completely vanished. Some persecutions of Christians also took place under Bahrām I (r. 273–276 CE), more so under Bahrām II (r. 276–293 CE), but particularly under Šāpūr II (r. 309–379 CE), who detested the Christians (Chronicle of Se‘ert). This forty-year high tide of extremely violent persecutions was directed particularly against leading figures of the church (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 12, 4). Mar Simeon bar Sabba’e, catholicos in Seleucia-Ctesiphon, for instance, was accused of maintaining a secret correspondence with the Roman emperor and was executed in 339 CE after his refusal to worship the sun. But there is no evidence of any real political disloyalty by the church. For example, Goštāzād, who died under Šāpūr II, even pleaded that after his execution it should be made known that he had died because of his faith, not on account of political disloyalty. A few years later, Šāpūr III (r. 383–388 CE) again freed many Christians from prison because their crafts and taxes were needed, against strong opposition from the Zoroastrian clergy. It should be mentioned that other Sasanians such as Narseh I (r. 293–302 CE) and Hormizd II (r. 302–309 CE) also tolerated Christians.

A leading 3rd-century figure of Zoroastrian oppression of other faiths is the high priest Kerdīr. His inscription at the Ka'ba-ye Zardošt lists religions against which he fought: Jews (yḥwdy), Buddhists (šmny), adherents of Hinduism (blmny), Nazoreans (n’cl’y; meaning not quite clear), Christians (klstyd’n), Baptists (mktky; ‘Proto-Mandaeans’ or ‘Elchesaites’?) and Manichaeans (zndyky) (KKZ 9s. and par.), perhaps enumerated in an order of ascending evilness. The well-informed Sozomen gives the number of documented Christians executed already in the first wave as 16,000 (Historia Ecclesiastica 2, 14, 4). al-Mas'ūdī later even speaks of 200,000. Nevertheless Christianity always recovered quickly, though never gaining majority support. Official policy also used other ways to control minorities. We have some evidence that Christians from frontier regions were deported to more central areas, to be kept under surveillance, mainly under Šāpūr II, but also again during the wars 591–628 CE, and we also hear about special taxes. As accusers we find mostly Zoroastrian priests, though Jews who had gained some privileges also played a part (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 9, 1).

In some cases the king only reluctantly gave way to accusations against court officials. Yazdgird I (r. 399–421 CE) started a serious struggle against the Zoroastrian clergy to prevent them from becoming ever more powerful (Ammianus Marcellinus 23, 35). This brought a long-desired respite for Christians, which however did not even last till the end of his reign. His successor Bahrām V (r. 420–438 CE) again encouraged persecutions, as did Yazdgird II (r. 438–457 CE) who even tried forcibly to convert Armenia and Georgia to Zoroastrianism (also forbidding the observance of the Jewish Sabbath). Then once again more peaceful times followed. The struggle was also for cultural supremacy. Walāš (r. 484–488 CE), for example, was overthrown as a king by the clergy and nobility when he introduced Roman baths in Iran (Pseudo-Joshua the Stylite, Chronicle 12–13; Wright 1882). Khosrow I, Hormizd IV, and Khosrow II, representing the last era of Sasanian splendor, seem to have followed more clearly a political agenda in alternately persecuting or favoring Christians as they deemed it prudent. The Persian war against the Byzantines culminating in the capture of Jerusalem and the Holy Cross in 614 CE and the destruction of numerous churches led to the six campaigns of Heraclius against the Persians that can be seen as a first crusade. Yet, in 628 CE, under Kawād II Šērōy’s short reign (628–629 CE), Christians again were tolerated.

Sasanian legal proceedings against Christians differed markedly from those in the Roman Empire. The accused Christians often spent much more time in prison (months, sometimes years), as the magūšayē (priests) tried to convert them to Zoroastrianism, often using grisly ways of torture. When a formal sentence was pronounced, the penalties like flaying, the cutting off of limbs, and beating to death often exhibit a quite bizarre and extremely sadistic behavior. Being bound and fed to rats, for example, might be interpreted as being delivered into the realm of xrafstras. In some cases we can clearly see that the punishment itself had a religious meaning, as when the Christian woman Tarbo is accused of sorcery against the queen, causing her illness, and the execution is connected with ritual acts to guarantee the queen’s recovery (Bedjan 1890–1897: 2, 254–260). In later Sasanian times male apostates from Zoroastrianism were sometimes crucified (Morony 2005: 300).

The “Persian martyrs,” especially those under Šāpūr II, became the subject of many acts written in Syriac which give a vivid and often very realistic picture of inter-religious conflicts (see Hoffmann 1880; Bedjan 1890–1897; Braun 1915; Brock 2008). Some acts were translated into Greek, and church historians summarized the earlier persecutions (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 9–14; Theodoret 5, 39; also in the synaxaria, i.e., compilations of hagiographies in the Eastern churches roughly corresponding to Western martyrologies). Other minorities periodically shared this fate. Jews, originally a favored group, from the late 5th century onward became subject to severe oppression (in 589 CE the exilarch was killed), and Manichaeans were regarded as arch-heretics by the Zoroastrian clergy. Radical Christian groups like the antinomian məṣallyānē (Messalians) further complicated relations, especially in the 6th century (Vööbus 1960: 132–138). Some martyrs also became famous in the West, such as Golinduch (Golāndokht) who died in 591 CE, a Zoroastrian woman of noble birth converted by Christian prisoners of war, taking the name of Maryam. Repeated attempts to convert her back to Zoroastrianism failed, and though condemned to death and heavily tortured she was (miraculously, as her Vita says) released from prison after eighteen years and fled to Roman territory. An original Vita, written in Syriac shortly after her death by Stephan, bishop of Hierapolis, is lost, but forms the basis of a Georgian Passio (Garitte 1956). Many later writers tell her story (Eustratios of Constantinople, John of Nikiu, Theophylact Simocatta, and Nikephoros Kallistos). Recently she has tentatively been identified with Maryam, a figure in the famous Persian love story of Khosrow (Anūšīrwān) and Šīrīn (Baum 2004).

Another exemplary figure in the conflicts shaping Iranian Christianity is the catholicos Bābōē (d. 481/484 CE). Like Mār Abā originally a Zoroastrian, he was converted to the Christian faith by a monk. During the persecution of Christians under Pērōz I (r. 459–484 CE), he was imprisoned and not released until peace was made between the king and the Roman emperor (464 CE). After his release, the School of Nisibis had become the spiritual center of the church, and violent struggles arose with Barṣaumā, bishop of Nisibis and leading theologian of the school, who favored a more pro-Iranian approach, allowing, for example, marriages of priests. Barṣaumā perhaps even helped in the handing over to King Pērōz I of a letter Bābōē had sent to the Byzantine emperor Zenon, requesting help on behalf of the endangered orthodoxy. Bābōē was imprisoned and beaten to death. For Monophysites, Barṣaumā thus became a central symbol of a “heretical” Iranian Nestorianism, his name being written upside down, as Ahreman’s name is often written in Pahlavi manuscripts.

Zoroastrian Polemics against Christianity

Extensive discussions of Christianity in Zoroastrian literature are only known from post-Sasanian texts. We nevertheless get a rather clear-cut and plausible picture from earlier Christian sources describing Zoroastrian objections against the Christian minority. The Zoroastrian treatise Škand-gumānīg Wizār (final redaction in the 10th century CE) combines a sophisticated apology of Zoroastrianism (1–10) with a polemic against the Muslim (11–12), Jewish (13–14), Christian (tarsā, 15), and Manichaean (16) religions, even quoting many Old Testament (mostly Genesis) and New Testament passages (from the Gospels and the Pauline letters), which may be derived from Middle Iranian translations and certainly show a good knowledge of Christianity (Shapira 2001). Dēnkard Book 3 also has similar passages dealing with “good” and “evil” religion (weh-dēn(īh) and ag-dēn(īh)), the primary way Zoroastrianism defined boundary maintenance (“inside” and “outside” religion). Biblical stories are here integrated into an Iranian mythological frame of reference. In the Pahlavi Ayādgār ī Zarērān (going back to a Parthian original) Abraham is made a courtier of Wištāsp; in medieval Zoroastrian and Muslim literature he is sometimes identified with Zoroaster, but in earlier Pahlavi literature Abraham is seen in the blackest light, even identified with Až ī Dahāg (Russell 2004: 223). Discussion of Judaism and Christianity thus is always strictly polemical, directed particularly against ideas of only one creator (How could a good god have created the evil serpent in Paradise or other Ahremanian creatures?), also, against incarnation, the trinity, and asceticism. Dk 3.40 calls the idea of a “father” and “son” in god “absurd” (wahār). Dēnkard Book 5 (Amouzgar and Tafazzoli 2000) contains many questions asked by a Christian Bōxt-Mārē, on matters of theology and ritual: animal sacrifice, washing hands with cow urine, menstrual laws, and showing corpses to a dog. Zoroastrian revelation is explicitly seen as being sent to all humans, not just Iranians, and as prospering and spreading (the tradition is clearly pre-Muslim) (Dk 5.31.14). The Škand-gumānīg Wizār moreover argues that the New Testament stories themselves require the existence of two principles (though the strict dualism of Mani is attacked even more vigorously). Christianity is the religion of the Romans (= Byzantines; cf. the religious geography of Dk 3.29). Other passages mention Christianity only incidentally (e.g., one is forbidden to buy wine from Christians). The theory that MP abestāg ‘Avesta’ might have originally meant ‘Testament’ (Sundermann 2002), and the codification of Avestan texts may have been inspired by the Christian canon of scriptures, seems rather hypothetical, though the presence of easily available written scriptures certainly was a challenge to the traditional – primarily oral – modes of learning in Sasanian Zoroastrianism (see Braun 1915: 204, 223, and 94–95 on the recital of Avestan texts at the Sasanian court even by children). Christian scriptures were sometimes defamed as magical artefacts by the Zoroastrian priests (Bedjan 1890–1897: 2, 351–352; Braun 1915: 116). Christians were regularly suspected of using evil sorcery, a stereotype in oppressing minority religions.

The Sasanian need to redefine Zoroastrianism as a kind of state religion seems not to have been influenced too much by developments in the Roman Empire. The hierarchical structure of the Zoroastrian priesthood is accompanied by a basic cultic need and worldview that necessitated frequent and elaborate rituals, and as such is not completely comparable to the structure of the Christian clergy. Nevertheless as Zoroastrianism was already on its way to a more clear-cut monotheism the Christian presence served as a kind of catalyst (see Acts of Peroz; Braun 1915: 168). The many similarities between Zoroastrianism and Christianity (as the interest in eschatology, redemption, and an organized clergy) did not lead to any kind of rapprochement, and later their status as minorities in Islamic society made them more competitors than friends.

Early Islamic Times

Tradition has it the last Sasanian king Yazdgird III (r. 632–651 CE) was buried by the bishop of Merv in 651 CE where he had fled from the Arabian armies (Tha‘ālibī, Ġurar; Zotenberg 1900: 748). The military successes of Muslims and the quick spread of Islam changed religious life in Iran and Iraq. Already Thomas of Margha (9th century) describes the ruins of a fire-temple infested by devils in the form of black ravens near Margha (The Book of Governors 1, 344; 2, 599; Budge 1893). It is difficult to ascertain how quickly the majority of the Iranian population became Muslim (Stausberg 2002b: 272), and the treatment of Zoroastrians in early Islamic times differed widely. Zoroastrian imperial ideology survived to some degree in Abbasid political ideas, and Zoroastrianism itself never vanished completely. The Iranian epic tradition became an integral part of Islamic Persian historiography. Christian traditions could not compete with this cultural impact, though Iranian Islamic mysticism was quite fascinated by the figure of Jesus, reinterpreted as a perfect ascetic (e.g., al-Ghazālī has the largest number of apocryphal sayings of Jesus by an Islamic author; Khalidi 2001: 42). In rare cases a Christian figure such as Queen Šīrīn (wife of Khosrow II), who discreetly supported the Nestorians and later the Monophysites, became part of the epic cycle (Baum 2004). Interestingly, Ferdowsī (c. 940–1020 CE), whose native city of Ṭūs had a special street for Christians (kūy-ye tarsāyān), often speaks quite critically of Jesus in the Šāhnāme, e.g., deriding Jesus’ teaching of non-resistance (Bertel’s, Nushin, and Azer 1960–1971 IX: 95–96 vv. 460–464) and even calling him the deceiving (farībanda) Messiah (Bertel’s, Nushin, and Azer 1960–1971 VIII: 105 vv. 894–896 vv. 1474–1475).

The church of the East – though it could do no missionary work in Islamic territories – flourished in spite of Islam and only after the Mongol invasion seriously lost its impact on Near Eastern peoples. Monasteries were raided during early Islam, but could later be rebuilt. The seat of the catholicos under Hnanīšō' II in 775 CE changed to Baghdad, and under his successor Timothy I (780–823 CE), who due to his scholarship was much honored by the caliphs, a significant expansion of the church took place. Missionaries were sent to Turkish areas and even to Tibet (Epistles 41 and 47). In the meantime, the religious discussion with Zoroastrianism became part of the heritage of Syriac and Persian Christianity, and, as Islamic Iran, in marked contrast to Arabia, kept alive its pre-Islamic epic traditions, so also the church of the East kept alive, to some degree, its turbulent history with Sasanian Zoroastrianism. The anonymous Nestorian Chronicle of Se‘ert (9th century CE or later) celebrates the triumph of the Muslim conquerors in the 7th century as a liberation from Zoroastrian oppression, and Theodore bar Kōnai, a contemporary of Timothy I (some scholars want to place him a century later) in his Scholia on the Old and New Testament discusses Zoroastrianism at some length (11, 13, also 8, 21; 3, 35). Ongoing interaction between Christians and Zoroastrians is especially well known from Armenia, where the majority of the population had long been Monophysite, but where traces of Zoroastrianism also survived well into modern times.

