Karl Heckel: Nietzsche. Sein Leben und seine Lehre (1922)

Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranzkrone: euch, meinen Brüdern, werfe ich diese Krone zu! Das Lachen sprach ich heilig; ihr höheren Menschen, lernt mir – lachen!
Also sprach Zarathustra.

Vorrede

Meine persönliche Berührung mit Nietzsche erfolgte in jungen Jahren im Dezember 1871. Damals leitete Richard Wagner in meiner Vaterstadt Mannheim ein Konzert, das als erstes für die »Bayreuther Bühnenfestspiele« durch den von meinem Vater kurz zuvor begründeten »Wagner-Verein« veranstaltet wurde. Gemeinsam mit Frau Cosima Wagner traf Nietzsche aus Basel schon einige Tage vor dem Konzert in Mannheim ein, um nicht nur dem Konzert, sondern auch den Proben, sowie der Uraufführung des »Siegfried-Idylls«, die vor einem Kreise geladener Gäste stattfand, beizuwohnen. Er befand sich des öfteren in Begleitung Wagners, wenn dieser meinen Vater Emil Heckel besuchte, und ich erfuhr von tiefgründigen Gesprächen, die zwischen Wagner, Frau Cosima und Nietzsche in jenen Tagen stattfanden. Sie betrafen hauptsächlich die Griechen und Schopenhauer, sowie die Kulturverhältnisse in Deutschland und weckten mein Interesse für den Wagner so treu ergebenen Basler Professor, der auch an den Bestrebungen des Wagner-Vereins warmen Anteil nahm.

Als sich nach Wagners Abreise die Nachricht verbreitete, er sei in Tribschen bei Luzern lebensgefährlich am Typhus erkrankt, telegraphierte Nietzsche an meinen Vater: »Gerücht ganz unbegründet; beste Nachrichten aus Tribschen. Herzliche Neujahrswünsche dem Wagnerverein. Professor Nietzsche.«

Und wieder vernahm ich von Nietzsche, als er im Mai des nächsten Jahres mit meinem Vater bei der Grundsteinlegung des Festspielhauses in Bayreuth zusammentraf. Nach derselben fuhren Nietzsche, sein Freund von Gersdorff und mein Vater gemeinsam mit Wagner nach der Stadt zurück. Wagner saß ernst und schweigend und sah, wie Nietzsche es so treffend bezeichnete, »mit einem Blick lange in sich hinein«. In seiner unzeitgemäßen Betrachtung »Richard Wagner in Bayreuth«, der ersten Schrift, die ich von Nietzsche kennen lernte, knüpft er an diese Rückfahrt vom Festspielhügel tiefsinnige Betrachtungen an, die er mit den Worten abschließt: »Was aber Wagner an jenen Tagen innerlich erschaute – wie er wurde, was er ist und sein wird – das können wir, seine Nächsten, bis zu einem Grade nachschauen: und erst von diesem Wagnerischen Blick aus werden wir seine große Tat selber verstehen können – um mit diesem Verständnis ihre Fruchtbarkeit zu verbürgen.« Auch in späteren Jahren gedachte Nietzsche noch mit Wärme der Tage der Grundsteinlegung und »der kleinen zugehörigen Gesellschaft, die sie feierte und der man nicht erst Finger für zarte Dinge zu wünschen hatte«.

Auch in der Folge sollte ich Weiteres über Nietzsche erfahren und mittelbar miterleben. Als mein Vater Wagner den Vorschlag machte, Einzeichnungslisten für Patronatscheine zu den Festspielen in den deutschen Buchhandlungen aufzulegen und gleichzeitig einen Aufruf zu erlassen, bat ihn dieser, wegen Abfassung des Manifestes Nietzsche zu Rate zu ziehen, er habe hierfür »ganz besonderes Zutrauen zu ihm – gerade zu ihm«. Nietzsche entsprach der nun erfolgenden Aufforderung und verfaßte seinen zielbewußten »Mahnruf an die Deutschen«. Vorher schrieb er nach Mannheim:

Geehrtester Herr Heckel,
das was Sie von mir verlangen, wird besorgt. Ihr Entwurf für die Buchhändler scheint mir vortrefflich, wie überhaupt der ganze Plan wieder für seinen Urheber spricht. Lassen Sie mir den Entwurf zu näherer Prüfung noch ein paar Tage^*Nein: ich schicke ihn gleich und habe ihn bereits durchgesehen., vielleicht kann ich dann den meinigen mitschicken. Ich komme, falls meine Gesundheit irgendwie es zuläßt, am 30. d. M. nach Bayreuth. Von meinem Entwurfe will ich hier eine Anzahl gedruckte Abzüge machen lassen: er ist dann besser zu übersehen und nötigenfalls zu revidieren.
Treulichst Ihr Nietzsche.
Basel, 19. Oktober 1873.

Wagner billigte die Fassung des »Mahnrufs« durchaus; aber die Delegierten der Wagner-Vereine waren der Ansicht, daß derselbe wohl allen Freunden aus dem Herzen gesprochen sei, aber Gegner und Gleichgültige nicht bekehren werde.

In einem Briefe an Freiherrn von Gersdorff schrieb Nietzsche hierüber: »Also ich war von Mittwochabend bis Montagmorgen auf der Reise, hinwärts allein, rückwärts mit Heckel zusammen. In Bayreuth war etwa ein Dutzend Menschen zusammengekommen, lauter Delegierte der Vereine und ich der einzige Patron an sich. – Nach der Besichtigung in Dreck, Nebel und Dunkelheit war die Hauptsitzung im Rathaussaal, in der mein »Mahnruf« von seiten der Delegierten artig aber bestimmt abgelehnt wurde; ich selbst protestierte gegen eine Umarbeitung und empfahl Prof. Stern für die schnelle Anfertigung eines neuen Fabrikats. Dagegen wurde Heckels vortrefflicher Vorschlag, bei sämtlichen deutschen Buchhändlern Sammelstätten zu errichten, approbiert.«

– In der Verehrung Wagners aufgewachsen, vertiefte ich mich nach dem Besuch der ersten Bayreuther Bühnenfestspiele in das Studium Schopenhauers, veröffentlichte später philosophische Deutungen des »Parsifal«, unterschied jedoch schon damals zwei Richtungen in Wagners Schaffen: die lebensfreudige des Siegfried und die entsagungswillige des Parsifal. Ich beurteilte die Werke Wagners unter diesem Gesichtspunkte als sich ergänzende Gegensätze. Und nun, als ich Nietzsches Werke aus der Zeit nach der Abkehr von Bayreuth kennen lernte, da sah ich auch in Wagner und Nietzsche selbst Kontrapunkte der kulturellen Entwicklung. Diese Erkenntnis veranlaßte mich zu einer Zeit, da man einerseits bei Nietzsche nur eine willkürliche Abtrünnigkeit von Wagner, anderseits bei Wagner nur einen Abfall von seiner seitherigen Lebensanschauung sah, zu einer Betrachtung aus der Vogelperspektive, die bestrebt war, beiden gerecht zu werden. Und so unternahm ich in einem Aufsatz »Wagner und Nietzsche«, der 1897 in der »Neuen Deutschen Rundschau« erschien, erstmals den Versuch, die Scheidung der beiden Freunde als notwendig aus ihrer innersten Natur und Entwicklung darzustellen und auf die Polarität ihrer Bestrebungen zu verweisen.

Daß diese Auffassung Nietzsches eigener Anschauung entspricht, bezeugt uns sein Aphorismus »Sternenfreundschaft«, worin er im Hinblick auf Wagner schrieb: »Es gibt wahrscheinlich eine ungeheuere Kurve und Sternenbahn, in der unsere so verschiedenen Straßen und Ziele als kleine Wegstrecken einbegriffen sein mögen – erheben wir uns zu diesem Gedanken.«

Mit großer Spannung sah ich der Aufnahme entgegen, die meine Ausführungen sowohl in Wahnfried als im Nietzsche-Archiv finden würden. Aber noch sah man in Bayreuth nur den Abfall Nietzsches von Wagner, nicht seinen eigenen Aufstieg, und so schrieb mir Frau Wagner: Ziele habe Nietzsche nicht gehabt, sondern eine schwere Krankheit, die ihn von Bayreuth trennte; da könne man kaum selbst nur von Meinungsverschiedenheiten sprechen. In vollem Gegensatz hierzu stand die Beurteilung, die mein Aufsatz in Weimar fand. Frau Dr. Förster schrieb an meinen Vater: »Soeben lege ich den Artikel Ihres Herrn Sohnes in der »Neuen Deutschen Rundschau« aus der Hand, und ich kann wohl sagen, daß ich zum erstenmal an einem über meinen Bruder geschriebenen Artikel aufrichtig Freude gehabt habe.«

Gern entsprach ich dem Wunsche von Frau Dr. Förster, sie im Nietzsche-Archiv zu besuchen. Ich hielt daselbst vor einem geladenen Publikum einen Vortrag über Nietzsches Verhältnis zu Wagner und blieb seitdem andauernd in Beziehung zu dem Hause auf dem Silberblick in Weimar, woselbst Nietzsche im Jahre 1900 verstorben war. Gar manche aufklärende Mitteilung wurde mir durch Frau Dr. Förster zuteil, wofür ich an dieser Stelle meinen Dank ausspreche.

Aber auch noch einer anderen Frau darf ich dankbar hier gedenken: der Verfasserin der »Memoiren einer Idealistin« Malwida von Meysenbug, der gemeinsamen Freundin Wagners und Nietzsches. Während eines über mehrere Jahre sich erstreckenden Briefwechsels gab sie mir freundwilligst manche belangreiche Auskunft über Nietzsche.

Die hauptsächlichen Mitteilungen über sein Leben gründen sich vor allem auf Nietzsches Briefe, auf die von der Schwester verfaßten Biographien und auf Erinnerungen, welche von Personen, die mit ihm in Verkehr standen, veröffentlicht wurden. Sie erfuhren Ergänzungen durch persönliche Mitteilungen, die ich meinem Vater, Peter Gast, Freiherrn von Seydlitz, Dr. M. G. Conrad und anderen verdanke.

Mein Aufsatz »Wagner und Nietzsche« in der »Neuen Deutschen Rundschau« bildet gewissermaßen den Ausgangspunkt für das vorliegende Buch. Indem dasselbe durch Betonung der Polarität zwischen Nietzsche und Wagner, Nietzsche und Schopenhauer, Nietzsche und Sokrates, sowie in Nietzsches Verhältnis zum Christentum, die Grundlinien seiner Weltanschauung scharf und deutlich hervorhebt, hofft es der mächtigen Einseitigkeit seines Radikalismus gerecht zu werden und der Gefahr jedes verwischenden Kompromisses zu entgehen, der so manche Schrift der Nietzsche-Literatur unterlag.

Dieses Ziel galt es unter gleichzeitiger Betrachtung seines Lebens und seiner Lehre zu erstreben. Ich sagte mir, je kürzer und knapper es mir gelingt, frei von jedem gelehrten Beiwerk die Grundlinien seines Lebens und Schaffens zu zeichnen und alle anzuführenden Einzelheiten organisch mit ihnen zu verbinden, desto leichter wird es dem Leser, in die Gedankenwelt Nietzsches einzudringen und ihn mit mir zu – erleben. Dann erst, wenn sich uns, was er lehrte und lebte, dachte, dichtete und sah, zu einem Vollbilde der schaffenden Persönlichkeit verdichtet, dürfen wir zu erkennen hoffen, inwiefern mit Nietzsche, diesem Meilensteinmenschen, eine neue Epoche der Kulturgeschichte anhebt, in der nicht die Verächter des Lebens, sondern die Verklärer des Lebens aus schwerbelasteter Gegenwart uns die Wege in das Heil der Zukunft weisen.
Schöngeising bei München, Ostern 1922.
Karl Heckel.

Einleitung

Was für eine Philosophie man wählt, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.
Fichte.

Zwischen dem Wesen eines Menschen und den Begebenheiten seines Lebens besteht ein tiefer Zusammenhang. Äußere Mächte beeinflussen die organische Entwicklung innerer Kräfte. Umgekehrt entscheidet das Wesen eines Menschen, was an Begebnissen zu Erlebnissen wird und schicksalhafte Bedeutung erlangt. Diese Wechselwirkung von außen nach innen und von innen nach außen bestimmt ebensowohl sein Handeln wie sein Erkennen, sein Leben wie seine Weltanschauung.

Lebensbeschreibungen von Künstlern und Denkern wollen daher nicht nur einer geschichtlichen Darstellung in der Folge der Zeit genügen, sondern Einsichten in Wesen und Wirken erschließen. Sie enthüllen uns nicht nur die Anlässe, die zu bestimmten Problemen führten, sondern auch aus dem Wesen die Voraussetzungen, welche die Gestaltung des Lebens bedingten.

Bei Nietzsche, dem Dichter, Denker und Seher, kommt der Erforschung dieser Zusammenhänge eine ganz besondere Bedeutung zu, weil das Leben selbst das Problem seiner geistigen Tätigkeit bildet. Wie Schopenhauer hat er eine radikale Entscheidung darüber angestrebt, ob das Leben zu bejahen oder zu verneinen sei. Aber während Schopenhauer aus der Erkenntnis der Tragik des Lebens auf die Notwendigkeit einer verneinenden Wertung schloß, hat Nietzsche die Folgerung gezogen: das Leben wird wertvoll durch eine bejahende Wertung. Wir bedürfen keiner Tröstung auf ein Jenseits, das uns für die Leiden des Diesseits entschädigt, sondern der Wert des Lebens hängt davon ab, wie wir seinen Gehalt bestimmen. Darum Nietzsches Mahnung: »Freunde bleibt der Erde treu!« Das Leben will sich, als Organismus betrachtet, im Gegensatz zum Mechanismus der Wirklichkeit, fortgesetzt selbst übertreffen, jedenfalls sich fortgesetzt wandeln. Dieses Werden und Wandeln verlangt von uns andauernd neue Wertungen. Und darum wird der Rang, der dem einzelnen Menschen zukommt, von dem Grad seiner Fähigkeiten entschieden, dem Leben Gehalt zu geben. Wer den Wert des Lebens als an sich vorhanden hinnimmt, wird sich zu ihm vor allem als Genießender verhalten; wer sich berufen fühlt, ihm diesen Wert erst zu verleihen, als Schaffender. »Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke.« Und: »Schaffen – das ist die große Erlösung vom Leiden und des Lebens Leichtwerden.« Dem ersteren gilt Tugend als Befolgung autoritativ gegebener Vorschriften, dem zweiten im Sinne der Antike als Tüchtigkeit. Dort die Forderung: Betätigung des Altruismus, hier die Forderung: Läuterung des Egoismus. Jenes das Ideal der massenhaften Schwachen, dieses das Ideal der einzelnen Starken. Dort Herdenmoral, hier Herrenmoral. Dort Herabsetzung der natürlichen Willenskräfte, wie sie das Christentum anstrebt, hier ihre energische Beherrschung, wie sie Goethe fordert mit den Worten: »Des Mannes Vorzug besteht nicht in gemäßigter, sondern in gebändigter Kraft«. Dort als Folgeerscheinung: Sozialismus hier: Individualismus.

Wohl bedingen und fördern Gesamtheit und Individuen einander; aber die Frage steht offen, wem es zukommt, das Ziel zu bestimmen. Liegt dies im größtmöglichen Glück der größtmöglichen Zahl, oder darin, daß der Typus Mensch seine größtmögliche Erhöhung erfährt? Wer Wesen und Zweck des Daseins nur im Genuß sieht, den ihm das Glück beut, muß verlangen, daß auch der große Einzelne letzten Endes keine andere Aufgabe kennt, als der Wohlfahrt der Gesamtheit in ihrem Sinne zu dienen; wer dagegen Wesen und Zweck des Lebens in Wachstum und Steigerung sieht, die sich der Entfaltung eines schöpferischen Willens verdanken, wird Nietzsches Worte verstehen: »Das Ziel der Menschheit liegt in ihren höchsten Exemplaren«.

Der Schaffende im Sinne Nietzsches muß die Unterordnung des Schwachen unter den Starken, des Kleinen unter den Großen verlangen. Aber er darf es nur, wenn er sich selbst in den Dienst des Ideals stellt, das in der Richtung des Aufstiegs zu einem höheren Leben leuchtet. Nicht jeder ist zu diesem Aufstieg, der eigene Wege und selbstherrliche Betätigung fordert, berufen; aber jeder kann mittelbar diesem Zwecke dienen, indem er die Bedingungen erfüllt, welche die Entstehung und Entwicklung solcher höheren Menschen fördern. Während der ersten Periode im Schaffen Nietzsches stand in der Perspektive seiner Lehre: das Genie; während der zweiten Periode: der Wissende und während der dritten Periode: der Übermensch, als schöpferischer Gesetzgeber einer solchen Wertlehre.

Was vermögen wir zu tun, daß der Typus des Menschen im Hinblick auf das Ideal des Übermenschen eine Steigerung erfährt? Die Antwort lautet: wir vermögen eine Kulturgemeinschaft zu schaffen, als deren Blüte der höhere Mensch gedeiht. Das Genie war alle Zeit gezwungen, sich im Gegensatz zu der herrschenden Kultur oder Unkultur zu entwickeln; der Weise stellte sich abseits derselben; der Übermensch aber ist als harmonischer Vollmensch gedacht, der aus Kulturverhältnissen erwächst, in die er sich einzuwurzeln vermag. Erhöhung des Typus bedeutet zunächst Erhöhung des Niveau. Wem »Gleichheit« als Parole gilt, wird eine Ausgleichung der Höhenunterschiede anstreben zum Nachteil der Großen; wer die Ungleichheit als gegeben anerkennt, wird im Niederen die Schichten erkennen und ehren, aus denen das Hohe emporsteigt, und sehnsüchtig nach diesem aufschauen. Alle Zukunft wurzelt in der Niederung des Volkes. Aus ihm steigen die Kräfte auf, die sich dereinst zur Blüte entfalten. Diese Einsicht lehrt uns die organische Zusammengehörigkeit von Wurzel und Blüte. Solche Erkenntnis adelt das Verhältnis von Hoch und Nieder.

– Kant hat die Grenzen unseres Erkenntnisvermögens bestimmt. Wir erkennen nur Erscheinungen. Aber wir folgern aus der Erscheinung, »daß ihr etwas entsprechen müsse, was an sich selbst nicht Erscheinung ist«, sondern das »Ding an sich«. Das Ding an sich bedeutet das unabhängig von unserer Wahrnehmung Vorhandene, also das eigentlich Seiende. Schopenhauer folgerte: Es ist das Innerste, der Kern jedes Einzelnen und ebenso des Ganzen. Für die äußere Wahrnehmung ist es nicht erkennbar, aber die innere Wahrnehmung, das »Selbstbewußtsein«, kann es zwar nicht nackt enthüllen, aber es doch zum großen Teil entschleiern. Gegenstand des Selbstbewußtseins ist allzeit nur das eigene Wollen. Dieses ist uns unmittelbar gegeben, wenigstens als blinder zielloser Drang. Diesen Drang, als etwas, das nicht weiter definierbar sei, nannte Schopenhauer »Wille zum Leben«.

Lange Zeit begnügte sich auch Nietzsche mit dieser Definition. Dann aber gelangte er zu der Überzeugung: das Wesen alles Geschehens ist nicht Wille zum Leben (Schopenhauer), sondern Wille zur Steigerung des Lebens; nicht Kampf ums Dasein (Darwin), sondern Kampf um ein höheres stärkeres Dasein; nicht Trieb zur Selbsterhaltung (Spinoza), sondern Trieb zum Selbstzuwachs. Auch das Prinzip Wille und Streit des Empedokles steigerte sich für ihn zum Wettkampf um Sieg und Übermacht. »Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht und noch im Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein.«

Wohl ist der Wille zur Macht allen Menschen gemeinsam; aber nach welcher Art von Macht man verlangt und zu welchem Zwecke, erweist sich als rangbestimmend. Auch den höheren Menschen läßt die erlangte Männlichkeit das größte Maß von Macht über die Dinge anstreben und zwar aus innerster Fülle und Notwendigkeit. Dieser Trieb ist bei Nietzsche nicht mehr blind gedacht, wie bei Schopenhauer, sondern alles Tun soll Sinn bekommen. Er ist nicht zügellos gedacht, denn der Befehlende soll seine Kräfte in der Gewalt haben. Aber er ist auch nicht nachgiebig gedacht, denn der Schaffende der neuen Werte darf humanitären Anwandlungen nicht unterliegen. Die Herrscher-Tugend, die Züchter-Tugend ist die, welche auch über ihr Mitleiden Herr wird, um des fernen Zieles willen. In der Perspektive dieser Anschauung steht: der Übermensch als Herr der Erde, und die Forderung: Aufhebung alles dessen, was der natürlichen Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten entgegenstrebt, und endlich Ablösung des Zufalls durch Zusammenfassung aller Kräfte zu diesem neuen Zweck.

Damit ist die Wegrichtung zur Höherzüchtung der Menschheit gewiesen, die den eigentlichen Sinn der Lehre Nietzsches vom aufsteigenden Leben bestimmt. Er hat der Deszendenzlehre Darwins ebenbürtig eine Aszendenzlehre gegenübergestellt.

Wie seine Worte Herrenmoral, Übermensch, Immoralismus usw., so wurde auch Wille zur Macht im Sinne einer Aufweckung niederer Triebe und brutaler Vergewaltigung auf sozialem Boden mißdeutet. Das darf uns nicht wundern; denn das Schicksal des Genies ist es allezeit gewesen, unverstanden zu bleiben, nicht nur gleich einem Menschen, der in einem fremden Lande seine eigene Sprache spricht, sondern das Genie steht auch mit seinen vorausschauenden Überzeugungen außerhalb seiner Zeit. Dem Nachlebenden mag es erstaunlich erscheinen, daß selbst von jenen, die sich zu ihm als Freunde bekannten, Nietzsches Lehre nicht in ihrer vollen Bedeutung erkannt wurde; aber wir haben kein Recht, sie dieserhalb zu schmähen. Wie Jahre vergehen, ehe das Licht eines neuerstandenen fernen Sternes zu uns gelangt, so bedarf auch das Werk eines Genies Jahre und Jahrzehnte, ehe seine Strahlen das geistige Auge treffen. Unsere historisch gebildete Generation setzt heute vielfach ihren Stolz darein, allem Neuen liberal zuzujubeln, um nicht rückständig zu erscheinen; aber sie irrt sich: sie vermag damit das »Moderne« zu erhaschen, das im Vordergrund der Zeiten lebt, nicht aber ungeahnte Werte zu erschauen.

Indem wir zur Betrachtung von Nietzsches Leben übergehen, zeigt sich, daß nicht nur das Unverständnis für seine Worte und seine Lehre ihn jenseits seiner Zeit stellte, sondern es öffnet sich auch der Abgrund, der allezeit breit und tief klafft zwischen Menschen, die der Idee leben, und jenen, denen der Intellekt nur ein Werkzeug bedeutet, sich in der Wirklichkeit zu behaupten.

Frau Elisabeth Förster, Nietzsches verdienstvolle Biographin, hat mit schwesterlicher Liebe und Verehrung Eigenschaften Nietzsches betont, die auch bei dem Fernstehenden Sympathien für seine Persönlichkeit wachrufen; anderseits wurde versucht, die Lehre Nietzsches in die historische Entwicklung der Philosophie einzuordnen, um so, auf die eine und die andere Weise, die Abstände zu überbrücken, die ihn von unserer Zeit trennen. Als Aufgabe dieses Buches aber möchte ich im Gegenteil bezeichnen, den Gegensatz radikal darzulegen, der Nietzsche und seine Lehre trennt von der Gegenwart und ihrem immer noch selbstgefälligen Optimismus im Hinblick auf die erreichte Zivilisation und Kultur. Wohl ergibt sich dabei auch für uns eine Synthese; aber nicht diejenige mit Weltanschauungen der Vergangenheit oder mit Lebensprinzipien der Gegenwart, sondern mit den Erwartungen der Zukunft.

Der Sohn

Im Leben beharrt kein Abgeschlossenes, sondern ein Unendliches ist in Bewegung.
Goethe.

Das Lot unserer Erkenntnis und die Staffel unserer Berechnungen reicht nicht hinab bis zu den Urphänomenen der Natur. Wir können nicht folgern: diese Eigenschaften hat die Mutter, jene der Vater, also wird der Sohn so und so sein. Denn in jedem Individuum verkörpert sich ein eigener schöpferischer Wille, dessen Spontanität wir nicht zu ergründen vermögen. Es geht daher nicht an, einen Menschen nur als die Resultante seiner Vorfahren anzusehen. Wohl aber können wir die Eigenschaften derselben als Voraussetzungen und Beschränkungen betrachten, innerhalb derer die Natur ihr Werk schafft. In diesem Sinne bleibt es immer für die Darstellung eines Lebens von Interesse, Anlagen und Entwicklungen der Vorfahren nachzuforschen. Freilich dürfen wir uns nicht verhehlen, daß es meist nur die offenkundigen Einkleidungen der Psyche sind, deren Bild wir erhaschen, nicht aber das verborgene unbewußte Seelenleben, durch dessen Analyse erst tiefgründigere Schlüsse möglich würden.

Nietzsche spielte schon in jungen Jahren mit dem Gedanken, daß sein Urgroßvater von einem polnischen Grafen Niecki (Niëtzky) abstamme, der 1715 nach Deutschland flüchtete. Gültige Beweise für diese Herkunft waren nicht zu erlangen. Immerhin lassen Physiognomie und bestimmte Charaktereigenschaften Nietzsches einen slawischen Einschlag als wahrscheinlich erscheinen.

Die verbriefte Familiengeschichte Nietzsches setzt ein mit seinem Urgroßvater Gotthelf Engelbert Nietzsche, Akzisinspektor in Bibra. Gesundheit und Frohmütigkeit, Schönheit auch noch im hohen Alter werden ihm nachgerühmt. Er wurde 92 Jahre alt.

Sein Sohn Dr. Friedr. Aug. Ludwig Nietzsche (1756–1826) war Pfarrer in Wollmirstädt in Thüringen und später Pastor und Superintendent in Eilenberg. Gründliche Bekanntschaft mit den Sprachen des Altertums befähigten ihn zur Abfassung als trefflich gerühmter Schriften, die von frommem Sinn zeugten. Jede Freude habe ihn beseelt und jeder Schmerz habe ihm den Wert seines Amtes vermehrt. Auch bei ihm wurde die Würde seines Wesens und seiner Erscheinung betont.

Er war zweimal verheiratet. Seine zweite Frau (Nietzsches Großmutter) Erdmute Krüger, geb. Krause (1778–1859) stammte aus einer Pastorenfamilie, deren Glieder heitere tätige Menschen waren. Sie selbst wird als eine hübsche tüchtige Frau geschildert, erfüllt von dem Willen, Freude zu bereiten. Ihre wundervollste Harmonie von Denken, Sprechen und Handeln konnte sich nicht mit äußerlicher und rigoroser Frömmigkeit befreunden. »Ich weiß nicht, was die Menschen jetzt wollen, früher freuten wir uns über unserer und anderer Leute Tugenden, aber jetzt freut man sich über seine und anderer Leute Sünden. Je sündhafter, desto besser.«

Von Nietzsches Vater Karl Ludwig Nietzsche (1813 bis 1849) wissen wir, daß er seine Examina vorzüglich bestand und als Pfarrer in Röcken (bei Lützen) durch seine begeisterte Tätigkeit die Herzen seiner Gemeinde gewann. Er wird als edle, poetische, auch in der Musik ungewöhnlich begabte Persönlichkeit beschrieben. Nietzsche selbst schilderte ihn als »zart, liebenswürdig und morbid, wie ein zum Vorübergehen bestimmtes Wesen, eher eine gütige Erinnerung an das Leben, als das Leben selbst«.

Als Hauptzüge der meisten Glieder der Familie Nietzsche wird ein lebhafter fröhlicher Geist, strenger Wahrheitssinn, die Liebe zu würdigen, höflichen Formen, aber auch ein Zug zu einsamer Unabhängigkeit bezeichnet.

Die Mutter, Franziska (1826–1897), entstammte der Familie Öhler. Sie besaß offenbar praktischen Sinn, der sich der Welt gern anpaßte. Sie befürchtete frühzeitig, daß ihrem Sohne aus seinem idealen Sinne und aus seinem Verlangen nach Unabhängigkeit Schwierigkeiten erwüchsen. Vermöge ihrer Gottesfürchtigkeit war ihr auch später das Verständnis für seine atheistische Gesinnung verschlossen. Aber Mutter wie Sohn verstanden es, sich die Achtung vor der Gesinnung des anderen zu bewahren.

Die Fürsorge der Schwester für den erkrankten Nietzsche ist allgemein bekannt. Nicht so die mütterliche Betätigung der Mutter. Aus ihren Briefen an Nietzsches getreuen Freund Franz Overbeck ersehen wir, mit welch liebevoller und aufopfernder Hingebung sie für den Erkrankten sorgte, dessen schwierige Pflege sie während der ersten Zeit seiner Umnachtung übernahm. Ihre Briefe legen Zeugnis ab von scharfer Beobachtungsgabe und beweisen in ihrem sprachlichen Ausdruck einen gesunden natürlichen Verstand. Sie eine »bedeutende Natur« zu nennen, und sie mit Goethes Mutter zu vergleichen, liegt jedoch keine Berechtigung vor; dafür war sie nicht eigenartig und selbstherrlich genug, aber ihre natürliche Begabung darf nicht unterschätzt werden.

Friedrich Wilhelm Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in Röcken geboren; seine Schwester Elisabeth zwei Jahre später; ein drittes Kind, Joseph, starb bereits in seinem zweiten Jahre.

Wir wissen von vielen bildenden Künstlern, daß sie aus Handwerkerfamilien stammten, und gelangten dabei zu der Folgerung, daß sich die handwerkliche Übung mit der Zeit zu freier künstlerischer Betätigung steigerte. Ähnlich mag es sich auch bei Denkern verhalten. »Wo das Bedürfnis, die Not, die Menschen lange gezwungen hat, sich mitzuteilen, sich gegenseitig rasch und fein zu verstehen, da ist endlich ein Überschuß an Kraft und Mitteilung da, gleichsam ein Vermögen, das sich allmählich aufgehäuft hat und nun eines Erben wartet, der es verschwenderisch ausgibt.« Das trifft auch bei Nietzsche zu. Aus dem Umstande, daß seine Vorfahren Theologen und Gelehrte voll Haltung und Würde waren, mag man immerhin Voraussetzungen für seinen philosophischen Beruf ableiten. Aber Nekrologe und Familientraditionen beschränken sich fast nur auf die belichteten Außenseiten. Entwickelte sich bereits bei Nietzsches Vorfahren unter der Schale ein Widerspruch gegen die Strenggläubigkeit, ein Gegensatz zur konventionellen Moral und der Drang, den Kampf mit der herrschenden Weltanschauung aufzunehmen? Das sind Fragen, die zu stellen nahe liegt. Aber eine Antwort mit genügenden Belegen bleibt uns versagt.

Günstiger verhält es sich mit dem Wissen um die Einflüsse der Erziehung und der Verhältnisse, in denen Nietzsche aufwuchs. Von Schopenhauers Eltern ist uns bekannt, daß sie in Unfrieden lebten und dem Sohne keine freudenvolle Jugend bereiteten. Wohl nicht mit Unrecht hat man seine Verbitterung auf diesen Umstand zurückgeführt. Ein ganz anderes Bild bietet sich uns bei einem Blick in das Elternhaus Nietzsches, so daß die schwesterliche Darstellung jener Zeit fast wie eine Idylle anmutet.

Nietzsche war als Philosoph, so gut wie Schopenhauer, alle Zeit Pessimist. Ihn einen Optimisten zu nennen, ist nur bei einer durchaus mißbräuchlichen Anwendung des Wortes möglich. Denn jeder wesenhafte Ausdruck des Schmerzes über die Disharmonie der gewünschten und der wirklichen Welt bedeutet Pessimismus. Der Gegensatz zwischen dem Pessimismus Schopenhauers und Nietzsches liegt weniger in der Erkenntnis als im Temperament. Dort die Folgerung: das Leben ist allezeit mit Unlust gepaart, also gilt es den Willen zum Leben zu verneinen; hier die gleiche Erkenntnis, aber die Folgerung: also gilt es auch aus dem Leiden Kräfte zu gewinnen und auf Grund der »Idealität des Unglücks« sich zu läutern und den Wert des Lebens zu steigern.

Nietzsche war von Kindheit an gesund und kräftig. Er zeigte frühzeitig Leidenschaftlichkeit, aber auch die Fähigkeit der Selbstbeherrschung. Seine Eltern behandelten ihn nicht mit ungestümer Strenge; so blieb er vor jenem Trotz bewahrt, in den jede Eigenart bei Fehlern der Erziehung verfällt.

Nach dem frühen Tode des Vaters übersiedelte die Mutter mit den beiden Kindern nach Naumburg. Fritz besuchte die Bürgerschule. Er wirkte auf die andern Kinder fremdartig. Sie nannten ihn »den kleinen Pastor«. Nach einem Jahre kam er in eine Privatschule, zusammen mit den beiden Freunden Wilhelm Pinder und Gustav Krug, und dann in das Gymnasium. Wilhelm Pinder, mit dem er als Knabe ein Theaterstück »Die Götter im Olymp« schrieb, nennt als Grundzug seines Charakters eine gewisse Melancholie die sich in seinem ganzen Wesen äußerte. »Von frühester Kindheit an liebte er die Einsamkeit und hing da seinen Gedanken nach.« In der Stimme und der Wahl der Ausdrücke habe ein eigentümliches Etwas gelegen, das ihn von seinen Altersgenossen unterschied. Den Freunden gegenüber zeigte er viel Initiative bei Erfindung und Leitung der Spiele und wirkte erzieherisch auf sie ein. Neben seinen dichterischen Produkten versuchte er sich in musikalischen Kompositionen und übte, auch sich selbst gegenüber, eine souveräne Kritik.

Mit achtzehn Jahren kam er in die Landesschule Pforta bei Naumburg, wo er in Paul Deussen und Freiherrn von Gersdorff Freunde fand, von denen der letztere sich hauptsächlich an seinen Improvisationen erfreute. Auf nüchterne Naturen wirkte er als Sonderling, wie ich aus dem Urteil eines früheren Schulgenossen entnehmen konnte, dem ich einmal zufällig in der Schweiz begegnete. Zur Zeit seiner Konfirmation stand er dem Christentum noch durchaus gläubig gegenüber. Erst in seinem zweiundzwanzigsten Jahre wurde er sich eines »freien Standpunktes« bewußt. Beim Verlassen von Schulpforta schrieb Nietzsche ein Gedicht »Dem unbekannten Gotte«, das mit den charakteristischen Worten schließt:

Ich will dich kennen, Unbekannter,
du tief in meine Seele Greifender,
mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender,
du Unfaßbarer, mir Verwandter!
Ich will dich kennen, selbst dir dienen.

Der Student

Alle heftige Unleidlichkeit der Unvollkommenheit ist Schwäche.
Novalis.

Die Schuljahre zeigten uns bei Nietzsche das typische Bild eines phantasiebegabten Knaben, der in produktiven Arbeiten und ihrer Aufnahme durch wenige sinnverwandte Freunde seine Befriedigung findet, im übrigen aber sich weltfremd verhält. Mit dem Übergang zur Universität in Bonn regt sich jedoch das Verlangen, diese Weltfremdheit zu überwinden und die Wirkungskreise weiter zu ziehen. Er wird Mitglied der Burschenschaft »Franconia«, nimmt lustigen Sinnes an den Äußerlichkeiten des Studentenlebens teil, um in den Strom der Gemeinsamkeit unterzutauchen; erfreut sich auch, besonders durch seine musikalische Betätigung, die damals unter dem Gestirn Schumanns stand, einer Beliebtheit unter seinen Kommilitonen.

Nietzsches vielseitige Anlagen erschwerten ihm die Berufswahl. Er entscheidet sich für die Philologie, läßt sich aber der Mutter zuliebe auch in der theologischen Fakultät einschreiben, um jedoch bald dieses Zugeständnis zurückzuziehen. Sehr bezeichnend für seine späteren Wege, schreibt er schon damals der Schwester: »Suchen wir bei unserem Forschen Ruhe, Frieden, Glück? Nein, nur die Wahrheit, und wäre sie höchst abschreckend und häßlich.«

Er fand in einer Wissenschaft, die kühle Besonnenheit, logische Kälte, gleichförmige Arbeit erheischt, »ohne mit ihren Resultaten gleich ans Herz zu greifen«, ein Gegengewicht für die wechselvollen und unruhigen Neigungen seines Wesens, aber auch die Philologie bedeutete ihm schon damals nicht sein eigentliches Ziel.

Ein für Nietzsche charakteristisches Begebnis erfahren wir aus den Erinnerungen Deussens. Nietzsche war nach Köln gefahren und ließ sich durch einen Dienstmann die Sehenswürdigkeiten zeigen. Dieser führte ihn am Schluß der Wanderung in ein öffentliches Haus. Hierüber berichtete Nietzsche an Deussen: »Ich sah mich plötzlich umgeben von einem halben Dutzend Erscheinungen in Flitter und Gaze, welche mich erwartungsvoll ansahen. Sprachlos stand ich eine Weile. Dann ging ich instinktmäßig auf ein Klavier als auf das einzige seelenhafte Wesen in der Gesellschaft los und schlug einige Akkorde an. Die lösten meine Erstarrung und ich gewann das Freie.«

Daß eine also geartete Natur sich nicht lange in der Rolle »eines flotten Studenten« gefallen konnte, wird uns nicht überraschen. Als seine Kritik am studentischen Treiben einsetzt und der Hauch der Poesie verfliegt, fühlt er sich einsam in der »Franconia« und erklärt seinen Austritt.

Da sein bewunderter Lehrer Friedrich Ritschl in Bonn einen Ruf nach Leipzig annimmt, siedelt auch er dahin über, zugleich von der Hoffnung getragen, sich dort ausgiebiger der Musik widmen zu können. Ein Zufall läßt seinen Blick auf Schopenhauers Hauptwerk »Die Welt als Wille und Vorstellung« fallen. Nur wessen eigene Jugend in die Zeit fällt, in der Schopenhauer wie eine entscheidende Offenbarung begrüßt wurde, kann sich vorstellen, wie mächtig diese Philosophie gerade auf den Lebensernst eines Nietzsche wirken mußte. Aber während andere vieler Jahre bedurften, um sich wieder dem »Weltschmerz« zu entwinden, der sich als depressiver Druck der Gemüter bemächtigte, findet Nietzsche sehr bald in Schopenhauer eine Kraft, die wie Musik erhebe und zu jener zwar wehmütigen, aber glücklichen Stimmung führe, in der man die irdischen Hüllen von sich abfallen sehe. Er beschreibt den unvergleichlichen Aufschwung, den er bei der Betrachtung eines heftigen Gewitters empfand: »Was war mir der Mensch und sein unruhiges Wollen! Was war das ewige: du sollst, du sollst nicht. Wie anders der Blitz, der Sturm, der Hagel: freie Mächte ohne Ethik! Wie glücklich, wie kräftig sind sie, reiner Wille, ohne Trübungen durch den Intellekt!«

Das ist bereits nicht mehr der Pessimismus Schopenhauers, sondern im Kern der Pessimismus Nietzsches, der Schmerz und Leiden bejaht um der Erhebung willen, elementare Mächte bewundert um des Aufschwungs willen, der es ermöglicht, auf Intellekt und Ethik aus der Höhe hinabzusehen.

Mit gleichgesinnten Freunden gründete er einen philologischen Verein. Einen dort gehaltenen Vortrag: »Die letzte Redaktion der Theognidea« übergibt er seinem Lehrer Ritschl, der von nun ab ihm seine besondere Aufmerksamkeit widmet. Auch Ausführungen über die Quellen des Laertius finden dessen volle Bewunderung. Diese und andere Arbeiten gelangten im »Rheinischen Museum« zum Abdruck.

Aus der Leipziger Zeit haben wir Nietzsches schwärmerische Begeisterung für die berühmte Schauspielerin Hedwig Raabe zu erwähnen, vor allem aber auf seine Freundschaft mit Erwin Rohde zu verweisen. Rohde hatte als Student vermöge seiner nervösen Veranlagung wenig Vertrauen zu seinen eigenen Kräften, aber durch Nietzsches Freundschaft wurde diese Leipziger Zeit für ihn »die segensreichste Periode seines ganzen Daseins, die stärkste Stütze seines moralischen Lebens«. Schüchtern hatte er in das Land reinster Freundschaft sehnsüchtig geblickt, »wie ein armes Kind in reiche Gärten« und war Nietzsche aus tiefstem Herzen dankbar, daß er es ihm erschloß. Aber auch dieser fühlte sich glücklich »im steten Umgang mit einem Freunde, der nicht nur Studienkamerad ist oder etwa durch gemeinsame Erlebnisse mit mir verbunden war, sondern dessen Lebensernst wirklich denselben Grad zeigt wie mein eigener Sinn, dessen Wertschätzung der Dinge und der Menschen ungefähr denselben Gesetzen wie die meinige folgt, dessen ganzes Wesen schließlich auf mich eine kräftigende und stählende Wirkung hat«.

Im Herbst 1867 wird Nietzsche bei der reitenden Artillerie in Naumburg Einjährig-Freiwilliger. Es fällt ihm nicht leicht, sich dem geisttötenden Zwang des Militärdienstes einzuordnen. »Mitunter raune ich unter dem Bauch des Pferdes versteckt: Schopenhauer hilf!« Eine Verletzung, die er sich beim Sprung auf sein Pferd zuzog, nimmt ernsten Charakter an und führt ihn nach fünfmonatiger Dienstzeit wieder seinen Büchern und Schriften zu. Sein Plan ist, sich nunmehr die Doktorwürde zu erwerben und zugleich die Habilitation als Privatdozent ins Auge zu fassen, aber zuvor noch mit Freund Rohde ein Jahr in Paris zu verleben.

Nietzsche war mehr beflissen, zu lernen, wie man Lehrer ist, als zu lernen, »was man sonst auf Universitäten lernt«. Zur Erlangung der Kenntnisse vertraute er dem Trieb, nach eigenem System das Wissenswürdige zusammenzuholen. Die unverhoffte Muße während der zweiten Hälfte der Militärzeit begünstigte dieses unabhängige Arbeiten, das schon in Schulpforta eingesetzt hatte. Seiner philosophischen Veranlagung und diesem Trieb zur Selbständigkeit verdankte es Nietzsche, daß er nicht wie so viele Philologen zu nahe vor seiner Aufgabe stand, sondern den archimedischen Punkt außerhalb der Vorgänge gewann, um von dort aus zu bewundern und zu lieben. Philosophie war sein Zweck, Philologie nur das Mittel; das Allgemeinmenschliche zu erkennen, schon während seiner Studienzeit sein Ziel. Weil er sich seinen Aufgaben gegenüber produktiv verhielt und aus eigenem Lebensquell schöpfte, gelangte er zu Ergebnissen, die nicht nur seine Lehrer überraschten.

Als in Basel eine Professur für klassische Philologie neu zu besetzen war, fragte Prof. Wilhelm Vischer, der Nietzsches Aufsätze im »Rheinischen Museum« gelesen hatte, bei Ritschl in Leipzig an, ob er Nietzsche für dieses Amt geeignet halte. Ritschl antwortete, daß Nietzsche nicht habilitiert sei, ja noch nicht einmal promoviert habe, der Schwerpunkt seines Studiums sei bisher in der griechischen Literaturgeschichte mit besonderer Betonung der Philosophie gelegen; aber bei seiner Begabung werde er sich gewiß auch auf anderem Gebiet mit bestem Erfolg einarbeiten; denn »er wird eben alles können, was er will«. Dieses Urteil führte zur Berufung des erst Vierundzwanzigjährigen an die Universität in Basel. Man verlieh ihm die Doktorwürde auf Grund seiner bereits veröffentlichten Arbeiten und erließ ihm auch die mündliche Prüfung.

Nietzsche wurde sich der Gefahren bewußt, die diese Berufung für seine persönliche Entwicklung in sich bergen konnte. »Philister zu sein, Herdenmensch – davor behüte mich Zeus und alle Musen!« schrieb er an von Gersdorff. Er weiß, daß er hierzu keine Veranlagung hat; aber wird er nicht als »Fachmensch« der Gefahr näher gerückt? Wird die allstündliche Konzentration des Denkens auf bestimmte Wissensgebiete und Probleme nicht doch die freie Empfänglichkeit etwas abstumpfen und den philosophischen Sinn in der Wurzel angreifen? Man darf nicht vergessen, daß Nietzsche durch Schopenhauer gelernt hatte, die Würde der Universitätsprofessoren in kritischer Beleuchtung zu sehen, um zu begreifen, daß er solche Fragen an sich stellte. Aber er sagt sich: »zu tief wurzelt schon der philosophische Ernst, zu deutlich sind mir die wahren und wesentlichen Probleme des Lebens und Denkens von dem großen Mystagogen Schopenhauer gezeigt worden, um jemals einen schmählichen Abfall von der ›Idee‹ befürchten zu müssen«.

Er will mehr sein als ein Zuchtmeister tüchtiger Philologen: »die Lehrergeneration der Gegenwart, die Sorgfalt für die nachwachsende Brut, alles dies schwebt mir vor der Seele«. Klingt hier nicht bereits das Thema »Erziehung der Erzieher« und das geheimnisvolle Motiv der »Fernstenliebe« an? Nicht die frühzeitige Berufung, eine so große Seltenheit sie sein mochte, war das Erstaunlichste, sondern die starke Überzeugung von seinem wahren Berufe, die ihn so weit über die Würde seines Amtes erhob.

Der Lehrer

Übrigens ist mir alles verhaßt, was mich bloß belehrt, ohne meine Tätigkeit zu vermehren, oder unmittelbar zu beleben.
Goethe.

Als Nietzsche sein Amt in Basel antrat, war er entschlossen, sowohl seine künstlerische wie seine ethische Anschauung nicht hinter der Wissenschaft zurücktreten zu lassen, wohl aber eine harmonische Vereinigung anzustreben. Er begann seine Antrittsrede (am 28. Mai 1869) über »Homer und die klassische Philologie« mit der Erklärung, daß die Philologie sowohl auf künstlerischem als auf ethischem Boden imperativistische Elemente in sich birgt und zu allen Zeiten ihrem Ursprung nach auch Pädagogik gewesen sei, und ging dazu über den Optimismus und die Selbstgefälligkeit des modernen Menschen zu geißeln. Es war eine Kriegserklärung gegen den Geist der Zeit, nicht aber gegen den Wert des Lebens. »Das Leben ist wert gelebt zu werden, sagt die Kunst, das Leben ist wert erkannt zu werden, sagt die Wissenschaft.« Man halte diesem Satz den Ausspruch Schopenhauers entgegen: »Der Wert des Lebens besteht gerade darin, daß es uns lehrt, es nicht zu wollen«, um die Gegensätzlichkeit zu erkennen.

Nach der Antrittsrede soll Jakob Burckhardt geäußert haben, Nietzsche sei ebensosehr Künstler wie Gelehrter. Auch sonst wird der Antrittsrede ein günstiger Eindruck nachgerühmt. Daß dieser jedoch allgemein gewesen sei, bleibt zu bezweifeln, ebenso daß in der Folge alle Zuhörer Nietzsches Anschauungen willig beistimmten. Sagte doch ein Schüler seines Nachfolgers diesem zum Ruhme: Niemals hat er, wie es vor ihm Nietzsche getan haben soll, uns Güter vorgespiegelt, die uns damals nur Phantome sein konnten, und niemals über Philosophen extemporiert.

Nietzsche war sich seiner Gegensätzlichkeit zu den Erwartungen seiner Schüler und seiner Kollegen voll bewußt. Um so freudiger begrüßte er in Burckhardt einen Gesinnungsgenossen und war glücklich, seine Zuneigung gewonnen zu haben. Er wohnte dessen Kolleg »Über Studium der Geschichte« und später auch demjenigen über »Griechische Kulturgeschichte« bei.

»Der Geist ist die Kraft, jedes Zeitliche ideal aufzufassen. Er ist idealer Art, die Dinge an sich sind es nicht.«

»Es reicht nicht, daß das Schöne als Durchgangspunkt und Erziehung zum Wahren dargestellt wird; denn die Kunst ist in hohem Grade, um ihrer selbst willen vorhanden.«

»Unser Leben ist ein Geschäft, das damalige (im Mittelalter) war ein Dasein; das Gesamtvolk existierte kaum, das Volkstümliche aber blühte.«

Solche Sätze Burckhardts waren Nietzsche gewiß aus der Seele gesprochen und manche der folgenden mögen anregend auf seine Überzeugungen eingewirkt haben.

»Überhaupt dringt der moderne Geist auf eine Deutung des ganzen Lebensrätsels unabhängig vom Christentum.«

»Das Entscheidende, Reifende und allseitig Erziehende ist viel eher der Machtsinn, der als unwiderstehlicher Drang das große Individuum an den Tag treibt.«

»Das Böse auf Erden ist allerdings ein Teil der großen weltgeschichtlichen Ökonomie: es ist die Gewalt, das Recht des Stärkeren über den Schwächeren.«

»Die Zendreligion kann nur eine einmalige und plötzliche, von einem großen, sehr großen Individuum getragen, gewesen sein, weshalb denn an Zarduschs Persönlichkeit nicht zu zweifeln ist.«

Letztere Stelle scheint mir die Vermutung zu gestatten, daß sie vielleicht Nietzsche unterbewußt beeinflußte, als er den Helden seiner Dichtung Zarathustra nannte. Im persönlichen Verkehr mag nicht nur Burckhardt vielfach anregend auf Nietzsche gewirkt haben, sondern auch von ihm, wie wir später sehen werden, manches erhalten haben. Aber um ihr Freundschaftsverhältnis richtig zu verstehen, muß man den großen Altersunterschied von sechsundzwanzig Jahren und Burckhardts weit umfassenderes Wissen bedenken. Nietzsche war der Aufschauende. Neben seinem Mitteilungsdrang und seiner jugendlichen Begeisterung mußte Burckhardt als zurückhaltend und »unfanatisch« erscheinen. Rohde hat an ihm die Stärke der Hoffnung und die Fähigkeit zu einer lebenwährenden Illusion vermißt, und Nietzsche von seiner Zurückhaltung aus Desperation gesprochen. Sie unterhielten sich gern über Schopenhauer; aber die Stellung zum Pessimismus war doch nicht die gleiche. Obwohl Burckhardt, im Hinblick auf die Griechen, das Wort vom Pessimismus der Erkenntnis und dem Optimismus des Temperaments geprägt hat, lag ihm doch jede leidenschaftliche Lebensbejahung fern. Weit mehr neigte er dazu, die Lösung des Widerspruches im Diogenes-Problem zu suchen, wie ich jene Anschauung nennen möchte, die, bei Geringschätzung der Welt, das Glück eigener Zufriedenheit in unabhängiger Gesinnung und beschaulicher Betrachtung bei souveräner Zurückgezogenheit sucht. Es ist bezeichnend, daß er Diogenes den »rechten heiteren Pessimisten« nannte.

Im Sommer 1870 sprach Nietzsche dreistündig über »Sophokles Ödipus rex«. Da diese und die weiterhin genannten Vorträge seinen Werken nur als »Philologica« angereiht wurden, sind sie wenig bekannt, enthalten aber viele philosophische Gedanken, die über die philologische Aufgabe hinausragen. Entschieden wird betont, daß das Altertum nicht danach fragte, ob Schuld und Leiden in genauen Proportionen standen, und im Unglück keine Strafe sah. Nietzsche verteidigt die Unbewußtheit gegen die sokratischen Prinzipien, die alles auf den Verstand begründen wollen. In seinen Vorlesungen über »das Studium der klassischen Philologie« (Sommer 1871) verurteilte er das bloße Erkennenwollen. »Vor allem nötig: Freude am Vorhandenen. Diese weiter zu tragen ist des Lehrers Aufgabe.« Denn als idealer Lehrer gilt ihm nur, wer sich als Mittler fühlt zwischen den großen Genien und den neuen werdenden Genien, zwischen der großen Vergangenheit und der Zukunft.

Seit Spenglers »Untergang des Abendlands« ist unser Augenmerk darauf gerichtet, daß Geschichte formgewordenes Seelentum ist, daß es also nicht genügt, den gegenständlichen Zusammenhang von Ursache und Wirkung zu verfolgen, sondern daß durch Analogien morphologische Verwandtschaften aufgedeckt werden müssen. Auch Nietzsche lehrte betreffs der Antike: »Wir sind nicht aus demselben Element erwachsen, das hier erklärt werden soll. Wir müssen also mittels Analogien uns zu nähern suchen. Insofern ist unser Verstehen des Altertums ein fortgesetztes, vielleicht unbewußtes Parallisieren.«

In seine späteren Vorlesungen (Geschichte der griechischen Literatur, Rhetorik usw.) sind in den vorausgegangenen Niederschriften seltener philosophische Gedanken skizziert, immerhin begegnen wir manchem, was den Schatz seiner charakteristischen Aussprüche bereichert. Zum Beispiel:

»Die Griechen verkehrten mit ihren Göttern wie eine niedere Kaste mit einer höheren, mächtigeren, edleren, mit der man sich aber von gleicher Abstammung weiß.«

Unter den Freunden, die Nietzsche in Basel fand, haben wir nach Burckhardt vor allen Franz Overbeck zu nennen. Sein Großvater war aus Deutschland nach England, dessen Sohn nach Rußland übersiedelt und erst der Enkel, Sohn einer Französin, nach Deutschland zurückgekehrt. Er schlug die Theologenlaufbahn ein und entwickelte sich zu einem kosmopolitisch veranlagten hervorragenden Kirchenhistoriker. Er besaß keine schöpferische Phantasie, aber aus seinen Briefen an Treitschke ergibt sich eine gesunde Abneigung gegen alles Philiströse, die Einsicht, daß das Christentum die Herrschaft über die modernen Völker eingebüßt habe, warme Teilnahme an den Einigungsbestrebungen in Deutschland, jedoch auch die Überzeugung, daß die Kultur über der Politik zu stehen habe und menschliche Ideale höher als politische zu werten sind. Overbeck folgte 1870 einem Rufe nach Basel und wurde dort Nietzsches Hausgenosse. Es entwickelte sich ein täglicher, andauernd schattenloser Verkehr. Die innere Gemeinsamkeit ergibt sich aus Overbecks Worten: »Wir sind zwei Gelehrtennaturen, die über sich hinaus wollen, nur so vermag ich mir unsere innige Freundschaft zu erklären bei so enormer Ungleichmäßigkeit unserer Begabung und ebenso großem Unterschiede unseres Temperaments.«

Overbeck war sich der geistigen Überlegenheit Nietzsches ohne Neid bewußt. Dessen wahre Größe hat er niemals voll erkannt, aber er hatte ein feinfühliges Verständnis für die Schwere der Aufgabe, die Nietzsche durch seine geniale Veranlagung gestellt war, und gewann ihn lieb. Overbecks gelassene und bedächtige Natur wurde von seinem Freunde wohltätig beruhigend empfunden. In der öfteren Hingabe an eine gemeinsame übermütige Ausgelassenheit mochten beide eine zeitweilige Befreiung vom Drucke einer ihnen fremden Umwelt finden. Wir wollen uns, aber nichts für uns, lautet der Sinn eines tapferen Bekenntnisses Overbecks. Er sah die Kulturverhältnisse im neuen Deutschen Reich nicht »rosig« an, wie Treitschke, sondern empfand einen fast ebenso heftigen Widerwillen gegen »die geleckte Barbarei« wie Nietzsche. Wo es galt, seinen Radikalismus zu bekennen, da hat dieser persönlich-liebenswürdige Mensch und Forscher es ernst und freimütig getan und Nietzsches Hoffnung gestärkt, daß, was sie in »unheimlicher Vereinzelung« wollten, einmal Tat werde.

Bereits ein Jahr nach seiner Berufung wurde Nietzsche in Basel ordentlicher Professor. Als der Krieg ausbrach, ging er als Krankenpfleger nach Frankreich, erkrankte aber bei einem Verwundetentransport an Ruhr und Diphtheritis und nahm, noch ehe seine Genesung sich genügend vollzogen hatte, seine Lehrtätigkeit in Basel wieder auf.

Wenn wir uns Rechenschaft darüber geben, in welcher Einsicht sich Burckhardt, Nietzsche und Overbeck ihrer Übereinstimmung besonders bewußt waren, so gelangen wir zu dem Problem der Bildung.

Wie Schöpfung ursprünglich nur die Erschaffung, noch nicht das Erschaffene bedeutete, so Bildung die Schaffung oder Entstehung eines Gebildes. Aber auch wenn wir das Wort vom Hervorgebrachten gebrauchen, können wir zwischen einer Bildung der Kultur und einer solchen der Zivilisation unterscheiden. Dort Wachstum, Gestaltung und Belebung; hier Anerzogenheit, Abschleifung und Belehrung. Kulturelle Bildung erwirbt, wer die Einsichten früherer Zeiten als geistige Nahrung zu einem Bestandteil seiner eigenen Natur macht; Bildung im Sinne der Zivilisation, wer diese Einsichten nur reflektiert. Das Programm unserer Schulen ist nur auf die letztere gerichtet. Sie erschließt dem Einzelnen damit Wege zum Erwerb, fördert so zivilisatorisch die Gesellschaft und mittelbar die Macht des Staates. Sie ist bestrebt, die Bildung möglichst zu verallgemeinern. Aber dieser Drang zur Erweiterung nötigt den Einzelnen zur Spezialisierung. Die natürliche Folge davon ist eine Verminderung des Wissens; denn die Spezialisierung verbraucht vampyrartig ihre Geschöpfe, wie uns die Enge des Horizontes bei Fachgelehrten beweist. Die unselige Wirkung der Verflachung der Bildung durch übertriebene Verbreitung sehen wir im Chaos unserer literarisch-künstlerischen Öffentlichkeit. Sie hat dazu geführt, daß der Journalist, der Diener des Augenblicks, an die Stelle des großen Genius, des Erlösers vom Augenblick, getreten ist.

Schon in den niederen Klassen unserer Schulen werden Aufsätze verlangt, in denen mit knabenhafter Überlegenheit Kritik an unseren Klassikern geübt wird. Jeden betrachtet man ohne weiteres als ein literaturfähiges Wesen, das über die ernstesten Dinge und Personen eigene Meinungen haben soll, während eine rechte Erziehung den lächerlichen Anspruch auf eine frühreife Selbständigkeit des Urteils zu unterdrücken hätte, um den jungen Menschen an einen strengen Gehorsam unter dem Zepter des Genius zu gewöhnen. Ist doch unter vielen Tausenden kaum einer berufen, sich schriftstellerisch zu betätigen. Man glaubt freie Persönlichkeiten zu erziehen, aber indem man die allernächste praktische Zucht in Wort und Schrift nicht als heilige Pflicht nimmt, gelangt man nicht einmal zur Beherrschung der Muttersprache; und doch beginnt erst mit der richtigen Gangart der Sprache die Bildung. Wir sind von jener Bildungshöhe heruntergesunken, die das deutsche Wesen dank den Bemühungen seiner großen Dichter und Denker erreicht hatte, weil wir nicht an der aristokratischen Natur des Geistes festhielten.

Auch beim Hinblick auf die Universität und die »akademische Freiheit« ergibt sich das gleiche Bild einer Pseudokultur unserer »Jetztzeit«. »Nie haßte man so stark jede Sklaverei, auch freilich die Sklaverei der Erziehung und Bildung.«

Wir haben hiermit den wesentlichen Inhalt der fünf Vorträge wiedergegeben, die Nietzsche 1872 über die »Zukunft unserer Bildungsanstalten« hielt. Es gilt diese Gedanken radikal zu erfassen und sich des Gegensatzes bewußt zu werden zu allem, was uns als moderne Ideen einen kulturellen Aufstieg vortäuscht. Die Grundlage unserer Bildung vermag fruchtbaren Boden nur in einem nachhaltigen philosophischen Erstaunen zu finden über ernste Probleme, die das Leben uns stellt. Führt sie nur zu historischer Ausdeutung und philologischer Abwägung, so ergibt sich nur ein Wissen um das Wissen und an Stelle der Begeisterung das nil admirari, nicht aber die Ansätze, durch die wir zum Gebilde werden. Eine wahre Bildungsinstitution dagegen muß wurzeln in einer innerlichen Erneuerung und Erregung der sittlichen Kräfte.

In welcher Weise ist also wahre Bildung zu lehren und zu fördern? Das Beispiel hierfür bieten uns Nietzsches Vorträge über »Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Wer an großen Menschen überhaupt seine Freude hat, der hat auch seine Freude an ihren philosophischen Systemen, jedoch nur insofern als er daraus das Bild der Persönlichkeit gewinnt. Also keine Vollständigkeit anstreben; denn was nützt uns die bloße Aufzählung aller möglichen, längst widerlegten Systeme, sondern Auswahl und Beschränkung. Nur wenn die Persönlichkeit selbst wieder zu uns spricht, hören wir die Polyphonie der griechischen Natur wieder erklingen.

Thales und Heraklit erstehen durch Nietzsche vor uns als schöpferische Meister voll genialischem Vorgefühl der zukünftigen Fruchtbarkeit ihrer Ideen. Wohl mochte mancher seiner Schüler auch bei Nietzsche, zum Beispiel bei den Ausführungen über Anaximander zunächst nur eine Darlegung des Systems heraushören, aber wie lebendig tritt auch hier in der Folge die Persönlichkeit ans Licht. Den Hauptton legte Nietzsche auf das Wirken von Heraklit und seine Lehre der Polarität, d. h. des Auseinandertretens der Kraft in zwei qualitativ verschiedene, entgegengesetzte und zur Wiedervereinigung strebende Tätigkeiten. Durch Heraklit wird die Schuld in den Kern der Dinge verlegt und so die Welt des Werdens und der Individuen von ihr entlastet, obwohl sie verurteilt bleiben, ihre Folgen zu tragen. Das Leben bedeutet, in diesem Sinne gesehen, nicht mehr die Strafe des Gewordenen, sondern die Rechtfertigung des Werdens. Wer nicht auseinander- sondern zusammenschaut, für den läuft alles Widerstrebende in eine Harmonie zusammen. Solche Erkenntnis verlangt nach keinem ethischen Imperativ: »Du sollst!«, sondern für Heraklit war die Welt das unschuldige Spiel des Äon. Er verkündet uns nicht an der Strickleiter der Logik erkletterte, sondern intuitiv erfaßte Wahrheiten. »Das Werden ist kein moralisches, sondern ein künstlerisches Phänomen.« Man versteht, warum ihn Nietzsche zu seinen Ahnen zählte.

Vom Griechentum schlug Nietzsche Brücken zur jüngsten Vergangenheit, indem er Kant und besonders Schopenhauer zitierte. Aber der Besitz wahrer Bildung zeigt sich vor allem darin, daß wir in der eigenen Gegenwart das Große erkennen. »Man hat mit Recht gesagt, daß ein Volk nicht sowohl durch seine großen Männer charakterisiert werde, als durch die Art, wie es dieselben erkenne und ehre.« Er wäre nicht Nietzsche gewesen, wenn ihn nicht der Drang erfüllt hätte, auch hierin sich in den Dienst der Kultur zu stellen. Solche Entscheidungen erfolgen nicht willkürlich, noch zufällig. Wir dürfen heute sagen, es gehörte zu Nietzsches Schicksal, zur Entfaltung seines Wesens, zur Bewährung seiner Grundsätze, daß er damals dem Manne begegnete, von dem er jubelnd einem Freunde verkünden durfte: »Ich habe einen Menschen gefunden, der wie kein anderer das Bild dessen, was Schopenhauer ›das Genie‹ nennt, mir offenbart und der ganz durchdrungen ist von jener wundersam innigen Philosophie. Dies ist kein anderer als Richard Wagner … In ihm herrscht eine so unbedingte Idealität, eine solche tiefe und rührende Menschlichkeit, ein solch erhabener Lebensernst, daß ich mich in seiner Nähe wie in der Nähe des Göttlichen fühle.«

Der Jünger

Die verehrende Kraft in uns ist so wesentlich wie das zu verehrende Objekt.
Burckhardt.

Die Lebensgeschichte Richard Wagners wurde vor allem dadurch zu einer Leidensgeschichte, daß Wagners Streben darauf gerichtet war, das Theater in den Dienst der Kultur zu stellen. Es handelte sich dabei nicht um eine Reformation des Theaters, sondern um eine Regeneration unserer gesamten Kulturverhältnisse im Sinne des Griechentums. Frau Wagner hat mir einmal geschrieben: »Das Wort Reformation der Kunst war in Wahnfried ganz besonders mißliebig. Was wäre da zu reformieren gewesen? hieß es öfter, etwa die Oper?«

Als Wagner 1862 die Dichtung zum »Ring des Nibelungen« veröffentlichte, sah er zwei Wege vor sich, um zur Vollendung und stilgemäßen Aufführung des Werkes zu gelangen. Entweder eine Vereinigung kunstliebender Männer, oder die Unterstützung durch einen Fürsten. Dieser Fürst fand sich in dem jungen Bayernkönig. Ludwig der Zweite berief Richard Wagner zur Verwirklichung seiner Pläne nach München und ebenso dessen Freund Hans von Bülow, der mit Liszts Tochter, Cosima, vermählt war. Der König verkündete: »Von dem Ernste der Kunst muß alles erfüllt werden!« Aber reaktionärer, ultramontaner und philiströser Widerstand erwies sich als übermächtig. Wagner sah seine Pläne scheitern und war gezwungen, München zu verlassen. Er zog sich körperlich und seelisch tief erschüttert nach Tribschen bei Luzern zurück, ohne Aussicht auf eine Errettung. Aber sie sollte ihm dennoch werden durch die Liebe Frau Cosimas. Hans von Bülow hat einmal den Ausspruch getan: »Der Produzierende geht vor dem Reproduzierenden.« Dieses Wort sollte an ihm mit furchtbarer Tragik zur Wahrheit werden. Seine Gattin trennte sich von ihm, um in opferwilliger Hingebung an das Genie Wagners dieses der Welt zu erhalten. Sie schuf Wagner ein Heim in Tribschen, alles Unfreundliche und Störende der Welt fernhaltend, in beglückender Einsamkeit.

Dort suchte ihn Nietzsche im Frühjahr 1869 auf. Er hatte sich längst für seine Werke, vor allem »Tristan und Isolde« begeistert und für die unverwüstliche Energie, mit der Wagner den Glauben an sich »unter dem Hallo der ganzen ›gebildeten‹ Welt aufrecht erhielt«. Bei einer früheren Begegnung in Leipzig hatte er Wagner mit ganz unbeschreiblicher Wärme von Schopenhauer sprechen hören, aber erst der Besuch in Tribschen erlangte eine entscheidende Bedeutung. Die Besuche wiederholten sich, und Briefe flogen hin und her. Nietzsche schrieb an Rohde, der stets von allem Kenntnis erhielt, was ihn tief bewegte: »Was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe, ist unbeschreiblich. Schopenhauer und Goethe, Äschylus und Pindar leben noch, glaub' es mir.« Aber auch Nietzsches Arbeiten brachten Wagner und seine geistvolle Frau warmes und eindringendes Verständnis entgegen. Wie ein Bote aus einer besseren und reineren Welt, kam er nach Wagners Wort zu ihnen. Man richtete zwei Zimmer für ihn ein. Wagner erklärte: »Ich habe jetzt niemand, mit dem ich es ernst nehmen könnte als mit Ihnen – die Einzige ausgenommen,« und Frau Wagner konnte ihm mitteilen, daß durch ihn trübgemutete Stimmungen überwunden wurden, weil er heiter anregend auf Wagners schöpferische Tätigkeit wirke. Er nahm innigen Anteil an allen Freuden und Leiden in Tribschen und dachte mehrmals daran, seine Professur aufzugeben, um sich unmittelbar in den Dienst des Genius zu stellen. Aber Wagner war der Überzeugung, daß er auch als Philosoph ihm helfe, die große »Renaissance« der Kultur zustande zu bringen.

Im Jahre 1871 ging Wagner auf den Gedanken zurück, die stilgemäße Aufführung des »Ring des Nibelungen« durch eine Vereinigung von Kunstfreunden zu ermöglichen. Auf seine öffentliche Einladung zur Anmeldung antwortete zunächst allerdings nur mein Vater und leitete durch die Gründung der Wagner-Vereine eine Bewegung ein, die zwar nicht die erhoffte finanzielle Hilfe ausreichend bot, aber doch dem Unternehmen einen volkstümlichen Boden schuf. Raoul Richters Vermutung, die Gründung der Vereine sei auf eine Anregung Nietzsches zurückzuführen, trifft zwar nicht zu, aber Nietzsche begrüßte die Bewegung mit Sympathie. Er wurde nicht nur Mitglied des Mannheimer Wagner-Vereins, sondern beabsichtigte auch in der Schweiz einen solchen zu gründen, schrieb seinen bereits erwähnten »Mahnruf«, veranlaßte Wagner, in einer öffentlichen Mitteilung an die Vereine eine besondere Warnung einzufügen, durch Übereifer der geschäftlichen Propaganda nicht die Idealität des Unternehmens zu verdunkeln, und warb unter seinen Freunden für Bayreuth, wobei er seine Schwester, Rohde und von Gersdorff auch persönlich mit Wagner bekannt machte. Besonders von Gersdorff wurde ein begeisterter Verehrer. Er war, nach Overbecks Zeugnis, der schöne Typus eines echten Edelmanns, voll Haltung und Würde bei einfachen Manieren; ein grundgütiger Mensch, auf den man sich verlassen konnte. Nietzsches größte Tat zugunsten Wagners und seiner Ziele war, daß er ein bereits längere Zeit vorbereitetes Griechenbuch »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« ausklingen ließ in eine Hoffnung auf deren Wiedergeburt und Wagner damit in Verbindung brachte.

Dem Werke liegt die Heraklitische Erkenntnis von der Polarität zugrunde. Wie die Generation von der Zweiheit der Geschlechter, von fortwährendem Kampfe und nur periodisch eintretender Versöhnung abhängt, so die Fortentwicklung der Kunst von der Duplizität des Dionysischen und des Apollinischen. Wie im Baume die wurzelnährende Wärme der Erde und das blütenentfaltende Licht der Sonne sich vereinigt, so im vollendeten Kunstwerk jene zwei polaren Mächte.

Wenn wir an die Frühlingsfeste ursprünglicher Menschen und Völker denken, bei denen im Rausch geschlechtlicher Erregung alles Subjektive in Selbstvergessenheit schwindet und der Bund zwischen Mensch und Mensch sich erneuert, als gelte es zur Ureinheit zurückzukehren, so gewinnen wir eine Vorstellung vom Zauber des Dionysischen. Wenn wir an die Gestaltungsgabe der dichterisch wirksamen Phantasie im Traume denken, als maßvolle Begrenzung und Befreiung von den wilderen Regungen, so gewinnen wir eine Vorstellung der weisheitsvollen Ruhe des Apollinischen. Dort mystische Selbstentäußerung bis zu dem Gefühl des Einsseins als Genius der Gattung, hier Vision des eigenen individuellen Zustandes, dessen Einheit mit dem innersten Grund der Welt sich in einem gleichnisartigen Traumbilde offenbart.

Das Dionysische kommt vor allem in der Musik, das Apollinische in der Kunst des Bildners, aber auch des Dichters zum Ausdruck. Bei wilden Völkern wurden jene Frühlingsfeste in ihrer Mischung von Wollust und Grausamkeit durch den Überschwang geschlechtlicher Zuchtlosigkeit gekennzeichnet, bei den dionysischen Orgien der Griechen erhielten sie die Bedeutung von Welterlösungsfesten und Verklärungstagen, dank der Gegenwirkung des apollinischen Schönheitstriebes. Grausenhafte Wollust des Seins und verklärende Freude des Scheins, Expressionismus des Gattungwesens und Impressionismus der Einzelerscheinung vermählten sich. Aus ihrem Bunde ist die Tragödie der Griechen erstanden.

Wir begegnen also in der »griechischen Heiterkeit« durchaus nicht einem Optimismus wie in der Selbstgefälligkeit der modernen Zivilisation, sondern diese Heiterkeit war das notwendige Gegenspiel einer tief tragischen Erkenntnis. Lustvolle Illusionen wurden Sieger über eine schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung. »Hier erinnert nichts an Askese, Geistigkeit und Pflicht: hier redet nur ein üppiges, ja triumphierendes Dasein zu uns, in dem alles Vorhandene vergöttlicht ist, gleichviel ob es gut oder böse ist.«

In dieser Deutung des Griechentums durch Nietzsche erkennen wir sowohl die Wurzeln seines Illusionismus, der den Menschen selbst den Wert des Lebens bestimmen läßt, als seinen Amoralismus, der das Dasein nicht ethisch, sondern als künstlerisches Phänomen einschätzt.

Wie ist die griechische Tragödie entstanden? Nietzsche antwortet: aus dem tragischen Chor. Um dies zu verstehen, müssen wir auf den Ursprung des Wortes und seine Erweiterung zurückblicken. Aus der eigentlichen Bedeutung des Chores als eines umgrenzten Tanzplatzes entwickelte sich zunächst die übertragene Anwendung auf den Reigentanz der, mit Gesang verbunden, zu Ehren einer Gottheit bei festlichen Anlässen aufgeführt wurde, um dann ganz von diesem Gesang gebraucht zu werden.

Erinnern wir uns an das Bekenntnis Schillers: »Die Empfindung ist bei mir anfangs ohne bestimmten und klaren Gegenstand; dieser bildet sich erst später. Eine gewisse musikalische Gemütsstimmung geht vorher, und auf diese folgt bei mir erst die poetische Idee.« Ähnlich haben wir uns bei den Dionysosfesten der Griechen die musikalische Stimmung zu vergegenwärtigen, als eine bis zur Selbstvergessenheit führende Gemeinsamkeit stärkster Gefühle, die ihren Ausdruck zunächst in Tänzen und Gesängen fand und so lange eine Steigerung und Vertiefung erfuhr, bis diese Musik den ergriffenen Dionysosjüngern gleichsam sichtbar wurde. Erst wenn wir den Ursprung der Tragödie im dionysischen Chor sehen, wird uns die Orchestra vor der Szene verständlich; denn Szene und Aktion wurden ursprünglich nur als Vision gedacht. Ähnlich erklärte sich Wagner das Verhältnis von Musik und Aktion; nur daß es jetzt nicht mehr der Chor, sondern das Orchester ist, das die schöpferische Aufgabe der Musik zu erfüllen hat. »Sie tönt, und was sie tönt, möget ihr dort auf der Bühne erschauen.«

Die griechische Tragödie mußte untergehen, als der Geist der Musik aus ihr verschwand. Der Geist der Musik wurde vernichtet durch die optimistische Dialektik. Diese antidionysische Tendenz fand ihren unerhört großartigen Ausdruck in Sokrates. Er ist daher für Nietzsche der Typus des theoretischen Menschen, der nicht mehr in der Unbewußtheit des künstlerischen Schaffens, sondern in der Bewußtheit des wissenschaftlichen Erkennens das Heil sucht. Sobald die Wissenschaft die Grenzen ihrer Möglichkeiten erkennt, muß sie instinktiv in Kunst umschlagen. Denn die Kunst allein vermag die Pforten ins Metaphysische zu erschließen. Nur ein theoretischer Optimismus, wie ihn Sokrates verkörpert, kann in seiner Überhebung an die Ergründlichkeit der Natur der Dinge durch das Wissen glauben.

Kant und Schopenhauer haben uns gelehrt, die Grenzen der Wissenschaft zu erkennen, und die deutsche Musik, wie wir sie vornehmlich in ihrem mächtigen Sonnenlaufe von Bach zu Beethoven, von Beethoven zu Wagner zu verstehen haben, verbürgt uns das allmähliche Erwachen des dionysischen Geistes. Wir müssen uns zugestehen, daß seit dem edelsten Bildungskampfe Goethes, Schillers und Winckelmanns wir immer mehr aufgehört haben, auf einer gleichen Bahn zur Bildung und zu den Griechen zu kommen; aber noch bleibt uns die Hoffnung, daß aus dem Geiste der Musik eine Wiedergeburt des hellenischen Altertums erfolge. Die Zeit des sokratischen Menschen ist vorüber, ruft Nietzsche jetzt, wagt es nur, tragische Menschen zu sein; denn ihr sollt erlöst werden!

Zu Neujahr 1872 sandte Nietzsche sein Buch an Wagner, in der Hoffnung, später manches besser machen zu können. »Später nenne ich hier die Zeit der Erfüllung, die Bayreuther Kulturperiode.« Wagner antwortete begeistert: »Schöneres als Ihr Buch habe ich noch nichts gelesen! Alles ist herrlich!« und versicherte ihm: »Tief und weit blicke ich mit Ihnen, und unabsehbar weite Gebiete hoffnungsvollster Tätigkeit eröffnen sich vor mir – vor mir – mit Ihnen zur Seite.«

Noch spricht Nietzsche in seinem Erstlingsbuch nicht ganz und gar seine eigene Sprache, noch hat das Tempo des Stils nicht jede Schwerfälligkeit und Verschleppung überwunden, noch stört der Bilderreichtum zuweilen die Klarheit, aber trotzdem brachte dieses Buch bereits mit großer Bestimmtheit den Abstand einer wahrhaftigen Kultur von der Zivilisation der Zeit zum Ausdruck. In seiner ursprünglichen Anlage mochte dieses Werk, das den Pessimismus der Stärke verherrlicht, die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers, die Kunst aber unter der Optik des Lebens sieht, nicht unmittelbar den Charakter einer Kampfschrift tragen. Aber indem Nietzsche versuchte, es mit Schopenhauer in Einklang zu bringen und von Wagner eine Erfüllung zu erhoffen, griff es unmittelbar in die zeitlichen Bewegungen ein und begegnete daher sowohl parteiischer Zustimmung als parteiischer Ablehnung. Wie Wagner selbst, so begrüßten auch seine Verehrer es mit Begeisterung. Voran Hans von Bülow, der Nietzsche persönlich aussuchte und einmal die ihm zunächst liegende unterbewußte Bewertung verriet, indem er irrtümlich seinen Titel als »Wiedergeburt der Tragödie« zitierte. Eine entgegengesetzte Stellung nahm das Gelehrtentum ein. Ein Bonner Professor erklärte mit Emphase das Buch als »baren Unsinn«; wer so etwas schreibe, sei »wissenschaftlich tot«. Selbst Ritschl befürchtete, es könne die Jugend zu einer unreifen Verachtung der Wissenschaft verleiten, und Ulrich von Wilamowitz fühlte sich berufen, die traditionelle Beurteilung des Griechentums in einer Schrift »Zukunftsphilologie« gegen Nietzsche öffentlich zu verteidigen. Er hatte »von Winckelmann gelernt, das Wesen der hellenischen Kunst allein im Schönen zu sehen«, und erachtete von Nietzsche die Götterbilder in Trümmer geschlagen, »um das Götzenbild Richard Wagners in ihrem Staube anzubeten«.

Rohde, als tapferer Waffengefährte Nietzsches, trat mit einer Gegenschrift auf den Plan, die auf Overbecks Rat den Titel »Afterphilologie« erhielt. Vorher schon hatte Richard Wagner selbst in einem »Sendschreiben« sich mit polemischer Schärfe gegen die Angriffe gewendet und seinen jungen Freund aufgefordert, »aus dem edelsten Quell des deutschen Geistes Aufschluß und Weisung darüber zu geben, welcher Art die deutsche Bildung sein müsse, wenn sie der wiedererstandenen Nation zu ihren edelsten Zielen verhelfen soll«.

Der bleibende Wert von Nietzsches Buch liegt vor allem in der Unterscheidung des Dionysischen und Apollinischen, die zunächst von Burckhardt und Wagner aufgenommen wurde und heute allgemein geläufig ist. Eine weitere Bedeutung erhielt es durch die radikale Gegenüberstellung von Instinkt und Intellekt, von unbewußtem und bewußtem Sein. Wohl hatte schon Goethe gelehrt: »Alles was das Genie tut, geschieht unbewußt«, und es deutlich ausgesprochen: »Das Bewußtsein des Dichters ist eine schöne Sache, aber die wahre Produktionskraft liegt doch am Ende im Bewußtlosen.« Aber erst seitdem Nietzsche mit größter Schärfe bewiesen hat, daß die Sokratik den Instinkt zum Kritiker, das Bewußtsein dagegen zum Schöpfer machen wolle, während doch bei allen produktiven Menschen gerade umgekehrt der Instinkt die schöpferisch-affirmative Kraft sei: sind wir der Einsicht nähergekommen, welche entscheidende Bedeutung dem Unbewußten im Leben des Menschen beizumessen ist, denn auch unsere Erkenntnis wird von unserem Triebleben bestimmt. »Der entfremdetste Kalkül und die höchste Geistigkeit der theoretischen Philosophie bleiben immer nur der letzte blasseste Abdruck einer physiologischen Tatsache.« In allem, was uns bewußt wird, dürfen wir nur Zeichen eines inneren Geschehens erblicken.

Ende April 1879 fand die Übersiedelung Wagners von Tribschen nach Bayreuth statt. Mit Wehmut nahm auch Nietzsche von dort Abschied. »Tribschen hat nun aufgehört zu sein. Wie unter lauter Trümmern gingen wir herum, die Rührung lag überall in der Luft, in den Wolken … ach, es war so trostlos.« Und noch viele Jahre später schrieb er in Erinnerung an seinen intimen Verkehr mit Wagner: »Ich lasse den Rest meiner menschlichen Beziehungen billig; ich möchte um keinen Preis die Tage von Tribschen aus meinem Leben weggeben, Tage des Vertrauens, der Heiterkeit, der sublimen Zufälle … der tiefen Augenblicke.«

Tribschen hatte aufgehört zu sein; aber Bayreuth stand nicht nur am Horizont seiner Hoffnungen, sondern bestimmte damals den Standpunkt, von dem aus er entschlossen blieb, sich der werdenden Kultur tätig zu opfern. Denn Opferwilligkeit war es, wahrlich nicht Streitsucht, was ihn antrieb, den aufreibenden Kampf gegen die Ideenlosigkeit der Zeit aufzunehmen, trotzdem ihm seine sensitive Natur davon abraten mochte. Daß er sich dessen recht wohl bewußt war, scheint mir ein Ausruf in der »Geburt der Tragödie« zu bestätigen: »Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe, daß, wer sie schaut, sie auch kämpfen muß!«

Der Streiter

Weißt du wie Perseus Medusa erschlug,
Vor deren Anblick das Leben erstarrt?
Einzig im Spiegel des Schildes ersah er
Fest der Gorgone versteinerndes Antlitz.
Also auch kämpfe ich mit der Welt;
Furchtlos im Denkbild erschau' ich ihr Wesen.

Wer eine Sache um der Sache willen verteidigt, erfährt im Verlaufe des Streites gar oft, daß es dem Gegner gar nicht um diese zu tun ist, sondern daß ihn irgendwelche persönliche Motive leiten. Richard Wagner hat sich wiederholt über diese enttäuschende Erfahrung ausgesprochen. In der Tat waren gegnerische Angriffe aus verletzter Eitelkeit und anderen unlauteren Motiven weniger gegen seine Kunst als gegen seine Person gerichtet. Er sah sich dadurch gezwungen, auch seinerseits persönlich anzugreifen, um nicht gegen Windmühlen zu kämpfen. Solche Kämpfe wirken auf den Unbeteiligten leicht unerquicklich und mißverständlich.

Anders bei Nietzsche. Er hat keine persönlichen Feinde gehabt, und immer blieb es ihm vergönnt, seine Ideen um der Ideen willen zu verteidigen. Wo er selbst der Angreifende war, da galt der Kampf erst recht nicht einer Person als solcher, sondern einem Typus. In der »Geburt der Tragödie« verdichtete sich ihm Sokrates zu einem solchen Typus des theoretischen Optimisten, und als er sich zu »Bayreuther Horizontbetrachtungen« in der Gegenwart entschloß, ersah er in David Friedrich Strauß, dem Verfasser des »Bierbankevangeliums« vom »alten und neuen Glauben«, den Typus des »Bildungsphilisters«.

»Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stils in allen Lebensäußerungen eines Volkes.« Der Einsichtige weiß, wie fern wir einer solchen Kultur sind. Nicht so der Bildungsphilister. Sein selbstgefälliger Optimismus fühlt sich wohl in dem chaotischen Durcheinander aller Stile. Er ahnt es gar nicht, daß er Philister ist, sondern wähnt Musensohn und Kulturmensch zu sein. Kein Wunder! Denn für jene, die immer nur die Oberfläche der Dinge sehen, bedeutet er ja den liberalen Vorkämpfer für moderne Ideen. Strauß dringt niemals in die Tiefe. Warum sollte es daher seinem Bekennermut nicht genügen, für Reformgedanken einzutreten, die des Erfolges innerhalb der Gebildeten seiner Zeit gewiß sind? Strauß hat keinen Sinn für elementare Ursprünglichkeit und organisches Wachstum, wie es sich in der Sprache eines Volkes offenbart. Warum sollte daher sein Schriftstellertalent es nicht als ausreichend erachten, wenn es sich in der Schluderei einer phrasenhaften Schreibweise bei Gleichgesinnten verständlich macht? Als Strauß bald nach der Veröffentlichung dieser ersten »Unzeitgemäßen Betrachtung« nach schwerem Leiden verstarb, erschrak Nietzsche heftig über den Gedanken, ihm vielleicht die letzte Lebenszeit erschwert zu haben; denn seine Kriegspraxis lautete: ich greife nur Sachen an, die siegreich sind; ich greife nur Sachen an, wo ich keine Bundesgenossen finden würde, wo ich allein stehe; ich greife nie Personen an.

Wohl dachte Nietzsche daran, außer Strauß auch Schriftsteller wie Auerbach und Freytag, Gelehrte wie Gervinus und Kuno Fischer, Kritiker wie Lübke und Hanslick »unzeitgemäß« zu bekämpfen; aber schon aus den Namen ergibt sich, daß es auch hierbei sich nur um ihre typische Bedeutung für den Geschmack und die Gesinnung der Zeit handelte.