Gregory Bar Hebraeus (1226–1286 CE), greatest of all medieval writers of the (Monophysite) Orthodox Syriac church, in his Chronography still saw the magi of the gospel as Persians (Budge 1932: 2, 47). He knows of Magian uprisings against the Muslims in 769 CE (Budge 1932: 114) and, interestingly, still for his own lifetime speaks of Kurdish tribes that had adopted “magianism” (Budge 1932: 362). Though the Acts of the Persian Martyrs had long became part of Syriac devotional literature, the name of Zoroaster was kept in memory not only as a religious adversary and founder of magic, but time and again as a kind of pre-Christian prophet and wise man.

Further Reading

Good general overviews on Christianity in pre-Islamic Iran are Asmussen (1983) and Hage (2007). For the persecutions of Christians, see Hoffmann (1880), Braun (1915) (sources), Brock (1982 and 2008). The classic work on the image of “Zoroaster” in the west with collection of pseudepigraphic texts (all fragmentary) using names as Zoroaster, Ostanes, and Hystaspes is Bidez and Cumont (1938); see also Vasunia (2007). Ciancaglini (2008) is much more than a linguistic collection of Iranian words in Syriac: it shows the cultural impact Iran had on Eastern Christianity. Nöldeke (1893), Gignoux (1999b), Jullien and Jullien (2002), Hutter (2003), de Jong (2003), Frenschkowski (2004) discuss aspects of Zoroastrian and Christian interaction, all with observations not found elsewhere. Frenschkowski (2010) is an overview on magic in antiquity, discussing at some length its “Iranian connection” (to be published as a book in 2015). For Christians in Iran, see Williams (1996), Gyselen (2006), and Arafa, Tubach, and Vashalomidze (2007).

Literature

1. Amouzgar, Jaleh and Ahmad Tafazzoli, Le cinquième livre du Dēnkard (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes / Leuven: Peeters, 2000).
2. Andreas, Friedrich C. and Kaj Barr, Bruchstücke einer Pehlevi-Übersetzung der Psalmen mit 11 Tafeln (Berlin: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1933).
3. Arafa, Mustafa, Jürgen Tubach and G. Sophia Vashalomidze (eds.), Inkulturation des Christentums im Sasanidenreich (Wiesbaden: Reichert, 2007).
4. Asmussen, Jes Peter, “Christians in Iran,” in CHI 3:2: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, ed. Ehsan Yarshater (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 924–948.
5. Bailey, Harold Walter, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books (Oxford: Clarendon Press, 1943; repr. with a New Introduction and Index, Oxford: Clarendon Press, 1971).
6. Baum, Wilhelm, Shirin: Christian – Queen – Myth of Love (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2004).
7. Bedjan, Paulus, Acta martyrum et sanctorum Syriace, 7 vols. (Paris / Leipzig: Harrassowitz, 1890–1897; repr. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008).
8. Benveniste, Émile, “Une apocalypse pehlevie: le Žāmāsp-Nāmak,” RHR 106 (1932): 337–380.
9. [Bertel’s, Evgeniy Ė., Abdulhuseyn Nushin, A. Azer] Бертельс, Eвгений Э., Абдулхусейн Нушин и А. Азер (ред.), Фирдоусū, Абулькасим, Шāх-нāме: критический текст, 9 vols. [Ferdowsī Abul’kasim, Šāhnāme: Critical Edition]_ (Moscow: Издательство восточной литературы, 1960–1971).
10. Bidez, Joseph and Franz Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 vols. (Paris: Société d’éditions “Les Belles-Lettres,” 1938; repr. 1973).
11. Bousset, Wilhelm, Hauptprobleme der Gnosis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907; repr. 2011).
12. Bratke, Eduard, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden (Leipzig: Hinrichs, 1899).
13. Braun, Oskar (trans.), Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (Stuttgart: Roth 1900).
14. Braun, Oskar (trans.), Ausgewählte Akten persischer Märtyrer (Kempten / Munich: Kösel, 1915).
15. Brock, Sebastian P., “Christians in the Sasanian Empire: A Case of Divided Loyalties,” Studies in Church History 18 (1982): 1–19; repr. in Syriac Perspectives on Late Antiquity (London: Variorum Reprints, 1984), 17–36.
16. Brock, Sebastian P., The History of the Holy Mar Ma’in with a Guide to the Persian Martyr Acts (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008).
17. Budge, Ernest Alfred Wallis, The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margâ, A. D. 840, 2 vols. (London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Company Ltd., 1893).
18. Budge, Ernest Alfred Wallis, The Chronicle of Gregory Abû’l Faraj, 1225–1286, the Son of Aaron, the Hebrew Physician, Commonly Known as Bar Hebraeus; Being the First Part of His Political History of the World, 2 vols. (London: Oxford University Press, 1932; repr. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2003).
19. Burtea, Bogdan, “Interpretatio manichaica am Beispiel des mittelpersischen Turfan-Fragments M 97,” Annals of the Sergiu Al-George Institute 4–5 (1995–1996 [2002]): 47–67.
20. Ciancaglini, Claudia A., Iranian Loanwords in Syriac (Wiesbaden: Reichert, 2008).
21. Corluy, Joseph, “Historia S. Mar Pethion, martyris, syriace et latine: Edidit nunc primum ex cod. Londinensi (Addit. mss. 12174),” AB 7 (1888): 5–45.
22. Flusser, David, “Hystaspes and John of Patmos,” in Irano-Judaica: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1982), 12–75.
23. Frenschkowski, Marco, “Traum und Traumdeutung im Matthäusevangelium,” Jahrbuch für Antike und Christentum 41 (1998): 5–47.
24. Frenschkowski, Marco, “Parthica Apocalyptica. Mythologie und Militärwesen iranischer Völker in ihrer Rezeption durch die Offenbarung des Johannes,” Jahrbuch für Antike und Christentum 47 (2004): 16–57.
25. Frenschkowski, Marco, “Magie,” Reallexikon für Antike und Christentum 23 (2010): 857–957.
26. Garitte, Gérard, “La passion géorgienne de sainte Golinduch: Traduction latine du texte géorgien,” AB 74 (1956): 405–440.
27. Gelzer, Heinrich, Heinrich Hilgenfeld, and Otto Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace (Stuttgart: Teubner, 1995).
28. Gignoux, Philippe, “Sceaux chrétiens à l’époque sasanide,” IA 15 (1980): 299–314.
29. Gignoux, Philippe, “Sur quelques relations entre chrétiens et mazdéens d´après les sources syriaques,” StIr 28:1 (1999b): 83–94.
30. Gottheil, Richard, “References to Zoroaster in Syriac and Arabic Literature,” in Classical Studies in Honour of Henry Drisler (New York / London: Macmillan, 1894), 24–51.
31. Guidi, Ignatius (ed. and trans.), Chronica minora (Leipzig: Harrassowitz, 1903).
32. Gyselen, Rika (ed.), Chrétiens en terre d’Iran: Implantation et acculturation (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2006).
33. Hage, Wolfgang, Das orientalische Christentum (Stuttgart: Kohlhammer, 2007).
34. Harrak, Amir, The Acts of Mār Mārī the Apostle (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005).
35. Heyden, Katharina, Die “Erzählung des Aphroditian”. Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).
36. Hoffmann, Georg, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer (…) (Leipzig: Brockhaus, 1880; repr. Nendeln [Liechtenstein]: Kraus, 1966).
37. Hutter, Manfred, “Mār Abā and the Impact of Zoroastrianism on Christianity in the 6th Century” in Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, eds. Carlo G. Cereti, Mauro Maggi, and Elio Provasi (Wiesbaden: Reichert, 2003), 167–173.
38. Jackson, Abraham Valentine Williams, Zoroaster: The Prophet of Ancient Iran (New York: The MacMillan Company, 1899; repr. New York: Columbia University Press, 1926; repr. New York: AMS Press, 1965).
39. Jacoby, Felix (ed.), Die Fragmente der griechischen Historiker. Teil 2: Zeitgeschichte. D. Kommentar zu Nr. 106–261 (Berlin: Weidmann, 1930).
40. de Jong, Albert, “Zoroastrian Self-Definition in Contact with Other Faiths,” Irano-Judaica V: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, eds. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2003), 16–26.
41. Jullien, Christelle and Florence Jullien, Apôtres des confins. Processus missionaires chrétiens dans l’empire iranien (Bures-sur-Yvette: Groupe pour L’Étude de la Civilisation du Moyen-Orient, 2002).
42. Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Isamic Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).
43. Kusternig, Andreas and Hermann Haupt, Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 4a) (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982).
44. Messina, Giuseppe, Il diatesseron persiano: introduzione, testo, commento (Rome: Pontificio, Istituto Biblico, 1951).
45. Morony, Michael G., Iraq after the Muslim Conquest (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984; repr. Piscataway, NJ: Gorgias Press 2005).
46. Nöldeke, Theodor, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari (…) (Leyden: Brill, 1879).
47. Nöldeke, Theodor, “Syrische Polemik gegen die persische Religion,” in Der Festgruß an Robert von Roth zum Doctor-Jubiläum 24. August 1893, ed. Ernst Kuhn (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1893), 34–38.
48. Panaino, Antonio, “References to the Term Yasht and other Mazdean Elements in the Syriac and Greek Martyrologia,” in Ancient and Middle Iranian Studies: Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europaea, eds. Antonio Panaino and Andrea Piras (Milan: Mimesis, 2006), 167–182.
49. Polotsky, Hans J., Manichäische Homilien (Stuttgart: Kohlhammer, 1934).
50. Pourshariati, Parvaneh, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London: I.B. Tauris, 2008).
51. Ri, Su-Min, La Caverne des trésors: les deux récensions syriaques (Leuven: Peeters, 1987).
52. Russell, James R., Zoroastrianism in Armenia (Cambridge, MA: Harvard University, 1987).
53. Russell, James R., Armenian and Iranian Studies (Cambridge, MA: Harvard University Department of Near Eastern Languages and Civilizations / Armenian Heritage Press, 2004).
54. Schilling, Alexander M., Die Anbetung der Magier und die Taufe der Sāsāniden (Louvain: Peeters, 2008).
55. Schmid, Johannes M., Des Wardapet Eznik von Kolb wider die Sekten. Aus dem Armenischen übersetzt und mit Einleitung, Inhalts-Übersichten und Anmerkungen versehen (Vienna: Verlag der Mechitharisten Congregation, 1900).
56. Shapira, Dan, “On Biblical Quotations in Pahlavi,” Henoch 23 (2001): 175–183.
57. Stausberg, Michael, Faszination Zarathustra: Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, 2 vols. (Berlin / New York: de Gruyter, 1998a).
58. Stausberg, Michael, Die Religion Zarathushtras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, vol. 1 (Stuttgart / Berlin / Cologne: W. Kohlhammer, 2002b).
59. Sundermann, Werner, “Avesta und Neues Testament,” in Philologica et Linguistica. Historia, Pluralitas, Universitas. Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag am 4. Dezember 2001, eds. Maria G. Schmidt and Walter Bisang (Trier: WVT Wissenschaftlicher Verlag, 2002), 258–266.
60. Sundermann, Werner, “Hystaspes, Oracles of,” in EIr 12 (2004b): 606–609, online at iranicaonline.org.
61. Swoboda, Anton (ed.), P. Nigidii Figuli Operum Reliquiae (Amsterdam: Hakkert, 1964).
62. Ullmann, Manfred, “Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam,” Handbuch der Orientalistik I.6.2, eds. Bartold Spuler et al. (Leiden / Cologne: Brill, 1972).
63. Vasunia, Phiroze, Zarathustra and the Religion of Ancient Iran: The Greek and Latin Sources in Translation (Mumbai: The K. R. Cama Oriental Institute, 2007).
64. Vööbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient, vol. I: The Origin of Ascetiscism. Early Monasticism in Persia (Louvain: Peeters, 1958).
65. Vööbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient, vol. II: Early Monasticicm in Mesopotamia and Syria (Louvain: Peeters, 1960).
66. Vööbus, Arthur, The Statutes of the School of Nisibis (Stockholm: Estonian Theological Society in Exile, 1961).
67. Vööbus, Arthur, History of the School of Nisibis (Louvain: Secrét. du Corpus SCO, 1965).
68. Widengren, Geo, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Cologne / Opladen: Westdeutscher Verlag, 1960).
69. Widengren, Geo, Die Religionen Irans (Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1965).
70. Williams, Alan V., “Zoroastrians and Christians in Sasanian Iran,” Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 78/3 (1996): 37–53.
71. Witakowski, Witold, “The Magi in Syriac Tradition,” in Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock, ed. George A. Kiraz (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2009), 809–844.
72. Wolska-Conus, Wanda, Cosmas Indicopleustès: Topographie Chrétienne, vol. 1 (Paris: Éditions du Cerf, 1968).
73. Wright, William (ed.), The Chronicle of Joshua the Stylite: Composed in Syriac 507 A.D. (Cambridge: Cambridge University Press, 1882).
74. Zaehner, Robert Charles, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford: The Clarendon Press, 1955; With a New Introduction, New York: Biblo and Tannen, 1972, second edition).
75. Zotenberg, Hermann, Histoire des rois des Perses par Abou Mansour ‘abd Al-Malik ibn Mohammad ibn Isma’il al-Tha’alibi: historien et philologue arabe de la Perse (a.h. 350–430) (Paris: Imprimerie Nationale, 1900; repr. Amsterdam: Apa-Oriental Press, 1979).