Aus den akademischen Vorlesungen wissen wir bereits, wie sehr Nietzsche jede bloße Belastung des Gedächtnisses, jede ziellose Maulwurfsarbeit verabscheute. Wohl brauchen wir Historie. Aber wir brauchen sie zum Leben und zur Tat, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der Tat. Der historische Sinn unserer Zeit kann ohne diese Zielsetzung uns leicht als hypertrophische Tugend zum Verderben gereichen.

Diese Einsicht, nicht etwa irgendeine gelehrte oder literarische Absicht, bestimmte Nietzsche zu seiner zweiten unzeitgemäßen Betrachtung: »Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben.« Die Geschichte gehört vor allem dem Tätigen und Mächtigen, der einen großen Kampf kämpft und seine Vorbilder nur in der Vergangenheit zu finden vermag. Dieser Tätige sieht die Geschichte monumentalisch, wohl auch mythisch. Noch weist Nietzsche die Möglichkeit ausdrücklich ab, daß bei dem Würfelspiel der Zukunft und des Zufalls je wieder das Gleiche herauskomme. Er warnt daher vor der Täuschung durch Analogien. Aber noch eine andere Gefahr lauert auf dem Wege: Regiert diese monumentalische Betrachtung, so leidet die Vergangenheit selbst Schaden. Dann werden nur einzelne Fakta gesehen, nicht die Fülle der Geschehnisse. Auch verführt sie zu dem verhängnisvollen Irrtum: seht das Große ist schon da, und der Betrachtende versäumt darüber, die wirkende Größe in der Gegenwart zu suchen.

Die Geschichte bedarf daher auch der Bewahrenden und Verehrenden, deren Pietät dem Leben dient. Aber ihre antiquarische Betrachtung nimmt jedes einzelne ohne Wertunterscheidung zu wichtig, mumisiert oft in blinder Sammelwut wo sie zu konservieren glaubt. Wie sollte es auch anders sein, da sie das frische Leben der Gegenwart weder beseelt noch begeistert. Sie läßt Kenner des Großen, aber keine Könner erstehen; sie bewahrt, aber sie zeugt nicht; denn sie verehrt nur, was war, und unterschätzt, was wird.

Besser steht es hierin um die dritte Betrachtungsweise: die kritische. Aber sie verfällt, wie alle Kritik, leicht in den entgegengesetzten Fehler. Nicht in eine unmäßige Bejahung aber in eine zu weit gehende Verneinung dessen, was war. Sie zeigt uns den Versuch, sich gleichsam nachträglich eine Vergangenheit zu geben, aus der man stammen möchte, im Gegensatz, zu der, aus der man stammt.

Jede dieser Arten der Betrachtung nennt daher Nietzsche heilsam, sofern sie dem produktiven Leben dienen, aber schädlich, sofern sie ihm widerstreben. Gegen die Heilsamkeit versündigt sich die Historik unserer Zeit, gleichviel ob sie sich monumentalisch, antiquarisch oder kritisch verhält, sobald sie die Wissenschaftlichkeit überbetont nach dem Grundsatz: fiat veritas, pereat vita. Die Geschichte lehrt uns dann nicht zu wenig, sondern zu viel. »Man sollte sogar nicht mehr von einer Sache wissen, als man auch schaffen könnte.« Unsere Pädagogen mögen es sich daher gesagt sein lassen: Jedes historische Wissen, das ohne Bedürfnis aufgenommen wird, erweist sich als hemmende Last. Es ist wohl Wissen um die Bildung, aber es erwächst aus ihm kein Bildungs-Gefühl, kein Bildungs-Entschluß.

Ein lebendig wachsendes Volk wird also gegenüber jener Wissenschaftlichkeit instinktiv einen gesunden unhistorischen Sinn bewahren müssen, sonst vermag es keine starken Persönlichkeiten zu züchten, noch neue Erlebnisse im Unbewußtsein zu künstlerischen Ideen ausreifen zu lassen. Die Kunst flieht, wenn ein Volk seine Taten sofort mit dem historischen Zeltdach überspannt. Wirkt hinter dem historischen Trieb kein Bautrieb, dann wird der schaffende Instinkt entkräftet; denn die Geschichte wird nur von starken Persönlichkeiten ertragen, die Schwachen löscht sie vollends aus.

Solche Entkräftung und Lähmung hat dazu geführt, daß heute antiquarische Spätlinge greisenhaft passiv mit Spengler vom »Untergang des Abendlandes« reden, während Nietzsche dem mittelalterlichen memento mori Goethes memento vivere entgegensetzt und in ungebrochener Schaffensfreude fragt: »Was wollen denn ein paar Jahrtausende besagen, um im Anfang einer solchen Zeit noch von ›Jugend‹, am Schlusse bereits vom ›Alter der Menschheit‹ reden zu können?« Wollen wir wissen, wie sich Nietzsche zu einem solchen Fatalismus, der die lebenfördernde Illusion ausschließt, gestellt hätte, so können wir die Auskunft hierüber den Angriffen entnehmen, die er gegen den Verfasser der »Philosophie des Unbewußten« richtete. Ed. von Hartmann spricht von einer Hingabe an den »Weltprozeß«. Ein Wort, das Nietzsche ganz besonders haßte. Auch Hartmann glaubte wie Spengler »Geschichte vorausbestimmen« zu können. Er gelangte dabei zu der Folgerung: die Zeit bedarf nicht mehr der Genies; denn sie schreitet voran zu einem Stadium der sozialen Entwicklung, die jedem Arbeiter genügend Muße läßt, »ein komfortables Dasein« zu führen. Dieser Ausschaltung der Höherentwicklung des Lebens schleuderte Nietzsche als individualistischer Streiter das Wort entgegen: »Nein, das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten Exemplaren.« Und darum gilt es die »historische Krankheit« zu überwinden, gleichviel ob sie uns optimistisch glauben macht, wir sähen vermöge der sozialen Entwicklung den Höhepunkt unmittelbar vor uns, oder ob sie fatalistisch uns auf den Untergang verweist. Nicht der Gelehrte, der nur ein Gewordenes, ein Historisches sieht, sondern der freie Gebildete, der nach einem Seienden, Ewigen ausschaut, gebraucht die Geschichte im Dienste des Lebens. Nicht cogito ergo sum, sondern _vivo ergo cogito!_ muß unsere Losung heißen.

Es gibt drei Bilder des Menschen, welche unsere Zeit hintereinander aufgestellt hat zur Verklärung ihres eigenen Lebens. In der dritten unzeitgemäßen Betrachtung: »Schopenhauer als Erzieher« widmet sich Nietzsche ihrer Prüfung. Da ist zunächst der Mensch Rousseaus, der gegenüber der zivilisatorischen Verlogenheit in seiner Not die heilige Natur anruft. Nur die Natur ist gut, nur der natürliche Mensch ist menschlich. Aus solcher Erkenntnis vermögen furchtbare Entschlüsse revolutionärer Umgestaltung zu erwachsen.

Da ist ferner der Mensch Goethes (Faust). Dieser könnte als das höchste und kühnste Abbild vom Menschen Rousseaus gelten, wenn er zugleich der eigentliche, gleichsam religiöse und dämonische Genius des Umsturzes wäre, die verneinende Kraft aus Güte. Aber der Mensch Goethes weicht hierin dem Menschen Rousseaus aus; denn er haßt jedes Gewaltsame, jeden Sprung – das heißt aber: jede Tat. Der Goethesche Mensch ist der beschauliche Mensch im hohen Stile, eine erhaltende und verträgliche Kraft. Ein wenig mehr Wildheit und seine Tugenden würden größer sein. Das hat Goethe selbst empfunden. »Sie sind verdrießlich und bitter, läßt er Jarno zu Wilhelm Meister sagen, das ist schön und gut, wenn sie nun einmal recht böse werden, so wird es noch besser werden.«

Man achte auf diesen Gedankengang, um zu begreifen, warum Nietzsche die Verböserung des Menschen verlangte. »Es ist nötig, daß wir einmal recht böse werden, damit es besser wird.« Nicht die Auflehnung des Rousseauschen Menschen gilt Nietzsche als das Ideal, denn in dieser Auflehnung liegt das Rachegefühl der Massen versteckt; aber auch nicht die Beschaulichkeit und Verträglichkeit des Goetheschen Menschen kann das eigentliche Ziel sein, denn hier fehlt die Umsetzung in die entscheidende Tat; wonach Nietzsche verlangt, das ist jene Art zu verneinen und zu zerstören, welche gerade der Ausfluß nach etwas ewig Unzerstörbarem ist. Diese Aufgabe erfüllt der Schopenhauersche Mensch. Dieser ist für sich und sein persönliches Wohl von wundersamer Gelassenheit, in seinem Erkennen voll starken verzehrenden Feuers; hoch emporgehoben über griesgrämige und verdrießliche Betrachtung nimmt er das freiwillige Leiden der Wahrhaftigkeit auf sich, erwirbt er jene Art zu vernichten, welche der Ausfluß der Sehnsucht ist nach etwas Ewig-Unzerstörbarem. Er weiß, daß es der Weg des Leidens ist, aber nicht jenes sinnlosen Leidens des Tierlebens, sondern ein heroischer Lebenslauf, der zum Menschen hindrängt, aber als zu einem Etwas, das hoch über uns steht. Alles andere ist Fortsetzung der Tierheit, ist Flucht vor uns selbst. »Denn dein wahres Wesen liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermeßlich hoch über dir, oder wenigstens über dem, was du gewöhnlich als dein Ich nimmst.« Auch über dem größten Menschen erhebt sich sein eigenes Ideal.

Dieser streitbare Mensch, den unser Philosoph den Schopenhauerschen Menschen nennt, ist in Wahrheit der Nietzschesche Mensch.

Wir sehen von jeder Persönlichkeit zunächst nur die Erscheinung ihres Spiegelbildes. Lebendig wird diese Erscheinung erst dann, wenn wir ihr unser eigenes Blut einflößen. Nun wäre gewiß nichts verkehrter, als den innerlich unbeteiligten Zuschauer des Lebens, den zum Beispiel Kuno Fischer in Schopenhauer sah, für irgendwie echter zuhalten, als den aktiven Kämpfer, den Nietzsche erblickte. Nietzsche erschloß sich die Idee Schopenhauer, Fischer ersah nur die Realität, die gegenüber der Idee immer an Würde Einbuße erleidet.

Außer der Ehrlichkeit rühmt Nietzsche als eine hervorragende Eigenschaft an Schopenhauer eine »wirkliche erheiternde Heiterkeit«. Das ist nur dann mißverständlich, wenn man an den wohlfeilen Optimismus eines oberflächlichen Heiterlings denkt, der sich blind gegen die Leiden der Welt verhält. Was dagegen Nietzsche tief auf dem Grunde sieht, das ist die Heiterkeit des Siegers, der, weil er das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben müsse. Auch diese Deutung bekundet uns den subjektiven Anteil Nietzsches an seinem Idealbild Schopenhauers. Nur Nietzsches lebenbejahender Pessimismus konnte dazu gelangen, mit Goethe auszurufen: »Was ist doch ein Lebendiges für ein herrliches, köstliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend!« Während Schopenhauer verkündete: »Alles ist schön zu sehen, aber entsetzlich zu sein.«

Und doch wäre es verkehrt zu glauben, Nietzsche habe wohl von Schopenhauer gesprochen, aber dabei bewußt sich selbst gemeint. Jede Größe beginnt damit, daß man Großes liebt und in seinem eigentlichen Wesen erkennt. So empfängt man die erste Weihe der Kultur. In diesem Sinne liebte Nietzsche Schopenhauer und Wagner. Aber die Kultur begnügt sich nicht mit solchem inneren Erlebnis, sondern sie verlangt – das kann nicht oft genug wiederholt werden – zuletzt und hauptsächlich die Tat. Also den Kampf gegen alles, was dem hohen Ziele der Kultur, den wahren Menschen zu finden, widerstrebt, sei es die Selbstsucht der Erwerbenden, die da glauben zwischen Intelligenz und Besitz, zwischen Reichtum und Kultur bestehe ein notwendiges Band, sei es die Selbstsucht des Staates, der die großen Massentriebe als das Wichtige und Hauptsächliche in der Geschichte nimmt, sei es die Selbstsucht aller derer, die sich verstellen und hinter der eleganten Form ihre Barbarei verstecken.

Wir rufen bei so vielen Dingen – und nicht erst seit heute – nach Führern, die uns aus der Irre auf den rechten Weg leiten sollen und sind ohne Widerstand bereit, ihnen zu folgen, nur nicht – in Dingen der Kultur. Daß andere in Wissenschaft und Kunst mehr wissen und können, gestehen wir ihnen mehr oder minder einsichtig zu, aber daß wir auch der Erzieher und Führer bedürfen auf dem Wege zu uns selbst, daß große Denker und Dichter nicht darum denken und dichten, um vor der »öffentlichen Meinung« wie vor einer Prüfungskommission zu bestehen, daß sie ihre Erfolge nicht darin suchen, daß wir ihnen gleich den Schauspielern Beifall spenden, sondern ihnen folgen, indem wir uns nach ihrem Bilde mit wetteifernder Seele wandeln: dagegen ist allezeit ein passiver Widerstand unseres Behagens wach. Nietzsche hat ihn als Trägheit charakterisiert mit dem treffenden Wort: Öffentliche Meinungen – private Faulheiten!

Der Idealist

Das Schrecklichste für den Schüler ist, daß er sich am Ende doch gegen den Meister wieder herstellen muß. Je kräftiger das ist, was dieser gibt, in desto größerem Unmut, ja Verzweiflung ist der Empfangende.
Goethe.

Goethes Aufforderung, die Sache der Menschheit als die eigene zu betrachten, ist vielleicht von keinem großen Geiste mit solch leidenschaftlicher Hingebung befolgt worden, wie von Nietzsche. Wenn wir Idealismus das Streben nennen, Ideen und Ideale im individuellen und sozialen Leben zu verwirklichen, so müssen wir vor allem den einen Idealisten nennen, der seine Aufgabe darin sah, das ganze kulturelle Leben in diesem Sinne von Grund aus neu zu gestalten. Als geniale Vorbilder dieses Idealismus verehrte Nietzsche sowohl Schopenhauer als Wagner. Aber während der Vergleich zwischen Idee und Wirklichkeit Schopenhauer zur pessimistischen Verneinung des Lebens selbst führte, verwarf Nietzsche nur den flachen Optimismus, der sich an den Errungenschaften der zeitlich gegebenen Lebensverhältnisse genügt, nicht aber den Willen zum Leben selbst.

Die Abwendung von Schopenhauer konnte also nicht ausbleiben; aber sie mußte nicht notgedrungen auch eine Abwendung von Wagner zur Folge haben; denn als Künstler bejahte auch dieser das Leben. »Die Schöpfungen der Kunst sind das höchste Lustziel des Willens.« Wohl aber ergibt sich die Frage: Vertrug sich Nietzsches Verehrung für Wagner mit seiner Hochschätzung der Antike und der »Gesundheitslehre des Lebens«, die er der Antike entnahm? Vereinigte Wagners Werk in der Tat das Dionysische und Apollinische wie die antike Tragödie? Oder stand Wagner nicht doch auf dem Boden des Christentums, gleichviel ob er sich dessen bewußt war oder nicht?

Antike und Christentum, Renaissance und Reformation, Bejahung des Lebens zugunsten seiner Steigerung und Verneinung des Lebens zugunsten des Seelenheils: das waren für Nietzsche sich ausschließende Gegensätze, die von dem Bekenner eine unbedingte Entscheidung verlangten. Wohl kann der Dramatiker seine Künstlerliebe den Vertretern der beiden Kontraste in gleicher Weise zufließen lassen, wie es bei Wagner in der Tat der Fall ist, und in dem einen Werk den Sieg des selbstherrlichen Individuums – man denke an Walter Stolzing und Siegfried – feiern und im anderen Werk im Gegensatz hierzu – man denke an Tannhäuser und Parsifal – die Aufgebung der Persönlichkeit zugunsten einer metaphysischen Alleinheit darstellen; aber damit wird die Frage nicht ausgeschieden, wozu er und seine Kunst sich letzten Endes bekennen. Nietzsche glaubte bei Wagner an die Bejahung des Lebens im Sinne der Antike. Er vermeinte, seine Kunst könne den Deutschen das »abgestandene Christentum« völlig verleiden, seine deutsche Mythologie könne sich als abschwächend erweisen und an Polytheismus gewöhnen. Aber nicht erst die Einsicht in die christlichen Tendenzen Wagners führte Nietzsches Abwendung herbei, sondern diese vollzog sich auf ästhetischem Gebiet. Kunst im Sinne der antiken Tragödie oder modernes Theater? Das war die entscheidende Frage. Geburt einer apollinischen Vision aus dem dionysischen Geiste der Musik oder naturalistisch wirkender Schein der Szene, der sich die Musik unterwirft? Wird der szenische Vorgang künftig in seinem eigentlichen Wesen nur eine Verbildlichung der tiefinnerlichen Vorgänge sein, wie wir sie in den Symphonien Beethovens erleben, oder bestimmen umgekehrt Szene und Sänger den Charakter der Musik?

Schon als Wagner in der Hinzuziehung des Chorgesanges in der Neunten Symphonie ein feierliches Bekenntnis über die Grenzen der absoluten Musik und eine Erlösung zur allgemeinen Kunst sah, nannte Nietzsche diese Auffassung einen »ungeheueren ästhetischen Aberglauben«; denn nicht nach dem unverständlich bleibenden Wort, sondern nach dem »angenehmeren und freudevolleren« Laut habe der Symphoniker begehrt. Diesem Ausspruch kommt symptomatische Bedeutung zu; denn sie beweist, daß Nietzsche niemals, auch nicht zur Zeit seiner wärmsten Wagnerverehrung, in einer gleichberechtigten Vereinigung der Künste im Theater an sich ein Ziel sah, das den hohen Wert der absoluten Musik überrage.

Während Wagner den Dichter als Erzeuger und die Musik als Gebärerin bezeichnete und somit Dichtkunst und Musik in seinen Werken als gleichwertig anerkannt wissen will, sah Nietzsche in dem Umstand, daß der Text bei Wagner noch bestimmend auf die Musik wirkt, nur eine Nachwirkung der Operntendenz und nannte die Forderung eines dramatischen Sängers, der die Musik alteriere, an sich eine Unnatur.

Nur wenn wir uns Nietzsches entschiedene Antipathie gegen alles Theatralische in voller Deutlichkeit vorstellen, können wir das wahre Bild seiner Anschauung gewinnen. Dann aber lautet das Problem für uns nicht mehr, wie konnte Nietzsche zum Gegner Bayreuths werden, sondern: wie war es möglich, daß er nicht von Anfang an sich seines Gegensatzes bewußt wurde? Die Erklärung hierfür ergibt sich aus fünf Umständen:

Nietzsche wußte sich eins mit Wagner in der Verehrung Schopenhauers.

Er fand bei Wagner die gleiche Geringschätzung für das, was die Gebildeten in Deutschland irrtümlich Kultur nannten und was Wagner als »Kriegszivilisation« bezeichnete.

Er begeisterte sich für »Tristan und Isolde«, als er dieses Werk, das dem Theatralischen am fernsten steht, zunächst aus dem Klavierauszug kennen lernte und dann in München unter Bülows Leitung hörte.

Sein persönlicher Verkehr mit Wagner ließ vor ihm das Bild des Genius erstehen, in dessen Dienst sich zu stellen nach Schopenhauer als vornehmste Aufgabe dessen gilt, der die kulturelle Entwicklung seines Volkes fördern will.

Und endlich: er gab sich dem Glauben hin, in Bayreuth werde eine neue Kunstform als endgültiger Sieg über alle Theatralik erstehen.

Hier ergibt sich für uns die Frage: Wie dachte sich Nietzsche diese Kunstform? Wir wissen bereits, daß er die antike Tragödie als eine aus dem Geiste der Musik erstandene Vision einschätzte. Musik und Mimus erschienen ihm als das Wesentliche. Da auch Wagner den allergrößten Wert auf das Ansich-Verständliche der Handlung, also auf den Mimus, legte, kam Nietzsche zu dem Schluß, Wagner strebe unbewußt eine Kunstform an, in der das Urübel der Oper überwunden sei, nämlich: »die allergrößte Symphonie«, deren Hauptinstrumente einen Gesang singen, der durch die Handlung versinnlicht werden kann.

Deckte sich diese Voraussetzung in der Tat mit dem, was Wagner durch Vereinigung aller Künste als seine Aufgabe erkannt hatte, widersprach diese Unterordnung des Wortes nicht grundsätzlich seinem Ziel? Wir dürfen es uns versagen, von uns aus diese Frage zu beantworten, denn Nietzsche selbst wurde sich der Gegensätzlichkeit seiner Anschauung zu der Wagners mit wachsender Deutlichkeit bewußt. So ergaben sich für ihn nur zwei Möglichkeiten. Entweder er bekehrte sich zu dem Ziel Wagners, oder er gestand sich ein: hier scheiden sich unsere Wege.

Daß seiner Natur nur diese letztere Entscheidung offen stand, wird uns klar, wenn wir beachten, mit welchem Eifer er »den widerwärtigen Anblick des Sängers« betonte, sich gegen »die Falschheit« des Begriffes dramatische Musik auflehnte, und welche symptomatische Bedeutung er dem Widerstand beimaß, dem Wagners Streben begegnete, und darin nicht mehr Unverständnis, sondern instinktive Abneigung sah.

Einsicht und Wunsch lagen längst miteinander im Streite, ehe er sich dessen bewußt wurde. Sein Sehnen und tiefinnerliches Seelenbedürfnis waren darauf gerichtet, in hingebender, wohl aber die Selbständigkeit des Urteils bewahrender Freundschaft gemeinsam mit Wagner den Kampf für eine Regeneration des deutschen Wesens zu führen.

Reichere Lebenserfahrung ließ Wagner viel früher als Nietzsche die Gefahren ahnen, die ihrer Freundschaft aus den unterbewußten Gegensätzlichkeiten ihrer Anschauungen drohten. Immer wieder ergaben sich gelegentliche Mißhelligkeiten, die in den Biographien Nietzsches meist nur als unbegründete Mißverständnisse beurteilt werden. Frau Förster erklärt sie aus einem Hang zum Mißtrauen bei Wagner, aber wenn wir in die Tiefe blicken, ergibt sich uns eine dumpfe Empfindung Wagners für Nietzsches Gegensätzlichkeit zu seiner eigenen Natur und wohl auch zu seinem hohen Ziele.

Wohl ließ auch Nietzsche das Theater als einzige Basis zu einer künstlerischen Regeneration der Massen gelten; aber als das Bayreuther Unternehmen während der nächsten Jahre zu scheitern drohte, da drängte ihn seine leidenschaftliche Wahrheitsliebe dazu, wenigstens sich selbst Rechenschaft darüber zu geben, warum es also sei. Aus seinem Nachlaß wissen wir, daß er sich damals, im Jahre 1874, also zwei Jahre vor den ersten Bühnenfestspielen, zugestand, was alles ihn an Wagner fremd anmutete. Er sah in Wagner einen »versetzten Schauspieler«, der den Menschen nur als den wirksamsten und wirklichsten nachahmen will: im höchsten Affekt, und gelangt in diesen niedergeschriebenen Selbstgesprächen, ungemein charakteristisch für seine antitheatralische Natur, zu dem Ausruf: »Das Berauschende, das Sinnliche, Ekstatische, das Plötzliche, das Bewegtsein um jeden Preis – schreckliche Tendenzen!« Schon sieht er auch in Wagners Theatralik, die tapfer gegen eine kunstwidrige Zeit ankämpft: »Gift gegen Gift«.

Man muß sich diese widerstreitenden Gefühle und Gedanken veranschaulichen, um zu begreifen, wie schwer es Nietzsche fiel, seine vierte unzeitgemäße Betrachtung zu vollenden: »Richard Wagner in Bayreuth«. Wagners Lebenslauf war ihm aus dessen in wenigen Exemplaren für seine Freunde gedruckter Selbstbiographie bekannt, er lernte dort einen heftigen Willen in jäher Strömung kennen und meinte, »mit einem engen Geiste verbunden, hätte ein solcher Wille bei seinem schrankenlosen tyrannischen Begehren zum Verhängnis werden können«; aber er kannte, dank der Werke und seinem persönlichen Verkehr, auch »die schöpferische schuldlose, lichtere Sphäre« im Wesen Wagners und vergegenwärtigte sich den Widerstreit und die erschütternden tragischen Konflikte, die aus Wagners Doppelnatur folgten, um die Ausdauer zu bewundern, mit der er seinem höheren Selbst Treue hielt, das Gesamttaten seines vielstimmigen Wesens verlangte.

Aber immer wieder kommt dabei der Widerspruch seiner eigenen Natur gegen jede Hingebung an den Affekt zum Vorschein und läßt uns die innere Abkehr von Bayreuth auf das stärkste miterleben. Sie bedeutet zugleich Nietzsches Abkehr von seiner seitherigen hohen Einschätzung der Kunst überhaupt. Er fragt sich, welche Aufgabe ist der modernen Kunst zugewiesen, und antwortet: Stumpfsinn oder Rausch! So oder so verlangt die moderne Seele wenigstens für Augenblicke das Gewissen zum Nichtwissen zu bringen. Die Kunst soll ihm nicht etwa zur Unschuld zurückverhelfen, sondern nur über das Gefühl der Schuld hinweghelfen. Wer die unentweihte Heiligkeit der Kunst, wie die Griechen sie besaßen, wiederherstellen wollte, der müßte sich selber erst von der modernen Seele befreit haben. Wie verräterisch über seine aus der Tiefe aufsteigenden Widersprüche klingen die Worte: »Indem der Betrachtende scheinbar der aus- und überströmenden Natur Wagners unterliegt, hat er an ihrer Kraft selber Anteil genommen und ist so gleichsam durch ihn gegen ihn mächtig geworden; und jeder, der sich genau prüft, weiß, daß selbst zum Betrachten eine geheimnisvolle Gegnerschaft, die des Entgegenschauens gehört.«

Noch lehnt er nicht den dithyrambischen Dramatiker ab, noch erachtet er sich hierzu nicht berechtigt, denn zunächst gilt es, Bayreuth zur Tat werden zu lassen, aber schon drängt sich ihm die Frage auf: wieso vermag die Kunst zu einer Gefahr zu werden? Er antwortet: Wenn der Genießende die Kunst so ernst nimmt, wie es nur der Schaffende darf und vermag, liegt die Versuchung nahe, das Leben selbst zu leicht zu nehmen. Die Überschätzung der Kunst steigert die Sehnsucht nach der Höhe, aber sie lähmt die Sehnsucht aus der Höhe nach der Tiefe, das liebende Verlangen zur Erde (»Freunde bleibt der Erde treu!«) und zum Glück der Gemeinsamkeit. Wohl wehrte sich Wagner mit Energie gegen jede Art von Kunst, die sich nur als Luxus gibt, und strebte die Sprache des einzigen bisherigen Künstlers zu sprechen, »des dichtenden Volkes«; wohl gelang es ihm in »Tristan und Isolde« das eigentliche Opus metaphysicum aller Kunst zu schaffen, in den »Meistersingern« die wahre deutsche Heiterkeit aufsprießen zu lassen, die der Gegenwart fehlt, aber Werk um Werk wurde von der Zeit nur als Mittel zur Befriedigung ihrer Scheinbedürfnisse genommen; wohl schienen ernsthafte Freunde eine unterirdische Bewegung vieler Gemüter anzukündigen und damit vielleicht den Keim einer in ferner Zukunft vollendeten wahrhaft menschlichen Gesellschaft.

Wird diese Bewegung sich wirklich als mächtig genug erweisen, die Kunst in den Dienst eines neu zu gestaltenden Lebens zu stellen? Davon, wie sich diese Frage beantworten wird, hängt für Nietzsche nicht nur die Bedeutung Bayreuths, sondern auch der Kunst als solcher für unsere Zeit ab. Jedes Kunstwerk widerspricht sich selbst, wenn es sich nicht in seinem wahren Sinne zu verstehen geben kann. »Damit ein Ereignis Größe habe, muß zweierlei zusammenkommen: der große Sinn derer, die es vollbringen, und der große Sinn derer, die es erleben.« Bleibt dieser Zusammenklang aus, so ist auch das Werk verurteilt, denn »an sich hat kein Ereignis Größe«. Erst indem es seinen gewollten Zweck erreicht, wird es Erfüllung. Nur wenn in Bayreuth der aus dem Geiste der Musik heraus miterlebende Zuhörer, nicht aber der sentimentalische Zuhörer, der als moralisches Wesen dem Affekt gehorcht, über den Erfolg entscheidet, nur dann erfüllt es seinen Zweck. Denn jedes Theater als solches bedeutet als ein für die Massen Zurechtgebogenes ein Unterhalb der Kunst. Das Theater darf nicht Herr über die Künste werden!

Also glaubend und zweifelnd, hoffend und fürchtend, fühlte sich Nietzsche verpflichtet, für Bayreuth mit warmherziger Beredsamkeit, mit tiefgründiger Begeisterung werbend und fördernd einzutreten und seinem Bedenken, ob vom Theater aus die Kunst zu regenerieren sei, ein »fünfjähriges pythagoreisches Schweigen« aufzuerlegen. Erst mußte das Werk zur Tat werden, mußte es von der Bühne herab in voller Lebendigkeit zeigen, ob es nicht doch die berufene Zuhörerschaft fände und sich als Morgenweihe des Kampfes um die Kultur zu bewähren vermöge.

Krankheit verhinderte Nietzsche, 1875 Wagners Einladung zu folgen und den Studien und ersten Proben beizuwohnen. So kam er erst 1876 zu den ersten Bühnenfestspielen nach Bayreuth – und fand sich auf das tiefste enttäuscht! Nein, das war nicht das von ihm in höchster Idealität erhoffte Fest, dem nur Berufene, unzeitgemäße Menschen, ideale Zuschauer beiwohnten, sondern Wagner hatte, durch die finanziellen Nöte gezwungen, die Pforten des Hauses auch den Neugierigen und Schlechtgesinnten öffnen müssen. Diese gaben in Nietzsches Augen dem Fest das Gepräge. Auch zu Wagners Leidwesen. »Das ursprünglich projektierte Unternehmen ist also eigentlich vollkommen gescheitert,« schrieb er schmerzerfüllt schon vor den Festspielen an meinen Vater im Hinblick auf die Notwendigkeit, außer den Patronen auch Neugierige zuzulassen. Wagner vermochte einen Trost darin zu finden, daß es ihm trotz aller Mißgunst der Verhältnisse gelungen war, das große Beispiel einer stilgemäßen Aufführung seines Werkes zu ermöglichen (»O Freund Heckel, es war doch gut!«) Nietzsche aber sah nur das Scheitern seiner aufs höchste gespannten kulturellen Hoffnungen. Nun bedeutete auch das Werk selbst nicht mehr für ihn »die allergrößte Symphonie«, sondern die »große Oper«. Wagner vermochte sich immerhin der Wirkung auf die wahrhaft Berufenen erfreuen, Nietzsche sah nur die Heftigkeit der Nervenwirkung auf die Unberufenen. Der berauschende Einfluß der Musik, den er schon vorher als verhängnisvoll befürchtete, entsprach in keiner Weise der Mäßigung der Alten, welche ihm als der menschlichen Natur gemäß galt. Er schauderte vor dem Naturalismus der Gebärde, des Gesanges im Vergleich zum Orchester. Gewiß, Wagners Werk blieb das höchste, was die moderne Kunst zu bieten vermochte, aber es bedeutete nicht ein allgemeines Bad der Seelen. »Dort erwacht der neue Genius, dort entfaltet sich ein Reich der Güte!« hatte Nietzsche als Idealist in glühender Begeisterung verkündigt, und nun sah er seine Erwartungen enttäuscht, seine schönsten Hoffnungen vernichtet, vorzeitig reiste er von Bayreuth ab … »sein Auge war mit Tränen erfüllt«.

Der Positivist

Die innere Tendenz, unmittelbar eine völlige Harmonie zwischen dem spekulativen und dem tätigen Leben herzustellen, muß schließlich als das glückliche Vorrecht des positiven Geistes betrachtet werden.
Comte.

Wo wir liebend verehren, erscheint es unserem Gefühl als Frevel, nüchtern erkennen zu wollen. Das ist gut so. Denn zur Liebe gehört die Scham und Achtung vor der Atmosphäre, welche die verehrte Person oder Sache umgibt. Was dem Enthusiasten als Wahrheit erscheint, gilt dem Zyniker als Illusion. Aber vielleicht nur darum, weil ihm das Organ zu wesenhafter Einfühlung, das die Liebe besitzt, mangelt. Wir können und dürfen nicht immer so werten, wie wir ohne Ehrfurcht erkennen; denn solche Erkenntnis erweist sich unter Umständen als lebensfeindlich. Der Duft einer Blume läßt sich nur zerstören, indem wir die Blume selbst vernichten. Den Wert der Illusion für das Leben mit gutem Gewissen zu verteidigen, bleibt also eine Aufgabe für jeden, der das Leben als solches schätzt.

Wie aber nun, wenn unsere höchste Liebe und Verehrung der Erkenntnis selbst gilt? Müssen wir dann nicht aus Liebe jedem anderen Gefühl verehrender Illusion zu Leibe rücken, also doch die Atmosphäre durchbrechen? Wir müssen es sowohl in der Erforschung des Nicht-Ichs als auch gegenüber uns selbst. Ein Zwang voll verhängnisvoller Tragik: »Selbstkenner – Selbsthenker«. Bei Nietzsche hat sich diese Tragik in erschütternder Weise vertieft; denn seine Liebe gilt nicht nur der Idee der Erkenntnis, sondern gleichzeitig der Illusion des Lebens.

Nur wer das Problem, das dieser Zwiespalt darbietet, in seiner Tiefe fühlt und denkt, begreift, welche Anforderung es an Nietzsche stellte. Der unreinlich denkende Mensch hilft sich durch Kompromisse; der reinlich scheidende muß seine Meinungen wechseln, wie man abgetragene Kleidungsstücke wechselt. Aber gerade dieser Wechsel von Überzeugungen aus Überzeugung, diese Untreue aus Treue bleibt den meisten Menschen versagt. Nur wo dieser höchste Heroismus einer radikalen Entscheidung vorhanden ist, erblickt Nietzsche Seinesgleichen. Das ist der tiefe Sinn seines Wortes: »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.« Glaube daher niemand, Nietzsche, den Menschen und Denker, zu kennen, dem sich nicht in voller Bedeutung dieser Heroismus erschließt, der Nietzsche zu einer tragischen Erscheinung von seltener Größe machte.

Nach Protagoras ist der Mensch das Maß aller Dinge. Die Wahrheit ist etwas Relatives. Das heißt: sie ist nur gültig im Verhältnis und im Vergleich zu etwas. Es gibt keine absolute, von solchen Vergleichen unabhängige Wahrheit. Die einzige Möglichkeit, die blind schauende Liebe und die sehend geblendete Erkenntnis zu einer Einheit zu verbinden, bot sich Nietzsche durch die Einsicht in die Relativität aller menschlichen Wertungen. Radikaler Relativismus, so paradox diese Bezeichnung klingen mag, wurde sein Ziel. Sein Ziel, aber nicht etwa die gegebene Voraussetzung. Und darum erforderte es Kämpfe, die sich in seinem Wesen erschütternd abspielten und in seinen Werken mit wuchtiger Leidenschaft zum Ausdruck gelangten.

Er hat, solange die idealistische Verehrung in ihm die Übermacht hatte, Schopenhauer und Wagner im ganzen bejaht und im einzelnen verneint, und er hat, als der positivistische Erkenntnistrieb die Übermacht erlangte, Schopenhauer und Wagner im ganzen verneint, aber im einzelnen bejaht. Darin lag keinerlei friedsam vermittelnde Willkür, sondern eine kriegerisch entscheidende Notwendigkeit, um seinem relativistisch wertenden Selbst den Sieg zu bereiten. Man verwechsle jedoch Relativismus nicht mit Objektivität. Diese will die Stimme des Subjekts ausschalten, jener will beide Stimmen harmonisch vereinigen.

Man macht es sich zu leicht, wenn man nur zwei polar verschiedene Perioden, jene der Verehrung und jene der Erkenntnis, bei Nietzsche unterscheidet und nicht da wie dort das vorherrschende Streben nach dem Indifferenzpunkt der beiden Pole erkennt, also das Verlangen nach einem Bogen über den Gegensätzen, im Auge behält. Sein Verhältnis zu Schopenhauer und Wagner bietet die auffälligsten, aber nicht die einzigen Beispiele freundlich-feindlich abwägender Urteile.

Im Jahre 1870 erhielt Nietzsche von seiner Schwester die Werke von La Bruyère und Vauvenargues und von Frau Wagner die Werke von Montaigne zum Geschenk. Die Wirkung der französischen Moralisten auf ihn war eine außerordentliche. Nicht nur daß er bei ihnen den Aphorismus schätzen lernte, sondern er fühlte sich bei den Genannten unter Einschluß von Fontenelle und Chamfort dem Altertum näher als bei irgendwelcher Gruppe anderer Völker. Sie bedeuteten ihm ein wichtiges Glied der großen und fortdauernden Kette der Renaissance. Nietzsche schätzte ihre Helligkeit und zierliche Bestimmtheit, sowie den französischen Witz des Ausdrucks. Sie haben ohne Zweifel den kristallhellen Stil seiner Aphorismen günstig beeinflußt.

Bereits in seiner dritten Unzeitgemäßen Betrachtung schrieb Nietzsche: »Ich weiß nur noch einen Schriftsteller, den ich betreff der Ehrlichkeit Schopenhauer gleich, ja noch höher stelle: das ist Montaigne. Daß ein solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden.« Montaigne war Relativist, so gut wie Goethe. Als Relativist bewährt sich auch Nietzsche in seiner Beurteilung der französischen Moralisten. Bei aller Achtung vor ihrer feinsinnigen Behandlung subtiler Probleme, tritt doch seine Gegensätzlichkeit, besonders in der Frage des Pessimismus, zutage. Bei La Bruyère empfand er widerstrebend eine aus der untergeordneten gesellschaftlichen Stellung entspringende Gedrücktheit, bei Fontenelle bezweifelte er, ob dem Autor nicht selbst seine unsterblichen Totengespräche als Parodien eines unbedenklichen Witzes galten, bei Chamfort beklagte er, daß der Instinkt der Rachsucht, als mütterliches Erbe, sich stärker erwies als seine Weisheit und ihn in der Revolutionszeit das Gewand des Pöbels anziehen ließ, als seine Art von härener Kutte, und bei dem vornehmsten aller Menschenverächter, bei La Rochefoucauld, schätzte er wohl die klare Erkenntnis der Triebfedern der menschlichen Seele, verwarf aber ihre »christlich verdüsterte Beurteilung«.

Diese Aussprüche sind zum Teil im Buch für freie Geister »Menschlich-Allzumenschliches« enthalten, dessen Betrachtung dieses Kapitel gewidmet ist. Sie zeigen uns Nietzsche als den feinen Psychologen, der sich jeder absoluten Wertung gegenüber skeptisch verhält und stets fragt, wahr – inwiefern? frei – wozu? gut – für wen und was?

Das Buch ist in der Hauptsache in Sorrent entstanden. Dort verlebte Nietzsche bald nach den Bayreuther Festspielen mehrere Monate gemeinsam mit Malwida von Meysenbug, der Verfasserin der »Memoiren einer Idealistin«, mit Dr. Paul Rée, dem Autor der »Psychologischen Beobachtungen«, und dem jungen Dichter Albert Brenner. Er hatte sich aus Rücksicht auf seine Gesundheit, die fortgesetzt durch heftige Migräneanfälle beeinträchtigt wurde, von der Baseler Universität ein Jahr Urlaub gewähren lassen. Ein in Bayreuth neu gewonnener Freund, Freiherr von Seydlitz, kam ebenfalls nach Sorrent. Ferner besuchte ihn dort Dr. Michael Georg Conrad, der bei seiner Witterung für unabhängige Geister auch Nietzsche frühzeitig entdeckte.

Im »Menschlichen-Allzumenschlichen« vollzieht sich die Abkehr Nietzsches vom Genie zum Weisen, von der monarchischen Kunst zur republikanischen Wissenschaft, von der idealistischen Metaphysik zum realistischen Positivismus. Der Positivismus beschränkt sich, wie schon sein Name besagt, auf das, was erfahrungsmäßig als »positiv« gegeben ist. Er läßt keinen Raum für religiöse und metaphysische Hintergründe. Er hat vor allem in Frankreich durch Comte und in England durch Mill und Spencer seine philosophische Bedeutung erlangt.

Mit unerbittlicher Strenge prüfte Nietzsche als Positivist sich selbst und alles, woran sein Herz hing. Aber nicht die Freude an der Forschung allein befriedigte ihn, sondern es verlangte ihn nach »Vogel-Freiheit«, »Vogel-Umblick«, »Vogel-Übermut«.

Er sagt Schopenhauers Willen zur Moral und Wagners Romantik die Gefolgschaft auf und sucht sich hoch über alle Unbedingtheit zu erheben und sich von aller ausschließenden Verehrung zu befreien. Als das »Wegstoßen des Angenehmsten, oft des Verehrtesten« interpretierte er später dieses Vorgehen.

Die Vorstellung der Entwicklung auf den Spuren Darwins gewinnt nunmehr Macht über Nietzsche. Er fordert ganz im Sinne der Naturwissenschaft historisches Philosophieren. Dieses soll grundsätzlich von aller Metaphysik absehen und uns lehren: was jetzt uns Menschen Leben und Erfahrung heißt, ist allmählich geworden und noch vollständig im Werden begriffen. Es hat sich bisher unbewußt entwickelt und seine Förderung vor allem bei der Religion und der Kunst gesucht. Nun aber, indem Nietzsche die Bedeutung der Wissenschaft für die Kultur betont, stellt er uns vor eine wichtige Entscheidung. Er sagt: die Menschen können und sollen nunmehr mit Bewußtsein beschließen, sich zu einer neuen Kultur fortzuentwickeln. Um das zu vermögen, müssen sie volle Klarheit gewinnen, was der kulturellen Steigerung des Lebens schadet, was ihr nützt. Die ungeheuere Aufgabe der großen Geister der Gegenwart und Zukunft liegt darin, die Bedingungen der Kultur zu erkennen. Die Philosophie soll also die Religion ablösen. Vermag sie das? Nietzsche sagt: sie kann es, indem sie deren berechtigte Bedürfnisse erfüllt und deren irrtümliche beseitigt, wie christliche Seelennot, Seufzen über innere Verderbtheit, Sorge um das ewige Heil. Die Kunst vermag dabei nur den Übergang zu vermitteln, indem sie das mit Empfindungen überladene Gemüt erleichtert. Worte wie Pessimismus und Optimismus verlieren vor diesem Forum ihre Berechtigung, denn sie entstammen einer theologischen Auffassung der Welt. Sowohl der schimpfenden wie der verherrlichenden Weltbetrachtung müssen wir uns enthalten; dafür aber bewußt forschen und fachlich prüfen wie der Chemiker. Die psychologische Beobachtung wird von Nietzsche nunmehr als Notwendigkeit erkannt, denn die größten philosophischen Irrtümer sind nur darum entstanden, weil die psychologische Analyse bisher fehlte. Es gilt das Menschliche-Allzumenschliche bloßzulegen, um so zu dem Ursprung unserer Gesinnungen und Handlungen zu gelangen.

Solche Prüfungen befähigen uns nicht nur, das Schädliche zu meiden, sondern sie führen auch zu positiven Ergebnissen, die geeignet erscheinen, uns aufzurichten. Wir gelangen auf diesem Wege zu einer souveränen Beurteilung des Lebens. So wenn uns Nietzsche lehrt: die Bosheit hat nicht den Schmerz des andern an sich zum Ziele, sondern die beiden Gesichtspunkte Notwehr und Selbsterhaltung genügen, um uns zu erklären, daß auch der Mensch, der uns als boshaft erscheint, im Grunde nur für sich Lust will oder Unlust abzuwehren strebt. Sagen wir uns, daß alles mit Notwendigkeit geschieht, so führt uns die Folgerung der Unverantwortlichkeit des Menschen dazu, über die Begriffe der Schuld und Sündhaftigkeit umzulernen. Bei solchem Umlernen gelangen wir zu der Einsicht: böse Handlungen lassen sich mit gleichem Recht als vergröberte gute bezeichnen, wie wir uns gute als sublimierte böse erklären müssen. Aber auch wo der Einblick in die Untergründe fehlt, sind wir nicht zur Resignation verurteilt; denn bei einem Übel, dessen Ursache wir nicht zu heben vermögen, bleibt unserem Lebensmut immer noch die Möglichkeit, es in ein Gut umzudenken, dessen Nutzen vielleicht erst später ersichtlich wird.

Aber solche Lebensweisheit, verbunden mit der Energie, sie in die Tat umzusetzen, erwirbt sich nur, wer sich die Zeit nimmt, über sich und das Leben nachzudenken. Beamte, Kaufleute, Gelehrte sind meist nur als Gattungswesen tätig, nicht als ganz bestimmte einzelne und einzige Menschen; als solche sind sie faul. Auch gilt es nicht nur die Selbsterkenntnis zu pflegen, sondern auch zielbewußt den Willen nach der Entfaltung des eigenen Selbst zu richten. Höher noch als das Wort: »Erkenne dich selbst!« muß uns die Mahnung stehen: »Wolle dich selbst!«

Durch die Muße, die sie uns gewährt, gewinnt selbst eine Krankheit Wert; denn sie fördert das Nachdenken über uns selbst und bestimmt uns so, unsere Anschauungen zweckmäßig zu gestalten. Man muß feste ruhige Linien am Horizonte seines Lebens haben, gleichsam Gebirgs- und Waldlinien, sonst hat man kein Glück und gibt kein Glück. Aber selbst gegen das Glück wehrt sich gar oft unsere Lebensverkennung. Wir schätzen in unserer Eitelkeit die Auszeichnung, welche im Unglück liegt, so hoch, daß man gewöhnlich protestiert, wenn uns jemand glücklich nennt, als ob es ein Zeichen von Flachheit, Anspruchslosigkeit, Gewöhnlichkeit sei, sich glücklich zu fühlen.

Zur bewußten Prüfung unserer Lebensführung gibt uns Nietzsche in seinen Aphorismen in dieser Weise eine Fülle von Hinweisen, die uns lehren, wie wir uns von unseren seelischen Hemmungen zu befreien vermögen, um jenen Kosmopolitismus des Geistes anzustreben, welcher ohne Anmaßung sagen darf: nichts Geistiges ist mir mehr fremd.

Wir suchen dabei vergeblich nach einer Anpreisung der Kunst; denn die leidenschaftliche Hinwendung zu ihr auf Kosten anderer Faktoren der Kultur ließ den Pendelschlag seiner Schätzung nach der Krisis von Bayreuth in entgegengesetzter Richtung zur kritischen Abwendung von der Kunst gelangen. Doch dürfen wir hierin keinen widerspruchsvollen Umschlag seiner wesenhaften Anschauung sehen, wie es bei oberflächlicher Betrachtung so oft geschieht. Sein Blick war und blieb auf die Kultur gerichtet. Der nunmehr erworbene höhere Standpunkt ließ ihn nach einer als Heilmittel gegen die Gefahren der Kunst dienenden Ergänzung ausschauen. Er fand sie in einem Kultus der Kultur, welche auch dem Stofflichen, Unvollkommenen, ja dem Bösen und Furchtbaren eine verständnisvolle Würdigung und das Zugeständnis, daß dies alles nötig sei, zu schenken weiß. Die Melodie kann des Grundbasses nicht entbehren, lehrt uns Nietzsche als Musiker und Denker.

Behalten wir die Tendenz solcher Ausbalancierung im Auge, so sehen wir der vertikal aufsteigenden Strenge im Ideale des Schopenhauerschen Menschen nunmehr eine horizontal sich ausbreitende Duldsamkeit, etwa im Sinne Goethes, zugesellt. Die subjektive Bewegtheit gefühlsmäßiger Intuition vor der Bayreuther Krisis wird durch die objektive Geruhsamkeit der historischen Kritik ausgeglichen, die Glut instinktiven Erfassens am Eise intellektueller Prüfung gekühlt. Nietzsche will durchaus nicht verlästern, was er ehemals verehrte, sondern nur die Relativität solcher Wertungen durch historische Beleuchtung feststellen. »Man muß Religion und Kunst wie Mutter und Amme geliebt haben – sonst kann man nicht weise werden.«

Zuweilen, wenn er trotzdem zu einseitiger Beurteilung gelangt, fordert er den Leser selbst zur Ergänzung auf. So fügt er der Behauptung, das Fortbestehen der Kunst sei für uns nur von Nachteil, denn ohne die Kunst würden die Menschen mehr Muße haben, über ihre Arbeit nachzudenken und über Freuden, die sie erweisen könnten, die Worte hinzu: »Es gibt gewiß manchen kraft- und sinnvollen Leser, der hier einen guten Einwand zu machen versteht.« Goethe hätte ihm vielleicht geantwortet, was er Karoline Herder auf eine ähnliche Bemerkung geschrieben hat: »Warum soll man nicht alles verehren, was das Gemüt erhebt und uns durchs mühselige Leben hindurchhilft! Wenn ihr das Salz wegwerft, womit soll man salzen?« Und gewiß hätte Nietzsche auch die Antwort gelten lassen, daß wir vermittels der Kunst nicht etwa nur von uns weg, sondern im Gegenteil zu uns hin und über uns hinaus streben.

»Menschliches-Allzumenschliches« enthält neben seiner Fülle unvergänglicher Weisheitssprüche ohne Zweifel noch viele unreife Früchte, wie sich bei einem Buche, das erst den Übergang von einem unkritischen Enthusiasmus anbahnt, von selbst versteht. Noch erscheint uns Nietzsche hier vorherrschend als Suchender. »Das Pathos, daß man die Wahrheit habe, gilt jetzt sehr wenig im Verhältnis zu jenem freilich milderen und klangloseren Pathos des Wahrheit-Suchens, welches nicht müde wird, umzulernen und neu zu prüfen.« Daß Nietzsche sich selbst bewußt war, daß alle erfahrungsmäßige Erforschung nur eine Ergänzung und Berichtigung seiner früheren Anschauungen bedeuten könne, bekunden uns die in seinem Nachlaß vorgefundenen Worte, welche er einer Vorrede einzuverleiben gedachte: »Nötig, den ganzen Positivismus in mich aufzunehmen und nun doch noch Träger des Idealismus zu sein.«

Der freie Geist

Man tut das Wahrste, wenn man unter den jedes Mal vorhandenen Zielen das höchste verfolgt.
Burckhardt.

Man darf nicht alle Einfälle, die Nietzsche außerhalb systematischer Zusammenhänge veröffentlichte, im eigentlichen Sinne Aphorismen nennen. Nur die in einer ganz bestimmten ziselierten Kunstform sich darbietenden Gedanken, die ihre selbstherrliche Abrundung oder Zuspitzung gefunden haben, sind als solche zu bezeichnen. Der erste Teil von »Menschliches-Allzumenschliches«, in welchem hauptsächlich Einfälle, die Nietzsche ursprünglich unter dem Titel »Die Pflugschar« sammelte, eine fast systematisch zu nennende Zusammenstellung fanden, enthält viel weniger eigentliche Aphorismen als der zweite Teil, der zwei ursprünglich selbständige Sammlungen »Vermischte Meinungen und Sprüche« und »Der Wanderer und sein Schatten« umfaßt. Im ersten Teil begegnen wir einer Anordnung nach Hauptstücken, in die sich die einzelnen Ausführungen zwanglos einfügen, während die Aphorismen des zweiten Teils, obwohl sie vielfach parallel jener Einteilung des ersten zusammengestellt wurden, sich viel selbständiger geben und den Charakter von Sentenzen und Maximen tragen.

Sie zeigen uns Nietzsche vor allem als feinsinnigen Erforscher der menschlichen Triebe und Gefühle. Vielleicht hat die Psychologie seinen Anregungen weit mehr zu danken, als sie sich dessen bewußt ist. Erst durch Nietzsches Erkenntnis, wie sehr alles relativ gewertet sein will, wurde jene Atmosphäre geschaffen, in der sie sich zu ihrer heutigen Entwicklung zu entfalten vermochte. Der Psychoanalytiker begegnete bei Nietzsche bereits Aussprüchen, die ihm heute als Dogmen gelten. So wenn Nietzsche in dem Aphorismus: »Aus dem Traume deuten« sagt: »Was man mitunter im Wachen nicht genau weiß und fühlt – ob man gegen eine Person ein gutes oder schlechtes Gewissen habe – darüber belehrt völlig unzweideutig der Traum.«

Zur Prüfung des Tatsächlichen, wie sie die zweite Periode seines Schaffens aufweist, wurde Nietzsche jedenfalls in hohem Grade durch F. A. Langes »Geschichte des Materialismus« angeregt. Ihm verdankte er vielerlei. Voran die tiefere Einsicht in Kants Entdeckung unserer Anschauungsformen. Schon als Student faßte er, was ihm Lange hierüber sagte, in einem Briefe an von Gersdorff in drei Sätze zusammen. Die Sinnenwelt ist das Produkt unserer Organisation. Aber dies gilt auch von unseren Organen selbst. Unsere wirkliche Organisation bleibt uns daher ebenso unbekannt wie die wirklichen Außendinge; denn wir haben stets nur das Produkt von beiden vor uns.

Diese Erkenntnis mußte mit der Zeit dazu führen, Schopenhauers Ansicht, das Selbstbewußtsein übermittle uns einen metaphysischen Aufschluß, zu verwerfen und Nietzsche auf die positivistische Prüfung der Organisation verweisen. Die Aufgabe, die er sich im »Menschlichen-Allzumenschlichen« stellte, ist daher so zu kennzeichnen: Es gilt, um zum Ursprung und der Entwicklung der Begriffe zu gelangen, die physischen und psychischen Voraussetzungen unserer Organisation zu prüfen, und zwar nur im Hinblick auf ihre Tatsächlichkeit, die Frage nach ihrem individuellen und sozialen Wert aber außer acht zu lassen.

Die Nennung F. A. Langes bietet uns Veranlassung, die umstrittene Frage zu prüfen: hatte Nietzsche Stirner gelesen, also dessen Hauptwerk »Der Einzige und sein Eigentum« gekannt? Erwähnt hat er Stirner weder in seinen Werken noch in seinen Briefen. Auch liegt kein gültiges Zeugnis vor, daß er je in Gesprächen seinen Namen nannte. Dagegen ermittelte Overbeck die Tatsache, daß er seinen Schüler Baumgartner auf Stirner aufmerksam gemacht hat. Nietzsche wußte also doch von Stirner. Wahrscheinlich wohl durch Lange. Aus dessen Buch erfuhr er, daß Stirner »am rücksichtslosesten und konsequentesten den Egoismus gepredigt hat«, und weiterhin, daß Stirner nicht nur jede sittliche Idee verwarf, sondern alles, was sich als äußere Gewalt, als Glaube oder als bloßer Begriff über das Individuum und seine Willkür stellt. Das also wußte Nietzsche. Aber dieses Wissen um Stirners Existenz und seine Verherrlichung des Egoismus beweist noch nicht, daß Nietzsche auch das Werk Stirners selbst in Händen gehabt hat. Wir müssen also schon nach inneren Beweisgründen ausschauen. Vielleicht daß sie die Frage entscheiden.

Stirner und Nietzsche sind die bedeutendsten bewußten Förderer geistiger Unabhängigkeit. Es besteht zwischen ihnen eine typische Geistesverwandtschaft. Sie allein haben die äußersten Konsequenzen ihrer Ideen über die Selbstherrlichkeit des Individuums gezogen. Es ergeben sich daher viele Berührungspunkte. Trotzdem ist nirgends ein Ausspruch Nietzsches zu finden, der auf eine Vaterschaft Stirners verwiese. Aber nicht nur die geistigen Übereinstimmungen, sondern auch die Gegensätzlichkeiten sind augenfällig. Stirner läßt durchaus nur den Einzelnen als Wirklichkeit gelten. Kein Mensch ist einem anderen gleich. Jeder ist einzig. Jedem steht von Natur das Recht zu, die Welt als sein Eigentum anzusehen und mit ihr und allen anderen Menschen gemäß seiner Natur und seinem Ermessen zu verfahren. Mag jeder sich dagegen wehren, so gut er es eben vermag. Nietzsche geht von einer ganz anderen Überzeugung aus. Der Mensch ist von Ursprung an sozial veranlagt. Erst durch die Kultur entwickelt er sich zu einer selbstherrlichen Persönlichkeit. Für Nietzsche gilt somit das, was Stirner als natürliche Voraussetzung annimmt, nicht als Voraussetzung, sondern als kulturelles Ziel. Das ergibt einen großen Unterschied. Stirner verwirft den Staat mit radikaler, aber durchaus einseitiger Konsequenz für jeden Menschen, ohne die Frage nach der Fähigkeit zur Selbstbeherrschung und Selbstbestimmung zu stellen. Wie anders Nietzsche. Dieser weist gerade dem Staate die Aufgabe zu, das Tier im Menschen zu bändigen, damit der Mensch im Menschen sich zu entfalten vermag. Nietzsche ist es um Rangunterscheidungen zu tun, bestimmt durch den Persönlichkeitswert des Einzelnen und den typischen Wert der Klassen; Stirner dagegen anerkennt keinerlei Rangordnung. Stirner gelangte auf seinem Wege zu einer hochgesinnten Verherrlichung der Anarchie. Nietzsche gelangte zu einer ebenso hochgesinnten Verherrlichung des Herren- und Herrschertums, das berufen ist, die Zügellosigkeit ungebändigter Naturen niederzuhalten.

In ihren Negationen begegnen sie sich zuweilen. So wenn Stirner schreibt: »Nenne die Menschen nicht Sünder: du, der du die Menschen zu lieben wähnst, du gerade wirfst sie in den Kot der Sünde … Ich aber sage dir, du hast niemals einen Sünder gesehen, du hast ihn nur … geträumt.« So dachte auch Nietzsche. Aber bei dem Vergleich ihrer positiven Forderungen ergibt sich nicht nur keinerlei Übereinstimmung, sondern eine entschiedene Gegensätzlichkeit. In keinem Falle aber lassen sich Belege dafür finden, Nietzsche müsse Stirner gelesen haben.

Vielleicht gelingt es uns aber, einen Indizienbeweis für die gegenteilige Behauptung zu führen. Immer hat Nietzsche sich die Größten als würdige Feinde erkoren. Nicht Hinz oder Kunz hat er als Bildungsphilister gebrandmarkt, sondern David Friedrich Strauß; nicht irgendeinen beliebigen Universitätsprofessor hat er angegriffen, um den Rationalismus zu treffen, sondern Sokrates, und als es ihm darauf ankam, sein Hellenentum gegen das Christentum auf dem Gebiete der Kunst ins Feld zu führen, da hat er mit blutendem Herzen sich Wagner zum Gegner umgewertet.

Und dieses typische Verlangen Nietzsches nach einem würdigen Gegner sollte in diesem einen Falle sich in das Gegenteil verkehrt haben? Als Nietzsche den Pessimismus und Anarchismus als verwandte Ohnmachts- und Verzweiflungslehren bekämpfte, als er wörtlich sagte: man darf zwischen Christ und Anarchist eine vollkommene Gleichung aufstellen: ihr Zweck, ihr Instinkt geht nur auf Zerstörung, da soll er nicht dem charakteristischen Repräsentanten des Anarchismus den Kampf angesagt haben, trotz Bekanntschaft mit seinem Werke? Das widerspräche jeder psychologischen Voraussetzung. Nein, Nietzsche hat wohl von Stirner gewußt, aber niemals sein Buch gelesen.

– Nietzsche wollte »Menschliches-Allzumenschliches« ursprünglich anonym veröffentlichen, um eine sachliche Diskussion zu ermöglichen und das Zartgefühl seiner Freunde zu schonen, vor diesen selbst aber seine Urheberschaft bekennen. Die offene Redlichkeit, mit der er sich selbst analysierte, gab ihm das Vertrauen ein, daß auch seine Freunde sich groß genug erweisen würden, die gleiche Freimütigkeit über sich ergehen zu lassen. So bezieht sich, nach Bernoulli, der folgende Ausspruch auf Overbeck. »Die meisten Denker schreiben schlecht, weil sie nicht nur ihre Gedanken, sondern auch das Denken der Gedanken mitteilen.«

Besonders reich ist das Buch an solchen Analysen Wagners. Nietzsches Abreise aus Bayreuth – wir wissen es bereits – bedeutete für ihn noch keine Abwendung von der Person Wagners. Auch Wagner hielt sich nach den Festspielen in Sorrent auf und es fanden etwa sechs Zusammenkünfte statt. Bei der letzten soll Wagner dem Freund seinen Plan des«Parsifal« entwickelt haben; zum Schrecken Nietzsches, der ihn seither auf dem Wege zum »deutschen Heidentum« glaubte. Jedenfalls hat auch diese Unterredung nicht zu einem offenen Bruch geführt, denn Wagner schickte später seine Dichtung des »Parsifal« an Nietzsche mit der Widmung: »Meinem teueren Freunde Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Oberkirchenrat.« Der humoristische Zusatz läßt wahrlich nicht an ein persönliches Zerwürfnis glauben! Auch Nietzsche begleitete seine Übermittlung von »Menschliches-Allzumenschliches« an Wagner mit einer freundschaftlichen Widmung in Versen.

Und doch führte diese Zusendung zur Klärung und – Scheidung. Die Zusendungen erfolgten nicht gleichzeitig. Nur in Nietzsches späterer Erinnerung haben sie sich »gekreuzt«. Dieser Gedächtnisfehler wird bedeutsam, wenn wir ihn im Sinne der Psychoanalyse betrachten. Er verrät uns, wie sich Nietzsches Unterbewußtsein zu der Entscheidung stellte: sie war für beide Teile notwendig geworden, weder durch ein willkürliches Verschulden von der einen noch von der anderen Seite; sie erfolgte »gleichzeitig«, als ihre neuen Werke sich »kreuzten«, wie die Degen zweier Duellanten sich kreuzen.

Die Trennung war nicht beabsichtigt worden, aber es gehörte wirklich die volle Naivität und ideale Gesinnung eines Genies dazu, um Nietzsche glauben zu lassen, Wagner werde seine Aphorismen günstig aufnehmen. Auch die Freimütigkeit hat ihre Grenzen, wo es sich um den Bestand des eigenen Lebenswerkes handelt. Wagner wußte sich mitten im Kampf für die Erhaltung seines gefährdeten großen Unternehmens. Wie sollte er da Kundgebungen eines Freundes, die es in seinem Werte so entschieden bekämpften, gelten lassen? Er antwortete nicht unmittelbar. Aber in einem Aufsatze der Bayreuther Blätter »Publikum und Popularität« kam seine Ablehnung deutlich und scharf zum Ausdruck, obwohl er es vermied, einen Namen zu nennen. Auch in einem weiteren Aufsatz »Wollen wir hoffen?« streifte er ein ihm mißliebiges Urteil Nietzsches über Luther.

Nietzsches Schwester versuchte in einem nach Wahnfried gerichteten Brief vergeblich eine Verständigung anzubahnen. Frau Wagner antwortete ihr, daß man Nietzsches neues Werk nur als krankhaft entschuldigen könne, aber in keiner Weise als wertvoll anerkenne. So war jeder persönliche Verkehr unmöglich geworden. Nur ein wehmütig freundschaftliches Gedenken bestand noch als Unterströmung fort; denn wie Schönes und Großes hatte man gemeinsam gewollt, welches Glück voll seliger Hoffnungen in Tribschen gemeinsam erlebt!

Wagner betrübte es, daß er fernerhin »so gänzlich davon ausgeschlossen sein solle, an Nietzsches Leben und Nöten teilzunehmen«, und so ersuchte er Overbeck herzlich um Nachrichten über den gemeinsamen Freund. Er schrieb: »Hatte ich auch stets ein Gefühl davon, daß Nietzsche bei seiner Vereinigung mit mir von einem geistigen Lebenskrampfe beherrscht wurde, und mußte es mich nur wunderbar bedünken, daß dieser Krampf in ihm so seelenvoll leuchtendes und wärmendes Feuer erzeugen konnte, wie es sich aus ihm zum Staunen aller kundtat, und habe ich an der letzten Entscheidung seines inneren Lebensprozesses mit wahrhaftem Entsetzen zu ersehen, wie stark und endlich unerträglich jener Krampf ihn bedrücken mußte: so muß ich endlich wohl auch ersehen, daß mit einem so gewaltsamen psychischen Vorgange nach sittlichen Annahmen gar nicht zu rechten ist und erschüttertes Schweigen einzig übrigbleibt.«

Nietzsche seinerseits ließ sich immer wieder von Malwida von Meysenbug über Wagner berichten und schrieb an Freiherrn von Seydlitz, daß es ihm sehr lieb und erwünscht sei, daß einer seiner Freunde Wagnern Gutes und Freundliches erweise, wozu er selbst nicht mehr imstande sei. »Seine und meine Bestrebungen laufen auseinander. Dies tut mir wehe genug – aber im Dienste der Wahrheit muß man zu jedem Opfer bereit sein.«

Ein um jene Zeit geplantes Buch »Der neue Umblick« sollte die Worte enthalten: »Über Wagner wie über Schopenhauer kann man unbefangen reden, auch bei ihren Lebzeiten – ihre Größe wird, was man auch gezwungen ist, in die andere Wagschale zu legen, immer siegreich bleiben. Um so mehr ist gegen ihre Gefährlichkeit in der Wirkung zu warnen.«

Die Trennung von Wagner traf Nietzsche um so schmerzlicher, als auch die meisten seiner übrigen Freunde sich ablehnend zu »Menschliches-Allzumenschliches« verhielten. Außer Burckhardt, der es wiederholt »das souveräne Buch« genannt hat, haben nur Dr. Rée und Peter Gast es voll gewürdigt. Rohde und manche andere erfreuten sich an Einzelheiten, aber die Zahl durchaus mißverstehender Briefe war groß.

Trotzdem Nietzsches Gesundheitszustand sich fortgesetzt verschlimmerte, nahm er doch im Winter 1877 seine Kollegien in Basel wieder auf und mutete sich damit mehr zu, als seine körperliche Widerstandskraft zu ertragen vermochte. Nach Ostern 1879 verschlimmerte sich sein Befinden so sehr, daß seine Schwester durch Overbeck nach Basel gerufen wurde. Er legte nunmehr seine Professur endgültig nieder und begab sich zunächst nach Bremgarten bei Bern und dann nach St. Moritz im Engadin. Er hatte, von Todesahnungen erfüllt, in Briefen Abschied von seinen Freunden genommen. Bald aber konnte er schreiben: »Das Engadin hat mich dem Leben wiedergegeben.«

Nietzsche hat »Menschliches-Allzumenschliches«, das über seine weiteren Lebenswege entschied, nicht umsonst »ein Buch für freie Geister« genannt. Er hatte sich mit ihm unabhängig gemacht von aller unkritischen Verehrung und sich zum freien Geiste durchgerungen. Wie ein Auftakt zu der nun erkannten Aufgabe klingen seine Worte: »Ich will den Menschen die Ruhe wiedergeben, ohne welche keine Kultur werden und bestehen kann. Ebenso die Schlichtheit. Ruhe, Einfachheit und Größe!«

Der Skeptiker

Gebildete widersprechen anderen.
Weise widersprechen sich.
Oskar Wilde.

Wer vor zwanzig oder dreißig Jahren oder noch früher zu Nietzsche kam, war gegenüber dem heutigen Leser in wesentlichen Punkten im Vorteil. Vorausgesetzt daß er an der Kulturbewegung seiner Zeit ernsten Anteil nahm. Wie war es doch? Man besinne sich. Sahen wir nicht in Schopenhauer und Wagner Genien, die unserer Sehnsucht nach Kunst und Kultur ein Ziel wiesen? So war es. Und Nietzsche, während seiner ersten Schaffensperiode, war ihr berufener Fürsprecher. Und dann, als Wagner und Schopenhauer uns in Sinn und Blut übergegangen waren, als wir ihre Macht im Guten und Schlimmen an uns erfuhren, als wir vom Pessimismus Schopenhauers uns bedrückt fühlten, als wir in der Übermacht Wagners eine Gefahr witterten für die selbstherrliche Entwicklung der apollinischen Künste, als wir das Bedürfnis fühlten gegen den uns erschlaffenden Quietismus des Einen, gegen die berauschende Nervenwirkung des Anderen ein Gegengewicht zu finden: da war es wiederum Nietzsche, der uns zum Befreier aus einem unkritischen Enthusiasmus wurde. Auch wir bedurften, gleich ihm, einer Überwindung. Und so erlebten wir Nietzsche mit der Seele. Dort, wo der heutige Leser nur Bestätigungen findet oder mit dem Philosophen auch in sich etwas zu überwinden glaubt, dessen ausschließende Heftigkeit für ihn gar nicht besteht.

Das war das eine. Eine freudige Bundesgenossenschaft! Aber noch einen anderen Vorteil hatten wir voraus. Gefühle und radikale Gedanken, die heute jedem ernsten Menschen schon irgendwie vertraut sind, waren uns damals durchaus neu und fremdartig. So ergab sich eine leidenschaftliche innere Abwehr. Ganz im Sinne jeder typischen Sehnsucht nach Empfängnis. Wir verlangten unbewußt von Nietzsche überzeugt zu werden, aber wir hatten ebenso unbewußt das Bedürfnis, ihm Widerstand zu leisten. Der Empfangende – das ist das Geheimnis aller Liebe – will nicht wehrlos Fremdes in sich aufnehmen, sondern er will besiegt und erobert werden. So etwa standen wir zu dem Immoralismus Nietzsches. Indem wir uns zur Wehr setzten, fanden wir erst den bewußten Weg zu unseren Gründen, aber auch, so wenig wir dessen Wort haben wollten, zur Sehnsucht nach ihrer Überwindung. So wurde uns Nietzsche wahrhaft zum Erlebnis und Ereignis.

Dem heutigen Leser ist, wie gesagt, diese Erfahrung erschwert. Gerade weil ihm Nietzsche bereits aus der Ferne vertrauter ist. Und doch muß auch er, um nicht durch temperamentlose, rein historische Bewertung der fruchtbaren Empfänglichkeit verlustig zu gehen, einen ähnlichen Weg einschlagen. Er muß sich seiner Einzelheit gemäß ihm widersetzen; dann erst, im Unterliegen wird seine Sehnsucht nach einer neuen Lehre wahrhaft befriedigt. Der Biograph kann dem Leser diesen Widerstand, den dessen eigene Natur zu leisten hat, nicht abnehmen, sondern nur den kritischen Willen zeitweilig wachrufen. So etwa will Nietzsche gelesen sein. Er hat es selbst oft in Worten und ohne Worte ausgesprochen. Denn vieles wird erst wahr, wenn man dem Lehrenden widerspricht, also durch ergänzende Gegenüberstellung die Relativität der Wahrheit aufdeckt.

Die »Morgenröte«, jenes Werk, in dem sich unser Philosoph vorherrschend skeptisch verhält, also sehr oft von letzten Entscheidungen absieht, bietet zu solchen Betrachtungen besonderen Anlaß. Zum Beispiel: Nietzsche polemisiert gegen den Ausspruch »Vertraue deinem Gefühle!« Gefühle sind nichts Letztes, Ursprüngliches, sondern hinter den Gefühlen stehen Urteile und Wertschätzungen, welche in der Form von Gefühlen (Neigungen, Abneigungen) uns vererbt sind. Die Inspiration, die aus dem Gefühle stammt, ist das Enkelkind eines Urteils. Seinem Gefühle vertrauen, sagt Nietzsche, das heißt also seinen Vorfahren mehr gehorchen als den Göttern, die in uns sind: unserer Vernunft und unserer Erfahrung. Ganz recht. Aber sind in uns wirklich nur ererbte Gefühle wirksam? Ist das Gefühl nicht zugleich die Reaktion des Bewußtseins auf Vorstellungen, die unsere Vernunft und unsere Erfahrungen uns übermitteln? Bedeutet die Inspiration des Gefühls nicht die Sprache dessen, was wir hiervon uns einverleibten und was sich nun instinktiv geltend macht? Nietzsche wollte gewiß nicht sagen: folge nur deinem Intellekt. Also gilt es seinen Ausspruch kritisch zu lesen. Dann stellt er uns die Frage: Was wirkt in deinem Gefühl nur atavistisch nach, was steht davon mit deiner Vernunft und Erfahrung in Einklang? Er warnt uns also vor falsch angewandter Pietät, nicht aber vor dem instinktiven Gefühl an sich.

Freunde, die Nietzsches neue Anschauungen nicht teilten und ihm doch wohl wollten, haben es sich leicht gemacht – ach man macht es sich immer leicht! – indem sie die neuen Gedanken als Produkte seiner Erkrankung hinstellten. Diese hat in der Tat auf seine Philosophie bestimmend eingewirkt. Aber anders als man noch immer vermeint. Sein schweres Leiden hat ihn zu keinerlei krankhaften Phantasien über das Leben verführt, sondern es erwies sich in entgegengesetztem Sinne als fruchtbringend. Wohl barg es die Gefahr einer Verdüsterung der Lebenswertung, aber dieser Gefahr begegnete Nietzsche mit bewunderungswürdigem Heroismus. Er versuchte zunächst mit einer »entsetzlichen Kälte« als Skeptiker hinaus auf die Dinge zu schauen. Alle jene kleinen lügnerischen Zaubereien, in denen sie für gewöhnlich schwimmen, sie verschwanden für ihn. Auch er selbst lag vor sich da ohne Flaum und Farbe. Er erhob sich über sein individuelles Leben und Leiden, um das Leben gegen die Tyrannei des Schmerzes zu verteidigen. Es war ein wahrer Krampf des Stolzes, in einem solch verzweifelten Kampf zu stehen. Dieser Zustand bedurfte einer Gegenwirkung, und Nietzsche fand sie in dem Verlangen eigener Entfremdung und Entpersönlichung, wie sie sich dem Psychologen in der nüchternen Erforschung und Erkenntnis darbietet, um wahnlos auf alle Gründe und schwindelfrei auf alle Grundlosigkeit hinabzusehen. Aus dem Erlebnis des eigenen Leids erstand ihm das typische Bild einer Menschheit, die tiefer als am Leide selbst an dessen Begründungen und Ausdeutungen leidet. Der Anblick körperlicher Martern läßt uns vor Empörung aufschreien. Aber wo bleibt diese Einfühlung gegenüber den Seelenmartern, die das uns beherrschende Christentum bereitet durch seine Lehre von Sünde und Verdammnis? »Ja, welche entsetzliche Stätte hat das Christentum schon dadurch aus der Erde zu machen gewußt, daß es überall das Kruzifix aufrichtete und dergestalt die Erde als den Ort bezeichnete, wo der Gerechte zu Tode gemartert wird.«

Wie hat man es verstanden, dem Gewissen aus den geschlechtlichen Erregungen Martern zu bereiten. »Ist es nicht schrecklich, notwendige und regelmäßige Empfindungen zu einer Quelle des inneren Elends zu machen?« Liegt nicht, heißt er uns fragen, eine Kehrseite des christlichen Mitleidens in der tiefen Beargwöhnung aller Freuden der Nächsten? Aller gerechten Beurteilung durch Erkenntnis unserer Konstitution wurde entgegengearbeitet aus religiösem und moralischem Fanatismus.

Nietzsche hat, wie sich von selbst versteht und wie er für kurzsichtige Menschen trotzdem hervorhebt, nicht geleugnet, daß viele Handlungen, welche unsittlich heißen, zu vermeiden, viele, welche sittlich genannt werden, zu fördern sind, aber – das eine wie das andere aus anderen Gründen als bisher. »Wir haben umzulernen – um endlich, vielleicht sehr spät, noch mehr zu erreichen: umzufühlen.« Vor allem müssen wir einsehen, daß das Mitleiden, mag es hie und da auch ein Leiden wirklich vermindern, doch, wo es als Schwäche auftritt, wie jedes Sichverlieren an einen Affekt, nur schädigend wirkt. Wer sich alles Elend, dessen er in seiner Umgebung habhaft werden kann, immer vor die Seele stellt, wird unvermeidlich krank und melancholisch. Vor allem, wer als Arzt in irgend einem Sinne der Menschheit dienen will, darf ihm nicht unterliegen. Denn wenn wir uns durch den Jammer und das Leiden der anderen Sterblichen verdüstern lassen, dann können wir ihnen weder hilfreich noch erquicklich sein. Das Wesen des wahrhaft Moralischen liegt somit nicht darin, nur die nächsten und unmittelbarsten Folgen unserer Handlungen ins Auge zusammenzufassen, sondern entferntere Zwecke unter Umständen auch durch das Leid des anderen zu fördern. Schon wenn wir das allgemeine Gefühl der menschlichen Macht stärken, so erreichen wir damit eine positive Vermehrung des Glücks. Fort also mit der Überschätzung altruistischer Handlungen, geben wir den Menschen den Mut wieder zu den als egoistisch verschrienen Handlungen. Wir nehmen damit dem Bilde des Lebens seinen bösen Anschein! »Dies ist ein sehr hohes Ereignis! Wenn der Mensch sich nicht für böse hält, hört er auf, es zu sein!«

Hinter dem Lob der gemeinnützigen unpersönlichen Handlungen steht die Furcht vor allem Individuellen. Auch unser übertriebenes Lob der Arbeitsamkeit stammt aus dieser unterbewußten Furcht. Arbeite, arbeite, dann hast du keine Zeit zu dem so gefährlichen Nachdenken, Sorgen, Lieben und Hassen! Moral will den Einzelnen ungefährlich machen. Ehemals forderte sie von ihm, alle Zweifel niederzuhalten und die Wege seiner Regierung gutzuheißen, heute die seiner Partei. Was dabei verdrängt wird, ist stets das: Wolle dich selbst! Nietzsche dagegen fordert: »So wenig als möglich Staat!« Daß wir doch endlich mit dieser Forderung Ernst machten! Aber wir haben für die ehemalige deutsche Bildung – man denke an Goethe – heute politischen und nationalen Wahnsinn eingetauscht. Durch den sozialen Staat wird das Übel nur vermehrt. »Pfui! einen Preis zu haben, für den man nicht mehr Person bleibt, sondern Schraube wird!«

Wir täuschen nicht nur uns selbst, wenn wir unsere egoistischen Triebe fälschlich als altruistisch auslegen, sondern in der moralischen Verzärtelung liegt auch eine große Gefahr für unser Wohlbefinden. »Es gibt zart moralische Naturen, die bei jedem Erfolge Beschämung und bei jedem Mißerfolge Gewissensbisse haben.« Findest du den Mut, deine eigenen Zweifel über die Herkunft nicht nur deiner Abneigungen, sondern auch deiner Zuneigungen ernstlich zu prüfen und deinen Zweifeln standzuhalten, so wirkst du kräftigend der Verzärtelung deines Gewissens entgegen. Einsamkeit ist zuweilen nötig, um Zeit zur Selbstbesinnung zu gewinnen. Der Geist muß sich beflügeln. Nur dann kommen wir, wo es not tut, von uns selbst los und erlangen das reine, reinmachende Auge, das frei in mildem Widerspruch auf das eigene Temperament hinabblickt. Dann wird uns die Fähigkeit, mit uns selbst zu experimentieren. Aber wir dürfen uns nicht zu pathetisch nehmen; das Gegenteil ist guter Ton bei allen höheren Menschen. Wer das große dritte Auge hat, mit dem er als Zuschauer durch die zwei andern in die Welt schaut, gewinnt damit auch dann noch ein Pförtchen zur Freude, wenn die eigenen Leidenschaften über ihn herfallen. Nur unter solchen, die nicht nach Expansion lüstern sind, begegnen wir dem Stillen, Sichselbstgenügenden innerhalb einer allgemeinen Verknechtung. Nietzsche singt der Erkenntnis ein hohes Lied. Mag die Wirklichkeit häßlich sein, die Erkenntnis auch der häßlichsten Wirklichkeit ist schön. Das Glück der Erkennenden mehrt die Schönheit der Welt.

– Die »Morgenröte« ist in fünf Bücher eingeteilt. Ihr symbolischer Titel läßt sich auch auf das Werk selbst anwenden. Im ersten Teil findet sich noch viel schattenhafte Dämmerung, silhouettenhafte Umrisse, zuweilen verschwommen ungewiß; dann aber gewinnen die erschauten Gedanken schärfere Konturen und plastische Formen. Die Skepsis herrscht auch in der Ausdrucksweise vor. Vieles hat nur Geltung als Fiktion, anderes nur als Mittel, um Perspektiven zu erschließen. Schon steigen am Horizont neue Gedanken auf, die für zeitliche Betrachtung noch in der Ferne liegen. Vor allem der »Wille zur Macht«, dessen Bedeutung für die späteren Erkenntniswege sich wiederholt ankündigt. Der Schlußteil des Buches endlich – er wurde erst nachträglich beigefügt – ist voll mildem Farbenglanz. Er gleicht dem freundlichen, sonnig beglückenden Morgen eines Genesenden in seliger Einsamkeit.

Kant sagt einmal: »Der Skeptizismus ist ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie sich über ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf der Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit mehrerer Sicherheit wählen zu können.« Er fügt hinzu: »aber nicht ein Wohnplatz zum beständigen Aufenthalt«. So empfand ihn auch Nietzsche. Die Skepsis bedeutet für ihn die peinliche Inquisition gegen unsere Triebe und deren Lügnerei, sowie gegen den Intellekt als Werkzeug der Triebe und wird von ihm als die Nachgeburt des Stolzes bezeichnet. Er läßt die Skepsis nur für den Beschaulichen gelten. Wer handeln will, muß die Tür zum Zweifel schließen. Nietzsche aber will auf unseren Willen wirken, also handeln. Bedeutsam für seine persönliche Stellung zum Skeptizismus ist ein kleiner Dialog: »Du hast eben aufgehört, Skeptiker zu sein! Denn du verneinst! – Und damit habe ich wieder Jasagen gelernt.«

Wie sein Idealismus durch die positivistische Betrachtung nur eine kritische Ergänzung erfuhr, so auch seine Weltbejahung durch den Skeptizismus.

Il piccolo Santo

Gedenke nicht Heiligkeit zu setzen auf ein Tun, Heiligkeit soll man setzen auf ein Sein; denn nicht die Werke heiligen uns, sondern wir wollen die Werke heiligen.
Meister Eckardt.

Aus der Zeit der »Morgenröte« sind uns wertvolle Ausführungen Nietzsches über den Sozialismus erhalten. Man hat sie unter dem Titel: »Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Völker« aus dem Nachlaß veröffentlicht.

Ehe wir nun diese Gedanken Nietzsches über den Sozialismus betrachten, wollen wir prüfen, wie sich die Verfechter sozialistischer Tendenzen ihrerseits zu Nietzsche stellten. Als die Kunde seiner Philosophie in weitere Kreise drang, da bemerkte man vor allem seinen radikalen Widerspruch gegen die zeitlich bestehenden Verhältnisse. Wer immer gegen diese opponierte, für den lag es nahe, in ihm einen Gesinnungsgenossen zu vermuten. Von dieser Versuchung blieb auch die Sozialdemokratie nicht frei. Man las Kalthoffs »Zarathustra-Predigten«, veranstaltete in freireligiösen Arbeitervereinigungen regelmäßige sonntägliche »Zarathustra-Andachten« und fand bei dem »Antichristen« Religiosität und Ewigkeitsliebe als Ersatz für die konfessionellen Religionen (»in jeder Religion ist der religiöse Mensch eine Ausnahme«), bei dem »Immoralisten« ethische Ziele und Wertungen als Gegensatz zur bestehenden Moral, bei dem »Individualisten« revolutionäre Ablehnung der herrschenden Gesellschaft.

Aber seine aristokratischen Rangwertungen, voran seine Unterscheidung von Herren- und Herdenmoral, seine Warnung vor dem Mitleiden, seine gänzlich mißverstandene Betonung des »Willens zur Macht«, rief gar bald einen Umschlag der anfänglichen Einschätzung hervor. Und damit auch ein Nachlassen des kaum erwachten Interesses.

Immerhin wurde auch fernerhin Nietzsche in Arbeiterkreisen mehr gelesen, als man bei der mangelnden Vorbildung zunächst vermutete. Gelegentlich einer Massenuntersuchung über die sozialpsychologische Seite des modernen Großbetriebs durch Adolf Levenstein, die ungefähr zwölf Jahre nach Nietzsches Tode stattfand, ergab sich, daß 37 Metallarbeiter, 16 Textilarbeiter, 2 Bergleute und 54 Arbeiter anderer Berufe sich mit Nietzsches »Zarathustra« beschäftigt hatten, was zum Briefwechsel mit diesen und zur Veröffentlichung einer Anzahl Antworten führte. Man begrüßte, daß er bestrebt sei, Kraftpersönlichkeiten Platz zu schaffen, nannte aber seine Ranglehre eine Verachtung alles »Tiefenlebens«, vermeinte etwas zu sagen mit der Behauptung, eine Menschen-Erneuerung könne nur fruchtbar sein, wenn sie zugleich eine Menschheits-Erneuerung sei, ein Edelmensch müsse in der »wirtschaftlichen« Kraft seines Volkes wurzeln; nur mit der Erfüllung des Sozialismus breche daher der Morgen des Nietzsche-Menschen an.

Ganz vereinzelt nur erkannte man auch im sozialistischen Lager, Nietzsche tue wohl daran, gegen »den Unsinn der Gleichmacherei« ins Feld zu ziehen, weil doch kein Mensch im Ernste an die Gleichheit glaube, tröstete sich aber damit: indem der Sozialismus Bildungs- und Entwicklungsfähigkeiten für viele schaffe, setze er die Ungleichheit der körperlichen und geistigen Veranlagung wieder in ihr ursprüngliches Recht ein, während für Nietzsche die Menschen doch »nur Ziffern« seien. So kam man zum Schluß: eine Vereinigung von Marx und Nietzsche bedeute das wahre Heil.