Марко Френшковски. Христианство (ГЛАВА 29)

Мудрецы с Востока

Библейская история о мудрецах с востока (magoi apo anatolon, Мф. 2:1–12), которые почтили мессианского младенца из Вифлеема своим визитом, преподнеся золото, ладан и смирну, является наиболее явным указанием на «иранскую связь» в раннем христианстве. Хотя термин «магия» как в греческом, так и в латинском языках стал означать колдовство или чародейство, все еще было хорошо известно, что изначально он обозначал персидские религиозные обряды, а «маги» во многих греческих традициях по-прежнему рассматривались как «персидские философы», сопоставимые с индийскими гимнософистами, галльскими друидами, египетскими жрецами, иудейскими или другими «мудрецами». Учитывая амбивалентность термина, неясно, подразумевались ли под волхвами в Евангелии более конкретно халдейские астрологи или, возможно, даже зороастрийские жрецы (Frenschkowski 2010). Тем не менее, в иудейской и христианской системе координат мы сталкиваемся с традицией, которая видит в восточных волхвах положительные фигуры, находившиеся в прямом контакте со сверхъестественными тайнами. В контексте Евангелия это упоминание можно интерпретировать как символическое представление язычества и его предполагаемого стремления к искуплению. Нет необходимости предполагать, что у евангелиста были какие-либо четкие представления, например, об иранских мессианских фигурах, таких как Саошьянт. Однако легенда может содержать намек на исторический факт: в 66 г. н. э. Тиридат (армянский Трдат) I, Аршакидский царь Армении, совершил сухопутное путешествие к Нерону в Рим, чтобы сложить свою корону и получить ее обратно из рук императора, которого он, как предполагается, позже посвятил в тайные магические обряды (Frenschkowski 1998). Долгое путешествие царя и его большой свиты, чтобы почтить Нерона, быстро стало предметом народного воображения. Христианская история, написанная несколько лет спустя, могла, таким образом, представить Иисуса достойным более высоких почестей, чем те, что получил император. Позднейшие приукрашивания евангельской легенды превратили волхвов в царей (различного числа), но иранская связь оставалась видимой во многих агиографических и иконографических деталях вплоть до Средневековья, как, например, когда цари носят персидские одежды (шаровары, накидки, фригийские колпаки и т. д. на мозаике VI века н. э. из Равенны). История сохранила воспоминание о том, что христианство и зороастризм имеют общую религиозную почву, и ряд сирийских версий особенно подчеркивают такую иранскую связь (Widengren 1965; Witakowski 2009). Путешественник-несторианин VI века Козьма Индикоплов (2, 76; Sources Chretiennes 141, 390–393; Wolska-Conus 1968) таким образом использовал Мф. 2, чтобы доказать легитимность империи Сасанидов.

Поздним следствием истории о мудрых волхвах является столь же фиктивная традиция о том, что ряд сасанидских царей стали христианами перед смертью. Об этом сообщается в отношении Хосрова Ануширвана (пехл. Anōšagruwān, прав. 531–579 гг. н. э.) (Иоанн Никиусский, хрон. 95, конец VII века н. э.), Хосрова II Парвиза (пехл. Abarwēz, прав. 590, 591–628 гг. н. э.), а в более поздних арабских источниках даже об Ардашире (прав. 224–242 гг. н. э.), основателе династии Сасанидов. Эта традиция может быть связана с идеей, впервые высказанной учениками католикоса VI века Мара Абы, о том, что сасанидские цари были потомками волхвов из Евангелия (Schilling 2008; также Козьма Индикоплов 2, 76). Мар Аба в 540 г. н. э. даже назвал Хосрова Ануширвана «вторым Киром (Cyrus)» (Schilling 2008: 186). На Западе история о предполагаемом крещении персидского «императора Анаульфа» была известна уже в «Хронике Фредегара» конца VII века (Kusternig and Haupt 1982).

Зороастрийские элементы в раннем христианстве

Медленно возникнув из иудаизма, христианство с самого начала включило в себя структурные элементы с иранским и, в частности, зороастрийским фоном. Они достигли его в основном через иудаизм, хотя в некоторых случаях возможен и прямой контакт. Иранские темы, такие как воскресение мертвых (Феопомп, Jacoby 1930: 115 F 64s.), смена мировых эпох (переосмысленная как смена империй) и другие мифологизированные временные шкалы, интерес к фигурам спасителей, сцены откровения и определенные модели дуализма (свет и тьма как космические реальности и этические метафоры), ангелология и демонология являются наиболее очевидными сферами взаимодействия. Не следует, однако, упускать из виду, что менее очевидные линии пересекающихся традиций и зависимостей существуют и в иудаизме, например, в правовых и повествовательных материалах (например, строгие менструальные табу). Некоторые из этих иудейских традиций были маргинализированы в христианстве (особенно ритуальные), но другие были усилены успехами христианской миссии. С дальнейшим становлением христианского священства и епископата, ритуалов, таких как крещение и исповедь грехов, календаря ритуальных событий и сильной политической теологии, поддерживающей мировую империю (Евсевий, Vita и Laus Constantini), такие взаимосвязи стали более сложными в IV и V веках н. э. Однако является спорным, можно ли говорить о зороастрийской «государственной церкви» в сасанидском Иране и до какой степени «царство» и «религия» действительно рассматривались как «близнецы», как в псевдоэпиграфическом «Завещании Ардашира» (Pourshariati 2008: 324–325, 337). Тем не менее, нельзя отрицать некое интерактивное параллельное развитие в структуре государственной церкви обеих империй. Концептуальное понятие «религии» (пехл. dēn), которое облегчало сравнение зороастризма, христианства и других учений — нечто далеко не самоочевидное в древних языках — развивалось как в иранских языках, так и в латыни гораздо сильнее, чем в греческом, иврите или арамейском.

Пожалуй, наиболее интересный случай прямого взаимодействия с зороастрийскими идеями в литературе Нового Завета можно увидеть в Откровении Иоанна, написанном в западной части Малой Азии около 95 г. н. э. (Frenschkowski 2004). Военная мощь Парфянского царства на востоке никогда не была забыта. В главах 4–5 Бог представлен как космический монарх. Образ тронного зала скорее напоминает восточного, особенно персидского, императора, чем римского. И все же мир к востоку от Евфрата, традиционной границы между Римской и Парфянской империями, представлен как место демонических сил (Откровение 9:13–19; 16:12), точно так же, как мир к западу от него представлен в иранской апокалиптической традиции (Frenschkowski 2004: 36–39), тем самым свидетельствуя об идее «силы на востоке» в христианской книге. Страх перед парфянским вторжением, легенда о «Нероне редививусе» (Nero redivivus) и разрушении Рима становятся апокалиптическим сценарием, который переосмысливает более старые иудейские образы с аллюзиями I века. Мифология сатанинского змея, скованного на 1000 лет, затем снова освобождающегося и побеждаемого в ходе военных действий, включающих множество варварских армий (Откровение 20), лягушек как символов зла и другие части воображаемого мира Откровения соответствуют авестийской мифологии о драконе Ажи Дахаке как главном враге.

Религиозные субкультуры схожего характера склонны взаимодействовать: поэтому христиане с апокалиптическим складом ума читали такие книги, как Chrēseis Hystaspu («Оракулы Гистаспа»), апокалиптическое сочинение в форме откровения во сне царя Гистаспа, истолкованного чудесным мальчиком, который предсказывает неминуемый упадок и падение Римской империи, истребление развращенных огнем, возвращение мирового господства народам Востока и пришествие небесного спасителя (rex magnus de caelo; см. Bidez and Cumont 1938, 2: 361–376, а также 1: 217–222; см. также Flusser 1982). Праведники сначала побеждаются могущественным царем с севера, который устанавливает тиранию, сопровождаемую землетрясениями, наводнениями, голодом, чумой, неурожаями и другими стихийными бедствиями. Великий пророк успешно предупреждает человечество, но другой злой царь из Сирии убивает пророка, который, однако, воскресает на третий день и возносится на небо. Новый царь оказывается лжемессией, требующим божественного поклонения и разрушения храма божьего. Праведники подвергаются гонениям, но бегут на гору, где их заключают в темницу. В ответ на их молитву бог посылает им «Великого Царя» с небес (которого Лактанций, по-видимому, считал Христом), который приносит освобождение праведникам и огненное уничтожение их гонителям. Этот псевдоэпиграф был известен таким христианам, как Иустин, Климент Александрийский (который цитирует его, предположительно, из павлинского псевдоэпиграфа), Иоанн Лид и сборник оракулов V века Theosophia Tubingesis, но особенно Лактанцию, чьи Divinae institutiones 7, 15–19 содержат подробное латинское резюме. Мидийский царь Гистасп (Vīštāspa в Авесте) здесь превращается в получателя откровения, сравнимого с языческими (и иудейскими) сивиллами. Не совсем ясно, в какой степени «Оракулы Гистаспа» могли пройти через иудейскую редакцию, прежде чем их прочитали (и, возможно, отредактировали) христиане, или даже могли быть написаны иудеем, как полагали некоторые ученые. Но бог назван Юпитером, что весьма необычно для иудейских или христианских текстов. Авторство иранских магов, чьи учения могли в некоторой степени отличаться от более поздней зороастрийской традиции, поддерживается некоторыми учеными, а также автором настоящей статьи. Вероятно, они писали в Малой Азии в то время, когда антиселевкидская предвзятость переросла в антиримскую (I век до н. э., возможно, во время войны Митридата VI Евпатора Понтийского против Рима). Но иранское происхождение вряд ли можно подвергнуть сомнению, на что справедливо указали Эмиль Бенвенист (1932: 380) и Гео Виденгрен (1965: 199–207). Титул «Великий Царь» для мессианской фигуры также используется в Книге Елхасаи, в Псевдо-Климентинах, в Манихейской проповеди о великой войне (Polotsky 1934: 32 l. 20) и в апокрифическом сирийском Откровении Зороастра, сохранившемся у Феодора бар Конаи (Kewānī; Liber scholiorum 7, 21). Мальчик, истолковавший сон Гистаспа, вероятно, не Заратуштра, а скорее юный Джамасп, который, согласно Джамасп-Намаг, как жреческий преемник пророка предсказал царю определенные исторические (битва против хионитов: Ayādgār ī Zarērān) и эсхатологические события (Ayādgār ī Jāmāspīg) (Sundermann 2004b).

Имена Зороастра, Останеса и Гистаспа были хорошо известны в христианской литературе, но греческие и латинские христианские богословы лишь изредка проявляют серьезную осведомленность о зороастрийской религии и в основном полагаются на более старые греческие и латинские литературные источники. Ни один западный христианин не проявляет такого детального интереса к иранской религии, как, например, более ранний Плутарх (De Iside et Osiride).

Зороастр и иранская религия у отцов церкви и в гностической литературе

Было общеизвестно, что маги обладали сложными эсхатологическими идеями. (О дохристианских источниках см. Плутарх, De Iside et Osiride 46–47 и Нигидий Фигул; Swoboda 1964: фрагмент 67.) Христиане знали магов как жрецов в храмах огня, преподающих сложную демонологию (например, Минуций Феликс 26 из псевдоэпиграфа Останеса) и определенные виды дуализма, которые они, однако, понимали очень по-разному, в зависимости от своих источников (например, Ипполит, Refutatio 1, 2, 12–13). Титул «царь царей» (имеющий долгую восточную и библейскую историю) в христианстве стал использоваться для Христа, хотя христиане в сасанидском Иране не испытывали угрызений совести, обращаясь к персидскому царю с этим официальным титулом. Большая часть этого была общеизвестна для образованных христиан. В некоторых случаях не совсем ясно, в какой степени поздние западные тексты могли быть под влиянием специфических иранских мотивов. Является ли, например, потусторонний мост через огненную реку, впервые описанный Григорием Турским (Historia Francourum 4, 34), а затем ставший довольно распространенным в меровингской визионерской литературе, таким случаем влияния идеи моста Чинвад, где судят души умерших?

Греческие и латинские отцы никогда не демонстрируют детального знания зороастризма. Боги язычества преимущественно рассматривались как демоны, и это препятствовало более детальному интересу к языческим теологиям. Дискуссии о мифологиях и ритуалах концентрировались на греческих и римских (и в меньшей степени египетских) традициях, известных авторам из их базового образования. Западные писатели также традиционно участвовали во враждебных представлениях о Персии, в конечном итоге происходящих из греко-персидского противостояния во времена Ахеменидов.

Зороастр был известен главным образом как предполагаемый основатель магии (как у Плиния Старшего и Апулея; Frenschkowski 2010), как астролог и прорицатель, реже как крупная религиозная фигура. Климент Александрийский (ок. 150–215 гг. н. э.), богослов великой эрудиции, знакомый с большинством классических греческих авторов, отождествлял Зороастра с платоновским Эром Памфилийским, сыном Армения (Plato resp. 10, 614B–621D), который, как говорили, путешествовал в подземный мир, но смог вернуться на землю, чтобы рассказать свою историю (Stromata 5, 14, 103, 2). Климент взял из Symbola pythagorica Александра Полигистора идею о том, что Пифагор принял доктрины «ассирийца Заратоса» – Зороастра (Stromata 1, 15, 69, 6–70, 1). Подобно Плотину или гностикам, он знал апокрифы, использующие имя Зороастра (l.c.; сравните также Pseudo-Clementine Recognitiones 4, 27). Климент также пишет о персидских обычаях, таких как кровосмесительный брак (Stromata 3, 2, 11, 1; из Ксанфа Лидийского, V век до н. э.) и поклонение огню, цитируя «Персику» Диогена и работу Динона с тем же названием, согласно которым персы совершали жертвоприношения под открытым небом, признавая только огонь и воду проявлениями божеств (Protrepticus 4, 65, 1–2). Он сохраняет интересную традицию о том, что, согласно Беросу, Артаксеркс II Мнемон (405–359 гг. до н. э.) ввел в Персии использование антропоморфных идолов, позволив воздвигать статуи Анаитис (пехл. Anāhīd) в главных городах своей империи (Protrepticus 4, 65, 3). Подобно иудейскому философу Филону до него, он с большим уважением отзывался о магах, брахманах, друидах и других «философах» традиционных культур (Frenschkowski 2010). Он был довольно хорошо знаком с некоторыми фактами истории Ахеменидов, приписывая персам ряд изобретений и даже дав (несколько ошибочный) список царей Ахеменидов (Stromata 1, 21, 128, 1–2). Это лишь пример того, что образованный христианин мог знать об иранской культуре. По парфянским делам Иосиф Флавий (много читаемый христианами) был бы хорошим источником. Информация была доступна, хотя ее распространение не следует преувеличивать. Иоанн Златоуст в своем De sancto Babyla contra Iulianum et Gentiles пишет в конце IV века н. э. в Антиохии, что большинство людей даже не слышали имени Зороастра.

В образованном римском мире Зороастр, Гистасп, Остан и Астрампсих стали фигурами «чужеземной мудрости», лишь слегка соприкасавшимися с подлинными иранскими традициями. В Псевдо-Климентовых Гомилиях (8, 10–23) Зороастр отождествляется с библейским основателем городов Нимродом, который как злой маг пытался добиться мирового господства, но был убит небесным огнем, который хотел вызвать (Bousset 1907: 369–378). Эта огненная смерть — инверсия более древней традиции магического овладения огнем, известной, например, Диону Хрисостому, Orat. 36, 40 — стала центральным мотивом в культурном образе злого мага. Многие византийские хроники, такие как Chronicon Paschale (Migne Patrologia Graeca 92, 149A), приписывают ее самому Зороастру. Позже, как рассказывают, последователи Зороастра начали поклоняться своему учителю и огню, который они ошибочно почитали как средство апофеоза. Еще более критично о Зороастре говорится в Псевдо-Климентовых Узнаваниях 1, 27–33; 4, 9–13, где Зороастр рассматривается как Мицраим, праотец египтян, и пример заблудших оккультных, астрологических и магических предприятий. Евсевий, первый историк христианской церкви, в своей Хронике (вторая версия не позднее 311 г. н.э.) делает Зороастра бактрийцем (как до него Ктесий, Помпей Трог, Элий Теон, Филон Библский и им подобные, а также многие христиане от Епифания и Арнобия до Исидора Севильского). Как царь своего народа, он сражался против Нина (легендарного основателя Ниневии) и был современником Авраама. «Царь бактрийцев» и «основатель магии», который «сражался против Нина», из латинской версии Хроники Евсевия в исполнении Иеронима стали тремя самыми распространенными стереотипами о Зороастре в западном Средневековье, тогда как «мудрец» и «пророк» — это образ, лишь медленно заново открытый в эпоху Возрождения (Stausberg 1998a). Для Августина проигранная Зороастром война против Нина была доказательством неэффективности магии (De civitate dei 21, 14).

Увлечение Зороастром как восточным мудрецем и получателем откровений более очевидно в гностической литературе. Порфирий уже оспаривал приписывание псевдоэпиграфов с использованием имен Зороастра и Зостриана в гностических общинах (Vita Plotini 16), а большая коллекция гностических сочинений IV века, найденная в Наг-Хаммади в Верхнем Египте, содержала нехристианскую книгу под названием Апокалипсис Зостриана или Слова истины Зостриана. Бог Истины. Слова Зороастра (крипто-греческий колофон Кодекса Наг-Хаммади VIII, 1). Зостриан — внучатый племянник или внук Зороастра (Климент Александрийский, Stromata 5, 103, 2–4; Арнобий, Adversus nationes 1, 52). Это текст из сифианского гностицизма (с некоторыми среднеплатоническими элементами), подробно описывающий небесное путешествие Зостриана, во время которого он должен пройти многочисленные крещальные ритуалы, прежде чем достичь высшего божества (вероятно, написан во II веке н.э.). Плотин критически обсуждал идеи из этого трактата в своем труде «Против гностиков» (Эннеады 2, 9). Зороастр также упоминается в Апокрифе Иоанна II века, известном в четырех различных версиях, и в других гностических текстах.

Конечно, римско-иранские политические и военные отношения обсуждаются и христианскими писателями. Евсевий цитирует длинное и знаменитое письмо Константина к Шапуру II, касающееся судьбы христиан в Персии (Vita Constantini 4, 8–13), а также пишет о кампании в Армении, начатой римским императором Максимином Дайей в 312 году в ответ на введение христианства Тиридатом III несколькими годами ранее (Historia Ecclesiastica 9, 8, 2–4). Византийские историки обсуждают иранское огнепоклонство (Прокопий, Bella Persica 2, 24), церемонии, связанные с трупами (1, 12, 4; Агафий 2, 22–24), и персидские военные дела (Маврикий, Strategikon 11, 2), но никогда не проявляли глубокого интереса к зороастрийскому богословию (Агафий является лучшим источником по религиозной практике).

Армянские и сирийские писатели были несколько более аналитичны в отношении зороастризма, чем западные. Езник Кохбаци (De deo, ок. 440 г. н.э.) дает подробное описание «зерванистского» варианта зороастризма и является главным доказательством теории о том, что существовал отдельный определимый зерванизм (Schmid 1900). Как и другие христиане, он выступает против идеи о том, что бог и сатана могут рассматриваться как братья (Мар Аба в Braun 1900: 143–144). Егише Вардапет (ум. 480 г. н.э.) цитирует то, что претендует на роль зерванистского манифеста, приписываемого некоему Михрнерсе, марзпану Армении (О Вардане и армянской войне 2; возможно, псевдоэпиграф VII века). Многие армянские историки VI–IX веков упоминают зороастрийские храмы огня и культовую утварь, и, конечно, также зороастрийских божеств и самого Зороастра (армянское Zradešt), который иногда связывается с легендой о Семирамиде (Jackson 1899: 274–278).

Сирийские Деяния мучеников в основном представляют зороастризм как почитание солнца (сир. šemšā, называемого «судьей земли»), огня (сир. nūrā), вод (сир. mayyā), т.е. Амешаспентов как стихийных сил (Nöldeke 1893), и они полемизируют против кровнородственных браков (гораздо меньше против дуализма) и против божественной природы царя. В сирийской литературе мы даже находим подробные этиологии о происхождении персидских святилищ огня, кровнородственных браков и астрологии, как в Пещере сокровищ IV–VI веков (27; Ri 1987). Волхвы Матфея здесь — персидские цари, которые, что интересно, узнают мессианское пророчество из персидских книг. Существуют также византийские греческие этиологии огнепоклонства (Иоанн Малала, Chronographia: 38 D). Довольно значительное количество сирийских ссылок на Авесту и ее наски или разделы (часто называемые «книгами») не привлекло того внимания, которого оно могло бы заслуживать в дискуссии о сложном процессе книжной фиксации Авесты (Historia Sancti Mar Pethion 26, 7; см. Corluy 1888; Acta martyrum; см. Bedjan 1890–1897: 2, 576, 12 и др.; Ciancaglini 2008: 98.217 и о Яштах l.c. 188; также Panaino 2006).

Ряд сирийских и арабских источников, таких как позднесасанидский трактат Об ошибке магов, Феодор бар Конай (который видел в Зороастре еврея), Бар Бахлул и ан-Надим, говорят о различных языках, на которых Зороастр написал Авесту: греческом, сирийском, еврейском, персидском, языках Гиркании, Мерва, Зарнака и Сагастана. Эта странная, аисторическая идея, возможно, была направлена против манихейского аргумента о том, что Мани писал книги, тогда как Иисус и Заратуштра этого не делали (см. также Hutter, “Manichaeism in Iran,” в этом томе). Легенды, пытающиеся доказать религиозное превосходство, рассказывают истории о том, как католикос Мар Аба доказал силу Креста, пройдя крест-накрест и невредимым сквозь большой огонь (Schilling 2008: 154).

Полностью воображаемая Персия является ареной межрелигиозной дискуссии в апокрифическом произведении Narratio in Perside (Bratke 1899), которое, возможно, является книгой начала VI века, написанной византийским (халкидонским) христианином. Оно содержит примечательное предположение о том, что «Христос впервые стал известен в Персии», а затем развивает легенду из Мф 2 (Heyden 2009), рассказывая, inter alia, историю о том, как мудрецы узнали о Христе в Персии. Работа была интерпретирована как своего рода утопический или идеальный диалог и в значительной степени опирается на утраченную историю Филиппа Сидского. Некоторые из многочисленных сирийских отрывков о зороастризме также могут указывать на важную, но, к сожалению, утраченную работу Феодора Мопсуестийского против магов (известную по Фотию, bibl. 81 и некоторым сирийским цитатам). Заратуштра (сир. Zardušt) довольно часто упоминается в восточно-сирийских источниках. Иногда его отождествляют с библейским писцом Варухом, как в знаменитой Книге пчелы Шлемуна из Басры (ум. 1240), где также цитируется «Пророчество Зардушта о Господе нашем» (глава 37), делающее Христа потомком иранского пророка и в мистическом смысле даже отождествляющее их: «Я — это он, а он — это я» (вариантная версия уже процитирована Теодором бар Конаи 7, 21). Отождествление с Варухом также упоминается у Бар Бахлула и другими сирийскими и некоторыми арабскими авторами. Чаще Зороастр и маги связываются с Валаамом и его мессианским пророчеством в Книге Чисел 24.17 (как предполагали, например, Ориген, Василий, Златоуст, Евсевий, Никифор и, возможно, также в Пещере сокровищ). Теодор бар Конаи называет Зороастра «вторым Валаамом». Он всегда является выразителем астральных знаний. Иногда Зороастр — это Немруд (Bousset 1907: 369–378), Иезекииль, Хам или, реже, Сиф (Bidez and Cumont 1938 I: 41–50). Поскольку и иудеи, и греки сталкивались с зороастризмом, особенно в Месопотамии, они стремились сделать Зороастра халдеем и отцом (вавилонской) астрологии. Астрологические сочинения приписывались ему еще в эллинистические времена, с такими названиями, как Apotelesmatika («[гороскопические] Исходы») или Asteroskopika («Звездные наблюдения»), или просто Peri physeos («О природе»); все же у арабов были псевдозороастрийские Книги рождений (Ullmann 1972: 294s.). Формы его имени (Zoroastres, Zaratus, Zares, Zoromasdres и некоторые другие) и различные предания о нем часто очень запутаны. Некоторые христианские тексты (Opus imperfectum in Matthaeum, V век; Хроника Зукнина, VIII век; Пещера сокровищ и другие источники; Widengren 1960: 62–86) объединяют пересказ Мф 2 с отчетливо иранскими мотивами, взятыми из легенды о Заратуштре, делая Зороастра пророком Христа (как в арабском Евангелии детства V–VI веков), тем самым ассимилируя его в библейскую систему координат истории спасения. Когда Иероним называет еретика Присциллиана «очень преданным магам Зороастра» (Epistolae 133, 4), он имеет в виду просто увлечение астрологией. Исламские авторы часто были лучше осведомлены о подлинных зороастрийских традициях, хотя многие считали Зороастра учеником иудейского пророка или самим иудеем (например, Ta’rīkh al-Ṭabarī I: 681; см. Gottheil 1894).

Христиане в Аршакидском и Сасанидском Иране

Христианство быстро распространилось на Восток. Деяния 2, 9 упоминают иудеев из Парфии, Мидии и Элама как слушателей Евангелия. Тертуллиан добавляет Армению в свой список стран, где проповедовалось Евангелие (Judaeos 7), а сирийский (Пешитта) перевод Деяний IV века (?) даже добавляет аланов. В Комментарии на 1-е послание Иоанна Августина Иоанновы послания написаны «парфянам». Сирийская Хроника Арбелы (VI век н. э.?; подлинность оспаривается некоторыми учеными) описывает ранние дни христианства в регионе верхнего Тигра, где правящая парфянская династия приняла иудаизм около 50 г. н. э. и иудейский элемент был очень силен. В Адиабене христианское большинство было уже около 350 г. н. э. (Созомен, Historia Ecclesiastica 2, 12, 4). В Эдессе, согласно местной легенде, христианство восходит даже к I веку. Около 200 г. н. э. его поддерживал царь Абгар VIII Великий (правил в 177–212 гг. н. э.), который начал вводить христианские законы, как мы знаем от Бардесана (начало III века н. э.). Даже здание христианской церкви, по-видимому, существовало уже в 201 г. н. э., как упоминается в знаменитом рассказе о Великом потопе (Хроника Эдессы; Guidi 1903), а в Дура-Европос Domus ecclesiae существовал не намного позже рядом с митреумом. В остальном ранние материальные остатки скудны. В Ираке сохранились некоторые следы христианских базиликальных церквей позднего сасанидского периода, от которого у нас также есть много гравированных каменных печатей (Gignoux 1980).