Von anderen allerdings wurde das Bekanntwerden mit Nietzsches Werken als ein persönliches Erlebnis geschildert. Zuweilen mit schlichtem Mutterwitz und einmal – bei einem Schlosser und früheren Hausierer – mit entschiedener dichterischer Begabung und intuitiver Anschauung. Er fragt: »Blüht eine Blume so schön und strahlend, ein Bild der Gesundheit, blüht sie etwa aus Tugend?« und folgert aus der unausgesprochenen Antwort: auch der Mensch, wenn es ihn dränge, sich zu erneuern wie der stets abfließende Bach, um klar zu sein, um Neues hervorsprudeln zu können, handle nicht aus Tugend, sondern dies alles sei: »lediglich Drang nach Leben, nach Blühen, nach Früchte tragen, weil wir von Natur dazu geschaffen sind«.

Ein Spinner freilich verdankt Nietzsche nur »einige angenehme Stunden«, etwas besonderes habe er ihm damit nicht gegeben; die Herde könne wohl ohne den Übermenschen, dieser aber nicht ohne die Herde existieren. Ein Färber dagegen schätzt vor allem die goldenen Worte über die Bedingungen einer guten Ehe, und einem Taglöhner ist Nietzsche zum Wendepunkt seines Lebens und seiner geistigen Entwicklung geworden. Er erkannte als Kernpunkt seiner Philosophie die Aufpeitschung des Willens bis zum äußersten, zur Selbstüberwindung, zur Selbsterziehung im Dienste einer Idee, zur Hingabe an ein Werk. »Nicht woher ihr kommt, mache fürderhin euere Ehre, sondern wohin ihr geht!« Unsympathisch ist ihm jedoch »der brutale Herrenmensch«.

Gegen den Vorwurf, daß er das Recht des Stärkeren gegen den Schwächeren predige, verteidigt ein Metallarbeiter Nietzsche; denn sein Kampf richte sich viel mehr gegen den modernen Staat, der den Menschen in ein vorgeschriebenes Schema rubriziere. Dagegen erklärt ein Berliner Dreher: »Wohl empfinden wir Menschen alle subjektiv, aber es wäre verkehrt, vom Durchschnittsarbeiter zu verlangen, er solle in Nietzsche nicht den Herrenmenschen, sondern den Idealisten erblicken.« Ein einziger endlich wendet sich vom Sozialismus ab, vor allem von dessen Theoretikern, die alles auf eine politische Karte setzen; denn Nietzsche hat ihn gelehrt: »Das Leben erhöhen und vermehren wir durch Verinnerlichung und Vergeistigung.«

So vielfältig auch die Meinungen sind, die sich auf die Frage »Was gab dir Nietzsche?« in diesen Antworten der isoliert Emporstrebenden aus der Arbeiterklasse spiegeln, so findet sich doch – wie sollte es auch anders sein – keine darunter, die sachlich Nietzsches Stellung zum Sozialismus aufdeckt. Jeder geht nur von der Frage aus, wie sich Nietzsche zum Wohlergehen der Masse gestellt habe, ohne zu erkennen, daß er den Sozialismus einzig im Hinblick auf die Ziele der Menschheit beurteilte.

Mit wohlbegründetem Zweifel fragte Nietzsche, ob sich in sozialistisch geordneten Zuständen ähnliche große Resultate der Menschheit ergeben können, wie in der Freiheit und Wildnis vergangener Zeiten. Die unvermeidliche Verneinung dieser Frage entschied bereits seine Stellung zur Sozialdemokratie, denn große Menschen und große Werke zu erzeugen, galt ihm alle Zeit als das höchste Ziel.

Was die Leiden der niederen Schichten betrifft, so ist es nach seiner Überzeugung ein Fehler, mit den Maßen der eigenen Empfindung des Höheren zu messen, wie als ob man selber mit seinem höchst reizbaren und leidensfähigsten Gehirn in die Lage jener versetzt werde. Die Leiden und Entbehrungen nehmen mit dem Wachstum der Kultur des Individuums zu. Die niedersten Schichten sind die stumpfesten; ihre Lage verbessern heißt also zugleich, sie leidensfähiger zu machen. Deshalb bleibt sein Haupteinwand gegen den Sozialismus bestehen, daß er den gemeinen Naturen im Übermaß den Müßiggang schaffen will. Das kann sich nur als verhängnisvoll erweisen, denn: »Der mäßige Gemeine fällt sich und der Welt zur Last«.

Wiederum tritt die Forderung auf: »So wenig als möglich Staat!« Ohne den herkömmlichen staatlichen Zwang würde der Einzelne viel Kraft sparen, die durch das Losringen vergeudet wird. Wer individuell veranlagt ist, erfährt es immer wieder an sich, wie dieser staatliche Zwang durch unzählbare wesenlose Dinge auf seine Persönlichkeit drückt. Doch liegt die Ursache der staatlichen Bevormundung nach Nietzsches Überzeugung nicht bei den Sozialisten allein; denn vor allem sind es die Kaufleute, die diesen »Ofensorgenstuhl Staat« so einladend wie möglich machen möchten. Nietzsche opponiert daher gleichzeitig gegen alle politischen Parvenus, als ob er die Gefahren vorausgesehen hätte, denen wir nach dem Weltkrieg anheimfallen sollten. Nur wo sich von Geschlecht zu Geschlecht eine vornehme Gesinnung vererbt, Güte und Größe gewirkt hat, finden wir die Voraussetzungen für jenen höchsten Stolz, der sich väterlich und gütig zu den andern beugt. Aber Nietzsche denkt dabei nicht an Reaktion, im Gegenteil er versichert: »Wir wollen Todfeinde derer von den unseren sein, welche zur Verlogenheit Zuflucht nehmen und Reaktion wollen! … Was gehen uns die Fürsten und Priester der Gegenwart an, welche durch den Selbstbetrug leben müssen und wollen!«

Fast trifft er doch noch einmal auch im Positiven mit Stirner zusammen, wenn er von einer Gemeinschaft freier Einzelner spricht und sie erklären läßt: 1. Es gibt keinen Gott. 2. Keinen Lohn und Strafe für Gutes und Böses (sittliche Weltordnung). 3. Gut und Böse gilt je nach dem Ideal und der Richtung, in der wir leben. Auch Nietzsche denkt bei dem Worte Ideal, so wenig wie Stirner, an einen geheiligten Begriff, sondern Ideal bedeutet ihm die Vorwegnahme der Hoffnungen unserer herrschenden Triebe. Eine solche Gesinnung – machen wir es uns mit vollem Ernste klar – bedeutet einen Vorschritt weit über allen »Fortschritt« hinaus.

Bei den Sozialisten anerkennt Nietzsche: hier sind ebenfalls wirkliche Triebe und Willenskraft vorhanden. Assoziation und unerhörter Einfluß Einzelner. Es kommt durch sie eine Zeit der Wildheit wieder, aber auch der Kraftverjüngung.

Nietzsches Hoffnung auf eine Gemeinschaft freier Einzelner an Stelle des unfreien Staatsbegriffes steht dem industriellen Staat ebenso ferne wie dem sozialistischen. Er ist der Frage nach der praktischen Ermöglichung dieser Gemeinschaft selten nachgegangen; auch hierin galt es für ihn, nur die grundlegenden Ideen zu erkennen. Von einer Verachtung der niederen Schichten, wie sie sozialistische Fanatiker ihm vorwarfen, kann nicht die Rede sein. Er dachte vielmehr sehr ernst an deren Wohl und war der Überzeugung, daß eine einsichtige Fürsorge ihnen bei bescheidenen Anforderungen ein Leben in Zufriedenheit ermöglichen könnte. Er will, daß sie es leicht haben, indem man ihnen nicht Unmögliches vorspiegelt. Schwer solle es nur der haben, um seiner selbst und der Menschheit willen, der berufen ist, neue Wege zu erschließen; denn nur aus seiner tiefsten Unzufriedenheit mit den Zeitverhältnissen erwachsen seine höchsten Ziele.

Nietzsche hatte selten Gelegenheit, mit dem Volke zu verkehren. Wo sie sich aber fand, da offenbarte sich sofort seine vornehme Art. So erzählte seine Genueser Wirtin aus der Zeit, da er dort an der »Morgenröte« arbeitete, wie freundlich er mit allen Hausgenossen verkehrte und wie gütig er an allen ihren kleinen Leiden und Freuden teilnahm. Sie nannten ihn »il santo« oder auch »il piccolo santo«. Ein Wort, das sein wahres Wesen im Verhältnisse zum Volke weit treffender kennzeichnet als die Auslegungen seiner Gedanken durch Parteipolitiker. Wo seine Persönlichkeit sich unmittelbar äußern konnte, da wurde die Fülle ihrer inneren Güte warm empfunden. Man bewunderte seine rührende Standhaftigkeit im Ertragen seiner Leiden, erzählte die Antwort, »sono contento«, die er mit Vorliebe auf die Frage nach seinem Befinden gab, und schätzte ihn ein als eine Verkörperung jener Gesinnung, die er damals in den Worten zum Ausdruck brachte: »Eine nicht das Auge beleidigende Unabhängigkeit, ein gemildeter und verkleideter Stolz, ein Stolz, welcher sich abzahlt an die anderen, dadurch daß er nicht um ihre Ehren und Vergnügungen konkurriert und den Spott aushält. Dies soll meine Gewohnheiten veredeln: nie gemein und stets leutselig, nicht begehrlich, aber stets ruhig strebend und aufwärts fliegend; einfach, ja karg gegen mich, aber milde gegen andere.«

Wohl war diese Zeit in seinem Leben, die so ganz und gar von dem tiefen Dankgefühl eines Genesenden beherrscht wurde, am meisten geeignet, die persönliche Milde Nietzsches zum Ausdruck kommen zu lassen, die sich durchaus mit der Strenge seiner Ideale vertrug. »Dies ist die rechte idealische Selbstsucht: immer zu sorgen und zu wachen und die Seele still zu halten, daß unsere Fruchtbarkeit schön zu Ende gehe! So, in dieser mittelbaren Art, sorgen und wachen wir für den Nutzen aller; und die Stimmung, in der wir leben, diese stolze und milde Stimmung, ist ein Öl, welches sich weit um uns her auch auf die unruhigen Seelen ausbreitet.«

Aus einem seiner Notizbücher aus jener Zeit ergibt sich, daß er sich des Wortes »il santo« aus dem Munde jener einfachen Leute herzlich freute und es dankbar hinnahm, wenn sie ihm Kerzen für seine einsamen Abendstunden spendeten. Er schrieb: »Ich glaube, daß viele von uns, wenn sie mit ihren enthaltsamen, mäßigen Sitten, ihrer Sanftmut, ihrem Sinn fürs Rechte in die Halbbarbarei des 6. bis 10. Jahrhunderts versetzt würden, als Heilige verehrt werden würden.«

Ich hoffe nicht mißverstanden zu werden, wenn ich in dieser Weise Nietzsche mit einem Heiligen vergleiche. Wohl hat er den Ursprung dieses »seltenen Stück Menschentums« auf jene unheilbaren Selbstverächter zurückgeführt, die aus unterbewußten Rachegefühlen zu großen Moralworten griffen und sich als geborene Feinde des Geistes erwiesen; aber daß er mit dem Worte auch andere Male die Vorstellung milder Güte verband, beweist uns sein Spruch, den Erwin Rohde einmal anführte, als es galt, das edle Wesen Nietzsches durch wenige Worte zu kennzeichnen. Er lautet:

Daß sein Glück uns nicht bedrücke,
Legt er um sich Teufelstücke,
Teufelswitz und Teufelskleid,
Doch umsonst! Aus seinem Blicke
Blickt hervor die Heiligkeit!

Der Anti-Metaphysiker

Jeder Zustand, ja jeder Augenblick ist von Wert, denn er ist ein Repräsentant der Ewigkeit.
Goethe.

Befragen wir die Briefe Nietzsches aus der Zeit nach der Loslösung vom Lehramte in Basel über den äußeren Verlauf seines Lebens, so erfahren wir, daß er den Winter 1879 auf 1880 in Naumburg bei sehr schlechter Gesundheit verbrachte, aber trotzdem an Malwida von Meysenbug schrieb: »Kein Schmerz vermochte und soll vermögen, mich zu einem falschen Zeugnis über das Leben, wie ich es erkenne, zu verführen.« Immer lebhafter erwachte in ihm die Sehnsucht nach Süden und Sonne. Sie führte ihn von Naumburg nach Riva und dann nach Venedig. Venedigs wunderbarer Zauber gab ihm neue Schaffensfreude. »Hundert tiefe Einsamkeiten bilden zusammen die Stadt Venedig – dies ihr Zauber.« Als ihn die Sommerhitze und die Mosquitos aus der Lagunenstadt vertrieben, entschied er sich für eine leider erfolglose Kur in Marienbad.

Wer Nietzsches Briefe liest, erlebt mit ihm Kämpfe, die Herz und Hirn unter schweren körperlichen und seelischen Leiden miteinander ausfechten, ehe der Geist seine Siege und Überwindungen erzielt. Besonders in Marienbad bedrückte es ihn schwer, daß er durch die Neuheit seiner Gedanken und ihre radikale Fassung die Sympathie so mancher ehemals vertrauter Menschen verlor, an deren Liebe ihm doch so viel gelegen war. Manchmal nach sympathischen Unterhaltungen, auch mit wildfremden Menschen, übermannte ihn das Gefühl, daß es wohl töricht sei, Recht haben zu wollen um den Preis von Liebe. Dann drängte es auch ihn, der so tapfer jedes Seelenleid in sich verschloß, zur Klage, daß er den wenigen Menschen seines persönlichen Umgangs sein Wertvollstes nicht mitteilen könne, um nicht die Sympathie aufzuheben.

Von Marienbad begab er sich im Frühherbst wiederum zu Mutter und Schwester nach Naumburg und dann nach Stresa am Lago Maggiore, um endlich in Genua die »Morgenröte« zu vollenden. Das gewitterreiche Frühjahr 1881 verbrachte er in Ricoaro bei Vicensa. Es erwies sich für sein Befinden höchst ungünstig. Um so beglückender gestaltete sich sein Sommeraufenthalt im Engadin. Entdeckte er doch nunmehr »den lieblichsten Winkel der Erde«, das »heroische Idyll« Sils-Maria.

Wie man Segantinis Landschaften am besten versteht, wenn man das Engadin und seine Eigenartigkeit der optischen Wirkung kennt, welche in der klaren sonnigen Höhenluft uns das Fernste nahe bringt, so kann man aus der Atmosphäre Sils-Marias, »wo Italien und Finnland zum Bunde zusammengekommen sind und die Heimat aller silbernen Farbentöne der Natur zu sein scheint«, das unvergleichliche Nahgefühl des Glückes bei Nietzsche verstehen, das als Lebensfreude aus schöpferischer Erkenntnis aufjauchzt, als Lichtfreude der unerschrockensten Redlichkeit emporleuchtet, als Höhenfreude frei von allem Nebel überlieferter Illusionen aufatmet und als Ewigkeitsfreude sich offenbart.

In Sils-Maria erlebte jener Gedanke seine Geburt, der Nietzsche so ungeheuer erschütterte, ihn so unsagbar überglücklich machte, daß er in Verzückung Tränen des Jauchzens weinte und unter die erste Niederschrift die Worte setzte: »Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000 Fuß über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen.« Es war der Gedanke der Ewigen Wiederkunft des Gleichen.

Wie kam es, daß ihn gerade dieser Gedanke gleich einer Offenbarung so beglücken konnte? Wir sind wohl auf der rechten Spur, wenn wir annehmen, daß durch diesen Einfall ein unterbewußter Widerspruch gegen seine eigene Lehre eine Lösung für ihn erfuhr. Er bedeutete für seine Lehre nichts geringeres als die Möglichkeit, ohne Metaphysik bestehen zu können.

Während seiner ersten Schaffensperiode stand Nietzsche bewußt im Banne der Metaphysik Schopenhauers, während der zweiten Periode wollte er sich nur an das erfahrungsmäßig Gegebene halten. Aber dieser Verzicht seines Denkens auf alles, was wesenhaft hinter der Erscheinung liegt, konnte ihn unmöglich auf die Dauer befriedigen, noch seinem Ewigkeitsdrang genügen. Die Metaphysik erschien ihm auf ihren seitherigen Wegen als eines freien Geistes unwürdig, der Positivismus als unzulänglich für eine ernste Philosophie. Diese zwiefache Verneinung hüllte jeden Ausweg in Finsternis. Da leuchtete ihm plötzlich die Möglichkeit einer Errettung aus dieser Nacht wie ein Gestirn auf. Eine Lehre erstand vor ihm, die ohne religiösen Unsterblichkeitsglauben doch nicht von ihm verlangte, daß er sich in die Einsicht der Vergänglichkeit des Individuums finde, sondern dessen Fortdauer verkündete durch Einfügung in den Kreislauf der Ewigkeit, eine Lehre, die trotzdem von keinem Jenseits fabelte, sondern das wahre Geheimnis der Welt nicht im Unsichtbaren, sondern im Sichtbaren sah, eine Lehre, die verkündete: »Dieses Leben – dein ewiges Leben!« In diesen fünf Worten ist der entscheidende Sinn der Lehre der Ewigen Wiederkunft des Gleichen enthalten, ein Sinn, der auch dann noch bestehen bleibt, wenn uns Nietzsches theoretische Begründung nicht überzeugt.

Nietzsche hat einmal gesagt: »Je abstrakter die Wahrheit ist, die man lehren will, um so mehr muß man erst die Sinne zu ihr verführen.« Beherzigen wir diese Mahnung, um zunächst einmal die Denkbarkeit seiner Lehre vorzubereiten. Beim Schachspiel sind außerordentlich viele Kombinationen möglich; immerhin aber ist ihre Zahl begrenzt. Daraus folgt, daß bei unendlich vielen Spielen das gleiche Spiel notwendigerweise wiederkehren muß. Das gilt nicht nur vom einzelnen Spiel, sondern auch von der Reihenfolge sämtlicher möglichen Spiele, so daß wir zum Schlusse kommen, daß die gleiche Reihe, in der alle, aber auch rein alle Möglichkeiten enthalten sind, sich wiederholen und immer wieder wiederholen muß, sobald wir an eine unendlich große Zahl von Spielen denken. Es ergibt sich somit beim Schachspiel für uns die Ewige Wiederkunft des Gleichen für den ganzen Ring der Möglichkeiten. Ich glaube, diese Notwendigkeit ist unserem Denken vorstellbar. Was folgt hieraus für die Frage nach dem Weltenlauf? Wenn die Allkraft, wie Nietzsche annimmt, nichts Unendliches, sondern in ihrem Maße Bestimmtes ist, so ist auch die Zahl der Lagen, Veränderungen, Kombinationen dieser Allkraft zwar ungeheuer groß und praktisch unermeßlich, aber eben doch der Zahl nach bestimmt, wie die Zahl der Möglichkeiten beim Schachspiel bestimmt ist.

Gelingt es unserer Phantasie, eine unendliche Zeit uns vorzustellen, so können wir mit Nietzsche folgern: also müssen alle möglichen Kombinationen schon einmal dagewesen sein. Daraus folgt dann, daß auch die augenblickliche Entwicklung eine Wiederholung ist und daß diese gleiche Wiederholung derselben Kombination auch in alle Ewigkeit stattfindet.

Dieser Beweisführung ist logisch nicht zu widersprechen, so sehr sich unsere Phantasie gegen eine solche Vorstellung auflehnt. Die Frage ist jedoch, ob Nietzsches Voraussetzung zutrifft. Ob wir ihm zugestehen, daß die Zeit zwar unendlich, die Allkraft aber endlich zu denken ist. Nur dann müssen wir mit ihm folgern: »Alles ist unzählige Male dagewesen, insofern die Gesamtlage aller Kräfte wiederkehrt.«

Die Lehre der Ewigen Wiederkunft taucht nicht etwa bei Nietzsche erstmals auf, sondern die Idee einer Wiederkehr des Gleichen ist uralt. Man begegnet ihr bei den Orphikern, bei Pythagoras, bei Heraklit, Anaximander und Empedokles; dann bei Plato und den Stoikern.

Öhler hat uns das wiederholte Auftauchen dieses Gedankens in der Antike eingehend nachgewiesen, und Lichtenberger seine Wiederkehr bei den beiden Franzosen L. A. Blanqui und Gustave Le Bon; Simmel hat Nietzsches Theorie mathematisch widerlegt, Lou Salomé auf sie als eine Umkehrung der indischen Lehre der Wiedergeburt verwiesen; »nicht Befreiung von dem Wiederkunftszwange, sondern freudige Bekehrung zu ihm«; Oskar Ewald hat ihren tiefen Zusammenhang bei Nietzsche mit der Lehre vom Übermenschen aufgedeckt und Ernst Horneffer die Schicksale der Veröffentlichung durch das Nietzsche-Archiv kundgegeben.

Für Nietzsche bedeutete die Lehre der Ewigen Wiederkehr die extremste Form des Fatalismus. Sie steht daher in innigem Zusammenhang mit der Frage der Willensfreiheit. Als tätig erlebende Menschen glauben wir an einen freien Willen, weil wir unausgesetzt das Nebeneinander verschiedener Triebe und den Sieg des einen über die anderen in unserem Bewußtsein erleben. Als positiv erkennende Menschen dagegen sind wir von der Determiniertheit alles Geschehens überzeugt, also auch davon, daß die Taten der Menschen aus ihrem Charakter und den wirkenden Motiven mit Notwendigkeit hervorgehen. So ergibt sich das Paradoxon: alles ist notwendig vorausbestimmt, aber auch das ist vorausbestimmt, daß wir als Handelnde nicht daran glauben.

Diesem Widerspruch bleibt auch Nietzsches Lehre unterworfen. Nur die Metaphysik, die uns lehrt, Freiheit ist ein negativer Begriff, sie bedeutet soviel wie Grundlosigkeit, Ursprünglichkeit, hebt den Widerspruch zwischen Notwendigkeit und Freiheit auf, indem sie besagt, die Notwendigkeit betrifft das Wirken und Tun, die Freiheit das Sein und Wesen. Sie führte notgedrungen zur Unterscheidung einer Erscheinungswelt und einer Welt als Willen. Diese Zweiheit aber leugnete Nietzsche, als er Begriffe wie unendlich und ewig auf die Welt als Erscheinung anwandte.

Auch bei rein logischer Betrachtung läßt sich in Nietzsches Theorie eine Widersinnigkeit nachweisen. Wenn ich etwas, das ich heute erlebe, schon einmal oder viele Male erlebt habe, so unterscheidet es sich schon dadurch von dem vorangegangenen Erlebnis, daß es eine soundsovielte Wiederholung ist. Da die Vergangenheit in der Gegenwart und Zukunft fortlebt, wird schon durch die Wiederholung eine Verschiedenheit gegeben. Der Begriff Ewige Wiederkunft des Gleichen erfährt somit schon in sich selbst eine Widerlegung.

Am besten jedoch widerlegen wir Nietzsches Lehre, wenn wir ihr eine andere Lösung als Ideal gegenüberstellen.

Wenn wir nicht wie die mythologische Metaphysik an eine einmalige Schöpfung glauben, dagegen aber in allem, was in uns und um uns vorgeht, eine andauernde Schöpfung sehen, dann gelangen wir auf unserem Wege zu dem gleichen Resultat, um das es Nietzsche zu tun war. Auch wir fragen nicht, indem wir uns ehrfürchtig des andauernden Werdens erfreuen, nach einer nie zu erlangenden Ursache der Ur-sache, auch wir lassen die Allkraft als gegeben gelten und definieren die Natur als »gebärende Macht«. Wenn wir dies tun:

Dann ist Vergangenheit beständig,
Das Künftige voraus lebendig,
Der Augenblick ist Ewigkeit.

Mit diesen Worten Goethes wird genau dasselbe gesagt, was Nietzsche in die fünf Worte faßte: »Dieses Leben – dein ewiges Leben«.

Die Lehre einer ewigen andauernden Schöpfung steht nicht nur in Übereinstimmung mit Meister Eckardt, Silesius, Cardanus, Helmont, Descartes und Leibniz, sondern auch unter Verzicht auf jeden mythologischen Hintergedanken mit Goethe. Er glaubte, wie unter anderem aus einem Briefe an Tauscher hervorgeht, an eine »innere fortdauernde Schöpfung«, sowie an »eine ursprüngliche gleichzeitige Verschiedenheit«. Auch Henri Bergson verkündet uns in seinem Buche »Schöpferische Entwicklung«: alles im Begriff des Schöpferischen bleibt dunkel, solange man, wie wir gewohnt sind, an Dinge denkt, die geschaffen werden, und an ein Ding, das schafft. Sehen wir dagegen ab von einem Gott als etwas Abgeschlossenem und setzen dafür eine ursprüngliche, andauernd schöpferisch aussprühende Kraft, die Vorstellung eines unaufhörlichen Lebens, das Tat und Freiheit ist, so verschwindet für uns das Wunder; dann erfahren wir die Schöpfung in uns selbst, sobald wir frei handeln.

Diese Vorstellung einer fortdauernden Schöpfung, die wir durch Goethes Aussprüche und Bergsons Lehre in Übereinstimmung mit Nietzsches Atheismus gewinnen, erfüllt in überzeugender Weise die Aufgabe, zeitliches Leben untrennbar mit dem Begriff der Ewigkeit zu verbinden. Sie ermöglicht uns, Nietzsches Lehre abzulehnen, ohne das Ergebnis zu verlieren, auf das es ihm ankam.

Die Unbeweisbarkeit seiner Theorie hat Nietzsche selbst eingesehen, nachdem er vergeblich aus Robert Mayers »Lehre von der Erhaltung der Kraft«, aus Bahnsens Schrift »Zur Philosophie der Geschichte« und anderwärts nach ausreichenden physikalischen Feststellungen für sie gesucht hatte. Doch hoffte er seine Lehre wenigstens als Hypothese retten zu können mit den Worten: »Wenn die Kreiswiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der Gedanke einer Möglichkeit kann uns erschüttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen und bestimmte Erwartungen. Wie hat die Möglichkeit der ewigen Verdammnis gewirkt!«

Man hat Nietzsches Lehre auch als Fiktion bezeichnet. Aber auch diese Bezeichnung möchte ich zurückweisen. Unter Fiktion verstehen wir nach Vaihinger nur einen Kunstgriff des Geistes, also eine Aussage, die wir zu bestimmtem theoretischen oder praktischen Zweck machen, obwohl wir von der Unwirklichkeit oder gar Unmöglichkeit überzeugt sind. Das trifft bei Nietzsche nicht zu. Die Lehre sollte nach seiner Absicht ursprünglich als Dogma oder zum mindesten als Hypothese wirken. Zum Glück für uns versagte sie diesen Dienst. Denn nunmehr kam Nietzsche zu der Überzeugung, daß ihr Wahrheitsgehalt nur dichterisch mitzuteilen sei, wie es denn auch im »Zarathustra« geschah. Es ist ungemein vielsagend, daß sich in seinem Unterbewußtsein die Entstehung der Lehre der Ewigen Wiederkunft und die Geburt des Zarathustra vereinigten, so daß sie später in seiner Erinnerung in eins zusammenfielen. Die betreffende Stelle in »Ecce homo« lautet: »Ich erzähle nunmehr die Geschichte des Zarathustra. Die Grundkonzeption des Werkes, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke, diese höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann, gehört in den August des Jahres 1881: er ist auf ein Blatt hingeworfen, mit der Unterschrift: »6000 Fuß jenseits von Mensch und Zeit«.

Wir verfahren daher durchaus frei von Willkür, wenn wir letzten Endes uns nur an die symbolische Bedeutung des Gedankens halten. Der Ort, uns hierüber auszusprechen, kann nur das Kapitel sein, das dem Zarathustra gewidmet ist. An dieser Stelle aber muß es uns genügen, nochmals zu betonen, daß Nietzsches Bewußtsein darauf gerichtet war, fernab von allen unzugänglichen Regionen eine antimetaphysische Lehre zu verkünden, daß er jedoch vom Aufleuchten seiner Lehre nur deshalb so beglückt wurde, weil die praktische Bedeutung, die er ihr beilegte, ihn vom Positivismus zur Philosophie zurückführte.

»Der religiöse Glaube nimmt ab und der Mensch lernt sich als flüchtig begreifen und als unwesentlich, er wird endlich dabei schwach, er übt sich nicht so im Erstreben, Ertragen, er will den gegenwärtigen Genuß, er macht's sich leicht.« Aber, verkündete Nietzsche in der »Fröhlichen Wissenschaft«, »wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei allem und jedem: ›willst du dies noch einmal und noch unzählige Male?‹ würde als das größte Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!« So gelangt er zu der Aufforderung: »Drücken wir das Abbild der Ewigkeit auf unser Leben! Dieser Gedanke enthält mehr als alle Religionen, welche dies Leben als ein flüchtiges verachteten und nach einem unbestimmten anderen Leben hinblicken lehrten.« Der neue Glaube soll »die Religion der freiesten, heitersten und erhabensten Seelen sein – ein lieblicher Wiesengrund zwischen vergoldetem Eise und reinem Himmel«.

Es kann kein Zweifel bestehen: der Gedanke der Ewigen Wiederkunft stieg bei Nietzsche als ein plötzlicher Einfall auf. Aber damit ist nicht gesagt, daß er nicht schon lange vorher nach einem solchen Gedanken suchte. Merkwürdig, daß man diese Frage noch nicht geprüft hat. Seine Briefe ergeben keine Andeutungen. Aber wie verhält es sich mit dem letzten Aphorismus der »Morgenröte«, dem gerade als Schlußwort besondere Bedeutung zukommt? »Wir Luftschiffahrer des Geistes« ist er überschrieben. Sein Anfang fragt: Alle diese kühnen Vögel, die am weitesten hinausfliegen, irgendwo werden sie nicht mehr weiter können und sich auf einen Mast oder eine kärgliche Klippe niederhocken. Wollen sie denn über das Meer? Und sein Schluß lautet: »Wohin reißt uns dieses mächtige Gelüste, das uns mehr gilt als irgendeine Lust? Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen der Menschheit untergegangen sind? Wird man uns vielleicht einstmals nachsagen, daß auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften, daß aber unser Los war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder?«

Bedeutsam ist dieser Schluß gewiß. Darauf hat Nietzsche selbst später hingewiesen mit den Worten: »Dieses Buch schließt mit einem Oder? – es ist das einzige Buch, das mit einem ›Oder‹ schließt …« Bedeutsam wofür? Ist es unser Los, an der Unendlichkeit zu scheitern? Als Nietzsche auf diese Frage mit einem »Oder« antwortete, da verriet er uns doch wohl, daß er nach einer Lehre suchte, die diese Gefahr eines Scheiterns an der Unendlichkeit aufheben solle. Ist dem so, dann verstehen wir, wie sehr ihn der Augenblick beglücken mußte, der ihm diese Lehre schenkte. Wie bedeutsam erscheinen uns dann auch die Verse, die er Lou Salomé in ein Widmungsexemplar der »Fröhlichen Wissenschaft« schrieb:

Freundin, sprach Columbus, traue
Keinem Genuesen mehr!
Immer starrt er in das Blaue,
Fernstes zieht ihn allzusehr!
Wen er liebt, den lockt er gerne
Weit hinaus in Raum und Zeit, –
Über uns glänzt Stern bei Sterne,
Um uns braust die Ewigkeit.

Der helle hehre Klang dieses Gedichtes entspricht der heiteren A-Dur-Tonart jenes Buches, in dem Nietzsche als Anti-Metaphysiker – so hat er selbst sich genannt – erstmals seine Lehre von der Ewigen Wiederkunft verkündigte und in dem er seine heroische Lebensbejahung am entschiedensten zum Ausdruck brachte. Wir dürfen daher das folgende Kapitel, das der Betrachtung der »Gaya Scienza« gewidmet ist, »Der Ja-Sager« überschreiben und ihm Verse Gottfried Kellers voranstellen, die Nietzsche selbst einmal als treffenden Ausdruck seiner Lebensbejahung wählte.

Der Ja-Sager

Trinkt, o Augen, was die Wimper hält,
Von dem goldnen Überfluß der Welt!
Gottfried Keller.

Die Morgenröte ist ein jasagendes Buch, tief, aber hell und gütig. Dasselbe gilt noch einmal und in höchstem Grade von der gaya scienza: fast in jedem Satz derselben halten sich Tiefsinn und Mutwillen zärtlich an der Hand,« schrieb Nietzsche in »Ecce homo«. Mit dem provençalischen Begriff gaya scienza – so nannten die Troubadours ihre Kunst – wollte er an die Einheit von Sänger, Ritter und Freigeist erinnern, mit der sich jene wunderbare Frühkultur der Provençalen gegen alle zweideutigen Kulturen abhebt.

Die »Fröhliche Wissenschaft« oder »Gaya Scienza« wurde in der Fassung, welche die Urausgabe bietet, im Winter 1881 auf 1882 in Genua geschrieben. Dorthin hatte sich Nietzsche bereits im Herbst vom Engadin aus begeben. Sie war ursprünglich als Fortsetzung der »Morgenröte« gedacht, ehe sie ihren eigenen Titel erhielt. Nietzsches Produktivität setzte hellsten Himmel voraus und vollste Freudigkeit des Geistes und Leibes. Den hellsten Himmel ließ ihm Genua zuteil werden und die vollste Freudigkeit verdankte er dem bezaubernden Gefühl der Genesung, das ihm die wechselvollen Zustände seiner Gesundheit immer wieder bescherten. Während der Krankheitsanfälle enthielt er sich jeder Arbeit. »Ich traue keinem Gedanken, der bei bedrückter Seele und betrübten Eingeweiden entstanden ist, und was nun gar bei Kopfschmerzen geschrieben sein sollte, wird sicherlich vernichtet«, berichtete er einmal seiner Schwester, die sich frühzeitig als sein tapferer Kamerad entwickelte.

Bei ihrer Darstellung seines Lebens kommt man zu der Annahme, daß es sich bei ihrem Bruder ursprünglich um eine Migräne handelte, die sich nur durch geistige Überarbeitung bei sehr schonungsbedürftigen Augen, falsche Diät und unmäßige Anwendung von Medikamenten verschlimmerte. Andere vertreten die Ansicht, daß man bei Nietzsche, wenn man seine brieflichen Krankheitsberichte verfolgt, schon sehr frühzeitig den Eindruck eines tiefgründenden schweren Leidens erhält, gegen das seine kräftige Natur und vorsichtig prüfende Lebensweise mit ungeheuerer Willensstärke und großer Zweckmäßigkeit ankämpfte.

Der »Fröhlichen Wissenschaft« gehen eine Anzahl Sprüche voran, die sie unter dem Titel »Scherz, List und Rache« einleiten. Diese Bezeichnung ist dem gleichlautenden Singspiel Goethes entnommen, das Peter Gast in Musik setzte. Als charakteristisch möchte ich erwähnen, daß mehrere der kleinen Gedichte, die zweifellos in ihrer Fassung durch Goethe und Hans Sachs beeinflußt wurden, mit dem Ausruf Ja! beginnen. So auch das folgende:

Ja! Ich weiß, woher ich stamme!
Ungesättigt gleich der Flamme
Glühe und verzehr' ich mich.
Licht wird alles, was ich fasse,
Kohle alles, was ich lasse:
Flamme bin ich sicherlich!

»Licht wird alles, was ich fasse!« Verwandte Gedanken kehren auch im Buche selbst wieder. In reiner Luft fühlt sich Nietzsche als Nebenbuhler des Lichtstrahls. »Der Erde Licht bringen, das Licht der Erde sein! Und dazu haben wir unsere Flügel und unsere Schnelligkeit und Strenge, um dessentwillen sind wir männlich und selbst schrecklich gleich dem Feuer.«

Auch wo er negieren muß, fügt er jetzt meist die Bejahung hinzu. So wenn er in dem Aphorismus »Gegen die Verleumder der Natur« jenen unangenehmen Menschen, bei denen jeder natürliche Hang sofort entstellt wird, die vornehmen Naturen gegenüber sieht, die sich ihren Trieben mit Anmut und Sorglosigkeit überlassen dürfen, die vor sich keine Furcht haben, jene freigeborenen Vögel, die mit ihm singen dürfen: »wohin wir auch kommen, immer wird es frei und sonnenlicht um uns sein«. Unter ihnen findet man wohl am ehesten solche Glückliche, die sich auf die Improvisation des Lebens verstehen und auch den zufälligsten Ton in das thematische Gefüge einzuordnen vermögen und dem Zufalle einen schönen Sinn und eine Seele einhauchen. Aber auch jene Stolzen, die das Mißlingen einer Absicht nicht niederdrückt, sondern die sagen dürfen: »Ich weiß mehr vom Leben, weil ich so oft daran war, es zu verlieren, und eben darum habe ich mehr vom Leben als ihr alle.« Solche Menschen weisen die negativen Tugenden von sich, jene Tugenden, deren Wesen das Verneinen und Sichversagen selber ist. Ihr Ziel bestimmt nicht nur ihr Tun, sondern auch ihr Lassen; denn indem wir tun, lassen wir auch.

Es ist bezeichnend für Nietzsches hohe Einschätzung aller natürlichen Anmut, daß er nunmehr die Epikuräer, die den eigenen Garten haben, unter den geistigen Arbeitern den Stoikern vorzieht. »Ihnen wäre es nämlich der Verlust der Verluste, die feine Reizbarkeit einzubüßen und die stoische harte Haut mit Igelstacheln dagegen geschenkt zu bekommen.«

Seine Abwendung von Angriff und Verteidigung kommt auch unmittelbar in sympatisch berührenden Worten zum Ausdruck. »Ringen wir nicht im direkten Kampfe! – und das ist auch alles Tadeln, Strafen und Bessernwollen. Sondern erheben wir uns selber um so höher! Geben wir unserem Vorbilde immer leuchtendere Farben! Verdunkeln wir den andern durch unser Licht!« Aber selbst dieser eigene Ausspruch erscheint ihm nunmehr zu tadelnd. Darum fügt er als unbedingter Jasager hinzu: »Nein! Wir wollen nicht um seinetwillen selber dunkler werden gleich allen Strafenden und Unzufriedenen! Gehen wir lieber beiseite! Sehen wir weg!«

Möge der Leser hinter solchen Worten nicht Kampfmüdigkeit vermuten. Aus ihnen spricht nur jenes Geltenlassen, dem wir auch in Goethes Heiterkeit begegnen. Denn Nietzsche war nicht vom Leben enttäuscht. »Das Leben ein Mittel der Erkenntnis – mit diesem Grundsatze im Herzen kann man nicht nur tapfer, sondern sogar fröhlich leben und fröhlich lachen! Und wer verstünde überhaupt gut zu lachen und zu leben, der sich nicht vorerst auf Krieg und Sieg gut verstände?«

Erst aus dieser tapfer heiteren Lebensbejahung heraus konnte Nietzsche auch der von ihm so oft angegriffenen Religion des Mitleidens die Mitfreude entgegenhalten. Man hat zwar mit gutem Willen und bester Gesinnung, aber doch mit Unrecht versucht, seinen scharfen Worten gegen das Mitleiden die Spitze abzubrechen, indem man gleichsam zur Entschuldigung sagte, Nietzsche sei weichherzig und allzu sensibel gewesen, er habe daher für sich selbst der Mahnung bedurft: werde hart! um nicht am Mitleiden zugrunde zu gehen; wie man überhaupt gern die Subjektivität seiner Lehre betonte, die sozusagen Lebensvorschriften umfasse zugunsten seines Wunsch-Ichs, nicht aber seinem eigentlichen Wesen entspräche. Aber solche subjektive Erklärungen sind nur soweit zulässig, als dadurch die objektive Bedeutung seiner Lehre und sein Radikalismus nicht verkleinert werden.

Wohl versagte sich Nietzsche nicht im Leben dem praktischen Mitleiden, wo er dadurch einen Schmerz mildern konnte; aber eine solche Hilfsbereitschaft steht in keiner Weise in Widerspruch mit seiner Abwehr der Gefahren des intellektuell verherrlichten Mitleids. Ist das, frug er sich, woran wir am tiefsten und persönlichsten leiden, nicht fast allen anderen unverständlich und unzugänglich, wird unser Leiden nicht immer zu flach ausgelegt? Es gehört zum Wesen der mitleidigen Affektion, daß sie das fremde Leid des eigentlich Persönlichen entkleidet. Meist liegt etwas Empörendes in der intellektuellen Leichtfertigkeit, mit der da der Mitleidige das Schicksal spielt. Er will helfen und denkt nicht daran, daß es eine persönliche Notwendigkeit des Unglücks gibt. Und nun gar das Mitleiden mit sich selbst, diese »Religion der Behaglichkeit«, die da nicht weiß, daß Glück und Unglück Zwillinge sind, die miteinander groß wachsen, oder aber wie bei den Behaglichen miteinander – klein bleiben.

Wie oft ist es leichter, dem Mitleiden nachzugeben, statt sich ihm zu verschließen, wo es gilt auf dem eigenen Wege zu beharren in gewollter Unwissenheit über das, was den Zeitmenschen als das wichtigste dünkt. Helfen? Ja! Aber dort nur, wo man auf Grund verwandter Art sich in die bestehende Not wahrhaft einfühlt und sie versteht. Helfen auf die Weise, auf die man auch sich selbst am besten hilft: die Freunde mutiger, aushaltender, einfacher, fröhlicher machen! Also das lehren, was jetzt so wenige verstehen und jene Prediger des Mitleidens am wenigsten: – die Mitfreude!

Auch Goethe fragte: »Vermagst du, wenn deiner Freunde innere Seele von einer ängstigenden Leidenschaft gequält, vom Kummer zerrüttet ist, ihnen einen Tropfen Linderung zu geben?« und antwortete: »Du vermagst nichts auf deine Freunde, als ihnen ihre Freude zu lassen und ihr Glück zu vermehren, indem du es mit ihnen genießest!«

Nietzsche hat durch seine mächtige Betonung der Mitfreude gewiß schon vielen Menschen die Widerstandskraft gegen die Unbilden des Lebens gestärkt. Wer seine Gedanken sich einverleibt, wird gewissermaßen immun gegen die Gefahren der Depression. Schicksalsschläge vermag niemand abzuwenden. Aber indem wir die Freude in der Welt mehren, erhöhen wir die Fähigkeit, Leiden ungebrochener und würdiger zu tragen. Daß Nietzsches Lebensbejahung nicht im Sinne eines zügellosen »Auslebens« zu verstehen ist, das erst zu beweisen, erscheint heute kaum mehr erforderlich. Wie sollte er, der so eifrig darauf aus war, unserem Leben den Stempel der Ewigkeit aufzudrücken, in seiner Verherrlichung der Lebensfreude auch nur von ferne an den Taumel flüchtiger Menschen in gemeinem Genuß gedacht haben! Nur wen der heilige Ernst erfüllt, der ihn mit der Ewigkeit verknüpft, erwirbt sich die Tiefe, aus der allein wahre Freude und heiterste Lebensbejahung aufzusteigen vermag.

Man hat mich oft gefragt, welches Werk von Nietzsche ich als dasjenige empfehle, das man in erster Linie lesen solle. Ich empfehle die »Fröhliche Wissenschaft«. Es ist nicht nur »das liebenswürdigste Buch« Nietzsches, sondern auch dasjenige, das am unmittelbarsten Freude bringt und also in den Geist seiner Lehre einführt. »Ich will immer mehr lernen, das Notwendige an den Dingen als das Schöne sehen: – so werde ich einer von denen sein, welche die Dinge schön machen. _Amor fati_: das sei von nun an meine Liebe!«

Amor fati, als Liebe zum Schicksal, das war die Verkündigung, die zugleich auch ihm, dem schwer Leidenden, nicht nur Trost bereitete, sondern auch den Mut und den Stolz stärkte, in keiner Lebenslage zu verzweifeln. Der nur ist der wahre Jünger Nietzsches, der ihm hierin nicht die Nachfolge versagt. Wenn wir unser persönliches Ungemach aufbauschen, beklagen und beseufzen, wäre es auch nur im Selbstgespräch, so vermehren wir damit die Verdrossenheit und zumeist auch die das Leben vergiftende moralische Entrüstung. Wie leicht müssen wir alle unser privates Ungemach finden, sobald wir es wägen mit dem Gewicht der schmerzerfüllten wahrhaftigen Fernstenliebe Nietzsches. Sein Genius lehrte ihn, überpersönlich das große Leid der Menschheit in sich aufzunehmen, um der Verdüsterung des Lebens durch kleines Leid entgegenzuwirken. Nicht damit er den Opfertod suche, sondern trotz alledem und alledem zu leben wisse und durch den Stolz des Ertragens und weise Sinngebung ewiger Bedeutung den Wert des Lebens in Freude wandle, erfüllt von dem tapferen Entschlusse: »alles in allem und großem: ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-Sagender sein!«

– Das letzte Buch der »Fröhlichen Wissenschaft« ist ebenso wie die Vorrede der zweiten Auflage erst vier Jahre später entstanden. Wohl schließt es sich in seinen Gedankengängen den ersten Teilen unmittelbar an, doch erkennen wir aus ihm, wie recht wir hatten, in der »Fröhlichen Wissenschaft« einen Übergang aus den Eisgefilden analytischer Wissenschaft auf den fruchtbaren Boden Werte bestimmender Philosophie zu erwarten. Mit bewußter Entschiedenheit spricht der Philosoph es nunmehr aus, daß die großen Probleme sich nicht von denen fassen lassen, die sie nur mit den Fühlhörnern des kalten neugierigen Gedankens antasten. »Die Selbstlosigkeit hat keinen Wert im Himmel und auf Erden; die großen Probleme verlangen alle die große Liebe, und dieser sind nur die starken, runden, sicheren Geister fähig, die fest auf sich selber sitzen.«

Auch das Verlangen nach Gewißheit, »welches sich heute in breiten Massen wissenschaftlich-positivistisch entladet«, wird nur als Instinkt der Schwäche bezeichnet. Der Spezialist kommt bei fast allen Büchern von Gelehrten irgendwo zum Vorschein, und »jeder Spezialist hat seinen Buckel«. Aber auch dieser Verneinung wird sofort von Nietzsche ehrfürchtig als Bejahung die Wertschätzung jeder Art Meisterschaft und Tüchtigkeit zur Seite gestellt.

Die Kunst tritt wieder in die Rechte ihrer Beachtung ein. Auch die Kunst, wie die Philosophie, setzt Leidende voraus. Aber es gibt zweierlei Leidende, solche die an der Verarmung des Lebens leiden und um Erlösung von sich oder Berauschung suchen, und solche, die an der Überfülle des Lebens leiden und darum eine dionysische Kunst wollen und ebenso eine tragische Ansicht und Einsicht in das Leben. Eine Kunst dieses Ursprungs, in der der Wille zum Verewigen aus Dankbarkeit und Liebe kommt, wird immer eine Apotheosenkunst sein, »dithyrambisch vielleicht mit Rubens, selig-spöttisch mit Hafis, hell und gütig mit Goethe und einen Homerischen Licht- und Glorienschein über alle Dinge breitend«.

Neben den Problemen des Lebens, der Erkenntnis, des Bewußtseins, der Religion und der Moral – schon wird »Jenseits von Gut und Böse« genannt, und wiederum der »Wille zur Macht« erwähnt – vernehmen wir Klänge, die den Zarathustra präludieren. Der Halkyonier, der Heimatlose, der gute Europäer, der freie Geist, der Gottlose und die Argonauten des Ideals stehen dem Humanitarier und dem modernen Menschen gegenüber und künden uns als Vorläufer des Übermenschen die Erhöhung des Typus Mensch an. Das Ideal »eines menschlich-übermenschlichen Wohlseins und Wohlwollens, das oft genug unmenschlich erscheinen wird«, steigt in der Perspektive auf, und zwar ganz und gar im Geiste der Verheißung, welcher die »Fröhliche Wissenschaft« erfüllt, als freudigste schöpferische Lebensbejahung.

Der Freund

Freundschaft kann sich bloß praktisch erzeugen, praktisch Dauer gewinnen. Neigung, ja sogar Liebe hilft alles nichts zur Freundschaft. Die wahre, die tätige, produktive besteht darin, daß wir gleichen Schritt im Leben halten, daß er meine Zwecke billigt, ich die seinigen, und daß wir so unverrückt zusammen fortgehen, wie auch sonst die Differenz unserer Denk- und Lebensweise sein möge.
Goethe.

Wir besitzen kein Generalregister zu Nietzsches Werken. Das Nietzsche-Archiv trug sich mit der Absicht, es auszuführen, kam aber zu der Erkenntnis, daß diese Aufgabe kaum in befriedigender Weise zu lösen sei. Eher wäre vielleicht ein Nietzsche-Lexikon zu denken, in der Art wie Frauenstädt sein Schopenhauer-Lexikon zusammenstellte. Richard M. Meyer hatte ein solches geplant, starb aber vor seiner Ausführung. Freilich, auch ein Wörterbuch bliebe ein zweckloses Unterfangen, wenn es nur das Gerippe von Nietzsches Philosophie darböte. Wir können bei Nietzsche nicht der seelischen Schwingungen entbehren, die sich in Wort, Ton und Farbe seiner Aphorismen offenbaren, nicht die Musik seiner Sprache, die sie unserem Gefühlsverständnis übermittelt.

Nun, auch ohne ein solches Hilfsbuch dürfen wir hoffen, daß uns kein wesenhafter Ausspruch seiner Ansichten über die Freundschaft entgeht. Nicht systematisches Suchen, wohl aber instinktives Finden muß sie uns zuführen; denn wo es nicht an der Einfühlung fehlt, da erweist sich »Majestät Zufall« stets als huldvoll.

Der Glorienschein, der heute die Geschlechtsliebe umgibt, verdankt sich dem christlichen Mittelalter. Die Antike kannte ihn nicht. Um so höher schätzte sie die Freundschaft. Und wie die Antike, so tat auch Nietzsche. Zur Zeit da er mit Vorliebe analysierend dem triebhaften Ursprung der Gefühle nachging, sah er in der Liebe vor allem den Drang nach neuem Eigentum. Der Liebende will den unbedingten Alleinbesitz der von ihm ersehnten Person, er will allein geliebt sein und als das Höchste und Begehrenswerteste in der anderen Seele wohnen und herrschen. Wie kann man also in der Liebe den Gegensatz des Egoismus sehen?! Wohl aber, sagt Nietzsche, gibt es hier und da auf Erden eine Art Fortsetzung der Liebe, bei der jenes habsüchtige Verlangen zweier Personen nach einander »einem gemeinsamen hohen Durste nach einem über ihnen stehenden Ideale gewichen ist: aber wer kennt diese Liebe? wer hat sie erlebt? Ihr rechter Name ist Freundschaft«. – »Die Liebe vergibt dem Liebenden sogar die Begierde«, heißt es ein andermal. Aber das bestätigt uns nur, daß Nietzsche nicht die Begierde, auch wo sie sublimiert als Liebe erscheint, für das Höchste galt, sondern die Freundschaft, und zwar die Freundschaft, die aus dem Sehnen nach einem gemeinsamen Ideal erwächst. Ja, wer hat sie erlebt? Er mußte schon nach der Antike ausschauen, um Beispiele ihrer höchsten Einschätzung zu finden.

Daß das Gefühl der Freundschaft dem Altertum als das höchste Gefühl galt, höher selbst als der gerühmteste Stolz der Selbstgenügsamen und Weisen, dafür wird von Nietzsche als Beweis die Frage angeführt, die jener mazedonische König stellte, als ein weltverachtender Philosoph Athens sein Geschenk zurückwies: »Wie? hat er denn keinen Freund?« Denn mit dieser Frage wollte der König sagen: »ich ehre diesen Stolz des Weisen und Unabhängigen, aber ich würde seine Menschlichkeit noch höher ehren, wenn der Freund in ihm den Sieg über seinen Stolz davongetragen hätte. Vor mir hat sich der Philosoph herabgesetzt, indem er zeigte, daß er eines der beiden höchsten Gefühle nicht kennt – und zwar das höhere nicht«.

Vielleicht dachte Nietzsche schon an diese Anekdote, als er in der »Morgenröte« bemerkte, nur in der Antike wäre der Einwand gegen das philosophische Leben möglich gewesen, daß man mit ihm seinen Freunden unnützlich werde. Dieser Einwand wäre nie einem Modernen gekommen. Denn wir haben nur die idealisierte Geschlechtsliebe aufzuweisen, während alle großen Tüchtigkeiten der antiken Menschen darin ihren Halt hatten, daß Mann neben Mann stand. Charakteristisch für sein Ideal einer männlichen Kultur tut Nietzsche den Ausspruch: »Vielleicht wachsen unsere Bäume nicht so hoch, wegen des Efeus und der Weinreben daran.«

Unter den Menschen, die eine besondere Gabe zur Freundschaft haben, unterscheidet Nietzsche zwei Typen. Der eine fortwährend Aufsteigende findet für jede Phase seiner Entwicklung einen genau zugehörigen Freund, der andere übt eine Anziehungskraft auf sehr verschiedene Charaktere und Begabungen aus, so daß er einen ganzen Kreis von Freunden gewinnt, die auch unter sich in freundschaftliche Beziehungen treten. »Der beste Freund wird wahrscheinlich die beste Gattin bekommen, weil die gute Ehe auf dem Talent zur Freundschaft beruht.« Die gute Ehe ist für Nietzsches hohe Auffassung vor allem eine Seelenfreundschaft zweier Menschen verschiedenen Geschlechts. »Mitfreude – nicht Mitleiden macht den Freund.« Der Mangel an Freunden läßt auf Neid und Anmaßung schließen. Sowohl sklavische als tyrannische Naturen besitzen keine Freunde. »Bist du ein Sklave? So kannst du nicht Freund sein. Bist du ein Tyrann? So kannst du nicht Freunde haben.« Sehr fein ist die psychologische Erkenntnis, daß Mangel an Vertraulichkeit unter Freunden ein Fehler ist, der nicht gerügt werden kann, ohne unheilbar zu werden. Leute, welche uns ihr volles Vertrauen schenken, haben dadurch noch keinen Anspruch auf das unsrige; denn »durch Geschenke erwirbt man kein Recht«.

Sah Nietzsche die Geschlechtsliebe nicht in der idealistischen Beleuchtung, an die wir uns gewöhnt haben, so hatte er doch – im Gegensatz zu Schopenhauer – auch keine Veranlassung, sie zu verlästern. Er hat wohl nie unter der Übermacht des sexuellen Triebs heftig gelitten. So ward es ihm leicht – denn »Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in die letzten Gipfel seines Geistes hinauf« – sich auch in den Fragen des Geschlechtsverkehrs die größte Freimütigkeit zu bewahren und jede »Verteufelung der Natur« abzuwehren. »Was ist Keuschheit am Manne?« fragt er einmal und antwortet: »Daß sein Geschlechtsgeschmack vornehm geblieben ist; daß er in eroticis weder das Brutale, noch das Krankhafte, noch das Kluge mag!« Wie groß er jedoch von jeder wahren Liebe dachte, auch wenn sie sich außerhalb der Sitte stellte, besagen uns seine Worte: »Was aus Liebe getan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse.«

Diese Erkenntnis ließ ihn mit den modernern französischen Romanciers sympathisieren. Er hat Bourget, Loti, Meilhac, Anatole France, Lemaître als delikate Psychologen gewürdigt; Merimée stand ihm außerdem vermöge seines ehrlichen Atheismus nahe. Besonders hoch aber schätzte er Stendhal, dessen Ausspruch: »Dans le vrai Amour c'est l'âme qui enveloppe le corps« er als das züchtigste Wort bezeichnete, das er je gehört habe.

Selten begegnen wir im Leben Nietzsches Zeiträumen, in denen die Liebe zu einer Frau Einfluß auf ihn gewann. Seine Schwärmerei für den »blonden Engel« Hedwig Raabe wurde bereits erwähnt; gedenken wir noch seiner jugendlichen Begeisterung für eine liebenswürdige Berlinerin Fräulein Anna Rethel, mit der er einige Zeit musizierte, so bleibt uns eigentlich nur noch der Hinweis übrig, daß er sich während der Bayreuther Festspiele in eine schöne Französin, Mdme. O. verliebte und an sie Briefe voll persönlichem Reiz schrieb; denn seine spätere Neigung zu einer Holländerin ging wohl kaum tief. Ihre Ablehnung seines Heiratsantrags, der offenbar etwas unvermittelt erfolgte, hat ihn jedenfalls nicht erschüttert.

Um so größer ist die Zahl der Namen, wenn wir der Frauen gedenken, für die Nietzsche freundschaftliche Gefühle hegte, obwohl er als das »einzige Weib größeren Stiles« Frau Cosima Wagner anerkannte. Er schätzte sie nicht nur als die erste Stimme in Fragen des Geschmacks, sondern nannte sie auch später noch die bestverehrte Frau, die es für sein Herz gab, und die sympathischste Frau, der er im Leben begegnet sei. So in einem Briefe an Malwida von Meysenbug, seine »mütterliche Freundin«, deren innige Zuneigung zu ihrer Pflegetochter Olga von Herzen ihn eines der schönsten Motive erahnen ließ: »das der Mutterliebe ohne das physische Band von Mutter und Kind«, als eine der herrlichsten Offenbarungen der Caritas. Ihr mütterlich-liebevolles Wesen und ihr Idealismus galt ihm als ein Spiegel für jeden tüchtigen Menschen. Aber wenn er sie auch einmal »die beste Freundin der Welt« nennt, seine Beziehung zu ihr wies nur während der Zeit der Wagnerverehrung die Gemeinsamkeit eines hohen Zieles als Voraussetzung der vollkommenen Freundschaft auf. Es mangelte ihr als »Idealistin« letzten Endes die Tiefe der tragischen Erkenntnis, ohne die es jeder Freude an Wurzelkraft fehlt. Seitdem Nietzsche in seiner Höhe wandelte, war es eigentlich nur noch der Dank für warme Anteilnahme an seinem Leben, der ihre Beziehungen andauern ließ.

So wertvoll vorübergehend die Beziehungen zu Frau Geheimrat Ritschl, Frau Professor Overbeck, Frau Marie Baumgartner und Verehrerinnen aus dem Bayreuther Kreise für Nietzsche sein mochten, so anregend sich der Verkehr mit geistvollen Frauen verschiedener Nationen in Sils-Maria gestaltete, von Freundschaft im hohen Sinne Nietzsches kann dabei ebensowenig die Rede sein wie gegenüber Meta von Salis, die Erinnerungen an ihn veröffentlichte, welche eine Einfühlung in seine aristokratische Gesinnung aufweisen, oder bei Freifrau von Ungern-Sternberg, welche mit feinem psychologischen Verständnis Graphologisches über seine Handschrift veröffentlichte. Die Gattin seines Freundes von Seydlitz wirkte auf Nietzsche so sympathisch, daß er sich einmal als Gattin ein tapferes kleines Wesen à la Irene Seydlitz wünschte. Dem Ideale einer Freundschaft kam unter den Frauen, mit denen er verkehrte, tatsächlich die Schwester am nächsten. »Eine Schwester ist für einen Philosophen eine sehr wohltätige Einrichtung, vorzüglich wenn sie heiter, tapfer und liebevoll ist.« Daß es auch im Verkehr mit ihr zuzeiten Mißhelligkeiten gab, das einzusehen bedarf es für uns nicht erst Bernoullis Polemik, sie selbst hat wiederholt auf solche verwiesen. Aber sie war, wie eine Französin von ihr sagte, »espiègle«. Seine Verneinung der optimistisch genügsamen Umwelt, seine Bejahung einer im Ideal erschauten Wirklichkeit spiegelte sich in ihren Gefühlen und Gedanken, so daß die örtliche Trennung von ihr durch ihre Auswanderung nach Paraguay mit ihrem Gatten Dr. Förster für Nietzsche ein schwerer Verlust war.

Mutter, Schwester und Fräulein von Meysenbug blieben mit Eifer bestrebt, für Nietzsche eine würdige Frau zu finden; denn so ernstlich er sich selbst ein gutes Weib wünschte, seine philosophischen Lebensziele galten ihm stets mehr als die persönlichen Lebenswünsche; bekennt er doch: »Man hat immer etwas Nötigeres zu tun als sich zu verheiraten: Himmel, so ist mir's immer ergangen.« Viel Geist galt bei einer Frau für ihn immer noch sehr wenig. Eher wollte er sich noch mit einer guten wirtschaftlichen Gattin begnügen, sie müsse jung sein, sehr heiter, sehr rüstig und wenig oder gar nicht gebildet. Einmal, als ihm auf einem Spaziergang ein reizendes braunäugiges Mädchen begegnete, deren herzliches Lachen ihn an seine Schwester gemahnte, und das ihn sanft wie ein Reh anschaute, da wurde es ihm warm ums Herz. »Gewiß, es würde mir wohltun, etwas so Holdes um mich herum zu haben – aber würde es ihr wohltun? Würden sie meine Ansichten nicht unglücklich machen und würde es mir nicht das Herz brechen (vorausgesetzt, daß ich sie liebte), ein so liebliches Wesen leiden zu sehen?«

Gegenüber solchen Bedenken mußte eine Entschließung schwerfallen. Zu einer Heirat aber nach der Wahl Goethes – auch daran dachte er einmal – konnte es wohl deshalb nicht kommen, weil hierzu Nietzsches Sinnlichkeit nicht stark genug war. So beharrte sein Bedürfnis nach Aussprache und Gemeinsamkeit im idealen Streben nach Freundschaft.

Nietzsche hat während jeder Epoche seines Lebens warmherzige Freunde besessen. Nach den ersten Jugendgenossen Pinder und Krug, in Schulpforta: Deussen, von Gersdorff, Mushacke. Als Student außer seinem Lehrer Ritschl vor allem Erwin Rohde. Dann während seiner Lehrtätigkeit in Basel außer Wagner und Burckhardt Overbeck und den Kantianer Dr. Heinr. Romundt. Nach seiner Loslösung von Wagner: Dr. Paul Rée, Freiherrn von Seydlitz und Peter Gast. Daneben feinsinnige Versteher und Verehrer in den Musikern Carl Fuchs und Hans von Bülow, in Georg Brandes, Carl Hillebrand, Max Heinze, Hugo von Senger, Hippolyte Taine und anderen.

Gerade weil die meisten seiner Freunde selbstherrliche Persönlichkeiten waren, konnten sie nicht mit Nietzsche jene Metamorphosen durchmachen, die sich bei ihm so radikal als Erlebnisse vollzogen. Am meisten hat ihn wohl Rohde geliebt. So traf es Nietzsche besonders schwer, daß auch Rohde, mit dem er sich in jungen Jahren in voller Harmonie bei seinen idealen Zielen wußte, ihm bei seinen Wandlungen nicht folgte. Mochte die Welt stumm bleiben, weil seine Lehre noch nicht zu ihrem Ohre drang, wenn nur das Echo der Freunde nicht fehlte. An diese dachte er, wenn er schrieb, sie bestimmten sogar seinen Stil nach der von ihm aufgestellten Regel der doppelten Relation. »Der Stil soll dir angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte Person, der du dich mitteilen willst.« Er vermißte Rohdes Zustimmung um so schmerzlicher, weil auch sein Briefwechsel mit Freund Gersdorff eine Unterbrechung erfuhr, als er bei einem Zerwürfnis des Freundes mit Malwida von Meysenbug deren Partei ergriff. So blieb ihm zu einer Zeit, da er der zustimmenden Begeisterung der Freunde am meisten bedurfte, einzig und allein Peter Gast.

Heinrich Köselitz – der den Namen Peter Gast annahm – hörte seit 1875 in Basel, obwohl er sich in der Musik ausbildete, Nietzsches Vorlesungen, nachdem er sich schon früher durch die »Geburt der Tragödie« und die »Unzeitgemäßen Betrachtungen« für ihn begeistert hatte. Schon in Basel erwies er sich ihm hilfreich, indem er die vierte Unzeitgemäße Betrachtung für ihn abschrieb. Später, bei Nietzsches zunehmender Kurzsichtigkeit, schrieb er oft nach dessen Diktat, las die Korrekturen seiner Schriften und erfreute den Einsamen durch sein Klavierspiel. Längere Zeit zögerte Nietzsche trotzdem, ihn tiefer in seine Philosophie einzuführen. Er war überzeugt, wie eine Briefstelle bekundet, daß diese bereits große Reife voraussetze. »Heinrich von Stein ist noch zu jung für mich. Den würde ich verderben. Gast hätte ich bald verdorben, ich habe tausend Rücksichten gegen ihn nötig.«

Erst beim Korrekturenlesen lernte Gast den »Zarathustra« kennen und schrieb Nietzsche einen begeisterten Brief voll feinem Verständnis. Nun erst wurde der stets dienstbereite Schüler und Jünger, dieser Mann »mit dem goldenen Herzen und dem ausdrucksvollen Musikerkopfe« (von Ungern-Sternberg) sein Freund. Nietzsche blieb darauf bedacht, ihn nicht seinem eigentlichen Berufe zu entziehen. Mancherlei, was Gast musikalisch ausführte, ist auf Nietzsches Anregung zurückzuführen, der es nie an ermunterndem Lob fehlen ließ. »Die Einsamen werden ohne frohen ermutigenden Zuruf leicht düster, verlieren ihre Tüchtigkeit und ihre Werke mit ihnen.« Auch praktisch suchte er ihn möglichst zu fördern, so als er sich bei Hans von Bülow um die Aufführung von Gasts Oper »Der Löwe von Florenz« bemühte.

Nietzsche hat, wie aus seinen Briefen an Peter Gast hervorgeht, in der Tat dessen Musik außerordentlich hoch eingeschätzt. Nicht nur deren Heiterkeit, sondern auch die Geschlossenheit ihres Stiles entsprach in hohem Grade dem, was er von der Musik der Zukunft erhoffte. Gasts Kompositionen waren für ihn ein großes Labsal. Daß ihnen, objektiv gewertet, nicht diese außerordentliche Bedeutung zukommt, ist jedoch nicht zu bezweifeln. Die Wirkung auf das Publikum blieb seiner Musik versagt. Aber Gast durfte sich damit trösten, daß sie ein gut Teil ihres Zweckes trotzdem erfüllte, indem sie Nietzsche beglückte. Sie hat damit mehr getan, als wenn sie, trotz der Begrenztheit ihres Wertes, einem unbedürftigen Konzertpublikum flüchtige Unterhaltung gewährt hätte.

Das mochte wohl Gast selbst empfunden haben. Denn als mein Freund Dr. Oskar Grohé in Mannheim, der verdienstvolle Förderer Hugo Wolfs, sich auf meine Anregung in späteren Jahren an Gast wandte, um ihm den Konzertsaal zu erobern, da lehnte Gast dieses Angebot ab mit der Begründung, daß er entschlossen sei, jeder öffentlichen Aufführung seiner Werke zu widerstreben. Es genügte ihm, daß er für Nietzsche nicht nur ein Freund – »wahrer Freund meiner Freunde« – geworden war, sondern ihn auch als sein »Maestro Pietro Gasti« durch seine Musik erfreut hatte. Er sah seine Lebensaufgabe darin, sich ganz und gar Nietzsche und seinen Werken zu weihen. Und wahrlich, er hat damit Großes geleistet. Er allein von dreien, die Nietzsche berufen erachtete, aus Schülern und Jüngern Freunde zu werden, erwies sich dieses Rufes würdig. Die beiden anderen, Lou Salomé und auch Heinrich von Stein, haben Nietzsche bitter enttäuscht. Alle drei hatte er in seiner Einsiedler-Sehnsucht nach Freundschaft in ihren Fähigkeiten überschätzt. Aber nur Gast hat diese Überschätzung verdient und in stolzer Bescheidenheit noch am Grabe Nietzsches die Worte gesprochen: »Wie konnten wir deine Freunde sein? Doch nur, indem du uns überschätztest.«

Der Enttäuschte

Was ihr niemals überschätzt,
Habt ihr nie besessen.
Goethe.

»Durch die tägliche Not sich und andere höher heben, mit der Idee der Reinheit vor den Augen, immer als ein Exzelsor – so wünsche ich mein und meiner Freunde Leben.« Man veranschauliche sich, was dies heißt und heischt. Dann wird man verstehen, wie leicht hierbei die Hoffnung trügt und der Erfolg enttäuscht. Logisch vorgetragene Gründe überzeugen unseren Verstand, mit Wärme dargestellte Gefühle gewinnen unser Herz, beredt entfaltete Überzeugungen unterwerfen sich unsere Gesinnung, aber mit solcher Macht auf Sinn und Seele einzuwirken, daß unser Wille neue Bahnen einschlägt, das mag zu Zeiten religiöser Erhebung im Bann der Suggestion als blinde Nachfolge in die Erscheinung treten, denn alles Bestimmte hat (nach Burckhardt) ein Königsrecht gegenüber dem Dumpfen, Unsicheren und Anarchischen, aber den Einzelnen zu sich selbst führen, daß er aus eigener Kraft nach einem hoch und fern über ihn gestellten Ziel strebt, das verlangt nicht nur große autoritative Kraft vom Führenden, sondern auch eine verwandte Artung bei dem hierfür Ausersehenen.

Und eben nach solchen Fischen, und nur nach solchen warf Nietzsches Sehnsucht die Angel aus. Er begrüßte es daher freudigst, als Rée und Meysenbug ihm von einer jungen Finnländerin Lou Salomé berichteten, sie sei berufen, im schönsten Sinne seine Schülerin und Jüngerin zu werden. Wenn die Schilderung ihrer persönlichen Erscheinung die ich einem Freunde verdanke, zutrifft, so ging von ihr kaum jener Reiz aus, der unmittelbar die Sinne gefangen nimmt. Aber das konnte bei Nietzsche nur die Hoffnung stärken, daß dauernd ein schönes freundschaftliches Verhältnis zwischen ihnen möglich sei. »Frauen können recht gut mit einem Manne Freundschaft schließen; aber um diese aufrechtzuerhalten – dazu muß wohl eine kleine physische Antipathie mithelfen.«

Die erste Begegnung fand bei seiner Rückkehr aus Messina nach Deutschland in Rom in der Peterskirche statt. Lou Salomé erwies sich in der Tat als eine außerordentliche Intelligenz. Sie folgte seiner Einladung nach Tautenburg in Thüringen, wo er mit seiner Schwester den Sommer 1882 verbrachte. Sein Verkehr mit Salomé währte etwa fünf Monate. Während dieser Zeit versuchte er, sie in seine Lehre einzuführen. Die wenigen Briefe, die Nietzsche an sie schrieb, enthalten einige Stellen überschwenglicher Freude. Wie hätte es ihn auch nicht beglücken sollen, ihr Gedicht »An den Schmerz« zu lesen, das er unter dem Titel »Hymnus an das Leben« ursprünglich für eine Singstimme mit Klavierbegleitung und dann für Chor und Orchester in Musik setzte. Nicht nur die Schlußverse, die das Leben anrufen und die den Höhepunkt der Vertonung bilden:

Hast du kein Glück mehr übrig mir zu geben,
Wohlan noch hast du deine Pein!

sondern das ganze Gedicht atmet Nietzsches Geist. In diesen Versen hat sein schöner Gedanke, auch durch die tägliche Not sich und andere höher zu heben, einen edlen Nachklang gefunden. Entsprach das wahre Wesen der Dichterin dieser Gesinnung, war das Gedicht mehr als intellektuelle Anpassung und reproduktive Anempfindung, so war für Nietzsche wirklich die berufene Schülerin gefunden.

Man hatte ihm, wie seine eigenen Worte bezeugen, Lou Salomé als ein Wesen geschildert, das fast zu gut für diese Welt sei, eine Märtyrerin der Erkenntnis von Kindesbeinen an, jedes Glück und jedes Behagen des Lebens, ja die Gesundheit hingebend für das eine: Wahrheit. Als vollkommen selbstlos und bewährt in einer langen Schule der Aufopferung war sie ihm geschildert worden. Sein eigenes Urteil erkannte bald, daß sie dieser Schilderung nicht entsprach. Aber vielleicht konnte sie vermöge ihrer geistigen Anlagen so werden. Das wenigstens scheint Nietzsche gehofft zu haben. »Wie arm sind Sie in der Verehrung, der Dankbarkeit, der Pietät, der Höflichkeit, der Bewunderung – von hohen Dingen nicht zu reden …« So schreibt man als Mann an ein fünfundzwanzigjähriges Mädchen doch wohl nur dann, wenn man glaubt, sie durch größte Offenheit erziehen zu können. Hierin aber irrte sich Nietzsche. Ohne Zweifel besaß sie in hohem Grade die Fähigkeit, die Lehren seiner positivistischen Periode zu verstehen, nicht aber die Fähigkeit, seine Ideale zu erleben. Was ihm eine Frage seiner wesenhaften Persönlichkeit war, blieb für sie nur eine Sache des Intellekts. In einem Buche, das sie später als Frau Lou Andreas-Salomé veröffentlichte, »Friedrich Nietzsche in seinen Werken«, ist der Satz zu lesen: »Der einzige wahrhaft wertbestimmende Unterschied zwischen den Menschen liegt ausschließlich in der Art und dem Grade ihres intellektuellen Vermögens; die Menschen veredeln heißt demnach nichts anderes, als Einsicht unter sie tragen.«

Dieser Ausspruch ist bei seiner Einseitigkeit viel weniger für Nietzsche charakteristisch – auch wenn er nur für seinen Positivismus gelten sollte – als für die Schreiberin selbst. Der einzige Unterschied liegt im Intellekt! So urteilt nur ein Mensch, der kein Gefühl für den Adel des Seins durch die Vererbung seit Generationen, noch für die unbewußte Triebkraft des Wachsens und Werdens besitzt. Damit hat sich nicht nur die Verfasserin selbst gerichtet, sondern unbeabsichtigt auch in typischer Weise den Beweis geliefert, daß ein Nietzsche nicht im Positivismus aufgehen, nicht in einer Betrachtungsweise beharren konnte, die für eine solche Lebenswertung immerhin Belege darbot. »Man soll das Leben auf das Sicherste, Beweisbarste hin einrichten: nicht wie bisher auf das Entfernteste, Unbestimmteste, Horizontal-Wolkenhafteste hin.« Ein solcher Ausspruch stand in Widerspruch zu dem wahren Wesen Nietzsches, das sich am treffendsten gerade in seiner Fernstenliebe aussprach, in deren Perspektive der Übermensch steht.

Nietzsche hätte sich mit der Zeit von Salomé und von Rée losgelöst – soviel dürfen wir schon mutmaßen – auch ohne den Zwang der von außen kommenden Enthüllungen, und zwar von dem Augenblicke an, da er sich nicht mehr als der Don Juan der Erkenntnis fühlte.

Salomés Buch enthält manche geistreiche Auslegung. Es zeigt auch, daß einzelne von Nietzsches Mahnungen, die er unter dem Titel »Zur Lehre vom Stil« für sie niederschrieb, von ihr beherzigt wurden. »Das erste was not tut, ist Leben: der Stil soll leben.« Ihre Gestaltungsgabe ist durchaus nicht gering zu achten. Um so schlimmer, daß ihr das intellektuelle Gewissen fehlt.

Wer so maßlos flunkert, nicht nur wo es sich um das eigene Verhältnis zu Nietzsche handelt, sondern auch betreffs der Distanz zwischen Nietzsche und Rée, verdient auch bei durchaus objektiver Prüfung schärfste Zurechtweisung. Selbst wenn die Behauptung, daß sie eine bewußte Fälschung beging, als sie Nietzsches Aphorismus »Sternenfreundschaft« auf Rée bezog, nicht zutreffen sollte, so bedeutet dies jedenfalls, psychologisch betrachtet, einen groben Mißgriff aus Oberflächlichkeit. Ob Lou Salomé tatsächlich mit Rée über Nietzsches Ernst und begeisterte Hingebung an seine Ideale im geheimen spottete, können wir nicht entscheiden, aber ihr Verhalten spricht dafür. Ob die Anklagen, die Frau Förster gegen sie erhob und die durch Frau Overbecks matte Verteidigung eher bekräftigt als abgeschwächt werden – sie selbst hat dazu geschwiegen – in vollem Umfang zutreffen, darüber haben wir nicht zu richten, aber aus Nietzsches eigenen Worten gewinnen wir die Überzeugung, daß ihre »Menschlichkeit« ihm ein Erlebnis bereitete, dessen Atmosphäre nicht in den Stil seines Lebens hineinpaßte. Wie tief Nietzsche darunter litt, bezeugt uns sein schmerzlicher Ausruf: »ein gräßliches Mitleid, eine gräßliche Enttäuschung, ein gräßliches Gefühl verletzten Stolzes quält mich – wie halte ich's noch aus? Wo ist noch ein Mensch, dem man vertrauen, den man verehren könnte!« Es wurde ihm unmöglich gemacht, seinem Grundsatze zu folgen: »Wo man nicht mehr lieben kann, da soll man – vorübergehen«, denn die Verletzung seines Stolzes verlangte eine scharfe Zurechtweisung durch ihn. Sie ist Lou Salomé in den Worten zuteil geworden: »Ich mache Ihnen heute nichts zum Vorwurf, als daß Sie nicht zur rechten Zeit über sich gegen mich aufrichtig gewesen sind. Ich gab Ihnen in Luzern meine Schrift über Schopenhauer – ich sagte Ihnen, daß da meine Grundgesinnungen drin stünden und daß ich glaubte, es würden auch die Ihrigen sein. Damals hätten Sie lesen und Nein! sagen sollen (in solchen Dingen hasse ich alle Oberflächlichkeit) – es wäre mir viel erspart geblieben! Ein solches Gedicht, wie das ›An den Schmerz‹ ist in Ihrem Munde eine tiefe Unwahrheit.« Er war eifrigst bestrebt, die Erinnerung an sie in seinem Leben durchzustreichen; denn »Ihr dürft nur Feinde haben, die zu hassen sind, aber nicht Feinde zum Verachten. Ihr müßt stolz auf euere Feinde sein«.

Ganz anders verhält es sich mit einer zweiten Enttäuschung, die Nietzsche zwei Jahre später erfuhr, als er abermals hoffte, einen befähigten Jünger zu gewinnen, in dem seine Lehre fortleben sollte. Bereits im Jahre seiner Bekanntschaft mit Lou Salomé schickte Nietzsche an Heinrich von Stein, der ihn in Leipzig aufgesucht aber nicht angetroffen hatte, die »Fröhliche Wissenschaft«. Er erhielt als Gegengeschenk von ihm zwölf Gespräche zugesandt, die Stein unter dem Titel »Helden und Welt« mit einem Briefe Richard Wagners als Vorwort veröffentlichte. Mehrere Briefe wurden gewechselt, durch die sich beide bald näherkamen.

Heinrich von Stein war Nietzsche nicht geistverwandt. Geistverwandt war er viel eher Richard Wagner, von dem er auf Empfehlung von Malwida von Meysenbug als Hauslehrer berufen wurde. In Wagners Sinne, wohl auch auf dessen Anregung schrieb er den Aufsatz, »Shakespeare als Richter der Renaissance«. Der Geist der Reformation, nicht aber der Geist der Renaissance, wie bei Nietzsche entsprach Steins Gesinnung. Ursprünglich Theologe, im Christentum erzogen, löste er sich vom Dogma los, nicht aber von der Moral des Christentums.

»Kopf und Herz müssen zusammenklingen, wenn es einen Akkord geben soll.« Das ist ein charakterisierendes Wort Steins. Er meinte es mit dieser Forderung ernst und ehrlich. Damit bewies er seine Wesens-Verwandtschaft zu Nietzsche. Stein litt schwer unter den Dissonanzen des Lebens, dem Widerspruch von Wahn und Wirklichkeit. Ein solcher Mensch, eng befangen im Mitleiden, voll ritterlicher Gesinnung, zum großen freien Gehorsam geschaffen, harrte des berufenen Führers. Die Umstände führten ihm diesen in Richard Wagner zu. Er war ihm tief ergeben, wie ich mich einmal selbst überzeugen konnte. Es geschah bald nach der ersten Aufführung des »Parsifal«. Die Patrone der Festspiele hielten in Bayreuth eine Versammlung ab. Der Verein hatte seine Aufgabe, soweit es ihm möglich war, erfüllt und sollte sich auf Wagners Wunsch auflösen. Man sprach hin und her. Da fuhr eine edle schlanke Erscheinung in die Höhe und rief in die Versammlung etwa folgendes hinein: »Was soll das alles?! Hier gilt es doch nur eine Frage zu beantworten: Soll der Verein sich auflösen oder nicht? Wagner sagt ja, wollen Sie nein sagen?« – Nach diesen wenigen Worten nahm Stein wieder seinen Platz ein; aber sie genügten, um Klarheit in die Verhandlung zu bringen.

Das war in der Tat eine aufrechte entschiedene Persönlichkeit, wie sie ein Genius als Jünger bedarf, damit sein Wille radikal verwirklicht werde. Aber dieser Mann gehörte Wagner an. Für immer? Das war die Frage, die Nietzsche beschäftigte. In seinem ersten Brief an Stein stehen die Worte: »Man hat mir erzählt, daß Sie, mehr als jemand sonst vielleicht, sich Schopenhauern und Wagnern mit Herz und Geist zugewendet haben. Dies ist etwas Unschätzbares vorausgesetzt, daß es seine Zeit hat.« Da Stein sich im Banne des Pessimismus unglücklich fühlte und sehnsüchtig Aussprüche tat wie: »Freude ist die Leidenschaft, durch die wir besser werden. So viel du dir und anderen Freude stiehlst und verdirbst, daran tust du Sünde«, durfte sich Nietzsche wohl berufen fühlen, Stein aus dem Banne der Schopenhauerschen und Wagnerschen Metaphysik zu befreien, und sich der Hoffnung hingeben, daß er ihm vorbehalten sei.

Er sprach Stein zunächst seine Verwunderung darüber aus, daß er in seinen Dichtungen lauter Probleme der Grausamkeit wähle und nicht nach einer Höhe strebe, von wo aus gesehen das tragische Problem unter uns liegt. Er bekannte ihm: »Ich möchte dem menschlichen Dasein etwas von seinem herzbrecherischen und grausamen Charakter nehmen.« Noch hielt er es nicht an der Zeit, ihn zu den Tiefen und Höhen seiner Lehre zu führen. Aber das wenige, was er ihm mitteilte, genügte, um in Stein die Ahnung zu erwecken, daß der Ruf zur Befreiung aus seinen selbstquälerischen Gedanken an ihn ergangen sei, und daß er dort, als der »Mutige, der sich vor seinem tiefsten Inneren nicht zu schämen hat«, das finden dürfte, was ihm am meisten not tat: »das Vertrauen zu dem eigenen Atem«. Und so reiste er nach Sils-Maria, nicht um des Engadins, sondern um Nietzsches willen.

Die drei Tage, die er dort im August 1884 verbrachte, bedeuteten für ihn und Nietzsche ein Erlebnis, wie es sich selten ereignet. Hier fanden und verstanden sich zwei Menschen, die miteinander – lachen konnten. Das Wort buchstäblich und symbolisch genommen. Stein schrieb begeisterte Ausrufe in sein Tagebuch: »Großartiger Eindruck seines freien Geistes, seiner Bildersprache!« Auch Nietzsche war auf das tiefste ergriffen. Nur mit einem solchen Menschen konnte er moralische Probleme besprechen. Bei den anderen lese er so leicht in den Mienen, daß sie ihn mißverstehen und nur das Tier in ihnen sich freut, eine Fessel abwerfen zu dürfen. »Stein ist eine stolze und reine Herrennatur; er paßt nicht zu diesen niederen Sklavenseelen.«

Stein beklagte es, seinen Besuch nicht länger ausgedehnt zu haben, denn »in der Tiefe lauscht und wacht eine unendliche Sehnsucht nach wirklichem freien Leben«. Nietzsche antwortete ihm tief beglückt, von geheimen Hoffnungen erfüllt: »Von nun an sind Sie einer der wenigen, deren Los im Guten und Schlimmen zu meinem Lose gehört.« Ebenso entschieden erwiderte ihm Stein: »Daß ich Ihnen nichts geben kann, was Sie nicht reicher und besser schon besäßen, ist ja ganz offenbar. Was also kann ich Ihnen bringen: treues herzliches Mitgehen und Verstehen. Und hiermit sei alles gesagt.« Was noch zu sagen übrig blieb, das schien sich fast dem Worte zu entziehen. Aber Nietzsche fand auch hierfür den Ausdruck in einem seiner schönsten Gedichte »Einsiedlers Sehnsucht«, das er für Stein dichtete und ihm als Brief zusandte. Er beklagte vor Stein das Unverständnis der alten Freunde für seine neuen Ziele und ließ zum Schluß an ihn, den neuen Freund, den warmen Ruf ergehen:

O Jugendsehnen, das sich mißverstand!
Die ich ersehnte,
Die ich mir selbst verwandt-verwandelt wähnte –
Daß alt sie wurden, hat sie weggebannt:
Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt!

O Lebens-Mittag! Zweite Jugend-Zeit!
O Sommer-Garten!
Unruhig Glück im Steh'n und Späh'n und Warten!
Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit: –
Der neuen Freunde! Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit!

Stein war ohne Vermögen und an seinen Beruf gebunden. Es ist uns daher begreiflich, daß er nach Empfang von Nietzsches Gedicht erwiderte: »Wiederum auf einen solchen Anruf bliebe mir nur eine Antwort: zu kommen; mich dem Verständnis des Neuen, was Sie zu sagen haben, zunächst einmal ganz und gar als einem edelsten Berufe zu widmen. Dies ist mir versagt.«

Nietzsche mochte diese Antwort beklagen, aber sie war nicht dazu angetan, seine Freundschaft für Stein zu erschüttern. Anders freilich stand es um die Worte, die folgten. Nietzsche hatte ihm unausgesprochen gesagt: Löse dich von Wagner, komme zu mir! Und was antwortete ihm Stein? Er antwortete ihm: Verlasse du dich und komme zurück zu Wagner! So und nicht anders mußte Nietzsche Steins überraschende Aufforderung verstehen, nach Berlin zu kommen und sich an Steins »Wagner-Lexikon« durch Mitarbeit zu beteiligen.

Die Erklärung für eine solche Zumutung liegt darin, daß Stein wenn nicht im Auftrage, so doch – wie ich aus persönlichen Mitteilungen weiß – unter Mitwissenschaft Wahnfrieds nach Sils-Maria gereist war, in der Hoffnung, Nietzsche wieder für Bayreuth zu gewinnen. Dort hatte er sich ganz dem Zauber Nietzsches hingegeben, aber nun aus der Ferne erinnerte er sich wohl wieder jener ursprünglichen Absicht. Er hatte Nietzsche bewundernd verehrt, aber seine Blickkraft (ein von ihm selbst geprägtes Wort) war doch nicht groß genug gewesen, um ihm die unvergleichliche Selbstherrlichkeit Nietzsches zu offenbaren, sonst hätte er ihm eine solche Kärrnerarbeit im Dienste Bayreuths unmöglich zugemutet.