Бардесан упоминает христиан в Парфии, Мидии, Кашане и Парсе. С середины III века н. э. на острове Харг в Персидском заливе было идентифицировано около шестидесяти христианских гробниц. Некий Иоанн из Персиды записан как епископ на Никейском соборе в 325 г. н. э. (Patrum Nicaenorum Nomina; Gelzer, Hilgenfeld, and Cuntz 1995). Христианство легко распространялось по великим торговым путям, и арамейский язык как старая lingua franca империи Ахеменидов внес большой вклад, хотя диалекты стали довольно сильно различаться. Ранняя легенда гласит, что апостолы Фома и Фаддей проповедовали Евангелие на востоке (Евсевий, Historia Ecclesiastica 3, 1), особенно в Эдессе (Евсевий, Historia Ecclesiastica 1, 13; 2, 1, 7), но также и в парфянском Иране. Другими фигурами миссионерской легенды являются Аддай (вариант имени Фаддей, Учение Аддая, IV век) и его ученик Мар Мари Апостол, который предположительно принес христианство в Вавилонию и стал героем религиозного романа VI века со множеством историй о встречах христиан и зороастрийцев (Harrak 2005). Эдесса долгое время оставалась центром миссионерской деятельности на Востоке, и древнее христианство как в Иране, так и даже в Индии в основном использовало эдесский сирийский язык в качестве языка литургии, больше, чем персидский или парфянский (антиохийский проповедник конца IV века Иоанн Златоуст знал их как разные языки). В Эдессе, которая тщетно пыталась сохранить некоторую независимость между Римом и Парфией/Персией, сирийская литература имела свой первый центр. Иранское христианство по сути является продуктом этой процветающей сирийской церкви, которая с самого начала имела сильный аскетический характер и которая быстро вовлеклась в монашеские движения из Египта, Палестины и западной Сирии (Феодорит, Historia religiosa; Афраат, Демонстрации 6), пытавшиеся превратить человеческую жизнь в ангельский образ существования и, в некоторой степени, подражавшие мученикам.

Таким образом, христианство уже в IV веке достигло многих регионов, как в сельской местности, так и в городах, и встречалось на всех социальных уровнях, хотя лишь как религия меньшинства. Епископства, однако, в Иране плохо документированы для доникейской эпохи (т. е. до 325 г. н. э.). Хроника Арбелы упоминает около 225 г. н. э. около семнадцати епископств для Месопотамии, Ирана и восточной Аравии; ряд других возник в III и еще больше в IV веке, особенно Селевкия-Ктесифон, зимняя резиденция Аршакидов. В Парсе первыми христианами могли быть военнопленные, поселенные там после катастрофических кампаний Валериана в 257–260 гг. н. э. Для Ирана IV и V веков наши знания находятся на более твердой почве, главным образом благодаря Деяниям персидских мучеников и некоторым сборникам канонов.

В 410 г. н.э. на первом общем синоде иранских епископов в Селевкии-Ктесифоне под председательством Мар Исхака (Braun 1900: 5–35) был введен титул «католикос», никейская ортодоксия (еще не вполне отчетливо прослеживаемая, например, у Афраата) была широко принята, и было учреждено шесть церковных провинций с митрополитом во главе, что вызвало большое недовольство зороастрийского духовенства (Сократ, Historia Ecclesiastica 7, 8). В 424 г. н.э. глава иранских христиан на синоде Дадишо' был впервые назван «патриархом», что означало, что он больше не зависит от патриарха Антиохии и западной церкви, и христиане больше не могли апеллировать к церковному институту за пределами Ирана. Это окончательно закрепило автономию иранских христиан и обеспечило выживание того, что впоследствии стало автокефальной «Апостольской церковью Востока». Она никогда не называла себя «несторианской церковью», хотя именно этот ярлык чаще всего используют европейские теологи, а в VII веке иногда даже персидские цари. Число епископств к тому времени превысило тридцать. Конечно, в Сасанидской империи также проживало небольшое количество монофизитских и халкидонских (византийских) христиан. Но только церковь Востока приняла отчетливо персидский профиль, переняв принципы сасанидской иерархии и титулы в сасанидском стиле, например, патриарх как «отец отцов». Система католикоса, митрополита, епископа, хорепископа, инспектора, священника и диакона и ее cursus honorum развивались некоторое время и были окончательно упорядочены к середине VI века. С V века резиденция несторианского католикоса находилась в Селевкии-Ктесифоне, и лишь в 775 г. н.э. была перенесена в Багдад. До конца V века несторианские епископства существовали вплоть до Мерва и Герата, а в поздний сасанидский период должны были достичь Китая. С точки зрения Сасанидского государства эта несторианская иерархия несла ответственность за политическую лояльность христиан, и церковные лидеры всячески старались развеять любые сомнения, которые могли возникнуть.

В отличие от ситуации в Северной Африке, Сирии или Армении, в Иране христианство никогда не приводило к массовому обращению, хотя в поздний сасанидский период переход в христианство стал серьезной проблемой даже среди высших слоев общества. В Ираке ситуация была совершенно иной, поскольку значительная часть населения придерживалась языческих политеистических традиций, о которых мы до сих пор часто слышим в ранних исламских источниках (в некоторых регионах также был велик процент иудеев). На этих аренах существовала определенная степень конкуренции между христианством и зороастризмом, но последний никогда четко не определял миссионерскую повестку, что делало христианство в целом более успешным среди арамеоязычного населения и, по-видимому, также среди курдов. С V века мы все чаще слышим о христианах с персидскими именами.

Основными препятствиями для перехода зороастрийцев в христианство были, по крайней мере поначалу, сильные аскетические элементы в восточном христианстве, его почитание девственности, отречение от богатства, воздержание аскетов от деторождения (ср. Šnš 10.22), отсутствие ярко выраженного культа солнца, воды, огня и других стихийных сил, совершенно иная система ритуальной чистоты и нечистоты, а также его «западное» происхождение (Vööbus 1958: 254–256). Особенно сильной стигматизации подвергались женщины-аскеты (девственницы). Христианское погребение также было отвратительно для зороастрийцев, а Бахрам V (правил в 420–438 гг. н.э.) даже приказывал эксгумировать трупы (Bedjan 1890–1897: 4, 254). Зороастрийское и христианское духовенство, очевидно, в некоторой степени соперничали за поддержку населения, и насилие в отношении церквей и общин было довольно обычным явлением, хотя небольшие церковные здания могли быть быстро восстановлены после таких разрушительных актов. В нескольких случаях мы также слышим о провокационных действиях христиан против храмов огня и зороастрийских святилищ (Феодорит 5, 31, 1). Деяния мучеников показывают, что зороастрийское духовенство работало даже в небольших городах и было крайне заинтересовано в удержании населения в зороастрийской вере.

Церковь Востока время от времени пыталась минимизировать раздражение, сокращая свои аскетические элементы, отменив обязательный целибат священников в 484/486 гг. н.э. (правило, отмененное в VI веке н.э.) и препятствуя развитию монастырей. Но это было лишь частично успешно, поскольку народное благочестие поддерживало киновитный образ жизни. В целом, аскетический элемент в христианстве препятствовал успешной аккультурации при столкновении с зороастрийским большинством. Домонашеский неорганизованный аскетизм (сир. bənay qəyāmā «сыны (крещального) завета») подавлялся, но никогда не исчезал полностью. Четкие маркеры социальной идентичности, такие как законы о браке, собственности и наследовании, календарь праздников, а также некоторые правила питания определяли несториан так же, как и другие религиозные группы в Ираке и Иране. Как и в иудаизме, правила распространялись на мирян. Синод 585/586 гг. н.э. (канон 25) запретил христианам любое участие в празднествах других религий. В поселениях часто было подавляющее большинство только одной религиозной группы, лишь с несколькими семьями из других групп. Несторианский священник выполнял для своей общины те же функции (например, церковного судьи), что раввин и мобед — для иудейской и зороастрийской общин соответственно.

Не-несторианские, не-халкидонские группы в сирийском христианстве были реорганизованы Иаковом Барадеем (ок. 490–578 гг. н.э.) в отдельную монофизитскую церковь (которая, по-видимому, обратила довольно большое число зороастрийцев в Ираке). При Хосрове II Парвизе (Абарвезе), после падения Эдессы в 610 г. н.э., сасанидский двор на короткое время стал благоволить монофизитам в попытке привлечь население с оккупированных территорий, но они так и не стали по-настоящему влиятельными в Иране. Церковь Востока, с другой стороны, научилась сосуществовать с нехристианским большинством в Иране. Когда ислам стал доминирующим, она была хорошо подготовлена к сосуществованию в качестве организованной иерархической религии меньшинства.

Особый интерес для межрелигиозных вопросов представляет ряд «магов», которые стали христианами, несмотря на угрозу смертной казни. Мар Аба, новообращенный VI века, занимал высокое положение при дворе Хосрова I. После своего обращения (около 520/525 г. н.э.) он занялся богословскими исследованиями и служил католикосом (540–552 гг. н.э.), реорганизуя свою церковь. В 543/544 г. н.э. он укрепил обязательный целибат для клириков, пропагандировал избегание кровнородственных браков и выступал против зороастрийских обычаев в христианских семьях. Мар Аба был хорошо образован в персидских книгах (Braun 1915: 188) и успешно привлекал зороастрийцев в церковь Востока, возможно, из-за своей настойчивости в четко определенных религиозных границах. Он стал ведущей фигурой в несторианском каноническом праве, и его каноны уже цитируются в среднеперсидской Псалтири VII века из Булаика (Andreas and Barr 1933). Таким образом, он является хорошим примером продолжающегося взаимодействия между двумя религиями (Hutter 2003).

Христиане в Иране всегда должны были избегать любых подозрений в сотрудничестве с Римской империей, и молитва о благополучии шаха была частью христианской литургии (Синод 576 г. н.э., канон 14). Ученикам знаменитой богословской школы в Нисибисе не разрешалось переходить на римскую сторону без специального разрешения (Уставы школы в Нисибисе; Vööbus 1961: 75–78). Они также должны были носить достойную одежду и тонзуру, чтобы быть узнаваемыми (Vööbus 1961: 99–100).

В среднеперсидском языке известны три термина для обозначения христиан: klstyd’n (сир. kristyānē), n’cl’y (сир. naṣrāyē «назореи», иногда также «аскеты») — оба они встречаются уже в надписи на Каабе Зороастра, сделанной зороастрийским верховным жрецом III века Кердиром — и более поздний tarsāg, нп. tarsā «богобоязненный» (Псалом 135:20). Два более ранних термина для христиан могут отражать разделение между грекоязычными христианскими общинами (в некоторой степени депортированными с Запада) и коренными сирийско- и ираноязычными общинами. Kristyānē — это термин, который христиане стали использовать, говоря о себе (он также использовался небольшими маркионитскими церквями), тогда как зороастрийцы предпочитали naṣrāyē (Brock 2008: 65–66). В «Пехлевийской псалтири» неверующие называются na-tarsāgān «небоязненные» (Andreas and Barr 1933: 62). «Мессианист», во многих восточных языках обычное слово для христиан (сир. mšīḥāyē, как, например, у Афраата; араб. masīḥī), по-видимому, редко использовался в древнем Иране (маркиониты так называли несториан); для сир. mešīḥā «Мессия» мы находим буквальный перевод ’nwtky (произносится *annūdag) «помазанник».

Нам очень мало известно о персидских или других иранских переводах книг Нового Завета за ранние века, хотя у нас есть фрагменты перевода Псалтири VI века с сирийского (несторианского?). Манихеи использовали христианские евангелия и другие тексты, а некоторые согдийские и согдийско-сирийские двуязычные тексты могут восходить к оригиналам V–VI веков. В «Шапурагане» Мани цитировался Мф 25:31 сл. на персидском языке (M 475 и 477). В целом иранские христиане чаще читали сирийские версии библейских текстов, но использование персидского языка постепенно возрастало (Brock 1982: 17). Хотя Маймонид утверждает о существовании доисламского иудео-персидского перевода Торы (также b. Meg. 18a: иранская версия Есфири), а Феодорит (Graecarum affectionum curatio 9, 936) и Иоанн Златоуст (Гомилия на Евангелие от Иоанна, Migne Patrologia Graeca 59, 32) говорят о персидских переводах библейских текстов, никаких остатков не известно (о среднеперсидских цитатах в зороастрийских книгах см. ниже). Восточно-сирийское христианство долгое время использовало «Диатессарон» Татиана (например, богослов IV века Ефрем, которого почитают все сирийские церкви), но «Персидский Диатессарон», который у нас есть, представляет собой версию XIII века, гармонизированную с каноническими евангелиями (Messina 1951). Среднеперсидский турфанский фрагмент M 97 является сокращенной версией «Пастыря» Ерма, sim. 9 (христианский текст II века из Рима), переработанной в манихейскую притчу (Burtea 1995–1996 [2002]).

Интересно, что число маркионитов в Иране, по-видимому, было довольно высоким (Епифаний, Панарион 42, 1; Деяния Мар Симона и сподвижников), и они до сих пор упоминаются как активная группа в арабских аббасидских источниках. В регионах, где говорили на иранских языках за пределами Сасанидской империи, также существовали христианские общины, особенно на согдийских торговых путях, которые оставили относительно большой корпус переводной литературы с сирийского языка.

Преследования христиан не уменьшили их культурного влияния. Как и позже в аббасидском обществе, многие врачи были несторианами. В 497 г. н.э. Нарсай основал заново «Персидскую школу» в Нисибисе, которая существовала в Эдессе и Нисибисе до тех пор, пока эти города были частью Римской империи, и которая еще больше процветала под властью персов как центр несторианской учености (как в теологии, так и в светских науках), хотя зороастризм также был силен в городе (Vööbus 1965). Эта школа рассматривалась как пример эрудиции даже западными авторами, такими как папа Агапит I (ум. 536 г. н.э.) и Кассиодор (ум. ок. 580 г. н.э.), чей Вивариум (монастырь) был вдохновлен ею. Еще более крупная медицинская школа в Гондишапуре процветала при Хосрове Ануширване и сохранялась вплоть до исламских времен (языком преподавания был сирийский). Многие греческие научные труды переводились на сирийский (и в меньшей степени на среднеперсидский), как позже на арабский. Не все из этих ученых были несторианами (которые были квалифицированы для таких задач благодаря своему полиглотству); Сергиос Себохт, например, который около 650 г. н.э. написал комментарии к Аристотелю и первым упомянул индийские цифры за пределами Индии, был монофизитом. В некоторых случаях мы не знаем, был ли ученый, писавший на сирийском языке, христианином или зороастрийцем. Павел Персидский, который посвятил краткое изложение аристотелевской логики Хосрову Ануширвану, утверждая превосходство науки над верой и позже сильно повлияв на исламский аристотелизм, предположительно перешел из христианства в зороастризм (Хроника Сеерта 24). Христиане способствовали восприятию греческой науки в Иране, переводя медицинские, сельскохозяйственные, астрономические и астрологические тексты (такие как Веттий Валент и Тевкр Вавилонянин) и некоторые военные руководства на среднеперсидский язык, некоторые из которых впоследствии были переведены с персидского на арабский. Греческие медицинские трактаты использовались иранскими учеными в знаменитой академии Гондишапура (Агафий 2, 28–32; Bailey 1971: 80–119).

Христиане сталкивались с зороастрийцами и за пределами Ирана. В 377 г. н.э. Василий Кесарийский писал Епифанию о magusaion ethnos, «народе магов», который жил в Каппадокии и практиковал культ огня и незаконные кровнородственные браки (xwēdōdah в пехлевийской литературе, слово, также известное в сирийском), передавая свои традиции от отца к сыну без письменных книг (но ср. Павсаний 5, 27, 6, что является свидетельством письменных зороастрийских ритуальных книг уже во II веке н.э.). Они возводили свое происхождение к некоему Зар(н)уасу (Послание 258), что является возможным индикатором теологии Зурвана (Zaehner 1955: 113. 449). Личные имена, такие как Арсак, и иранские теофорные имена, такие как Митрабандак («связанный/раб Митры»), Багой, Спендат, даже Сросус (от Сраоша) в эллинистическом и римском Египте (особенно в Файюме), показывают наличие определенного меньшинства иранских семей-иммигрантов (также Вардесан у Евсевия, Praeparatio evangelica 6, 10, 16; Псевдо-Климентовы узнавания 9, 21). По-видимому, зороастрийцы были не только на территории современной восточной Турции, но и в других частях Римской империи.

Иранское влияние на религиозную лексику, используемую христианскими общинами, отчетливо видимое в сирийском языке, тем не менее наиболее примечательно в армянском, где эта часть языка почти полностью иранская и напоминает многие зороастрийские идеи, религиозные институты и детали культа (см. также де Йонг, «Армянский и грузинский зороастризм», в этом томе). В Армении христианство стало государственной религией уже в 301 г. н.э., но переняло элементы зороастрийской традиции (Russell 1987: 515–539). В армянской христианской литературе даже ученики Христа и ангелы обозначались иранскими словами (ср.-перс. ašakert и hreštak, для которых маних. парф. fryštg «апостол, ангел», нп. ferešta «ангел»). Конечно, иранские боги хорошо известны в армянской литературе: Арамазд (помимо более редкого Ормизда), Анаит (ср.-перс. Anāhīd), Мигр (авест. Miθra, парф., ср.-перс. Mihr), Спандарамет (ср.-перс. Spandarmad), Ваагн (авест. Vərəθraγna, ср.-перс. Wahrām) и тому подобные. Религиозные и ритуальные вопросы, видимые в армянских христианских словах, включают mazdezn «поклоняющийся Мазде»; barsman- «пучок веток»; gomēz «бычья моча»; patgamauor «посланник, пророк» (ср.-перс. paygāmbar); anoušak «бессмертный» (ср.-перс. anōšag); tačar «храм» (др.-перс. tacara-); boz-payit, baz-payit «исповедь греха» (ср.-перс. bazag, маних. парф. bzg); mog, mogpet, mog-petan, mog-pet, movan-pet «маг, маг, главный маг»; hešmaka-pašt «служащий демонам» (авест. aēšma-, ср.-перс. xēšm, нп. khešm, с pašt от *pari-štā- «стоять вокруг», ср.-перс. parist- «служить»); vardapet «учитель» (надпис. ср.-перс., парф. wrdpt и т.д.); dprapet «главный писец» (надпис. ср.-перс. dipīvar, пехл. dipīr, нп. dabīr, др.-инд. divirapati-); taxt «сиденье, трон»; drauš «знамя» (авест. drafša-) и т.д.

Важной сферой взаимодействия между еврейскими, иранскими, мандейскими и, в меньшей степени, христианскими идеями является магия, известная прежде всего по арамейским заклинательным чашам (VI–VIII века, в основном из иракских памятников), написанным религиозными меньшинствами, такими как иудеи и мандеи (главным образом защитные заклинания), зачастую явно для зороастрийских и мусульманских клиентов. Персидские личные имена встречаются в изобилии, но зороастрийские элементы редки. В аналогичном ключе медицина, астрология и науки были сферами взаимодействия с характерными различиями. Например, в Dādestān ī Mēnōg ī Xrad знаки Зодиака являются агентами Ормазда, тогда как планеты с нерегулярными орбитами — агентами Ахримана; это система, сильно отличающаяся от западной астрологии, а широкая и противоречивая дискуссия об астрологии и фатализме использовала схожие возражения против нее в несторианском христианстве, зороастризме, иудаизме и, позднее, исламе.

Преследования христиан в сасанидском Иране

Массовые преследования христиан в сасанидском Иране являются прямым следствием ряда факторов. Подобно исламу, зороастризм с неопределенного времени рассматривал переход зороастрийцев в другую религию как вероотступничество, заслуживающее смертной казни (Morony 2005: 282; Nöldeke 1879: 287–288). Это также отмечали греческие авторы, такие как Феофилакт Симокатта (hist. 5, 12, 5). Еще более существенно то, что римско-персидские войны делали христиан в Иране подозреваемыми в государственной измене, особенно после того, как Римская империя стала христианской. Число христиан значительно возросло с тех пор, как Шапур (Шабухр) I (240–270 гг. н. э.) депортировал христиан из Антиохии и других сирийских городов в Парс и такие места, как Ардашир-Хваррах, резиденцию его отца. Афраат (Homily 5), писавший под впечатлением от военных приготовлений Шапура II в 337 году (после смерти Константина), действительно демонстрирует сильную сирийскую симпатию к римской стороне в назревавших римско-персидских войнах (также mart. Simeonis bar Sabba‘e 12; Narratio de beato Simeone Bar Sabba‘e 4.18), хотя многие персидские христиане в ходе судебных разбирательств ясно выражали свою лояльность сасанидским царям. Медленно формирующаяся церковь Востока с ее полной организационной и теологической независимостью от западных церквей привела к улучшению отношений с сасанидскими правителями.

Трудно оценить соотношение политических и религиозных факторов в преследованиях. Хотя многие христиане погибли, христианство никогда официально не было вне закона и могло развиваться довольно свободно до некоторой степени даже во времена суровых невзгод в других регионах. Христиане сражались в иранской армии бок о бок с зороастрийцами, даже на высших должностях, как и иудеи (Hoffmann 1880: 80; Morony 2005: 317). Складывается впечатление, что движущей силой на самом деле была скорее религия, чем политика, а подозрение в измене часто использовалось как удобный аргумент зороастрийским духовенством, которое, согласно всем доступным источникам, инициировало и поддерживало большинство случаев преследований, иногда против воли царя. С другой стороны, существует очевидная прямая связь между римско-персидскими войнами и периодами усиления гонений на христианство. Конечно, соотношение факторов менялось в течение четырех столетий правления Сасанидов. Хосров II, например, благодаря своей личной дружбе с византийским императором Маврикием (правил в 582–602 гг. н. э.), разрешил христианам строить новые церкви, использовать деревянные била и даже обращать зороастрийцев. Этот короткий период веротерпимости закончился в 620-х годах н. э., когда война вспыхнула вновь. Согласно официальной сасанидской идеологии, Эраншахр и Рум (Византийская империя) были по божественному замыслу двумя центрами цивилизации, хранителями порядка в мире («восходящее солнце» и «заходящая луна» по словам Кавада I: Ioan Malalas, Chronographia 449 D). В дипломатических сношениях шах и император называли друг друга «братом» (а их царицы называли друг друга «сестрой») даже во время войн. Предметом многих споров остается вопрос о том, в какой степени византийский придворный церемониал находился под влиянием своего великолепного персидского аналога (уже Eutropius 9, 26; Aurelius Victor 39, 2–4; Ammianus Marcellinus 15, 5, 18).

Преследования христиан (о которых почти ничего не слышно во времена Аршакидов) начались лишь медленно при Шапуре I. Некоторое время он благоволил Мани, возможно, потому, что был впечатлен его синкретическим подходом и идеями о череде божественных посланников. Но начиная с конца III века зороастризм стал решительно преследовать манихейство и вытеснил его на восток, хотя его последователи никогда не исчезали полностью. Некоторые преследования христиан также имели место при Бахраме I (правил в 273–276 гг. н. э.), еще больше при Бахраме II (правил в 276–293 гг. н. э.), но особенно при Шапуре II (правил в 309–379 гг. н. э.), который ненавидел христиан (Chronicle of Se‘ert). Этот сорокалетний период крайне жестоких преследований был направлен прежде всего против ведущих деятелей церкви (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 12, 4). Мар Симеон бар Сабба’е, католикос в Селевкии-Ктесифоне, например, был обвинен в поддержании тайной переписки с римским императором и казнен в 339 году н. э. после отказа поклониться солнцу. Но нет никаких доказательств какой-либо реальной политической нелояльности со стороны церкви. Например, Гоштазад, погибший при Шапуре II, даже просил, чтобы после его казни стало известно, что он умер из-за своей веры, а не из-за политической нелояльности. Несколько лет спустя Шапур III (правил в 383–388 гг. н. э.) снова освободил многих христиан из тюрем, поскольку их ремесла и налоги были необходимы, вопреки сильному сопротивлению со стороны зороастрийского духовенства. Следует упомянуть, что другие Сасаниды, такие как Нарсе I (правил в 293–302 гг. н. э.) и Хормизд II (правил в 302–309 гг. н. э.), также проявляли веротерпимость к христианам.

Ведущей фигурой III века в деле зороастрийского угнетения других вероисповеданий является верховный жрец Кердир. Его надпись на Ка'бе Зороастра перечисляет религии, с которыми он боролся: иудеи (yḥwdy), буддисты (šmny), приверженцы индуизма (blmny), назореи (n’cl’y; значение не совсем ясно), христиане (klstyd’n), баптисты (mktky; «прото-мандеи» или «элкесаиты»?) и манихеи (zndyky) (KKZ 9s. и пар.), возможно, перечисленные в порядке возрастания их «зловредности». Хорошо осведомленный Созомен приводит число задокументированных христиан, казненных уже в первой волне, как 16 000 (Historia Ecclesiastica 2, 14, 4). аль-Мас'уди позже говорит даже о 200 000. Тем не менее христианство всегда быстро восстанавливалось, хотя никогда не получало поддержки большинства. Официальная политика также использовала другие способы контроля над меньшинствами. У нас есть некоторые свидетельства того, что христиан из приграничных районов депортировали в более центральные области, чтобы держать их под надзором, главным образом при Шапуре II, но также снова во время войн 591–628 гг. н. э., и мы также слышим о специальных налогах. В качестве обвинителей мы находим в основном зороастрийских жрецов, хотя иудеи, получившие некоторые привилегии, также играли свою роль (Sozomen, Historia Ecclesiastica 2, 9, 1).

В некоторых случаях царь лишь неохотно уступал обвинениям против придворных чиновников. Йездигерд I (правил в 399–421 гг. н.э.) начал серьезную борьбу против зороастрийского духовенства, чтобы не дать им стать еще более могущественными (Аммиан Марцеллин 23, 35). Это принесло долгожданную передышку христианам, которая, однако, не продлилась даже до конца его правления. Его преемник Бахрам V (правил в 420–438 гг. н.э.) вновь поощрял преследования, как и Йездигерд II (правил в 438–457 гг. н.э.), который даже пытался насильственно обратить Армению и Грузию в зороастризм (также запретив соблюдение иудейского шаббата). Затем вновь последовали более мирные времена. Борьба шла также за культурное превосходство. Валаш (правил в 484–488 гг. н.э.), например, был свергнут с престола духовенством и знатью, когда ввел в Иране римские бани (Псевдо-Иошуа Стилит, Chronicle 12–13; Wright 1882). Хосров I, Ормизд IV и Хосров II, олицетворявшие последнюю эпоху сасанидского великолепия, по-видимому, более четко следовали политической повестке, попеременно преследуя или поддерживая христиан, как они считали благоразумным. Персидская война против византийцев, кульминацией которой стал захват Иерусалима и Святого Креста в 614 г. н.э. и разрушение многочисленных церквей, привела к шести кампаниям Ираклия против персов, которые можно рассматривать как первый крестовый поход. И все же в 628 г. н.э., во время короткого правления Кавада II Шероя (628–629 гг. н.э.), христиане снова были терпимы.