Hatte Lou Salomé Nietzsche eine Enttäuschung bereitet, weil ihre Menschlichkeit nicht auf der Höhe ihres Intellektes stand, so bereitete ihm Stein eine Enttäuschung, weil seine Erkenntnis nicht auf der Höhe seiner Menschlichkeit stand. Wer Steins Schriften liest, wird auch dann, wenn er mit seinen Gedanken einer anzustrebenden »Kultur des Gefühls« sympathisiert, doch kaum den Zweifel abwehren können, ob Stein geistig so hoch stand, wie Nietzsche wohl annahm. Er war »ein ganz ernster Mensch«, aber die radikale Erkenntnis für die Unvereinbarkeit sich aufhebender Gegensätze war ihm nicht gegeben. Jedenfalls noch nicht in jener entscheidenden Stunde. Nietzsches Seele war abermals auf das schmerzlichste verwundet. »Was hat mir Stein für einen dunklen Brief geschrieben! und das als Antwort auf ein solches Gedicht! Es weiß niemand mehr, wie er sich benehmen soll!«

Ist das Lou-Erlebnis bedeutsam, weil es uns zeigte, welcher Sphäre Nietzsche nicht angehörte, so ist das Stein-Erlebnis typisch für die Schicksale eines Denkers, dessen Größe ihn zur Einsamkeit verurteilte.

Amor fati! Auch dieses Mal blieb Nietzsche diesem Worte treu. Das für Stein bestimmte Gedicht erhielt nicht nur einen neuen Titel »Aus hohen Bergen«, sondern auch sein Schluß erfuhr eine Umarbeitung. Der trotz aller schmerzlichen Erfahrungen immer wieder zum Leben Ja-Sagende feierte die Erfüllung seiner Einsiedlersehnsucht als Fest der Feste. Nicht in Stein hatte er den so innig ersehnten Genossen gefunden, sondern er schuf ihn sich einzig aus sich selbst.

Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der große Vorhang riß,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsternis …

Der Seher

Was einer werden kann, das achte ich für »klein«,
Was einer »niemals wird«, das mag sein Höchstes sein.
Übelacker.

Wir haben den Grundsatz befolgt, nur Überschriften zu wählen, die Nietzsche selbst bezeichnen. Wir müssen es uns daher versagen, dieses Kapitel »der Übermensch« zu nennen, so lebhaft sich auch die Versuchung einstellt. Als Seher hat Nietzsche den Übermenschen erschaut, als Dichter hat er den Verkünder des Übermenschen, hat er Zarathustra geschaffen.

Die Popularisierung durch unberufene Deuter hat die Kristallisation der Idee in unserer Vorstellung weit mehr gehemmt als gefördert. Mag der Industrielle beim Übermenschen an eine brutale Energie denken, die sich, ledig jedes Gewissenszwanges, über das Niveau der bürgerlichen Geschäftsbetätigung erhebt, oder der literarisch und historisch Gebildete sich etwas wie eine Addition von Goethe und Napoleon vorstellen, so ist damit der Sinn der Nietzscheschen Lehre ebensowenig in ihrem Kern getroffen wie durch die naturwissenschaftliche Auffassung des Übermenschen als Vertreters einer künftigen Überart in darwinistischem Sinn. Aber auch dort, wo man solche willkürlichen Auslegungen bekämpft, weil man tiefer in das Verständnis des einsamen Philosophen eingedrungen ist, fehlt es an einer endgültigen Antwort auf die Frage: Was verstand Nietzsche unter dem Übermenschen?

Die Schwester und Biographin Nietzsches schreibt: »Das Wort Übermensch erscheint mir nur als ein zusammenfassender Ausdruck für den höchst gearteten und stärksten Menschen, als eine Bezeichnung für Wesen, die uns das Dasein rechtfertigen.« Also als ein Superlativ. Eine Erklärung, die uns die unterscheidende Gegensätzlichkeit zum Begriff Mensch vermissen läßt. Für Peter Gast ist der Übermensch ein Symbol, das für verschiedene Menschen verschiedene Deutungen zuläßt, für Oskar Ewald dagegen kein Symbol, sondern eine Emanation. Aber auch Ewald gelangt, obwohl er den Sinn des Übermenschen im historischen Menschen, der Vergangenheit und Zukunft verbindet, zu finden glaubt, zu dem Verlegenheitsausspruch: »Der Übermensch ist bei Nietzsche selber nicht eins, sondern ein schillerndes Allerlei, nicht klar abgehoben, sondern buntfarbig und polyphon. Der ostelbische Junker, der Franzose des ancien régime, Napoleon, Goethe, Cesare Borgia, der hellenische Philosoph und der römische Cäsar streiten um den gleichen Anspruch.« Vielleicht liegt die Schuld an dieser Undeutlichkeit »eines schillernden Allerlei« weniger bei Nietzsche als bei seinen Interpreten, unter denen mir Ewald als der bedeutendste gilt.

Um zunächst den Spuren der Entstehung nachzugehen, dürfen wir uns nicht auf Nietzsches unmittelbare Aussprüche beschränken, sondern müssen den Gedankengang verfolgen, auf dem sich allmählich das Bedürfnis nach einer Bezeichnung einstellte, die aus dem gewohnten Wortschatz nicht zu decken war und ihn das Wort »Übermensch« wählen ließ. Kommen wir so zu einer Vorstellung, die durch kein anderes Wort erschöpft würde, dann (aber auch nur dann) dürfen wir unsere Aufgabe als bewältigt betrachten.

Den Ausgangspunkt bildet der Mensch als ethischer Begriff. Aber nicht im Sinne christlicher Einschätzung, sondern im Sinne antiker Humanität. Die moderne Humanität, die nicht verstehen will, daß es keine wahrhaft schöne Fläche ohne eine schreckliche Tiefe gibt, gilt es durch eine deutsche Wiedergeburt der antiken Welt zu überwinden. Den berufenen Führer im Kampf um diese Wandlung sah Nietzsche im Genie. Hinweg mit dem stumpfen Widerstand gegen die Erzieher auf kulturellem Gebiet, auf daß der deutsche Genius nicht länger entwürdigt und entfremdet von Haus und Heimat lebe! So ungefähr lautete Nietzsches Wahrspruch während seiner ersten Schaffensperiode, als er Schopenhauer und Wagner verehrte.

Stand bisher das Genie, über alle Menschen hinausragend, als ideale Erfüllung in der Perspektive seines Bildes der Zukunft, so erfährt diese allerhöchste Schätzung nun einen Umschlag. Was die Welt Genie nennt, erscheint Nietzsche mit einmal als Karikatur. Schmerzlicher noch als die körperliche und geistige Unzulänglichkeit in der Welt empfindet er die Disharmonie im Wesen der Größten. Er nennt sie Krüppel, die an allem zu wenig und an einem zu viel haben. Auch bei den Ersten und Größten findet er »Menschliches, Allzumenschliches«, das es nicht zu reformieren, sondern zu überwinden gilt. Glaubte er ehemals, als Anhänger Wagners, an die unbedingte Macht der Leidenschaft, so folgte nun, nach dieser hohen Schätzung des Dionysischen mit der Verherrlichung der nächtlichen Tiefe im Wesen des Menschen, die Lobpreisung Apolls. Damit begann eine neue Epoche in Nietzsches Lebensanschauung.

Wir Kinder der Zukunft, ruft Nietzsche um jene Zeit aus, wie vermöchten wir in diesem Heute zu Hause zu sein! Wir sind keine Humanitarier! Wir reden nicht von unserer Liebe zur Menschheit! Die verlogene Rassen-Selbstbewunderung, die besonders in Deutschland Ideale verengt, ist ihm ein Greuel und er hält ihr zunächst das Wort entgegen: »Wir guten Europäer!« Eine Ehrenbezeugung für uns verpflichtete Erben von Jahrtausenden, aber kein letztes Ziel. Denn auch »Europa« bedeutet noch eine Summe von kommandierenden alten Werturteilen, die uns in Fleisch und Blut übergegangen sind und einer Höherentwicklung widerstreben. Und so unterscheidet er auch noch von diesen kosmopolitischen Europäern in abhebendem und ehrendem Sinn: Heimatlose, gleichsam als zweite Stufe seiner Aszendenzlehre. Heimatlose sind ihm solche Kultur-Individuen, die sich nicht nur jenseits von Gut und Böse stellen, sondern auch sich bewußt abwenden von dem Verlangen nach einem menschlichen, mildesten, rechtlichen Zeitalter, weil sie in diesem Verlangen den Ausdruck der tiefen Schwächung und absinkenden Kraft sehen. Diese Heimatlosen müssen, wenn sie ihre Lebensaufgabe richtig erkennen, sich nicht nur als Freigebige und Reiche des Geistes fühlen, sondern als Eroberer. Denn nur dann haben sie ein Recht, sich als heimatlos, als nicht mehr zugehörig zu dieser humanitären Welt zu betrachten, wenn in ihnen das Verlangen lebt »nach einer Verstärkung und Erhöhung des Typus Mensch«.

Wer entspricht dem Ideal dieser unzeitgemäßen, heimatlosen Nicht-Humanitarier? Das Genie? Seine erkannte Disharmonie heißt uns Nein sagen. Der positiv Erkennende? Nietzsches plötzliche Verherrlichung der Wissenschaft an Stelle der Kunst scheint auf ihn hinzuweisen. Aber bald gestand er sich: Nein, auch die Wissenden haben des Volkes Karren gezogen, dem Aberglauben und nicht der Wahrheit gedient. Und ist die Wahrheit selbst mehr als ein Restbestand unwiderlegter Irrtümer? So gelangt Nietzsche zu der Frage: Ist es vielleicht nur der Unglaube, jede Art Unglaubens, wofür die Heimatlosen kämpfen? Aber da er nicht in der Verneinung noch im Zweifel sein Genüge fand, so antwortet er als berufener Ja-Sager, als seine dritte Schaffensperiode einsetzt: Das wißt ihr besser, meine Freunde! das verborgene Ja in euch ist stärker als alle Neins und Vielleichts, an denen ihr mit euerer Zeit krank seid; und wenn ihr aufs Meer müßt, ihr Auswanderer, so zwingt dazu auch euch ein Glaube.

Diese Sätze, die sich zumeist in den Nachlaßveröffentlichungen befinden, entstammen einer Zeit, in der Nietzsche für das fernste, höchste Ziel noch nicht das entscheidende Wort gefunden hatte, sondern um einen Namen verlegen war. Wohl aber wird uns bereits Richtung und Weg zu diesem neuen Ideal deutlich gewiesen: Aufhebung alles dessen, was der natürlichen Entwicklung der menschlichen Fähigkeiten entgegenstrebt, und Ablösung des Zufalls durch eine Zusammenfassung aller Kräfte zu diesem neuen Zweck. Das feminine Ideal der Mitleidsmoral ist dieser größten Erhöhung des Kraftbewußtseins, diesem freudig bejahenden männlichen Ideal entgegengesetzt. Die Fürsorge der Humanität ist nicht der Höherentwicklung als solcher gewidmet, nicht der Gipfelung in seltenen Einzelnen, sondern ihre Fürsorge dient an erster Stelle dem Glückseligkeitsstreben der Allgemeinheit, das immer eine negative Fassung voraussetzt. Die Aspirationen der Kunst mit ihrem Theaterschrei der Leidenschaft zielen nach dem Verschrobenen; die Philosophie will Selbstentfremdung. Der Weg der modernen Humanität führt daher nicht an ein Ziel, auf dem der Mensch über sich selbst hinauswächst, sondern zum resignierten, aus Klugheit friedsam mäßigen, aller Umgebung anpassungsfähigen, behäbigen »letzten Menschen«, der lange und langsam lebt. Also zu einem Ende ohne Ehre.

Diesem drohenden Niedergang gegenüber fordert Nietzsche, daß der Mensch den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaussende, daß er weniger ans Erhalten und Hegen denke, sondern daran, den Keim seiner höchsten Hoffnungen zu pflegen, geleitet von der Erkenntnis: der Mensch ist etwas, das überwunden werden muß. Die Wegrichtung zur Höherzüchtung der Menschheit ist damit von Nietzsche deutlich gewiesen. Aber auch die Frage, wie wir uns praktisch die Aufgabe jener als heimatlos bezeichneten Nicht-Humanitarier zu denken haben, bereitet uns keine Schwierigkeit. Ihr kultureller Beruf ist die Gründung einer Oligarchie über den Völkern und ihren Interessen. Also eine Vorherrschaft der höheren Menschen, die wir uns jedoch nicht im Sinn unserer bestehenden politischen Verhältnisse auszulegen haben.

Verlangte Nietzsche schon vom guten Europäer, daß ihn die Tapferkeit von Kopf und Herz auszeichne, so erwartet er vom höheren Menschen, daß die erlangte Männlichkeit ihn das größte Maß von Macht über die Dinge anstreben lasse; alles aus innerster Fülle und Notwendigkeit. An die Stelle des alten Imperativs »Du sollst!« hat ein neuer zu treten: das »Ich muß« des Übermächtigen, Schaffenden. Dieser Instinkt ist nicht blind gedacht, sondern alles Tun soll Sinn bekommen. Er ist nicht zügellos gedacht, denn der Befehlende soll seine Kräfte in der Gewalt haben. Aber er ist auch nicht nachgiebig gedacht, denn der Schaffende der neuen Werte darf humanitären Anwandlungen nicht unterliegen. Die Herrscher-Tugend, die Züchter-Tugend ist die, welche auch über ihr Mitleiden Herr wird, um des fernen Zieles willen.

Zahl und Mächtigkeit dieser Kraftentladungen bestimmen den Wert eines Lebendigen. Wir haben uns diese Kraft nicht homophon zu denken; denn der Mensch hat gegensätzliche Triebe und Impulse in sich großgezüchtet. Wir erkennen mächtig gegeneinander treibende Instinkte und wir nennen den stark, der sie gebändigt umspannt. Der höchste Mensch ist uns einer, der die größte Vielheit der Triebe und in relativ größter Stärke in sich vereinigt. Vermöge dieser Synthesis ist er der Herr der Erde.

Nur diese Art gesetzgeberischer Menschen ist zur typischen Ausgestaltung des Menschen berufen. Sie sind die Bildner; und der Rest ist, gegen sie gehalten, nur Ton. Wer die Werte bestimmt und die auserwähltesten Naturen lenkt, ist der höchste Mensch. Dieses Idealbild einer anzustrebenden Zukunft, dieser über alle Forderungen eines menschlichen, mildesten, rechtlichsten Zeitalters, über alle moderne Humanität hinausgewachsene Herr der Erde, der neue Werte nicht nur findet und schafft, sondern vermöge seiner Stärke und Größe zum Gesetz erhebt: das ist der Übermensch.

Der Übermensch ist das Genie, das an keiner Disharmonie leidet, der Weise, der keine Selbstentfremdung kennt, der Seher, der in keinen Fanatismus verfällt, also ein Mensch, der trotz seiner intuitiven Kraft, trotz seiner ethischen Ziele, trotz seiner Geistigkeit ein harmonischer Vollmensch bleibt. Nicht schwer, sondern leicht; denn auch das Halkyonische ist als wesentlich zu dieser Größe gedacht.

Dem Übermenschen ist alles Wissen nur ein Mittel zum Schaffen. Aber auch den Affekt des Schaffenden müssen wir uns als auf die Höhe gebracht denken. »Nicht mehr Marmor behauen!« ruft Nietzsche. Der Übermensch gestaltet am Menschen selbst als Künstler.

Kein humanistisches Zeitalter kann auf die Hervorbringung dieser höchsten Blüte der Männlichkeit hoffen, sondern nur eine höhere Kultur, die einen höheren Typus Mensch entwickelt hat. Freilich: Erhöhung des Typus bedeutet zunächst Erhöhung des Niveau. Aber darüber hinaus gibt es noch eine letzte Steigerung: die Hervorbringung seltener Einzelner, unter Kulturverhältnissen, in denen sie sich einzuwurzeln vermögen. Erst wenn wir uns dieser Aszendenz bewußt sind, verstehen wir, in welchem Sinn Nietzsche verkündete: Seht, ich lehre euch den Übermenschen!

Steht das Genie im schärfsten Widerspruch zur Unkultur seiner Zeit und deren Tendenzen, so haben wir im Gegensatz hierzu den Übermenschen in seiner harmonischen Verbundenheit bei aller Ursprünglichkeit und aller Gegenwirkung im einzelnen, als naturgerechtes Produkt einer zukünftigen höheren Kultur zu denken. Im Übermenschen vereinigen sich harmonisch individuelle und kommunistische Kräfte: die kommunistischen Kräfte einer zukünftigen Herrscherkaste. Hier liegt das Neue in der Vorstellung Nietzsches gegenüber dem Genie- und Heroenkult früherer Zeiten. Und hier liegt vor allem auch ein Vorzug, den die Nietzschebekenner so wenig beachten: der, daß ihr Meister nicht im Individualismus stecken blieb.

Die Gefahr des Mißverstehens liegt viel weniger dort, wo der Übermensch allzu konkret in darwinistischem Sinne aufgefaßt wird, als in der Verflüchtigung jeder definierbaren Vorstellung. Nein, der Übermensch ist für Nietzsche nicht »nur ein Mahnruf«, nicht nur die unendliche Möglichkeit einer Entwicklung oder ein Postulat in Permanenz, sondern ein ethisches Ideal. Ein Ideal, das, wie jedes, als Phantasieerzeugnis uns voranschwebt. Nichts, was zwischen Tür und Angel steht, aber auch nichts, was die Ziellosigkeit zum Ziel erhebt und gleichsam die Unendlichkeit der Entwicklung objektiviert, sondern ein Bild, das unserer Vorstellungskraft auf einer bestimmten Kulturstufe als realisierbar gilt. Sagt doch Nietzsche ausdrücklich: »Der Übermensch ist unsere nächste Stufe«.

War dieser höherwertige Typus noch niemals da? Gewiß, antwortet uns Nietzsche, aber als ein Glücksfall, als eine Ausnahme, nicht als gewollt. Man hat ihn als das Furchtbare empfunden und aus der Furcht den umgekehrten Typus gezüchtet: »das Haustier, das Herdentier, das kranke Tier Mensch, den Christ«. Nietzsche aber war schon früh überzeugt, daß man durch glückliche Erfindungen das große Individuum noch ganz anders und höher erziehen könne, als es bis jetzt durch die Zufälle erzogen wurde. Er verkannte durchaus nicht, daß die Menschheit heute eine ungeheuere Kraft moralischer Gefühle in sich hat, aber immer mehr verschärfte sich seine Erkenntnis dahin, daß ihr das Ziel fehle, an dem alle Kraft verwendet werden könnte.

Wo liegt dieses Ziel? Im Gegensatz zu dem Amerikaner Draper, der verkündete, große Menschen könne, ja dürfe es nicht mehr geben, blieb Nietzsche bei seiner früh ausgesprochenen Überzeugung: »Das Ziel der Menschheit liegt in ihren höchsten Exemplaren«. Er ging später so weit, die Möglichkeit der Erzeugung einzelner großer Menschen als eigentliche Aufgabe der Menschheit zu bezeichnen. »Dies und nichts anderes sonst.« Können wir da auch nur einen Augenblick im Zweifel sein, daß für ihn der Übermensch nicht etwa eine jedermann erreichbare Stufe, sondern den höchsten Gipfel in der Perspektive der heute vorstellbaren Zukunft bildete? Seine Forderung lautet niemals: Werde ein Übermensch! Sondern: Trage bei zur Gestaltung einer Kultur, die die Möglichkeit des Werdens einzelner großer Menschen erhöht, »handle so, als ob du den Übermenschen aus dir erzeugen wolltest«.

Nietzsches Lehre bezweckt, daß das Fernste die Ursache des Heute werde. Ob er vom Weibe verlangt, daß seine Hoffnung heiße: »Möge ich den Übermenschen gebären,« oder ob er sagt: »Der Freund sei euch ein Fest der Erde und ein Vorgefühl des Übermenschen«, immer klingt seine Lehre in der Forderung aus: Ihr sollt Vorfahren werden des Übermenschen.

Das ist die Aszendenzlehre Nietzsches.

Zarathustra ist nicht nur der Verkünder des Übermenschen, sondern er lebt auch seine Lehre als Schaffender am Menschen. In diesem Sinne wurde in Zarathustra der Begriff Übermensch höchste Realität; denn »in einer unendlichen Ferne liegt alles das, was bisher groß am Menschen hieß, unter ihm«.

Der Dichter

Wer weiß, ob nicht auch der Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist.
Goethe.

Hüte dich Nietzsches tiefstes und persönlichstes Werk »Also sprach Zarathustra« mit dem bloßen Verstande erkennen zu wollen! Diese Mahnung sollte man jedem Leser zurufen. Denn in diesem Werke spricht und singt ein Dichter. Wer mit den Augen zudringlich ist als Erkennender, wie sollte der von allen Gründen mehr als ihre vorderen Gründe sehen, gemahnt uns Nietzsche. »Manche Seele wird man nie entdecken, es sei denn, daß man sie zuvor erfinde.« Das gilt nicht nur von der Seele eines Menschen, sondern auch von der Seele einer Dichtung. In jeder Mahnung, daß ein Kunstwerk erschaut, erfühlt, erlebt werden müsse, liegt die Forderung, daß es in uns zeugen soll, damit die nachschaffende Phantasie zu einem Gebilde von symbolischer Bedeutung gelange.

Wenn man der Dichtung des »Zarathustra«, wie es meist geschieht, nur poetisch umkleidete Lehrsätze entnimmt, so gelangt man nur zu den Vordergründen, nicht aber zu der Seele. Läßt man dagegen Zarathustra selbst und alle Gestaltungen des Werkes lebendig vor den Augen der Phantasie erstehen, so erfaßt man gefühlsmäßig den mythischen Sinn. Wir bedürfen keiner schulmeisterlichen Kommentare, wie Naumann und Weichelt sie lieferten, um in den Geist des Werkes einzudringen. »Also sprach Zarathustra« ist kein Lehrgebäude für Dogmatiker. Es ist auch kein Roman, der unsymbolisch genossen werden kann. »Mich ekelt davor, daß Zarathustra als Unterhaltungsbuch in die Welt tritt; wer ist ernst genug dafür?« schrieb Nietzsche an Gast. Aber das Buch will auch nicht als das Evangelium einer neuen geoffenbarten Religion verstanden werden. »Hier redet kein Prophet, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt.« Es ist auch keine Predigt. »Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht gepredigt.«

Was aber ist »Also sprach Zarathustra«? Nietzsche hat uns auf diese Frage eine Antwort gegeben, der mehr als bildliche Bedeutung zukommt. Er hat gesagt: »Man darf vielleicht den ganzen Zarathustra unter die Musik rechnen; – sicherlich war, eine Wiedergeburt zu hören, eine Vorausbedingung dazu.« Und schon früher, bald nach der Entstehung des ersten Teils hatte er an Gast geschrieben: »Unter welche Rubrik gehört eigentlich dieser Zarathustra? Ich glaube beinahe unter die Symphonien.« Nach der Fertigstellung des dritten Teiles fragte er den treuen Mithelfer: »Sind Sie zufrieden auch mit dem Finale meiner Symphonie?« Und ein Jahr danach bezeichnete er mit den gleichen Worten den vierten Teil in einem Briefe an Paul Heinrich Widemann. Aber auch viel später, nämlich in seiner autobiographischen Skizze »Ecce homo« heißt es: »Man muß vor allem den Ton, der aus diesem Munde kommt, diesen halkyonischen Ton richtig hören, um dem Sinn seiner Weisheit nicht erbarmungswürdig Unrecht zu tun«, und weiterhin: »Es ist ein Vorrecht ohnegleichen, hier Hörer zu sein.« Fast könnte man von »Zarathustra« sagen, was Nietzsche einmal vom Buch eines Musikers sagte: es sei nur zufällig nicht mit Noten, sondern mit Worten geschrieben. Der Phönix Musik war mit »leichterem und leuchtenderem Gefieder« an ihm vorübergeflogen, ehe er den »Zarathustra« dichtete.

»Die Musik ist die Melodie, zu der die Welt der Text ist«, sagt Schopenhauer. Gehen wir unsererseits von der Welt, der dichterisch erschauten Welt Zarathustras aus, so gilt es also, die Melodie zu finden, zu der sie der Text ist. Da es uns nicht gegeben ist, sie ertönen zu lassen – eine solche Musik würde die erschöpfendste Interpretation des »Zarathustra« sein –, so müssen wir versuchen, durch das Wort wenigstens den wesenhaften Charakter der Melodie zu erschließen.

Ich bin mir der Schwierigkeiten bewußt, die eine solche Betrachtung bietet, aber ich wage sie trotzdem; denn Nietzsche selbst hat uns den Weg gewiesen. In seinem frühesten Plane des Werkes stehen als Disposition des ersten Buches die bedeutungsvollen Worte: »Im Stile des ersten Satzes der Neunten Symphonie. Chaos sive natura: Von der Entmenschlichung der Natur.« Entmenschlichung der Natur will in diesem Falle sagen: Rückkehr zu Dionysos, dem schöpferischen Willen der Natur, der sich aus dem Chaos entwickelt.

Rufen wir uns nochmals das Bekenntnis Schillers in das Gedächtnis: »Die Empfindung ist bei mir anfangs ohne bestimmten und klaren Gegenstand; dieser bildet sich erst später. Eine gewisse musikalische Gemütsstimmung geht vorher, und auf diese folgt bei mir erst die poetische Idee.« Diese Worte hat Nietzsche in der »Geburt der Tragödie« zittert, um aus der ursprünglichen Identität des Lyrikers mit dem Musiker die Entstehung der griechischen Tragödie zu erklären, in der die Musik gleichsam sichtbar wurde. Die dionysisch-musikalische Verzauberung sprühte, von Apollo berührt, Bilderfunken um sich, lyrische Gedichte, die in ihrer höchsten Entfaltung Tragödien und dramatische Dithyramben heißen. So auch haben wir uns die Entstehung des »Zarathustra« zu erklären.

Welche Sprache war einer solchen Dichtung gemäß? Man gefällt sich noch immer darin, eine stilistische Verwandtschaft mit der Bibel zu behaupten. Aber so zahlreich die Anklänge an einzelne Bibelworte sein mögen, meist als Umkehrungen, es lag Nietzsche ebenso fern, stilistisch von der Bibel auszugehen, als von ihrem Geist. Zarathustra ist nichts weniger als eine Parallelerscheinung zu Jesus, wie Weichelt doziert, sondern er ist aus dem Geiste der Antike entstanden. Welche Sprache war also einer solchen Dichtung gemäß? Nietzsche selbst hat uns die Antwort gegeben: »Die Sprache des Dithyrambus. Der Dithyrambus ist ein Hoch- und Festgesang zu Ehren des Schöpferwillens der Natur, ein Preisgesang zu Lob und Verherrlichung des Dionysos. Im dionysischen Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten gereizt.«

Wie haben wir »Also sprach Zarathustra« zu verstehen? Antwort: symbolisch. »Alles was geschieht ist Symbol, und indem es vollkommen sich selbst darstellt, deutet es auf das übrige,« sagt Goethe, der uns immer wieder am sichersten in Nietzsches Geisteswelt einführt, wenn es gilt, aus den Mysterienpfaden innerer Erlebnisse und Umkehrungen des einsamen Philosophen mit ihm zu sonniger Höhe zu gelangen. Symbolisch also und nicht dogmatisch haben wir »Zarathustra« zu verstehen. Es bedeutet daher einen entschiedenen Fehlgriff, wenn Richard M. Meyer ihn ein »dramatisch-didaktisches Epos« nennt.

Symbolisch verstanden, verkündet uns Zarathustra als notwendige Voraussetzung für die Steigerung des Lebens: die Zusammengehörigkeit von Lust und Leid und die Heiligsprechung dieses Bundes durch die Liebe zur Ewigkeit. »Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Leidens, der Fürsprecher des Kreises …!« Mit diesem Satz, sind die drei ersten Teile des »Zarathustra« gekennzeichnet, aus denen ursprünglich das Werk bestand und auf die wir uns zunächst beschränken.

Als Fürsprecher des Lebens, des zur Höhe des Übermenschen aufstrebenden Lebens lernen wir Zarathustra im ersten Teile kennen. Als Fürsprecher des Leidens, das im Schaffenden sich selbst überwindet, kehrt er im zweiten Teil zu seinen Jüngern zurück. »Schaffen, das ist die große Erlösung vom Leiden und des Lebens Leichtwerden. Aber daß der Schaffende sei, dazu selber tut Leid not und viel Verwandlung.« Und als Fürsprecher des Kreises bejaht er im dritten Teil Leid und Lust. »Alles geht, alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, alles blüht wieder auf; ewig läuft das Jahr des Seins.«

Öffnen wir weit die Augen, um die Vision der Zarathustra-Symphonie als Dichtung zu schauen! Wir sehen Zarathustra, den rüstigen Mann von vierzig Jahren, als Wanderer vom Gebirge herabsteigen. Dorthin in Vergessenheit trug er einstmals die Asche der fremden metaphysischen Gedanken seiner Jugend. In der Bergeinsamkeit erstand ihm seine Lehre vom schöpferischen Willen. Ihr Feuer bringt er nunmehr in die Täler. Nicht zu den Gottesfürchtigen, für die der alte Gott noch lebt, denn sie bedürfen seiner nicht, wohl aber zum Volke, das den alten Glauben verloren hat. Ihm verkündet er: alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus. Auch der Mensch, der heutige Mensch ist etwas, das überwunden werden muß. Seht ein Ideal über euch! Ich lehre euch den Übermenschen! Aber das Volk verlangt nach Glück im Behagen, das nur im klugen Verzicht auf jedes höhere Wachstum erreicht werden kann.

Da erkennt Zarathustra: nicht zum Volke darf ich reden, um verstanden zu werden, sondern nur zu einzelnen berufenen Gefährten. Ihnen verkündigt er, daß der in Ehrfurcht tragsame Geist sich mit Löwenmut zunächst sein »ich will!« erobern muß, dann aber noch einer weiteren Verwandlung bedarf, damit eine neue erste Bewegung, ein heiliges Ja-Sagen erstehe. Das Motiv der Entmenschlichung der Natur, chaos sive natura, ertönt in geheimnisvollen Akkorden. Es erheischt: Rückkehr zur Unschuld des Kindes! Wie das Kind in Unschuld spielt, so muß das Schaffen des Menschen, der neue Werte setzt, ein Spiel der Unschuld sein. »Das schaffende Selbst schuf sich Achten und Verachten, es schuf sich Lust und Weh. Der schaffende Leib schuf sich den Geist als eine Hand seines Willens.«

Zarathustras Reden verweisen die Freunde auf die Gefahren, die dem schöpferischen Willen drohen: durch Genügsamkeit, Verlästerung der Natur und des Leibes, Verebbung der Tugend, Verflachung der Bildung und auch durch Wachstum des Gutseins ohne gleichzeitige Kräftigung der Triebe. Je mehr ein Baum hinauf in die Höhe und Helle will, um so stärker müssen seine Wurzeln erdwärts streben, abwärts ins Dunkle, Tiefe – ins Böse. Das gleiche Motiv, das sich zu Anfang verheißungsvoll aus dem Schöpfungsmotiv entwickelte, beschließt auch den ersten Teil: »Tot sind alle Götter: nun wollen wir, daß der Übermensch lebe.«

Also belehrt Zarathustra seine Jünger und läßt sie dann allein, damit der ausgestreute Samen, unbeeinflußt durch ihn selbst, aufgehen möge. Er wandert zurück in das Gebirge und in die Einsamkeit seiner Höhle.

Monde und Jahre vergehen. Eines Morgens aber kommt die Kunde zu ihm, daß seiner Lehre Bildnis entstellt wurde und ihm der Verlust seiner Freunde droht. Wiederum sehen wir ihn in die Täler hinabsteigen und über weite Meere zu den glückseligen Inseln fahren, wo seine Freunde wohnen.

»– und erst, wenn ihr mich alle verleugnet habt, will ich euch wiederkehren. Wahrlich, mit andern Augen, meine Brüder, werde ich dann meine Verlorenen suchen; mit einer andern Liebe werde ich euch dann lieben.« Nietzsche hat diese Worte des ersten Teils als Motto des zweiten verwendet; aber aus diesem Motto »ergeben sich, was dem Musiker zu sagen fast unschicklich ist, andere Harmonien und Modulationen als im ersten Teile«, heißt es in einem Briefe an Gast. Andre Harmonien und Modulationen! Aber das Leitmotiv des schöpferischen Willens beherrscht auch diesen zweiten Teil der Zarathustra-Symphonie. Zu ihm gesellt sich das Thema des Leidens.

Bewußte seelische Leidensfähigkeit ist ein Maßstab der kulturellen Höhe eines Menschen. Der niedere Mensch leidet stumpf und dumpf. Die bewußte Leidensfähigkeit erstreckt sich auch auf das Mitleiden am Schicksal anderer. Wer Nietzsches Philosophie kennt, weiß bereits, welche Gefahren Nietzsche für die Höherentwicklung im Mitleiden sah. Auch hierin, wie sonst, kommt durch Zarathustra die eigene Gesinnung und Lebensanschauung des Dichters zum Ausdruck. Er verkündet den »höheren« Menschen, die allein er nunmehr als seine Jünger ansieht: »Wehe allen Liebenden, die nicht noch eine Höhe haben, welche über ihrem Mitleiden ist.« Denn erst diese große Liebe opfert sich und den Nächsten dem Aufstieg zum Ideal. Darin müssen alle Schaffenden hart sein. Hart vor allem gegen sich selbst, streng gegen sich auch gegenüber der Hingebung an metaphysische Trosthintergründe. Denn, lehrt Zarathustra anti-metaphysisch im zweiten Teile des Werkes den höheren Menschen: »Gott ist eine Mutmaßung: aber ich will, daß euere Mutmaßung begrenzt sei von der Denkbarkeit.«

Überall, wo diese Grenzen überschritten werden, sieht Nietzsche Gefahren für den Aufstieg. Das gilt vom religiösen Glauben an Rache, Strafe, Lohn, Vergeltung. Das gilt aber auch von der Erkenntnis, die Selbstzweck bleibt, von der Moralität, die nicht die Bedingtheit aller Wertungen einsieht, von der Erhabenheit, der die Schönheit mangelt, von der atavistisch überladenen Bildung, von der untätigen Beschaulichkeit und Menschenverachtung, wenn sie in unproduktiver Resignation auf Illusionen verzichtet, die für das schöpferische Leben unentbehrlich sind. »Damit das Leben gut anzuschauen sei, muß sein Spiel gut gespielt werden: dazu aber bedarf es guter Schauspieler.«

In Illusionen wiegen sich vor allen die Eitlen. Ihr Spiel gilt Nietzsche als eine Arznei gegen die Schwermut. Und darum schont er die Eitelkeit. Im Spiel des Lebens müssen wir die Furchtsamkeit überwinden, die vor dem Gedanken erschrickt, daß die Verknüpfung von Lust und Leid sich niemals löst, sondern ewig währt, wo immer Leben waltet. »Großes vollführen ist schwer: aber das Schwerere ist, Großes befehlen.« Nicht bedarf es des Pathos hierzu; denn »die stillsten Worte sind es, welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfüßen kommen, lenken die Welt«. Noch wagt Zarathustra nicht den abgründigsten dieser Gedanken auszusprechen, und so sehen wir ihn nochmals in die Einsamkeit zurückkehren.

Errichtete der erste »Zarathustra« den Menschen ein Ideal als Ziel ihres Strebens über sich selbst hinaus: den Übermenschen, lehrte der zweite »Zarathustra«, was auch am Guten noch unzulänglich, noch feige, also schlecht ist, so enthüllt der dritte »Zarathustra«, was am Bösen schöpferisch und stark, also gut ist: Wollust als Gartenglück der Erde, als aller Zukunft Dankesüberschwang an das Jetzt, Herrschsucht als Machtlust des Hohen, Selbstsucht, die das Ich heil und heilig spricht in gesunder Liebe. Der Wille zur Vernichtung wird verherrlicht; denn wer radikal denkt und fühlt und das Starke will, muß das Schwache verwerfen. Soll der Weizen blühen, müssen wir das Unkraut ausjäten. Und darum zerbricht Zarathustra die alten Tafeln, die Weichherzige beschrieben haben, und stellt neue Tafeln auf, die bestimmen: »Das Beste soll herrschen, das Beste will auch herrschen! Und wo die Lehre anders lautet, da – fehlt es am Besten.« Zu diesem Besten aber ist dem Menschen auch sein Bösestes nötig.

Zarathustra ist reif für seine Früchte geworden. Nun erst ist ihm die Kraft des Befehlenden gegeben, nun erst vermag er den Freunden seine höchste Wahrheit zu verkünden, die da besagt: dieses Leben ist zugleich dein ewiges Leben. Nicht Beifall und Zustimmung der Erkenntnis genügen, sondern es bedarf der entschlossenen Tatkraft, um das ungeheuere, unbegrenzte Ja- und Amensagen zum Leben in Wirksamkeit treten zu lassen. Nicht der Geist allein, sondern der Mut zum eigenen Selbst muß sprechen: »War das das Leben? Wohlan! Noch einmal!« Auch der Überwindung des Ekels bedarf es, damit der ewige Lebenswille bewußt seinen Sieg feiere. Nun verkündet Zarathustra die Lehre der Ewigen Wiederkunft des Gleichen. »Alles bricht, alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, alles grüßt sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins.«

Man achte darauf, wie oft in aller Beredsamkeit Zarathustras sich nun die Sehnsucht des Dichters ankündigt, mit der Macht der Musik zu sprechen und wie seine Sprache sich auf das innigste dem Klang unmittelbar vermählt. »Mit Tönen tanzt unsere Liebe auf bunten Regenbögen.« Er will den Singe-Vögeln das Singen ablernen und verkündet seinen Tieren: »Daß ich wieder singen müsse – den Trost erfand ich mir und diese Genesung.« Seine Tiere antworten ihm: »Sprich nicht weiter, mache dir zuerst eine Leier zurecht, eine neue Leier.« Und er spricht zu seiner Seele: »Aber willst du nicht weinen, nicht ausweinen deine purpurne Schwermut, so wirst du singen müssen, o meine Seele! – singen, mit brausendem Gesange, bis alle Meere still werden, daß sie deiner Sehnsucht zuhorchen …« Und nun folgt jener wunderbare »Das andere Tanzlied« überschriebene Dithyrambus der in den unsterblichen Tönen ausklingt:

O Mensch! Gib acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
»Ich schlief, ich schlief –,
Aus tiefem Traum bin ich erwacht:
Die Welt ist tief,
Und tiefer als der Tag gedacht.
Tief ist ihr Weh –,
Lust – tiefer noch als Herzeleid:
Weh spricht: Vergeh!
Doch alle Lust will Ewigkeit –,
– will tiefe, tiefe Ewigkeit!«

Nietzsche hat uns später diese Worte dahin erläutert: so reich ist Lust, daß sie nach Wehe durstet; weil sie sich selber will, darum will sie auch Herzeleid! »Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen, Nacht ist auch eine Sonne!«

Aber selbst nach diesen Klängen fand Nietzsche noch eine Steigerung in dem »Ja- und Amenlied: Die sieben Siegel« mit dem siebenmal wiederkehrenden Refrain: »Denn ich liebe dich, o Ewigkeit!«

So wurde im dritten Satz der Zarathustra-Symphonie der Ewigkeitsgedanke zum herrschenden Leitmotiv.

Man behauptete immer wieder, zwischen der Lehre des Übermenschen und der Lehre der Ewigen Wiederkunft klaffe ein Widerspruch. Aber dieser schließt sich von selbst, wenn wir beides im Sinne Nietzsches in symbolischer Bedeutung verstehen.

»Der Übermensch ist unsere nächste Stufe.« In diesen Worten Nietzsches ist gesagt, daß wir den Übermenschen nicht etwa nur als Maximum im Menschen latenter Fähigkeiten zu betrachten haben, sondern recht wohl als ein Ideal, das organisch und sozial zur Entfaltung kommen soll, ohne daß durch seine Realisierung das ideale Streben sein Ende erreicht. »Um die Mitte der Bahn entsteht der Übermensch.« Er bedeutet diejenige Stufe, auf welcher der Mensch sich selbst und dem Leben in dem Maße gut wird, daß er Lust wie Leid bejaht; denn alle Dinge sind verkettet. Diese unbedingte Lebensbejahung findet ihr Symbol in der Lehre der Ewigen Wiederkunft.

Nicht das also entscheidet, daß diese Lehre als Dogma geglaubt, sondern daß der Gedanke als eine Möglichkeit nicht nur ertragen wird, sondern gewollt wird, um so den Ewigkeitswert alles Tun und Lassens zu besiegeln. Wir haben es bereits ausgesprochen, daß diese wesenhafte Bedeutung auch dann gewahrt bleibt, wenn wir nicht an eine gleichmäßige Wiederholung, sondern an Wandlungen der andauernden Schöpfung denken.

Ob wir uns diese Ewigkeitsbewertung als Kreis oder als Spirale vorstellen, in beiden Fällen sind wir nicht etwa an die Lehre der Metamorphose (der Seelenwanderung), wohl aber an die der Palingenesie gebunden. Vortrefflich hat Schopenhauer beide definiert. »Sehr wohl könnte man unterscheiden Metamorphose als Übergang der gesamten sogenannten Seele in einen anderen Leib – und Palingenesie als Zersetzung und Neubildung des Individui, indem allein sein Wille beharrt und die Gestalt eines neuen Wesens annehmend, einen neuen Intellekt erhält.«

Sehr richtig sagt Oskar Ewald: »Der vulgäre Mensch sieht Phänomene kommen und gehen, der höhere Mensch sieht seine Kontinuität hinter den Phänomenen.« Dieser Glaube an eine Kontinuität wird durch Nietzsches Lehre der Ewigen Wiederkunft symbolisiert.

Fragen wir uns zum Schlusse, welches ist also die Idee, die in der Dichtung des »Zarathustra« als Wiederspiegelung einer dionysisch-musikalisch empfundenen Willenskundgebung zum Ausdruck kommt, so können wir sie imperativistisch in die Worte fassen: Fühle, denke, wolle, handle so, daß unter der Oligarchie höherer Menschen eine Kultur möglich wird, in der sich der harmonische Vollmensch, gesund an Körper und Geist, der zum Gesetzgeber berufene Übermensch wurzelhaft zu entwickeln vermag, der nicht des Ausblicks auf ein anderes Leben bedarf, sondern dieses Leben als sein ewiges Leben lebt und seine höchste Bejahung in dem Verlangen findet: Ist dies das Leben? Wohlan noch einmal! Denn ich liebe dich, o Ewigkeit!

Der Hoffende

Wenn ich mein Leben noch einmal beginnen sollte, so würde ich ebenso leben, wie ich gelebt habe.
Montaigne.

Der erste Teil des »Zarathustra« ist im Februar 1883 in Rapallo geschrieben. »Die Schlußpartie wurde genau in der heiligen Stunde fertig gemacht, in der Richard Wagner in Venedig starb.« Also am 13. Februar. Der zweite Teil ist zwischen dem 26. Juni und dem 6. Juli des gleichen Jahres in Sils-Maria geschrieben. »Im Sommer, heimgekehrt zur heiligen Stelle, wo der erste Blitz des Zarathustra-Gedankens mir geleuchtet hatte, fand ich den zweiten ›Zarathustra‹. Zehn Tage genügten; ich habe in keinem Falle, weder beim ersten noch beim dritten und letzten mehr gebraucht.« Der dritte Teil wurde Ende Januar 1884 in Nizza geschrieben.

In zehn Tagen! Es fällt schwer, sich dies vorzustellen bei der Fülle des Werkes, auch wenn wir uns sagen, daß gewiß Vieles längst vorbedacht war. Zu Dr. Paneth aus Wien äußerte Nietzsche einmal zur Zeit, da der dritte »Zarathustra« entstand, er glaube in sich dichterische Kräfte bis zu jedem Grade zu haben; er habe sie so lange zurückgedrängt, daß er jetzt nur die Schleusen zu öffnen brauche. Seine gleichzeitige Mitteilung, er wolle auch einige Kompositionen fertigbringen und hinterlassen als Ergänzung seiner Schriften, denn er könne in Tönen manches sagen, was in Worten nicht auszusprechen sei, bestätigt die innige Verbundenheit von Wort und Musik bei Nietzsche.

Von der Entzückung, in der er seinen »Zarathustra« schuf, gewinnen wir eine überzeugende Vorstellung, wenn wir in »Ecce homo« lesen, wie er die Macht der Inspiration empfand. Nämlich als eine Offenbarung in dem Sinne, daß plötzlich mit unsäglicher Sicherheit und Feinheit etwas sichtbar, hörbar wird, was einen im tiefsten erschüttert, jede Willkür und Wahl ausschließt und in Bild und Gleichnis unmittelbar den nächsten, richtigsten, einfachsten Ausdruck darbietet.

Nur aus der Ursprünglichkeit und Unmittelbarkeit der schöpferischen Intuition erklärt es sich, daß das Werk innerhalb einer Frist entstehen konnte, die uns bei einem verstandesmäßig dem Bewußtsein abgerungenen Werk als unmöglich erscheinen müßte. Und dies außerdem unter der mißlichsten Ungunst der Verhältnisse. Gesundheitliche Störungen, Schwierigkeiten mit dem Verleger, Ausbleiben sympathischer Zustimmungen, zufällige Mißhelligkeiten verschiedenster Art vermochten nicht den Fluß seiner Arbeit zu hemmen. Am schwierigsten aber erwies sich dabei wohl, die zeitweise auftretende eigene Depression zu überwinden. Auch an Nietzsche trat, wie an andere Menschen, die Versuchung heran, im Mitleiden eine Tugend zu sehen, der man seine höhere Erkenntnis opfern müsse. Dann versuchte die Einsicht, daß auch der Schaffenswille dem Willen zur Macht, also der Herrschsucht, entstammt, ihm ein Halt zuzurufen; dann zweifelte auch er, ob es eine »Pflicht zur Wahrheit« geben könne, da doch niemals die unbedingte Richtigkeit feststehe. Zweifel überkamen auch ihn, den liebend Hoffenden, ob, wer den Menschen den Genuß am Vorhandenen so gründlich erschüttert, nicht damit die große Müdigkeit der Kulturmenschheit noch mehre, statt sie zu heben, ob diese nicht an Kräften Einbuße erleide, wenn er allem, was heute als Tugend anerkannt wird, die Scheinherrlichkeit raube; denn das Leben bedarf der Illusionen. Aber er überwand diese Versuchung, erfüllt von der Überzeugung, daß seine Lehre der Menschheit das biete, was sie am nötigsten hat: ein neues Ziel!

Heute sind wir uns wohl darüber einig, daß Nietzsches Lehre dies vermag. Gleichviel, ob wir als Individualisten es im harmonischen Vollmenschen sehen, dem Gesetzgeber der Zukunft, der einen Gipfel unserer Entwicklung bedeutet, oder ob wir als Gemeinschaftswesen den Übermenschen nur als Blickpunkt werten, der uns die Richtung zu einer höheren Kultur weist. Heute ja, aber damals beim Erscheinen seines Werkes, da fand sich niemand oder doch fast niemand, der diesen Glauben mit Nietzsche teilte. Kein Wunder also, daß Bedenken in ihm aufstiegen, Versuchungen an ihn herantraten, die er nur durch die Stärke seines Glaubens an sich selbst und seine Hoffnung auf die Zukunft überwinden konnte. Der innere Kampf zwischen Zweifel und Hoffnung wurde für ihn zu einem neuen Erlebnis. Diesem Erlebnis verdanken wir die Dichtung des vierten »Zarathustra«.

Ursprünglich sollte er nicht als Schlußteil seines unsterblichen Werkes erscheinen, sondern unter dem Titel: »Mittag und Ewigkeit« mit dem Zusatz: »Erster Teil: Die Versuchung Zarathustras«. Zwei weitere Teile sollten sich ihm anschließen, wozu wohl Dispositionen vorhanden sind, jedoch ohne daß wir dadurch ein übersichtliches Bild der geplanten Fortsetzung gewinnen. Wäre es Nietzsche vergönnt gewesen, sie auszuführen, so besäßen wir ein selbständiges zweites Buch von »Also sprach Zarathustra«. So aber lag es nahe, es nach seinem Tode – er hatte »Mittag und Ewigkeit« nur in einer kleinen Anzahl für einige Freunde drucken lassen – als vierten Teil seinem Werke einzuverleiben. Dieser vierte Teil ist im Winter 1884/85 in Mentone geschrieben.

Wir verstehen ihn wohl dann am besten, wenn wir davon ausgehen, daß er Nietzsches Überwindung der depressiven Versuchungen durch den festen Glauben des Hoffenden widerspiegelt. In der Zeit vor der Entstehung des vierten »Zarathustra« schrieb Nietzsche die Worte nieder: »Um schaffen zu können, müssen wir selber uns größere Freiheit geben, als je uns gegeben wurde; dazu Befreiung von der Moral und Erleichterung durch Feste (Ahnungen der Zukunft! Die Zukunft feiern, nicht die Vergangenheit! Den Mythus der Zukunft dichten! In der Hoffnung leben!). Selige Augenblicke! Und dann wieder den Vorhang zuziehen und die Gedanken zu festen, nächsten Zielen wenden!«

Im vierten Teile steigt Zarathustra nicht abermals in die Täler hinab, sondern »höhere Menschen« kommen zu ihm in ihrer Not. Wen bezeichnet Nietzsche als höhere Menschen? Vor allem solche, die sich nicht an dem Heute des Pöbels genügen lassen, die lieber verzweifeln als sich in Resignation ergeben. »Daß ihr verachtetet, ihr höheren Menschen, das machte mich hoffen. Die großen Verachtenden nämlich sind die großen Verehrenden.« Ihr Leid, ihre Verzweiflung bedeuten für Zarathustra eine Versuchung zum Mitleiden, das er nur schwer überwindet, ja dem er zu unterliegen droht. Noch sind sie nicht auf ihrer Höhe, aber sie sind unterwegs zur Höhe. Da ist der Wahrsager, der in seiner Enttäuschung verkündet: »Alles ist gleich, es lohnt sich nichts, Welt ist ohne Sinn, Wissen würgt.« Zarathustra aber widerspricht ihm: »Es gibt noch glückselige Inseln.« Den beiden Königen, die es davor ekelt, daß sie nicht die ersten sind und es doch bedeuten müssen, belächelt er ihre Friedfertigkeit. Der Gewissenhafte des Geistes, der als Gelehrter zwar eines gründlich wissen will, aber auf alles andere verzichtet, kann ihm in seiner engen Genügsamkeit nicht genügen. Der alte Zauberer und Künstler, der den Büßer des Geistes spielt, der der Bezauberer aller wurde, aber sich selbst entzaubert ist und nun sehnsüchtig nach einem Großen sucht, heißt er gern bei sich willkommen, aber wie sollte er ihm als groß und echt gelten?!

Sowohl der schwarze lange Mann mit einem hageren Bleichgesicht, der letzte Papst, dessen schöne Hand, die immer Segen ausgeteilt hat, Ehrfurcht verdient, und der in seiner Schwermut nach Trost sucht, wie der häßlichste Mensch, der sich selbst und zugleich das Mitleiden der Menschen verachtet, aber unter seiner rachsüchtigen Entrüstung schwer leidet: bedürfen Zarathustras Hilfe. Sie alle verweist er für den Abend in seine Höhle. Ebenso den freiwilligen Bettler, der seinen Reichtum wahllos von sich warf, ohne die Kunst des Schenkens zu üben, denn er soll Stolz und Klugheit von Zarathustras Adler und Schlange lernen. Und endlich Zarathustras Schatten, der viel schon hinter ihm herging, der als sein Nachfolger immer unterwegs war, aber nicht sein Gebot fand: auch ihn kann er nur als Gast in seine Höhle laden, nicht aber als gleichberechtigten Freund anerkennen. »Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt.«

Haben wir so die Zarathustra aufsuchenden höheren Menschen als Typen erschaut, so gelüstet es uns kaum, darüber belehrt zu werden, wer zu einzelnen Zügen von ihnen Modell gestanden hat. Was liegt daran?! Ehe ihre gemeinsame Begrüßung in Zarathustras Höhle erfolgt, beschenkt uns Nietzsche wiederum mit einem unmittelbar aus der Musik erstandenen Wortgesange, einem Schlaflied, »Mittags« genannt. Wie sich in jenem Dithyrambus »Das andere Tanzlied« der Rhythmus der Bewegung in Worten entfaltet, so hier der Rhythmus allmählicher Beruhigung. »Scheue dich! Heißer Mittag schläft auf den Fluren. Singe nicht! Still! Die Welt ist vollkommen.« Wiederum gilt es, Hörer zu sein, Hörer des Mittags und Hörer der Ewigkeit.

Als am späten Nachmittag Zarathustra zu seiner Höhle zurückkehrt, wo er seine Gäste versammelt findet, liest er von neuem ihre Seelen ab. Sie sind Verzweifelnde, aber sie haben erkannt: unsere Rettung liegt bei Zarathustra. So gelten sie ihm als Vorzeichen, daß Bessere, Höhere noch als sie kommen werden. Einer der Könige verkündet: Der letzte Rest Gottes unter den Menschen ist zu Dir unterwegs. Das ist: »alle die Menschen der großen Sehnsucht, des großen Ekels, des großen Überdrusses. Alle, die nicht leben wollen, oder sie lernen wieder hoffen – oder sie lernen von Dir, o Zarathustra, die große Hoffnung«. Aber Zarathustra weiß, die Sehnsucht allein genügt nicht. Er wartet: »auf Höhere, Stärkere, Sieghaftere, Wohlgemutere, Solche, die rechtwinklig gebaut sind an Leib und Seele: lachende Löwen müssen kommen«. Das erst sind Menschen, bei denen starker Wille und heitere Lebensbejahung sich vereinigen. »Was gäbe ich nicht hin, daß ich eins hätte: diese Kinder, diese lebendige Pflanzung, diese Lebensbäume meines Willens und meiner höchsten Hoffnung!«

Das Fest des »Abendmahls«, das in Zarathustras Höhle gefeiert wird, ist kein Fest der Demut und der Ermüdung, sondern ein Fest des Stolzes und der Erhebung. Von den Schaffenden wird bei diesem Feste gesprochen, die alles Trübsal-Blasen und alle Pöbel-Traurigkeit vergessen, die tanzen lernen und lachen lernen. »Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranzkrone: euch, meinen Brüdern, werfe ich diese Krone zu! Das Lachen sprach ich heilig; ihr höheren Menschen, lernt mir – lachen!«

Wohl wissen seine Gäste zu lachen. Aber ihr Lachen ist noch nicht sein Lachen. Es entstammt der Parodie und Verhöhnung. Auch als solches ist es ein Zeichen der Genesung und Befreiung, denn »nicht durch Zorn, sondern durch Lachen tötet man«. Und auch aus der Narrheit kann die Zufriedenheit mit dem Leben und der Wunsch aufsteigen, es noch einmal zu leben. Daher darf ihnen Zarathustra mit dem »trunkenen Lied« antworten, das sein Mitternachtslied »O Mensch! Gib acht!« tief und doch zugleich übermütig umschreibt.

Gleichwohl bleibt bei ihrem Behaben für Zarathustra die Überzeugung bestehen: das sind noch nicht meine rechten Gefährten. Sein Schritt am Morgen ist für sie noch kein Weckruf. Wohl aber begegnen ihm Zeichen, welche ihn sprechen lassen; »meine Kinder sind nahe, meine Kinder«! Diese Hoffnung befreit ihn von den Gefahren der Versuchung durch Leid und Mitleiden, sowie von der Gefahr, um des eigenen Glückes willen auf sein Ziel zu verzichten. »Mein Leid und mein Mitleiden – was liegt daran! Trachte ich denn nach Glücke? Ich trachte nach meinem Werke!« Mit diesem Gedanken schließt der vierte »Zarathustra« und läßt uns noch einmal das Thema des ersten Satzes in der Erinnerung aufsteigen: das Motiv des schöpferischen Willens, aber noch nicht die Erfüllung selbst.

Die drei ersten Teile des Buches bilden ein in sich abgerundetes Werk; der vierte Teil ist, wie wir bereits erwähnten, der Anfang eines zweiten Buches, dem noch zwei Teile folgen sollten. Wie dachte sich Nietzsche diese Fortsetzung? Nur Mutmaßungen auf Grund vereinzelter Aufzeichnungen können uns auf diese Frage Antwort geben. Der Dichter plante ursprünglich die Einführung Panas, welche Zarathustra liebt und aus Mitleid den Dolch nach ihm zückt. »Im Augenblick wo sie den Dolch führt, versteht Zarathustra alles und stirbt am Schmerz über dieses Mitleiden.« Aber diesen Gedanken hat Nietzsche wohl fallen lassen; denn er kehrt in den späteren Dispositionen nicht wieder.

Indem wir uns streng an seine hinterlassenen Aufzeichnungen halten, wollen wir uns nunmehr ein Bild machen, wie sich Nietzsche wohl die Fortsetzung des »Zarathustra« dachte. Die Lehre der Ewigen Wiederkunft erweist sich zunächst als zerdrückend für die Edleren, ja scheinbar sogar als ein Mittel sie auszurotten, so daß gerade die geringeren, weniger empfindlichen Naturen übrigbleiben würden. Es erhebt sich daher der Gedanke: »Man muß diese Lehre unterdrücken und Zarathustra töten.« Zarathustra aber erwidert: Ihr kennt mich nicht. Ich gab euch diese schwerste Last, daß die Schwächlinge daran zugrunde gehen. – Sanftmut und Milde sind Zeichen der noch nicht ihrer selbst sicheren Kraft. Mit der Genesung Zarathustras von seinen Versuchungen steht Cäsar da, unerbittlich gütig – zwischen Schöpfersinn, Güte und Weisheit ist nunmehr die Kluft vernichtet. Helle und Ruhe zeichnen Zarathustra aus. Keine übertriebene Sehnsucht beherrscht ihn, sondern er sieht sein Glück im recht angewendeten verewigten Augenblick. So erscheint er als der Typus, wie der Übermensch leben muß, nämlich: wie ein epikuräischer Gott. Die »dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens« bleibt an Stelle einer utopischen Erfüllung Ziel und Inhalt seiner Lehre. Aber die Züchtung der besseren Menschen verlangt schwere Opfer: Verlassen von Heimat, Familie, Vaterland. Ein unentwegbares Leben unter der Verachtung der herrschenden Sittlichkeit.

Große Menschen wollen sich hineingestalten in große Gemeinden. Man beachte diesen kulturell wichtigen kommunistischen Zug! Sie wollen eine Form dem Vielartigen, Ungeordneten geben, es reizt sie, das Chaos zu sehen und zu gestalten. Wer die Werte bestimmt und den Willen von Jahrtausenden lenkt, dadurch daß er die höchsten Naturen lenkt, ist der höchste Mensch. Von dieser Überzeugung erfüllt, ruft Zarathustra zum Ringkampf auf und zur Verwendung der Macht, welche die Menschheit präsentiert.

So ungefähr dachte sich Nietzsche nunmehr Zarathustra. Der vierte Teil hatte mit der Ankündigung geschlossen, daß seine Kinder zu ihm unterwegs sind, das heißt jene Menschen, die sich auf Grund seiner Lehre entwickelten. Er nimmt daher Abschied von seiner Höhle, Abschied für immer, und zieht ihnen mit seinen Tieren, also seinem Stolze, seiner Klugheit, seinem Mute, entgegen bis zur Stadt. Die Vereinigung mit ihnen bedeutet einen Siegeszug. Die Stadt heißt ihm die Peststadt. Die Bemerkung: »Ein Scheiterhaufen. Die alte Kultur verbrannt«, läßt uns auf einen dramatisch lebensvollen Höhepunkt schließen. Ein Frühlingsfest sollte sich diesem Ereignis anschließen. Ein Frühlingsfest mit Chören. Zarathustra verlangt Rechenschaft. Er fragt: »Was tatet ihr?« Die Art der neuen Gemeinschaft kommt zur Darstellung. Neue Fragen werden von Zarathustra gestellt und von ihm selbst beantwortet. Sie betreffen die Wahl der Wohnorte, den Entschluß, Versuche zum besten der Kultur mit Verbrechern an Stelle von Bestrafungen anzustellen, die Erlösung des Weibes im Weibe, die Vermehrung der Maschinen, aber auch deren Umgestaltung ins Schöne, sowie die Einteilung des Tages. Die Unschuld des Werdens muß gewahrt bleiben, die Weihung auch des Kleinsten muß erfolgen, das Heraufbeschwören des Feindes wird nötig, damit der neue Adel und die neuen Könige, als Vorbild und Lehrer, sich bewähren.

Dem neuen Typus droht eine äußerste Gefahr, denn die »Guten« nehmen jetzt gegen den höheren Menschen, gegen die Ausnahmen Partei. Das Kleinwerden und Schämen der Mächtigen bleibt das drohende Verhängnis der aufwärtsstrebenden Menschheit. Bei dem Mangel, erhebende Menschen zu sehen, wird die Häßlichkeit, der Neid und die Kleinlichkeit des Plebejers, die moralische Tartüfferie zur Gefahr, daß alle hohen Naturen ersticken und die Weltregierung in die Hände der Mittelmäßigen fällt. Zarathustra reizt daher seine Jünger zur Erderoberung auf. Nicht die Mittelmäßigen sollen regieren, sondern zu Gesetzgebern der Zukunft sind nur solche berufen, die einen großen Tatbestand von Wertschätzungen neu feststellen und als Befehlende diese Wertschätzungen in Wirklichkeit verwandeln.

Zarathustra selbst bewährt sich als ein solcher Gesetzgeber. Die Stunde seines Sieges ist gekommen. Er fragt bei dem dionysischen Frühlingsfeste die ganze Masse – und führt dadurch die letzte Entscheidung herbei: Wollt ihr das alles (Freud und Leid des Lebens) noch einmal?, und als alle mit Ja! antworten, da stirbt er vor Glück.

Ahnungsvoll, heiter, schauerlich wollte Nietzsche diesen entscheidenden Vorgang gestalten. Der Himmel heiter, tief. Tiefste Stille. Die Tiere um Zarathustra. Er hat sterbend das Haupt verhüllt, die Arme über die Felsplatte gebreitet. So scheint er zu schlafen. Furchtbare Stille tritt ein. Etwas Leuchtendes geht allen über ihre Gedanken hinweg.

Den Abschluß des Werkes bilden Worte der Gelobenden. Wir erfahren: der große Mittag ist zum Wendepunkt geworden. Die höchste Entfaltung des Individuums bedeutet die Überwältigung des »Menschen«, die Überbietung aller bisherigen Moral. Der Tod ist seiner Zufälligkeit entkleidet. Am Schaffen selbst stirbt der Schaffende, der Schöpfer aus Güte und Weisheit.

Wenn wir so – trotz großer Vorsicht vielleicht manches verfehlend – aus den andeutenden Aufzeichnungen auch nur vage Umrisse erhalten, wie ungefähr Nietzsche die beiden letzten Teile des »Zarathustra« zu gestalten dachte: so gewinnen wir damit doch eine Ahnung, daß das Werk damit bedeutsam zum Abschluß gekommen wäre. Im Jahre 1885 faßte Nietzsche jedoch, wie uns ein Vermerk in seinem Notizbuch besagt, endgültig den Entschluß, auf die Ausführung zu verzichten. »Ich will reden und nicht mehr Zarathustra.« Eine Vorstellung des Stiles, in dem die plastische Ausgestaltung der Schlußteile sich bewegen sollte, gibt uns wohl ein glücklicherweise erhaltenes Fragment.

Da es nur in die große Ausgabe seiner Werke aufgenommen wurde, in allen anderen Ausgaben aber fehlt, ist es wenig bekannt. Ich bringe es mit freundlicher Erlaubnis von Frau Förster-Nietzsche als Abschluß unserer Zarathustra-Betrachtung zum Abdruck, und zwar in der Fassung in der es erstmals in der Zeitschrift »Pan« veröffentlicht wurde.

Zarathustra vor dem Könige.

»Es ist nicht mehr die Zeit für Könige: die Völker sind es nicht mehr wert, Könige zu haben.

Du hast es gesagt, König: das Bild, das vor dem Volke hergeht, das Bild, an dem sie alle zu Bildnern werden: das Bild soll dem Volke der König sein.

Vernichten, vernichten sollst du, o König, die Menschen, vor denen kein Bild herläuft: das sind aller Menschheit schlimmste Feinde!

Und sind die Könige selber solche, so vernichte, o König, die Könige, so du es vermagst!«

***

»Meine Richter und Fürsprecher des Rechts sind übereingekommen, einen schädlichen Menschen zu vernichten; sie fragen mich, ob ich dem Rechte seinen Lauf lassen wolle oder die Gnade vor dem Rechte.«

»Was ist das Schwerere zu wählen für einen König, die Gnade oder das Recht?«

»Das Recht,« antwortete der König; denn er war milden Sinnes.

»So wähle das Recht und laß die Gnade den Gewaltmenschen als ihre eigne Überwältigung.«

»Ich erkenne Zarathustra, sagte der König mit Lächeln: wer verstünde wohl gleich Zarathustra auf eine stolze Weise sich zu erniedrigen? Aber das, was du aufhobst war ein Todesurteil.«

Und er las langsam daraus und mit halber Stimme, wie als ob er mit sich allein sei: »Des Todes schuldig – Zarathustra, des Volkes Verführer.«

»Töte ihn, wenn du die Macht dazu hast« – rief Zarathustra auf eine furchtbare Weise abermals; und seine Blicke durchbohrten die Gedanken des Königs.

Und der König trat nachsinnend einige Schritte zurück, bis hinein in die Nische des Fensters; er sprach kein Wort und sah auch Zarathustra nicht an. Endlich wandte er sich zum Fenster.

Als er aber zum Fenster hinausblickte, da sah er etwas, darob die Farbe seines Angesichtes sich verwandelte.

»Zarathustra,« sagte er mit der Höflichkeit eines Königs, »vergib, daß ich dir nicht gleich antwortete. Du gabst mir einen Rat: und wahrhaftig, ich hörte gerne schon auf ihn! – Aber er kommt zu spät!«

Mit diesen Worten zerriß er das Pergament und warf es auf den Boden. Schweigend gingen sie voneinander.

Was der König aber von seinem Fenster aus gesehen hatte, das war das Volk: das Volk wartete auf Zarathustra.

Der Aristokrat

Wahrlich, keiner ist weise,
der nicht das Dunkel kennt,
das unentrinnbar und leise
von Allen ihn trennt.
Hermann Hesse.

Auch unter den Philosophen gibt es solche, die ihr Bild gleichsam als Maler von einem gegebenen Standpunkt aus auf die Fläche projizieren, und solche, die gleich dem Bildhauer ihr Problem von den verschiedensten Seiten prüfen und auf diese Weise ihr Werk gestalten. Wer sich hier wie dort auf eine Plastik so einstellt, wie es nur dem Gemälde gegenüber angebracht ist, wird notgedrungen zu einem verurteilenden Mißverstehen gelangen.

Was alles ist nicht schon über die »Widersprüche« bei Nietzsche geschrieben worden! Wohlwollende halfen sich damit, sie aus seiner Entwicklung zu erklären. Sie betonten die Gegensätzlichkeit seiner verschiedenen Schaffensperioden, um günstigenfalls einen geheimen Zusammenhang, dank seiner Persönlichkeit zu entdecken. Aber auch innerhalb der einzelnen Schaffensperioden ergibt sich keine Einheitlichkeit, wenn wir seine Werke nach der Art eines Gemäldes und nicht nach der Art einer Plastik beurteilen. Nietzsches Lehre aber muß mit den Augen eines Plastikers gesehen werden; denn er anerkennt keine unbedingten Wahrheiten, die von vornherein nur einen Standpunkt zulassen. Nicht der Hinweis auf Metamorphosen, wie sie jeder Mensch schon in seiner Wandlung vom Jüngling zum Mann erlebt, genügt, um das Beharrende in Nietzsches Schaffen zu erkennen, sondern es gilt, ihm auf den geheimen Wegen seines inneren Erlebens zu folgen, um die Einheit in der Vielfältigkeit zu erschauen.

Man muß verstehen, daß bei dem Trieb, alles unentwegt zu Ende zu denken, bei jedem Wort »immer auf den extremsten Ausdruck« bedacht zu sein, so mancher Superlativ in Bejahung und Verneinung die Gegenüberstellung eines ausgleichenden Gegenwerts erforderte, man muß verstehen, daß Nietzsche trotz seiner Einseitigkeit als Kämpfer die verschiedensten Probleme umschließt. Er erklärt die Lust aus dem Leid und das Leid aus der Lust, den Pessimismus als Weltschmerz aus der Schwäche und den Pessimismus als tragische Erkenntnis aus der Stärke; denn Sprache und Begriffe sind nicht eindeutig. Er verherrlicht den Positivismus als Beschränkung auf das erfahrungsmäßig Gegebene und verurteilt ihn wiederum als einseitige Kritik der Spezialisten; er sieht im Zweifel bald eine blutaussaugende Spinne und verherrlicht wiederum die Skepsis als verwegene Männlichkeit. Nicht aus Mangel an Konsequenz, sondern aus der Folgerichtigkeit der notgedrungen wechselnden Anschauung und Beleuchtung. Darum sei es noch einmal gesagt: wir müssen Nietzsches Lehre so besehen, wie wir eine Plastik besehen.

Ein Philosoph, der nicht an absolute Wahrheiten glaubt, die unabhängig von der wirklichen Welt bestehen, sondern dessen Problem das vielgestaltige Leben selbst ist unter Einschluß seiner notwendigen Widersprüche, kann nur zu einer Einheit gelangen, indem er wie der Musiker Kontrapunkte setzt, wie der Architekt Horizontale und Vertikale sich ausbalancieren läßt. Nietzsche regt als Dichter die Phantasie an, daß sie zusammenschaut, was für den nüchternen Verstand getrennt besteht, Nietzsche als Denker erhebt den Widerspruch selbst zum Prinzip des Lebens.

Da für Nietzsche nicht die begriffliche Erkenntnis allein, nicht die logische Ableitung mittels Vernunftgründen, nicht die Vereinheitlichung in einem System das Ziel seiner Weltanschauung bildet, sondern die Lehre ihm aus dem Erlebnis erwächst, so ist eine gleichzeitige Betrachtung von Leben und Lehre unumgänglich notwendig, damit wir den organischen Zusammenhang von Wesen und Wille bei ihm erkennen. Von Wille: denn für Nietzsche ist der Philosoph letzten Endes nicht zum beschaulichen Weisen, sondern zum schöpferischen Gesetzgeber der Menschheit berufen. Wie Goethe als Dichter nicht bestrebt war, Poesien aus der Wirklichkeit zu schöpfen, sondern Wirklichkeit selbst zu poetisieren, so will Nietzsche nicht Wertlehren aus dem Leben abstrahieren, sondern das Leben selbst in Werte umsetzen.

Jede Philosophie läßt sich als Bekenntnis ihres Urhebers deuten, und zwar sowohl hinsichtlich Start als Ziel. Sein Wesen, aber auch die Sehnsüchte seines Werdens, das instinktive Wollen in Tun und Lassen verrät sich in philosophischen Wertungen. Aber während uns die Geschichte der Philosophen hierfür sonst nur Beispiele bietet, die es erst analytisch aufzudecken gilt, war Nietzsche sich dieser Tatsache voll bewußt. »Die Wertschätzungen eines Menschen verraten etwas vom Aufbau seiner Seele und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Not sieht«, sagt Nietzsche. Auch Goethe hat erklärt: »Alles was von mir bekannt geworden, sind nur Bruchstücke einer großen Konfession.«

Wir erleichtern uns das Verständnis für Nietzsches Entwicklungsgang und das Sprießen, Blühen und Reifen seiner Lehre, wenn wir nach einem charakteristischen Zug forschen, der von Ursprung an in seinem Wesen lag. Nur auf einen bedeutsamen Zug kommt es uns dabei an; weder interessiert es uns, was ein Bernoulli auch an Nietzsche Menschliches-Allzumenschliches entdeckt, noch kommen für diesen Zweck die zahlreichen sympathischen Einzelzüge in Betracht, welche uns die Biographie der Schwester anführt. Als einen solchen bedeutsamen Zug bei Nietzsche dürfen wir seine aristokratische Veranlagung und Gesinnung hervorheben. Aristokratie bedeutete für die Griechen zunächst die Herrschaft der Besten, Fähigsten, Wackersten. Diese Abkunft des Wortes erhält sich in Nietzsches Anwendung lebendig, wobei er immer wieder betont, daß die Züchtung von vornehmen Instinkten erst durch den Verlauf von Generationen erreicht wird.

Schon in der Betrachtung seiner Jugend begegnen wir bei Nietzsche einer Gesinnung, die ihn von den »Viel zu Vielen« absonderte, und je weiter wir seine Entwicklung verfolgen, desto mehr erkennen wir, daß er nur unter seinesgleichen frei zu atmen vermochte. »Er hatte eine geräuschlose Art zu sprechen, einen vorsichtigen, nachdenklichen Gang, ruhige Züge und nach innen gekehrte, nach innen wie in die weite Ferne blickende Augen. Man konnte ihn leicht übersehen, so wenig Auffallendes bot seine Erscheinung. Er war im gewöhnlichen Leben von großer Höflichkeit, einer fast weiblichen Milde, einem stetigen wohlwollenden Gleichmut; er hatte Freude an vornehmen Formen im Umgang, und bei erster Begegnung fiel das gesucht Formvolle an ihm auf.« So schildert ihn Alois Riehl, allerdings nicht nach eigener Anschauung, sondern nach den Mitteilungen seiner Freunde.

Auch Meta von Salis-Marschlins, mit der Nietzsche zwischen 1884 und 1887 wiederholt in Zürich und Sils-Maria persönlich verkehrte, erwähnt seine ruhige Sprechweise mit leiser Stimme voll Weichheit und Melodie und den nach innen gewandten Blick. Sie betont das vorsichtige Zögern, mit dem er alle ins Auge faßte, die sich ihm näherten. Er zeigte sich zuweilen sehr heiter und zu harmlosen Scherzen aufgelegt. Erhellte ein Lächeln sein wettergebräuntes Gesicht, so gewann es einen rührend kindlichen, Teilnahme heischenden Ausdruck. Sie sagt: Mitfreude hat Nietzsche wie wenige empfunden und an den Tag gelegt. Ungemein sympathisch wurde sie berührt von seiner angeborenen Höflichkeit, dem Takt des Herzens und den feinen Umgangsformen. Zu weit getriebene Gebundenheit sagte ihm immer noch eher zu als rohes Wesen und Formlosigkeit. Bezeichnend ist der im Gespräche mit ihr gefallene Ausspruch: »Alles Illegitime ist mir eigentlich entsetzlich.« Sie überschrieb ihre Erinnerungen »Philosoph und Edelmensch« und nannte ihn den »Philosophen des Aristokratismus«.

Freiherr von Seydlitz, mit dem Nietzsche in Sorrent längere Zeit in persönlichem Verkehr stand, sagt: »Seines innersten Wesens kristallheller Kern war der höchste Adel, den der Geist erringen kann: wahre Urbanität.« Er erklärt keinen – keinen! – vornehmeren Menschen je gekannt zu haben als ihn. »Das wahrhaft Neue an Nietzsche ist, daß er zwischen allen Zeilen seiner Werke eine zukünftige Aristokratie verkündet – nicht nur des Geistes, sondern, was weit mehr ist, des Charakters.« Rücksichtslos war er nur den Ideen gegenüber, nicht den Menschen als Trägern dieser Ideen.

Als Georg Brandes 1887 als erster, der aus der Ferne sich ernstlich mit Nietzsche beschäftigte, an der Universität zu Kopenhagen Vorlesungen über seine Philosophie hielt, da begrüßte es Nietzsche ganz besonders freudig, daß Brandes seiner aristokratischen Gesinnung gerecht wurde. »Aristokratischer Radikalismus, das gescheiteste Wort, das ich bisher über mich gelesen.«

Brandes war auf seine tiefere Bedeutung aufmerksam geworden durch den Empfang von »Jenseits von Gut und Böse« und die »Genealogie der Moral«. Ehe wir aus diesen Werken die Berechtigung Nietzsches erlesen, sich einen »Immoralisten« zu nennen, wollen wir die Voraussetzungen hierfür in »Jenseits von Gut und Böse« verfolgen.

In der prähistorischen Zeit wurde der Wert oder Unwert einer Handlung nur aus ihren Folgen abgeleitet. Nietzsche nennt sie daher die vormoralische Periode der Menschheit. Erst aus der unbewußten Nachwirkung von der Herrschaft aristokratischer Werte und des Glaubens an die »Herkunft« erstand die moralische Periode. Nun erst wurde in der Beurteilung einer Handlung der Ton nicht mehr auf die Folgen, sondern mit moralischem Nachdruck auf die Motive gelegt. Gegen diese Wertung, die Ungleichheit voraussetzt, kämpften die Nivellierer an als beredte Verfechter des demokratischen Geschmacks und seiner »modernen Ideen«. Wer sklavisch gesinnt ist, will Unbedingtes. Er versteht nur die Tyrannei. Auch in der Moral. Am typischsten tritt dies in der Französischen Revolution zutage, die Nietzsche, wo immer er sie erwähnt, auf das schärfste verurteilt. Daß sich die Französische Revolution gegen die Religion wandte, und zwar um der Demokratie willen, darf uns nicht verwundern. Denn für die Starken, Unabhängigen, zum Befehlen Vorbereiteten und Vorherbestimmten ist Religion ein Mittel mehr, um Widerstände zu überwinden, um herrschen zu können. Religion gilt ihnen als ein Band, das Herrscher und Untertanen gemeinsam bindet. Ihnen ist sie ein Ausweg von der Mühsal gröberen Regierens. Den gewöhnlichen Menschen vermag sie zugleich eine unschätzbare Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art zu bieten, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, etwas von Verklärung und Verschönerung. Aber der demokratische Fortschritt widerstrebt dieser Verklärung.

Neben der moralischen und vormoralischen Wertung verweist Nietzsche bei dieser historischen Betrachtung zugleich auf die außermoralische Schätzung. Solange die Nützlichkeit und die Erhaltung der Gemeinde in den Werturteilen allein entscheidet, gibt es noch keine »Moral der Nächstenliebe«. Altruistische Tugenden begegnen noch einer gewissen Geringschätzung. So in der besten Römerzeit. Erst als man die Gefährlichkeit starker Triebe, wie Unternehmungslust und Herrschsucht als verhängnisvoll empfand, kamen gegensätzliche Triebe und Neigungen zu moralischen Ehren. Die Furcht ist die Mutter dieser Moral. Was den Einzelnen über die Masse erhebt, wurde von ihr gebrandmarkt und das Mittelmaß der Begierden verherrlicht.

Diese Betrachtung hat uns bereits den Gegensatz von antiker und christlicher Anschauung erschlossen. Aristokratische Gesinnung bleibt jener verwandt, aber »die demokratische Bewegung macht die Erbschaft der christlichen«. Sehr bezeichnend fragt daher Nietzsche, zur Gegenwart übergehend: »Wir, die wir eines andern Glaubens sind –, wir, denen die demokratische Bewegung nicht bloß eine Verfalls-Form der politischen Organisation, sondern als Verfalls- nämlich Verkleinerungs-Form des Menschen gilt, als eine Vermittelmäßigung und Wert-Erniedrigung: wohin müssen wir mit unseren Hoffnungen greifen?« Die Antwort lautet: Nach neuen Philosophen, nach Geistern, die stark und ursprünglich genug sind, um die Anstöße zu entgegengesetzten Wertschätzungen, zu einer Umwertung der Werte zu geben.

Vernehmen wir so schon bei der historischen Darbietung des Problems der Moral die melodische Führung, welche Nietzsche der aristokratischen Gesinnung zuerteilt, so kommt ihre Bedeutung noch deutlicher zu Gehör, wo seine persönliche Empfindungsweise unmittelbar zum Ausdruck gelangt. Dann erscheint das Problem der Moral als ein Problem des Ranges. »Es gibt einen Instinkt für den Rang, welcher mehr als alles, schon das Anzeichen eines hohen Ranges ist; es gibt eine Lust an den Nuancen der Ehrfurcht, die auf vornehme Abkunft und Gewohnheiten schließen läßt.«

In dieses Problem des Ranges ist zugleich die Frage nach der Möglichkeit der »Größe« eingeschlossen. Wo die »Gleichheit der Rechte« allzu leicht sich in die Gleichheit im Unrechte umzuwandeln droht, wie es heute der Fall ist, da müssen wir mit Nietzsche befürchten, daß diese Bewegung immer mehr anwächst zu gemeinsamer Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechteten. »Heute gehört das Vornehm-sein, das Für-sich-sein-wollen, das Anders-sein-können, das Allein-stehen und Auf-eigene-Faust-leben-müssen zum Begriff Größe.« Dem Plebejer-Ehrgeiz sind die Türen zu solcher Anschauung verschlossen. Wohl steht ihm der Weg zur Wissenschaftlichkeit, nicht aber zur – Philosophie offen. »Viele Geschlechter müssen der Entstehung des Philosophen vorgearbeitet haben; jede seiner Tugenden muß einzeln erworben, gepflegt, fortgeerbt, einverleibt worden sein, und nicht nur der kühne leichte zarte Gang und Lauf seiner Gedanken, sondern vor allem die Bereitwilligkeit zu großen Verantwortungen …«

Erkennen wir an, daß Nietzsche damit das Bereich der Gelehrten, der »wissenschaftlichen Arbeiter« scharf abgegrenzt hat, daß er ihnen das Gebiet gewiesen hat, wo sie den Tatbestand ehemaliger Wertsetzungen feststellen und sie ins Formale drängend, handlich machen können, wo sie Segen zu stiften vermögen, aber gestehen wir uns auch ein, daß er damit allen Kärrnern Bescheidenheit auferlegt gegenüber den Großen seiner Art, die mehr zu tun haben als nur zu erkennen, »nämlich etwas Neues zu sein, etwas Neues zu bedeuten, neue Werte darzustellen«. Schauen wir mit Nietzsche hinein in die Kluft, die zwischen Wissen und Können klafft! »Der Könnende im großen Stil, der Schaffende wird möglicherweise ein Unwissender sein müssen.«

Nietzsches aristokratische Gesinnung findet sich ferner in Übereinstimmung mit seinem tapferen Bestreben, der Erde treu zu bleiben und alle Vertröstung auf eine metaphysische Herkunft und Bedeutsamkeit der Moral zu verwerfen. Hatte er es sich im »Zarathustra« zur Aufgabe gesetzt, die Entmenschlichung der Natur zu fordern, das Chaotische in der Natur zu betonen, so trat er in »Jenseits von Gut und Böse« an die Aufgabe heran, »den Menschen zurückzuübersetzen in die Natur«. Er ist damit zum Vater der Psycho-Analyse geworden. Wie er auch die Passion der Liebe aus der Herrschsucht der Wollust erklärte, wie er selbst die Willensart der Erkenntnis aus der geschlechtlichen Veranlagung deutete, wie er im Guten das sublimierte Böse, im Bösen das vergröberte Gute sah, wie er gegenüber Glaubenssätzen dem Verdachte Worte lieh, daß ihnen eine unterirdische Feindschaft zugrunde liege, die »nicht einmal über die Schwelle des Bewußtseins gelangt ist«: so führt er auch alle moralischen Wertungen auf unterbewußte Triebe zurück, um, wo immer er als Seelenforscher in diese Verborgenheiten hinableuchtet, dem Willen zur Macht zu begegnen.

Im Nachlasse Nietzsches haben sich Antworten über die Frage »Was ist vornehm?« gefunden. Sie besagen u. a., vornehm ist: die Sorgfalt im Äußerlichsten in Wort, Kleid, Haltung, insofern diese Sorgfalt abgrenzt, vornehm ist selbst der frivole Anschein, der vor unbescheidener Neugierde schützt, die langsame Gebärde, auch der langsame Blick, der die Dinge an sich herankommen läßt, das Ertragen der Armut und der Dürftigkeit, auch der Krankheit, das Ausweichen vor kleinen Ehren, die Einsamkeit, die Lust an den Formen, das Mißtrauen gegen alle Arten des Sichgehenlassens, eingerechnet alle Preß- und Denkfreiheit, weil unter ihnen der Geist bequem und tölpelhaft wird, der Ekel am Demagogischen, an der pöbelhaften Vertraulichkeit, das Vermeiden jeder Verallgemeinerung. Er schloß diese Niederschriften mit den Worten ab:

»– Wir schätzen die Guten gering als Herdentiere: wir wissen, wie unter den schlimmsten bösartigsten härtesten Menschen oft ein unschätzbarer Goldtropfen von Güte sich verborgen hält, welcher alle bloße Gutartigkeit der Milchseelen überwiegt.

– Wir halten einen Menschen unserer Art nicht widerlegt durch seine Laster, noch durch seine Torheiten. Wir wissen, daß wir schwer erkennbar sind, und daß wir alle Gründe haben, uns Vordergründe zu geben.«

Welche entscheidende Bedeutung Nietzsche der Frage »Was ist vornehm?« beimaß, das beweist uns ferner der Umstand, daß er diese Frage als Überschrift dem letzten Hauptstück von »Jenseits von Gut und Böse« voranstellte und in nicht mißzuverstehender Weise verkündete: »Jede Erhöhung des Typus ›Mensch‹ war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft – und so wird immer wieder sein …«

Der Immoralist

Menschliches Urteilen vom Schönen schied Häßlich von Schön;
Menschliches Urteilen vom Guten schied Schlecht von Gut.
Lao-Tse.