Сасанидские судебные процессы над христианами заметно отличались от таковых в Римской империи. Обвиняемые христиане часто проводили в тюрьме гораздо больше времени (месяцы, иногда годы), поскольку magūšayē (жрецы) пытались обратить их в зороастризм, часто используя ужасающие методы пыток. Когда выносился официальный приговор, наказания, такие как сдирание кожи, отсечение конечностей и забивание до смерти, часто демонстрировали весьма причудливое и крайне садистское поведение. Быть связанным и брошенным на съедение крысам, например, можно интерпретировать как предание во власть xrafstras. В некоторых случаях мы ясно видим, что само наказание имело религиозный смысл, как, например, когда христианку Тарбо обвиняют в колдовстве против царицы, вызвавшем ее болезнь, и казнь связывают с ритуальными действиями, чтобы гарантировать выздоровление царицы (Bedjan 1890–1897: 2, 254–260). В поздний сасанидский период мужчин-отступников от зороастризма иногда распинали (Morony 2005: 300).

«Персидские мученики», особенно пострадавшие при Шапуре II, стали предметом многих актов, написанных на сирийском языке, которые дают яркую и часто очень реалистичную картину межрелигиозных конфликтов (см. Hoffmann 1880; Bedjan 1890–1897; Braun 1915; Brock 2008). Некоторые акты были переведены на греческий язык, а церковные историки обобщили ранние преследования (Созомен, Historia Ecclesiastica 2, 9–14; Феодорит 5, 39; также в синаксариях, т.е. сборниках агиографий в восточных церквях, примерно соответствующих западным мартирологам). Другие меньшинства периодически разделяли эту участь. Иудеи, изначально пользовавшаяся благосклонностью группа, с конца V века стали подвергаться суровым притеснениям (в 589 г. н.э. был убит экзиларх), а манихеи рассматривались зороастрийским духовенством как архиеретики. Радикальные христианские группы, такие как антиномисты məṣallyānē (мессалиане), еще больше осложнили отношения, особенно в VI веке (Vööbus 1960: 132–138). Некоторые мученики стали известны и на Западе, например Голиндух (Голандохт), умершая в 591 г. н.э., зороастрийская женщина знатного происхождения, обращенная христианскими военнопленными, принявшая имя Марьям. Неоднократные попытки обратить ее обратно в зороастризм провалились, и, хотя она была приговорена к смерти и подвергнута жестоким пыткам, она была (чудесным образом, как гласит ее Vita) освобождена из тюрьмы через восемнадцать лет и бежала на римскую территорию. Оригинальная Vita, написанная на сирийском языке вскоре после ее смерти Стефаном, епископом Иераполя, утеряна, но легла в основу грузинского Passio (Garitte 1956). Многие поздние авторы рассказывают ее историю (Евстратий Константинопольский, Иоанн Никиусский, Феофилакт Симокатта и Никифор Каллист). Недавно ее предварительно отождествили с Марьям, фигурой из знаменитой персидской любовной истории о Хосрове (Ануширване) и Ширин (Baum 2004).

Еще одной знаковой фигурой в конфликтах, формировавших иранское христианство, является католикос Бабое (ум. 481/484 гг. н.э.). Как и Мар Аба, он был изначально зороастрийцем и был обращен в христианскую веру монахом. Во время преследований христиан при Перозе I (правил в 459–484 гг. н.э.) он был заключен в тюрьму и не был освобожден до тех пор, пока не был заключен мир между царем и римским императором (464 г. н.э.). После его освобождения Нисибинская школа стала духовным центром церкви, и возникли ожесточенные столкновения с Барсаумой, епископом Нисибина и ведущим богословом школы, который выступал за более проиранский подход, допуская, например, браки священников. Барсаума, возможно, даже помог передать царю Перозу I письмо, которое Бабое отправил византийскому императору Зенону с просьбой о помощи от имени находящегося под угрозой православия. Бабое был заключен в тюрьму и забит до смерти. Для монофизитов Барсаума таким образом стал центральным символом «еретического» иранского несторианства, его имя писалось в перевернутом виде, подобно тому, как имя Ахримана часто пишется в пехлевийских рукописях.

Зороастрийская полемика против христианства

Обширные дискуссии о христианстве в зороастрийской литературе известны только из постсасанидских текстов. Тем не менее, мы получаем довольно четкую и правдоподобную картину из более ранних христианских источников, описывающих зороастрийские возражения против христианского меньшинства. Зороастрийский трактат Škand-gumānīg Wizār (окончательная редакция в X веке н.э.) сочетает в себе утонченную апологию зороастризма (1–10) с полемикой против мусульманской (11–12), иудейской (13–14), христианской (tarsā, 15) и манихейской (16) религий, даже цитируя многие отрывки из Ветхого Завета (в основном из Книги Бытия) и Нового Завета (из Евангелий и посланий Павла), которые могут быть заимствованы из среднеиранских переводов и, безусловно, свидетельствуют о хорошем знании христианства (Shapira 2001). В третьей книге Dēnkard также есть похожие отрывки, посвященные «благой» и «злой» религии (weh-dēn(īh) и ag-dēn(īh)), что было основным способом, которым зороастризм определял поддержание границ («внутри» и «вне» религии). Библейские истории здесь интегрированы в иранскую мифологическую систему отсчета. В пехлевийском Ayādgār ī Zarērān (восходящем к парфянскому оригиналу) Авраам представлен придворным Виштаспа; в средневековой зороастрийской и мусульманской литературе его иногда отождествляют с Зороастром, но в более ранней пехлевийской литературе Авраам предстает в самом черном свете, его даже отождествляют с Ажи-Дахакой (Russell 2004: 223). Таким образом, обсуждение иудаизма и христианства всегда строго полемично, направлено, в частности, против идей о едином творце (Как мог благой бог создать злого змея в Раю или других ахримановых существ?), а также против воплощения, троицы и аскетизма. В Dk 3.40 идея «отца» и «сына» в боге названа «абсурдной» (wahār). Пятая книга Dēnkard (Amouzgar and Tafazzoli 2000) содержит множество вопросов, заданных христианином Бохт-Маре о вопросах теологии и ритуала: жертвоприношение животных, омовение рук коровьей мочой, менструальные законы и выставление трупов собакам. Зороастрийское откровение прямо рассматривается как посланное всем людям, а не только иранцам, и как процветающее и распространяющееся (традиция явно доисламская) (Dk 5.31.14). Škand-gumānīg Wizār, кроме того, утверждает, что сами новозаветные истории требуют существования двух начал (хотя строгий дуализм Мани атакуется еще более энергично). Христианство — это религия римлян (= византийцев; ср. религиозную географию Dk 3.29). Другие отрывки упоминают христианство лишь попутно (например, запрещено покупать вино у христиан). Теория о том, что среднеперсидское abestāg «Авеста» могло изначально означать «Завет» (Sundermann 2002), и что кодификация авестийских текстов могла быть вдохновлена христианским каноном священных писаний, кажется довольно гипотетической, хотя наличие легкодоступных письменных священных текстов, безусловно, было вызовом традиционным — преимущественно устным — способам обучения в сасанидском зороастризме (см. Braun 1915: 204, 223 и 94–95 о чтении авестийских текстов при сасанидском дворе даже детьми). Христианские священные тексты иногда очернялись зороастрийскими жрецами как магические артефакты (Bedjan 1890–1897: 2, 351–352; Braun 1915: 116). Христиан регулярно подозревали в использовании злого колдовства — стереотип при притеснении религиозных меньшинств.

Сасанидская потребность переопределить зороастризм как своего рода государственную религию, по-видимому, не была слишком сильно затронута событиями в Римской империи. Иерархическая структура зороастрийского жречества сопровождается базовой культовой потребностью и мировоззрением, которые требовали частых и сложных ритуалов, и как таковая не вполне сопоставима со структурой христианского духовенства. Тем не менее, поскольку зороастризм уже был на пути к более четкому монотеизму, христианское присутствие послужило своего рода катализатором (см. Acts of Peroz; Braun 1915: 168). Многие сходства между зороастризмом и христианством (такие как интерес к эсхатологии, искуплению и организованному духовенству) не привели к какому-либо сближению, а позже их статус меньшинств в исламском обществе сделал их скорее конкурентами, чем друзьями.

Раннеисламские времена

Предание гласит, что последний сасанидский царь Йездигерд III (правил в 632–651 гг. н.э.) был похоронен епископом Мерва в 651 г. н.э., куда он бежал от арабских армий (Tha‘ālibī, Ġurar; Zotenberg 1900: 748). Военные успехи мусульман и быстрое распространение ислама изменили религиозную жизнь в Иране и Ираке. Уже Фома Маргский (IX век) описывает руины храма огня, кишащие дьяволами в образе черных воронов недалеко от Марги (The Book of Governors 1, 344; 2, 599; Budge 1893). Трудно установить, как быстро большинство иранского населения стало мусульманским (Stausberg 2002b: 272), и обращение с зороастрийцами в раннеисламские времена сильно различалось. Зороастрийская имперская идеология в некоторой степени сохранилась в политических идеях Аббасидов, и сам зороастризм никогда не исчезал полностью. Иранская эпическая традиция стала неотъемлемой частью исламской персидской историографии. Христианские традиции не могли конкурировать с этим культурным влиянием, хотя иранский исламский мистицизм был весьма очарован фигурой Иисуса, переосмысленного как совершенный аскет (например, у аль-Газали наибольшее количество апокрифических изречений Иисуса среди всех исламских авторов; Khalidi 2001: 42). В редких случаях христианская фигура, такая как царица Ширин (жена Хосрова II), которая тайно поддерживала несториан, а позже монофизитов, становилась частью эпического цикла (Baum 2004). Интересно, что Фирдоуси (ок. 940–1020 гг. н.э.), в родном городе которого Тус была специальная улица для христиан (kūy-ye tarsāyān), часто высказывается довольно критически об Иисусе в «Шахнаме», например, высмеивая учение Иисуса о непротивлении (Bertel’s, Nushin, and Azer 1960–1971 IX: 95–96 ст. 460–464) и даже называя его обманщиком (farībanda) Мессией (Bertel’s, Nushin, and Azer 1960–1971 VIII: 105 ст. 894–896 ст. 1474–1475).

Церковь Востока — хотя она не могла вести миссионерскую деятельность на исламских территориях — процветала вопреки исламу и только после монгольского нашествия серьезно утратила свое влияние на народы Ближнего Востока. Монастыри подвергались набегам в ранний исламский период, но позже могли быть восстановлены. Резиденция католикоса при Хнанишо' II в 775 г. н.э. переместилась в Багдад, и при его преемнике Тимофее I (780–823 гг. н.э.), который благодаря своей учености был весьма почитаем халифами, произошло значительное расширение церкви. Миссионеры были отправлены в тюркские районы и даже в Тибет (Epistles 41 и 47). Тем временем религиозная дискуссия с зороастризмом стала частью наследия сирийского и персидского христианства, и, поскольку исламский Иран, в отличие от Аравии, сохранил свои доисламские эпические традиции, так и церковь Востока сохранила, в некоторой степени, свою бурную историю с сасанидским зороастризмом. Анонимная несторианская «Хроника Сеерта» (IX век н.э. или позже) прославляет триумф мусульманских завоевателей в VII веке как освобождение от зороастрийского гнета, а Феодор бар Конай, современник Тимофея I (некоторые ученые хотят поместить его веком позже), в своих «Схолиях к Ветхому и Новому Завету» довольно подробно обсуждает зороастризм (11, 13, а также 8, 21; 3, 35). Продолжающееся взаимодействие между христианами и зороастрийцами особенно хорошо известно по Армении, где большинство населения долгое время было монофизитским, но где следы зороастризма также сохранялись вплоть до Нового времени.

Григорий Бар-Эбреи (1226–1286 гг. н.э.), величайший из всех средневековых писателей (монофизитской) Ортодоксальной сирийской церкви, в своей «Хронографии» всё ещё рассматривал евангельских волхвов как персов (Budge 1932: 2, 47). Он знает о восстаниях магов против мусульман в 769 г. н.э. (Budge 1932: 114) и, что интересно, говоря о своём собственном времени, упоминает курдские племена, которые приняли «магианство» (Budge 1932: 362). Хотя «Деяния персидских мучеников» давно стали частью сирийской духовной литературы, имя Зороастра сохранялось в памяти не только как религиозного противника и основателя магии, но время от времени и как своего рода дохристианского пророка и мудреца.

Дополнительная литература

Хорошие общие обзоры по христианству в доисламском Иране представлены в работах Асмуссена (Asmussen, 1983) и Хаге (Hage, 2007). О гонениях на христиан см. Хоффман (Hoffmann, 1880), Браун (Braun, 1915) (источники), Брок (Brock, 1982 и 2008). Классической работой об образе «Зороастра» на Западе с собранием псевдоэпиграфических текстов (все фрагментарны), использующих такие имена, как Зороастр, Останес и Гистасп, является труд Биде и Кюмона (Bidez and Cumont, 1938); см. также Васуния (Vasunia, 2007). Работа Чианкальини (Ciancaglini, 2008) — это нечто гораздо большее, чем лингвистический сборник иранских слов в сирийском языке: она показывает культурное влияние, которое Иран оказал на восточное христианство. Нёльдеке (Nöldeke, 1893), Жинью (Gignoux, 1999b), Жюльен и Жюльен (Jullien and Jullien, 2002), Хаттер (Hutter, 2003), де Йонг (de Jong, 2003), Френшковски (Frenschkowski, 2004) обсуждают аспекты зороастрийско-христианского взаимодействия, и все они содержат наблюдения, не встречающиеся в других источниках. Френшковски (Frenschkowski, 2010) представляет собой обзор магии в античности, где довольно подробно обсуждается её «иранская связь» (к публикации в виде книги в 2015 году). О христианах в Иране см. Уильямс (Williams, 1996), Гиселен (Gyselen, 2006), а также Арафа, Тубах и Вашаломидзе (Arafa, Tubach, and Vashalomidze, 2007).