Wir alle nennen gut, was uns nützt und unsere Ziele fördert. Wie aber nennen wir, was uns schädigt und unseren Zielen entgegenwirkt? Schlecht oder böse? Die einen nennen es schlecht, die andern nennen es böse. Wer nennt es schlecht? Die Herrschenden. Wer nennt es böse? Die Beherrschten. Also gibt es zweierlei Moral. Eine Moral der Mächtigen und eine Moral der Ohnmächtigen. »Es gibt Herren-Moral und Sklaven-Moral.«

Allerdings in allen höheren und gemischteren Kulturen, auch sogar im selben Menschen besteht das Nebeneinander und Durcheinander beider Moralen. Wo die Herrschenden die Werte bestimmten, hat auch der Begriff »gut« eine andere Bedeutung als bei den Beherrschten. Dort heißen gut die erhobenen stolzen Zustände der Seele, welche als das Auszeichnende und die Rangordnung Bestimmende empfunden werden. Hier dagegen werden gut die Eigenschaften benannt und mit Licht übergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern. Dort bestimmt das Gefühl der Fülle, der Macht, der Selbstbeherrschung, der Vornehmheit und Tapferkeit, der Glaube an sich selbst und der Stolz auf sich selbst im Vordergrunde die Schätzung. Hier dagegen führt der pessimistische Argwohn gegen die ganze Lage des Menschen zur Verherrlichung des Mitleidens, des warmen Herzens, der Geduld, des Fleißes, der Demut und Bescheidenheit, der Freundlichkeit, der Selbstlosigkeit.

Besinnen wir uns einen Augenblick, so werden wir sofort zu der Erkenntnis gelangen, daß wir Tugenden, die sich um die Selbstherrlichkeit gruppieren, zwar ethisch hoch einschätzen, daß wir jedoch längst gewohnt sind, als moralisch nur solche Eigenschaften zu benennen, die den Kreis um die Selbstlosigkeit schließen. Die populäre Sprache und Denkweise kennt daher nicht zweierlei Moral, sondern sie spricht nur von der einen Moral, die voran das Mitleiden und die passiven Tugenden höher einschätzt, als die harte Konsequenz, welche die kulturelle Rangordnung zur Erhaltung und Steigerung des Lebens fordert.

Nietzsche war somit voll berechtigt, sich, als Werte setzender Philosoph, der seine Hoffnungen für die Zukunft auf eine männliche Kultur richtete und nicht im Banne jener »Moral« genannten Einschätzungen stand, sondern jenseits ihrer Wertungen von Gut und Böse beharrte, einen Immoralisten zu nennen. Man hat es beklagt (besonders geschah es durch seine Schwester), daß Nietzsche nicht statt dessen »Amoralist« schrieb, weil er durch das Wort Immoralist Mißverständnisse erzeugt habe. Aber das hieße, seinem Radikalismus die Spitze abbrechen. Amoralisch werten wir dort, wo wir sowohl die Frage nach gut und böse, als nach gut und schlecht im moralischen Sinne ausschalten.

Amoralisch müssen wir uns gegenüber der Kunst und der Wissenschaft verhalten; denn ihre inneren Gesetze unterliegen nicht der Frage, was unsere sittlichen Interessen erheischen. Als Immoralist aber urteilt derjenige, der sich in Widerspruch setzt zu dem, was der nivellierenden Gesellschaft im Gegensatz zu dem rangbestimmenden Individuum als Moral gilt. Nietzsche hat es wiederholt ausgesprochen, daß er nicht davor zurückschrecke, sich durch seine Ansichten zu kompromittieren, ja, daß er diese Gefahr herausfordere, um nicht verwechselt zu werden; wie hätte er also in diesem Falle zum Leisetreter werden sollen, nur weil es bösem Willen frei stand, immoralistische Gesinnung mit dem Mangel an Ethik zu verwechseln. Moral betrifft das Verhältnis von Mensch zu Mensch, Ethik das Verhältnis von Mensch zu Menschheit und ihren höchsten Zielen. Daß Nietzsche nicht die Moral in Bausch und Bogen ablehnte, sondern nur ihre nivellierende Tendenz, die sich gegen das Eigenartige, Seltene, Hohe richtet, wie sollten wir das verkennen, auch wenn er es uns nicht gesagt hätte!

In dem »Wir Immoralisten« überschriebenen Aphorismus in »Jenseits von Gut und Böse« heißt es: »Diese Welt, die uns angeht, in der wir zu fürchten und zu lieben haben, diese beinahe unsichtbare unhörbare Welt feinen Befehlens, feinen Gehorchens, eine Welt des ›Beinahe‹ in jedem Betracht, häklisch, verfänglich, spitzig, zärtlich: ja, sie ist gut verteidigt gegen plumpe Zuschauer und vertrauliche Neugierde!«

»Jenseits von Gut und Böse« sollte ursprünglich eine Art Glossarium zu »Also sprach Zarathustra« bilden. Es wurde während der Entstehung dieses Werkes in den Jahren 1883–85 niedergeschrieben und 1886 in Nizza fertiggestellt. Mittlerweile hatte Nietzsche eine Überarbeitung von »Menschliches-Allzumenschliches« in Angriff genommen. Das neue Werk gedachte er nunmehr als dessen zweiten Band erscheinen zu lassen. Es wurde aber als selbständiges Werk veröffentlicht, als jene Umarbeitung unterblieb. Ein Glossarium zum »Zarathustra« ist das Werk in dem Sinne, in dem Nietzsche seine früheren Werke als vorausgegangene Kommentare zu seiner Dichtung bezeichnen durfte.

Es folgte, 1887 verfaßt, die Streitschrift »Zur Genealogie der Moral« als umfassende Darstellung des bereits mitgeteilten Aphorismus aus »Jenseits von Gut und Böse«, der die Theorie der Herren- und Sklavenmoral skizzierte. Man versäume es nicht, die Vorrede zu beachten; denn sie belehrt uns, wie bedeutsam Nietzsche bereits in seinen früheren Schriften die Frage nach dem Werte der Moral, oder richtiger gesagt, nach dem Unwerte der Mitleidsmoral aufwarf. Hierin sah er von Anfang an eine gegen das Leben sich wendende Müdigkeit.

Da man den Wert der Moral als a priori, als vor aller Erfahrung gegeben erachtete, obwohl schon Lao-Tse, fünfundzwanzighundert Jahre vor Nietzsche ihre Entstehung aus menschlichen Urteilen erkannte, schwankte man keinen Augenblick, den »Guten« für höherwertig als den »Bösen«, auch für die Höherentwicklung des Lebens anzusetzen. »Wie, wenn das Umgekehrte die Wahrheit wäre? Wie? wenn im ›Guten‹ auch ein Rückgangssymptom läge, ingleichen eine Gefahr, eine Verführung ein Gift, ein Narkotikum, durch das etwa die Gegenwart auf Kosten der Zukunft lebte? Vielleicht behaglicher, ungefährlicher, aber auch in kleinerem Stile, niedriger? … So daß gerade die Moral daran schuld wäre, wenn eine an sich mögliche höchste Mächtigkeit und Pracht des Typus Mensch niemals erreicht würde? So daß gerade die Moral die Gefahr der Gefahren wäre? …«

Die Frage nach der Herkunft der Moral war bei Nietzsche schon früher durch seinen persönlichen Verkehr mit Dr. Rée angeregt worden. Dessen Schrift »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« wurde von Nietzsche zwar geschätzt, aber, da sie altruistisch auf den englischen Psychologen fußte, als antipodisch empfunden. Nietzsche versagte es sich, sie zu widerlegen – »was habe ich mit Widerlegungen zu schaffen!«, sondern entschied sich, – »wie es einem positiven Geiste zukommt«, – an Stelle des Unwahrscheinlichen das Wahrscheinlichere zu setzen. Er gelangte zu der Überzeugung, daß der Begriff »gut« ursprünglich nicht von denen herrührt, welchen Güte erwiesen wurde, sondern daß die Vornehmen, Mächtigen selber sich als »die Guten« galten, im Gegensatz zu allem Niedrigen und Gemeinen. Nicht von der Frage nach dem Werte der Handlung, sondern von der Beurteilung des Menschen selbst ging die Moral aus. Sie knüpfte also nicht von Anfang her an unegoistische Handlungen an. Moral, »diese Zeichensprache der Affekte«, ist kein Urphänomen, sondern etwas Gewordenes, und da nur den Vornehmen das Herrenrecht zukam, Namen zu geben, ursprünglich etwas ganz anderes, als was heute als Sittlichkeit gilt. Aber »die Herren sind abgetan, die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt«.

Womit hat diese Revolution in den Wertschätzungen begonnen, dieser Sklavenaufstand in der Moral? Damit, antwortet Nietzsche, daß das Ressentiment selbst schöpferisch wurde. Was bedeutet Ressentiment? Wir müssen uns über diesen Begriff durchaus klar werden, um Nietzsche richtig zu verstehen. Alle vornehme Wertungsweise agiert und wächst spontan, sie sagt Ja zu sich selbst. Wo sie von außen her zur Rache bestimmt wird, da setzt sie diese unmittelbar in die Tat um. Die Wertungsweise der Unterdrückten aber kennt diese Spontaneität nicht. Sie bedarf immer erst einer Gegen- und Außenwelt, um überhaupt zu agieren. Da ihr die unmittelbare Tat als Vergeltung und Ausgleichung versagt ist, behilft sie sich mit einer imaginären Rache. Dieser zurückgetretene Haß, dieses unterirdische Rachegefühl der Ohnmächtigen, der Minderwertigen, welches das Bild des Gegners fälscht: das eben ist Ressentiment. »Alle Instinkte, welche sich nicht nach außen entladen, wenden sich nach innen.«

Die Wohlgeratenen fühlen sich in ihrer Aktivität als die Glücklichen; ihr Glück liegt im Lustgefühl der Betätigung; die Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden aber verstehen als passive Naturen unter Glück: Betäubung, Ruhe, Sabbat. Dem Menschen des Ressentiments fehlt die naive Freudigkeit, seine Seele schielt, sein Geist liebt Schlupfwinkel, er sucht vor allem die Geborgenheit. Ach, er kann nicht seinen unbewußten Instinkten vertrauen, sondern er bedarf auf Schritt und Tritt der Klugheit. Ehrfurcht vor dem Feinde? Nein, die kennt er nicht, sondern er sieht voll Mißtrauen und vergeltungslüstern immer nur den »bösen Feind«.

Voll Widerwillen ruft daher Nietzsche aus: »Man mag im besten Rechte sein, wenn man vor der blonden Bestie auf dem Grunde der vornehmen Rasse die Furcht nicht los wird und auf der Hut ist: aber wer möchte nicht hundertmal lieber sich fürchten, wenn er zugleich bewundern darf, als sich nicht fürchten, aber dabei den ekelhaften Anblick des Mißratenen, Verkleinerten, Verkümmerten, Vergifteten nicht mehr loswerden können?«

Der geheime Rache-Instinkt der Niedrigen verschwärzt nicht nur die Triebe der Starken, sondern er vergüldet auch die Triebe der Schwachen. Dieses Truggold heißt ihm: Moral. Die Ohnmacht, die nicht vergelten kann, nennt er: Güte, das Zuwarten aus Feigheit: Geduld, die Unfähigkeit zum Kampfe: Friedfertigkeit, das Verlangen nach Schonung: Gerechtigkeit. Sie verkünden nicht: Jedem das Seine, sondern: Gleiches Recht für alle. Aber was begehrt ihre Gerechtigkeit? Den Sieg Gottes, des gerechten Gottes als Fluch über die Gottlosen, die Rache an allen, die anders fühlen, hoch und frei denken; denn nur die Gottesfürchtigen heißen ihnen: die Gerechten.

Gewissen? Das bedeutet dem selbstherrlichen Individuum: das stolze Wissen um seine Verantwortlichkeit. Der Mensch des Ressentiments kennt nur das »schlechte Gewissen«. Es entspringt unterbewußten Gefühlen, die nicht den Weg in die Freiheit fanden und daher auf Umwegen ihre Befriedigung suchen. Nietzsche nennt es eine Krankheit, »das Leiden des Menschen am Menschen an sich, als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der tierischen Vergangenheit«.

Das Schuldgefühl der Gläubigen, die »Sünde« und andererseits die Art zweiter Unschuld beim Atheisten werden von hier aus von Nietzsche geprüft. Er wendet sich gegen jede Selbst-Tierquälerei durch lebensfeindliche Ideale und unterscheidet zwischen dem heiteren Asketismus dessen, der seine tierischen Triebe einem höheren vorherrschenden Instinkt unterwirft und dem düsteren Asketismus als Verleumdung der natürlichen Triebe des Lebens. Wohl urteilt auch die vornehme Wertungsweise, welche das Vorrecht der Wenigsten, aber biologisch Wertvollsten gegenüber den Ansprüchen der Meisten vertritt, ungerecht, wenn sie unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre verkennt; aber ihre Plötzlichkeit, ob es sich um Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit oder Rache handelt, vollzieht sich in sofortiger Reaktion, ihr Verhalten vergiftet daher nicht.

Die schärfste Gegensätzlichkeit zwischen gesund bejahendem Instinkt und verneinenden Trieben aus Vergeltungssucht sieht Nietzsche im Kampf zwischen »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom« und ihren Widerschein im Gegensatz der Renaissance und der Reformation. Als Immoralist verherrlicht er die Nachwirkung der Renaissance und verurteilt die Reformation, welche die Kirche, die im Begriffe stand, unterzugehen, wiederherstellte. Als Immoralist fragt er »wert wozu«; denn was der Dauerhaftigkeit der Rassen dient, kann das Gegenteil dessen sein, was der Erhöhung des Typus Mensch dient.

Für wen und gegen wen Nietzsche sich einstellt, darüber kann nach alledem kein Zweifel aufkommen. Er bejaht ebenso entschieden die Selbstherrlichkeit der wohlgeratenen Einzelnen, wie er das unterirdische Gefühl der rachelüsternen Auflehnung der Masse und die demokratische Nivellierung zurückweist. Aber Nietzsche ist kein Parteimann! »Je mehr Augen, verschiedene Augen wir uns für die selbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser Begriff dieser Sache, unsere ›Objektivität‹ sein.« Dieser Ausspruch Nietzsches gilt auch von seiner eigenen perspektivisch zu erkennenden Persönlichkeit. Wer so deutlich wie Nietzsche jede Borniertheit der Reaktionäre ablehnte, ihren Chauvinismus, ihr Rassevorurteil, ihre Rückständigkeit geißelte, wer den Antisemiten ebenso wie den Anarchisten als Menschen des Ressentiments zurückwies, den müssen wir alle Zeit von einer höheren Warte als derjenigen einer Partei einschätzen. Wir müssen – vorausgesetzt, daß wir solche Leser sind, die er gelten ließe – zu einem Ausblick in die zu erwünschende Zukunft kommen, die keine einseitige politische Betrachtung verträgt.

Nietzsche hat die Selbstbejahung der zum Befehlen Berufenen als rangbestimmend erklärt und verherrlicht; aber nichts liegt ihm ferner, als deshalb den niedrig gestellten Menschen an sich zu entwürdigen. Dem Volke ist eine andere Moral und Gesinnung gemäß, als jenen, die sich über die Niederung erheben. Die dem Volke angemessene Moral und Gesinnung soll ihm erhalten bleiben. Sie muß bekämpft werden, soweit sie unberufenerweise die Rangordnung aufheben will, sie muß gehegt und gepflegt werden, sofern sie der Erhaltung der Rangordnung dient.

Vergegenwärtigen wir uns eines: alle Zukunft wurzelt in der Niederung des Volkes. Aus ihm steigen die Kräfte auf, die sich zur Blüte entfalten sollen. Wir Menschen der Kultur verlangen, daß man uns als Blüte einschätze. Wir haben dazu nur dann ein Recht, wenn wir auch die Wurzel ehren, die uns verjüngende Kräfte zuführt. Nur dann können wir hoffen, daß wir die Niedriggestellten überzeugen, daß es ein unsinniges Beginnen ist, wenn sie die Kulturpflanze ausreißen wollen, um nunmehr die Blüte zu unters in die Erde zu stecken, damit die Wurzel der Sonne genieße, die sie verdorren muß. Nur blinde Fanatiker begehren eine Umkehrung von Hoch und Nieder oder eine absolute Gleichstellung. Jeder gesund Empfindende strebt letzten Endes nach einer Rangordnung, innerhalb der er zu seinem Rechte, aber eben nur zu seinem Rechte gelangt als Teil eines Organismus.

Goethe sagt: »Indem der Mensch auf einen Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wiederum als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat … Dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel seines eigenen Wesens und Werdens bewundern.« Als ein solcher Gipfel ist der Übermensch gedacht. Immer wieder sei es betont, daß er nicht ein individualistisches Phantasma ist, sondern von Nietzsche als das mögliche Erzeugnis einer höheren einheitlichen Kultur gedacht wurde. Daß eine solche Kultur von Nietzsche nicht von einer brutalen Vorherrschaft der Mächtigen erwartet wurde, sondern von der Erfüllung der hohen Aufgabe einer sinn- und zielbewußten Führung, bezeugen seine Worte: »die Gerechtigkeit muß in allem größer werden und die gewalttätigen Instinkte schwächer«. Wer bei ihm nur die Verherrlichung der »blonden Bestie« sieht, dem sind seine Worte entgegenzuhalten: »zweimal lieber untergehen, als sich hassen und fürchten machen«.

Es gilt nicht, Berge abzutragen, um Täler auszufüllen, wie die Gleichheitsfanatiker vermeinen, sondern politisch und kulturell Zustände zu schaffen, in denen Hoch und Nieder, jedes seiner Art gemäß, bewußt und unbewußt einem höchsten Lebensziele dienstbar werden. Dann wird weder demagogisches, noch reaktionäres Strebertum seine Weide finden, sondern die schöpferische Persönlichkeit wird erstehen, in der die Wurzelkräfte zur Blüte gelangen. Im Sinne dessen, was Goethe einen neuen Gipfel, Nietzsche den Übermenschen nannte.

Die Gefahr der Gefahren, der Feind der Feinde einer solchen Lebenssteigerung ist die Vorherrschaft einer »Moral«, welche die Schwäche höher einschätzt als die Stärke, die Passivität als Glück wertvoller erachtet als die Aktivität im Lustgefühl des bewußten Wollens, die Entselbstung fördert, statt dem Mut und stolzen Glauben an das eigene Selbst, die Mitfreude unterdrückt zugunsten eines weichlichen Mitleidens, aus Ressentiment sich über die Natürlichkeit des Menschen entrüstet, statt aus der Fülle der Kraft die starken Triebe zu verklären, somit hegt, was das Leben erniedrigt, und bekämpft, was das Leben erhöht.

Also lehrt uns Nietzsches Immoralismus.

Der Anti-Nihilist

Es gibt nur ein Heldentum auf der Welt: die Welt zu sehen, wie sie ist, und sie zu lieben.
Romain Rolland.

Nietzsche hat den Weltkrieg vorausgesagt. Über den Gegensätzen der Nationen will sich Europa zu einer großen Einheit gestalten. Napoleon, »der erste und vorangehendste Mensch neuerer Zeit«, war der Vertreter und Vorkämpfer dieses Gedankens. Aber indem er ihn gewaltsam verwirklichen wollte, rief er die mächtige Gegenwirkung des neunzehnten Jahrhunderts hervor. Der Prozeß des werdenden Europäers bedurfte der Anpassungskunst. Diese wurde gestört. Dank der krankhaften Entfremdung, welche der Nationalitätswahnsinn zwischen die Völker Europas legte, traten wir in »das klassische Zeitalter des Krieges« ein. Freilich nicht nur des Krieges der Waffen, sondern auch des Krieges »der Mittel, der Begabungen, der Disziplin«. So mußte die Krisis zum Ausbruch kommen, die Europa nunmehr zur Überwindung der früheren Ideale und zu neuen Zielsetzungen führen kann.

Auch die demokratische Bewegung, welche die Anähnlichung der verschiedenen Nationen fördert, beschleunigt die Erschütterung und Zersetzung der seitherigen kulturellen Werte. Und auch die moralische Entwicklung hat diesen Auflösungsprozeß genährt. Sie hat durch eine seit Jahrtausenden anerzogene Wahrhaftigkeit bewirkt, daß sich diese Wahrhaftigkeit gegen die Moral selbst wendet und sie skeptisch prüft.

Aber nicht nur den Weltkrieg hat Nietzsche vorausgesagt, sondern auch das Anwachsen jener Bewegung, die wir heute erleben. Auf die selbst gestellte Frage, was die nächste Folge sei der krisenhaften Vernichtung dessen, was seither am höchsten geschätzt wurde, lautet seine bedeutsame Antwort: die Heraufkunft des Nihilismus.

Wenn von Nihilisten die Rede ist, denken wir an Zerstörungswütige, an Vernichter der zivilisatorischen Errungenschaften. Das tut auch Nietzsche. Aber nicht diese »ungesundeste Art Mensch in Europa« allein hat er im Auge. Er faßt den Begriff viel weiter und damit kultureller. Nicht aus sozialen Mißständen ist der Nihilismus erstanden, sondern seine Wurzeln gründen tiefer. Sowohl der aktive Nihilismus der Zerstörung als auch der passive Nihilismus der Ziellosigkeit entspringen der gleichen Ursache. Diese Ursache sieht Nietzsche in der Entwertung der alten Ideale.

Da ergibt sich nun eine überraschende Selbsterkenntnis. Insofern wir freieren Menschen – voran Nietzsche selbst – diese Entwertung in uns erleben, sind auch wir Nihilisten. Daran läßt sich nichts deuteln. Wir bleiben es, sofern wir das Nein-Sagen nicht überwinden. Das aber vermögen wir nur, indem wir uns neue Ziele setzen. Unser passiver Nihilismus – das sei den Allzufriedfertigen zwei- und dreimal gesagt – ist ein Zeichen von Schwäche. Mag er ein Heilmittel im Buddhismus und der Mystik suchen oder in heilloser Zwiespaltigkeit auf jede Art Sinngebung verzichten: er entstammt dem Mangel an Instinktsicherheit.

Diese Schwäche lehrt uns Nietzsche bekämpfen. Ihr tritt er schöpferisch als Anti-Nihilist, als neue Werte setzender Philosoph, als Gesetzgeber der Zukunft, als Verherrlicher alles dessen, was stark macht, entgegen in einer selbstherrlichen Mächtigkeit, wie sie die Menschheit nur selten erlebte. Die Entwertung der alten Ideale erfaßte er als seine negative Aufgabe, die Umwertung in neue Ideale bedeutet sein positives Ziel. Auch er mußte verneinen und zerstören, aber nur um neu zu bejahen, neu aufzubauen.

Als »eine Umwertung aller Werte« bezeichnete Nietzsche daher das große, unvollendet gebliebene Werk »Der Wille zur Macht«, das er hauptsächlich in den Jahren 1884–88 niederschrieb.

Sein erstes Buch zeigt uns nach Nietzsches Plan den europäischen Nihilismus als die Gefahr der Gefahren. Ungeheuere Gewalten sind entfesselt, die sich widersprechen und sich gegenseitig vernichten, weil die positive Richtung nach einem zweckbestimmenden Ziele fehlt. Das zweite Buch des »Willens zur Macht« zeigt uns in seiner Kritik der bisherigen höchsten Werte die überall zutage tretende Disharmonie zwischen den Idealen und den Bedingungen ihrer Verwirklichung. Im dritten Buche wird uns alsdann das Problem des Gesetzgebers aufgedeckt und das Prinzip einer neuen Wertsetzung gezeigt und im letzten Buch, »Zucht und Züchtung«, gesagt, wie diejenigen Menschen beschaffen sein müssen, die alle Eigenschaften der modernen Seele haben, aber stark genug sind, sie in lauter Gesundheit umzuwandeln.

Nach diesem vorgefundenen Plan wurden die in vielen Heften erhaltenen Einträge Nietzsches nachträglich geordnet. Wir dürfen sie nur zum Teil als Aphorismen bezeichnen, da sie noch nicht ihre endgültige Form erhielten. Aber der mit den früheren Werken vertraute Leser findet in dieser Unvollendetheit eine Anregung mehr, wenn er erratend und mitschaffend veranlagt ist. Er versteht, daß hier eine Gegenbewegung zum Ausdruck kommt, bestimmt, in irgendeiner Zukunft den Nihilismus abzulösen.

Vergegenwärtigen wir uns zunächst nochmals das eine: Nietzsche will nicht dem Volke, noch allen, die mit diesem zu glauben vermögen, Religion und Moral nehmen, sondern er wendet sich ausschließlich an jene, die diesen Glauben verloren haben und einer neuen Sinngebung bedürfen.

Der Pessimismus ist die Vorstufe des Nihilismus. In seinem moralischen Verurteilen liegt bereits die Abkehr vom Willen zum Dasein. Jede rein moralische Wertsetzung endet mit Nihilismus, sobald ihr Glaube an eine überweltliche Autorität erschüttert wird. Mag diese Autorität als Gott, Gewissen oder Vernunft bezeichnet werden, immer bleibt ihr Zweck, um das Wollen eines eigenen Zieles herumzukommen und die Verantwortung von sich selbst abzuwälzen. Damit, daß die Moral die Natürlichkeit, die mächtigsten und zukunftvollsten Triebe des Lebens verleumdete, führte sie notgedrungen zu einer Schwächung aller lebenerhaltenden und lebensteigernder Kräfte. Sie hat es getan und tut es noch heute. Und darum lehrt Nietzsche als ihr grundsätzlicher Gegner: das Nein zu Allem, was schwach macht, was erschlafft, das Ja zu Allem, was stärkt, was Kraft aufspeichert, was das Gefühl rechtfertigt. Das aber heißt den Willen zur Macht als segensreich anerkennen. »Das Leben ist nicht Anpassung innerer Bedingungen an äußere, sondern Willen zur Macht, der von innen her immer mehr ›Äußeres‹ sich unterwirft und einverleibt.« Diese Definition gilt es festzuhalten. Der Nihilismus bedeutet im Gegensatz hierzu: Wille ins Nichts.

Als Stärkste erweisen sich heute jene, die keine extremen Glaubenssätze nötig haben, die, welche einen guten Teil Zufall, auch Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die, welche vom Menschen mit einer bedeutenden Ermäßigung seines Wertes denken können. Denn das sind Menschen, die ihrer Macht sicher sind und die erreichte Kraft des Menschen mit bewußtem Stolze repräsentieren.

Die äußere Beweglichkeit des modernen Menschen ist trotz ihrem Prestissimo im Tempo kein Zeichen der Stärke. Sie entspringt allzusehr der Reaktivität und gibt ihre Kräfte teils in zweckloser Aneignung, teils in zielloser Abwehr aus. Dadurch erfolgt eine tiefe Schwächung der Spontaneität. Auch die extreme Bewußtheit des modernen Menschen, die Selbstdurchschauung, Selbstzergliederung sind Zeichen einer ungeheueren Dekadence; denn starke Rassen, starke Naturen sind nicht auf das unbegrenzte Begreifen, noch auf die bloße Spiegelung eingestellt, ihre Kraft liegt im Unbewußten. Die moderne Toleranz ist Unfähigkeit zu Ja und Nein, die moderne Objektivität Mangel an Person, Mangel an Wille, Unfähigkeit zur Liebe. Nicht die Verderbnis des Menschen, sondern seine Verzärtelung und Vermoralisierung sind der Fluch, wie uns die allgemeine Verdüsterung beweist.

Und doch gelangt Nietzsche bereits im ersten Buch des »Willens zur Macht« – vorausgesetzt, daß die Anordnung seinen letzten Absichten entspricht – dazu, hoffnungsvoll auf Anzeichen der Erstarkung auszublicken. Die Gesundheit nimmt zu, die wirklichen Bedingungen des starken Leibes werden heute besser erkannt und allmählich geschaffen, die frühere Rangordnung wird umgekehrt, nicht mehr die Priester, sondern die Immoralisten als Fürsprecher des Lebens bestimmen die Wegrichtung, eine freudigere wohlwollendere Goethischere Stellung zur Sinnlichkeit wurde erreicht, unser Verhältnis zur Erkenntnis, zur Moral, zur Politik, zur Kunst, zur Natur selbst ist natürlicher geworden. Es gibt Anzeichen dafür, daß man sich weniger als früher seiner Instinkte schämt und diese »Verböserung« als etwas Höheres empfindet. Die Zivilisation als Tierzähmung des Menschen verliert an Einfluß zugunsten der Kultur, die eine Entwicklung der Willenskraft für ihr Wachstum voraussetzt.

Das zweite Buch des »Willens zur Macht« beginnt mit einer Kritik der Religion. Außer Stirner hat kein Philosoph mit solchem Radikalismus alle mit großen Worten gepriesenen Idealvorstellungen, all die Schönheit und Erhabenheit, die wir den wirklichen und eingebildeten Dingen geliehen haben, als Eigentum und Erzeugnisse der Menschen zurückgefordert.

Wenn wir heute jemanden fragen, wie kommt es, daß wir dies oder jenes vermögen, und er erwidert: kraft eines Vermögens, so erscheint uns diese Antwort lächerlich. Aber wenn wir auf die Frage, was die Ursache sei, daß wir denken und fühlen, die Antwort hören: der Geist, die Seele, so ist diese Erklärung, weil sie uns mit einem Wort anderen Stammes dient, deshalb nicht weniger naiv. Nach dieser Methode aber verfährt der Christ, wenn er die Hoffnung, die Ruhe, das Gefühl der Erlösung usf. auf ein Inspirieren Gottes zurückführt. Er wagt es nicht, sich selbst als Ursache starker Affekte, noch des Gefühles der Macht zu setzen; er setzt dafür eine stärkere Person, eine Gottheit ein. Diese psychologische Logik haben Moralisten und Philosophen eben so ausgenutzt wie die Priester. Immer handelt es sich dabei um eine nihilistische Verminderung des Lebens.

Fragen wir uns ohne alle Voreingenommenheit: inwiefern nützt die aus dem Christentum erstandene Moral dem Leben, inwiefern schadet sie ihm? Ohne Zweifel hält sie den maßlosen Menschen, der der Selbstbeherrschung unfähig ist, in Zaum. Das ist ihr Segen. Aber was tut sie andererseits? Sie untergräbt den Genuß des Lebens, die Dankbarkeit gegen das Leben; sie wirkt seiner Verschönerung, seiner Veredelung auch seiner ehrlichen Erkenntnis entgegen. In eins zusammengefaßt: die Moral hemmt die Entfaltung des Lebens. Und da das Leben Willen zur Macht ist, da es – wohl uns, daß es so ist! – die höchste Erscheinung zu verwirklichen strebt im höheren Menschen der eigenen Wertsetzung, tritt Nietzsche immer wieder der Gemeingültigkeit der christlichen Moral entgegen. Sie selbst verfährt geradeso unmoralisch wie jedwedes Ding auf Erden. Der höhere Mensch darf sich nicht verleiten lassen, ihr das rangbestimmende Gesetz seines Wesens unterzuordnen. Er begeht ein psychologisches Verbrechen, wenn er Unlust und Unglück in Unrecht und Schuld umfälscht, starke Lustgefühle als sündhaft verlästert, sich entpersönlichen läßt; denn sein Höchstes ist: der Mut zu sich selbst, die Liebe zur unidealisierten Natur und Wirklichkeit.

Die Herkunft der Moral wurde von Nietzsche bereits in der »Genealogie der Moral« in genialer Weise neu erkannt, die Prüfung ihrer Wertschätzungen unternahm er, bis ins einzelnste vordringend, im »Willen zur Macht«. Das Wort »Ideal« wird von Nietzsche in zweierlei Bedeutung angewandt, die wir streng auseinanderhalten müssen. Wo es Sinn und Ziel bezeichnet, die der Einzelne auf Grund seines Wesens sich setzt, wo es auf das Bild hinweist, das seinem Selbst vorschwebt, bekennt sich Nietzsche nach wie vor zu ihm; aber insofern es nur ein Produkt der »Wünschbarkeiten« ist, die Religion und Moral heilig gesprochen haben, wird es von ihm seines Zaubers entkleidet. Jenes Ideal bestimmt den Weg zum Wachstum, zu einem höheren Typus Mensch, dieses bedeutet die Wahnvorstellung einer abstrakten Vollkommenheit. Jenes führt zur Selbstbejahung, dieses zur Selbstverneinung. Mit jenem lebt man in positiven, mit diesem in negativen Gefühlen. Nie soll man sein Ideal als das Ideal wahllos verallgemeinern wollen. So bestimmte es Goethes hohe Selbsteinschätzung, so auch Nietzsches aristokratischer Radikalismus. Denn damit hebt man die natürliche Rangordnung der Geister auf.

Der Starke anerkennt, daß Gut und Böse sich gegenseitig bedingen, genau so wie Lust und Schmerz sich komplimentär ergänzen; sein Ideal der Tüchtigkeit umschließt den ganzen Menschen. Der Schwache dagegen will nur das Gute gelten lassen, wie er das Glücksgefühl auch ohne die notwendige Voraussetzung eines Gegensatzes für möglich hält; sein Ideal der Tugendhaftigkeit begnügt sich mit dem halben Menschen. Tugendhaftigkeit in seinem Sinne entmannt den Menschen.

Wir Immoralisten, so lernen wir mit Nietzsche verkünden, wollen nicht die Macht der Moral vernichten, aber wir wollen Herr über sie werden; denn der wirkliche Mensch stellt einen viel höheren Wert in unseren Augen dar, als der »wünschbare« irgendeines seitherigen Ideals.

Vielleicht gelangen wir durch Nietzsche dazu, den Willen zur Macht auf eine Lust am Schaffen als seinen Ursprung zurückzuführen, obwohl sich diese immer nur an dem Quantum gesteigerter und organischer Macht mißt, also an der Erhöhung des Lebensgefühls. Vielleicht, denn »erst die Unschuld des Werdens gibt uns den größten Mut und die größte Freiheit« und lehrt uns »die Welt als ein sich selbst gebärendes Kunstwerk« betrachten.

Versuchen wir Nietzsches Philosophie unter dieser Optik zu schauen. Der Egoismus des Künstlers ist der Trieb nach seinem Material. Der Künstlerwille, der am Typus Mensch arbeitet, sieht die niedere Art als Unterbau an, auf der eine höhere erst stehen kann. Damit jedoch Wesen von höchstem Werte wirklich erstehen, müssen günstige Zufälle zu Hilfe kommen. Was der künstlerische Erzieher von sich aus zu steigern vermag, das ist: Mut, Einsicht, Härte, Unabhängigkeit, Gefühl der Verantwortlichkeit. Auch ein göttliches Jasagen zu sich aus animaler Fülle und Vollkommenheit. Und ferner, nein zu allererst: die Achtung vor sich selbst. Dann wird er die Wehr- und Waffentüchtigkeit auch im Geistigen zu wahren wissen. Der Künstler am Menschen verlangt die Herrschaft über die Leidenschaften, nicht deren Schwächung oder Ausrottung. Denn der große Mensch ist groß durch den Freiheits-Spielraum seiner Begierden. Höher als: Du sollst! steht: Ich will! Höher als ich will, steht: Ich bin!

Es ist ein großer Irrtum, in diesem Ideal eine Steigerung dessen zu sehen, was man bisher einen freien Geist nannte, denn diese Freiheit strebte in die Breite; der heroische Künstler-Tyrann aber will den Menschen ins Hohe statt ins Bequeme und Mittlere züchten, er ist im Verkehr mit Menschen immer darauf aus, etwas aus ihnen zu machen. Aus Liebe? Ja! Aber nicht aus sklavischer Liebe, sondern aus jener göttlichen Liebe, welche zugleich verachtet und liebt und das Geliebte umschafft, hinaufträgt.

Der wahre »königliche Philosoph« ist ein solcher Künstler am Menschen, ein Gesetzgeber solcher Wertbestimmungen, ein Befehlender, ein Schaffender; denn alles Wissen ist ihm nur ein Mittel zum Schaffen. Dazu aber taugt keine Schwäche-Moral, sondern nur eine leiblich-geistige Disziplin, welche stark macht. Ein solcher Philosoph ist einsam, nicht weil er allein sein will, sondern weil er nicht seinesgleichen findet. »Les aigles ne volent point en compagnie«, sagte Galiani. Er hat es schwer, sich oben zu erhalten inmitten der niederziehenden gefährlichen Stromschnellen der Zeit. Er darf mit weit größerem Rechte von sich sagen, als es Christian Morgenstern so witzig bemerkte: »Ich möchte nicht leben, wenn Ich nicht lebte«; denn er hat nur sich und seinen Schaffenswillen, verbunden mit der Hoffnung, daß es an der Zeit ist: im großen Stil die widersinnliche Moral des latenten Christentums zu überwinden, diesen Todfeind der Höhensteigerung des Menschen. »Macht ist an sich böse.« Dieses Wort Schlossers sollte die Macht verurteilen. »Macht ist an sich böse.« So klingt es auch aus Nietzsche uns entgegen, aber als Rechtfertigung des Bösen. »Der mächtigste Mensch, der Schaffende müßte der böseste sein, insofern er sein Ideal an allen Menschen durchsetzt gegen ihre Ideale und sie zu seinem Bilde umschafft. Böse heißt hier: hart, schmerzhaft, aufgezwungen.« Die theoretische Philosophie gelangt zu der Erkenntnis: »es ist alles nur subjektiv«. Auch Nietzsche urteilt nach dieser Erkenntnis, aber sie gewinnt bei ihm einen helleren Klang, eine freudigere Farbe, sie lautet bei ihm: »es ist auch unser Werk! – seien wir stolz darauf«!

Der »Wille zur Macht« zeigt uns im Entwurf, wie sich Nietzsche seine Philosophie der Zukunft dachte. Nur der eigene Wunsch, die eigene Unentschiedenheit ist der Vater des Gedankens bei jenen, die da glauben, Nietzsche wäre bei längerem Leben und Schaffen am Ende doch wieder zum Christentum zurückgekehrt. Nichts, aber auch rein gar nichts weist auf diese Möglichkeit hin. Er fühlte und dachte hellenisch und ist diesem Gefühl treu geblieben. Will man seine Philosophie auf eine konzentrierte Formel bringen, so darf man sagen: Der Sinn der Welt liegt im Werden, der Sinn des Lebens liegt im Werten. Wir kennen keine »wahre Welt« des Seins als Gegensatz einer Welt des Scheins. Jene würde eine Welt ohne Aktion und Reaktion bedeuten, aber die Welt, die wir lebend erfühlen und erkennen, ist fortdauernd das Ergebnis von Betätigung und Widerstand im Lichte unseres Schätzens und Wertens. Und wahrlich mit dieser Erkenntnis läßt sich tapfer leben, mit ihr kann man »allen Gewalten zum Trotz, sich erhalten«. Und nicht nur sich erhalten, sondern wachsen und sich entfalten.

Der Anti-Christ

Weder zu Lande noch zu Wasser wirst du den Weg zu den Hyperboreern finden.
Pindar.

Die Vorstellung eines sagenhaften Volkes, von dem nicht zu sagen sei, wo es lebe, griff Nietzsche auf, um sein Jenseits aller modernen Ideen zu charakterisieren. Ein Jenseits des Nordens, des Eises, des Todes … ein Jenseits aller Rachegefühle und Ressentiments, ein Diesseits des zu züchtenden höheren Typus Mensch, gegen welchen das Christentum, indem es alle Grundinstinkte in Bann tat und die Partei alles Schwachen, Niedrigen, Mißratenen nahm, einen Todkrieg führte.

Gegen diesen Todfeind seines Hyperboreer-Ideals hat Nietzsche zu einem heftigen Schlag ausgeholt in seiner leidenschaftlichen Schrift »Der Antichrist, Versuch einer Kritik des Christentums«, die 1888 entstand als erstes Buch der »Umwertung aller Werte« und hauptsächlich den Entwürfen zum »Willen zur Macht« entnommen wurde. Gegen diesen Todfeind hat Nietzsche die Erhaltungs-Instinkte des starken Lebens verteidigt. Von sonnenbeleuchteter Höhe aus gesehen, erscheint ihm das Christentum als Multiplikator des Elends, als Konservator alles Elenden. Denn durch seine Mitleids-Moral wirkt die Depression, die das Leiden hervorruft, ansteckend und verführt nihilistisch zur Verneinung des Lebens, weil sie ihm einen düsteren und fragwürdigen Aspekt gibt.

Es erhält, was zum Untergange reif ist; es kreuzt dadurch das Gesetz der Entwicklung, das auf dem Gesetz der Selektion beruht, und bedroht um der Schwachen und Matten willen alles Starke und Lebensfreudige. In unerschrockener Entschlossenheit spricht Nietzsche es aus: »Hier Arzt sein, hier unerbittlich sein, hier das Messer führen – das gehört zu uns, das ist unsre Art Menschenliebe, damit sind wir Philosophen, wir Hyperboreer!«

Mit dem »Antichrist« erklärte er vollbewußt den Krieg allem, »was Theologenblut im Leibe hat«, also auch der ganzen vom offensichtigen und verborgenen Christentum beeinflußten Philosophie und ihren Idealen. Hierbei fällt uns Flauberts Ausspruch ein: »Was die Philosophie geleistet hat? Nichts, sie hat von Jahrhunderten zu Jahrhunderten Gott größer gemacht.«

Nicht gegen Mißbräuche und Entgleisungen innerhalb des kirchlichen Christentums, sondern zunächst wider die höchsten Vertreter einer christlich orientierten Lebensauffassung richtet Nietzsche seine Waffen. Der Mut zum extremsten Ausdruck steigert sich ins Maßlose; kein mildernd vermittelndes Wort will die Halbheit, irgendwelche Art von Halbheit, zu sich hinüberziehen, sondern er wagt es allein – noch sind ihm keine Mitstreiter geboren – den Kampf aufzunehmen: »Dies Buch gehört den Wenigsten. Vielleicht lebt selbst noch keiner von ihnen.«

Wer dem Glauben an ein Jenseits, Gott, oder das wahre Leben, oder Nirvana, Erlösung, Seligkeit … anhängt, wer nach Unterwerfung seines schöpferischen Willens, seiner Persönlichkeit unter irgendein Abstraktum verlangt um des »Friedens der Seele« willen, wer aus Ohnmacht auf die männlichsten Tugenden und Triebe verzichtet und sich zum »Guten an sich« bekennt, aus dem alles Starke, Tapfere, Herrische, Stolze ausgeschieden wurde, wer immer offen oder geheim einen Gott glaubt, der dem Leben widerspricht, wer also das Nichts vergöttlicht, den Willen zum Nichts heilig spricht: der segelt auf anderen Gewässern als jenen, die zum Lande der Hyperboreer führen.

Nietzsche unterscheidet streng zwischen dem Christentum als historischer Realität und der Person seines Stifters. Was hat Christus verneint? »Alles, was heute christlich heißt«, antwortet Nietzsche. »Christlich ist die vollkommene Gleichgültigkeit gegen Dogmen, Kultus, Priester, Kirche, Theologie.«

Die Innerlichkeitslehre Christi wird von Nietzsche mit entschiedener Achtung betont. Das Himmelreich ist ein Zustand des Herzens. Jesus gebietet: Man soll dem, der böse gegen uns ist, weder durch die Tat noch im Herzen Widerstand leisten. Man soll sich gegen niemanden erzürnen, man soll niemanden gering schätzen. Man soll nicht richten. Man soll sich versöhnen, man soll vergeben. Die »Seligkeit« ist nichts Verheißenes: sie ist da, wenn man so und so lebt und handelt. Aber durch Paulus wurde dieser naive Ansatz zu einer buddhistischen Friedensbewegung zu einer heidnischen Mysterienlehre umgedreht, so daß sich das Christentum endlich – ganz und gar im Gegensatz zum Willen seines Stifters – mit der ganzen staatlichen Organisation vertragen lernt … und Kriege führt, verurteilt, foltert, schwört, haßt. Erst das paulinische Christentum brachte den Begriff Schuld und Sühne in den Vordergrund. Nur gegen dieses ist der »Antichrist« gerichtet.

Das Urchristentum, so gut wie der verwandte Buddhismus stehen als nihilistische Religionen der Lebensbejahung fern, aber Nietzsche achtet an ihnen, daß sie nicht »Kampf gegen die Sünde« lehren, sondern, der Wirklichkeit das Recht gebend, »Kampf gegen das Leiden«. Buddha ging gegen psychologische Folgen übergroßer Reizbarkeit der Sensibilität und verhängnisvoller Übergeistigung, die sich als Depression geltend machten, hygienisch vor. Seine entschiedene Abneigung gegen jedes Rachegefühl (»Nicht durch Feindschaft kommt Feindschaft zu Ende«) ließ ihn in einem milden Klima unter sanftmütigen und liberal gesinnten Menschen das selbe Ziel anstreben, das Nietzsche unter anderen Voraussetzungen, anderen Möglichkeiten auf anders geartete Weise zu erlangen trachtet: die Überwindung der unterbewußten Unzufriedenheit des Menschen mit sich selbst und als Siegeskranz dafür: die Heiterkeit. Das paulinische Christentum aber hatte, als es unter Barbarenvölkern auf Macht ausging, nicht müde Menschen vor sich, sondern innerlich verwilderte und sich zerfleischende, also starke Menschen, aber mißratene; es wollte über Raubtiere Herr werden, und sein Mittel dazu ist, sie krank zu machen zwecks Schwächung und Zähmung. Das paulinische Christentum gilt für Nietzsche nicht als eine Gegenbewegung gegen den jüdischen Instinkt, sondern als dessen Folgerichtigkeit, als einen Schluß weiter in dessen furchteinflößender Logik.

Auch Heinrich Heine gelangte zu der Überzeugung, wenn auch aus anderen Erwägungen, nicht Judentum und Christentum seien Gegensätze, sondern der Gegensatz liege zwischen jüdisch-christlicher Moral und hellenischer Gesinnung. Was ist jüdische, was ist christliche Moral? frägt Nietzsche in einem Atem und antwortet: »Den Zufall um seine Unschuld gebracht; das Unglück mit dem Begriff ›Sünde‹ beschmutzt; das Wohlbefinden als Gefahr, als Versuchung; das physiologische Übelbefinden mit dem Gewissenswurm vergiftet …«

Als Antichrist kämpft Nietzsche in seinem also betitelten Werk gegen die Entnatürlichung des Menschen, gegen die Verlästerung und Schwächung der animalischen Triebe, gegen den Pessimismus der Moral, den Nihilismus der Gesinnung, gegen die Flucht ins Unfaßliche und Unbegreifliche, wie es seine gesamte Philosophie tut, nur daß diesmal der mächtigste, verhängnisvollste Feind der Freude am Dasein in Unschuld, an der Bejahung des Lebens, an Wohlgeratenheit des höheren Menschen und an der Steigerung des Lebens aus schöpferischer Willensmacht unmittelbarer, entschiedener, extremer im Ausdruck bekämpft wird.

Gegen das Vergangene ist Nietzsche, gleich allen Erkennenden, mit großmütiger Selbstbezwingung tolerant; er will die Menschheit nicht für ihre Krankheiten und Irrtümer verantwortlich machen, aber die Feigheit jener geißelt er um so heftiger, die heute, obwohl wissend geworden, sich und andere belügen, indem sie die Worte Jenseits, Jüngstes Gericht, Unsterblichkeit der Seele noch immer im Munde führen, trotzdem ihr Instinkt und ihre Vernunft dem widersprechen.

Das echte ursprüngliche Christentum dagegen gilt Nietzsche auch heute noch möglich, für gewisse Menschen sogar notwendig, denn es bedeutet für sie nicht ein Glauben, sondern ein Tun, ein Vieles-nicht-tun, vor allem ein anderes Sein. Christus konnte mit seinem Tode nichts wollen, als öffentlich die stärkste Probe, den Beweis seiner Lehre zu geben, die Lehre von der Überlegenheit über jedes Gefühl von Feindschaft in lieblicher Ruhe des Herzens. Aber gerade das am meisten unevangelische Gefühl der Rache kam wieder obenauf. Man brauchte Vergeltung, Gericht. »Der frohen Botschaft folgte auf dem Fuße die allerschlimmste: die des Paulus.«

Das paulinische Christentum hat jedem Ehrfurchts- und Distanzgefühl zwischen Mensch und Mensch einen Todkrieg bereitet; es hat Waffen geschmiedet gegen alles Vornehme, Frohe, Hochherzige auf Erden, gegen unser Glück auf Erden. Der Aristokratismus der Gesinnung wurde durch die Seelen-Gleichheits-Lüge am unterirdischsten untergraben, christliche Werturteile sind es, welche jede Revolution bloß in Blut und Verbrechen übersetzt. »Das Evangelium der Niedrigen – macht niedrig«, lehrt Nietzsche und kommt zu dem Schluß: »Der Anarchist und der Christ sind einer Herkunft.«

Man sehe den »Antichrist« unter dieser Optik, um zu verstehen, daß Nietzsche nicht Christus, diese edelste Erscheinung, bekämpft, sondern Paulus, sondern das historische Christentum, welches das Altertum besiegte und dessen unmittelbare Fortwirkung auf zwei Jahrtausende unterbrach. »Das Christentum war ein Sieg, eine vornehme Gesinnung ging an ihm zugrunde – das Christentum war bisher das größte Unglück der Menschheit.«

Immer haben wir solche Worte im Hinblick auf das Ziel der Steigerung des Lebens, des Wachstums der Kultur zu verstehen, niemals von der Frage aus nach dem Labsal, das es Niedergedrückten, Trostbedürftigen bedeutet. Nicht diesen, wir müssen es nochmals wiederholen, sondern den freieren, höheren Menschen will der unerschrockene Kritiker des Christentums dieses verächtlich machen, indem er die Bibel zu ihrem Nachteil mit dem vornehmen Gesetzbuch des Manu vergleicht, auf dem die Sonne eines triumphierenden Wohlgefühls an sich und am Leben liegt.

Daß vom »Antichrist« nicht mit voller Macht die Wirkung ausgeht, die man bei einer solchen Streitschrift Nietzsches erwartet, erklärt sich weniger aus dem Widerstand der dogmatischen Gläubigen als aus dem Umstand, daß das latente Christentum in uns allen noch ungemein bestimmend wirkt, vielleicht aber auch aus der Fassung der Streitschrift selbst. Auch der Atheist fühlt dem Christentum gegenüber Ehrfurcht vermöge seiner Kindheitserinnerungen und schätzt es als Banner im Kampfe gegen den Materialismus gemeiner Interessen. Er will es souverän überwinden, aber die Heftigkeit der Angriffe, der maßlose Ansturm des Affekts läßt in ihm die Empfindung aufkommen, als ob hier die »Entrüstung« den Ton bestimme. Mit Unrecht, denn kein unterbewußter Groll, sondern die Größe seiner Aufgabe ließ den unerschrockenen Antichristen seine volle Energie entfalten, kein Unmut, sondern der Übermut der Kampfesfreude entfesselte alle Kräfte. Wie die beiden ersten Teile des »Zarathustra« in den Farben, als persönliche Gegenwirkung gegen Qual und Wirrsal seines Gemüts, »heiterer und lustiger« ausgefallen sind, als es in Nietzsches Absicht lag, so hat umgekehrt die Euphorie der letzten Jahre in Turin auf den rigorosen Ernst, der dort entstandenen Schriften (»Grobe Briefe – bei mir ein Zeichen der Heiterkeit«) auf die Heftigkeit des Tones, auf die Grellheit der Farben eingewirkt.

Nur gegen Schluß des Werkes gelangen vorübergehend freudigere Töne zum Ausdruck. Hier zitiert der Philosoph von ihm übersetzte Stellen aus dem priesterhaften, aber trotzdem nicht pessimistischen Gesetzbuch des Manu (er hatte es in der französischen Übersetzung von Louis Jacolliot gelesen) und geht dazu über, die Ordnung der Kasten als Sanktion einer Naturordnung darzustellen. Moralische Entrüstung und Pessimismus sind untrennbar von der Vorstellung des Tschandala, also der Niedrigsten; der jasagende Sinn der Geistigsten dagegen betrachtet die Welt letzten Endes als vollkommen, denn er wertet das Unvollkommene als ein zugehöriges notwendiges Unterhalb, alle Mittelmäßigkeit als die breite Basis einer Pyramide der Kultur. Obenan stehen also die geistigsten Menschen, die zugleich als die Stärksten ihr Glück in der Selbstbezwingung finden. Als die zweiten gelten für Manu und Nietzsche die Wächter des Rechtes, die Pfleger der Ordnung und der Sicherheit; der König bedeutet ihnen die höchste Form von Krieger, Richter und Aufrechterhalter des Gesetzes. Diese Rangordnung, die wir bereits in der Lehre vom Übermenschen als Nietzsches Ideal schätzen lernten, formuliert nach ihm nicht irgendeine willkürliche Staatsverfassung, sondern, wie er ausführt, das oberste Gesetz des Lebens. Denn die Abscheidung der drei Typen ist nötig zur Erhaltung der Gesellschaft zur Ermöglichung höherer und höchster Typen. Die damit geförderte Ungleichheit der Rechte ist die Bedingung, daß es überhaupt Rechte gibt. »Ein Recht ist ein Vorrecht. In seiner Art Sein hat jeder auch sein Vorrecht.«

Einer solchen naturgemäßen Rangordnung, das werden wir Nietzsche ohne Widerspruch zugeben, laufen die Tendenzen des Christentums mit seiner Gleichheit der Seelen vor Gott durchaus entgegen. Diese Gegensätzlichkeit hat es nicht nur an dem Römertum bewiesen – wobei es uns um die Ernte der antiken Kultur brachte –, sondern noch einmal, als es sich gegen die Renaissance empörte. Damals bereitete sich in Rom die Überwindung des Christentums tatsächlich vor durch den Triumph des Lebens, durch das große Ja zu allen hohen, schönen, verwegenen Dingen. Was aber geschah? Luther sah nur die Verderbnis des Papsttums. Indem er die Kirche angriff, stellte er sie wieder her. Und siehe da: die Reformation vernichtete etwas Unwiederbringliches, das mit der Renaissance uns zum Heil Wirklichkeit werden wollte …

Stellen wir uns zum Schluß die Frage, wie Nietzsche die Bewegung zur Mystik beurteilt haben würde, die heute in Wort, Ton und Bild, in Expressionismus, in gemeinsamen Meditationen und philosophisch umkleideten Andachtsstunden, abseits vom Lärm der Welt, zum Teil mit Okkultismus vermengt, bei Tausenden neue Anhänger findet, und ihnen wohl als ein Ersatz für unmöglich gewordene dogmatische Gläubigkeit, als Ersatz für verflüchtete Ideale gilt: so dürfen wir wohl mutmaßen, daß er diese Bewegung als Nihilismus nach dem Verluste der früheren höchsten Werte, als eine Erscheinung der Erschöpfung nach den Anspannungen des Krieges, als ein Trostmittel gegen Enttäuschungen aller Art erkannt hätte, um auch sie vielleicht wie den Buddhismus als heilsamen Schutz gegen die Gefahren der Sensibilität und Übergeistigung milde zu beurteilen. Aber auch diese Bewegung bedeutet Flucht vor der Wirklichkeit, Ausweichen vor dem Ziel der Höherentwicklung des Lebens, und darum würde er ihr niemals gestatten, mit seinem Namen und seiner Lehre zu liebäugeln, wie es vielfach bei ihren Anhängern geschieht.

In den Dionysos-Dithyramben, diesen Liedern Zarathustras, die ebenfalls 1888 entstanden, erhebt sich in leuchtenden Farben vor unserer Phantasie das Land der Hyperboreer als einsame Insel im Meere. In dem Gedicht »Die Sonne sinkt«, einem der schönsten, das wir besitzen, steigt diese Insel vor uns auf wie jenes Orplid, von dem Mörike sang. In dem »Feuerzeichen« (»Hier, wo zwischen Meeren die Insel wuchs«) zündet der Einsame auf ihr sein Höhenfeuer an und in »Ruhm und Ewigkeit« bekundet uns sein Herz, wie wenig er in Willkür nach dem Beifall der Gegenwart geizt, wie ihm, gleich Goethe, alles was geschieht zum Symbol des Notwendigen wird und wie ihn wiederum, gleich Goethe, die Idee »das Ewige im Vorübergehenden« schauen läßt.

Der Musiker

Sollen wir denn in unserer Zeit nicht mehr von Herzen lachen können und übermütig sein, müssen wir Asche aufs Haupt streuen, Bußgewänder anziehen, die Stirn in tiefsinnige Falten kleiden und Selbstzerfleischung predigen?
Hugo Wolf.

Von Nietzsches Klavierspiel, seinem Improvisieren und Phantasieren am Flügel sprechen außer der Schwester Deussen, von Gersdorff, Kretzer, Peter Gast, von Seydlitz u. a. mit Begeisterung. Auch in Tribschen lauschte man gern seinem Spiel und wurde tief ergriffen, als er beim Abschied von dieser »Insel der Seligen« seiner Trauer am Flügel phantasierend Ausdruck verlieh. Nach Gasts Schilderung war sein Anschlag von großer Intensität, ohne doch hart zu sein. Man hätte vielleicht auch bei Nietzsche, wenn es sich um die Wiedergabe von Orchesterwerken handelte, statt von einem Klavierspiel von einem Partiturspiel sprechen dürfen, wenn man bei Peter Gast liest, daß sein sprechendes Spiel polyphon von mannigfaltigster Abstufung war, so daß aus dem Orchesterklang hier das Horn oder Flöten und Geigen, dort Posaunen sich deutlich heraushoben. Seydlitz sagt: »Er spielt mit der äußersten Ausdrucksfähigkeit und einer tiefen Überzeugung, die auf den Hörer unwiderstehlich eindringt.«

In seiner Jugendzeit – wollte er doch ursprünglich nicht Philologe, sondern Musiker werden – hat er außer einem Oratorium eine große Anzahl Kompositionen niedergeschrieben, deren romantischer Charakter in dem, was uns erhalten blieb (seine Schwester hat es zum Teil in der Biographie veröffentlicht), zutage tritt. So eine Klavierphantasie »Im Mondschein auf der Pußta«, ein schlichtes Lied mit eigenartigen Übergängen zu dem Chamissoschen Gedicht »Das Kind an die erloschene Kerze« und ein 1870 komponierter Männerchor »Ach ich muß nun gehen«, dessen Musik, so wenig sie die erstrebte Volkstümlichkeit erreicht, ich doch höher einschätzen möchte, als es im Urteil der Schwester geschieht. Auch eine Opernskizze sowie eine Rhapsodie – beides durch die Ermanarich-Sage angeregt – dürften wohl noch im Nietzsche-Archiv vorhanden sein.

Die Zahl der Kompositionen aus späterer Zeit ist nur klein. Schumann hatte ihn noch in der Bonner Studentenzeit zur Vertonung von Gedichten Chamissos und Petöfis angeregt, aber bald wurde Nietzsches Widerstand gegen die Romantik dieses »süßlichen Sachsen« wach, vielleicht nicht unbeeinflußt durch Richard Wagner, dem Schumanns Musik antipathisch war. Besonders Schumanns Manfredmusik widerstrebte Nietzsche. Er empfand Byrons Dichtung ganz anders und fühlte sich durch seinen Widerspruch gedrängt, selbst eine »Manfred-Meditation« zu komponieren. Als er sie in Tribschen vorspielte, wurde sie offenbar sehr freundlich aufgenommen, aber nicht in entscheidender Weise beurteilt. Nietzsche aber verlangte es nach einem entschiedenen Urteil. Ob Wagner und seine Frau ihn hierfür an Hans von Bülow verwiesen, oder ob er aus eigener Initiative zu diesem Entschluß kam, wissen wir nicht. Er hatte Bülow früher seine »Geburt der Tragödie« geschickt und nicht nur lebhaften Widerhall gefunden, sondern Bülow hatte ihn, wie früher erwähnt, persönlich in Basel aufgesucht und ihm zum Dank Chopins Barkarole vorgespielt. Der Aphorismus 160 im »Wanderer und sein Schatten« verdankt seine Entstehung der Erinnerung an jene Stunde.

An Bülow schickte er nunmehr seine »Manfred-Meditation.« Der ritterliche Kämpfer für Wagners Kunst konnte sehr milde und nachsichtig urteilen, wo es galt einen Anfänger aufzumuntern. Ich selbst habe es erfahren, als er eine Jugenddichtung von mir nicht nur sehr freundlich beurteilte, sondern auch an Freunde zur Lektüre weitergab. Aber er konnte auch ungemein scharf urteilen, wo es die von ihm so heilig gehaltene Musik betraf. So schrieb er an einen allgemein gefürchteten Frankfurter Musikreferenten über dessen Musik, daß er sie »hohl, farblos, anspruchsvoll, kalt und äußerst gesucht« finde, und auch Nietzsche gegenüber fühlte er sich zur größten Offenheit verpflichtet. Er bezeichnete die Komposition in einem Briefe an ihren Autor als das Extremste an phantastischer Extravaganz, unerquicklich und antimusikalisch, nannte sie ein musikalisches Fieberprodukt, in dem zwar ein ungewöhnlicher, bei aller Verirrung distinguierter Geist zu spüren sei, das ihn jedoch mehr an ein lendemain eines Bacchanals als an dieses selbst denken mache. Nietzsche erschrak auf das heftigste, denn er war überzeugt gewesen, zum mindesten eine »natürliche Musik« zu schreiben. Seine Tribschener Freunde legten die Meditation nunmehr Liszt vor, dessen Urteil weniger absprechend lautete, aber Nietzsche hielt sich an Bülows Ausspruch und beschloß, das Komponieren aufzugeben. »Sie haben mir sehr geholfen – es ist ein Geständnis, das ich immer noch mit einigem Schmerz mache«, schrieb er ihm, und spätere Briefe beweisen, daß beide ritterliche Naturen sich die gegenseitige Hochachtung bewahrten.

Seinem Vorsatz ist Nietzsche, trotz manchem Stoßseufzer – »ich möchte jetzt mehr als je Musiker sein!« – von wenigen Ausnahmen abgesehen, treu geblieben. Außer einer vierhändigen Gelegenheitskomposition »Monodie à deux«, die er zur Hochzeit Olga Herzens (Malwida von Meysenbugs Pflegetochter) mit Gabriel Monod schrieb, hat er seinen, leider wenig bekannten »Hymnus an das Leben« komponiert. Wohl sein bedeutendstes Musikprodukt, obwohl es nicht den Melodienreichtum aufweist, den Nietzsche ihm wünschte. Seine Hoffnung, daß durch dieses Chorwerk, dessen Leidenschaft und Ernst einen Hauptaffekt seiner Philosophie, das Verhältnis zur Pein des Lebens wie eine Herausforderung des Schicksals zum Ausdruck bringt, der Weg zur breiteren Öffentlichkeit erschließe, erfüllte sich nicht, obwohl der Hymnus mit Recht als sehr würdig, rein im Satz und wohlklingend anerkannt wurde.

Auch dann, wenn wir uns zu der Einsicht bekennen, daß Nietzsche nicht berufen war, seine musikalische Veranlagung in Tönen auszuleben, sondern daß seine Seele nur in Worten zu singen vermochte, daß seine Musikalität sich vollwertig nur in den Klängen und Rhythmen seiner Sprache, in den Geheimnissen seiner Satzkadenzen entfaltete: dürfen wir nicht verkennen, daß die Musik ihm ein Lebenselement war. Auch die Überbetonung des Umstandes, daß seine sensible Natur sich den Nervenerschütterungen durch die moderne Musik nicht gewachsen fühlte, daß er als tiefleidender Mensch der Erheiterung durch die Kunst bedurfte, darf uns nicht verleiten, die prinzipielle Bedeutung seiner Musikurteile zu unterschätzen.

Seinem Ausspruch, wer nicht sieht, was auf der Bühne vorgeht – wir wissen, wie kurzsichtig Nietzsche war –, für den sei die dramatische Musik ein Unding, kommt mehr als nur persönliche Bedeutung zu; denn die Musik redet nach Nietzsche »nicht eine allgemeine überzeitliche Sprache, wie man so oft zu ihrer Ehre gesagt hat«, sondern sie hängt innigst mit der Entwicklung der Kulturen zusammen. Gar vieles, was Ausfluß einer früheren Zeit war, kann nicht mit dem übereinstimmen, was wir zukünftig erwarten, sobald wir mit den Ohren Nietzsches nach den Präludien einer zukünftigen Kultur lauschen.

Dann verstehen wir, daß er bereits im »Wanderer und sein Schatten« und in der »Morgenröte« unsere als klassisch geltende Musik bei aller Ehrfurcht nicht mehr in blinder Verehrung würdigt, sondern im Hinblick auf die Zukunft beurteilt. »Unsere Musik ist ehemals dem christlichen Gelehrten nachgegangen und hat dessen Ideal in Klänge zu übersetzen vermocht; warum sollte sie nicht endlich auch jenen helleren, freudigeren und allgemeineren Klang finden, der dem idealen Denker entspricht?«

Wohl bekennt er, bei Bach werde es dem Hörer zumute, als ob wir dabei wären, wie Gott die Welt schuf. Man fühle, daß hier etwas Großes im Werden ist. Aber noch sei viel crude Christlichkeit, Deutschtum, Scholastik in ihm. Bach stehe an der Schwelle der europäischen Musik, aber schaue sich von hier nach dem Mittelalter um.

Beethoven entdeckt seine Melodien im Liede der Bettler und Kinder. Es ist Musik über Musik als verklärte Erinnerungen aus der »besseren Welt«, ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte.

Mozart dagegen findet seine Melodien nicht beim Hören von Musik, sondern im Schauen des Lebens, des bewegten südländischen Lebens: er träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.

Schubert hatte von allen den größten Erbreichtum an Musik. Dürfte man Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen, so hätte Schubert darauf Anrecht, selber der ideale Spielmann zu heißen.

Wir sehen: sie alle sprachen zum Ohr ihrer Zeit. Das will auch die moderne Musik. Aber zum Gewissen eines arbeitsamen Zeitalters, das der Musik nur die Reste seiner Zeit opfert, vermag leider nicht eine Kunst, eine Musik der morgendlichen Stille zu sprechen, denn diese setzt unverbrauchte kraftgefüllte Morgenseelen der Zuschauer und Zuhörer voraus. Die große Kunst hilft sich daher, um jene Müdigkeit zu überwinden, mit Betäubungen, Berauschungen, Erschütterungen, Tränenkrämpfen. Für ein Zeitalter, welches einmal wieder frei volle Fest- und Freudentage in das Leben einführt, dürfte daher diese große Kunst unbrauchbar sein.

Je tiefer man in das Verständnis der Entwicklung seiner Persönlichkeit und Lehre bei Nietzsche eindringt, desto mehr verlieren sich auch hier alle scheinbaren Widersprüche, desto mehr gewinnen auch seine Aussprüche über Musik, deren Schicksal ihm so nah am Herzen lag, symptomatische Bedeutung. Sie vergegenwärtigen uns seinen Übergang vom Metaphysiker zum unbedingten Bejaher des Diesseits und seine Entwicklung vom Deutschen zum »guten Europäer«. Es bedarf durchaus nicht der Entschuldigungen, wie Frau Förster sie anführt, für seine Verurteilungen des Deutschtums, denn diese Urteile sind nicht antideutsch, sondern überdeutsch zu deuten.

In der »Geburt der Tragödie« sprach Nietzsche mit Bewunderung von der deutschen Musik, wie wir sie vornehmlich in ihrem mächtigen Sonnenlaufe von Bach zu Beethoven, von Beethoven zu Wagner zu verstehen haben. Damals verglich er Beethovens Musik dem einsamen Gesange eines Halbgotts und fand in ihm »jene eigentlich und einzig deutsche Heiterkeit«, die von anderen Völkern gar nicht verstanden werde. Aber das Pathos Beethovens, jenes leidenschaftliche Wollen, das sich aus dem Ethos entwickelte, wird in »Richard Wagner in Bayreuth« für die Symphoniker nach Beethoven, für die deutsche Musik als verhängnisvoll erkannt, weil es nur stammelt und nur undeutliche Gebilde erzeugt. In »Menschliches-Allzumenschliches« wird die Lust an erhöhten weitgespannten Stimmungen, das Nebeneinander von Ekstase und Naivem in der modernen Musik bereits als ungriechisch empfunden. Es gab eine Zeit, in der Nietzsche uns die Aufgabe stellte: die zu Beethoven gehörige Kultur zu finden. Aber auch gegen Beethoven setzte sich entwicklungsgemäß seine Natur zur Wehre, weil er die Erde nicht hinab rücken lassen will vor dem Sternendome, den Beethovens metaphysische Kunst ihn träumen heißt.

Wo er ihn nach wie vor verherrlicht, da empfindet er ihn nunmehr als überdeutsch. Nicht ihn allein. Beethovens einsiedlerische Resignation, Mozarts Anmut und Grazie des Herzens, Händels unbeugsame Männlichkeit, Bachs getrostes und verklärtes Innenleben werden nicht mehr als deutsche Eigenschaften anerkannt. Wie Schopenhauer über die Deutschen hinwegphilosophierte, Goethe in »Tasso« und »Iphigenie« über sie hinwegdichtete, so habe Beethoven über sie hinweg Musik gemacht. Bei ihm und Rossini sang sich das achtzehnte Jahrhundert aus, das Jahrhundert der Schwärmerei, der zerbrochenen Ideale und des flüchtigen Glücks.

Besonders in den Jahren 1881 und 1882, als Nietzsche die »Fröhliche Wissenschaft« schrieb, griff die Verurteilung der deutschen Musik als solcher auch auf Beethoven über. Dagegen kommt Mozart seinem Herzen immer näher. Nun schreibt er Rohde: »Ein Mensch, der mir gleichgeartet ist, profondement triste, kann es auf die Dauer nicht mit Wagnerscher Musik aushalten. Wir haben Süden, Sonne, um jeden Preis helle harmlose unschuldige Mozartsche Glückseligkeit und Zärtlichkeit in Tönen nötig.« Und er setzt hinzu: »Eigentlich sollte ich auch Menschen um mich haben von der selben Beschaffenheit, wie diese Musik ist, die ich liebe: solche, bei denen man etwas von sich ausruht und über sich lachen kann.«

Mozart war der Ausklang eines großen jahrhundertelangen europäischen Geschmacks, besagt uns »Jenseits von Gut und Böse«, und wir dürfen uns glücklich schätzen, daß sein Glauben an den Süden noch an irgendeinen Rest in uns appellieren darf. Auf Beethovens Musik dagegen liegt dasselbe Licht, in welchem Europa gebadet lag, als es mit Rousseau geträumt, als es um den Freiheitsbaum der Revolution getanzt und endlich vor Napoleon beinahe angebetet hatte. Was an deutscher Musik nachher gekommen ist, gehört in die Romantik, jenen Zwischenakt, welcher der Heraufkunft der Demokratie voranging. Schumann bedeutete bereits nur noch ein deutsches Ereignis, nicht ein europäisches wie Beethoven und noch umfänglicher Mozart es war. Die Ahnung, daß Europa eins werden will, fehlt in ihm, während Wagner, trotz seiner Mißverständnisse über sich selbst, mit der französischen Spätromantik innigst zusammenhängt, ja dessen Gestalt des Siegfried so frei, hart, wohlgemut gesund ist, daß hier der Geschmack alter mürber Kulturvölker im Rückstand bleibt. Wer sich diese hohe Einschätzung des »antikatholisch« empfundenen Siegfried in der Tiefe zu eigen macht, für den bedarf es keiner Erklärung, warum für Nietzsche der Wagner des »Parsifal« als Feind einer südländischen überdeutschen Musik gelten mußte.

Die Musik, die Nietzsche ersehnt, will Herr werden über das Chaos, das man ist, will es zwingen Form zu werden: logisch, einfach, unzweideutig. Ihr großer Stil muß männlich sein und dem Weibe in unserer Musik widersprechen. Um Klassiker zu sein, muß man alle starken, anscheinend widerspruchsvollen Gaben und Begierden haben, aber so, daß sie miteinander unter einem Joch gehen, muß man Immoralist sein, ein schließender und vorwärts führender Geist, Ja-sagend in allen Fällen, selbst mit seinem Haß.

Was Nietzsche eigentlich von der Musik will – es steht bereits vor uns –, das hat er im »Ecce homo« nochmals deutlich ausgesprochen. Er will, daß sie heiter und tief ist, wie ein Nachmittag im Oktober, daß sie eigen, ausgelassen, zärtlich, ein kleines süßes Weib von Niedertracht und Anmut ist.

Darum wurde Bizets Carmen von Nietzsche voll gewürdigt, lange bevor sie ihren Weg in Deutschland von Bühne zu Bühne fand, während sie Wagner bekanntlich ablehnte. Bei Bizet begegnete er der Musik, die »für die geborenen Mittelländer, die guten Europäer geschaffen ist«, denn sie hat ein Stück Süden der Musik entdeckt. Hier findet er als Halkyonier la gaya scienza, die leichten Füße, Witz, Feuer, Anmut, den Tanz der Sterne, die übermütige Geistigkeit, die Lichtschauder des Südens. Hier redet zu ihm eine andere Sinnlichkeit, eine andere Sensibilität, eine andere Heiterkeit. Wo immer er einer solchen Empfindungsweise begegnet in italienischen und spanischen Klängen, bei Audran, bei Offenbach, bei Rossaro, bei Vilbac, jubelt sein Herz auf. Immer wieder will er mit den »schweren heißen Südwinden Carmens den Wasserdampf des Wagnerschen Ideals bannen«.

Neben Bizet blieb er vor allem Chopin wohlgesinnt. Dessen Vornehmheit gemahnte ihn an van Dyck. Fast alle Zustände und Lebensweisen haben einen seligen Moment. Chopin habe einen solchen seligen Moment des Lebens am Strande in seiner Barkarole so zum Ertönen gebracht, daß selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne zu liegen.

Nietzsches Erwartung, daß sein Maestro Pietro Gasti jene Musik, die ihm für die kommende Zeit vorschwebte, schaffen und ihr die Welt erobern werde, hat sich nicht erfüllt. Dafür reichte Gasts Schöpferkraft nicht aus. Aber aus dem Schaffen eines anderen Tondichters, dessen Entfaltung Nietzsche leider nicht mehr erlebte, können wir recht wohl eine Vorstellung der Musik im Sinne Nietzsches gewinnen. Man errät wohl, wen ich meine: Hugo Wolf. Wie Wolf in seiner Überzeugung, daß mit Wagner eine Höhe erreicht ist, die zu überschreiten nicht unsere Aufgabe sei, mit Nietzsche übereinstimmte, dafür aber die Verbindung mit Mozart wiederhergestellt werden müsse, wie er Carmen ganz im Sinne Nietzsches begrüßte und Brahms ganz im Sinne Nietzsches ablehnte, so war er selbst, getragen von seiner Begeisterung für Nietzsche, bestrebt, die Musik in die Bahnen zu lenken, die dieser ihr vorausbestimmte. Stolze, siegbewußte Musik, die nicht mit dem Hut in der Hand um den Beifall eines sensationslüsternen Publikums bettelt, noch dessen Ermattung durch Nervenerschütterung zu überwinden strebt. Stolze, siegbewußte Musik, die aus der Freude an sich selbst und an der Schönheit des Lebens ihre eigene klangfrohe Sprache redet, die in plastischen Themen schärfste Charakteristik mit edelstem Wohlklang verbindet, indem sie sich »der Vollkommenheit im kleinsten befleißigt«, die »nur die Traurigkeit des tiefsten Glückes kennt und sonst keine Traurigkeit« (man denke an den Zwiegesang aus dem Corregidor: »In solchen Abendfeierstunden«), der das gute Gewissen im Herzen und der Schelm im Nacken sitzt, die klangfroh »zu jubeln versteht«.

Veranschaulichen wir uns durch Nietzsches Urteile über die ältere und neuere Musik, was er in ihr als nordländisch ablehnte, und gewinnen wir durch Wolf die Vorstellung wie die Musik der Zukunft nach Nietzsche beschaffen sein muß, um einer halkyonisch gearteten Kultur zu entsprechen, dann verstehen wir, daß es durchaus seiner Natur, aber auch seiner Philosophie entsprach, der Wirkung Wagners entgegenzuarbeiten und durch sein Pamphlet »Der Fall Wagner« den überwältigenden Zauber zu bekämpfen, den sie zu Nietzsches Leidwesen auch auf jene ausübt, die er berufen erachtet, die Bahnen zu wandeln, die zu der zukünftigen Kultur hinüberleiten.

Der Pamphletist

In der Liebe … wird die Seele Sklave, und man bringt nur zu oft das Opfer seiner selbst, d. h. das, welches man nicht bringen darf.
Malwida von Meysenbug.

In Sorrent sagte Nietzsche einmal – es war im Jahre 1878 – zu Freiherrn von Seydlitz, dessen Begeisterung für Wagner er damals noch billigte: »Der Himmel behüte uns, daß wir nie in Versuchung geraten, Pasquille über unsre Freunde zu schreiben; Stoff gäbe es freilich da mehr als bei Gegnern; aber eben deswegen –!« Dieser Ausspruch verrät uns, daß Nietzsche sich Zwang antun mußte, um als aufrichtiger Psychologe sich nicht allzu freimütig zu äußern. Damals galt ihm eine solche Zurückhaltung noch als Pflicht, zehn Jahre später sah er darin Mangel an Mut. »Auch der Mutigste von uns hat nur selten den Mut zu dem, was er eigentlich weiß …«

Da dieser Wagemut bei Nietzsche – das hat uns wohl sein Entwicklungsgang klar bewiesen – fortgesetzt wuchs, kam er dazu – nicht ein Pasquill gegen seinen freund-feindlichen Gegner, denn ein Pasquill hat stets die Person zum Ziel, wohl aber ein Pamphlet gegen Wagners Wirkung zu schreiben. »Alles, was auf Ehrfurcht sich gründet, bedarf, um bekämpft zu werden, seitens des Angreifenden eine gewisse verwegene, rücksichtslose, selbst schamlose Gesinnung …«, erklärte er ohne jede Beschönigung. Hieraus verstehen wir, daß er selbst seine Schrift »Der Fall Wagner« ein Pamphlet nannte und offen bekundete, daß er auf dieses »Pamphlet gegen Wagner« stolz sei. Er war überzeugt, daß es nicht möglich sei, »so entschiedene Dinge deutlicher und delikater zu sagen«, als es in dieser »übermütigen Farce« geschah. Er war sich voll bewußt, daß der Stil dieses Werkes – die Absicht einer Schrift bestimmte für ihn deren Stil – seiner früheren Schreibweise nicht ähnlich sieht, sondern daß ein allegro feroce der Leidenschaft an Stelle der raffinierten Neutralität und zögernden Vorwärtsbewegung getreten ist.

Aber auch ein persönlicher Notstand wirkte sich aus, den wir nicht übersehen dürfen. Die »tote stupide Einsamkeit«, in der er sich befand, erforderte eine Ablenkung, denn er fühlte sich damals zuweilen auf eine unbeschreibliche Weise melancholisch. Gegen diesen Exzeß des Gefühls kämpfte er durch den leidenschaftlichen Stil seiner Schriften in der Turiner Zeit von 1888 mit aller Macht an. Die Leidenschaft betäubt. »Jetzt eben wird ein kleines Pamphlet musikalischen Inhalts gedruckt, das von der heitersten Laune eingegeben scheint: auch die Heiterkeit betäubt. Sie tut mir wohl, sie macht vergessen. Ich lache wirklich sehr viel bei solchen Erzeugnissen –.«

Wie tief lassen uns diese Sätze, die wir dem Entwurf zu einem Brief verdanken, der für Overbeck bestimmt war, in den Zustand seiner Psyche blicken. Der mutige Drang, was ihm als Überzeugung aggressiv in den Sinn kam, ungehemmt durch Formen der Neutralität aussprechen und das seelische Bedürfnis, die drohende Melancholie durch Leidenschaftlichkeit zu überwinden, erklären uns ebensosehr die Heftigkeit des »Antichrist« wie die Fülle von ätzendem Spott im »Fall Wagner«, ein Spott, der sich durch keine auf Verehrung begründete Rücksicht mehr unterdrücken ließ. Er will den Meister von Bayreuth nicht etwa hämisch verkleinern – »Wagner war etwas Vollkommenes« –, aber die Ehrfurcht vor dessen Zielen und Wirkungen parodistisch überwinden, um die Bahn frei zu bekommen für seine eigenen Ziele und Wirkungen. Gilt es doch die Umkehr durchzusetzen vom pessimistisch gefärbten Idealismus zu dankbarer Wirklichkeitsfreude, von der romantischen Flucht ins Metaphysische zur sinnenfreudigen Erdennähe der Natur, von christlich und demokratisch gerichteter Moral zur aristokratischen Rangordnung der Werte, von der dekadenten Modernität einer sterilen Zivilisation zum fruchtbaren Wachstum der Kultur, von der Theaterhingebung der Kunst an die Instinkte der Massen zur klar bewußten Erziehung der berufenen Einzelnen, von der Schwächung und Zähmung der Triebe aus Naturverlästerung zu deren Stärkung und Züchtung um der höchsten Lebensentfaltung und Menschensteigerung willen.

Nur flüchtig anerkennt er noch, was bei Wagner im Sinne dieser Umkehr sich fördernd erweist. Die herrliche Gestalt des Siegfried bleibt ihm auch jetzt noch unantastbar. Der ursprüngliche Schluß des »Ring des Nibelungen«, der optimistisch konzipiert war und erst später im Sinne der Schopenhauerschen Philosophie eine Umarbeitung erfuhr, bedeutete für Nietzsche »die Götterdämmerung der alten Moral« und den »Aufgang des goldenen Zeitalters«. Auch dort bewahrte sich der entschlossene Kämpfer seine Freude an Wagner, wo dieser seine Kunst nicht in den Dienst des Alfresko-Stils der Theatralik stellte. Er findet ihn bewunderungswürdig, liebenswürdig in der Erfindung des Kleinsten, in der Ausdichtung des Details.

Wie der »Antichrist« den Vorarbeiten zum »Willen zur Macht« entnommen wurde, so auch »der Fall Wagner«, dessen Inhalt ursprünglich für das Kapitel »Modernität« bestimmt war. Ebenso hat er die »Götzendämmerung« als einen Auszug des »Willens zur Macht« bezeichnet. Was veranlaßte Nietzsche, in dieser Weise der Veröffentlichung seines Hauptwerkes vorzugreifen? Doch wohl das Gefühl, daß seine Lebenszeit nicht mehr so lang bemessen sein könne, daß er in Ruhe die allmähliche Wirkung seiner Werke abwarten dürfe, sondern daß es an der Zeit sei, das Entscheidende in grellster Deutlichkeit auszusprechen, um endlich gehört und beachtet zu werden.

Schon vier Jahre früher hatte er einem mir befreundeten Chemiker, als dieser auf gemeinsamen Spaziergängen in Sils-Maria ihn ermahnte, sich um seiner Gesundheit willen zeitweise der Arbeit zu enthalten, geantwortet, er dürfe keine Zeit verlieren, denn er habe der Menschheit noch vieles darzubieten. Wohl aus dem gleichen Gefühl heraus schrieb er von Turin an seine Schwester, nachdem er durch seinen Gesundheitszustand längere Zeit am Arbeiten gehindert worden sei, habe er nunmehr den großen Zeitverlust für seine Aufgabe durch eine um so angespanntere Arbeit auszugleichen gesucht. Aber nicht nur die Intensität der Arbeit erfuhr eine Steigerung, es drängte ihn auch, die unmittelbare Wirkung zu erhöhen durch die Ausschaltung jeder verzögernden Neutralität.

Auch die »Götzendämmerung« ist infolgedessen vielfach von dem Geiste erfüllt, den uns das Wort Pamphletist kennzeichnet. Ein Kapitel »Das Problem des Sokrates« bietet in diesem Hinblick ein Seitenstück zum »Fall Wagner«. Im Verlangen nach »Vernünftigkeit um jeden Preis« sieht Nietzsche bei Sokrates den Versuch, aus der Vernunft einen Tyrannen zu machen, und zwar um seiner Errettung willen aus der Anarchie der Instinkte.

Wie die Psychoanalytiker heute bei Origines, Paulus, Augustin und vielen anderen ihre Bekehrungen als Versuche deuten, sich aus den Qualen verdrängter Sexualität zu befreien, so verfuhr bereits Nietzsche als er schrieb: »Auf décadence bei Sokrates deutet nicht nur die zugestandene Wüstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deutet auch die Superfötation des Logischen und jene Rhachitiker-Bosheit, die ihn auszeichnet.«

Unwillkürlich drängt uns dieses Urteil die Frage auf, ob nicht vielleicht auch bei Nietzsche ins Unterbewußtsein verdrängte Gefühle den Zorn seiner Worte gegen Sokrates entzündet haben. Für die Heftigkeit der Angriffe gegen Wagner fanden wir bereits eine solche Erklärung in der zwanghaften Überwindung seiner ehemaligen und niemals ganz erloschenen Verehrung – welche Empfindungen aber hatte Nietzsche gegenüber Sokrates zu überwinden? Die Antwort, die Bertram in seinem vorzüglichen Nietzsche-Buch gibt, besagt: der Erzieher in Nietzsche wehrte sich gegen den Fanatiker der Erkenntnis in der eigenen Brust. Aber wir schauen vergebens nach Belegen in Nietzsches Schriften aus, die diese Aussage begründen.

Wohl hat Nietzsche in seinen früheren Schaffensperioden wiederholt anerkennende Worte für die Originalität des Sokrates gefunden, wohl zählte er ihn jenen Menschen zu, die es wagen, »ihrer selbst willen da zu sein«, wohl sah er in den Memorabilien des Sokrates das Zusammentreffen von vielen Straßen der verschiedensten philosophischen Lebensweisen und Temperamente, festgestellt durch Vernunft und Gewohnheit und allesamt mit der Spitze nach der Freude am Leben und am eigenen Selbst gerichtet. Aber diese Einschätzungen, die hauptsächlich aus der Zeit seines Positivismus stammen, bekunden niemals eine entschiedene innere Zusammengehörigkeit, sondern sehr früh schon bezeichnete er trotzdem Sokrates bald als das Urbild, den Typus oder als den Stammvater des von ihm bekämpften theoretischen Menschen und wählte ihn zur Zielscheibe seiner Angriffe, wo immer er optimistische Erkenntnis und tragische Kunstbedürftigkeit einander gegenüberstellte. Das Denken der Griechen im tragischen Zeitalter wurde von ihm allezeit entweder als pessimistisch in der Erkenntnis oder aber als künstlerisch-optimistisch gesehen. Zu beidem verhielt sich Sokrates, als der Mystagoge der Wissenschaft, antipodisch. Aber auch für die Wissenschaft sah er niemals in ihm mit innerer Anteilnahme ein ihm entsprechendes Vorbild. Hörte er doch die sokratischen Schulen die Frage stellen: welches ist diejenige Erkenntnis der Welt und des Lebens, bei welcher der Mensch am glücklichsten lebt? Eine Frage, mit der man nach Nietzsches heroischer Überzeugung die Blutadern der wissenschaftlichen Forschung unterband. Nur deshalb etwas für wahr halten, weil es uns beglückt, bedeutete ihm stets eine Untreue an der Aufgabe der Erkenntnis.

Trat diese Versuchung zur Untreue am Selbst, am Ziel und Werk auch an Nietzsche heran zur Zeit, als er sich seiner Unbeachtetheit und schülerlosen Einsamkeit schmerzlicher als je mit drohender Melancholie bewußt wurde, gemahnte auch ihn eine Versucherstimme, sich in der bloßen Vernünftigkeit gemäß der Lehre des Sokrates Befreiung und Errettung von der erdrückenden Überlast seiner Aufgabe zu suchen, und setzte seine tapfer ausharrende Treue zum eigenen Selbst, seine opferwillige Hingabe an sein Werk sich eben darum mit größter Heftigkeit zur Wehr, um diese sokratische Versucherstimme zu übertönen mit pamphletischen Schmähungen gegen Sokrates? Begnügen wir uns, diese Möglichkeit anzudeuten; denn die Gegnerschaft zu Sokrates zeigt sich schon lange vorher in so grellem Lichte, und wir begreifen auch ohne eine solche psychologische Erklärung, daß zu jener Zeit, als Nietzsche sich ungehemmt dem Affekte seiner Kampfeslust überließ, sein Zorn gegen jene Gesinnung, die sich für ihn in Sokrates typisch verkörperte, hell aufflammte. Wie alle Bildungsphilisterei Nietzsche gleichsam durch David Friedrich Strauß repräsentiert sah, wie er einfach Pascal sagt, wo er an die Entselbstung durch christliche Religiosität denkt, Schopenhauer und Wagner als Typen bekämpfte, so folgte er seinen griechischen Lehrmeistern, für die »das Abstrakteste immer wieder zu einer Person zusammen rinnt«, auch hier, wo er die verhängnisvolle Rangentwertung des Instinkts durch den Intellekt: Sokrates nennt.

Dem »Problem des Sokrates« schließen sich in der »Götzendämmerung« Betrachtungen über die »Vernunft in der Philosophie« und die »Moral als Widernatur« und andere oft sarkastisch gefärbte Ausführungen an. Die Schrift, die trotzdem zu den kürzesten aber inhaltreichsten Schriften Nietzsches zählt, sollte ursprünglich den Titel »Müßiggang eines Psychologen« führen. Aber als Peter Gast dem Verfasser schrieb: »Eines Riesen Gang, bei dem die Berge in den Urgründen zittern, ist schon kein Müßiggang mehr« und ihn um einen prangenderen, glanzvolleren Titel bat, da entschied sich Nietzsche mit einem abermaligen Seitenblick auf Wagner für die Bezeichnung »Götzendämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert«. Der ursprüngliche Titel dieser »philosophischen Heterodoxie« hätte gewiß weniger auffällig gewirkt, aber, wie mir scheint, die Zugehörigkeit der Schrift zu den ausgesprochen psychologischen Arbeiten Nietzsches dafür deutlicher bekundet.

Über den äußeren Lebenslauf Nietzsches seit der Vollendung des »Zarathustra« ist wenig zu berichten. Um seiner Vereinsamung entgegenzuwirken, schlug ihm Overbeck vor, wieder Lehrer zu werden, »ich meine nicht akademischer, sondern Lehrer (etwa des Deutschen) an einer höheren Schule«. Burckhardt hatte ihn schon vorher sehr eindringlich aufgefordert, Weltgeschichte ex professo zu dozieren und gewissermaßen sein Nachfolger in Basel zu werden. Nietzsche überlegte Overbecks Vorschlag ernstlich, beriet sich darüber auch mit Gast, kam aber zu dem Schluß, daß ihm selbst ein nützlicher und wirkungsvoller Lehrerberuf nur als Erleichterung des Lebens gelten dürfe; erst dann, wenn er seine Hauptaufgabe erfüllt habe, werde sich das gute Gewissen für eine solche Existenz einstellen. Auch sei das Klima Basels für ihn ganz unmöglich, da er reinen Himmel brauche, um nicht an seinem »gräßlichen Temperament« zugrunde zu gehen. Das Suchen nach einem heiteren Himmel – »meine Feinde, die Wolken« – bestimmte die Wahl der Aufenthaltsorte. Außer Sils-Maria erkannte er besonders, je nach den Jahreszeiten vor allen, Nizza und Turin für sich geeignet.

Sein mühsam behauptetes seelisches Gleichgewicht erlitt während einiger Zeit schwere Einbuße durch Mißhelligkeiten mit seinen Angehörigen. Die Verlobung seiner Schwester mit dem Kolonisator Dr. Bernhard Förster, dessen antisemitische Gesinnung Nietzsche widerstrebte, gab die Veranlassung und ließ ihn in Briefen an Overbeck scharfe Urteile über die Schwester fällen. Dr. Rée und Lou Salomé erschienen ihm in solchen Stunden in günstigerem Lichte als zuvor. Aber bald kam er betreff Salomé wieder zu der Erkenntnis: »Dieser Art Mensch, der die Ehrfurcht fehlt, muß man aus dem Wege gehen.« Seine fortgesetzt noch zunehmende Vereinsamung bedrückte ihn schwer. »Wagner war bei weitem der vollste Mensch, den ich kennen lernte, und in diesem Sinne habe ich seit sechs Jahren eine große Entbehrung gelitten,« klagte er Overbeck. Es fehle ihm so sehr ein Mensch, mit dem er über die Zukunft der Menschheit nachdenken könne. »Ich bin durch die lange Entbehrung von zu mir gehöriger Gesellschaft inwendig ganz krank und wund. Nichts kommt mir zu Hilfe, niemand denkt sich etwas aus, das mich erheitern und erheben könnte …« und »Es sollte jemanden geben, der für mich, wie man sagt, lebte.«

Die absprechenden Urteile über die Schwester wurden Overbeck gegenüber aufgehoben durch warme Worte der Anerkennung ihres Wertes nach einer geschwisterlichen Zusammenkunft in Zürich. Er war beglückt, die alte ungeschmälerte Herzlichkeit wieder zu finden. Um so schmerzlicher empfand er die örtliche Trennung durch ihre Übersiedlung mit ihrem Gatten nach Paraguay. Immer wieder in seinen Briefen dahin beklagt er diese Trennung. »Erst seit Du so weit davon gelaufen, fühle ich, wieviel Du mir gewesen bist. Du warst meine Erholung, die Brücke zu den andern.«

Vorübergehend schien ein Deutsch-Italiener Paul Lanzky zum Adepten berufen; aber auch bei ihm, wie zuvor bei Dr. Paneth und Albert Conradi, wollte Nietzsche nicht, daß er über ihn schreibe, in der Befürchtung, daß auch er nicht in der Lage sei, das Wesentliche seiner Lehre zu erfassen. Wohl erhielt er im Jahre 1886, wie mir sein Hauswirt Durich erzählte, in Sils-Maria die Besuche verschiedener Gelehrter, lebte aber, von solchen gelegentlichen Unterbrechungen abgesehen, durchaus einsam. Einsam bedeutete vor allem unverstanden, war er sich doch darüber vollständig klar, daß wer immer das Wachstum der Kultur erwartete von dem, »was Verbesserung des Menschen oder geradezu Vermenschlichung genannt wird«, nicht sein Ziel der Vergrößerung des Typus Mensch verstehen könne. Einzig bei Burckhardt und Hippolyte Taine glaubte er eine Verständnismöglichkeit voraussetzen zu dürfen. Sowohl Burckhardt als Nietzsche schätzten Taine sehr hoch ein. Nietzsche hatte ihm als »dem ersten zeitgenössischen Historiker« sein bedeutsames Werk »Jenseits von Gut und Böse« zugeschickt und eine Antwort erhalten, die von einer sehr aufmerksamen Lektüre des Werkes Zeugnis ablegte. Er begegnete bei ihm der Richtung vom Individuellen aufs Typische, verbunden mit einer Vorliebe für die starken expressiven Typen, und zwar für die Genießenden mehr als für die Puritaner. Anders stand Erwin Rohde zu Taine, der ihm allzusehr darauf gerichtet schien, den Charakter großer Männer aus der Rasse, dem Milieu und der Zeit zu erklären. Nach zehnjähriger Trennung hatte Nietzsche seinen alten »Waffenbruder« in Leipzig aufgesucht, der sich dort durchaus nicht am Platze fühlte, so daß seine nervöse Gereiztheit den mittlerweile eingetretenen Abstand ihrer Überzeugungen besonders scharf hervortreten ließ. Beide waren enttäuscht. Und als Nietzsche einige Zeit später einen Brief Rohdes erhielt, der ein offenbar übertrieben abfälliges Urteil über Taine enthielt, verteidigte er diesen in einer Rohde verletzenden Weise. Wohl versuchten beide durch nachfolgende Briefe einen Ausgleich herbeizuführen, aber der Abbruch ihrer ehedem so schönen herzlichen Freundschaft vollzog sich trotzdem. So ging ihm auch Rohde verloren.

Das entschiedene Eintreten von Georg Brandes in Kopenhagen für seine Philosophie und deren aristokratischen Radikalismus, die briefliche Wiederanknüpfung mit seinem Freunde von Gersdorff, dazu ein Besuch Deussens, dessen Schriften über indische Religion er hoch und dankbar einschätzte, brachten Lichtpunkte in das umdüsterte Dasein Nietzsches, aber sie vermochten es nur vorübergehend zu erhellen. Die unmittelbare Wirkung von Mensch zu Mensch fehlte ihm. Nur die Erwerbung von Jüngern konnte sie bringen.

Ohne Zweifel verfolgte Nietzsche mit seinem Pamphlet gegen Wagner auch diesen persönlich gerichteten Zweck. Es sollte Männern, die er, wie ehedem Heinrich von Stein, berufen erachtete, ihm anzugehören, durch Überwindung der Ehrfurcht vor Wagner die Augen öffnen für die Unvereinbarkeit ihrer Ziele. »Der alte Verführer nimmt mir, auch nach seinem Tode noch, den Rest von Menschen weg, auf die ich wirken könnte,« ist in einem Brief an Malwida von Meysenbug zu lesen. Daß ein Mann wie Graf Gobineau sich Wagner anschloß, obwohl seine Stellung zum Christentum und zur Renaissance ihn viel eher als geistesverwandt mit Nietzsche erscheinen ließ, erklärt sich uns daraus, daß eben Wagner auch auf dem Gebiete der Kultur bereits als Autorität dastand, Nietzsches Bedeutung aber noch unerkannt war. Auch wissen wir durch Ausführungen von Frau Wagner, daß man in Bayreuth von freier hoher Warte aus Gobineaus antichristliche Gesinnung recht wohl gelten ließ und zu würdigen wußte.

Daß Nietzsche in der Tat voll überzeugt war, sein »Fall Wagner« sei so »maßvoll, so heiter wie möglich« geschrieben, beweist uns der Umstand, daß er sogar an Malwida von Meysenbug, trotz ihrer warmen Begeisterung für Wagner, eine Anzahl Exemplare zur Verteilung schickte, womit er aber nur erreichte, daß auch die Freundschaft mit der »Idealistin«, die ihn mütterlich liebte, aber niemals in die Tiefen seiner Philosophie einzudringen vermochte, in die Brüche ging. Daß auch Malwida von Meysenbug später, aus zeitlicher Ferne gesehen, die Notwendigkeit der Trennung der beiden großen Geister erkannte, bewies mir ein Brief vom 22. Februar 1897. Ich hatte ihr meinen in der Vorrede erwähnten Aufsatz über »Wagner und Nietzsche« geschickt. Sie antwortete: »Ich habe mich sehr darüber gefreut, weil er so gerecht ist und gewiß die Sache im ganzen vollkommen richtig erklärt. Daß trotz der inneren Verschiedenheit die Trennung weniger gewaltsam und in edlerer Form hätte vollzogen werden können, das wäre für alle, die den beiden nahestanden, eine Wohltat gewesen, so wie der gewesene Verlauf ein ewiger Schmerz sein wird.«

Die Aufnahme, die der »Fall Wagner« bei Freunden und Gegnern fand, bewies Nietzsche, daß man das Pamphlet als das Zeugnis eines plötzlichen Gesinnungswechsels ansah und nicht als das Schlußwort über die Gegensätzlichkeit ihrer Ziele, die sich langsam entwickelt und andauernd verschärft hatte. Der Beweis hierfür war nur aus früheren Bemerkungen über Wagner in Nietzsches Schriften zu führen. Der einsame Kämpfer ersuchte Karl Spitteler, den griechisch fühlenden Dichter, eine solche Zusammenstellung herauszugeben. Aber Spitteler lehnte ab. So unternahm es Nietzsche selbst – war er doch immer wieder nur auf sich selbst angewiesen – durch eine solche Zusammenstellung in der Schrift »Nietzsche contra Wagner, Aktenstücke eines Psychologen« den Beweis zu liefern, daß Wagner und er seit langem Antipoden seien. Treffend gelangt der Zweck der kleinen Schrift in einem Briefe Nietzsches an seinen Verleger Naumann zum Ausdruck: »Nachdem ich im ›Fall Wagner‹ eine kleine Posse geschrieben habe, kommt hier der Ernst zu Wort: denn wir – Wagner und ich – haben im Grunde eine Tragödie miteinander erlebt.« Eine Tragödie! Erweisen wir uns fähig, das Verhältnis der gegnerischen Freunde zueinander als solche zu schauen!

Hüte sich, wer feindlich zu Wagner steht, vor hämischer Schadenfreude, aber bewahre sich auch, wer dem Meister von Bayreuth ergeben ist, durch allzu menschliche Auslegung der Angriffe Nietzsches die überragende kulturelle Bedeutung dieses heroischen Kampfes zu verkennen! Als schwerleidender Mensch ist Nietzsche in diesem Kriege seinen Wunden erlegen. Ob er als Philosoph Sieger blieb, oder ob es, wie sein Aphorismus »Sternenfreundschaft« so wunderbar besagt, eine unsichtbare Kurve und Sternenbahn gibt, in der ihre so verschiedenen Straßen und Ziele als kleine Wegstrecken einbegriffen sein mögen: das kann erst eine ferne Zeit offenbaren. An uns ist es nur, das radikale Antipodenverhältnis der beiden großen Erdenfeinde und Sternenfreunde durch Einlebung in die Tragödie zu begreifen und die Notwendigkeit ihrer Trennung und Bekämpfung als schicksalhaft zu verstehen.

Ecce homo

Alle Scheidenden sprechen wie Trunkne und nehmen gerne sich festlich.
Hölderlin.

Wo wir bis jetzt vom »_Ecce homo« sprachen, da nannten wir es eine autobiographische Skizze. Aber diese Bezeichnung schält nicht den Kern der Schrift heraus. »Das ist eher eine Psychographie als Biographie zu nennen«, schreibt Dr. Richard Oehler in dem Vorwort, das die Veröffentlichung in der Taschenausgabe einleitet. Auch der Herausgeber von »Ecce homo« in der großen Ausgabe von Nietzsches Werken, Dr. Otto Weiß_, erkennt das Werk ganz richtig als psychologische Selbstanalyse; denn »Leben und Lehre, Denken und Schaffen vereinigen sich bei ihm fast zur Identität«.

Nietzsche hat es an seinem vierundvierzigsten Geburtstag, also am 15. Oktober 1888, in Turin begonnen und innerhalb drei Wochen abgeschlossen. Er war sich bewußt, eine extrem schwere Aufgabe in dieser kurzen Zeit gelöst zu haben, nämlich sich selber, seine Bücher, seine Ansichten und bruchstückweise, soweit es dazu erforderlich war, sein Leben zu erzählen. Entgegen seiner ursprünglichen Absicht bestimmte er es mit dem Mut zum Äußersten für die Öffentlichkeit; es sollte über ihn »ein wenig Licht und Schrecken« verbreiten, ein »Erstaunen ohnegleichen« hervorrufen und als vorbereitende Schrift, als »feuerspeiende Vorrede« für sein kommendes Werk die »Umwertung aller Werte« eine wirkliche Spannung schaffen, damit dieses nicht wie der »Zarathustra« unbeachtet bleibe.

Auch diese Psychographie Nietzsches wurde wie die zunächst vorangegangenen Schriften im Zustande der Euphorie geschrieben. Er fühlte sich auf das Allerglücklichste inspiriert »dank einem unvergleichlichen Wohlbefinden, das einzig in meinem Leben dasteht«. Er war sich des Überschwanges, der seine Darstellung erfüllt, voll bewußt, wie uns seine Briefe an Fräulein von Salis-Marschlins, Peter Gast und Georg Brandes bezeugen. Er fand, daß diese Schrift mit einem welthistorisch werdenden Zynismus in einer den Meistersingern abhanden gekommenen Tonweise gesetzt sei: »die Weise der Weltregierenden«.

Das schmerzlich erkannte Mißverhältnis zwischen der Größe seiner Aufgabe und der Kleinheit seiner Zeitgenossen läßt ihn im Vorwort ausrufen: »Hört mich! denn ich bin der und der. Verwechselt mich vor allem nicht!« Er will erkannt werden als eine Gegensatznatur zu der Art Mensch, die man bisher als tugendhaft verehrt hat, als Gegensatz aller Moralisten, für die Idealismus nicht die Verdichtung und Betonung des Wesenhaften der Realität bedeutet, sondern als Fluch auf die Wirklichkeit den Glauben an eine erlogene Welt. Das ist es, was ihn von der Romantik, so vielfach seine Gefühlslehre sich auch mit ihr berühren mag, grundsätzlich unterscheidet. Wenn man diesen starken, vollbewußten Willen Nietzsches versteht, sich als Gegentypus des moralistischen Idealisten zu zeichnen, dann verfällt man kaum der Versuchung, von »Größenwahn« zu sprechen, obwohl er die stärksten Worte gebraucht, um sich und den Wert seiner Werke zu veranschaulichen. Absichtlich wählt er Überschriften wie »Warum ich so weise bin«, »Warum ich so klug bin«, »Warum ich so gute Bücher schreibe« und »Warum ich ein Schicksal bin«. Sie sollen dem Leser den Flug auf eine Höhe der Betrachtung ermöglichen, wo Nietzsche frei von jeder Bescheidenheits-Koketterie in höchsten Tönen von sich nicht etwa als Privatperson – »ich bediene mich der Person nur wie eines starken Vergrößerungsglases« –, sondern als »der Jünger des Philosophen Dionysos« spricht.

Es galt ihm, das Schicksalhafte seiner Erscheinung zu betonen. Diese Absicht kommt in vielen Einzelzügen dem psychologisch begabten Leser zum Bewußtsein. Nietzsche will in »Ecce homo« symbolisch verstanden werden. Und zwar in dem Sinne, in dem Goethe an Karl Ernst Schubarth schrieb: »Alles was geschieht, ist Symbol, und indem es vollkommen sich selbst darstellt, deutet es auf das übrige.«

Die große Wichtigkeit, die er seiner Abstammung beimißt, die Betonung seiner Konstitution, die einen steten Wechsel von Krankheit und Genesung verursache, vor allem aber die Sinnverknüpfungen mit dem Zufall zeigen uns, wie sehr es ihm auf Darlegungen verborgener Zusammenhänge ankam. Wenn er dem Umstande, daß die Verheiratung seiner Großmutter an dem Tage stattfand, an dem Napoleon in Eilenburg einzog, und dem Datum seiner Geburt am Geburtstag Friedrich Wilhelms des Vierten besondere Bedeutung beimißt, wenn er von der Art, wie seine Aufmerksamkeit auf Schopenhauer gelenkt wurde, sagt: »So etwas Zufall zu nennen, wäre Sünde wider den heiligen Geist Schopenhauers«, wenn er als vorbedeutungsvoll auffaßt, daß ihm bei seinem ersten Besuch in Tribschen die Akkorde aus dem »Siegfried« entgegenklangen: »Verwundet hat mich, der mich erweckt«, wenn er wiederholt darauf hinweist, daß er den ersten »Zarathustra« in der heiligen Stunde vollendet habe, in der Richard Wagner in Venedig starb, oder die historischen Bewandtnisse seiner Aufenthaltsorte zu sich in Beziehung setzt, die Stätten ehrfurchtsvoll kennzeichnet, an denen ihm entscheidende Ideen seiner Werke aufstiegen und so verschiedene Fäden jeder Art zu einem Netz verknüpft: so haben wir in alledem nicht Aberglauben noch Phantasterei zu sehen, sondern das In-eins-Dichten von dem, »was Bruchstück ist und Rätsel und grauser Zufall«.

Will man diese Einbeziehung des Zufalls in eine verborgene Kausalität, diese Symbolisierung durch freie Interpretation Mystik nennen, so ist es jedenfalls nicht Mystik im Sinne »augenschließenden Anschauens« gemäß der griechischen Herkunft des Wortes, sondern hellsichtiges Überbewußtsein seiner von ihm erkannten Einzigkeit und seiner als Fatum empfundenen Mission, eine Entscheidung von unermeßbarer Fernwirkung heraufzubeschwören. »Niemand wußte vor mir den rechten Weg, den Weg aufwärts: erst von mir an gibt es wieder Hoffnungen, Aufgaben, vorzuschreitende Wege der Kultur – ich bin deren froher Botschafter … Eben dadurch bin ich auch ein Schicksal.«

Einer solchen Sprache begegnen wir nur bei Religionsstiftern. Und doch war Nietzsche das Gegenteil eines solchen, so sehr auch hier nach dem Gesetz der Polarität die Extreme sich berühren. Wohl sind auch die Religionen wesentlich die Schöpfungen einzelner Menschen, sie können nicht allmählich entstanden sein, sonst besäßen sie nicht den siegreichen Glanz ihrer Blütezeit, aber die Voraussetzungen für ihre Entstehung waren metaphysische Bedürfnisse und Veranlagung zur Kontemplation. Sie verlangten, wie Burckhardt so richtig erkannte, einen Zustand von Exaltation bei der Geburt, so daß wir uns heute von der völligen Kritiklosigkeit solcher Zeiten und Menschen keinen Begriff mehr machen können.

Wo wäre von alledem etwas bei Nietzsche zu erkennen, wo zeigten sich Massen, die er zu berauschen strebte, wo fand er, von Peter Gast abgesehen, zu Lebzeiten seine Jünger? Aber freilich eines hatte er mit den großen Religionsstiftern gemeinsam: »das Königsrecht des Bestimmten gegenüber dem Dumpfen, Unsicheren und Anarchischen«. (Burckhardt.) Das Bewußtsein dieses Königsrechtes gestattete ihm nicht nur in seiner Auto-Psychographie die Tonweise des Weltregierenden erklingen zu lassen, sondern auch durch den Titel »Ecce homo« ein Gegenbild zu der von Paulus erschauten Christuserscheinung aufzurichten, sein Gegenbild.

Wird die Zukunft die Selbsteinschätzung Nietzsches bestätigen? Wenn wir uns Rechenschaft geben über die Umstellung der Perspektiven, die dank seinem Einflusse in den letzten zwanzig Jahren erfolgte, und uns eingestehen, daß der Nihilismus – das Wort immer wieder in weitestem Sinne genommen – einer mächtigen Gegenwirkung bedarf, wenn wir nicht den Zusammenbruch aller Kultur erleben sollen, so werden wir diese Möglichkeit wohl zugeben und erhoffen. Ob seine Wertlehre, wie Nietzsche vermeinte, sich krisenhaft durchsetzen wird, oder ob sie sich nur allmählich zum Zentrum unserer Gedankenwelt verdichtet, bleibt eine Frage von untergeordneter Bedeutung.

Nietzsche bekannte sich als Dekadent, aber er durfte sagen, daß er zugleich auch dessen Gegensatz sei. Aus Heilinstinkt die Gegenmittel zu finden gegen jede Gefahr persönlicher und kultureller Entartung galt ihm hierfür als sicherstes Kennzeichen. Er hat das Ideal der Wohlgeratenheit uns neu vor Augen gestellt. Die Freiheit vom Ressentiment ist ihr vornehmstes Kennzeichen. Um sie zu bewahren, gilt es zuweilen aus hygienischen Gründen, überhaupt nicht mehr zu reagieren und sich dem Winterschlaf des Fatalismus vorübergehend zu überlassen, bis jede Erschöpfung überwunden und mit der Genesung das Leben wieder reich und stolz geworden ist. Aber auch das aggressive Pathos – in diesem Sinne schaute Nietzsche, kriegerisch gesinnt, immer wieder nach ebenbürtigen Gegnern aus – ist erforderlich, damit wir nicht unterbewußter Rachsucht anheimfallen. Nur so behütet man sich vor Gewissensbissen. Zur Wohlgeratenheit gehört ferner ein gesundes Körpergefühl. Damit gewinnt eine Frage Bedeutung, die bisher keine Philosophen beschäftigte, weil sie die Realität aus den Augen verloren: die Frage der zweckmäßigen Ernährung – »alle Vorurteile kommen aus den Eingeweiden« – und im Anschluß hieran die individuell zu treffende Entscheidung über Ort und Klima, sowie die persönlich bestimmte Art der Erholung.

Für den schöpferischen Menschen kommt zu diesen Diätvorschriften des Leibes und der Seele im Zeitalter des Intellektualismus noch eine andere Mahnung hinzu, nämlich die Forderung, sich die ganze Oberfläche des Bewußtseins rein zu erhalten von großen Imperativen, wie sie der Idealismus zeitigt. Nicht die Weisheit des »Erkenne dich selbst«, sondern die Kunst des »Sich-Vergessens« behütet uns vor der Gefahr, zuletzt nur noch auf äußere Anlässe hin denkend zu reagieren und dabei die Kräfte in der Kritik auszugeben. Der künstlerische Instinkt, lehrt uns Nietzsche, darf sich nicht verstehen, damit die organisierende Idee in der Tiefe zu wachsen vermag. Es gilt, nichts zu vermischen, nichts vor der Zeit zu versöhnen, damit die Vielheit im Unbewußtsein, die trotzdem das Gegenteil des Chaos ist, sich zum Werke verdichtet. Was hier vom Werke gesagt ist, gilt auch vom Leben selbst, vom schöpferischen Leben in seiner schicksalhaften Bedeutung.

Die Liebe und Hingebung an das eigene Schicksal, dieses Motiv des _Amor fati, das Nietzsches Lebenssymphonie beherrschte, bestimmte sein Wachstum. »Meine Formel für die Größe am Menschen ist amor fati: daß man nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Notwendige nicht bloß ertragen, noch weniger verhehlen – aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Notwendigen –, sondern es lieben_ …«

Hier ergibt sich in der Tat eine hellenische Wiedergeburt. Die tragischen Mächte: Dike, Ananke, Moira, als Gerechtigkeit, Notwendigkeit, Schicksalsfügung das All beherrschend, wurden in einem Atem durch dieses Amor fati anerkannt ohne mythologische Vorstellung. Alles was dem modernen Menschen und seiner Sehnsucht als jenseitig gilt, ist in das Diesseits wieder einbezogen. Hier ist, was den christlichen Völkern Gott heißt, in das Selbst des Menschen aufgenommen, das Irdische vom Göttlichen durchdrungen und damit der Dualismus Gott und Welt überwunden, die Weltheiligung, die Goethe im Wilhelm Meister anstrebte, durch restlose Bejahung der Wirklichkeit erreicht. Am deutlichsten zeigt sich uns dies bei Nietzsches Beurteilung der Sinnlichkeit. »Jede Verachtung des geschlechtlichen Lebens, jede Verunreinigung desselben durch den Begriff ›unrein‹ ist das Verbrechen selbst am Leben, ist die eigentliche Sünde wider den heiligen Geist des Lebens.« So spricht nur das Genie des Herzens, das zu seiner Beglückung keines Glaubens an eine jenseitige Macht bedarf, sondern reicher an sich selbst wird, je vertrauensvoller und selbstherrlicher es sich betätigt.

Als Psychograph prüfte Nietzsche seine Werke, mit der »Geburt der Tragödie« beginnend, und zeigt uns ihren inneren notwendigen Zusammenhang. Interpretationen eigener Werke sind durchaus nicht immer in Kunst und Philosophie zuverlässig. Was unbewußt geschaffen wurde, erfährt darin eine nachträgliche Auslegung durch das Bewußtsein, die nur durch Abstraktion sich ermöglicht. Richard Wagners »Mitteilung an seine Freunde« deutet zum Beispiel den Sinn des »Tannhäuser«, des »Lohengrin« usw. auf Grund nachträglich erworbener philosophischer und psychologischer Ansichten und ist von Willkür ebensowenig frei als irgendeine fremde Deutung. Ganz anders bei Nietzsche. Nicht literarisch, noch philologisch betrachtet er seine Werke, sondern einzig als Psychologe seiner selbst, durch Deutung seines Wachstums, seiner Entwicklung unter voller Erkenntnis der Hemmungen und aufgenötigten Umwege. So subjektiv sein Entzücken am eigenen Werk den nüchternen Leser anmuten mag, so unpersönlich wirken seine Worte, sobald man begreift, daß Nietzsche sich selbst dabei nur als den frohen Botschafter fühlte, durch den eine neue Heilslehre, eine Heilslehre des wirklichen Lebens sich offenbaren will.

Wenn Nietzsche harte Worte gegen die Deutschen schleudert und zum Beweise ihrer Berechtigung den Umstand anführt, wie wenig man ihn bisher in Europas »Flachland« verstanden habe, als er seine Leser schon anderwärts überall fand, was anders will er damit sagen, als: erkennt, wie fern ihr noch der Erfassung oder gar der Erfüllung der Aufgabe seid, die durch mich euch gestellt wurde. Solche Worte spricht man nicht, wo man an der Möglichkeit eines entscheidenden Verständnisses verzweifelt, sondern dort, wo man als Erzieher die Scham über die bisherige Versäumnis und die Selbsterkenntnis erwecken will, in der Überzeugung, zu solchen zu sprechen, die vom Schicksal berufen sind, an sich die Umwandlung aller Werte zu erfahren und »eine wirkliche Wiederkehr des deutschen Ernstes und der deutschen Leidenschaft in geistigen Dingen« zu erleben. Darum gilt, was Nietzsche vom »Zarathustra« sagt, erst recht von »Ecce homo«: »Aus dieser Schrift spricht eine ungeheuere Hoffnung«.

Der Kranke

Das schnellste Tier, das euch trägt zur Vollkommenheit, ist Leiden.
Meister Eckardt.

Über die Krankheitserscheinungen bei Nietzsche sind wir durch seine Briefe – das Nietzsche-Archiv enthält deren gegen 1500 – sowie durch die Darstellungen seiner Schwester unterrichtet. Er war in seiner Jugend durchaus gesund. Nur seine Kurzsichtigkeit darf uns für diese Zeit als Erbübel gelten. Die Erkrankung, die er sich beim Heimtransport Verwundeter von den französischen Schlachtfeldern zuzog: Brechruhr und Rachendiphtheritis, erklärt sich als Ansteckung. Sie wurde durch Anwendung starker Mittel überwunden; aber er war nicht vollständig genesen, als er seine Vorlesungen in Basel wieder aufnahm. Nach der Überzeugung seiner Schwester griffen die scharfen Arzneimittel seinen Magen an und legten den Grund zu heftiger Migräne, die ihn nie mehr ganz verließ.

Ein Briefbekenntnis: »Unsereins leidet nie rein körperlich, sondern alles ist mit geistigen Krisen tief durchwachsen, so daß ich gar keinen Begriff habe, wie ich je aus Apotheken und Küchen allein wieder gesund werden könnte« und die erkannte Notwendigkeit, »eine gewisse Härte der Haut wegen der großen innerlichen Verwundbarkeit und Leidensfähigkeit zu bekommen«, weisen uns darauf hin, daß er damals bereits von beiden Seiten ins Feuer kam. Rohde gegenüber klagt er schon 1871 über Schlaflosigkeit: »immer noch verbringe ich von zwei Nächten die eine schlaflos«, und drei Jahre später, in einem Briefe an die Mutter: »die Schwäche des Magens nimmt zu sehr überhand«.

Als er in Steinabad im Schwarzwald sich zur Kur aufhielt, stellte Dr. J. Wiel, darin mit Prof. H. Immermann in Basel übereinstimmend, die Diagnose auf nervöse Affektion des Magens. Unter den vier Ärzten, die ihn 1878 und 1879 untersuchten, behaupteten zwei, daß ein Kopfleiden die Ursache seiner Schmerzen sei, während die beiden andern, darunter Prof. Graefe in Halle, der Überanstrengung der Augen die Schuld gaben. Später behandelte ihn Dr. Otto Eiser aus Frankfurt am Main mit günstigem Erfolg, so daß er sich vorübergehend als Genesener oder mindestens als Genesender bezeichnen durfte. Aber immer wieder traten nach kürzeren oder längeren Pausen Gehirnschmerz samt mühseligem Erbrechen auf. Bald hören wir Nietzsche selbst, so in einem Briefe an die Mutter vom Juli 1881, die Diagnose auf ein schwer zu beurteilendes Hirnleiden stellen. Als Deussen ihn im Sommer 1887 in Sils-Maria besuchte, gestand er dem vertrauten Freunde: »Ich glaube, daß es nicht mehr lange mit mir dauern wird; ich bin jetzt in den Jahren, in welchen mein Vater starb, und ich fühle, daß ich dem selben Leiden erliegen werde, wie er.«

Wenn wir in einem Briefe an die Schwester vom Jahre 1886 lesen: »Schaff mir einen kleinen Kreis Menschen, die mich hören und verstehen wollen und ich bin – gesund« und wiederholt ähnlichen Bemerkungen begegnen, so tritt freilich auch an uns die Versuchung heran, in seiner trostlosen Abgegrenztheit von den Menschen seiner Zeit eine immer neu sich wieder geltend machende Ursache seines schweren Leidenszustandes zu suchen. Aber jeder Psychologe belehrt uns, daß nicht die äußeren Umstände an sich entscheiden, sondern die Einstellung zu ihnen.

In den ersten Tagen des Jahres 1889 schickte Nietzsche meist mit »Dionysos« oder mit »der Gekreuzigte« unterschriebene Briefe und Zettel an verschiedene Freunde und Bekannte ab, die diesen den Ausbruch seiner geistigen Erkrankung bekundeten. Hierdurch wurde Franz Overbeck veranlaßt, ihn dringend zu sich einzuladen, um dann, als ihn ein Basler Irrenarzt auf die Gefahr verwies, die mit dieser Aufforderung heraufbeschworen wurde, eiligst selbst nach Turin zu reisen. Dort erfuhr er, daß Nietzsche infolge eines Schlaganfalles auf der Straße zusammengebrochen war. Seitdem traten Wahnvorstellungen zutage. Overbeck gelang es, ihn nach Basel zu verbringen, von wo er in Begleitung seiner herbeigerufenen Mutter, eines Arztes und eines Krankenwärters die Reise nach Jena in die Irrenanstalt des Professor Binswanger antrat. Die Ärzte erklärten die Krankheit als unheilbar, während die Mutter, wie leicht begreiflich, aus jeder vorübergehenden Besserung, Hoffnung auf Genesung schöpfte.

Sein Gedächtnis erwies sich in der ersten Zeit für alle Geschehnisse vor dem Zusammenbruch in Turin als gut. Auf absichtlich, als eine Art Gedächtnisübung gestellte Fragen, zum Beispiel nach Epikur, Aristoteles usw. antwortete er mit geistreichen Ausführungen, während ihn das Gegenwärtige wenig interessierte. »Auch sein Klavierspiel«, berichtete die Mutter an Overbeck, »hat etwas so Sinniges, so daß man merkt, er denkt dabei.« Er war glücklich, wenn sie ihm vorlas, und ließ sich in der Regel vermöge seiner angeborenen Güte und Freundlichkeit leicht lenken.

Ende des Jahres 1890 kehrte seine Schwester nach dem Tode ihres Gatten aus Paraguay zurück. Der Kranke durfte die Anstalt in Jena verlassen und nach Naumburg übersiedeln, wo die Mutter in den ersten Jahren des öfteren größere Spaziergänge mit ihm unternahm. Seit 1894 verschlimmerte sich sein Zustand. Nach dem Ostern 1897 erfolgten Tode der Mutter bezog die Schwester mit ihm in Weimar das auf dem Silberblick gelegene Haus – das heutige Nietzsche-Archiv –, von dessen Veranda er einen schönen Blick auf die Stadt und die Berge genoß. In den Jahren 1898 und 1899 erfolgten neue Schlaganfälle. In ein langes Gewand von dickem, weißem Stoff gekleidet, ruhte er meist auf dem Diwan und empfing zuweilen noch Besuche, immer von der Schwester auf das liebevollste behütet. Am 25. August des neuen Jahrhunderts starb der Seher, der einer vergangenen Zeit das Grablied gesungen und die Morgenröte einer neuen Kultur ankündigte.

Es drängt sich die Frage nach ererbter oder erworbener organischer Erkrankung in den Vordergrund. Bekanntlich glaubte der Psychiater P. J. Möbius die Hypothese aufstellen zu dürfen, daß eine frühere Luës der Grund der späteren paralytischen Erkrankung Nietzsches gewesen sei. Für den Psychiater die zunächst liegende Hypothese, aber den Beweis für seine Behauptung ist uns Möbius durchaus schuldig geblieben. Als Gegenbeweis ließe sich wohl anführen, daß die Ärzte, die Nietzsche frühzeitig zu Rate zog, doch wohl auch diesbezügliche Fragen an ihn gestellt haben dürften, und daß er, wenn er sie hätte bejahen müssen, wahrlich nicht dazu gekommen wäre, mit jener souveränen Unbefangenheit, fernab von der Berührung jeder derartigen Mutmaßung, über seine Krankheit in seinen Schriften und Briefen, sowie in seinen Gesprächen – ich erinnere an die Unterredung mit Deussen – sich zu äußern und unter die Erklärungsmöglichkeiten Hinweise aufzunehmen, die eventuell Veranlassung bieten, die Frage nach der Vererbung zu stellen.

Sein Vater ist bekanntlich ebenfalls an einem Gehirnleiden gestorben; aber da kein Anhalt sich bietet, der uns annehmen läßt, daß die Gehirnerschütterung, die er bei einem Sturz erlitt, es nur ausgelöst habe, ist es ausgeschlossen, seine Todesart zur Beweisführung heranzuziehen, und wir sind einzig auf die ganz allgemein gehaltenen Bemerkungen Nietzsches angewiesen, die zu einem endgültigen Urteil keinenfalls ausreichen.

Frau Förster-Nietzsche schreibt, ihren Bruder betreffend: »Die Ärzte nannten seine Krankheit ›eine atypische Form der Paralyse‹, d. h. eine Paralyse die durchaus nicht die Kennzeichen dieser Krankheit trug – also nicht Paralyse war« und führt den Schlaganfall in Turin auf den fortgesetzten Gebrauch von Chloral und eines andern Schlafmittels zurück. Das ist jedenfalls nicht unbedingt von der Hand zu weisen; denn selbst Möbius gesteht zu, auch der Chloralismus Nietzsches könne die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben.

Am kläglichsten nehmen sich jedenfalls die psychiatrisch-philosophischen Untersuchungen aus, die nach der Art von Max Nordau und Hermann Türk aus Nietzsches Werken den Beweis frühzeitiger geistiger Erkrankung zu führen versuchen. Dem einen gilt dies, dem andern gilt das, je nachdem wo gerade sein Widerspruch einsetzt, als Beweis, der jedoch vor jedem einsichtigen Urteil in nichts zerfällt. Bei Wilhelm Schacht zum Beispiel lesen wir: »Wenn Nietzsche sagt: ›ein Gedanke kommt, wenn er will, nicht wenn ich will‹, so drückt sich darin schon das Gefühl aus, welches er seiner eigenen, frei und unabhängig mit ihm spielenden Phantasie gegenüber empfand, die er nicht mehr bändigen konnte, die schon Macht über ihn gewonnen hatte.« Welcher Dichter, welcher Denker ist, auf diese Weise geschaut, nicht irrsinnig zu nennen? Eben das zeichnet ja das geniale Wesen aus, daß es nichts bewußt erklügelt, sondern daß dank der unterbewußt waltenden Kräfte der Einfall dann ans Licht tritt, wenn er will. »Einfälle sind Eingebungen des Genies«, schreibt Kant.

Auch wenn wir Paralyse bei Nietzsche annehmen, ergibt sich durchaus nicht, daß sein geistiges Schaffen vor dem Zusammenbruch eine Hemmung erfuhr, viel eher sogar, daß ihm dadurch eine Steigerung zuteil wurde. Als ich durch persönlichen Verkehr mit einem anderen Genie, nämlich Hugo Wolf, der ebenfalls in Wahnsinn fiel, zu der Vermutung kam, daß die außerordentliche Steigerung seiner Produktivität gerade aus seiner krankhaften Veranlagung und deren Entwicklung zu erklären sei, ging ich auf Veranlassung einer Freundin des Komponisten dieser Vermutung nach. Die von mir befragten Ärzte konnten keine bestimmte Antwort über die Möglichkeit erteilen, um so bedeutsamer erschienen mir unter diesen Umständen Ausführungen von Dr. Möbius, die meine laienhafte Ansicht vollauf bestätigten. Ich zitiere diese Ausführungen wörtlich: »Ja, es könnte einer die Meinung aufstellen, unter Umständen würden durch eine Gehirnkrankheit die Geisteskräfte gesteigert. Es sei denkbar, daß das krankhafte Feuer Leistungen hervorbringe, die ohnedem unmöglich wären, und ein solcher Fall liege in Nietzsches ›Zarathustra‹ vor.« Möbius führt zur Unterstützung dieser Meinung an, was V. Parant über Zunahme der geistigen Fähigkeiten im Beginn der progressiven Paralyse geschrieben hat, und bleibt, trotzdem die Literatur ähnliche Mitteilungen sonst nicht aufweise und befragte Fachgenossen nichts davon wissen wollten, bei der Überzeugung: »Immerhin wäre eine Steigerung der Leistungen durch die Paralyse nicht ganz undenkbar.« Er stützte sich dabei auf die Erkenntnis, die Paralyse sei eine durchaus lokalisierte Erkrankung, die sich ihre Stellen aussuche, und folgerte: »Nimmt man an, es seien im Anfange durch Erkrankung bestimmter Fasern nur die Hemmungen ausgeschaltet, deren Wegfall Fehlen des Ermüdungsgefühles und Euphorie ergibt, so ist zunächst eine gesteigerte Leistung der arbeitenden Teile zu erwarten. Manche werden auch daran denken, daß durch die von den kranken Stellen ausgehende Reizung der Blutzufluß im ganzen gesteigert werde und daß die Hyperämie die Mehrarbeit begünstige.«

Damit sei durchaus nicht gesagt, daß wir uns das geistige Schaffen Nietzsches nur aus der Einwirkung einer Paralyse zu erklären vermöchten, statt aus der bloßen Tatsache der genialen Veranlagung. Die Oberflächlichkeit von einseitig gebildeten Psychiatern, wie sie der Typus Lombroso repräsentiert, hat die Frage nach der Verwandtschaft von Genie und Wahnsinn verwirrt. In der »Fröhlichen Wissenschaft« vergleicht Nietzsche Europa einem Kranken, welcher der ewigen Verwandlung seines Leidens den höchsten Dank schuldig sei; Gefahren, Schmerzen »haben zuletzt eine intellektuale Reizbarkeit erzeugt, welche beinahe so viel als Genie, und jedenfalls die Mutter alles Genies ist«.

Dem Genie begegnen wir nur dort, wo die nüchterne Verstandestätigkeit die Vorherrschaft verloren hat, wo die unmittelbare schöpferische Tätigkeit nicht durch Übermacht des Bewußtseins im Bann gehalten wird, sondern sich auszuwirken vermag. Beim normalen Menschen öffnen und schließen sich gleichsam die Schleusen und Wehre des Bewußtseins automatisch und gleichen die bewußten und unterbewußten Zuflüsse aus, beim Genie dagegen ergibt sich eine Hochflut im Unterbewußtsein; aber nur dann, wenn die schützenden Dämme durchbrochen werden, dürfen wir von Irrsinn sprechen. Jedes Genie als eine pathologische Erscheinung zu werten, gilt mir daher trotz der verwandten Symptome als Mißbrauch des Wortes.

Die Verwandtschaft zwischen Genie und Wahnsinn finden wir mit Schopenhauer wohl viel richtiger in der mangelnden Erkenntnis der Relationen der Dinge. Auch das Genie, indem es in den Dingen nur die Idee sucht, verliert wohl darüber die Erkenntnis des Zusammenhanges der Dinge zeitweilig aus den Augen. Das Erkennen wird ihm zum Zweck des ganzen Lebens, das eigene Dasein zur Nebensache, zum bloßen Mittel. Sein Unterbewußtsein wird zur Camera obscura, in der wesenhaft sich die Ideen spiegeln, die es dank seiner Phantasie zu einem Weltbild vereinigt. Weder die unmittelbare Nützlichkeit des Zweckes, noch die kluge Ausnutzung der Mittel bestimmen sein Verhalten. Beide, das Genie und der Wahnsinnige, leben in einer anderen Welt als der für alle vorhandenen. Die anatomischen und physiologischen Bedingungen mögen verwandte sein, nämlich das abnorme Überwiegen der Sensibilität über die Irritabilität und Reproduktionskraft. Wie man in jedem Kinde gewissermaßen ein Genie sehen darf, so umgekehrt im Genie ein großes Kind, das fremd in die Welt schaut und den lauteren und unschuldigeren Teil des Menschen in sich bewahrt, woraus sich uns auch seine gleichsam überirdische Heiterkeit erklärt, der meist eine tiefe Melancholie als Untergrund dient. Wo das Genie seine abnorm erhöhte Erkenntniskraft auf die Angelegenheiten des Willens richtet, faßt es diese leicht zu lebhaft auf, steht alles in zu grellen Farben, ins Ungeheuere vergrößert und verfällt auf Extreme, so daß man Schopenhauers Gegenüberstellung recht wohl versteht: Das Genie ist ein Monstrum per excessum, der Wahnsinnige ein Monstrum per defectum.

Während für philiströse Naturen in der Verwandtschaft von Genie und Wahnsinn eine Verurteilung jedes Genies liegt, empfindet der naive Mensch eher umgekehrt. Der Ausbruch des Wahnsinns bei einem geistigen Menschen bestätigt ihm gleichsam dessen Genialität und umgibt ihn mit der Aureole der Heiligkeit.

Das Volk hat ein instinktives Gefühl für den Fluch der Einsamkeit, die jedes Genie zu erleiden hat. »Der Mensch von Genie«, sagt Schopenhauer, »ist verdammt, in einer öden Welt zu leben, wo er nicht auf seinesgleichen trifft, wie auf einer Insel, die keine anderen Bewohner hat, als Affen und Papageien.« Dieses Gefühlsverständnis dafür, daß das Genie gleichsam die Leiden der Welt auf sich nimmt, daß es am Menschen selbst leidet und um des Menschen selbst willen lebt und schafft, erfüllt uns mit Ehrfurcht und einem Gebot fast immer verspätet auftretender Dankbarkeit. Geben wir dieser Ehrfurcht Raum in Hirn und Herzen, nachdem unser Erkennen den Mysterienpfaden nachgegangen ist, die Nietzsche als tragischer Mensch wandelte. Er grub als Denker zu tief, er stieg als Dichter zu hoch, er schaute als Seher zu groß, er wollte als Werte bestimmender, Gesetze erlassender Prophet und Philosoph zu stark, um bei aller Wirklichkeitsfreude an der flachen Niedrigkeit und Kleinheit des Irdischen, mit der optimistische Anpassung in ihrer Nüchternheit sich zufrieden gibt, Genüge zu finden: er errichtete uns ein Ziel, das nicht als jenseitige Verheißung unsere Niedrigkeit und Ohnmacht trösten soll, sondern als Blickpunkt übermenschlicher Sehnsucht unsere Willensbejahung und Lebenssteigerung stärken muß; denn seine Liebe entzündete sich an der stummen Schönheit der Notwendigkeit. Wie symbolisch bedeutsam ist es, daß die letzten Verse, die das letzte Gedicht seiner Werke beschließen, also lauten:

Schild der Notwendigkeit!
Höchstes Gestirn des Seins!
– das kein Wunsch erreicht,
– das kein Nein befleckt,
ewiges Ja des Seins,
ewig bin ich dein Ja:
denn ich liebe dich, o Ewigkeit – –

Rückblick und Ausblick

Willst du dich des Lebens freuen,
so mußt der Welt du Wert verleihen.
Goethe an Schopenhauer.

Wir sind gewohnt zwischen arm und reich, hoch und nieder, Gebildeten und Ungebildeten zu unterscheiden, je nachdem wir von der Frage des Besitzes, der Stellung oder den Erfolgen der Erziehung ausgehen. Aber es gibt einen Gegensatz, der tiefer begründet ist als solche soziale Trennungen: Der Mensch, der nicht nur Person, sondern Persönlichkeit ist, nicht nur ein Ich, sondern ein Selbst darstellt, der nicht nur durch die Menschen, sondern am Menschen leidet, der nicht nur für die Wandlung von Institutionen kämpft, sondern um der höheren Idee willen lebt, die er über dem Erreichten als Ideal erahnt und schöpferisch zu versichtbaren, zu verwirklichen strebt – »Dort wo der Staat aufhört, da beginnt erst der Mensch, der nicht überflüssig ist« –, dieser Mensch in seiner Einzigkeit ist viel tiefer und umfänglicher von den Menschen geschieden, die bei allem feindseligen Wettstreit unter sich doch in ihren Leiden und Freuden an der Realität sich egoistisch und altruistisch verbunden fühlen. Er ist ein primärer Mensch, zu dem alle anderen sich sekundär verhalten. Der Leidensweg solcher Menschen primärer Art führte – wir eignen uns damit eine Zusammenstellung Hans Blühers an – von Plato über Christus, Lionardo da Vinci, zu Goethe und knapp an Schopenhauer vorbei zu – Nietzsche.

Schon in Nietzsches ersten wesenhaften Schriften kommt dieser Gegensatz zutage. Er tritt dem Optimismus seiner Zeit entgegen, die sich von unzulänglichen kulturellen Errungenschaften befriedigt fühlte. Er spricht es aus, daß wir von der Bildungshöhe der Zeit Goethes herabgesunken sind, weil wir nicht an der aristokratischen Natur des Geistes festhielten, daß wir einer Erneuerung der sittlichen Kräfte bedürfen, verlangt im Rückblick auf die Antike eine Renaissance der Kultur und ruft uns zu: wagt es, tragische Menschen zu werden!

Als tragischer Mensch gilt ihm, wer nicht untätig durch Verzicht, unselbstherrlich durch Anpassung, unkriegerisch durch Kompromisse den notwendigen Gegensätzen des Lebens ausweicht, sondern unerschrocken in die Abgründe pessimistischer Erkenntnis hinab und hoffnungsselig zu den Möglichkeiten, die den Menschen geboten sind, hinaufzusehen wagt.

Galt Nietzsche schon der Mensch der Goethe-Zeit und der Individualist der Renaissance höher als der Träger der Gegenwart, wieviel mehr der Hellene in seiner Kunstbedürftigkeit aus Lebensdrang. »Der Grieche kannte und empfand die Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben zu können, mußte er vor sich hin die Traumgeburt der Olympischen stellen.«

Als große tragische Menschen verehrte Nietzsche damals Schopenhauer und Wagner. Schopenhauer, weil er trotz skeptischem Unmut oder kritisierender Entsagung sich dem Leben als einem Ganzen gegenüberstellt und in seinem tiefen Verlangen nach dem Genie uns zur Höhe der tragischen Betrachtung leitet. Wagner, weil er ihm als ein solches Genie galt, das damals noch antik fühlte und ihm berufen schien, aus dem Geiste der Musik eine Wiedergeburt der Tragödie, aus dem Geiste der Tragödie eine Wiedergeburt der Kultur zu verheißen. Ihre Gegenbilder sah er, wie uns die »Unzeitgemäßen Betrachtungen« zeigten, in den typischen Vertretern optimistischer Selbstgefälligkeit, in den Verkündern rein historischer Wertungen, die durch Überbetonung der Wissenschaftlichkeit dem produktiven Leben lähmend entgegenwirken.

Aber Schopenhauer war zu buddhistischer Verneinung des Lebens gelangt, aber Wagner bot nicht die von Nietzsche erhoffte apollinische Vision aus dem dionysischen Geiste der Musik, sondern, auch in Bayreuth, zu Nietzsches Enttäuschung nur den naturalistisch wirkenden Schein der Szene. Nicht Schopenhauer entsprach dem Anruf Goethes »Willst du dich des Lebens freuen, so mußt der Welt du Wert verleihen«, sondern die Erfüllung dieser kulturell entscheidenden Aufgabe fiel Nietzsche zu.

Er übernahm das Erbe seiner als Vorbilder erschauten Meister dort, wo sie ihrer Aufgabe untreu geworden; er mußte sie bekämpfen, wo sie nicht das Diesseits um der Steigerung des Lebens willen verklärten, sondern, christlich befangen, nach einem Jenseits ausschauten. Die Loslösung von diesen Vorbildern war unvermeidlich, sollte Nietzsche zu sich selbst und den eigenen Wegen seiner Aufgabe gelangen.

Skeptisch gegen jede seitherige absolute Wertung mit ihrer Verkennung der bloß relativistischen und perspektivischen Optik, skeptisch gegen jede umschleiernde Idealisierung der Wirklichkeit, wendete er sich von aller Metaphysik ab, um zunächst als Positivist aus der Erfahrung die Voraussetzungen einer neuen wahrhaftigen Kultur herzuleiten. Das Stoffliche, Unvollkommene, ja das Böse und Furchtbare erheischte von ihm eine Würdigung als wurzelhafte Triebkraft, wenn die neue Kultur keimen und sprießen sollte, das Individuelle durfte nicht mehr im Sozialen untergehen. Dem Mittelalter war die Allgemeinheit alles, der Einzelne nichts, der Renaissance der Einzelne alles, die Allgemeinheit nichts. Das Verlangen nach Versöhnung der Kontraste, das Nietzsche als Erbteil seiner Herkunft für sich in Anspruch nahm, ließ ihn auch hier nach einer Synthese ausschauen.

Ich habe diese Gegensätzlichkeit einmal in die Formel gebracht: Wer ganz und gar in der Gemeinschaft aufgeht, bleibt ihr das Beste schuldig, das er ihr geben kann: die Höherentwicklung seines Selbst. Wer ganz und gar auf sich beharrt, bleibt sich das Beste schuldig, das er sich geben kann: die schöpferische Entfaltung seines Selbst innerhalb der Gemeinschaft.

Nietzsche aber erkennt die Wechselbeziehung von Gemeinschaft und Einzelheit, die organische Verbundenheit von Wurzel und Blüte in der Entwicklung des überragenden Einzelnen aus den Schichten der Niederung. Dies besagt uns die Lehre vom Übermenschen als Zielsetzung unserer Kulturentwicklung. In ihr haben wir den Kern seiner Philosophie zu begreifen.

Fragen wir uns, worin diese Weltanschauung sich unterscheidet von dem, was bisher als Ziel aller religiösen und philosophischen, aller humanitären Sinngebung des Lebens galt, so müssen wir uns sagen: hier Zähmung des Tieres Mensch durch Zivilisation, dort Züchtung des höheren Menschen durch Kultur. Die unmittelbar aus dem Gefühlsleben gebotene Dichtung des »Zarathustra« veranschaulicht uns mit magisch waltender Schöpferfreude, mit hellseherisch offenbarender Erkennerfreude, voll Ekel am alltäglichen Menschen, voll Lust am möglichen Menschen das Ziel, das bestimmt ist, der Welt neuen Wert zu verleihen.

Dieses Ziel kann unter Nietzsches Führung nur der höhere freiere Mensch erschauen, und doch ist es letzten Endes nicht für ihn allein erstellt. Wir alle, ohne Ausnahme, vom Höchsten bis hinab zum Niedersten sollen seiner Verwirklichung dienstbar werden. Die Höheren in klarer Erkenntnis, die Mittleren dank der Führung, die Niederen kraft des Zwanges. Dieses Ziel erheischt: wirke für eine Gemeinsamkeit und Rangordnung, die die Steigerung des Menschen fördert; dieses Ziel erheischt: vollende dich als Einzelner in mutiger Selbstliebe, in unerschrockener Selbstbejahung! Nicht nur als Denker und Dichter, nicht nur als Künder und Künstler, sondern als Seher und Setzer eines neuen Welt- und Wertzieles haben wir Nietzsche zu verstehen, und zu begreifen, daß er als primärer Mensch einen Wendepunkt in der Entwicklung des kulturellen Menschen bedeutet. Dann erst werden wir seinem Leben und seiner Lehre voll gerecht.

Ein Wendepunkt! Nicht mehr sehen wir uns verwiesen auf die Rückverbindung mit einem als vollkommen gedachten, als Gott verpersönlichten Ursein, sei es durch dogmatischen Glauben, sei es durch mystische Einswerdung, sondern auf die tragische Einordnung in das Werden.

Das Werden selbst ist der Sinn des Lebens! Wie die Kunst für den Schaffenden immer am Ziele ist, selbst Ziel ist und nur historisch das Neue das Frühere voraussetzt, so das Werden. Aber wiederum wie das Werk der Kunst nicht im Bewußtsein des Genießenden zum endgültigen Abschluß gelangt, sondern in das Überbewußtsein ausstrahlt, auch in seiner Vollendetheit produktiv weiter wirkt, so das allzeit lebendige Werden, das allzeit schöpferische Leben. Dem Baum ist es nicht um die Frucht, sondern um den Samen zu tun, belehrt uns Nietzsche und veranschaulicht uns so die Ewigkeit des Werdens.

Wohl ist alles, was uns Ziel heißt, schließlich nur relativistisch und perspektivisch zu verstehen. Auch den Übermenschen nennt Nietzsche nur unsere nächste Stufe und weist damit zugleich über sich selbst hinaus; denn auch jede Zielsetzung ist dem Werden eingeordnet. Nur wenn unser Rückblick auf Nietzsches Leben und Lehre uns zugleich einen Ausblick erschließt, verstehen wir das Werden in seinem Sinne.

Auch unsere Ausführungen sind zeitweise zu Synthesen gelangt, die einen Bogen spannten über von ihm erlebte Gegensätzlichkeiten; aber Ruhepunkte des Aufstieges durften uns immer nur als Stationen, nicht als Endpunkte gelten. Wollten wir auch jetzt noch nach einem friedfertigen Abschluß trachten, so verfielen wir Nietzsches produktivem Wirken gegenüber in den gleichen Fehler, den jene begingen, die ihn rein historisch in den Werdegang der seitherigen Philosophie einordneten mit der Genugtuung, daß durch ihn die Erkenntnis bereichert wurde, aber trotzdem alles beim alten verbleibe.

Von der Bergeshöhe Zarathustras aus gesehen, verlieren wohl jene Thesen und Antithesen, die nur in der Niederung einander ausschließen, ihre sich aufhebende Gegensätzlichkeit: Egoismus und Altruismus, Individualismus und Sozialismus, Optimismus und Pessimismus werden zu Korrelata. Aber weder Zarathustra noch Nietzsche selbst sind Versöhner radikaler Gegensätze, sondern Kämpfer für die Selbstherrlichkeit der Einzelnen, die ihnen als Gipfel der Höherentwicklung der Menschheit gelten.

Der schwesterlichen Liebe seiner Biographin dürfen wir es ohne Zögern nachsehen, daß sie zu vermitteln strebte, daß sie seine Güte als Mensch der Unerbittlichkeit als Kämpfer beimischte, die Härte seiner Angriffe zuweilen in der Beurteilung euphemistisch abschwächte: wir aber dürfen nicht davor zurückschrecken, die notwendige Ungerechtigkeit gegen seine typischen Feinde Schopenhauer, Wagner, Sokrates, philiströses Deutschtum und moralistisches Christentum ohne jede unangebrachte Beschönigung, wenn auch von hoher Warte aus, zuzugestehen, wir müssen – getreu seinem Haß gegen jeden feigen Kompromiß, getreu seinem unentwegten Radikalismus – uns um der unerbittlichen Wahrheit willen dazu verstehen, ihn in seiner charakteristischen Einseitigkeit als Kämpfer und Führer zu erschauen.

Nur dann verkleinern wir ihn nicht, wenn wir die Grausamkeit nicht ableugnen, die sein Vernichtermut sich aufzwang; nur dann, wenn wir verstehend teilnehmen an seiner radikalen Verneinung dessen, was Tausenden, in seinem Sinne zum Nachteil ihrer Befreiung und Steigerung, als höchstes Gut, als auszeichnende Tugend in Religion, Moral, Humanität unantastbar gilt.

Den ganzen Positivismus in sich aufzunehmen und doch Träger des Idealismus sein, hat Nietzsche als seine persönliche Aufgabe bezeichnet; er hätte hinzufügen können: den ganzen seitherigen Idealismus in sich zu überwinden und doch der Idee der spiralmäßigen Höherentwicklung des Typus Mensch treu zu bleiben.

Was aber haben wir als unsere Aufgabe zu erkennen, um uns der Nachfolge Nietzsches rühmen zu dürfen? Sprechen wir es so schlicht wie möglich aus: Ehrlichkeit. Erraffen wir den Mut zur Ehrlichkeit, so müssen wir uns – jeder vor sich selbst – auch im kleinen eingestehen: nicht nur die christlichen Tugenden, nicht nur die Forderungen der Humanität, nicht nur die hochtrabende Begeisterung für das Wahre, Schöne, Gute, nicht nur die gelegentliche Hingebung an Kunst und Wissenschaft, sondern selbst der Moralbegriff der Pflicht sind uns schillernde Gewänder geworden, mit denen wir die Nacktheit unseres Egoismus schamhaft umschleiern. Der Mut zur Ehrlichkeit vor uns selbst aber fehlt uns gar oft nur darum, weil uns der Mut zur Anerkennung unseres von der Natur gegebenen Egoismus fehlt. Daß er aus unserem Unterbewußtsein heraus uns im Fühlen, Denken, Handeln fortgesetzt bestimmt, das wissen wir, das können wir uns heute nicht mehr ableugnen. Aber immer auf halb und halb eingestellt, räsonieren wir vor uns selbst: Unbewußt ja, da sind wir alle dem Egoismus untertan, aber eben darum soll er uns nicht auch das Bewußtsein vergiften, halten wir uns wenigstens die Gesinnung rein.

Es gab Zeiten, da man mit solchen Maximen sich sein Gewissen reinigen konnte, da die Überzeugung »der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach« den Weg zur Selbstrechtfertigung erschloß; aber heute wissen wir, daß es sich anders verhält. Nicht bei der bewußten Absicht liegt die letzte Entscheidung, sondern unser Fühlen und Denken ist abhängig von unserem unbewußten Sein. Auch der Geist ist nur Werkzeug unserer organischen Konstitution. Nur solche Gedanken, die wir uns einverleiben, haben den Erfolg, aus unserer Wesenhaftigkeit heraus tathaft zu wirken. »Was dich in Wahrheit hebt und hält, muß in dir selber leben.« (Theodor Fontane.) Heute dürfen wir uns nicht mehr der radikalen Mahnung verschließen, die absolute Trennung von Fleisch und Geist als unzulässig zu erkennen, heute müssen wir, um der Ehrlichkeit willen, von uns fordern: Wirklichkeitserkenntnis und Idealismus in Einklang zu setzen. Auf Kosten des Idealismus! Eine erschreckende Forderung für den, der von der Sündhaftigkeit der Menschen überzeugt ist, eine erhebende Forderung für den, der amoralisch auf die Tatsachen menschlicher Triebhaftigkeit hinblickt und sie – bejaht. Nun muß uns Idealismus, soll er nicht in eitel Dunst aufgehen, nicht mehr das Hinwegdenken des Niedrigen, sondern die Verdichtung des Wesenhaften bedeuten. Nun gilt es nicht mehr unseren Egoismus feig zu verleugnen, sondern ihn als Willen zur Macht anzuerkennen, zugleich aber scharf zu unterscheiden, welche Ziele dieser Machtwille sich stellt und mit welchen Mitteln er sich auswirkt.

Abgesehen von allem, was auch uns als allgemein verbindlich verbleibt, treten nun neue Forderungen an uns heran, die sich aus der gewonnenen Neueinstellung zur Umwertung der Werte ergeben. Sind es wieder nur kategorische Imperative oder allgemein gültige Dogmen, die von jedem das gleiche fordern? Die Einsicht in den Relativismus aller Wertungen heißt uns diese Frage verneinen, heißt uns übrigens auch Nietzsche gegenüber nicht in blinde Nachbetung verfallen, sondern durch ihn zur sehenden Erkenntnis unserer selbsteigenen Pflicht gelangen. Wie uns Glück schließlich immer nur das bedeutet, was gerade uns als das höchste Gut gilt, gemäß unserer Eigenart, so bedeutet uns Pflicht als Komplex immer nur das, was sich gerade uns als die eigentliche Aufgabe unseres Lebens erschließt. Inwiefern der Erfüllung dieser Pflicht durch unsere Unzulänglichkeit Grenzen gezogen sind, aber auch inwiefern wir diese Grenzen zu erweitern und neu zu bestimmen vermögen, darüber kann einzig unsere eigene Gewissenhaftigkeit und Wahrhaftigkeit entscheiden. Aus der natürlichen Ungleichheit der Rechte folgt auch eine Ungleichheit der Pflichten, weil die Wesensunterschiede zwischen Mensch und Mensch nach Art, Gattung und Persönlichkeit eine Ungleichheit der Aufgaben und eine Verschiedenheit der Teilnahme an gemeinsamen Aufgaben bestimmt.

Wahrhaftigkeit! Aber wir können nicht ohne Illusionen leben. Wir bedürfen der Fiktionen als Mittel, um uns Wege zu erschließen, wir bedürfen der Hypothesen, um uns Möglichkeiten vorzustellen, wir bedürfen idealer Zielsetzungen, um unseren Aufstieg zu ermutigen. Auch das Dogma absoluter Wahrheit erfriert im Eise dieser Erwägungen, nicht aber das Ideal der Wahrhaftigkeit, so wenig als unser Gemüt die Religiosität preisgibt, wenn unsere Vernunft auf die Religion verzichtet.

Wieviel Lügenhaftigkeit zwischen theoretischem Idealismus und praktischem Tun wir heute noch hinnehmen, bestimmt den Grad unserer Ehrlichkeit; wieviel Wahrheit zwischen Wirklichkeit und Scheinbedürftigkeit wir zu ertragen vermögen, kennzeichnet das Maß unserer Seelenstärke; wieviel neue Ziel- und Wertsetzung wir uns einverleiben, bekundet die Macht unseres schöpferischen Willens und endlich wieviel Gegensätzlichkeit von Leid und Lust, von Zufall und Kausalität, von Irrtum und Wahrheit wir in uns harmonisch vereinigen können, die Gesundheit und den Reichtum unserer Menschlichkeit.

Nietzsches Philosophie ist in ihrem Kerne Axiologie, das aber heißt: Wertbestimmung, Rangerteilung, Zielsetzung, Sinngebung und Formgestaltung der Möglichkeiten am vornehmsten Material, das die Natur bietet: am Menschen. Die Voraussetzung hierfür liegt im urständig Schöpferischen. Ein magischer Zauber geht aus von dem Worte, mit dem Nietzsche diesen Urquell aller Spontaneität benennt. Die Fülle der Natur an zeugender und gebärender Kraft, an tiefster Leidenschaft und höchster Freudenschaft, ihre Wunderwirksamkeit im Schaffen und Vernichten und Wiederschaffen, ihr Einssein im Genius der Gattung und ihr unendlicher Reichtum im Vielsein der Individuen, dieses Mysterium des unerschöpflichen Lebens, dem alle Entelechie als ein Stück Ewigkeit sich verdankt, heißt ihm: Dionysos.

Von seinem ersten Buche »Der Geburt der Tragödie« an bis zum »Ecce homo« hat er sich als der Jünger des Dionysos gefühlt, als der Ja-Sager zu allem was ist, als der frohe Botschafter dieser Lehre im Widerspruch zu allem, was das Leben herabsetzt, statt die Welt mit dem Jubel des Daseins, dem Reichtum der Formen, der Wertsetzung der höchsten Ziele miterlebend zu beschenken. Das letzte Wort seines letzten Werkes lautet: »Dionysos gegen den Gekreuzigten!« Darum Immoralist, darum Anti-Metaphysiker, darum Anti-Nihilist, darum Anti-Christ! Und darum Verkünder einer neuen Lehre, die das verhängnisvolle Erbteil der Vergangenheit als Negation des Lebens bekämpft, und darum Verkünder einer neuen Lehre, die von uns verlangt, daß wir treu zur Erde stehen aus Freude am Seienden, aus Fernstenliebe zum Werdenden.

Nietzsche-Literatur

Nietzsche, Friedrich: Werke. Groß 8°. Gesamt-Ausgabe (19 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Werke. Taschen-Ausgabe (11 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Gesammelte Briefe (6 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Briefe, ausgewählt von Rich. Oehler.

Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel mit Franz Overbeck.

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Leben Friedrich Nietzsches (3 Bde.).

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der junge Nietzsche. – Der einsame Nietzsche.

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Wagner und Nietzsche zur Zeit ihrer Freundschaft.

Heckel, Karl: Briefe Richard Wagners an Emil Heckel.

Bertram, Ernst: Nietzsche.

Brandes, Georg: Friedrich Nietzsche (Sammelwerk: Menschen und Werke).

Richter, Raoul: Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk.

Meyer, Richard M.: Nietzsche. Sein Leben und seine Werke.

Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken.

Bernoulli, Carl Albrecht: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche (2 Bde.).

Pfänder, A.: Nietzsche (Sammelwerk: Große Denker).

Ewald, Oskar: Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen.

Moebius, P. J.: Nietzsche.

Schacht, Wilhelm: Nietzsche.

Riehl, Alois: Friedrich Nietzsche als Künstler und Denker.

Joël: Nietzsche und die Romantik.

Simmel: Schopenhauer-Nietzsche.

Oehler, Dr. Richard: Friedrich Nietzsche und die Vorsokratiker.

Oehler, Max: Den Manen Nietzsches.

Hasse, Heinrich: Das Problem des Sokrates bei Friedrich Nietzsche.

Horneffer, Ernst: Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkunft.

Schellwien, R.: Max Stirner und Friedrich Nietzsche.

Levenstein, Adolf: Friedrich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse.

Deussen, Paul: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche.

von Salis-Marschlins, Meta: Philosoph und Edelmensch.

von Ungern-Sternberg, Isabelle: Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift.

Bergson, Henri: Schöpferische Entwicklung.

Blüher, Hans: Die Aristie des Jesus von Nazareth.

Spengler, O.: Der Untergang des Abendlandes.

Ziegler, Leopold: Gestaltwandel der Götter.

Karl Heckel: Nietzsche. His Life and His Teaching (1922)

This crown of the laughing one, this rose-wreath crown: I throw this crown to you, my brothers! I have declared laughter holy; you higher men, learn to – laugh!
Thus spoke Zarathustra.

Preface

My personal contact with Nietzsche occurred in my younger years in December 1871. At that time, Richard Wagner was conducting a concert in my hometown of Mannheim, which was organized as the first for the "Bayreuth Festival" by the "Wagner Society" founded by my father shortly before. Together with Frau Cosima Wagner, Nietzsche arrived in Mannheim from Basel a few days before the concert to attend not only the concert but also the rehearsals, as well as the premiere of the "Siegfried Idyll," which took place before a circle of invited guests. He was frequently in Wagner's company when the latter visited my father, Emil Heckel, and I learned of profound conversations that took place between Wagner, Frau Cosima, and Nietzsche in those days. They concerned mainly the Greeks and Schopenhauer, as well as cultural conditions in Germany, and awakened my interest in the Basel professor, so loyally devoted to Wagner, who also took a warm interest in the efforts of the Wagner Society.

When, after Wagner's departure, the news spread that he had fallen dangerously ill with typhoid in Tribschen near Lucerne, Nietzsche telegraphed my father: "Rumor entirely unfounded; best news from Tribschen. Heartfelt New Year's wishes to the Wagner Society. Professor Nietzsche."

And I heard of Nietzsche again when he met with my father in May of the following year at the laying of the foundation stone of the Festspielhaus in Bayreuth. After the ceremony, Nietzsche, his friend von Gersdorff, and my father drove back to the city together with Wagner. Wagner sat serious and silent and looked, as Nietzsche so aptly described it, "with a gaze long into himself." In his Untimely Meditation "Richard Wagner in Bayreuth," the first writing of Nietzsche's that I became acquainted with, he links profound reflections to this return trip from the festival hill, which he concludes with the words: "But what Wagner saw inwardly in those days – how he became what he is and will be – that we, his closest, can to a degree look after: and only from this Wagnerian gaze will we be able to understand his great deed itself – in order to guarantee its fruitfulness with this understanding." Even in later years, Nietzsche still remembered with warmth the days of the foundation stone laying and "the small associated society that celebrated it and for which one did not first have to wish for fingers for delicate things."

In the following period, I was also to learn more about Nietzsche and experience it indirectly. When my father suggested to Wagner that subscription lists for patronage certificates for the festival be placed in German bookstores and that a call be issued at the same time, the latter asked him to consult Nietzsche regarding the drafting of the manifesto, as he had "very special confidence in him – precisely in him" for this. Nietzsche complied with the request that followed and wrote his purposeful "Call to the Germans." Beforehand, he wrote to Mannheim:

Most honored Herr Heckel,
that which you ask of me shall be taken care of. Your draft for the booksellers seems excellent to me, as indeed the whole plan speaks again for its author. Let me have the draft for closer examination for a few more days^*No: I am sending it right away and have already looked through it., perhaps I can then send mine along. I am coming, if my health allows it in any way, on the 30th of this month to Bayreuth. I want to have a number of printed copies made of my draft here: it is then easier to survey and, if necessary, to revise.
Most faithfully yours, Nietzsche.
Basel, October 19, 1873.

Wagner approved the version of the "Call" entirely; but the delegates of the Wagner Societies were of the opinion that while it might have spoken from the hearts of all friends, it would not convert opponents and the indifferent.

In a letter to Baron von Gersdorff, Nietzsche wrote about this: "So I was on the trip from Wednesday evening to Monday morning, on the way there alone, on the way back together with Heckel. In Bayreuth, about a dozen people had gathered, all delegates of the societies and I the only patron per se. – After the inspection in filth, fog, and darkness, the main meeting was in the town hall, in which my 'Call' was politely but firmly rejected by the delegates; I myself protested against a revision and recommended Prof. Stern for the quick preparation of a new product. On the other hand, Heckel's excellent proposal to establish collection points at all German bookstores was approved."

– Raised in the veneration of Wagner, after attending the first Bayreuth Festival, I immersed myself in the study of Schopenhauer, later published philosophical interpretations of "Parsifal," but even then distinguished two directions in Wagner's work: the life-affirming one of Siegfried and the renunciation-willing one of Parsifal. I judged Wagner's works from this point of view as complementary opposites. And now, when I became acquainted with Nietzsche's works from the time after his turning away from Bayreuth, I also saw in Wagner and Nietzsche themselves counterpoints of cultural development. This realization prompted me, at a time when one saw on the one hand only an arbitrary apostasy from Wagner in Nietzsche, and on the other hand only a falling away from his previous view of life in Wagner, to a bird's-eye view that strove to do justice to both. And so, in an essay "Wagner and Nietzsche," which appeared in 1897 in the "Neue Deutsche Rundschau," I undertook for the first time the attempt to present the separation of the two friends as necessary from their innermost nature and development and to point to the polarity of their endeavors.

That this conception corresponds to Nietzsche's own view is testified to us by his aphorism "Star Friendship," in which he wrote with regard to Wagner: "There is probably a tremendous curve and star orbit in which our so different paths and goals may be included as small stretches – let us rise to this thought."

With great tension, I looked forward to the reception that my explanations would find both in Wahnfried and in the Nietzsche Archive. But in Bayreuth, they still saw only Nietzsche's falling away from Wagner, not his own ascent, and so Frau Wagner wrote to me: Nietzsche had not had goals, but a serious illness that separated him from Bayreuth; one could hardly speak of differences of opinion there. In complete contrast to this was the judgment that my essay found in Weimar. Frau Dr. Förster wrote to my father: "I am just putting down the article by your son in the 'Neue Deutsche Rundschau,' and I can well say that I have had sincere joy in an article written about my brother for the first time."

I gladly complied with the wish of Frau Dr. Förster to visit her in the Nietzsche Archive. I gave a lecture there before an invited audience about Nietzsche's relationship to Wagner and have since remained in constant contact with the house on the Silberblick in Weimar, where Nietzsche had passed away in the year 1900. Many an enlightening communication was shared with me by Frau Dr. Förster, for which I express my thanks at this point.

But I may also gratefully remember another woman here: the author of the "Memoirs of an Idealist," Malwida von Meysenbug, the mutual friend of Wagner and Nietzsche. During a correspondence extending over several years, she kindly gave me much significant information about Nietzsche.

The main communications about his life are based above all on Nietzsche's letters, on the biographies written by his sister, and on memories that were published by persons who were in contact with him. They received additions through personal communications that I owe to my father, Peter Gast, Baron von Seydlitz, Dr. M. G. Conrad, and others.

My essay "Wagner and Nietzsche" in the "Neue Deutsche Rundschau" forms, in a sense, the starting point for the present book. By sharply and clearly highlighting the basic lines of his worldview through an emphasis on the polarity between Nietzsche and Wagner, Nietzsche and Schopenhauer, Nietzsche and Socrates, as well as in Nietzsche's relationship to Christianity, it hopes to do justice to the powerful one-sidedness of his radicalism and to avoid the danger of any blurring compromise, to which so many writings in Nietzsche literature have succumbed.

This goal had to be striven for while simultaneously considering his life and his teachings. I told myself that the shorter and more concise I succeed in drawing the basic lines of his life and work, free from any scholarly ballast, and in organically connecting all the details to be cited with them, the easier it will be for the reader to penetrate into Nietzsche's world of thought and to experience him with me. Only then, when what he taught and lived, thought, wrote, and saw condenses for us into a complete image of the creative personality, may we hope to recognize to what extent a new epoch of cultural history begins with Nietzsche, this milestone man, in which not the despisers of life, but the transfigurers of life from a heavily burdened present show us the paths into the salvation of the future.
Schöngeising near Munich, Easter 1922.
Karl Heckel.

Introduction

What kind of philosophy one chooses depends on what kind of person one is.
Fichte.

There is a deep connection between the essence of a person and the events of their life. External powers influence the organic development of internal forces. Conversely, the essence of a person decides which events become experiences and attain fateful significance. This interaction from the outside in and from the inside out determines their actions as much as their cognition, their life as much as their worldview.

Biographies of artists and thinkers therefore aim not only to satisfy a historical representation in the sequence of time, but to unlock insights into essence and effect. They reveal to us not only the occasions that led to certain problems, but also the prerequisites from the essence that conditioned the shaping of life.

In the case of Nietzsche, the poet, thinker, and seer, the exploration of these connections is of particular importance because life itself forms the problem of his intellectual activity. Like Schopenhauer, he strove for a radical decision as to whether life should be affirmed or denied. But while Schopenhauer concluded from the recognition of the tragedy of life the necessity of a negative valuation, Nietzsche drew the conclusion: life becomes valuable through an affirmative valuation. We do not need consolation for a hereafter that compensates us for the sufferings of this world, but the value of life depends on how we determine its content. Hence Nietzsche's admonition: "Friends, remain true to the earth!" Life, viewed as an organism, in contrast to the mechanism of reality, wants to continually surpass itself, in any case to continually change. This becoming and changing demands from us constantly new valuations. And therefore the rank that accrues to the individual person is decided by the degree of their ability to give content to life. Whoever accepts the value of life as inherently present will relate to it primarily as one who enjoys; whoever feels called to first bestow this value upon it, as one who creates. "Do I strive for happiness? I strive for my work." And: "Creating – that is the great redemption from suffering and life's becoming light." To the former, virtue is considered the following of authoritatively given prescriptions; to the latter, in the sense of antiquity, it is considered proficiency. There the demand: exercise of altruism; here the demand: purification of egoism. That is the ideal of the mass-like weak, this the ideal of the individual strong. There herd morality, here master morality. There the lowering of natural willpower, as Christianity strives for; here its energetic mastery, as Goethe demands with the words: "A man's merit consists not in moderate, but in tamed power." There as a consequential phenomenon: socialism; here: individualism.

Indeed, the collective and the individual condition and promote each other; but the question remains open as to who is entitled to determine the goal. Does this lie in the greatest possible happiness of the greatest possible number, or in the fact that the human type experiences its greatest possible elevation? Whoever sees the essence and purpose of existence only in the enjoyment that happiness offers him must demand that even the great individual ultimately knows no other task than to serve the welfare of the collective in its sense; whoever, on the other hand, sees the essence and purpose of life in growth and increase, which owe themselves to the unfolding of a creative will, will understand Nietzsche's words: "The goal of humanity lies in its highest specimens."

The creator in Nietzsche's sense must demand the subordination of the weak to the strong, of the small to the great. But he may only do so if he places himself in the service of the ideal that shines in the direction of the ascent to a higher life. Not everyone is called to this ascent, which demands one's own paths and sovereign activity; but everyone can indirectly serve this purpose by fulfilling the conditions that promote the emergence and development of such higher humans. During the first period in Nietzsche's work, the perspective of his teaching was: the genius; during the second period: the knower; and during the third period: the overman, as the creative legislator of such a value theory.

What are we able to do so that the human type experiences an increase with regard to the ideal of the overman? The answer is: we are able to create a cultural community as whose blossom the higher human thrives. The genius was always forced to develop in opposition to the prevailing culture or lack thereof; the wise man stood apart from it; but the overman is conceived as a harmonious, complete human being who grows out of cultural conditions in which he is able to take root. Elevation of the type means first of all elevation of the level. Whoever takes "equality" as a slogan will strive for a leveling of height differences to the detriment of the great; whoever recognizes inequality as a given will recognize and honor in the lower the strata from which the high rises, and look up to it longingly. All future is rooted in the lowlands of the people. From it rise the forces that will one day unfold into blossom. This insight teaches us the organic belonging together of root and blossom. Such knowledge ennobles the relationship between high and low.

– Kant has determined the limits of our cognitive faculty. We only recognize appearances. But we conclude from the appearance "that something must correspond to it which is not an appearance in itself," but the "thing-in-itself." The thing-in-itself means that which exists independently of our perception, thus the actually existent. Schopenhauer concluded: It is the innermost, the core of every individual and likewise of the whole. For external perception it is not recognizable, but internal perception, "self-consciousness," can indeed not reveal it nakedly, but can unveil it to a large extent. The object of self-consciousness is always only one's own willing. This is given to us immediately, at least as a blind, aimless urge. This urge, as something that cannot be further defined, Schopenhauer called "will to life."

For a long time, Nietzsche also contented himself with this definition. But then he arrived at the conviction: the essence of all occurrence is not will to life (Schopenhauer), but will to the increase of life; not struggle for existence (Darwin), but struggle for a higher, stronger existence; not drive for self-preservation (Spinoza), but drive for self-augmentation. Even the principle of love and strife of Empedocles intensified for him into a competition for victory and supremacy. "Where I found living things, there I found will to power; and even in the will of the servant I found the will to be master."

The will to power is indeed common to all people; but the kind of power one desires and for what purpose proves to be rank-determining. Even for the higher man, the attained masculinity makes him strive for the greatest measure of power over things, and this out of innermost fullness and necessity. In Nietzsche, this drive is no longer thought of as blind, as it is in Schopenhauer, but rather all action is to be given meaning. It is not thought of as unbridled, for the one who commands must have his powers under control. But it is also not thought of as yielding, for the creator of new values must not succumb to humanitarian impulses. The ruler-virtue, the breeder-virtue, is that which also masters its own pity for the sake of the distant goal. In the perspective of this view stands: the Overman as master of the earth, and the demand: the abolition of everything that opposes the natural development of human faculties, and finally the replacement of chance by the consolidation of all forces for this new purpose.

With this, the direction for the higher breeding of humanity is pointed out, which determines the actual meaning of Nietzsche's doctrine of ascending life. He has placed an ascending doctrine on an equal footing with Darwin's theory of descent.

Like his words master-morality, Overman, immoralism, etc., the will to power was also misinterpreted in the sense of an awakening of lower instincts and brutal violation on social ground. That should not surprise us; for it has always been the fate of genius to remain misunderstood, not only like a person who speaks his own language in a foreign country, but the genius also stands outside his time with his forward-looking convictions. To the survivor, it may seem astonishing that even among those who professed to be his friends, Nietzsche's doctrine was not recognized in its full significance; but we have no right to revile them for this. As years pass before the light of a newly risen distant star reaches us, so too does the work of a genius require years and decades before its rays strike the spiritual eye. Our historically educated generation today often takes pride in cheering liberally for everything new, so as not to appear backward; but it is mistaken: it is able to snatch the "modern," which lives in the foreground of the times, but not to behold unimagined values.

As we turn to the consideration of Nietzsche's life, it becomes apparent that not only did the lack of understanding for his words and his doctrine place him beyond his time, but the abyss also opens up, which has always gaped wide and deep between people who live for the idea and those for whom the intellect is only a tool to assert themselves in reality.

Frau Elisabeth Förster, Nietzsche's meritorious biographer, has with sisterly love and reverence emphasized traits of Nietzsche that evoke sympathy for his personality even in the distant observer; on the other hand, attempts have been made to classify Nietzsche's doctrine into the historical development of philosophy, in order to bridge, in one way or another, the distances that separate him from our time. As the task of this book, however, I would like to designate the opposite: to radically present the contrast that separates Nietzsche and his doctrine from the present and its still self-complacent optimism with regard to the achieved civilization and culture. A synthesis indeed emerges for us as well; but not one with worldviews of the past or with life principles of the present, but with the expectations of the future.

The Son

In life, nothing finished persists, but an infinite is in motion.
Goethe.