Литература

1. Амузгар, Джале и Ахмад Тафаззоли, Le cinquième livre du Dēnkard (Париж: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes / Лёвен: Peeters, 2000).
2. Андреас, Фридрих К. и Кадж Барр, Bruchstücke einer Pehlevi-Übersetzung der Psalmen mit 11 Tafeln (Берлин: Verlag der Akademie der Wissenschaften, 1933).
3. Арафа, Мустафа, Юрген Тубах и Г. София Вашаломидзе (ред.), Inkulturation des Christentums im Sasanidenreich (Висбаден: Reichert, 2007).
4. Асмуссен, Йес Петер, «Христиане в Иране», в CHI 3:2: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, ред. Эхсан Яршатер (Кембридж: Cambridge University Press, 1983), 924–948.
5. Бэйли, Гарольд Уолтер, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books (Оксфорд: Clarendon Press, 1943; переизд. с новым введением и указателем, Оксфорд: Clarendon Press, 1971).
6. Баум, Вильгельм, Shirin: Christian – Queen – Myth of Love (Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2004).
7. Беджан, Паулюс, Acta martyrum et sanctorum Syriace, 7 томов (Париж / Лейпциг: Harrassowitz, 1890–1897; переизд. Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2008).
8. Бенвенист, Эмиль, «Une apocalypse pehlevie: le Žāmāsp-Nāmak», RHR 106 (1932): 337–380.
9. [Бертельс, Евгений Э., Абдулхусейн Нушин и А. Азер] Бертельс, Евгений Э., Абдулхусейн Нушин и А. Азер (ред.), Фирдоусū, Абулькасим, Шāх-нāме: критический текст, 9 vols. [Ferdowsī Abul’kasim, Šāhnāme: Critical Edition]_ (Москва: Издательство восточной литературы, 1960–1971).
10. Биде, Жозеф и Франц Кюмон, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 тома (Париж: Société d’éditions “Les Belles-Lettres,” 1938; переизд. 1973).
11. Буссе, Вильгельм, Hauptprobleme der Gnosis (Гёттинген: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907; переизд. 2011).
12. Братке, Эдуард, Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden (Лейпциг: Hinrichs, 1899).
13. Браун, Оскар (пер.), Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (Штутгарт: Roth 1900).
14. Браун, Оскар (пер.), Ausgewählte Akten persischer Märtyrer (Кемптен / Мюнхен: Kösel, 1915).
15. Брок, Себастьян П., «Христиане в Сасанидской империи: случай разделенной лояльности», Studies in Church History 18 (1982): 1–19; переизд. в Syriac Perspectives on Late Antiquity (Лондон: Variorum Reprints, 1984), 17–36.
16. Брок, Себастьян П., The History of the Holy Mar Ma’in with a Guide to the Persian Martyr Acts (Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2008).
17. Бадж, Эрнест Альфред Уоллис, The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas, Bishop of Margâ, A. D. 840, 2 тома (Лондон: Kegan Paul, Trench, Trübner & Company Ltd., 1893).
18. Бадж, Эрнест Альфред Уоллис, The Chronicle of Gregory Abû’l Faraj, 1225–1286, the Son of Aaron, the Hebrew Physician, Commonly Known as Bar Hebraeus; Being the First Part of His Political History of the World, 2 тома (Лондон: Oxford University Press, 1932; переизд. Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2003).
19. Буртеа, Богдан, «Interpretatio manichaica am Beispiel des mittelpersischen Turfan-Fragments M 97», Annals of the Sergiu Al-George Institute 4–5 (1995–1996 [2002]): 47–67.
20. Чианкальини, Клаудия А., Iranian Loanwords in Syriac (Висбаден: Reichert, 2008).
21. Корлюй, Жозеф, «Historia S. Mar Pethion, martyris, syriace et latine: Edidit nunc primum ex cod. Londinensi (Addit. mss. 12174)», AB 7 (1888): 5–45.
22. Флюссер, Давид, «Гистасп и Иоанн Патмосский», в Irano-Judaica: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, ред. Шауль Шакед и Амнон Нетцер (Иерусалим: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 1982), 12–75.
23. Френшковски, Марко, «Сон и толкование снов в Евангелии от Матфея», Jahrbuch für Antike und Christentum 41 (1998): 5–47.
24. Френшковски, Марко, «Parthica Apocalyptica. Мифология и военное дело иранских народов в их восприятии Откровением Иоанна», Jahrbuch für Antike und Christentum 47 (2004): 16–57.
25. Френшковски, Марко, «Магия», Reallexikon für Antike und Christentum 23 (2010): 857–957.
26. Гаритт, Жерар, «Грузинское мученичество святой Голиндух: латинский перевод грузинского текста», AB 74 (1956): 405–440.
27. Гельцер, Генрих, Генрих Хильгенфельд и Отто Кунц, Patrum Nicaenorum nomina Latine, Graece, Coptice, Syriace, Arabice, Armeniace (Штутгарт: Teubner, 1995).
28. Жину, Филипп, «Христианские печати в сасанидскую эпоху», IA 15 (1980): 299–314.
29. Жину, Филипп, «О некоторых отношениях между христианами и маздеистами согласно сирийским источникам», StIr 28:1 (1999b): 83–94.
30. Готтейль, Ричард, «Упоминания Зороастра в сирийской и арабской литературе», в Classical Studies in Honour of Henry Drisler (Нью-Йорк / Лондон: Macmillan, 1894), 24–51.
31. Гвиди, Игнацио (ред. и пер.), Chronica minora (Лейпциг: Harrassowitz, 1903).
32. Гизелен, Рика (ред.), Chrétiens en terre d’Iran: Implantation et acculturation (Париж: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 2006).
33. Хаге, Вольфганг, Das orientalische Christentum (Штутгарт: Kohlhammer, 2007).
34. Харрак, Амир, The Acts of Mār Mārī the Apostle (Атланта: Society of Biblical Literature, 2005).
35. Хейден, Катарина, Die “Erzählung des Aphroditian”. Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum (Тюбинген: Mohr Siebeck, 2009).
36. Хоффманн, Георг, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer (…) (Лейпциг: Brockhaus, 1880; переизд. Нендельн [Лихтенштейн]: Kraus, 1966).
37. Хаттер, Манфред, «Мар Аба и влияние зороастризма на христианство в VI веке», в Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, ред. Карло Г. Черети, Мауро Маджи и Элио Провази (Висбаден: Reichert, 2003), 167–173.
38. Джексон, Абрахам Валентайн Уильямс, Zoroaster: The Prophet of Ancient Iran (Нью-Йорк: The MacMillan Company, 1899; переизд. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1926; репр. Нью-Йорк: AMS Press, 1965).
39. Якоби, Феликс (ред.), Die Fragmente der griechischen Historiker. Часть 2: Zeitgeschichte. D. Kommentar zu Nr. 106–261 (Берлин: Weidmann, 1930).
40. де Йонг, Альберт, «Зороастрийское самоопределение в контакте с другими верованиями», Irano-Judaica V: Исследования, касающиеся еврейских контактов с персидской культурой на протяжении веков, ред. Шауль Шакед и Амнон Нетцер (Иерусалим: Институт Бен-Цви по изучению еврейских общин на Востоке, 2003), 16–26.
41. Жюльен, Кристель и Флоранс Жюльен, Apôtres des confins. Processus missionaires chrétiens dans l’empire iranien (Бюр-сюр-Иветт: Groupe pour L’Étude de la Civilisation du Moyen-Orient, 2002).
42. Халиди, Тариф, Мусульманский Иисус: изречения и истории в исламской литературе (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, 2001).
43. Кустерниг, Андреас и Герман Хаупт, Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts (_Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 4a) (Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982).
44. Мессина, Джузеппе, Il diatesseron persiano: introduzione, testo, commento (Рим: Pontificio, Istituto Biblico, 1951).
45. Морони, Майкл Г., Ирак после мусульманского завоевания (Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1984; репр. Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press 2005).
46. Нёльдеке, Теодор, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari (…) (Лейден: Brill, 1879).
47. Нёльдеке, Теодор, «Сирийская полемика против персидской религии», в Der Festgruß an Robert von Roth zum Doctor-Jubiläum 24. August 1893, ред. Эрнст Кун (Штутгарт: W. Kohlhammer, 1893), 34–38.
48. Панаино, Антонио, «Упоминания термина Яшт и другие маздеистские элементы в сирийских и греческих мартирологах», в Ancient and Middle Iranian Studies: Proceedings of the 5th Conference of the Societas Iranologica Europaea, ред. Антонио Панаино и Андреа Пирас (Милан: Mimesis, 2006), 167–182.
49. Полоцкий, Ганс Дж., Manichäische Homilien (Штутгарт: Kohlhammer, 1934).
50. Пуршариати, Парване, Упадок и падение Сасанидской империи: Сасанидско-парфянская конфедерация и арабское завоевание Ирана (Лондон: I.B. Tauris, 2008).
51. Ри, Су-Мин, La Caverne des trésors: les deux récensions syriaques (Лёвен: Peeters, 1987).
52. Рассел, Джеймс Р., Зороастризм в Армении (Кембридж, Массачусетс: Harvard University, 1987).
53. Рассел, Джеймс Р., Армянские и иранские исследования (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Department of Near Eastern Languages and Civilizations / Armenian Heritage Press, 2004).
54. Шиллинг, Александр М., Die Anbetung der Magier und die Taufe der Sāsāniden (Лувен: Peeters, 2008).
55. Шмид, Иоганнес М., Des Wardapet Eznik von Kolb wider die Sekten. Aus dem Armenischen übersetzt und mit Einleitung, Inhalts-Übersichten und Anmerkungen versehen (Вена: Verlag der Mechitharisten Congregation, 1900).
56. Шапира, Дан, «О библейских цитатах в пехлеви», Henoch 23 (2001): 175–183.
57. Стаусберг, Майкл, Faszination Zarathustra: Zoroaster und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, 2 тома (Берлин / Нью-Йорк: de Gruyter, 1998a).
58. Стаусберг, Майкл, Die Religion Zarathushtras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, том 1 (Штутгарт / Берлин / Кёльн: W. Kohlhammer, 2002b).
59. Зундерманн, Вернер, «Авеста и Новый Завет», в Philologica et Linguistica. Historia, Pluralitas, Universitas. Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag am 4. Dezember 2001, ред. Мария Г. Шмидт и Вальтер Бисанг (Трир: WVT Wissenschaftlicher Verlag, 2002), 258–266.
60. Зундерманн, Вернер, «Гистасп, оракулы», в EIr 12 (2004b): 606–609, онлайн на iranicaonline.org.
61. Свобода, Антон (ред.), P. Nigidii Figuli Operum Reliquiae (Амстердам: Hakkert, 1964).
62. Ульман, Манфред, «Естественные и тайные науки в исламе», Handbuch der Orientalistik I.6.2, ред. Бартольд Шпулер и др. (Лейден / Кёльн: Brill, 1972).
63. Васуния, Фироз, Заратуштра и религия Древнего Ирана: греческие и латинские источники в переводе (Мумбаи: The K. R. Cama Oriental Institute, 2007).
64. Вёбус, Артур, История аскетизма на сирийском Востоке, том I: Происхождение аскетизма. Раннее монашество в Персии (Лувен: Peeters, 1958).
65. Вёбус, Артур, История аскетизма на сирийском Востоке, том II: Раннее монашество в Месопотамии и Сирии (Лувен: Peeters, 1960).
66. Вёбус, Артур, Уставы школы в Нисибисе (Стокгольм: Эстонское теологическое общество в изгнании, 1961).
67. Вёбус, Артур, История школы в Нисибисе (Лувен: Secrét. du Corpus SCO, 1965).
68. Виденгрен, Гео, Iranisch-semitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit (Кёльн / Опладен: Westdeutscher Verlag, 1960).
69. Виденгрен, Гео, Die Religionen Irans (Штутгарт: W. Kohlhammer Verlag, 1965).
70. Уильямс, Алан В., «Зороастрийцы и христиане в сасанидском Иране», Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 78/3 (1996): 37–53.
71. Витаковский, Витольд, «Волхвы в сирийской традиции», в Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock, ред. Джордж А. Кираз (Пискатауэй, Нью-Джерси: Gorgias Press, 2009), 809–844.
72. Вольска-Конус, Ванда, Cosmas Indicopleustès: Topographie Chrétienne, том 1 (Париж: Éditions du Cerf, 1968).
73. Райт, Уильям (ред.), Хроника Иисуса Столпника: составлена на сирийском языке в 507 г. н.э. (Кембридж: Cambridge University Press, 1882).
74. Зенер, Роберт Чарльз, Зурван: зороастрийская дилемма (Оксфорд: The Clarendon Press, 1955; с новым введением, Нью-Йорк: Biblo and Tannen, 1972, второе издание).
75. Зотенберг, Герман, Histoire des rois des Perses par Abou Mansour ‘abd Al-Malik ibn Mohammad ibn Isma’il al-Tha’alibi: historien et philologue arabe de la Perse (a.h. 350–430) (Париж: Imprimerie Nationale, 1900; репр. Амстердам: Apa-Oriental Press, 1979).