The plumb line of our knowledge and the scale of our calculations do not reach down to the primal phenomena of nature. We cannot conclude: the mother has these traits, the father those, therefore the son will be such and such. For in every individual, a unique creative will is embodied, whose spontaneity we are unable to fathom. It is therefore not appropriate to view a person only as the resultant of his ancestors. We can, however, consider the traits of the same as prerequisites and limitations within which nature creates its work. In this sense, it always remains of interest for the portrayal of a life to investigate the predispositions and developments of the ancestors. Admittedly, we must not hide from ourselves that it is usually only the obvious disguises of the psyche whose image we catch, but not the hidden unconscious soul life, through whose analysis alone more profound conclusions would be possible.

Nietzsche played with the thought even in his youth that his great-grandfather was descended from a Polish count Niecki (Niëtzky), who fled to Germany in 1715. Valid proof for this origin could not be obtained. At any rate, Nietzsche's physiognomy and certain character traits make a Slavic influence appear probable.

The documented family history of Nietzsche begins with his great-grandfather Gotthelf Engelbert Nietzsche, excise inspector in Bibra. Health and cheerfulness, beauty even in old age, are attributed to him. He lived to be 92 years old.

His son Dr. Friedr. Aug. Ludwig Nietzsche (1756–1826) was a pastor in Wollmirstädt in Thuringia and later pastor and superintendent in Eilenberg. Thorough acquaintance with the languages of antiquity enabled him to compose writings praised as excellent, which testified to a pious mind. Every joy, he said, animated him, and every pain increased the value of his office. The dignity of his being and his appearance was also emphasized in his case.

He was married twice. His second wife (Nietzsche's grandmother) Erdmute Krüger, née Krause (1778–1859), came from a pastor's family whose members were cheerful, active people. She herself is described as a pretty, capable woman, filled with the will to give joy. Her most wonderful harmony of thinking, speaking, and acting could not befriend itself with external and rigorous piety. "I do not know what people want now; earlier we rejoiced over our own and other people's virtues, but now one rejoices over one's own and other people's sins. The more sinful, the better."

Of Nietzsche's father Karl Ludwig Nietzsche (1813 to 1849), we know that he passed his exams excellently and, as a pastor in Röcken (near Lützen), won the hearts of his congregation through his enthusiastic activity. He is described as a noble, poetic personality, also unusually gifted in music. Nietzsche himself described him as "delicate, amiable, and morbid, like a being destined to pass away, more a kindly memory of life than life itself."

As the main traits of most members of the Nietzsche family, a lively, cheerful spirit, a strict sense of truth, a love for dignified, polite forms, but also a tendency toward lonely independence are designated.

The mother, Franziska (1826–1897), came from the Öhler family. She evidently possessed a practical sense that liked to adapt to the world. She feared early on that difficulties would arise for her son from his ideal sense and his desire for independence. By virtue of her godliness, the understanding for his atheistic disposition was also closed to her later on. But mother and son knew how to maintain respect for each other's disposition.

The sister's care for the ailing Nietzsche is generally known. Not so the maternal activity of the mother. From her letters to Nietzsche's faithful friend Franz Overbeck, we see with what loving and self-sacrificing devotion she cared for the sick man, whose difficult nursing she took over during the first time of his mental derangement. Her letters bear witness to a sharp power of observation and prove a healthy, natural common sense in their linguistic expression. To call her a "significant nature" and to compare her with Goethe's mother, however, there is no justification; she was not peculiar and self-willed enough for that, but her natural talent should not be underestimated.

Friedrich Wilhelm Nietzsche was born on October 15, 1844, in Röcken; his sister Elisabeth two years later; a third child, Joseph, died already in his second year.

We know from many visual artists that they came from families of craftsmen, and we arrived at the conclusion that manual practice gradually increased into free artistic activity. It may be similar with thinkers. "Where the need, the distress, has long forced people to communicate, to understand each other quickly and subtly, there is finally a surplus of strength and communication, as it were a fortune that has gradually accumulated and now awaits an heir who will spend it lavishly." This also applies to Nietzsche. From the fact that his ancestors were theologians and scholars full of poise and dignity, one may at least derive prerequisites for his philosophical profession. But obituaries and family traditions are almost limited to the illuminated exteriors. Did a contradiction against strict orthodoxy, an opposition to conventional morality, and the urge to take up the fight with the prevailing worldview already develop under the shell among Nietzsche's ancestors? These are questions that it is natural to ask. But an answer with sufficient evidence remains denied to us.

The situation is more favorable with regard to the knowledge of the influences of upbringing and the circumstances in which Nietzsche grew up. We know from Schopenhauer's parents that they lived in discord and did not provide their son with a joyful youth. It is probably not without justification that his bitterness has been attributed to this circumstance. A completely different picture presents itself to us when we look into Nietzsche's parental home, so that the sisterly depiction of that time seems almost like an idyll.

Nietzsche was, as a philosopher, just as much as Schopenhauer, a pessimist at all times. To call him an optimist is only possible with a thoroughly abusive use of the word. For every essential expression of pain over the disharmony of the desired and the real world means pessimism. The contrast between the pessimism of Schopenhauer and Nietzsche lies less in the realization than in the temperament. There the conclusion: life is always paired with displeasure, therefore it is necessary to deny the will to live; here the same realization, but the conclusion: therefore it is also necessary to gain strength from suffering and, on the basis of the "ideality of misfortune," to purify oneself and increase the value of life.

Nietzsche was healthy and strong from childhood. He showed passion early on, but also the ability for self-control. His parents did not treat him with impetuous severity; thus he was spared that defiance into which every individuality falls when there are errors in upbringing.

After the early death of his father, his mother moved with the two children to Naumburg. Fritz attended the elementary school. He seemed strange to the other children. They called him "the little pastor." After a year, he went to a private school, together with his two friends Wilhelm Pinder and Gustav Krug, and then to the gymnasium. Wilhelm Pinder, with whom he wrote a play "The Gods on Olympus" as a boy, names as a main feature of his character a certain melancholy that expressed itself in his whole being. "From earliest childhood on, he loved solitude and indulged in his thoughts there." In his voice and his choice of expressions, there was a peculiar something that distinguished him from his peers. Towards his friends, he showed much initiative in inventing and leading games and exerted an educational influence on them. Besides his poetic products, he tried his hand at musical compositions and exercised a sovereign criticism, even towards himself.

At the age of eighteen, he came to the state school Pforta near Naumburg, where he found friends in Paul Deussen and Baron von Gersdorff, the latter of whom mainly enjoyed his improvisations. To sober natures, he appeared as an eccentric, as I could gather from the judgment of a former schoolmate whom I once happened to meet in Switzerland. At the time of his confirmation, he was still entirely faithful to Christianity. Only in his twenty-second year did he become aware of a "free standpoint." Upon leaving Schulpforta, Nietzsche wrote a poem "To the Unknown God," which closes with the characteristic words:

I want to know you, Unknown One,
you who reach deep into my soul,
who sweep through my life like a storm,
you Incomprehensible, my kin!
I want to know you, even serve you.

The Student

All violent impatience with imperfection is weakness.
Novalis.

The school years showed us in Nietzsche the typical picture of a boy gifted with imagination, who finds his satisfaction in productive work and its reception by a few like-minded friends, but otherwise behaves in a way that is alienated from the world. With the transition to the university in Bonn, however, the desire stirs to overcome this alienation from the world and to broaden his spheres of activity. He becomes a member of the fraternity "Franconia," takes part in the outward appearances of student life with a merry spirit in order to submerge himself in the stream of togetherness; he also enjoys popularity among his fellow students, especially through his musical activity, which at that time was under the star of Schumann.

Nietzsche's versatile talents made his choice of profession difficult for him. He decides on philology, but, for his mother's sake, also has himself enrolled in the theological faculty, only to withdraw this concession soon after. Very characteristic of his later paths, he writes to his sister even then: "Do we seek rest, peace, happiness in our research? No, only the truth, even if it were highly deterrent and ugly."

In a science that demands cool composure, logical coldness, and uniform work, "without immediately grasping the heart with its results," he found a counterweight to the varied and restless inclinations of his being, but even then, philology did not mean his actual goal.

We learn of an event characteristic of Nietzsche from Deussen's memoirs. Nietzsche had traveled to Cologne and had a servant show him the sights. At the end of the walk, the latter led him into a brothel. Nietzsche reported on this to Deussen: "I suddenly saw myself surrounded by half a dozen apparitions in tinsel and gauze, who looked at me expectantly. I stood speechless for a while. Then, instinctively, I went for a piano as the only soulful being in the company and struck a few chords. They dissolved my paralysis and I gained my freedom."

That a nature of this kind could not long enjoy the role of "a dashing student" will not surprise us. When his criticism of student activities begins and the breath of poetry evaporates, he feels lonely in the "Franconia" and declares his resignation.

Since his admired teacher Friedrich Ritschl in Bonn accepts a call to Leipzig, he also moves there, at the same time carried by the hope of being able to devote himself more extensively to music there. A coincidence lets his gaze fall on Schopenhauer's main work "The World as Will and Representation." Only those whose own youth falls into the time when Schopenhauer was greeted like a decisive revelation can imagine how powerfully this philosophy must have acted precisely on the seriousness of life of a Nietzsche. But while others needed many years to disentangle themselves again from the "world-pain" that took hold as a depressive pressure on the spirits, Nietzsche very soon finds in Schopenhauer a power that elevates like music and leads to that melancholy, yet happy mood in which one sees the earthly shells fall away from oneself. He describes the incomparable uplift he felt when contemplating a violent thunderstorm: "What was man and his restless willing to me! What was the eternal: you shall, you shall not. How different the lightning, the storm, the hail: free powers without ethics! How happy, how strong they are, pure will, without clouding by the intellect!"

That is already no longer the pessimism of Schopenhauer, but in its core the pessimism of Nietzsche, which affirms pain and suffering for the sake of elevation, admires elementary powers for the sake of the uplift that makes it possible to look down upon intellect and ethics from the heights.

With like-minded friends, he founded a philological association. He presented a lecture held there, "The Last Redaction of the Theognidea," to his teacher Ritschl, who from then on devoted his special attention to him. Elaborations on the sources of Laertius also met with his full admiration. These and other works were published in the "Rheinisches Museum."

From the Leipzig period, we must mention Nietzsche's enthusiastic infatuation with the famous actress Hedwig Raabe, but above all, refer to his friendship with Erwin Rohde. As a student, by virtue of his nervous disposition, Rohde had little confidence in his own powers, but through Nietzsche's friendship, this Leipzig period became for him "the most blessed period of his entire existence, the strongest support of his moral life." Shyly, he had looked longingly into the land of purest friendship, "like a poor child into rich gardens," and was grateful to Nietzsche from the bottom of his heart for opening it up to him. But the latter also felt happy "in constant association with a friend who is not just a fellow student or connected to me by shared experiences, but whose seriousness of life truly shows the same degree as my own sense, whose appreciation of things and people follows approximately the same laws as mine, whose whole being finally has a strengthening and steeling effect on me."

In the autumn of 1867, Nietzsche became a one-year volunteer with the horse artillery in Naumburg. It was not easy for him to adapt to the soul-destroying constraints of military service. "Sometimes I whisper, hidden under the belly of the horse: Schopenhauer, help!" An injury he sustained while jumping onto his horse took on a serious character and, after five months of service, led him back to his books and writings. His plan was to now earn his doctorate and at the same time consider habilitation as a private lecturer, but first to spend a year in Paris with his friend Rohde.

Nietzsche was more diligent in learning how to be a teacher than in learning "what one otherwise learns at universities." To acquire knowledge, he trusted his instinct to gather what was worth knowing according to his own system. The unexpected leisure during the second half of his military service favored this independent work, which had already begun at Schulpforta. It was thanks to his philosophical disposition and this drive for independence that Nietzsche did not stand too close to his task like so many philologists, but gained the Archimedean point outside the processes in order to admire and love from there. Philosophy was his purpose, philology only the means; to recognize the universally human was his goal even during his student days. Because he acted productively toward his tasks and drew from his own source of life, he arrived at results that surprised not only his teachers.

When a professorship for classical philology was to be filled in Basel, Prof. Wilhelm Vischer, who had read Nietzsche's essays in the "Rheinisches Museum," inquired with Ritschl in Leipzig whether he considered Nietzsche suitable for this position. Ritschl replied that Nietzsche was not habilitated, indeed had not even received his doctorate yet, and that the focus of his studies had hitherto been on Greek literary history with special emphasis on philosophy; but with his talent, he would certainly be able to familiarize himself with other fields with the best success; for "he will simply be able to do whatever he wants." This judgment led to the appointment of the twenty-four-year-old to the University of Basel. He was awarded his doctorate on the basis of his already published works, and the oral examination was waived.

Nietzsche became aware of the dangers this appointment could hold for his personal development. "To be a philistine, a herd animal – may Zeus and all the Muses protect me from that!" he wrote to von Gersdorff. He knows that he has no disposition for this; but will he not be moved closer to the danger as a "specialist"? Will the hourly concentration of thought on specific fields of knowledge and problems not blunt his free receptivity somewhat and attack the philosophical sense at its root? One must not forget that Nietzsche had learned through Schopenhauer to view the dignity of university professors in a critical light, in order to understand that he was asking such questions of himself. But he tells himself: "the philosophical seriousness is already too deeply rooted, the true and essential problems of life and thought have been shown to me too clearly by the great mystagogue Schopenhauer, for me to ever have to fear a shameful falling away from the 'Idea'."

He wants to be more than a taskmaster for capable philologists: "the generation of teachers of the present, the care for the growing brood, all this hovers before my soul." Does the theme "education of the educators" and the mysterious motif of "love for the farthest" not already resonate here? It was not the early appointment, rare as it may have been, that was the most astonishing thing, but the strong conviction of his true calling, which raised him so far above the dignity of his office.

The Teacher

By the way, I hate everything that merely instructs me without increasing or immediately enlivening my activity.
Goethe.

When Nietzsche took up his post in Basel, he was determined not to let his artistic or his ethical view recede behind science, but rather to strive for a harmonious union. He began his inaugural lecture (on May 28, 1869) on "Homer and Classical Philology" with the declaration that philology contains imperative elements on both artistic and ethical grounds and had at all times been pedagogy by its origin, and went on to scourge the optimism and complacency of modern man. It was a declaration of war against the spirit of the age, but not against the value of life. "Life is worth living, says art; life is worth knowing, says science." One should contrast this sentence with Schopenhauer's statement: "The value of life consists precisely in the fact that it teaches us not to want it," in order to recognize the opposition.

After the inaugural lecture, Jakob Burckhardt is said to have remarked that Nietzsche was as much an artist as a scholar. The inaugural lecture is also credited with having made a favorable impression. That this was general, however, remains to be doubted, as does the fact that all of Nietzsche's listeners willingly agreed with his views in the aftermath. For a student of his successor said to his praise: Never has he, as Nietzsche is said to have done before him, held up goods to us that could only be phantoms to us at the time, and never has he extemporized about philosophers.

Nietzsche was fully aware of his opposition to the expectations of his students and colleagues. All the more joyfully did he welcome a like-minded person in Burckhardt and was happy to have won his affection. He attended his lecture course "On the Study of History" and later also the one on "Greek Cultural History."

"The spirit is the power to conceive everything temporal ideally. It is of an ideal nature; the things in themselves are not."

"It is not enough that the beautiful is represented as a transit point and education toward the true; for art exists to a high degree for its own sake."

"Our life is a business; that of the time (in the Middle Ages) was an existence; the people as a whole hardly existed, but the folk-ish flourished."

Such sentences of Burckhardt were certainly spoken from Nietzsche's soul, and many of the following may have had a stimulating effect on his convictions.

"In general, the modern spirit presses for an interpretation of the whole riddle of life independent of Christianity."

"The decisive, maturing, and all-around educating factor is much rather the sense of power, which, as an irresistible urge, brings the great individual to light."

"Evil on earth is indeed a part of the great world-historical economy: it is violence, the right of the stronger over the weaker."

"The Zend religion can only have been a unique and sudden one, borne by a great, very great individual, which is why there is no doubting Zardusht's personality."

The latter passage seems to me to allow for the conjecture that it perhaps subconsciously influenced Nietzsche when he named the hero of his work Zarathustra. In personal interaction, not only may Burckhardt have often had a stimulating effect on Nietzsche, but he may also have received much from him, as we shall see later. But to correctly understand their friendship, one must consider the great age difference of twenty-six years and Burckhardt's far more comprehensive knowledge. Nietzsche was the one looking up. Alongside his urge to communicate and his youthful enthusiasm, Burckhardt had to appear reserved and "unfanatical." Rohde missed in him the strength of hope and the capacity for a lifelong illusion, and Nietzsche spoke of his reserve as stemming from desperation. They liked to talk about Schopenhauer; but their position on pessimism was not the same. Although Burckhardt, with regard to the Greeks, coined the phrase about the pessimism of knowledge and the optimism of temperament, any passionate affirmation of life was far from him. He was far more inclined to seek the solution to the contradiction in the Diogenes problem, as I would like to call that view which, while despising the world, seeks the happiness of personal contentment in an independent disposition and contemplative observation with sovereign withdrawal. It is significant that he called Diogenes the "true cheerful pessimist."

In the summer of 1870, Nietzsche spoke for three hours on "Sophocles' Oedipus Rex." Since these and the subsequently mentioned lectures were only added to his works as "Philologica," they are little known, but contain many philosophical thoughts that reach beyond the philological task. It is decidedly emphasized that antiquity did not ask whether guilt and suffering stood in exact proportions, and did not see punishment in misfortune. Nietzsche defends the unconscious against the Socratic principles that want to base everything on the intellect. In his lectures on "the study of classical philology" (summer 1871), he condemned the mere desire to know. "Above all necessary: joy in what exists. To carry this further is the teacher's task." For he considers only one an ideal teacher who feels himself to be a mediator between the great geniuses and the new, emerging geniuses, between the great past and the future.

Since Spengler's "Decline of the West," our attention has been directed to the fact that history is soul-life become form, that it is therefore not enough to pursue the objective connection of cause and effect, but that morphological relationships must be uncovered through analogies. Nietzsche also taught regarding antiquity: "We have not grown out of the same element that is to be explained here. We must therefore try to approach it by means of analogies. In this respect, our understanding of antiquity is a continued, perhaps unconscious, parallelization."

In his later lectures (History of Greek Literature, Rhetoric, etc.), philosophical thoughts are more rarely sketched out in the preceding manuscripts; nevertheless, we encounter much that enriches the treasure of his characteristic sayings. For example:

"The Greeks interacted with their gods like a lower caste with a higher, more powerful, nobler one, with whom one nevertheless knows oneself to be of the same descent."

Among the friends Nietzsche found in Basel, we must mention Franz Overbeck above all, after Burckhardt. His grandfather had moved from Germany to England, his son to Russia, and only the grandson, son of a Frenchwoman, returned to Germany. He embarked on a theological career and developed into a cosmopolitan, outstanding church historian. He possessed no creative imagination, but his letters to Treitschke reveal a healthy aversion to everything philistine, the insight that Christianity had lost its dominion over modern peoples, warm participation in the unification efforts in Germany, but also the conviction that culture must stand above politics and that human ideals are to be valued higher than political ones. Overbeck followed a call to Basel in 1870 and became Nietzsche's housemate there. A daily, continuously shadowless interaction developed. The inner commonality emerges from Overbeck's words: "We are two scholarly natures who want to go beyond themselves; only in this way can I explain our intimate friendship given such enormous unevenness of our talents and equally great differences in our temperaments."

Overbeck was aware of Nietzsche's intellectual superiority without envy. He never fully recognized his true greatness, but he had a sensitive understanding of the difficulty of the task that Nietzsche was set by his brilliant disposition, and he grew fond of him. Overbeck's calm and deliberate nature was felt by his friend to be beneficially soothing. In the frequent indulgence in a shared, high-spirited exuberance, both may have found a temporary liberation from the pressure of an environment alien to them. We want ourselves, but nothing for ourselves, is the meaning of a brave confession of Overbeck's. He did not view the cultural conditions in the new German Empire "rosily," like Treitschke, but felt an almost equally violent aversion to "the slick barbarism" as Nietzsche. Where it was a matter of confessing his radicalism, this personally lovable man and researcher did so earnestly and frankly and strengthened Nietzsche's hope that what they wanted in "uncanny isolation" might one day become deed.

Already one year after his appointment, Nietzsche became a full professor in Basel. When the war broke out, he went to France as a nurse, but fell ill with dysentery and diphtheria during a transport of wounded and, even before his recovery was sufficiently complete, resumed his teaching activities in Basel.

If we account for the insight in which Burckhardt, Nietzsche, and Overbeck were particularly conscious of their agreement, we arrive at the problem of Bildung (education/cultivation).

Just as creation originally meant only the act of creating, not yet the created, so Bildung meant the creation or emergence of a form. But even when we use the word for what has been produced, we can distinguish between a Bildung of culture and one of civilization. There, growth, shaping, and animation; here, indoctrination, smoothing down, and instruction. Cultural Bildung is acquired by those who make the insights of earlier times a component of their own nature as spiritual nourishment; Bildung in the sense of civilization, by those who only reflect these insights. The program of our schools is directed only at the latter. It thus opens up paths to acquisition for the individual, thus promoting society in a civilizing way and indirectly the power of the state. It strives to generalize Bildung as much as possible. But this urge for expansion forces the individual into specialization. The natural consequence of this is a diminution of knowledge; for specialization consumes its creatures like a vampire, as the narrowness of the horizon among specialist scholars proves to us. The disastrous effect of the flattening of Bildung through excessive dissemination can be seen in the chaos of our literary-artistic public sphere. It has led to the journalist, the servant of the moment, taking the place of the great genius, the redeemer from the moment.

Already in the lower classes of our schools, essays are required in which criticism of our classics is practiced with boyish superiority. Everyone is regarded without further ado as a literature-capable being who should have their own opinions about the most serious things and persons, whereas a proper upbringing should suppress the ridiculous claim to a precocious independence of judgment in order to accustom the young person to strict obedience under the scepter of genius. For among many thousands, hardly one is called to be active as a writer. One believes one is educating free personalities, but by not taking the very closest practical discipline in word and writing as a sacred duty, one does not even arrive at the mastery of the mother tongue; and yet Bildung begins only with the correct gait of language. We have sunk down from that height of Bildung which the German character had reached thanks to the efforts of its great poets and thinkers, because we did not hold fast to the aristocratic nature of the spirit.

Even with regard to the university and "academic freedom," the same picture of a pseudo-culture of our "present age" emerges. "Never was every slavery hated so strongly, including, of course, the slavery of upbringing and education."

We have hereby reproduced the essential content of the five lectures that Nietzsche gave in 1872 on the "Future of our Educational Institutions." It is necessary to grasp these thoughts radically and to become aware of the contrast to everything that feigns a cultural ascent to us as modern ideas. The foundation of our education can only find fertile ground in a lasting philosophical astonishment at the serious problems that life poses to us. If it leads only to historical interpretation and philological weighing, then only a knowledge of knowledge results, and in place of enthusiasm, the nil admirari, but not the approaches through which we become a structure. A true educational institution, on the other hand, must be rooted in an inner renewal and agitation of moral forces.

In what way, then, is true education to be taught and promoted? The example for this is offered to us by Nietzsche's lectures on "Philosophy in the Tragic Age of the Greeks." Whoever takes pleasure in great people in general also takes pleasure in their philosophical systems, but only insofar as he gains from them the image of the personality. Therefore, do not strive for completeness; for what use is the mere enumeration of all possible, long-refuted systems to us, but rather selection and limitation. Only when the personality itself speaks to us again do we hear the polyphony of the Greek nature resound again.

Thales and Heraclitus arise before us through Nietzsche as creative masters full of ingenious premonition of the future fertility of their ideas. Many of his students may well have heard from Nietzsche, for example in his explanations of Anaximander, initially only an exposition of the system, but how vividly the personality also comes to light here in the sequel. Nietzsche placed the main emphasis on the work of Heraclitus and his doctrine of polarity, i.e., the divergence of force into two qualitatively different, opposing activities striving for reunification. Through Heraclitus, guilt is shifted into the core of things and thus the world of becoming and individuals is relieved of it, although they remain condemned to bear its consequences. Life, seen in this sense, no longer means the punishment of that which has become, but the justification of becoming. For those who do not look apart but together, everything resistant converges into a harmony. Such insight does not call for any ethical imperative: "You shall!", but for Heraclitus, the world was the innocent game of the Aeon. He does not proclaim to us truths climbed on the rope ladder of logic, but intuitively grasped ones. "Becoming is not a moral, but an artistic phenomenon." One understands why Nietzsche counted him among his ancestors.

From Hellenism, Nietzsche built bridges to the recent past by citing Kant and especially Schopenhauer. But the possession of true education shows itself above all in the fact that we recognize greatness in our own present. "It has been rightly said that a people is characterized not so much by its great men as by the way it recognizes and honors them." He would not have been Nietzsche if he had not been filled with the urge to place himself in the service of culture in this respect as well. Such decisions are not made arbitrarily or by chance. We may say today that it was part of Nietzsche's destiny, the unfolding of his being, the proving of his principles, that he met the man at that time of whom he could jubilantly proclaim to a friend: "I have found a man who, like no other, reveals to me the image of what Schopenhauer calls 'the genius' and who is completely imbued with that wondrously intimate philosophy. This is none other than Richard Wagner ... In him prevails such an unconditional ideality, such a deep and touching humanity, such a sublime seriousness of life, that I feel in his presence as if in the presence of the divine."

The Disciple

The revering power in us is as essential as the object to be revered.
Burckhardt.

The life story of Richard Wagner became a story of suffering above all because Wagner's striving was directed toward placing the theater in the service of culture. It was not a matter of a reformation of the theater, but of a regeneration of our entire cultural conditions in the sense of Hellenism. Frau Wagner once wrote to me: "The word reformation of art was particularly displeasing in Wahnfried. What was there to reform? it was often said, the opera perhaps?"

When Wagner published the libretto for the "Ring of the Nibelung" in 1862, he saw two paths before him to reach the completion and stylish performance of the work. Either an association of art-loving men, or support from a prince. This prince was found in the young King of Bavaria. Ludwig the Second summoned Richard Wagner to Munich to realize his plans, and likewise his friend Hans von Bülow, who was married to Liszt's daughter, Cosima. The King proclaimed: "Everything must be filled with the seriousness of art!" But reactionary, ultramontane, and philistine resistance proved to be overpowering. Wagner saw his plans fail and was forced to leave Munich. He withdrew, deeply shaken physically and mentally, to Tribschen near Lucerne, without prospect of salvation. But it was to come to him nonetheless through the love of Frau Cosima. Hans von Bülow once made the statement: "The producer takes precedence over the reproducer." This word was to become truth for him with terrible tragedy. His wife separated from him in order to preserve the genius of Wagner for the world through sacrificial devotion. She created a home for Wagner in Tribschen, keeping everything unfriendly and disturbing of the world away, in blissful solitude.

There Nietzsche visited him in the spring of 1869. He had long been enthusiastic about his works, especially "Tristan and Isolde," and for the indestructible energy with which Wagner "maintained belief in himself under the huzzahs of the entire 'educated' world." At an earlier meeting in Leipzig, he had heard Wagner speak of Schopenhauer with indescribable warmth, but only the visit to Tribschen attained decisive significance. The visits were repeated, and letters flew back and forth. Nietzsche wrote to Rohde, who always received knowledge of everything that moved him deeply: "What I learn and see, hear and understand there is indescribable. Schopenhauer and Goethe, Aeschylus and Pindar still live, believe me." But Wagner and his spirited wife also showed warm and penetrating understanding for Nietzsche's work. Like a messenger from a better and purer world, he came to them, according to Wagner's words. They set up two rooms for him. Wagner declared: "I have no one now with whom I could take things seriously except you – the only exception being her," and Frau Wagner was able to inform him that through him, gloomy moods were overcome because he had a cheerfully stimulating effect on Wagner's creative activity. He took an intimate part in all the joys and sorrows in Tribschen and thought several times about giving up his professorship in order to place himself directly in the service of the genius. But Wagner was convinced that he was also helping him as a philosopher to bring about the great "Renaissance" of culture.

In 1871, Wagner returned to the idea of making the stylistically appropriate performance of the "Ring of the Nibelung" possible through an association of art lovers. Initially, however, only my father responded to his public invitation to register, and by founding the Wagner Societies, he initiated a movement that, while not providing the hoped-for financial aid in sufficient measure, did create a popular foundation for the enterprise. Raoul Richter's assumption that the founding of the societies was due to a suggestion from Nietzsche is not correct, but Nietzsche did welcome the movement with sympathy. He not only became a member of the Mannheim Wagner Society but also intended to found one in Switzerland, wrote his already mentioned "Call to Action," prompted Wagner to insert a special warning in a public announcement to the societies not to obscure the ideality of the enterprise through the overzealousness of commercial propaganda, and campaigned for Bayreuth among his friends, personally introducing his sister, Rohde, and von Gersdorff to Wagner. Von Gersdorff, in particular, became an enthusiastic admirer. According to Overbeck's testimony, he was the fine type of a true nobleman, full of poise and dignity with simple manners; a fundamentally kind person upon whom one could rely. Nietzsche's greatest deed in favor of Wagner and his goals was that he allowed a book on Greece, which had been prepared for a long time, "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music," to culminate in a hope for its rebirth and thereby linked Wagner to it.

The work is based on the Heraclitean insight into polarity. Just as the generation of life depends on the duality of the sexes, on continuous struggle and only periodically occurring reconciliation, so the further development of art depends on the duplicity of the Dionysian and the Apollonian. Just as the root-nourishing warmth of the earth and the blossom-unfolding light of the sun are united in a tree, so are those two polar powers in the consummate work of art.

If we think of the spring festivals of original humans and peoples, where in the intoxication of sexual excitement all subjectivity vanishes into self-forgetfulness and the bond between human and human is renewed, as if it were a matter of returning to the primal unity, we gain an idea of the magic of the Dionysian. If we think of the creative gift of the poetically effective imagination in the dream, as moderate limitation and liberation from wilder impulses, we gain an idea of the wise tranquility of the Apollonian. There, mystical self-surrender to the point of the feeling of oneness as the genius of the species; here, vision of one's own individual state, whose unity with the innermost ground of the world reveals itself in a dream-image like a parable.

The Dionysian finds expression above all in music, the Apollonian in the art of the sculptor, but also of the poet. Among wild peoples, those spring festivals in their mixture of lust and cruelty were characterized by the excess of sexual licentiousness; in the Dionysian orgies of the Greeks, they received the meaning of world-redemption festivals and days of transfiguration, thanks to the counteraction of the Apollonian drive for beauty. Horrifying lust of being and transfiguring joy of appearance, expressionism of the species-being and impressionism of the individual phenomenon were wedded. From their union, the tragedy of the Greeks arose.

Thus, in "Greek cheerfulness," we by no means encounter an optimism like that in the complacency of modern civilization; rather, this cheerfulness was the necessary counterpart to a deeply tragic insight. Lustful illusions became victors over a terrible depth of world-view. "Here, nothing reminds us of asceticism, spirituality, and duty: here, only a lush, indeed triumphant existence speaks to us, in which everything that exists is deified, regardless of whether it is good or evil."

In this interpretation of Greek culture by Nietzsche, we recognize both the roots of his illusionism, which lets humans themselves determine the value of life, and his amoralism, which assesses existence not ethically, but as an artistic phenomenon.

How did Greek tragedy originate? Nietzsche answers: from the tragic chorus. To understand this, we must look back at the origin of the word and its expansion. From the original meaning of the chorus as a bounded dancing place, the figurative application to the round dance, which, combined with singing, was performed in honor of a deity on festive occasions, developed first, only to be used entirely for this singing later.

Let us recall the confession of Schiller: "With me, the sensation is initially without a definite and clear object; this only forms later. A certain musical mood of the mind precedes it, and only after this does the poetic idea follow for me." Similarly, we must visualize the musical mood at the Dionysian festivals of the Greeks as a communion of the strongest feelings leading to self-forgetfulness, which first found its expression in dances and songs and experienced an intensification and deepening until this music became, as it were, visible to the gripped disciples of Dionysus. Only when we see the origin of tragedy in the Dionysian chorus does the orchestra in front of the stage become understandable to us; for scene and action were originally intended only as a vision. Wagner explained the relationship between music and action similarly; only that it is now no longer the chorus, but the orchestra that has to fulfill the creative task of music. "It sounds, and what it sounds, may you behold there on the stage."

Greek tragedy had to perish when the spirit of music disappeared from it. The spirit of music was destroyed by optimistic dialectics. This anti-Dionysian tendency found its incredibly magnificent expression in Socrates. He is therefore, for Nietzsche, the type of the theoretical man who no longer seeks salvation in the unconsciousness of artistic creation, but in the consciousness of scientific cognition. As soon as science recognizes the limits of its possibilities, it must instinctively turn into art. For art alone is capable of opening the gates to the metaphysical. Only a theoretical optimism, as embodied by Socrates, can in its arrogance believe in the fathomability of the nature of things through knowledge.

Kant and Schopenhauer have taught us to recognize the limits of science, and German music, as we have to understand it primarily in its powerful solar course from Bach to Beethoven, from Beethoven to Wagner, guarantees us the gradual awakening of the Dionysian spirit. We must admit to ourselves that since the noblest educational struggle of Goethe, Schiller, and Winckelmann, we have increasingly ceased to arrive at education and the Greeks on the same path; but the hope still remains for us that a rebirth of Hellenic antiquity may occur from the spirit of music. The time of the Socratic man is over, Nietzsche now calls out, dare only to be tragic men; for you shall be redeemed!

On New Year's 1872, Nietzsche sent his book to Wagner, in the hope of being able to do many things better later. "By later, I mean here the time of fulfillment, the Bayreuth cultural period." Wagner replied enthusiastically: "I have read nothing more beautiful than your book! Everything is magnificent!" and assured him: "I look deep and far with you, and unfathomably wide areas of the most hopeful activity open up before me – before me – with you at my side."

Nietzsche does not yet speak entirely and completely in his own language in his first book, the tempo of the style has not yet overcome every heaviness and delay, the richness of imagery still sometimes disturbs the clarity, but nevertheless, this book already expressed with great certainty the distance of a truthful culture from the civilization of the time. In its original conception, this work, which glorifies the pessimism of strength, sees science under the optics of the artist, but art under the optics of life, did not immediately bear the character of a polemic. But as Nietzsche tried to bring it into harmony with Schopenhauer and to hope for a fulfillment from Wagner, it intervened directly in the movements of the time and therefore encountered both partial approval and partial rejection. Like Wagner himself, his admirers greeted it with enthusiasm. Foremost Hans von Bülow, who sought out Nietzsche personally and once betrayed the subconscious assessment that was closest to him by erroneously citing its title as "Rebirth of Tragedy." An opposite position was taken by the scholarly world. A Bonn professor declared with emphasis that the book was "sheer nonsense"; whoever wrote such a thing was "scientifically dead." Even Ritschl feared that it could lead the youth to an immature contempt for science, and Ulrich von Wilamowitz felt called upon to publicly defend the traditional assessment of Hellenism against Nietzsche in a pamphlet "Future Philology." He had "learned from Winckelmann to see the essence of Hellenic art solely in the beautiful," and considered the images of the gods struck into ruins by Nietzsche, "in order to worship the idol of Richard Wagner in their dust."

Rohde, as a brave companion-in-arms of Nietzsche, appeared on the scene with a counter-pamphlet which, on Overbeck's advice, received the title "Afterphilologie." Even before that, Richard Wagner himself had turned against the attacks with polemical sharpness in a "Sendschreiben" and had called upon his young friend to "give information and instruction from the noblest source of the German spirit as to what kind of German education must be if it is to help the resurrected nation to its noblest goals."

The lasting value of Nietzsche's book lies above all in the distinction between the Dionysian and the Apollonian, which was initially taken up by Burckhardt and Wagner and is generally familiar today. It received further significance through the radical juxtaposition of instinct and intellect, of unconscious and conscious being. Goethe had indeed already taught: "Everything that genius does happens unconsciously," and stated it clearly: "The consciousness of the poet is a fine thing, but the true productive power lies in the end in the unconscious." But only since Nietzsche proved with the greatest sharpness that Socraticism wants to make instinct the critic, but consciousness the creator, whereas with all productive people it is exactly the opposite, that instinct is the creative-affirmative power: have we come closer to the insight of what decisive importance is to be attached to the unconscious in human life, for our knowledge too is determined by our instinctual life. "The most alienated calculation and the highest spirituality of theoretical philosophy always remain only the last, palest imprint of a physiological fact." In everything that becomes conscious to us, we may only see signs of an inner process.

At the end of April 1879, Wagner's relocation from Tribschen to Bayreuth took place. Nietzsche also took leave of it with melancholy. "Tribschen has now ceased to be. We walked around as if among nothing but ruins, the emotion lay everywhere in the air, in the clouds ... oh, it was so desolate." And many years later he wrote in memory of his intimate association with Wagner: "I let the rest of my human relationships go cheaply; I would not give up the days of Tribschen from my life for any price, days of trust, of serenity, of sublime coincidences ... of deep moments."

Tribschen had ceased to be; but Bayreuth stood not only on the horizon of his hopes, but at that time determined the standpoint from which he remained determined to sacrifice himself actively for the becoming culture. For it was a willingness to sacrifice, truly not a love of strife, that drove him to take up the exhausting fight against the lack of ideas of the time, even though his sensitive nature might have advised him against it. That he was quite well aware of this seems to me to be confirmed by an exclamation in the "The Birth of Tragedy": "Oh! It is the magic of these struggles that whoever watches them must also fight them!"

The Combatant

Do you know how Perseus slew Medusa,
Before whose sight life turns to stone?
Only in the mirror of the shield did he behold
Firmly the Gorgon's petrifying face.
Thus I too fight with the world;
Fearlessly in the mental image I behold its essence.

Whoever defends a cause for the sake of the cause often learns in the course of the dispute that the opponent is not at all concerned with this, but that he is guided by some personal motives. Richard Wagner has repeatedly spoken about this disappointing experience. In fact, opposing attacks out of wounded vanity and other dishonest motives were directed less against his art than against his person. He saw himself forced by this to also attack personally on his part, so as not to fight against windmills. Such fights easily appear unpleasant and misunderstood to the uninvolved.

It is different with Nietzsche. He had no personal enemies, and it was always granted to him to defend his ideas for the sake of the ideas. Where he himself was the attacker, the fight was certainly not directed at a person as such, but at a type. In "The Birth of Tragedy," Socrates condensed for him into such a type of the theoretical optimist, and when he decided on "Bayreuth Horizon Reflections" in the present, he saw in David Friedrich Strauß, the author of the "beer-bench gospel" of the "old and new faith," the type of the "Bildungsphilister."

"Culture is above all unity of artistic style in all expressions of life of a people." The discerning person knows how far we are from such a culture. Not so the educated philistine. His self-complacent optimism feels comfortable in the chaotic jumble of all styles. He does not even suspect that he is a philistine, but imagines himself to be a son of the muses and a man of culture. No wonder! For those who always see only the surface of things, he indeed represents the liberal champion for modern ideas. Strauß never penetrates to the depth. Why, therefore, should his courage to confess not be sufficient to stand up for reform ideas that are certain of success among the educated of his time? Strauß has no sense for elementary originality and organic growth, as it reveals itself in the language of a people. Why, therefore, should his talent for writing not consider it sufficient if it makes itself understandable to like-minded people in the sloppiness of a phrasal style? When Strauß died after much suffering shortly after the publication of this first "Untimely Meditation," Nietzsche was violently startled by the thought of perhaps having made his last days of life difficult; for his practice of war was: I only attack things that are victorious; I only attack things where I would find no allies, where I stand alone; I never attack persons.

Nietzsche certainly thought of fighting writers like Auerbach and Freytag, scholars like Gervinus and Kuno Fischer, critics like Lübke and Hanslick "untimely" in addition to Strauß; but it is already clear from the names that here too it was only a matter of their typical significance for the taste and the disposition of the time.

From the academic lectures, we already know how much Nietzsche detested any mere burdening of the memory, any aimless mole-like work. We certainly need history. But we need it for life and for action, not for a comfortable turning away from life and from action. The historical sense of our time can easily become our ruin as a hypertrophic virtue without this objective.

This insight, not some scholarly or literary intention, determined Nietzsche’s second Untimely Meditation: "On the Utility and Liability of History for Life." History belongs above all to the active and powerful man, who fights a great battle and can find his models only in the past. This active man views history monumentally, perhaps even mythically. Nietzsche still expressly rejects the possibility that in the dice game of the future and of chance, the same thing could ever come up again. He therefore warns against the deception of analogies. But yet another danger lurks on the path: if this monumental view rules, then the past itself suffers harm. Then only individual facts are seen, not the fullness of events. It also seduces one into the fateful error: look, the great is already there, and the observer neglects, because of this, to seek the active greatness in the present.

History therefore also requires the preserving and revering, whose piety serves life. But their antiquarian view takes every single thing too seriously without distinction of value, often mummifying in blind hoarding where it believes it is conserving. How could it be otherwise, since it neither animates nor inspires the fresh life of the present. It lets connoisseurs of the great arise, but no masters; it preserves, but it does not beget; for it reveres only what was, and underestimates what is becoming.

The situation is better here regarding the third way of viewing: the critical. But it, like all criticism, easily falls into the opposite error. Not into an immoderate affirmation, but into a too far-reaching negation of what was. It shows us the attempt to give oneself, as it were, retrospectively a past from which one would like to have originated, in contrast to the one from which one actually originates.

Nietzsche therefore calls each of these ways of viewing wholesome, insofar as they serve productive life, but harmful, insofar as they resist it. The historiography of our time sins against this wholesomeness, regardless of whether it behaves monumentally, antiquarianly, or critically, as soon as it overemphasizes scientificity according to the principle: fiat veritas, pereat vita. History then teaches us not too little, but too much. "One should not even know more about a thing than one could also create." Our pedagogues may therefore let it be said to them: Every historical knowledge that is taken in without need proves to be a hindering burden. It is indeed knowledge about culture, but no culture-feeling, no culture-resolve grows out of it.

A living, growing people will therefore have to instinctively preserve a healthy unhistorical sense in the face of that scientificity, otherwise it will be unable to breed strong personalities, nor to let new experiences ripen into artistic ideas in the unconscious. Art flees when a people immediately covers its deeds with the historical tent-roof. If no building instinct works behind the historical drive, then the creative instinct is weakened; for history is only endured by strong personalities; it completely extinguishes the weak.

Such weakening and paralysis has led to the fact that today, antiquarian latecomers speak senilely and passively with Spengler of the "Decline of the West," while Nietzsche opposes the medieval memento mori with Goethe’s memento vivere and asks in unbroken creative joy: "What do a few millennia signify, to be able to speak of 'youth' at the beginning of such a time, and already of the 'old age of humanity' at the end?" If we want to know how Nietzsche would have stood toward such a fatalism, which excludes the life-promoting illusion, we can take the information for this from the attacks he directed against the author of the "Philosophy of the Unconscious." Ed. von Hartmann speaks of a devotion to the "world process." A word that Nietzsche hated quite particularly. Hartmann, too, believed like Spengler that he could "predetermine history." He arrived at the conclusion: the time no longer needs geniuses; for it is progressing to a stage of social development that leaves every worker enough leisure to lead "a comfortable existence." To this elimination of the higher development of life, Nietzsche, as an individualistic fighter, hurled the word: "No, the goal of humanity cannot lie at the end, but only in its highest specimens." And that is why it is necessary to overcome the "historical sickness," regardless of whether it makes us optimistically believe that we see the climax immediately before us by virtue of social development, or whether it fatalistically points us to the decline. Not the scholar, who sees only what has become, what is historical, but the free, educated person, who looks out for a being, an eternal, uses history in the service of life. Not cogito ergo sum, but _vivo ergo cogito!_ must be our motto.

There are three images of man which our time has set up one after another for the transfiguration of its own life. In the third Untimely Meditation: "Schopenhauer as Educator" Nietzsche devotes himself to their examination. There is first the man of Rousseau, who, in his distress, calls upon holy nature in the face of civilizational hypocrisy. Only nature is good, only the natural man is human. From such recognition, terrible resolutions of revolutionary transformation can grow.

Then there is furthermore the man of Goethe (Faust). This could count as the highest and boldest image of the man of Rousseau, if he were at the same time the actual, as it were religious and demonic genius of upheaval, the negating power born of goodness. But the man of Goethe avoids the man of Rousseau in this; for he hates everything violent, every leap – but that means: every deed. The Goethean man is the contemplative man in the high style, a preserving and compatible power. A little more wildness and his virtues would be greater. Goethe himself felt this. "You are peevish and bitter, he lets Jarno say to Wilhelm Meister, that is all well and good, if you now become really angry, then it will become even better."

One should pay attention to this train of thought in order to grasp why Nietzsche demanded the becoming-evil of man. "It is necessary that we become really evil for once, so that it becomes better." Not the rebellion of the Rousseauian man counts as the ideal for Nietzsche, for in this rebellion lies hidden the vengeful feeling of the masses; but neither can the contemplativeness and compatibility of the Goethean man be the actual goal, for here the translation into the decisive deed is missing; what Nietzsche longs for is that kind of negating and destroying which is precisely the outflow toward something eternally indestructible. This task is fulfilled by the Schopenhauerian man. This man is, for himself and his personal well-being, of wondrous serenity, in his cognition full of strong, consuming fire; lifted high above grumpy and peevish contemplation, he takes upon himself the voluntary suffering of truthfulness, he acquires that kind of destroying which is the outflow of the longing for something eternally indestructible. He knows that it is the path of suffering, but not that senseless suffering of animal life, but a heroic life-course that pushes toward man, but as toward a something, that stands high above us. Everything else is a continuation of animality, is flight from ourselves. "For your true being does not lie deeply hidden in you, but immeasurably high above you, or at least above that which you usually take as your I." Even above the greatest man rises his own ideal.

This combative man, whom our philosopher calls the Schopenhauerian man, is in truth the Nietzschean man.

We see of every personality at first only the appearance of its mirror image. This appearance only becomes alive when we infuse it with our own blood. Now, certainly nothing would be more wrong than to hold the internally uninvolved spectator of life, whom, for example, Kuno Fischer saw in Schopenhauer, as somehow more genuine than the active fighter whom Nietzsche glimpsed. Nietzsche unlocked for himself the idea of Schopenhauer; Fischer only saw the reality, which always suffers a loss of dignity compared to the idea.

Besides honesty, Nietzsche praises a "truly cheering cheerfulness" as an outstanding quality in Schopenhauer. This is only misunderstood if one thinks of the cheap optimism of a superficial merrymaker who remains blind to the sufferings of the world. What Nietzsche sees deep down, however, is the cheerfulness of the victor who, because he has thought the deepest thoughts, must necessarily love the most vital things. This interpretation, too, reveals to us Nietzsche's subjective share in his ideal image of Schopenhauer. Only Nietzsche's life-affirming pessimism could arrive at exclaiming with Goethe: "What a magnificent, delicious thing a living being is! How well-measured to its condition, how true, how existent!" While Schopenhauer proclaimed: "Everything is beautiful to behold, but terrible to be."

And yet it would be wrong to believe that Nietzsche spoke of Schopenhauer but consciously meant himself. Every greatness begins with loving great things and recognizing them in their true essence. Thus one receives the first consecration of culture. In this sense, Nietzsche loved Schopenhauer and Wagner. But culture is not content with such an inner experience; rather, it demands—this cannot be repeated often enough—ultimately and mainly the deed. That is, the struggle against everything that resists the high goal of culture, which is to find the true human being, be it the selfishness of the acquisitive, who believe there is a necessary bond between intelligence and possession, between wealth and culture, be it the selfishness of the state, which takes the great mass instincts as the important and primary thing in history, be it the selfishness of all those who dissemble and hide their barbarism behind an elegant form.

In so many things—and not just since today—we call for leaders to guide us out of error onto the right path, and we are ready to follow them without resistance, only not—in matters of culture. That others know more and are more capable in science and art, we concede to them more or less insightfully, but that we also need educators and guides on the path to ourselves, that great thinkers and poets do not think and write to pass before "public opinion" as if before an examining board, that they do not seek their successes in our applauding them like actors, but in our following them by changing ourselves after their image with a competitive soul: against this, there is always a passive resistance of our comfort. Nietzsche characterized it as laziness with the apt words: Public opinions – private laziness!

The Idealist

The most terrible thing for the student is that in the end he must restore himself against the master. The more powerful that which the latter gives, the greater the resentment, indeed despair, of the recipient.
Goethe.

Goethe's exhortation to consider the cause of humanity as one's own has perhaps been followed by no great mind with such passionate devotion as by Nietzsche. If we call idealism the striving to realize ideas and ideals in individual and social life, then we must above all name that one idealist who saw his task as fundamentally reshaping the entire cultural life in this sense. As brilliant models of this idealism, Nietzsche revered both Schopenhauer and Wagner. But while the comparison between idea and reality led Schopenhauer to the pessimistic negation of life itself, Nietzsche rejected only the shallow optimism that is satisfied with the achievements of the temporally given living conditions, but not the will to life itself.

The turning away from Schopenhauer was therefore inevitable; but it did not necessarily have to result in a turning away from Wagner; for as an artist, he too affirmed life. "The creations of art are the highest goal of desire of the will." But the question does arise: Was Nietzsche's veneration for Wagner compatible with his high esteem for antiquity and the "hygiene of life" that he derived from antiquity? Did Wagner's work indeed unite the Dionysian and the Apollonian like ancient tragedy? Or did Wagner not, after all, stand on the ground of Christianity, regardless of whether he was aware of it or not?

Antiquity and Christianity, Renaissance and Reformation, affirmation of life for the sake of its enhancement and negation of life for the sake of salvation: these were for Nietzsche mutually exclusive opposites that demanded an unconditional decision from the confessor. The dramatist may well let his artist's love flow to the representatives of both contrasts in equal measure, as is indeed the case with Wagner, and in one work celebrate the victory of the self-sovereign individual—think of Walter Stolzing and Siegfried—and in another work, in contrast to this—think of Tannhäuser and Parsifal—depict the surrender of personality in favor of a metaphysical oneness; but this does not eliminate the question of what he and his art ultimately profess. Nietzsche believed in Wagner's affirmation of life in the sense of antiquity. He supposed that his art could completely spoil "stale Christianity" for the Germans, that his German mythology could prove to be weakening and accustom them to polytheism. But it was not the insight into Wagner's Christian tendencies that brought about Nietzsche's turning away, but rather it took place in the aesthetic realm. Art in the sense of ancient tragedy or modern theater? That was the decisive question. Birth of an Apollonian vision from the Dionysian spirit of music or naturalistically effective illusion of the stage to which music submits? Will the scenic process in the future, in its true essence, only be a visualization of the deep inner processes as we experience them in Beethoven's symphonies, or do, conversely, scene and singer determine the character of the music?

Even when Wagner saw in the inclusion of choral singing in the Ninth Symphony a solemn confession regarding the limits of absolute music and a redemption to general art, Nietzsche called this conception a "monstrous aesthetic superstition"; for the symphonist had desired not the word, which remains incomprehensible, but the "more pleasant and joyful" sound. This statement has symptomatic significance; for it proves that Nietzsche never, not even at the time of his warmest Wagner veneration, saw in an equal union of the arts in the theater a goal that surpassed the high value of absolute music.

While Wagner designated the poet as the progenitor and the music as the bearer, and thus wanted poetry and music to be recognized as equal in his works, Nietzsche saw in the fact that the text still has a determining effect on the music in Wagner only an aftereffect of the opera tendency and called the demand for a dramatic singer who alters the music an unnatural act in itself.

Only when we imagine Nietzsche's decided antipathy to everything theatrical with full clarity can we gain the true picture of his view. But then the problem for us is no longer how Nietzsche could become an opponent of Bayreuth, but: how was it possible that he was not aware of his opposition from the beginning? The explanation for this arises from five circumstances:

Nietzsche knew himself to be one with Wagner in the veneration of Schopenhauer.

He found in Wagner the same disdain for what the educated in Germany mistakenly called culture and what Wagner described as "war civilization."

He became enthusiastic about "Tristan and Isolde" when he first got to know this work, which is furthest from the theatrical, from the piano score and then heard it in Munich under Bülow's direction.

His personal association with Wagner brought before him the image of the genius, in whose service to place oneself is considered, according to Schopenhauer, the noblest task of one who wishes to promote the cultural development of his people.

And finally: he gave himself over to the belief that in Bayreuth a new art form would arise as the final victory over all theatricality.

Here the question arises for us: How did Nietzsche conceive of this art form? We already know that he assessed ancient tragedy as a vision that had arisen from the spirit of music. Music and mimus appeared to him as the essential elements. Since Wagner also placed the greatest possible value on the self-evident nature of the plot, i.e., on the mimus, Nietzsche came to the conclusion that Wagner was unconsciously striving for an art form in which the primal evil of opera was overcome, namely: "the greatest symphony", whose main instruments sing a song that can be sensualized by the action.

Did this premise actually coincide with what Wagner had recognized as his task through the union of all arts, did this subordination of the word not fundamentally contradict his goal? We must refrain from answering this question ourselves, for Nietzsche himself became aware of the opposition of his view to that of Wagner with growing clarity. Thus, only two possibilities emerged for him. Either he converted to Wagner's goal, or he admitted to himself: here our paths diverge.

That only this latter decision was open to his nature becomes clear to us when we observe with what zeal he emphasized "the repulsive sight of the singer," rebelled against "the falsity" of the concept of dramatic music, and what symptomatic significance he attached to the resistance that Wagner's striving encountered, seeing in it no longer misunderstanding, but instinctive aversion.

Insight and desire had long been in conflict with each other before he became aware of it. His longing and deep inner need of the soul were directed toward leading the fight for a regeneration of the German spirit together with Wagner in a devoted friendship that nevertheless preserved the independence of judgment.

Richer life experience allowed Wagner to sense much earlier than Nietzsche the dangers that threatened their friendship from the subconscious contradictions of their views. Again and again, occasional disagreements arose, which in Nietzsche's biographies are usually judged only as unfounded misunderstandings. Frau Förster explains them as a tendency toward mistrust in Wagner, but when we look into the depths, a dull sensation of Wagner's for Nietzsche's opposition to his own nature and probably also to his high goal emerges for us.

Admittedly, Nietzsche also allowed the theater to count as the only basis for an artistic regeneration of the masses; but when the Bayreuth enterprise threatened to fail during the next few years, his passionate love of truth urged him to at least give an account to himself as to why this was so. From his estate, we know that at that time, in the year 1874, two years before the first stage festival, he admitted to himself everything that seemed alien to him in Wagner. He saw in Wagner a "displaced actor" who only wants to imitate man as the most effective and real: in the highest affect, and arrives in these written-down monologues, uncommonly characteristic of his anti-theatrical nature, at the exclamation: "The intoxicating, the sensual, ecstatic, the sudden, the being moved at any price – terrible tendencies!" He already sees in Wagner's theatricality, which fights bravely against an art-hostile time: "Poison against poison".

One must visualize these conflicting feelings and thoughts to grasp how difficult it was for Nietzsche to complete his fourth Untimely Meditation: "Richard Wagner in Bayreuth". Wagner's curriculum vitae was known to him from his autobiography, printed in only a few copies for his friends; he learned there of a violent will in a sudden current and thought, "connected with a narrow mind, such a will could have become a disaster with its boundless tyrannical desire"; but he also knew, thanks to the works and his personal association, "the creative, guiltless, lighter sphere" in Wagner's nature and visualized the conflict and the shattering tragic conflicts that followed from Wagner's dual nature, in order to admire the perseverance with which he kept faith with his higher self, which demanded total deeds of his multi-voiced nature.

But again and again, the contradiction of his own nature against any devotion to affect appears and lets us experience the inner turning away from Bayreuth most strongly. It signifies at the same time Nietzsche's turning away from his previous high estimation of art in general. He asks himself what task is assigned to modern art, and answers: dullness or intoxication! One way or another, the modern soul demands to bring the conscience to non-knowledge, at least for moments. Art is not supposed to help him return to innocence, but only to help him overcome the feeling of guilt. Whoever wanted to restore the unprofaned holiness of art, as the Greeks possessed it, would first have to have freed himself from the modern soul. How betraying of his contradictions rising from the depths sound the words: "While the observer apparently succumbs to the out- and overflowing nature of Wagner, he has himself taken part in its power and has thus, as it were, become powerful through him against him; and everyone who examines himself closely knows that even for observing, a mysterious opposition, that of looking-against, belongs."

He does not yet reject the dithyrambic dramatist, he does not yet consider himself entitled to do so, for first it is a matter of letting Bayreuth become a deed, but already the question forces itself upon him: why is art capable of becoming a danger? He answers: If the enjoyer takes art as seriously as only the creator may and can, the temptation is near to take life itself too lightly. The overestimation of art increases the longing for the heights, but it paralyzes the longing from the heights for the depths, the loving desire for the earth ("Friends, remain true to the earth!") and for the happiness of togetherness. Wagner certainly defended himself with energy against every kind of art that presents itself only as a luxury, and strove to speak the language of the only artist to date, "the poetic people"; he certainly succeeded in "Tristan and Isolde" in creating the actual Opus metaphysicum of all art, in the "Meistersingers" in letting the true German cheerfulness sprout, which the present lacks, but work after work was taken by the time only as a means for the satisfaction of its sham needs; serious friends certainly seemed to announce an underground movement of many minds and thus perhaps the germ of a truly human society perfected in the distant future.

Will this movement really prove powerful enough to place art in the service of a life to be newly shaped? On how this question will be answered depends for Nietzsche not only the significance of Bayreuth, but also of art as such for our time. Every work of art contradicts itself if it cannot make itself understood in its true sense. "In order for an event to have greatness, two things must come together: the great sense of those who accomplish it, and the great sense of those who experience it." If this harmony fails to appear, then the work is also condemned, for "in itself, no event has greatness". Only by achieving its intended purpose does it become fulfillment. Only if in Bayreuth the listener who experiences it from the spirit of music, but not the sentimental listener who obeys the affect as a moral being, decides on the success, only then does it fulfill its purpose. For every theater as such, as something bent for the masses, means a sub-level of art. The theater must not become master over the arts!

Thus believing and doubting, hoping and fearing, Nietzsche felt obliged to enter the lists for Bayreuth with warm-hearted eloquence, with profound enthusiasm, and to impose a "five-year Pythagorean silence" on his hesitation as to whether art could be regenerated from the theater. First, the work had to become a deed, it had to show from the stage in full vividness whether it would not find the called-upon audience after all and be able to prove itself as the morning consecration of the struggle for culture.

Illness prevented Nietzsche from following Wagner's invitation in 1875 and attending the studies and first rehearsals. Thus, he only came to the first stage festival in Bayreuth in 1876 – and found himself deeply disappointed! No, this was not the festival he had hoped for in the highest ideality, attended only by the called, untimely people, ideal spectators, but rather Wagner, forced by financial distress, had to open the doors of the house to the curious and the ill-disposed as well. In Nietzsche's eyes, these gave the festival its character. To Wagner's chagrin as well. "The originally projected enterprise has therefore actually failed completely," he wrote in pain even before the festival to my father, with regard to the necessity of admitting not only patrons but also the curious. Wagner was able to find comfort in the fact that, despite all the adversity of circumstances, he had succeeded in making possible the great example of a stylistically appropriate performance of his work ("O friend Heckel, it was good after all!") But Nietzsche saw only the failure of his highly strained cultural hopes. Now the work itself no longer meant "the greatest symphony" to him, but "grand opera." Wagner was at least able to enjoy the effect on the truly called; Nietzsche saw only the violence of the nervous effect on the uncalled. The intoxicating influence of the music, which he had already feared as disastrous, in no way corresponded to the moderation of the ancients, which he considered to be in accordance with human nature. He shuddered at the naturalism of the gesture, of the singing in comparison to the orchestra. Certainly, Wagner's work remained the highest that modern art had to offer, but it did not mean a general bath of the souls. "There the new genius awakens, there a realm of goodness unfolds!" Nietzsche had proclaimed as an idealist in glowing enthusiasm, and now he saw his expectations disappointed, his most beautiful hopes destroyed; he departed from Bayreuth prematurely … "his eye was filled with tears."

The Positivist

The inner tendency to immediately establish a complete harmony between the speculative and the active life must finally be regarded as the happy prerogative of the positive spirit.
Comte.

Where we worship with love, it appears to our feeling as sacrilege to want to recognize soberly. That is good. For love includes shame and respect for the atmosphere that surrounds the person or thing being worshipped. What appears as truth to the enthusiast is considered an illusion by the cynic. But perhaps only because he lacks the organ for essential empathy that love possesses. We cannot and must not always judge as we recognize without reverence; for such recognition proves under certain circumstances to be hostile to life. The scent of a flower can only be destroyed by destroying the flower itself. To defend the value of illusion for life with a clear conscience therefore remains a task for everyone who values life as such.

But what if our highest love and reverence is for knowledge itself? Must we not then, out of love, attack every other feeling of reverent illusion, and thus break through the atmosphere after all? We must do so both in the exploration of the non-ego and toward ourselves. A compulsion full of disastrous tragedy: "Self-knower – self-executioner." In Nietzsche, this tragedy has deepened in a shattering way; for his love applies not only to the idea of knowledge, but at the same time to the illusion of life.

Only those who feel and think the problem that this discord presents in its depth grasp what a demand it placed on Nietzsche. The impurely thinking person helps himself through compromises; the cleanly separating one must change his opinions as one changes worn-out garments. But precisely this change of convictions out of conviction, this infidelity out of fidelity, remains denied to most people. Only where this highest heroism of a radical decision is present does Nietzsche see his like. That is the deep meaning of his word: "Only he who changes remains related to me." Therefore, let no one believe they know Nietzsche, the man and thinker, to whom this heroism, which made Nietzsche a tragic figure of rare greatness, does not reveal itself in its full meaning.

According to Protagoras, man is the measure of all things. Truth is something relative. That means: it is only valid in relation and in comparison to something. There is no absolute truth independent of such comparisons. The only possibility of combining blindly seeing love and seeingly blinded knowledge into a unity offered itself to Nietzsche through the insight into the relativity of all human valuations. Radical relativism, as paradoxical as this term may sound, became his goal. His goal, but not, for instance, the given premise. And that is why it required struggles that played out shatteringly in his being and found expression in his works with forceful passion.

As long as idealistic reverence had the upper hand in him, he affirmed Schopenhauer and Wagner as a whole and denied them in detail, and when the positivist drive for knowledge gained the upper hand, he denied Schopenhauer and Wagner as a whole, but affirmed them in detail. There was no peaceful, mediating arbitrariness in this, but a warlike, decisive necessity to prepare the victory for his relativistically judging self. However, one should not confuse relativism with objectivity. The latter wants to switch off the voice of the subject; the former wants to unite both voices harmoniously.

It is too easy to distinguish only two polar-opposite periods in Nietzsche, that of reverence and that of knowledge, and not to recognize the prevailing striving for the indifference point of the two poles here and there, that is, to keep in mind the desire for an arc over the opposites. His relationship to Schopenhauer and Wagner offers the most striking, but not the only, examples of friendly-hostile weighing judgments.

In 1870, Nietzsche received the works of La Bruyère and Vauvenargues as a gift from his sister, and the works of Montaigne from Frau Wagner. The effect of the French moralists on him was extraordinary. Not only did he learn to appreciate the aphorism from them, but he felt closer to antiquity among those mentioned, including Fontenelle and Chamfort, than with any group of other peoples. They meant to him an important link in the great and continuous chain of the Renaissance. Nietzsche valued their brightness and graceful definiteness, as well as the French wit of expression. They undoubtedly favorably influenced the crystal-clear style of his aphorisms.

Already in his third Untimely Meditation, Nietzsche wrote: "I know only one more writer whom I place equal to, indeed even higher than, Schopenhauer regarding honesty: that is Montaigne. That such a man has written, by that the joy of living on this earth has truly been increased." Montaigne was a relativist, just as Goethe was. As a relativist, Nietzsche also proves himself in his assessment of the French moralists. Despite all respect for their subtle treatment of subtle problems, his opposition, especially in the question of pessimism, comes to light. In La Bruyère, he felt a reluctance toward a dejection arising from a subordinate social position; in Fontenelle, he doubted whether the author himself did not consider his immortal dialogues of the dead as parodies of a harmless wit; in Chamfort, he lamented that the instinct of vengefulness, as a maternal inheritance, proved stronger than his wisdom and made him put on the garb of the rabble during the revolutionary period, as his kind of hair shirt; and in the most noble of all misanthropes, La Rochefoucauld, he certainly appreciated the clear recognition of the driving forces of the human soul, but rejected their "Christianly darkened assessment."

These statements are partly contained in the book for free spirits "Human, All Too Human," the consideration of which this chapter is dedicated to. They show us Nietzsche as the fine psychologist who is skeptical of every absolute valuation and always asks: true – to what extent? free – for what purpose? good – for whom and what?

The book was mainly written in Sorrento. Soon after the Bayreuth Festival, Nietzsche spent several months there together with Malwida von Meysenbug, the author of the "Memoirs of an Idealist," with Dr. Paul Rée, the author of "Psychological Observations," and the young poet Albert Brenner. Out of consideration for his health, which was continuously impaired by violent migraine attacks, he had been granted a year's leave of absence from the University of Basel. A friend newly gained in Bayreuth, Baron von Seydlitz, also came to Sorrento. Furthermore, Dr. Michael Georg Conrad visited him there, who, with his instinct for independent spirits, also discovered Nietzsche at an early stage.

In "Human, All Too Human," Nietzsche's turning away from the genius to the sage, from monarchical art to republican science, from idealistic metaphysics to realistic positivism takes place. Positivism limits itself, as its name implies, to what is empirically given as "positive." It leaves no room for religious and metaphysical backgrounds. It attained its philosophical significance primarily in France through Comte and in England through Mill and Spencer.

With relentless rigor, Nietzsche as a positivist examined himself and everything his heart clung to. But it was not the joy of research alone that satisfied him; he longed for "bird-like freedom," "bird-like perspective," "bird-like high spirits."

He renounced his allegiance to Schopenhauer's will to morality and Wagner's romanticism and sought to rise high above all absoluteness and to free himself from all exclusive veneration. He later interpreted this approach as the "pushing away of the most pleasant, often the most venerated."

The idea of development in the footsteps of Darwin now gains power over Nietzsche. Entirely in the spirit of natural science, he demands historical philosophizing. This should fundamentally refrain from all metaphysics and teach us: what we humans now call life and experience has gradually become and is still completely in the process of becoming. It has developed unconsciously so far and has sought its promotion primarily in religion and art. But now, by emphasizing the importance of science for culture, Nietzsche confronts us with an important decision. He says: humans can and should now decide with consciousness to evolve into a new culture. To be able to do this, they must gain full clarity about what harms the cultural enhancement of life and what benefits it. The immense task of the great spirits of the present and future lies in recognizing the conditions of culture. Philosophy should therefore replace religion. Can it do that? Nietzsche says: it can, by fulfilling its legitimate needs and eliminating its erroneous ones, such as Christian soul-distress, sighing over inner depravity, and worry about eternal salvation. Art can only mediate the transition by relieving the mind overloaded with sensations. Words like pessimism and optimism lose their justification before this forum, for they stem from a theological view of the world. We must refrain from both the railing and the glorifying view of the world; instead, we must consciously research and professionally examine like a chemist. Psychological observation is now recognized by Nietzsche as a necessity, for the greatest philosophical errors have only arisen because psychological analysis was previously lacking. It is a matter of laying bare the human, all-too-human, in order to reach the origin of our dispositions and actions.

Such examinations not only enable us to avoid what is harmful, but they also lead to positive results that seem suitable for uplifting us. On this path, we arrive at a sovereign judgment of life. For instance, when Nietzsche teaches us: malice does not have the pain of the other as its goal in itself, but the two viewpoints of self-defense and self-preservation are sufficient to explain to us that even the person who appears malicious to us basically only wants pleasure for himself or strives to ward off displeasure. If we tell ourselves that everything happens by necessity, the conclusion of the irresponsibility of man leads us to relearn the concepts of guilt and sinfulness. With such relearning, we arrive at the insight: evil actions can be described with equal right as coarsened good ones, just as we must explain good ones as sublimated evil ones. But even where insight into the depths is lacking, we are not condemned to resignation; for in the case of an evil whose cause we cannot remove, our courage to live still retains the possibility of reinterpreting it into a good whose benefit may only become apparent later.

But such wisdom of life, combined with the energy to put it into practice, is only acquired by those who take the time to reflect on themselves and life. Civil servants, merchants, and scholars are usually only active as generic beings, not as very specific individual and unique humans; as such, they are lazy. It is also not only a matter of cultivating self-knowledge, but also of purposefully directing the will toward the unfolding of one's own self. Even higher than the word: "Know thyself!" must stand the admonition: "Will thyself!"

Through the leisure it grants us, even an illness gains value; for it promotes reflection on ourselves and thus determines us to shape our views purposefully. One must have firm, calm lines on the horizon of one's life, as it were, mountain and forest lines, otherwise one has no happiness and gives no happiness. But even against happiness, our misjudgment of life very often resists. In our vanity, we value the distinction that lies in misfortune so highly that one usually protests when someone calls us happy, as if it were a sign of shallowness, lack of ambition, or ordinariness to feel happy.

For the conscious examination of our conduct of life, Nietzsche gives us in his aphorisms in this way a wealth of hints that teach us how we can free ourselves from our mental inhibitions in order to strive for that cosmopolitanism of the spirit which may say without arrogance: nothing spiritual is foreign to me anymore.

In doing so, we search in vain for a recommendation of art; for the passionate turning toward it at the expense of other factors of culture caused the pendulum of his estimation to reach the opposite direction after the Bayreuth crisis, toward a critical turning away from art. Yet we must not see in this a contradictory reversal of his essential view, as so often happens with superficial observation. His gaze was and remained directed toward culture. The higher standpoint now acquired made him look for a supplement serving as a remedy against the dangers of art. He found it in a cult of culture, which knows how to grant an understanding appreciation and the concession that all this is necessary even to the material, the imperfect, indeed to the evil and the terrible. The melody cannot do without the fundamental bass, teaches us Nietzsche as a musician and thinker.

If we keep the tendency of such balancing in mind, we see the vertically ascending rigor in the ideal of the Schopenhauerian man now joined by a horizontally spreading tolerance, roughly in the sense of Goethe. The subjective agitation of emotional intuition before the Bayreuth crisis is balanced by the objective serenity of historical criticism, the heat of instinctive grasping cooled by the ice of intellectual examination. Nietzsche by no means wants to slander what he once venerated, but only to establish the relativity of such valuations through historical illumination. "One must have loved religion and art like mother and nurse – otherwise one cannot become wise."

At times, when he nevertheless arrives at a one-sided judgment, he invites the reader himself to supplement it. Thus, to the assertion that the persistence of art is only a disadvantage for us, because without art people would have more leisure to reflect on their work and on the joys they could provide, he adds the words: "There is certainly many a vigorous and sensible reader who knows how to make a good objection here." Goethe might have answered him as he wrote to Karoline Herder regarding a similar remark: "Why should one not revere everything that elevates the spirit and helps us through this arduous life! If you throw away the salt, with what shall one salt?" And certainly Nietzsche would have accepted the answer that, by means of art, we do not merely strive away from ourselves, but on the contrary, toward ourselves and beyond ourselves.

"Human, All Too Human," alongside its abundance of imperishable aphorisms, undoubtedly still contains many unripe fruits, as is self-evident in a book that only initiates the transition from an uncritical enthusiasm. Here, Nietzsche still appears to us predominantly as a seeker. "The pathos of having the truth now counts for very little in comparison to that admittedly milder and quieter pathos of seeking the truth, which does not tire of relearning and re-examining." That Nietzsche was himself aware that all empirical research could only signify a supplement and correction of his earlier views is attested to by the words found in his estate, which he intended to incorporate into a preface: "Necessary to absorb the whole of positivism into myself and yet still be a bearer of idealism."

The Free Spirit

One does the truest thing when one pursues the highest among the goals present at any given time.
Burckhardt.

One must not call all the ideas that Nietzsche published outside of systematic contexts aphorisms in the strict sense. Only those thoughts that present themselves in a very specific, chiseled art form, and that have found their sovereign rounding or sharpening, are to be designated as such. The first part of "Human, All Too Human," in which ideas that Nietzsche originally collected under the title "The Plowshare" found a compilation that can be called almost systematic, contains far fewer actual aphorisms than the second part, which comprises two originally independent collections, "Mixed Opinions and Maxims" and "The Wanderer and His Shadow." In the first part, we encounter an arrangement by main chapters into which the individual expositions fit effortlessly, whereas the aphorisms of the second part, although they were often compiled in parallel to that division of the first, appear much more independent and bear the character of sentences and maxims.

They show us Nietzsche above all as a subtle explorer of human drives and feelings. Perhaps psychology owes his suggestions far more than it is aware of. Only through Nietzsche's realization of how much everything demands to be valued relatively was that atmosphere created in which it was able to unfold into its present development. The psychoanalyst already encountered in Nietzsche pronouncements that count as dogmas for him today. For instance, when Nietzsche says in the aphorism: "From interpreting dreams": "What one sometimes does not know or feel exactly while awake—whether one has a good or bad conscience regarding a person—the dream informs one about quite unambiguously."

In any case, Nietzsche was stimulated to a high degree to examine the factual, as his second creative period exhibits, by F. A. Lange's "History of Materialism." He owed him many things. Above all, the deeper insight into Kant's discovery of our forms of intuition. Already as a student, he summarized what Lange told him about this in a letter to von Gersdorff in three sentences. The sensory world is the product of our organization. But this also applies to our organs themselves. Our actual organization therefore remains as unknown to us as the actual external things; for we always have before us only the product of both.

Over time, this realization had to lead to the rejection of Schopenhauer's view that self-consciousness conveys a metaphysical insight, and to refer Nietzsche to the positivist examination of the organization. The task he set for himself in "Human, All Too Human" is therefore to be characterized as follows: In order to arrive at the origin and development of concepts, it is necessary to examine the physical and psychic prerequisites of our organization, and indeed only with regard to their factuality, while disregarding the question of their individual and social value.

The mention of F. A. Lange gives us occasion to examine the controversial question: had Nietzsche read Stirner, i.e., known his main work "The Ego and Its Own"? He mentioned Stirner neither in his works nor in his letters. Nor is there any valid testimony that he ever mentioned his name in conversations. On the other hand, Overbeck determined the fact that he had drawn his student Baumgartner's attention to Stirner. Nietzsche did, therefore, know of Stirner. Probably through Lange. From his book, he learned that Stirner "preached egoism most ruthlessly and consistently," and furthermore, that Stirner rejected not only every moral idea, but everything that places itself above the individual and his caprice as external force, as faith, or as a mere concept. That, then, Nietzsche knew. But this knowledge of Stirner's existence and his glorification of egoism does not yet prove that Nietzsche had also held Stirner's work itself in his hands. We must therefore look for internal evidence. Perhaps they will decide the question.

Stirner and Nietzsche are the most significant conscious promoters of intellectual independence. There exists between them a typical affinity of spirit. They alone have drawn the extreme consequences of their ideas about the sovereignty of the individual. Many points of contact therefore arise. Nevertheless, nowhere is there to be found a statement by Nietzsche that would point to a paternity of Stirner. But not only the intellectual agreements, but also the contradictions are conspicuous. Stirner allows only the individual to count as reality. No human is equal to another. Everyone is unique. Everyone has by nature the right to view the world as his property and to proceed with it and all other people according to his nature and his discretion. Let everyone defend himself against it as best he can. Nietzsche starts from a completely different conviction. Man is socially predisposed from the origin. Only through culture does he develop into a sovereign personality. For Nietzsche, therefore, what Stirner assumes as a natural prerequisite does not count as a prerequisite, but as a cultural goal. That makes a great difference. Stirner rejects the state with radical, but thoroughly one-sided consequence for every human, without posing the question of the capacity for self-control and self-determination. How different Nietzsche. He assigns to the state precisely the task of taming the animal in man, so that the human in man may be able to unfold. Nietzsche is concerned with rank distinctions, determined by the personality value of the individual and the typical value of the classes; Stirner, on the other hand, recognizes no hierarchy whatsoever. Stirner arrived on his path at a high-minded glorification of anarchy. Nietzsche arrived at an equally high-minded glorification of masterhood and lordship, which is called upon to hold down the unbridledness of untamed natures.

In their negations, they sometimes meet. For instance, when Stirner writes: "Do not call people sinners: you, who imagine yourself to love people, you are the very one who throws them into the filth of sin... But I tell you, you have never seen a sinner, you have only... dreamed him." Nietzsche thought the same. But in comparing their positive demands, there arises not only no agreement whatsoever, but a decided contradiction. In no case, however, can evidence be found that Nietzsche must have read Stirner.

Perhaps, however, we will succeed in providing circumstantial evidence for the opposite claim. Nietzsche always chose the greatest as worthy enemies. He did not brand just any Tom, Dick, or Harry as a philistine of culture, but David Friedrich Strauss; he did not attack just any random university professor to strike at rationalism, but Socrates; and when it became important for him to field his Hellenism against Christianity in the realm of art, he revalued Wagner into an opponent with a bleeding heart.

And this typical desire of Nietzsche for a worthy opponent should have turned into its opposite in this one case? When Nietzsche fought pessimism and anarchism as related doctrines of impotence and despair, when he literally said: one may set up a perfect equation between Christian and anarchist: their purpose, their instinct is aimed only at destruction, should he not have declared war on the characteristic representative of anarchism, despite his acquaintance with his work? That would contradict every psychological premise. No, Nietzsche probably knew of Stirner, but never read his book.

– Nietzsche originally wanted to publish "Human, All Too Human" anonymously in order to enable an objective discussion and to spare the sensibilities of his friends, but to confess his authorship to them personally. The open honesty with which he analyzed himself gave him the confidence that his friends would also prove great enough to endure the same frankness about themselves. Thus, according to Bernoulli, the following statement refers to Overbeck. "Most thinkers write badly because they communicate not only their thoughts, but also the thinking of the thoughts."

The book is particularly rich in such analyses of Wagner. Nietzsche's departure from Bayreuth – we already know it – did not yet mean for him a turning away from the person of Wagner. Wagner also stayed in Sorrento after the festival and about six meetings took place. At the last one, Wagner is said to have developed his plan for "Parsifal" to his friend; to the horror of Nietzsche, who had since believed him to be on the path to "German paganism." In any case, this conversation did not lead to an open break either, for Wagner later sent his poem of "Parsifal" to Nietzsche with the dedication: "To my dear friend Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Senior Church Councilor." The humorous addition truly does not suggest a personal falling out! Nietzsche also accompanied his transmission of "Human, All Too Human" to Wagner with a friendly dedication in verse.

And yet this sending led to clarification and – separation. The shipments did not take place at the same time. Only in Nietzsche's later memory did they "cross." This memory error becomes significant if we view it in the sense of psychoanalysis. It reveals to us how Nietzsche's subconscious stood toward the decision: it had become necessary for both parties, neither through an arbitrary fault on one side nor the other; it occurred "simultaneously" when their new works "crossed," as the swords of two duelists cross.

The separation was not intended, but it really took the full naivety and ideal disposition of a genius to make Nietzsche believe that Wagner would receive his aphorisms favorably. Even frankness has its limits where the existence of one's own life's work is concerned. Wagner knew himself to be in the middle of the fight for the preservation of his endangered great enterprise. How could he then accept declarations of a friend that so decisively fought against it in its value? He did not answer immediately. But in an essay in the Bayreuther Blätter "Public and Popularity" his rejection was expressed clearly and sharply, although he avoided mentioning a name. Also in another essay "Shall we hope?" he touched upon a judgment of Nietzsche's about Luther that was displeasing to him.

Nietzsche's sister tried in vain in a letter addressed to Wahnfried to initiate an understanding. Frau Wagner answered her that one could only excuse Nietzsche's new work as morbid, but in no way acknowledge it as valuable. Thus, all personal traffic had become impossible. Only a wistfully friendly memory continued to exist as an undercurrent; for what beautiful and great things had one wanted together, what happiness full of blissful hopes experienced together in Tribschen!

It saddened Wagner that he should henceforth "be so completely excluded from participating in Nietzsche's life and needs," and so he asked Overbeck cordially for news about their mutual friend. He wrote: "Even if I always had a feeling that Nietzsche, in his union with me, was dominated by a spiritual life-cramp, and it had to seem wonderful to me that this cramp could produce such soulfully luminous and warming fire in him, as it manifested itself from him to the astonishment of all, and if I have to see with true horror at the final decision of his inner life process how strongly and finally unbearably that cramp must have oppressed him: then I must finally also see that with such a violent psychic process one cannot argue according to moral assumptions and only shaken silence remains."

Nietzsche for his part repeatedly let himself be reported on about Wagner by Malwida von Meysenbug and wrote to Baron von Seydlitz that it was very dear and desirable to him that one of his friends show Wagner good and friendly things, which he himself was no longer capable of doing. "His and my endeavors are running apart. This hurts me enough – but in the service of truth one must be prepared for every sacrifice."

A book planned around that time, "The New Outlook," was to contain the words: "One can speak impartially about Wagner as about Schopenhauer, even during their lifetimes – their greatness will, whatever one is forced to put into the other scale, always remain victorious. All the more reason to warn against their danger in effect."

The separation from Wagner hit Nietzsche all the more painfully as most of his other friends also reacted negatively to "Human, All Too Human." Except for Burckhardt, who repeatedly called it "the sovereign book," only Dr. Rée and Peter Gast fully appreciated it. Rohde and many others enjoyed details, but the number of thoroughly misunderstanding letters was large.

Although Nietzsche's state of health continued to worsen, he resumed his lectures in Basel in the winter of 1877 and thus demanded more of himself than his physical resilience could bear. After Easter 1879, his condition worsened so much that his sister was called to Basel by Overbeck. He now finally resigned his professorship and went first to Bremgarten near Bern and then to St. Moritz in the Engadin. Filled with premonitions of death, he had taken leave of his friends in letters. But soon he was able to write: "The Engadin has given me back to life."

Nietzsche did not call "Human, All Too Human," which decided his further paths in life, "a book for free spirits" for nothing. With it, he had made himself independent of all uncritical veneration and had fought his way through to the free spirit. Like a prelude to the now recognized task ring his words: "I want to give people back the rest without which no culture can grow and exist. Likewise simplicity. Rest, simplicity and greatness!"

The Skeptic

Educated people contradict others.
Wise people contradict themselves.
Oskar Wilde.

Whoever came to Nietzsche twenty or thirty years ago, or even earlier, had an advantage over today's reader in essential points. Provided that they took a serious interest in the cultural movement of their time. How was it again? Let one reflect. Did we not see in Schopenhauer and Wagner geniuses who pointed a goal for our longing for art and culture? So it was. And Nietzsche, during his first creative period, was their appointed advocate. And then, when Wagner and Schopenhauer had passed into our sense and blood, when we experienced their power for good and ill, when we felt oppressed by the pessimism of Schopenhauer, when we sensed in the overwhelming power of Wagner a danger for the self-sovereign development of the Apollonian arts, when we felt the need to find a counterweight against the enervating quietism of the one, against the intoxicating nervous effect of the other: then it was again Nietzsche who became our liberator from an uncritical enthusiasm. We, too, like him, needed an overcoming. And so we experienced Nietzsche with the soul. There, where the reader of today finds only confirmations or believes that he, too, is overcoming something within himself along with the philosopher, whose exclusive intensity does not exist for him at all.

That was one thing. A joyful alliance! But we had another advantage as well. Feelings and radical thoughts, which are already somehow familiar to every serious person today, were entirely new and strange to us back then. Thus, a passionate inner defense arose. Entirely in the sense of every typical longing for conception. We demanded unconsciously to be convinced by Nietzsche, but we had just as unconsciously the need to offer him resistance. The recipient – that is the secret of all love – does not want to take in the foreign without defense, but wants to be defeated and conquered. That is roughly how we stood toward the immoralism of Nietzsche. By putting up a defense, we first found the conscious path to our reasons, but also, as little as we wanted to admit it, to the longing for their overcoming. Thus, Nietzsche truly became an experience and an event for us.

For the reader of today, as mentioned, this experience is made more difficult. Precisely because Nietzsche is already more familiar to him from a distance. And yet he, too, must take a similar path so as not to lose the fruitful receptivity through a temperamentless, purely historical evaluation. He must oppose him according to his own individuality; only then, in succumbing, is his longing for a new doctrine truly satisfied. The biographer cannot take this resistance, which the reader's own nature must provide, away from him, but can only temporarily awaken the critical will. This is roughly how Nietzsche wants to be read. He has often expressed it himself in words and without words. For much only becomes true when one contradicts the teacher, thus uncovering the relativity of truth through complementary juxtaposition.

The "Daybreak", that work in which our philosopher behaves predominantly skeptically, thus very often refraining from final decisions, offers special occasion for such reflections. For example: Nietzsche polemicizes against the saying "Trust your feelings!" Feelings are not something final, original, but behind the feelings stand judgments and valuations which are inherited by us in the form of feelings (inclinations, aversions). The inspiration that stems from feeling is the grandchild of a judgment. To trust one's feeling, says Nietzsche, means therefore to obey one's ancestors more than the gods that are within us: our reason and our experience. Quite right. But are only inherited feelings really active within us? Is feeling not at the same time the reaction of consciousness to ideas that our reason and our experiences transmit to us? Does the inspiration of feeling not mean the language of that which we have incorporated of this and which now asserts itself instinctively? Nietzsche certainly did not want to say: follow only your intellect. Thus, it is a matter of reading his statement critically. Then he asks us the question: What acts atavistically in your feeling, what of it is in harmony with your reason and experience? He warns us, therefore, against falsely applied piety, but not against the instinctive feeling in itself.

Friends who did not share Nietzsche's new views and yet wished him well made it easy for themselves – oh, one always makes it easy for oneself! – by presenting the new thoughts as products of his illness. This has indeed had a determining effect on his philosophy. But differently than one still assumes. His severe suffering did not seduce him into any morbid fantasies about life, but proved to be fruitful in the opposite sense. It certainly harbored the danger of a darkening of the evaluation of life, but Nietzsche met this danger with admirable heroism. He tried at first to look out at the things as a skeptic with a "terrible coldness". All those little lying enchantments in which they usually swim, they disappeared for him. He himself also lay before himself without fluff and color. He rose above his individual life and suffering in order to defend life against the tyranny of pain. It was a true spasm of pride to stand in such a desperate struggle. This state required a counteraction, and Nietzsche found it in the desire for his own alienation and depersonalization, as it presents itself to the psychologist in sober research and cognition, in order to look down without delusion at all reasons and without dizziness at all groundlessness. From the experience of his own suffering, the typical image of a humanity arose for him, which suffers more deeply than from the suffering itself from its justifications and interpretations. The sight of physical tortures makes us cry out in indignation. But where does this empathy remain regarding the soul-tortures that the Christianity dominating us prepares through its doctrine of sin and damnation? "Yes, what a terrible place Christianity has already known how to make of the earth by erecting the crucifix everywhere and thus designating the earth as the place where the righteous is tortured to death."

How one has understood how to prepare tortures for the conscience from sexual excitations. "Is it not terrible to make necessary and regular sensations a source of inner misery?" Does there not lie, he tells us to ask, a flip side of Christian pity in the deep suspicion of all joys of one's neighbor? All just judgment through knowledge of our constitution was worked against out of religious and moral fanaticism.

Nietzsche has, as goes without saying and as he emphasizes anyway for short-sighted people, not denied that many actions which are called immoral are to be avoided, many which are called moral are to be promoted, but – the one as the other for different reasons than before. "We have to relearn – in order finally, perhaps very late, to achieve even more: to refeel." Above all, we must realize that pity, even if it may really diminish a suffering here and there, yet, where it appears as weakness, like any losing of oneself to an affect, only acts harmfully. Whoever always places before his soul all the misery he can get hold of in his surroundings will inevitably become sick and melancholic. Above all, whoever wants to serve humanity as a doctor in any sense must not succumb to it. For if we let ourselves be darkened by the misery and suffering of other mortals, then we can be neither helpful nor refreshing to them. The essence of the truly moral thus lies not in summarizing only the nearest and most immediate consequences of our actions, but in promoting more distant purposes under certain circumstances even through the suffering of the other. Even if we only strengthen the general feeling of human power, we thereby achieve a positive increase in happiness. Away, therefore, with the overestimation of altruistic actions, let us give people back the courage for actions decried as egoistic. We thereby take from the image of life its evil appearance! "This is a very high event! When man does not consider himself evil, he ceases to be so!"

Behind the praise of charitable, impersonal actions lies the fear of everything individual. Our exaggerated praise of industriousness also stems from this subconscious fear. Work, work, then you have no time for the so dangerous thinking, worrying, loving, and hating! Morality wants to make the individual harmless. Formerly, it demanded of him to suppress all doubts and to approve of the ways of his government, today those of his party. What is suppressed in this process is always this: Will yourself! Nietzsche, on the other hand, demands: "As little state as possible!" If only we would finally take this demand seriously! But we have traded former German education – think of Goethe – for political and national madness today. Through the social state, the evil is only increased. "Ugh! to have a price for which one no longer remains a person, but becomes a screw!"

We do not only deceive ourselves when we falsely interpret our egoistic drives as altruistic, but in moral coddling there also lies a great danger to our well-being. "There are delicately moral natures that feel shame at every success and pangs of conscience at every failure." If you find the courage to seriously examine your own doubts about the origin of not only your aversions but also your affections and to withstand your doubts, you act in a strengthening way against the coddling of your conscience. Solitude is sometimes necessary to gain time for self-reflection. The spirit must take wing. Only then do we, where it is necessary, let go of ourselves and attain the pure, purifying eye that looks down freely and in mild contradiction upon one's own temperament. Then we gain the ability to experiment with ourselves. But we must not take ourselves too pathetically; the opposite is good form among all higher men. Whoever has the great third eye with which he looks into the world as a spectator through the other two, gains thereby a little door to joy even when his own passions fall upon him. Only among those who are not lusting for expansion do we encounter the quiet, self-sufficient person within a general enslavement. Nietzsche sings a high song to knowledge. May reality be ugly, the knowledge of even the ugliest reality is beautiful. The happiness of those who know increases the beauty of the world.

– "Daybreak" is divided into five books. Its symbolic title can also be applied to the work itself. In the first part, there is still much shadowy twilight, silhouette-like outlines, sometimes blurred and uncertain; but then the perceived thoughts gain sharper contours and plastic forms. Skepticism also prevails in the mode of expression. Much has validity only as fiction, other things only as a means to open up perspectives. Already new thoughts are rising on the horizon, which for temporal consideration still lie in the distance. Above all, "The Will to Power," whose significance for later paths of knowledge announces itself repeatedly. The final part of the book at last – it was only added subsequently – is full of mild color splendor. It resembles the friendly, sunnily blissful morning of a convalescent in blissful solitude.

Kant once says: "Skepticism is a resting place for human reason, where it can reflect upon its dogmatic journey and survey the region where it finds itself, in order to be able to choose its path henceforth with greater certainty." He adds: "but not a dwelling place for permanent residence." Nietzsche felt it the same way. For him, skepticism means the painful inquisition against our drives and their mendacity, as well as against the intellect as a tool of the drives, and is described by him as the afterbirth of pride. He allows skepticism only for the contemplative. Whoever wants to act must close the door to doubt. Nietzsche, however, wants to act upon our will, thus to act. Significant for his personal position on skepticism is a small dialogue: "You have just ceased to be a skeptic! For you deny! – And with that I have learned to say yes again."

Just as his idealism only underwent a critical supplement through positivist consideration, so too did his affirmation of the world through skepticism.

Il piccolo Santo

Do not think to place holiness on an action, holiness should be placed on a being; for it is not the works that sanctify us, but we want to sanctify the works.
Meister Eckhart.

From the time of "Daybreak," valuable expositions by Nietzsche on socialism have been preserved for us. They have been published under the title: "Glimpses into the Present and Future of the Peoples" from his estate.

Before we now consider these thoughts of Nietzsche on socialism, we want to examine how the advocates of socialist tendencies for their part positioned themselves toward Nietzsche. When the news of his philosophy reached wider circles, one noticed above all his radical contradiction against the existing conditions of the time. Whoever opposed these, it was natural for them to suspect in him a like-minded person. Social Democracy did not remain free from this temptation either. One read Kalthoff's "Zarathustra Sermons," organized regular Sunday "Zarathustra devotions" in free-religious workers' associations, and found in the "Antichrist" religiosity and love of eternity as a substitute for the confessional religions ("in every religion the religious person is an exception"), in the "Immoralist" ethical goals and valuations as a contrast to existing morality, in the "Individualist" revolutionary rejection of the ruling society.

But his aristocratic rank-valuations, above all his distinction between master and herd morality, his warning against pity, his completely misunderstood emphasis on "The Will to Power," very soon caused a reversal of the initial assessment. And with it also a slackening of the barely awakened interest.

Nevertheless, Nietzsche continued to be read in workers' circles more than one initially suspected given the lack of prior education. On the occasion of a mass survey on the socio-psychological side of the modern large-scale industry by Adolf Levenstein, which took place approximately twelve years after Nietzsche's death, it turned out that 37 metalworkers, 16 textile workers, 2 miners, and 54 workers of other professions had occupied themselves with Nietzsche's "Zarathustra," which led to correspondence with them and the publication of a number of answers. One welcomed that he strove to make room for power-personalities, but called his rank-theory a contempt for all "depth-life," thought to say something with the assertion that a human-renewal could only be fruitful if it were at the same time a humanity-renewal, a noble human must be rooted in the "economic" power of his people; only with the fulfillment of socialism, therefore, would the morning of the Nietzschean human dawn.

Only quite sporadically did one recognize in the socialist camp that Nietzsche did well to take the field against "the nonsense of leveling," because no human being seriously believes in equality, but consoled oneself with this: by socialism creating educational and developmental capabilities for many, it restores the inequality of physical and mental disposition to its original right, whereas for Nietzsche humans were "only ciphers." Thus one came to the conclusion: a union of Marx and Nietzsche would mean the true salvation.

By others, however, becoming acquainted with Nietzsche's works was described as a personal experience. Sometimes with simple mother wit and once – in the case of a locksmith and former peddler – with decided poetic talent and intuitive perception. He asks: "Does a flower bloom so beautifully and radiantly, an image of health, does it bloom perhaps out of virtue?" and concludes from the unspoken answer: even the human, when urged to renew himself like the constantly flowing brook, in order to be clear, in order to be able to bubble forth something new, does not act out of virtue, but all this is: "merely a drive for life, for blooming, for bearing fruit, because we are created for it by nature."

A crank, to be sure, owes Nietzsche only "a few pleasant hours," he did not give him anything special; the herd could well exist without the overman, but the latter could not exist without the herd. A dyer, on the other hand, appreciates above all the golden words about the conditions of a good marriage, and for a day laborer, Nietzsche has become the turning point of his life and his intellectual development. He recognized as the core of his philosophy the whipping up of the will to the extreme, to self-overcoming, to self-education in the service of an idea, to devotion to a work. "Not whence you come, let your honor be henceforth, but whither you go!" However, he finds "the brutal master-man" unsympathetic.

Against the accusation that he preaches the right of the stronger against the weaker, a metalworker defends Nietzsche; for his struggle is directed much more against the modern state, which categorizes people into a prescribed scheme. In contrast, a Berlin turner declares: "We people all feel subjectively, but it would be wrong to demand of the average worker that he should see in Nietzsche not the master-man, but the idealist." One finally turns away from socialism, especially from its theorists, who stake everything on a political card; for Nietzsche has taught him: "We increase and multiply life through internalization and spiritualization."

As diverse as the opinions are that are reflected in these answers of the isolated strivers from the working class to the question "What did Nietzsche give you?", there is nevertheless – how could it be otherwise – none among them that factually uncovers Nietzsche's position on socialism. Everyone starts only from the question of how Nietzsche stood toward the well-being of the masses, without recognizing that he judged socialism solely with regard to the goals of humanity.

With well-founded doubt, Nietzsche asked whether similar great results for humanity could arise in socialistically ordered conditions as in the freedom and wilderness of past times. The inevitable negation of this question already decided his position on social democracy, for to produce great people and great works was for him always the highest goal.

As far as the sufferings of the lower classes are concerned, it is in his conviction a mistake to measure with the standards of one's own sensation of the higher, as if one were to be put into the situation of those with one's own highly irritable and most suffering-capable brain. The sufferings and deprivations increase with the growth of the culture of the individual. The lowest classes are the dullest; to improve their situation means therefore at the same time to make them more capable of suffering. Therefore, his main objection to socialism remains that it wants to create idleness for common natures in excess. That can only prove fatal, for: "The moderate commoner is a burden to himself and to the world."

Again, the demand arises: "As little state as possible!" Without the conventional state coercion, the individual would save much strength that is wasted through struggling free. Whoever is individually predisposed experiences it again and again how this state coercion presses on his personality through countless insubstantial things. Yet, according to Nietzsche's conviction, the cause of state paternalism does not lie with the socialists alone; for above all, it is the merchants who would like to make this "oven-armchair state" as inviting as possible. Nietzsche therefore opposes at the same time all political parvenus, as if he had foreseen the dangers to which we were to fall prey after the World War. Only where a noble disposition is inherited from generation to generation, where goodness and greatness have worked, do we find the prerequisites for that highest pride which bends fatherly and kindly toward others. But Nietzsche does not think of reaction here, on the contrary, he assures: "We want to be deadly enemies of those of our own who take refuge in hypocrisy and want reaction! ... What do the princes and priests of the present, who must and want to live by self-deception, matter to us!"

He almost meets Stirner again in the positive when he speaks of a community of free individuals and lets them declare: 1. There is no God. 2. No reward and punishment for good and evil (moral world order). 3. Good and evil apply according to the ideal and the direction in which we live. Nietzsche, too, thinks as little as Stirner of a sanctified concept when he uses the word ideal, but rather ideal means to him the anticipation of the hopes of our ruling drives. Such a disposition – let us make it clear to ourselves with full seriousness – means a step forward far beyond all "progress."

In the socialists, Nietzsche acknowledges: here, too, real drives and willpower are present. Association and unheard-of influence of individuals. Through them, a time of wildness returns, but also of the rejuvenation of strength.

Nietzsche's hope for a community of free individuals in place of the unfree state concept is as far from the industrial state as it is from the socialist one. He rarely pursued the question of the practical realization of this community; here, too, it was for him only a matter of recognizing the fundamental ideas. There can be no talk of a contempt for the lower classes, as socialist fanatics accused him of. He thought much more very seriously about their well-being and was of the conviction that insightful care could enable them to live in contentment with modest requirements. He wants them to have it easy by not holding out impossible things to them. Only he who is called to open up new paths should have it difficult, for his own sake and that of humanity; for only from his deepest dissatisfaction with the conditions of the times do his highest goals grow.

Nietzsche rarely had the opportunity to associate with the people. But where it occurred, his noble manner was immediately revealed. Thus, his Genoese landlady from the time when he was working there on "Daybreak" told how kindly he associated with all the housemates and how kindly he participated in all their little sufferings and joys. They called him "il santo" or also "il piccolo santo." A word that characterizes his true essence in relation to the people far more aptly than the interpretations of his thoughts by party politicians. Where his personality could express itself directly, the fullness of its inner goodness was warmly felt. One admired his touching steadfastness in enduring his sufferings, told of the answer, "sono contento," which he gave with preference to the question about his well-being, and valued him as an embodiment of that disposition which he expressed at that time in the words: "An independence that does not offend the eye, a softened and disguised pride, a pride which pays itself off to others by not competing for their honors and pleasures and by enduring mockery. This shall ennoble my habits: never common and always affable, not covetous, but always calmly striving and flying upwards; simple, indeed frugal toward myself, but mild toward others."

Indeed, this time in his life, which was so completely dominated by the deep feeling of gratitude of a convalescent, was most suitable for allowing Nietzsche's personal mildness to come to expression, which was entirely compatible with the strictness of his ideals. "This is the right idealistic selfishness: always to care and to watch and to keep the soul still, so that our fruitfulness may come to a beautiful end! Thus, in this indirect way, we care and watch for the benefit of all; and the mood in which we live, this proud and mild mood, is an oil which spreads far around us also onto the restless souls."

From one of his notebooks from that time, it emerges that he was heartily pleased by the word "il santo" from the mouths of those simple people and accepted it gratefully when they donated candles to him for his lonely evening hours. He wrote: "I believe that many of us, if they were transported with their abstinent, moderate customs, their gentleness, their sense for the right into the semi-barbarism of the 6th to 10th centuries, would be revered as saints."

I hope not to be misunderstood when I compare Nietzsche to a saint in this way. It is true that he traced the origin of this "rare piece of humanity" back to those incurable self-despisers who, out of subconscious feelings of revenge, grasped at great moral words and proved themselves to be born enemies of the spirit; but that he also associated the idea of gentle kindness with the word on other occasions is proven to us by his saying, which Erwin Rohde once cited when it was a matter of characterizing the noble nature of Nietzsche in a few words. It reads:

That his happiness may not oppress us,
He puts on devilish pieces,
Devil's wit and devil's garb,
Yet in vain! From his gaze
Looks forth holiness!

The Anti-Metaphysician

Every state, indeed every moment, is of value, for it is a representative of eternity.
Goethe.

If we consult Nietzsche's letters from the time after his resignation from the teaching profession in Basel regarding the external course of his life, we learn that he spent the winter of 1879 to 1880 in Naumburg in very poor health, but nevertheless wrote to Malwida von Meysenbug: "No pain was able, nor shall it be able, to seduce me into giving false testimony about life, as I recognize it." The longing for the south and the sun awakened ever more vividly within him. It led him from Naumburg to Riva and then to Venice. Venice's wonderful magic gave him new joy in creation. "A hundred deep solitudes together form the city of Venice – this is its magic." When the summer heat and the mosquitoes drove him out of the lagoon city, he decided on a unfortunately unsuccessful cure in Marienbad.

Whoever reads Nietzsche's letters experiences with him struggles that heart and brain fight out with each other under severe physical and mental suffering before the spirit achieves its victories and overcome-ings. Especially in Marienbad, it weighed heavily upon him that, through the novelty of his thoughts and their radical formulation, he lost the sympathy of so many formerly familiar people whose love meant so much to him. Sometimes, after pleasant conversations, even with total strangers, he was overcome by the feeling that it was perhaps foolish to want to be right at the price of love. Then he, too, who so bravely locked every soul-sorrow within himself, was driven to complain that he could not communicate his most valuable thoughts to the few people of his personal acquaintance, so as not to destroy their sympathy.

From Marienbad, he went in the early autumn again to his mother and sister in Naumburg and then to Stresa on Lake Maggiore, in order to finally complete "Daybreak" in Genoa. He spent the stormy spring of 1881 in Recoaro near Vicenza. It proved highly unfavorable for his condition. All the more delightful was his summer stay in the Engadin. For he now discovered "the loveliest corner of the earth," the "heroic idyll" Sils-Maria.

Just as one best understands Segantini's landscapes when one knows the Engadin and its peculiarity of optical effect, which brings the most distant things close to us in the clear, sunny high-altitude air, so one can understand from the atmosphere of Sils-Maria, "where Italy and Finland have come together in a bond and which seems to be the home of all the silver hues of nature," the incomparable near-feeling of happiness in Nietzsche, which jubilates as joy of life from creative insight, shines forth as joy of light of the most intrepid honesty, breathes freely as joy of heights free from all fog of inherited illusions, and reveals itself as joy of eternity.

In Sils-Maria, that thought experienced its birth which shook Nietzsche so tremendously, made him so unspeakably overjoyed that he wept tears of jubilation in ecstasy and placed the words under the first draft: "Beginning of August 1881 in Sils-Maria, 6000 feet above the sea and much higher above all human things." It was the thought of the Eternal Recurrence of the Same.

How did it come about that this very thought could make him so happy, like a revelation? We are likely on the right track if we assume that through this idea, a subconscious contradiction against his own doctrine experienced a solution for him. For his doctrine, it meant nothing less than the possibility of being able to exist without metaphysics.

During his first creative period, Nietzsche was consciously under the spell of Schopenhauer's metaphysics; during the second period, he wanted to hold only to what is given by experience. But this renunciation of his thinking of everything that lies essentially behind the appearance could not possibly satisfy him in the long run, nor suffice for his urge for eternity. Metaphysics appeared to him on its paths hitherto as unworthy of a free spirit, positivism as inadequate for a serious philosophy. This twofold negation shrouded every way out in darkness. Then, suddenly, the possibility of a salvation from this night shone upon him like a star. A doctrine arose before him which, without religious belief in immortality, yet did not demand of him that he resign himself to the insight of the transience of the individual, but proclaimed its continuation through insertion into the cycle of eternity, a doctrine which nevertheless did not fable about any beyond, but saw the true secret of the world not in the invisible, but in the visible, a doctrine which proclaimed: "This life – your eternal life!" In these five words is contained the decisive meaning of the doctrine of the Eternal Recurrence of the Same, a meaning that remains even if Nietzsche's theoretical justification does not convince us.

Nietzsche once said: "The more abstract the truth is that one wants to teach, the more one must first seduce the senses to it." Let us take this warning to heart in order to first prepare the thinkability of his doctrine. In the game of chess, an extraordinary number of combinations are possible; however, their number is limited. From this it follows that in an infinitely large number of games, the same game must necessarily recur. This applies not only to the individual game, but also to the sequence of all possible games, so that we come to the conclusion that the same series, in which all, but also purely all possibilities are contained, must repeat itself and repeat itself again and again as soon as we think of an infinitely large number of games. Thus, in the game of chess, the Eternal Recurrence of the Same results for us for the whole ring of possibilities. I believe this necessity is imaginable to our thinking. What follows from this for the question of the course of the world? If the all-force, as Nietzsche assumes, is not something infinite, but determined in its measure, then the number of positions, changes, and combinations of this all-force is indeed tremendously large and practically immeasurable, but yet determined in number, just as the number of possibilities in the game of chess is determined.

If our imagination succeeds in imagining an infinite time, we can conclude with Nietzsche: therefore, all possible combinations must have existed once before. From this it follows that the current development is also a repetition and that this same repetition of the same combination also takes place into all eternity.

This line of reasoning cannot be logically contradicted, however much our imagination rebels against such a conception. The question, however, is whether Nietzsche's premise is correct. Whether we concede to him that time is to be thought of as infinite, but the all-force as finite. Only then must we conclude with him: "Everything has existed countless times, in so far as the total state of all forces recurs."

The doctrine of Eternal Recurrence does not appear for the first time in Nietzsche, but the idea of a recurrence of the same is ancient. One encounters it among the Orphics, among Pythagoras, Heraclitus, Anaximander, and Empedocles; then among Plato and the Stoics.

Öhler has demonstrated to us in detail the repeated emergence of this thought in antiquity, and Lichtenberger its recurrence in the two Frenchmen L. A. Blanqui and Gustave Le Bon; Simmel has mathematically refuted Nietzsche's theory, Lou Salomé pointed to it as a reversal of the Indian doctrine of reincarnation; "not liberation from the compulsion of recurrence, but joyful conversion to it"; Oskar Ewald has uncovered its deep connection in Nietzsche with the doctrine of the Overman, and Ernst Horneffer has made known the fates of its publication by the Nietzsche Archive.

For Nietzsche, the doctrine of Eternal Recurrence meant the most extreme form of fatalism. It therefore stands in intimate connection with the question of free will. As people experiencing themselves as active, we believe in a free will because we incessantly experience the juxtaposition of different drives and the victory of one over the others in our consciousness. As people who recognize positively, on the other hand, we are convinced of the determinacy of all events, and thus also that human actions emerge of necessity from their character and the acting motives. Thus, the paradox arises: everything is necessarily predetermined, but it is also predetermined that we, as actors, do not believe in it.

Nietzsche's doctrine also remains subject to this contradiction. Only metaphysics, which teaches us that freedom is a negative concept, that it means as much as groundlessness, originality, resolves the contradiction between necessity and freedom by stating that necessity concerns acting and doing, while freedom concerns being and essence. It necessarily led to the distinction between a world of appearance and a world as will. Nietzsche, however, denied this duality when he applied concepts such as infinite and eternal to the world as appearance.

Even from a purely logical perspective, an absurdity can be demonstrated in Nietzsche's theory. If I have experienced something that I am experiencing today once or many times before, it already differs from the previous experience by the fact that it is the so-and-so-th repetition. Since the past lives on in the present and future, a difference is already given by the repetition. The concept of Eternal Recurrence of the Same thus undergoes a refutation within itself.

However, we best refute Nietzsche's doctrine if we contrast it with another solution as an ideal.

If we do not believe, like mythological metaphysics, in a unique creation, but instead see a continuous creation in everything that happens in us and around us, then we arrive on our path at the same result that Nietzsche was concerned with. We, too, do not ask, while reverently enjoying the continuous becoming, for a never-to-be-attained cause of the prime cause; we, too, let the all-power be taken as given and define nature as a "birthing power." When we do this:

Then the past is constant,
The future alive in advance,
The moment is eternity.

With these words of Goethe, exactly the same thing is said that Nietzsche captured in the five words: "This life – your eternal life."

The doctrine of an eternal, continuous creation is in agreement not only with Meister Eckhart, Silesius, Cardanus, Helmont, Descartes, and Leibniz, but also, renouncing any mythological ulterior motive, with Goethe. He believed, as emerges among other things from a letter to Tauscher, in an "inner, continuous creation," as well as in "an original, simultaneous diversity." Henri Bergson also proclaims to us in his book "Creative Evolution": everything in the concept of the creative remains dark as long as one thinks, as we are accustomed to, of things that are created and of a thing that creates. If, on the other hand, we disregard a God as something finished and substitute for it an original, continuously creatively emanating power, the idea of an incessant life that is deed and freedom, then the miracle disappears for us; then we experience creation in ourselves as soon as we act freely.

This idea of a continuous creation, which we gain through Goethe's sayings and Bergson's doctrine in agreement with Nietzsche's atheism, fulfills in a convincing way the task of inseparably connecting temporal life with the concept of eternity. It enables us to reject Nietzsche's doctrine without losing the result that mattered to him.

Nietzsche himself realized the unprovability of his theory after he had searched in vain for sufficient physical findings for it in Robert Mayer's "Theory of the Conservation of Force," in Bahnsen's writing "On the Philosophy of History," and elsewhere. Yet he hoped to save his doctrine at least as a hypothesis with the words: "If circular repetition is even just a probability or possibility, even the thought of a possibility can shake and transform us, not just sensations and specific expectations. How the possibility of eternal damnation has worked!"

Nietzsche's doctrine has also been called a fiction. But I would like to reject this designation as well. According to Vaihinger, by fiction we understand only a trick of the mind, i.e., a statement that we make for a specific theoretical or practical purpose, although we are convinced of its unreality or even impossibility. That does not apply to Nietzsche. According to his intention, the doctrine was originally supposed to act as a dogma or at least as a hypothesis. Fortunately for us, it failed in this service. For now, Nietzsche came to the conviction that its truth content could only be communicated poetically, as indeed happened in "Zarathustra." It is immensely significant that in his subconscious the emergence of the doctrine of Eternal Recurrence and the birth of Zarathustra united, so that they later fell into one in his memory. The relevant passage in "Ecce homo" reads: "I am now telling the story of Zarathustra. The basic conception of the work, the Eternal Recurrence thought, this highest formula of affirmation that can be reached at all, belongs to August of the year 1881: it is thrown onto a sheet of paper, with the signature: '6000 feet beyond man and time'."

We therefore proceed entirely free of arbitrariness if we ultimately hold only to the symbolic meaning of the thought. The place to express ourselves on this can only be the chapter dedicated to Zarathustra. At this point, however, it must suffice for us to emphasize once again that Nietzsche's consciousness was directed toward proclaiming an anti-metaphysical doctrine far away from all inaccessible regions, but that he was only so happy about the dawning of his doctrine because the practical significance he attributed to it led him back from positivism to philosophy.

"Religious belief is decreasing and man learns to conceive of himself as fleeting and as inessential; he finally becomes weak in the process, he does not practice himself in striving, enduring; he wants present enjoyment, he makes it easy for himself." But, proclaimed Nietzsche in "The Gay Science," "if that thought were to gain power over you, it would transform you as you are and perhaps crush you; the question in everything and anything: 'do you want this once more and innumerable times more?' would lie as the greatest weight upon your actions!" Thus he arrives at the exhortation: "Let us press the image of eternity upon our lives! This thought contains more than all religions, which taught us to despise this life as a fleeting one and to look toward an indefinite other life." The new faith is to be "the religion of the freest, most cheerful, and most sublime souls – a lovely meadow between gilded ice and pure sky."

There can be no doubt: the thought of Eternal Recurrence arose in Nietzsche as a sudden inspiration. But that is not to say that he had not been looking for such a thought long before. Strange that this question has not yet been examined. His letters yield no hints. But what about the last aphorism of "Daybreak," which, as a concluding word, has special significance? It is titled "We aeronauts of the spirit." Its beginning asks: All these bold birds that fly furthest out, somewhere they will no longer be able to go on and will perch on a mast or a meager cliff. Do they want to go over the sea? And its conclusion reads: "Whither does this powerful desire tear us, which matters more to us than any pleasure? Why, indeed, in this direction, to where all the suns of humanity have hitherto set? Will one perhaps one day say of us that we, too, steering westward, hoped to reach an India, but that our lot was to founder on the infinite? Or, my brothers? Or?"

This conclusion is certainly significant. Nietzsche himself later pointed this out with the words: "This book ends with an Or? – it is the only book that ends with an 'Or'..." Significant for what? Is it our lot to fail at infinity? When Nietzsche answered this question with an "Or," he surely revealed to us that he was looking for a doctrine that should abolish this danger of failing at infinity. If that is so, then we understand how much the moment that gifted him this doctrine must have delighted him. How significant then also appear to us the verses that he wrote to Lou Salomé in a dedication copy of "The Gay Science":

Friend, said Columbus, trust
No Genoese anymore!
He always stares into the blue,
The farthest draws him all too much!
Whomever he loves, he likes to lure
Far out into space and time, –
Above us shines star by star,
Around us roars eternity.

The bright, noble sound of this poem corresponds to the cheerful A major key of that book in which Nietzsche, as an anti-metaphysician – as he called himself – first proclaimed his doctrine of Eternal Recurrence and in which he expressed his heroic affirmation of life most decisively. We may therefore entitle the following chapter, which is devoted to the consideration of the "Gaya Scienza," "The Yes-Sayer" and prefix it with verses by Gottfried Keller, which Nietzsche himself once chose as a fitting expression of his affirmation of life.

The Yes-Sayer

Drink, o eyes, what the lashes hold,
From the golden abundance of the world!
Gottfried Keller.

"Daybreak" is a yes-saying book, deep, but bright and kind. The same applies once more and to the highest degree to the Gaya Scienza: in almost every sentence of it, profundity and playfulness tenderly hold hands," wrote Nietzsche in "Ecce homo." With the Provençal term Gaya Scienza – that is what the troubadours called their art – he wanted to recall the unity of singer, knight, and freethinker with which that wonderful early culture of the Provençals stands out against all ambiguous cultures.

"The Gay Science" or "Gaya Scienza" was written in the version that the first edition offers in the winter of 1881 to 1882 in Genoa. Nietzsche had already gone there in the autumn from the Engadin. It was originally intended as a continuation of "Daybreak" before it received its own title. Nietzsche's productivity presupposed the brightest sky and the fullest joyfulness of mind and body. Genoa granted him the brightest sky, and he owed the fullest joyfulness to the enchanting feeling of recovery that the changing states of his health gave him again and again. During the bouts of illness, he refrained from any work. "I do not trust any thought that has arisen with a depressed soul and troubled bowels, and what should have been written with a headache will certainly be destroyed," he once reported to his sister, who developed early on as his brave comrade.

In her depiction of his life, one comes to the assumption that her brother was originally dealing with a migraine that only worsened due to mental overwork with eyes very much in need of protection, wrong diet, and excessive use of medication. Others hold the view that with Nietzsche, if one follows his written reports of illness, one receives the impression of a deeply profound, severe suffering very early on, against which his strong nature and carefully testing way of life fought with tremendous willpower and great purposefulness.

"The Gay Science" is preceded by a number of proverbs that introduce it under the title "Joke, Cunning and Revenge." This designation is taken from the play of the same name by Goethe, which Peter Gast set to music. As characteristic, I would like to mention that several of the small poems, which were undoubtedly influenced in their version by Goethe and Hans Sachs, begin with the exclamation Yes! So too the following:

Yes! I know where I come from!
Unsatisfied like the flame
I glow and consume myself.
Light becomes everything I grasp,
Coal everything I leave:
Flame I am certainly!

"Light becomes everything I grasp!" Related thoughts also recur in the book itself. In pure air, Nietzsche feels like a rival of the ray of light. "To bring light to the earth, to be the light of the earth! And for that we have our wings and our speed and strictness, for that reason we are manly and even terrible like fire."

Even where he must negate, he now usually adds the affirmation. Thus, when in the aphorism "Against the Slanderers of Nature" he contrasts those unpleasant people, in whom every natural inclination is immediately distorted, with the noble natures who may abandon themselves to their instincts with grace and carelessness, who have no fear before them, those free-born birds who may sing with him: "wherever we come, it will always be free and sunny around us." Among them, one most likely finds such happy people who understand the improvisation of life and are also able to classify even the most accidental tone into the thematic structure and breathe a beautiful meaning and a soul into chance. But also those proud ones whom the failure of an intention does not depress, but who may say: "I know more about life because I was so often about to lose it, and precisely for that reason I have more of life than you all." Such people reject the negative virtues, those virtues whose essence is the denying and self-denial itself. Their goal determines not only their doing but also their leaving; for while we do, we also leave.

It is characteristic of Nietzsche's high estimation of all natural grace that he now prefers the Epicureans, who have their own garden, among the intellectual workers to the Stoics. "For them, it would be the loss of losses to forfeit the fine irritability and to be gifted with the stoic hard skin with hedgehog quills instead."

His turning away from attack and defense is also expressed directly in sympathetically touching words. "Let us not wrestle in direct combat! – and that is also all blaming, punishing, and wanting to improve. But let us raise ourselves all the higher! Let us give our model ever brighter colors! Let us darken the others through our light!" But even this own utterance now appears to him too blaming. Therefore, as an unconditional yes-sayer, he adds: "No! We do not want to become darker ourselves for his sake like all punishing and dissatisfied people! Let us rather go aside! Let us look away!"

May the reader not suspect battle-weariness behind such words. From them speaks only that letting-be which we also encounter in Goethe's cheerfulness. For Nietzsche was not disappointed by life. "Life a means of knowledge – with this principle in one's heart, one can live not only bravely but even cheerfully and laugh cheerfully! And who would understand at all how to laugh and live well who did not first understand well about war and victory?"

Only out of this bravely cheerful affirmation of life could Nietzsche also counter the religion of pity, which he so often attacked, with shared joy (Mitfreude). Although one has tried with good will and the best of intentions, but wrongly, to break the point off his sharp words against pity by saying, as it were in excuse, that Nietzsche was soft-hearted and all too sensitive, that he therefore needed the admonition for himself: become hard! so as not to perish from pity; just as one generally liked to emphasize the subjectivity of his doctrine, which comprised, so to speak, life prescriptions in favor of his wish-self, but did not correspond to his actual essence. But such subjective explanations are only permissible insofar as the objective meaning of his doctrine and his radicalism are not diminished by them.

Nietzsche certainly did not deny himself practical compassion in life where he could thereby alleviate a pain; but such readiness to help is in no way in contradiction with his defense against the dangers of intellectually glorified compassion. Is that, he asked himself, which we suffer from most deeply and personally, not incomprehensible and inaccessible to almost everyone else, is our suffering not always interpreted too shallowly? It belongs to the essence of compassionate affection that it strips the foreign suffering of what is actually personal. Usually, there is something outrageous in the intellectual frivolity with which the compassionate person plays fate. He wants to help and does not think that there is a personal necessity of misfortune. And then, even compassion for oneself, this "religion of comfort," which does not know that happiness and misfortune are twins that grow up together, or, as with the comfortable, remain small together.

How often is it easier to give in to compassion instead of closing oneself off to it, where it is a matter of persisting on one's own path in willful ignorance of what seems most important to the people of the time. Help? Yes! But only where one truly empathizes with and understands the existing distress on the basis of a kindred nature. Helping in the way one also helps oneself best: making friends more courageous, more enduring, simpler, more cheerful! In other words, teaching what so few understand now and those preachers of compassion least of all: – joy in the joy of others!

Goethe also asked: "Are you able, when the inner soul of your friends is tormented by a frightening passion, shattered by grief, to give them a drop of relief?" and answered: "You can do nothing for your friends but leave them their joy and increase their happiness by enjoying it with them!"

Through his powerful emphasis on joy in the joy of others, Nietzsche has certainly already strengthened the resistance of many people against the hardships of life. Whoever incorporates his thoughts becomes, in a sense, immune to the dangers of depression. No one can avert the blows of fate. But by increasing joy in the world, we increase the ability to bear suffering more unbrokenly and with more dignity. That Nietzsche's affirmation of life is not to be understood in the sense of an unbridled "living out," that hardly seems necessary to prove today. How could he, who was so eager to impress the stamp of eternity upon our life, have thought even remotely in his glorification of the joy of life of the frenzy of fleeting people in common pleasure! Only he who is filled with the holy seriousness that links him with eternity acquires the depth from which alone true joy and the most cheerful affirmation of life can arise.

I have often been asked which work by Nietzsche I recommend as the one that should be read first. I recommend "The Gay Science." It is not only Nietzsche's "most amiable book," but also the one that most immediately brings joy and thus introduces one to the spirit of his teaching. "I want to learn more and more to see the necessary in things as the beautiful: – so I will be one of those who make things beautiful. _Amor fati_: let that be my love from now on!"

Amor fati, as love of fate, that was the proclamation which, even for him, the deeply suffering man, not only provided comfort but also strengthened the courage and pride not to despair in any situation in life. Only he is the true disciple of Nietzsche who does not refuse to follow him in this. If we inflate, lament, and sigh over our personal adversity, even if only in self-talk, we thereby increase the sullenness and, for the most part, the moral indignation that poisons life. How light we must all find our private adversity as soon as we weigh it with the weight of Nietzsche's pain-filled, truthful love of the farthest. His genius taught him to take the great suffering of humanity into himself in an impersonal way, in order to counteract the darkening of life through small suffering. Not so that he might seek a sacrificial death, but that he might know how to live despite all that and all that, and through the pride of enduring and wise meaning-giving of eternal significance, transform the value of life into joy, filled with the brave resolution: "all in all and great: I want to be a Yes-sayer at some point!"

– The last book of "The Gay Science," like the preface to the second edition, was only written four years later. While it follows directly from the first parts in its trains of thought, we recognize from it how right we were to expect in "The Gay Science" a transition from the ice fields of analytical science to the fertile ground of value-determining philosophy. With conscious decisiveness, the philosopher now declares that the great problems cannot be grasped by those who only touch them with the feelers of cold, curious thought. "Selflessness has no value in heaven and on earth; the great problems all demand great love, and only the strong, round, secure spirits who sit firmly on themselves are capable of this."

The desire for certainty, "which discharges itself today in broad masses in a scientific-positivistic way," is also described only as an instinct of weakness. The specialist appears somewhere in almost all books by scholars, and "every specialist has his hump." But even this negation is immediately placed side by side by Nietzsche reverently as an affirmation of the appreciation of every kind of mastery and competence.

Art enters into its rights of attention again. Art, like philosophy, presupposes sufferers. But there are two kinds of sufferers, those who suffer from the impoverishment of life and seek salvation from themselves or intoxication, and those who suffer from the superabundance of life and therefore want a Dionysian art and likewise a tragic view and insight into life. An art of this origin, in which the will to eternalize comes from gratitude and love, will always be an art of apotheosis, "dithyrambic perhaps with Rubens, blissfully mocking with Hafis, bright and kind with Goethe, and spreading a Homeric halo of light and glory over all things."

Beside the problems of life, knowledge, consciousness, religion, and morality – "Beyond Good and Evil" is already mentioned, and "The Will to Power" is mentioned again – we hear sounds that prelude Zarathustra. The Halcyon, the homeless, the good European, the free spirit, the godless, and the Argonauts of the ideal stand opposite the humanitarian and the modern man and announce to us as forerunners of the Overman the elevation of the human type. The ideal "of a human-superhuman well-being and benevolence, which will often enough appear inhuman," rises in perspective, and indeed entirely in the spirit of the promise which fulfills "The Gay Science," as the most joyful creative affirmation of life.

The Friend

Friendship can only be generated practically, can only gain duration practically. Inclination, even love, helps nothing at all toward friendship. The true, the active, the productive consists in our keeping the same pace in life, in his approving my purposes, I his, and in our continuing together unswervingly, whatever the difference in our way of thinking and living may otherwise be.
Goethe.

We possess no general index to Nietzsche's works. The Nietzsche Archive toyed with the intention of carrying it out, but came to the realization that this task could hardly be solved in a satisfactory way. A Nietzsche lexicon might be more conceivable, in the way that Frauenstädt compiled his Schopenhauer lexicon. Richard M. Meyer had planned such a thing, but died before its execution. Admittedly, even a dictionary would remain a pointless undertaking if it only presented the skeleton of Nietzsche's philosophy. We cannot dispense with the emotional vibrations in Nietzsche that reveal themselves in the word, tone, and color of his aphorisms, not the music of his language, which transmits them to our emotional understanding.

Well, even without such a reference book, we may hope that no essential utterance of his views on friendship escapes us. Not systematic searching, but instinctive finding must lead us to them; for where there is no lack of empathy, "Majesty Chance" always proves to be gracious.

The halo that surrounds sexual love today owes its existence to the Christian Middle Ages. Antiquity did not know it. It valued friendship all the more highly. And like antiquity, so did Nietzsche. At the time when he was preferentially analyzing the instinctual origin of feelings, he saw in love above all the urge for new property. The lover wants the unconditional sole possession of the person he desires; he wants to be loved alone and to dwell and rule in the other soul as the highest and most desirable thing. How, then, can one see the opposite of egoism in love?! But, says Nietzsche, there is here and there on earth a kind of continuation of love, in which that avaricious desire of two persons for each other "has given way to a common high thirst for an ideal standing above them: but who knows this love? who has experienced it? Its proper name is friendship." – "Love even forgives the lover his desire," it says another time. But that only confirms to us that Nietzsche did not consider desire, even where it appears sublimated as love, to be the highest thing, but rather friendship, and specifically the friendship that grows out of the longing for a common ideal. Yes, who has experienced it? He had to look to antiquity to find examples of its highest estimation.

That the feeling of friendship was considered the highest feeling in antiquity, higher even than the most celebrated pride of the self-sufficient and wise, is proven by Nietzsche by citing the question that the Macedonian king asked when a world-despising philosopher of Athens rejected his gift: "What? does he then have no friend?" For with this question the king meant to say: "I honor this pride of the wise and independent man, but I would honor his humanity even more if the friend in him had carried the day over his pride. Before me, the philosopher has lowered himself by showing that he does not know one of the two highest feelings – and indeed not the higher one."

Perhaps Nietzsche was already thinking of this anecdote when he remarked in "Daybreak" that only in antiquity could the objection to the philosophical life have been possible, that one becomes useless to one's friends with it. This objection would never have occurred to a modern person. For we only have idealized sexual love to show, while all the great capabilities of the ancient people had their support in the fact that man stood beside man. Characteristic of his ideal of a masculine culture, Nietzsche makes the statement: "Perhaps our trees do not grow so high, because of the ivy and the grapevines on them."

Among people who have a special gift for friendship, Nietzsche distinguishes two types. The one, continually ascending, finds a precisely corresponding friend for every phase of his development; the other exerts an attraction on very different characters and talents, so that he wins a whole circle of friends who also enter into friendly relations among themselves. "The best friend will probably get the best wife, because a good marriage is based on the talent for friendship." For Nietzsche's high conception, a good marriage is above all a soul-friendship between two people of different sexes. "Shared joy – not shared suffering makes the friend." A lack of friends suggests envy and arrogance. Both slavish and tyrannical natures have no friends. "Are you a slave? Then you cannot be a friend. Are you a tyrant? Then you cannot have friends." Very subtle is the psychological insight that a lack of intimacy among friends is a fault that cannot be reprimanded without becoming incurable. People who give us their full trust do not thereby have a claim to ours; for "one does not acquire a right through gifts."

If Nietzsche did not see sexual love in the idealistic light to which we have become accustomed, he nevertheless – in contrast to Schopenhauer – had no cause to slander it either. He probably never suffered violently under the overwhelming power of the sexual drive. Thus it was easy for him – for "the degree and kind of a person's sexuality reaches up into the highest peaks of his spirit" – to maintain the greatest frankness even in questions of sexual intercourse and to ward off any "demonization of nature." "What is chastity in a man?" he asks once and answers: "That his sexual taste has remained noble; that he likes neither the brutal, nor the morbid, nor the clever in eroticis!" However, how highly he thought of every true love, even if it placed itself outside of custom, is told to us by his words: "What is done out of love always happens beyond good and evil."

This insight made him sympathize with the modern French novelists. He appreciated Bourget, Loti, Meilhac, Anatole France, Lemaître as delicate psychologists; Merimée was also close to him by virtue of his honest atheism. But he valued Stendhal particularly highly, whose statement: "Dans le vrai Amour c'est l'âme qui enveloppe le corps" he described as the most chaste word he had ever heard.

We rarely encounter periods in Nietzsche's life in which love for a woman gained influence over him. His infatuation with the "blonde angel" Hedwig Raabe has already been mentioned; if we also remember his youthful enthusiasm for a lovely Berliner, Fräulein Anna Rethel, with whom he played music for some time, then only the indication remains that he fell in love with a beautiful Frenchwoman, Mdme. O., during the Bayreuth Festival and wrote her letters full of personal charm; for his later inclination toward a Dutchwoman hardly went deep. Her rejection of his marriage proposal, which apparently occurred somewhat abruptly, did not shake him in any case.

The number of names is all the greater when we remember the women for whom Nietzsche harbored friendly feelings, although he recognized Frau Cosima Wagner as the "only woman of a grand style." He not only valued her as the first voice in matters of taste, but even later called her the most revered woman there was for his heart, and the most sympathetic woman he had encountered in life. So in a letter to Malwida von Meysenbug, his "motherly friend," whose deep affection for her foster daughter Olga von Herzen allowed him to sense one of the most beautiful motifs: "that of motherly love without the physical bond of mother and child," as one of the most glorious revelations of Caritas. Her motherly, loving nature and her idealism served him as a mirror for every capable person. But even if he once calls her "the best friend in the world," his relationship with her only showed the commonality of a high goal as a prerequisite for perfect friendship during the time of Wagner-worship. In the end, as an "idealist," she lacked the depth of tragic insight, without which every joy in root-strength is missing. Since Nietzsche walked in his heights, it was really only gratitude for warm sympathy for his life that kept their relations going.

As valuable as the temporary relationships with Mrs. Privy Councilor Ritschl, Mrs. Professor Overbeck, Mrs. Marie Baumgartner, and admirers from the Bayreuth circle may have been for Nietzsche, and as stimulating as the interaction with spirited women of various nations in Sils-Maria was, there can be as little talk of friendship in the high sense of Nietzsche here as there was with Meta von Salis, who published memories of him that show an empathy for his aristocratic disposition, or with Baroness von Ungern-Sternberg, who published graphological observations about his handwriting with fine psychological understanding. The wife of his friend von Seydlitz made such a sympathetic impression on Nietzsche that he once wished for a brave little creature à la Irene Seydlitz as a wife. Among the women with whom he associated, his sister actually came closest to the ideal of a friendship. "A sister is a very beneficial institution for a philosopher, especially if she is cheerful, brave, and loving." That there were sometimes disagreements in his dealings with her, we do not need Bernoulli's polemic to realize; she herself repeatedly referred to such. But she was, as a Frenchwoman said of her, "espiègle". His negation of the optimistically complacent environment, his affirmation of a reality glimpsed in the ideal, was reflected in her feelings and thoughts, so that the physical separation from her due to her emigration to Paraguay with her husband Dr. Förster was a heavy loss for Nietzsche.

Mother, sister, and Fräulein von Meysenbug remained eagerly intent on finding a worthy wife for Nietzsche; for as earnestly as he himself wished for a good woman, his philosophical life goals always meant more to him than personal life wishes; he confesses: "One always has something more necessary to do than to get married: Heavens, that is how it has always been for me." A great deal of intellect in a woman still counted for very little to him. He would rather have been content with a good, thrifty wife; she had to be young, very cheerful, very robust, and little or not at all educated. Once, when he met a charming brown-eyed girl on a walk whose hearty laughter reminded him of his sister, and who looked at him as gently as a doe, his heart grew warm. "Certainly, it would do me good to have something so lovely around me – but would it do her good? Would my views not make her unhappy and would it not break my heart (provided that I loved her) to see such a lovely creature suffer?"

Faced with such misgivings, a resolution had to be difficult. But a marriage according to Goethe's choice – he even thought of that once – could probably not come about because Nietzsche's sensuality was not strong enough for this. Thus, his need for expression and communion in ideal striving persisted in friendship.

Nietzsche possessed warm-hearted friends during every epoch of his life. After the first childhood companions Pinder and Krug, in Schulpforta: Deussen, von Gersdorff, Mushacke. As a student, besides his teacher Ritschl, above all Erwin Rohde. Then, during his teaching activity in Basel, besides Wagner and Burckhardt, Overbeck and the Kantian Dr. Heinr. Romundt. After his break with Wagner: Dr. Paul Rée, Baron von Seydlitz, and Peter Gast. Alongside these, subtle understanders and admirers in the musicians Carl Fuchs and Hans von Bülow, in Georg Brandes, Carl Hillebrand, Max Heinze, Hugo von Senger, Hippolyte Taine, and others.

Precisely because most of his friends were self-willed personalities, they could not go through those metamorphoses with Nietzsche that took place in him so radically as experiences. Rohde probably loved him the most. Thus, it hit Nietzsche particularly hard that even Rohde, with whom he knew himself to be in full harmony regarding his ideal goals in his younger years, did not follow him in his transformations. May the world remain silent because his doctrine did not yet reach its ear, if only the echo of friends was not missing. He thought of them when he wrote; they even determined his style according to the rule of double relation he established. "The style should be appropriate to you with regard to a very specific person to whom you want to communicate." He missed Rohde's approval all the more painfully because his correspondence with friend Gersdorff also experienced an interruption when he took sides with Malwida von Meysenbug during a falling-out between the friend and her. Thus, at a time when he needed the approving enthusiasm of friends most, only Peter Gast remained for him.

Heinrich Köselitz – who adopted the name Peter Gast – had been attending Nietzsche's lectures in Basel since 1875, although he was training in music, after having already become enthusiastic about him earlier through "The Birth of Tragedy" and the "Untimely Meditations." Already in Basel, he proved helpful to him by copying out the fourth Untimely Meditation for him. Later, with Nietzsche's increasing nearsightedness, he often wrote to his dictation, read the proofs of his writings, and delighted the lonely man with his piano playing. Nevertheless, Nietzsche hesitated for a long time to introduce him more deeply into his philosophy. He was convinced, as a letter passage testifies, that this already presupposed great maturity. "Heinrich von Stein is still too young for me. I would ruin him. I would have ruined Gast soon; I need a thousand considerations regarding him."

Only while proofreading did Gast get to know "Zarathustra" and write Nietzsche an enthusiastic letter full of fine understanding. Only now did the always-ready-to-serve student and disciple, this man "with the golden heart and the expressive musician's head" (von Ungern-Sternberg), become his friend. Nietzsche remained careful not to divert him from his actual profession. Many things that Gast executed musically can be traced back to Nietzsche's suggestion, who never lacked encouraging praise. "The lonely ones easily become gloomy without cheerful, encouraging calls, lose their efficiency, and their works with them." He also tried to promote him practically as much as possible, such as when he endeavored to have Gast's opera "The Lion of Florence" performed by Hans von Bülow.

Nietzsche, as emerges from his letters to Peter Gast, indeed valued his music extraordinarily highly. Not only its cheerfulness but also the coherence of its style corresponded to a high degree to what he hoped for from the music of the future. Gast's compositions were a great refreshment for him. That they, objectively evaluated, do not have this extraordinary significance is, however, not to be doubted. The effect on the public remained denied to his music. But Gast could console himself with the fact that it nevertheless fulfilled a good part of its purpose by making Nietzsche happy. It thereby did more than if it had, despite the limitedness of its value, granted fleeting entertainment to an unneeding concert audience.

Gast may well have felt that himself. For when my friend Dr. Oskar Grohé in Mannheim, the meritorious promoter of Hugo Wolf, turned to Gast at my suggestion in later years to conquer the concert hall for him, Gast declined this offer with the reasoning that he was determined to resist every public performance of his works. It was enough for him that he had not only become a friend to Nietzsche – "true friend of my friends" – but had also delighted him as his "Maestro Pietro Gasti" through his music. He saw his life's task in dedicating himself entirely to Nietzsche and his works. And truly, he achieved great things with that. He alone of three whom Nietzsche considered called to become friends from students and disciples proved worthy of this call. The other two, Lou Salomé and also Heinrich von Stein, bitterly disappointed Nietzsche. He had overestimated all three in his hermit-like longing for friendship in their abilities. But only Gast deserved this overestimation and, in proud modesty, spoke the words at Nietzsche's grave: "How could we be your friends? Only by you overestimating us."

The Disappointed One

What you never overestimate,
You have never possessed.
Goethe.

"To lift oneself and others higher through daily hardship, with the idea of purity before one's eyes, always as an Excelsior – that is how I wish for my life and the lives of my friends." One should visualize what this means and demands. Then one will understand how easily hope deceives and success disappoints in this regard. Logically presented reasons convince our intellect, feelings portrayed with warmth win our heart, eloquently unfolded convictions subject our disposition, but to influence sense and soul with such power that our will strikes out on new paths, that may appear at times of religious exaltation under the spell of suggestion as blind obedience, for everything definite has (according to Burckhardt) a royal right over the dull, the uncertain, and the anarchic; but to lead the individual to himself, so that he strives with his own strength toward a goal placed high and far above him, that requires not only great authoritative power from the leader, but also a related nature in the one chosen for this.

And it was precisely for such fish, and only for such, that Nietzsche's longing cast its line. He therefore greeted it most joyfully when Rée and Meysenbug reported to him about a young Finn, Lou Salomé, saying she was called to become his student and disciple in the most beautiful sense. If the description of her personal appearance, which I owe to a friend, is accurate, she hardly radiated that charm which immediately captivates the senses. But for Nietzsche, that could only strengthen the hope that a beautiful, friendly relationship between them might be lasting. "Women can quite easily form a friendship with a man; but to maintain it – for that, a little physical antipathy must surely help."

The first meeting took place upon his return from Messina to Germany in Rome at St. Peter's Basilica. Lou Salomé proved to be an extraordinary intelligence indeed. She followed his invitation to Tautenburg in Thuringia, where he spent the summer of 1882 with his sister. His association with Salomé lasted about five months. During this time, he tried to introduce her to his doctrine. The few letters Nietzsche wrote to her contain some passages of exuberant joy. How could it not have delighted him to read her poem "To Pain", which he set to music under the title "Hymn to Life", originally for a singing voice with piano accompaniment and then for choir and orchestra. Not only the final verses, which call upon life and form the climax of the composition:

Hast thou no happiness left to give me,
Well then, thou still hast thy pain!

but the entire poem breathes Nietzsche's spirit. In these verses, his beautiful thought of lifting oneself and others higher, even through daily hardship, found a noble echo. If the true essence of the poetess corresponded to this disposition, if the poem was more than intellectual adaptation and reproductive empathy, then Nietzsche had truly found the called-upon student.

As his own words testify, Lou Salomé had been described to him as a being almost too good for this world, a martyr of knowledge from childhood on, sacrificing every happiness and every comfort of life, indeed health itself, for the one thing: truth. She had been described to him as completely selfless and proven in a long school of sacrifice. His own judgment soon recognized that she did not correspond to this description. But perhaps, by virtue of her mental faculties, she could become so. That, at least, Nietzsche seems to have hoped. "How poor you are in reverence, gratitude, piety, courtesy, admiration – not to speak of high things …" One only writes like that as a man to a twenty-five-year-old girl if one believes one can educate her through the greatest openness. But here Nietzsche was mistaken. Without a doubt, she possessed to a high degree the ability to understand the teachings of his positivist period, but not the ability to experience his ideals. What was a matter of his essential personality to him remained for her only a matter of the intellect. In a book she later published as Frau Lou Andreas-Salomé, "Friedrich Nietzsche in his Works", one can read the sentence: "The only truly value-determining difference between people lies exclusively in the nature and degree of their intellectual capacity; to ennoble people therefore means nothing other than to bring insight among them."

Given its one-sidedness, this statement is much less characteristic of Nietzsche – even if it were only to apply to his positivism – than it is of the writer herself. The only difference lies in the intellect! Only a person who has no feeling for the nobility of being through inheritance over generations, nor for the unconscious driving force of growth and becoming, judges in this way. With this, the author has not only judged herself, but unintentionally also provided proof in a typical way that a Nietzsche could not be absorbed into positivism, could not persist in a way of viewing things that offered evidence for such a valuation of life after all. "One should arrange life according to the most certain, provable things: not as hitherto according to the most distant, most indeterminate, horizontal-cloudy things." Such a statement stood in contradiction to the true essence of Nietzsche, which expressed itself most aptly precisely in his love for the farthest, in whose perspective the Overman stands.

Nietzsche would have detached himself from Salomé and from Rée in time – we may already surmise as much – even without the compulsion of revelations coming from the outside, and indeed from the moment he no longer felt himself to be the Don Juan of knowledge.

Salomé's book contains many an ingenious interpretation. It also shows that some of Nietzsche's admonitions, which he wrote down for her under the title "On the Teaching of Style", were taken to heart by her. "The first thing that is needed is life: the style must live." Her creative gift is by no means to be underestimated. All the worse that she lacks an intellectual conscience.

Whoever bluffs so immoderately, not only where it concerns her own relationship with Nietzsche, but also regarding the distance between Nietzsche and Rée, deserves the sharpest rebuke even upon a thoroughly objective examination. Even if the claim that she committed a conscious forgery when she related Nietzsche's aphorism "Star Friendship" to Rée should not be true, this signifies, psychologically considered, a gross blunder born of superficiality. Whether Lou Salomé actually mocked Nietzsche's seriousness and enthusiastic devotion to his ideals in secret with Rée, we cannot decide, but her behavior speaks for it. Whether the accusations Frau Förster raised against her, which are confirmed rather than weakened by Frau Overbeck's feeble defense – she herself remained silent on the matter – are true in their full extent, we are not to judge, but from Nietzsche's own words we gain the conviction that her "humanity" provided him with an experience whose atmosphere did not fit into the style of his life. How deeply Nietzsche suffered from this is testified to by his painful exclamation: "a horrible pity, a horrible disappointment, a horrible feeling of wounded pride torments me – how can I still endure it? Where is there still a human being one could trust, whom one could revere!" It was made impossible for him to follow his principle: "Where one can no longer love, there one should – pass by", for the injury to his pride demanded a sharp rebuke from him. It was dealt to Lou Salomé in these words: "I reproach you today for nothing other than that you were not sincere with me about yourself at the right time. I gave you my writing on Schopenhauer in Lucerne – I told you that my fundamental convictions were in it and that I believed they would also be yours. At that time you should have read and said No! (in such things I hate all superficiality) – much would have been spared me! Such a poem as 'To Pain' is a deep untruth in your mouth." He strove most zealously to strike the memory of her from his life; for "You may only have enemies who are to be hated, but not enemies to be despised. You must be proud of your enemies".

Things are quite different with a second disappointment that Nietzsche experienced two years later, when he once again hoped to win a capable disciple in whom his doctrine would live on. Already in the year of his acquaintance with Lou Salomé, Nietzsche sent "The Gay Science" to Heinrich von Stein, who had sought him out in Leipzig but had not found him. In return, he received twelve conversations that Stein had published under the title "Heroes and World" with a letter from Richard Wagner as a preface. Several letters were exchanged, through which both soon grew closer.

Heinrich von Stein was not spiritually related to Nietzsche. He was much more spiritually related to Richard Wagner, by whom he was appointed as a private tutor on the recommendation of Malwida von Meysenbug. In Wagner's spirit, and likely also at his suggestion, he wrote the essay, "Shakespeare as Judge of the Renaissance." The spirit of the Reformation, but not the spirit of the Renaissance as in Nietzsche, corresponded to Stein's disposition. Originally a theologian, raised in Christianity, he broke away from dogma, but not from the morality of Christianity.

"Head and heart must sound together if there is to be a chord." That is a characterizing word of Stein's. He meant this demand seriously and honestly. With this, he proved his essential kinship to Nietzsche. Stein suffered heavily from the dissonances of life, the contradiction between delusion and reality. Such a person, deeply caught in compassion, full of chivalrous disposition, created for great free obedience, waited for the called-upon leader. Circumstances led him to this leader in Richard Wagner. He was deeply devoted to him, as I was once able to convince myself. It happened soon after the first performance of "Parsifal." The patrons of the festival held a meeting in Bayreuth. The association had fulfilled its task as far as it was possible for it and was to dissolve at Wagner's wish. People spoke back and forth. Then a noble, slender figure rose and called something like the following into the meeting: "What is all this for?! Here it is only a matter of answering one question: Should the association dissolve or not? Wagner says yes, do you want to say no?" – After these few words, Stein took his seat again; but they sufficed to bring clarity to the negotiation.

That was indeed an upright, decisive personality, such as a genius needs as a disciple so that his will may be radically realized. But this man belonged to Wagner. Forever? That was the question that occupied Nietzsche. In his first letter to Stein are the words: "I have been told that you, perhaps more than anyone else, have turned to Schopenhauer and Wagner with heart and mind. This is something invaluable provided that it has its time. " Since Stein felt unhappy under the spell of pessimism and longingly made statements such as: "Joy is the passion through which we become better. As much as you steal and spoil joy for yourself and others, you commit sin," Nietzsche could well feel called to free Stein from the spell of Schopenhauerian and Wagnerian metaphysics, and to indulge in the hope that he was reserved for him.

He first expressed to Stein his astonishment that in his writings he chose only problems of cruelty and did not strive for a height from which the tragic problem lies beneath us. He confessed to him: "I would like to take something of its heartbreaking and cruel character from human existence." He did not yet consider it the time to lead him to the depths and heights of his doctrine. But the little he shared with him was enough to awaken in Stein the premonition that the call for liberation from his self-torturing thoughts had been issued to him, and that there, as the "courageous one who does not have to be ashamed before his deepest inner self," he might find what he needed most: "trust in one's own breath." And so he traveled to Sils-Maria, not for the sake of the Engadin, but for Nietzsche's sake.

The three days he spent there in August 1884 meant an experience for him and Nietzsche such as rarely happens. Here two people found and understood each other who could – laugh – with one another. The word taken literally and symbolically. Stein wrote enthusiastic exclamations in his diary: "Magnificent impression of his free spirit, his imagery!" Nietzsche was also deeply moved. Only with such a person could he discuss moral problems. With others, he read so easily in their expressions that they misunderstood him and only the animal in them rejoiced at being allowed to throw off a shackle. "Stein is a proud and pure master nature; he does not fit with these low slave souls."

Stein regretted not having extended his visit longer, for "in the depths, an infinite longing for a truly free life listens and watches." Nietzsche answered him deeply happy, filled with secret hopes: "From now on you are one of the few whose lot in good and bad belongs to my lot." Just as decisively, Stein replied: "That I can give you nothing that you do not already possess richer and better is quite obvious. What, therefore, can I bring you: faithful, heartfelt accompaniment and understanding. And with this, everything is said." What remained to be said seemed to almost escape words. But Nietzsche found the expression for this too in one of his most beautiful poems, "Hermit's Longing," which he wrote for Stein and sent to him as a letter. He lamented to Stein the lack of understanding of his old friends for his new goals and, in the end, issued the warm call to him, the new friend:

O youth-longing, that misunderstood itself!
The one I longed for,
The one I imagined to be related-transformed to myself –
That they became old, has banished them away:
Only he who transforms himself remains related to me!

O life's midday! Second youth-time!
O summer garden!
Restless happiness in standing and peering and waiting!
I wait for friends, ready day and night: –
For the new friends! Come! It is time! It is time!

Stein was without means and tied to his profession. It is therefore understandable to us that after receiving Nietzsche's poem he replied: "Again, to such a call, only one answer would remain for me: to come; to dedicate myself to the understanding of the new things you have to say, first of all, entirely and completely as a most noble profession. This is denied to me."

Nietzsche may have lamented this answer, but it was not such as to shake his friendship for Stein. It was different, of course, with the words that followed. Nietzsche had told him unspoken: Break away from Wagner, come to me! And what did Stein answer him? He answered him: Leave yourself and come back to Wagner! Thus and not otherwise had Nietzsche to understand Stein's surprising request to come to Berlin and to participate in Stein's "Wagner Lexicon" by collaborating.

The explanation for such an imposition lies in the fact that Stein had traveled to Sils-Maria, if not on behalf of, then – as I know from personal communications – with the knowledge of Wahnfried, in the hope of winning Nietzsche back for Bayreuth. There he had surrendered himself entirely to the magic of Nietzsche, but now from a distance, he probably remembered that original intention again. He had admired Nietzsche, but his power of vision (a word coined by himself) had not been great enough to reveal to him the incomparable self-sovereignty of Nietzsche, otherwise he would have impossibly expected such drudgery in the service of Bayreuth from him.

If Lou Salomé had caused Nietzsche a disappointment because her humanity was not at the height of her intellect, then Stein caused him a disappointment because his insight was not at the height of his humanity. Whoever reads Stein's writings, even if they sympathize with his thoughts on a "culture of feeling" to be striven for, will hardly be able to fend off the doubt as to whether Stein stood as high intellectually as Nietzsche probably assumed. He was "a very serious person," but the radical insight into the incompatibility of canceling opposites was not given to him. At least not in that decisive hour. Nietzsche's soul was once again wounded in the most painful way. "What a dark letter Stein has written me! And that as an answer to such a poem! No one knows how to behave anymore! "

If the Lou experience is significant because it showed us which sphere Nietzsche did not belong to, then the Stein experience is typical for the fates of a thinker whose greatness condemned him to loneliness.

Amor fati! Once again, Nietzsche remained true to these words. The poem intended for Stein not only received a new title, "Aus hohen Bergen" [From High Mountains], but its conclusion also underwent a revision. He who, despite all painful experiences, kept saying yes to life, celebrated the fulfillment of his hermit-longing as the feast of feasts. It was not in Stein that he had found the companion he so deeply longed for, but rather he created him solely out of himself.

Friend Zarathustra came, the guest of guests!
Now the world laughs, the great curtain tore,
The wedding came for light and darkness …

The Seer

What one can become, I deem "small,"
What one "never becomes," that may be his highest.
Übelacker.

We have followed the principle of choosing only headings that designate Nietzsche himself. We must therefore refrain from calling this chapter "the Overman", however vivid the temptation may be. As a seer, Nietzsche beheld the Overman; as a poet, he created the herald of the Overman, he created Zarathustra.

Popularization by unauthorized interpreters has hindered the crystallization of the idea in our imagination far more than it has fostered it. Whether the industrialist thinks of the Overman as a brutal energy that, free from any constraint of conscience, rises above the level of bourgeois business activity, or the literarily and historically educated person imagines something like an addition of Goethe and Napoleon, the meaning of Nietzsche's doctrine is hit just as little in its core as it is by the scientific conception of the Overman as a representative of a future super-species in the Darwinian sense. But even where one fights such arbitrary interpretations because one has penetrated more deeply into the understanding of the lonely philosopher, there is a lack of a definitive answer to the question: What did Nietzsche understand by the Overman?

Nietzsche's sister and biographer writes: "The word Overman appears to me only as a summarizing expression for the highest-natured and strongest human being, as a designation for beings who justify existence for us." Thus, as a superlative. An explanation that leaves us missing the distinguishing contrast to the concept of human. For Peter Gast, the Overman is a symbol that allows for different interpretations for different people; for Oskar Ewald, on the other hand, it is not a symbol, but an emanation. But even Ewald, although he believes he can find the meaning of the Overman in the historical human being who connects past and future, arrives at the embarrassed statement: "In Nietzsche himself, the Overman is not one thing, but a shimmering hodgepodge, not clearly defined, but colorful and polyphonic. The East Elbian Junker, the Frenchman of the ancien régime, Napoleon, Goethe, Cesare Borgia, the Hellenic philosopher, and the Roman Caesar all vie for the same claim." Perhaps the blame for this lack of clarity of "a shimmering hodgepodge" lies less with Nietzsche than with his interpreters, among whom I consider Ewald the most significant.

In order to first trace the origins, we must not limit ourselves to Nietzsche's immediate pronouncements, but must follow the train of thought along which the need for a designation gradually arose that could not be covered by the familiar vocabulary and led him to choose the word "Overman". If we arrive at a conception that would not be exhausted by any other word, then (but only then) may we consider our task accomplished.

The starting point is the human being as an ethical concept. But not in the sense of Christian assessment, rather in the sense of ancient humanity. Modern humanity, which does not want to understand that there is no truly beautiful surface without a terrible depth, must be overcome through a German rebirth of the ancient world. Nietzsche saw the called leader in the struggle for this transformation in the genius. Away with the dull resistance against the educators in the cultural field, so that the German genius may no longer live degraded and alienated from house and home! That was roughly Nietzsche's motto during his first creative period, when he revered Schopenhauer and Wagner.

If the genius, towering above all people, had previously stood as the ideal fulfillment in the perspective of his image of the future, this highest estimation now undergoes a reversal. What the world calls genius appears to Nietzsche all at once as a caricature. Even more painful than the physical and mental inadequacy in the world, he feels the disharmony in the nature of the greatest. He calls them cripples who have too little of everything and too much of one thing. Even among the first and greatest, he finds "human, all-too-human" traits that must not be reformed, but overcome. If he formerly believed, as a follower of Wagner, in the unconditional power of passion, there followed now, after this high estimation of the Dionysian with the glorification of the nocturnal depth in the nature of the human being, the praise of Apollo. With this, a new epoch began in Nietzsche's view of life.

We children of the future, Nietzsche exclaims around that time, how could we be at home in this today! We are no humanitarians! We do not speak of our love for humanity! The mendacious racial self-admiration, which narrows ideals especially in Germany, is an abomination to him, and he counters it first with the word: "We good Europeans!" A mark of honor for us obligated heirs of millennia, but not a final goal. For even "Europe" still signifies a sum of commanding old value judgments that have passed into our flesh and blood and resist a higher development. And so he distinguishes even from these cosmopolitan Europeans in a highlighting and honoring sense: Homeless ones, as it were, as a second stage of his theory of ascent. To him, homeless ones are those cultural individuals who not only place themselves beyond good and evil, but also consciously turn away from the desire for a human, mildest, legal age, because they see in this desire the expression of deep weakening and sinking power. If these homeless ones correctly recognize their life task, they must feel themselves not only as generous and rich in spirit, but as conquerors. For only then do they have a right to consider themselves homeless, as no longer belonging to this humanitarian world, if the desire lives in them "for a strengthening and elevation of the type human".

Who corresponds to the ideal of these untimely, homeless non-humanitarians? The genius? His recognized disharmony tells us to say no. The positively knowing one? Nietzsche's sudden glorification of science in place of art seems to point to him. But soon he confessed to himself: No, the knowing ones, too, have pulled the cart of the people, served superstition and not truth. And is truth itself more than a remainder of unrefuted errors? Thus Nietzsche arrives at the question: Is it perhaps only unbelief, every kind of unbelief, for which the homeless ones fight? But since he did not find his satisfaction in negation nor in doubt, he answers as a called yes-sayer when his third creative period begins: You know that better, my friends! the hidden yes in you is stronger than all the noes and maybes with which you are sick along with your time; and if you must go out to sea, you emigrants, then a belief compels you to do so as well.

These sentences, which are mostly found in the posthumous publications, originate from a time when Nietzsche had not yet found the decisive word for the most distant, highest goal, but was at a loss for a name. However, the direction and path to this new ideal are already clearly pointed out to us: the abolition of everything that strives against the natural development of human faculties, and the replacement of chance by a synthesis of all forces for this new purpose. The feminine ideal of the morality of pity is opposed to this greatest exaltation of the consciousness of power, to this joyfully affirming masculine ideal. The care of humanity is not dedicated to higher development as such, not to the culmination in rare individuals, but its care serves primarily the striving for happiness of the general public, which always presupposes a negative conception. The aspirations of art with its theatrical cry of passion aim at the eccentric; philosophy wants self-alienation. The path of modern humanity therefore does not lead to a goal where man grows over himself, but to the resigned, prudently peaceably moderate, adaptable to all surroundings, comfortable "last man", who lives long and slowly. Thus to an end without honor.

Facing this threatening decline, Nietzsche demands that man send the arrow of his longing beyond man, that he think less of preserving and cherishing, but rather of cultivating the seed of his highest hopes, guided by the realization: man is something that must be overcome. The direction for the higher breeding of humanity is thus clearly pointed out by Nietzsche. But the question of how we are to practically conceive the task of those non-humanitarians described as homeless also presents us with no difficulty. Their cultural vocation is the founding of an oligarchy over the peoples and their interests. Thus a supremacy of the higher men, which, however, we are not to interpret in the sense of our existing political conditions.

If Nietzsche already demanded of the good European that he be distinguished by the bravery of head and heart, he expects of the higher man that the masculinity attained should let him strive for the greatest measure of power over things; all from innermost fullness and necessity. In place of the old imperative "Thou shalt!" a new one is to step: the "I must" of the over-powerful, creating one. This instinct is not thought of as blind, but all action is to be given meaning. It is not thought of as unbridled, for the commanding one is to have his forces in his control. But it is also not thought of as yielding, for the creator of new values must not succumb to humanitarian impulses. The ruler-virtue, the breeder-virtue is that which also becomes master over its pity, for the sake of the distant goal.

Number and power of these discharges of force determine the value of a living being. We are not to think of this force as homophonic; for man has bred opposite drives and impulses within himself. We recognize powerfully opposing instincts and we call him strong who spans them tamed. The highest man is to us one who unites the greatest multiplicity of drives and in relatively greatest strength within himself. By virtue of this synthesis he is the master of the earth.

Only this type of legislative human is called to the typical shaping of man. They are the sculptors; and the rest is, held against them, only clay. Whoever determines the values and directs the most select natures is the highest man. This ideal image of a future to be striven for, this master of the earth who has grown beyond all demands of a human, mildest, most lawful age, beyond all modern humanity, who not only finds and creates new values, but by virtue of his strength and greatness elevates them to law: that is the Overman.

The Overman is the genius who suffers from no disharmony, the wise man who knows no self-alienation, the seer who falls into no fanaticism, thus a human who, despite his intuitive power, despite his ethical goals, despite his spirituality, remains a harmonious whole-human. Not heavy, but light; for the Halcyonic is also thought of as essential to this greatness.

To the Overman, all knowledge is only a means for creating. But we must also think of the affect of the creator as brought to the height. "No longer hewing marble!" cries Nietzsche. The Overman shapes man himself as an artist.

No humanistic age can hope for the production of this highest blossom of masculinity, but only a higher culture that has developed a higher type of man. Admittedly: elevation of the type means first of all elevation of the level. But beyond that there is still a final increase: the production of rare individuals, under cultural conditions in which they are able to take root. Only when we are conscious of this ascendancy do we understand in what sense Nietzsche proclaimed: Behold, I teach you the Overman!

If the genius stands in the sharpest contradiction to the lack of culture of its time and its tendencies, we have, in contrast to this, to think of the Overman in his harmonious connection despite all originality and all counter-action in the individual, as a nature-conforming product of a future higher culture. In the Overman, individual and communistic forces unite harmoniously: the communistic forces of a future ruling caste. Here lies the new in Nietzsche's conception compared to the genius- and hero-cult of earlier times. And here lies above all also a merit that the Nietzsche-confessors pay so little attention to: that their master did not get stuck in individualism.

The danger of misunderstanding lies much less where the Overman is conceived too concretely in a Darwinian sense, than in the volatilization of every definable conception. No, the Overman is for Nietzsche not "only a warning call", not only the infinite possibility of a development or a postulate in permanence, but an ethical ideal. An ideal that, like every one, floats before us as a product of fantasy. Nothing that stands between door and hinge, but also nothing that elevates aimlessness to a goal and, as it were, objectifies the infinity of development, but an image that counts as realizable to our imagination at a certain cultural stage. Does Nietzsche not say explicitly: "The Overman is our next stage".

Was this higher-valued type never there before? Certainly, Nietzsche answers us, but as a stroke of luck, as an exception, not as willed. One has felt him as the terrible and out of fear bred the opposite type: "the domestic animal, the herd animal, the sick animal man, the Christian". Nietzsche, however, was already convinced early on that one could educate the great individual quite differently and higher through lucky inventions than he was educated until now by accidents. He did not at all fail to recognize that humanity today has an enormous force of moral feelings within itself, but more and more his realization sharpened to the point that it lacked the goal to which all force could be applied.

Where does this goal lie? In contrast to the American Draper, who proclaimed that great men could, indeed must, no longer exist, Nietzsche remained with his early expressed conviction: "The goal of humanity lies in its highest specimens". He went so far later as to designate the possibility of the production of individual great men as the actual task of humanity. "This and nothing else besides." Can we then for a moment be in doubt that for him the Overman did not form a stage reachable by everyone, but the highest peak in the perspective of the future imaginable today? His demand never reads: Become an Overman! But: Contribute to the shaping of a culture that increases the possibility of the becoming of individual great men, "act as if you wanted to produce the Overman from yourself".

Nietzsche's teaching aims at the most distant becoming the cause of today. Whether he demands of woman that her hope be called: "May I give birth to the Overman," or whether he says: "Let the friend be to you a festival of the earth and a premonition of the Overman," his teaching always rings out in the demand: You shall become ancestors of the Overman.

That is Nietzsche's ascendancy-teaching.

Zarathustra is not only the herald of the Overman, but he also lives his doctrine as a creator of mankind. In this sense, the concept of the Overman became the highest reality in Zarathustra; for "in an infinite distance lies all that which was hitherto called great in man, below him".

The Poet

Who knows if man himself is not again just a throw towards a higher goal.
Goethe.

Beware of trying to understand Nietzsche's deepest and most personal work "Thus Spoke Zarathustra" with the mere intellect! This warning should be called out to every reader. For in this work, a poet speaks and sings. Whoever is intrusive with their eyes as one who seeks to know, how should they see more of all grounds than their foregrounds, Nietzsche reminds us. "One will never discover some souls, unless one invents them first." This applies not only to the soul of a person, but also to the soul of a piece of literature. In every warning that a work of art must be beheld, felt, and experienced, lies the demand that it should bear fruit within us, so that the re-creative imagination may arrive at a structure of symbolic meaning.

If one extracts from the poetry of "Zarathustra", as is usually done, only poetically cloaked doctrines, one only reaches the foregrounds, but not the soul. If, on the other hand, one lets Zarathustra himself and all the configurations of the work arise vividly before the eyes of the imagination, one grasps the mythical meaning emotionally. We do not need schoolmasterly commentaries, such as Naumann and Weichelt provided, to penetrate into the spirit of the work. "Thus Spoke Zarathustra" is no system of doctrine for dogmatists. It is also not a novel that can be enjoyed unsymbolically. "I am disgusted by the fact that Zarathustra enters the world as a book of entertainment; who is serious enough for it?" wrote Nietzsche to Gast. But the book also does not want to be understood as the gospel of a new revealed religion. "Here speaks no prophet, none of those ghastly hybrids of sickness and will to power, which one calls founders of religion." It is also no sermon. "Here speaks no fanatic, here nothing is preached."

But what is "Thus Spoke Zarathustra"? Nietzsche has given us an answer to this question that has more than figurative significance. He said: "One might perhaps count the whole of Zarathustra among the music; – certainly, to hear a rebirth was a prerequisite for it." And even earlier, soon after the creation of the first part, he had written to Gast: "Under what heading does this Zarathustra actually belong? I almost believe among the symphonies." After the completion of the third part, he asked his faithful assistant: "Are you also satisfied with the finale of my symphony?" And a year later, he designated the fourth part with the same words in a letter to Paul Heinrich Widemann. But also much later, namely in his autobiographical sketch "Ecce homo", it says: "One must above all hear correctly the tone that comes from this mouth, this halcyon tone, in order not to do pitiable injustice to the meaning of his wisdom", and furthermore: "It is a privilege without equal to be a listener here." One could almost say of "Zarathustra" what Nietzsche once said of a musician's book: that it was only coincidentally written not with notes, but with words. The phoenix of music had flown past him with "lighter and more luminous plumage" before he wrote "Zarathustra".

"Music is the melody to which the world is the text," says Schopenhauer. If we, for our part, start from the world, the poetically beheld world of Zarathustra, then the task is to find the melody to which it is the text. Since it is not given to us to let it sound – such music would be the most exhaustive interpretation of "Zarathustra" – we must try to unlock the essential character of the melody at least through the word.

I am aware of the difficulties that such a consideration offers, but I dare it nonetheless; for Nietzsche himself has shown us the way. In his earliest plan for the work, the meaningful words stand as the disposition of the first book: "In the style of the first movement of the Ninth Symphony. Chaos sive natura: On the dehumanization of nature." Dehumanization of nature in this case means: return to Dionysus, the creative will of nature, which develops out of chaos.

Let us recall Schiller's confession once more: "The sensation is for me at first without a definite and clear object; this only forms itself later. A certain musical state of mind precedes it, and only after this does the poetic idea follow for me." Nietzsche trembled at these words in "The Birth of Tragedy" in order to explain the origin of Greek tragedy from the original identity of the lyricist with the musician, in which the music became, as it were, visible. The Dionysian-musical enchantment, touched by Apollo, sprayed sparks of images around itself, lyrical poems which in their highest unfolding are called tragedies and dramatic dithyrambs. Thus, too, we must explain the origin of "Zarathustra".

What language was appropriate for such poetry? People still enjoy claiming a stylistic kinship with the Bible. But as numerous as the echoes of individual biblical words may be, mostly as inversions, it was just as far from Nietzsche to start stylistically from the Bible as it was from its spirit. Zarathustra is nothing less than a parallel phenomenon to Jesus, as Weichelt lectures, but rather he has arisen from the spirit of antiquity. What language, then, was appropriate for such poetry? Nietzsche himself has given us the answer: "The language of the dithyramb. The dithyramb is a high and festive song in honor of the creative will of nature, a song of praise to the glory and glorification of Dionysus. In the Dionysian dithyramb, man is stimulated to the highest intensification of all his symbolic faculties."

How are we to understand "Thus Spoke Zarathustra"? Answer: symbolically. "Everything that happens is a symbol, and in representing itself perfectly, it points to the rest," says Goethe, who again and again introduces us most securely into Nietzsche's world of thought when it is a matter of reaching sunny heights with him from the mystery paths of inner experiences and inversions of the lonely philosopher. Symbolically, therefore, and not dogmatically, we must understand "Zarathustra". It therefore signifies a decided mistake when Richard M. Meyer calls it a "dramatic-didactic epic".

Understood symbolically, Zarathustra proclaims to us as a necessary prerequisite for the intensification of life: the belonging together of pleasure and pain and the sanctification of this covenant through the love of eternity. "I, Zarathustra, the advocate of life, the advocate of suffering, the advocate of the circle...!" With this sentence, the first three parts of "Zarathustra" are characterized, of which the work originally consisted and to which we limit ourselves for the time being.

As the advocate of life, of life striving toward the height of the Overman, we get to know Zarathustra in the first part. As the advocate of suffering, which overcomes itself in the creator, he returns to his disciples in the second part. "To create, that is the great redemption from suffering and life's becoming light. But for the creator to be, suffering itself is necessary and much transformation." And as the advocate of the circle, he affirms pleasure and pain in the third part. "Everything goes, everything returns; eternally rolls the wheel of being. Everything dies, everything blossoms again; eternally runs the year of being."

Let us open our eyes wide to behold the vision of the Zarathustra-Symphony as poetry! We see Zarathustra, the vigorous man of forty years, descending as a wanderer from the mountains. There, into oblivion, he once carried the ashes of the foreign metaphysical thoughts of his youth. In the mountain solitude, his doctrine of the creative will arose for him. He now brings its fire into the valleys. Not to the God-fearing, for whom the old God still lives, for they do not need him, but rather to the people who have lost the old faith. To them he proclaims: all beings hitherto created something beyond themselves. Man, too, the man of today, is something that must be overcome. Behold an ideal above you! I teach you the Overman! But the people demand happiness in comfort, which can only be achieved through the clever renunciation of any higher growth.

There Zarathustra realizes: I must not speak to the people in order to be understood, but only to individual, called-upon companions. To them he proclaims that the spirit, capable of carrying reverence, must first conquer its "I will!" with lion-courage, but then requires a further transformation so that a new first movement, a holy Yes-saying, may arise. The motif of the dehumanization of nature, chaos sive natura, resounds in mysterious chords. It demands: Return to the innocence of the child! Just as the child plays in innocence, so must the creation of the human being who sets new values be a game of innocence. "The creating Self created for itself valuing and despising, it created for itself pleasure and pain. The creating body created for itself the spirit as a hand of its will."

Zarathustra's speeches point his friends toward the dangers that threaten the creative will: through complacency, the slandering of nature and the body, the ebbing of virtue, the flattening of culture, and also through the growth of goodness without the simultaneous strengthening of the drives. The more a tree wants to reach up into the height and light, the more strongly must its roots strive earthward, downward into the dark, the deep – into the evil. The same motif, which developed promisingly from the creation motif at the beginning, also concludes the first part: "Dead are all gods: now we want the Overman to live."

Thus Zarathustra instructs his disciples and then leaves them alone, so that the scattered seed, uninfluenced by him himself, may sprout. He wanders back into the mountains and into the solitude of his cave.

Months and years pass. But one morning, news reaches him that the image of his teaching has been distorted and that he is in danger of losing his friends. Once again, we see him descending into the valleys and traveling across vast seas to the Blessed Isles, where his friends dwell.

"– and only when you have all denied me, will I return to you. Verily, with other eyes, my brothers, shall I then seek my lost ones; with another love shall I then love you." Nietzsche used these words from the first part as the motto for the second; but from this motto "there arise, which is almost improper to say to a musician, other harmonies and modulations than in the first part," it says in a letter to Gast. Other harmonies and modulations! But the leitmotif of the creative will dominates this second part of the Zarathustra-Symphony as well. Joining it is the theme of suffering.

Conscious capacity for spiritual suffering is a yardstick of a person's cultural height. The lower human being suffers dully and obtusely. The conscious capacity for suffering also extends to compassion for the fate of others. Whoever knows Nietzsche's philosophy already knows what dangers Nietzsche saw in compassion for higher development. Here too, as elsewhere, the poet's own disposition and view of life find expression through Zarathustra. He proclaims to the "higher" human beings, whom he now considers his only disciples: "Woe to all lovers who do not have a height which is above their compassion." For only this great love sacrifices itself and its neighbor to the ascent toward the ideal. In this, all creators must be hard. Hard above all against themselves, strict against themselves even regarding devotion to metaphysical backgrounds of consolation. For, Zarathustra teaches anti-metaphysically in the second part of the work to the higher human beings: "God is a conjecture: but I want your conjecture to be limited by what is thinkable."

Wherever these boundaries are crossed, Nietzsche sees dangers for the ascent. This applies to religious belief in revenge, punishment, reward, retribution. But it also applies to knowledge that remains an end in itself, to morality that does not see the conditionality of all valuations, to sublimity that lacks beauty, to atavistically overloaded culture, to idle contemplation and contempt for humanity when it renounces in unproductive resignation illusions that are indispensable for creative life. "In order for life to be good to look upon, its game must be played well: but for that, good actors are needed."

The vain, above all, lull themselves in illusions. Their game is considered by Nietzsche to be a medicine against melancholy. And that is why he spares vanity. In the game of life, we must overcome the timidity that recoils from the thought that the connection between pleasure and pain never dissolves, but lasts eternally, wherever life prevails. "To accomplish great things is difficult: but the more difficult thing is to command great things." There is no need for pathos for this; for "it is the stillest words that bring the storm. Thoughts that come with dove's feet steer the world." Zarathustra does not yet dare to utter the most abyssal of these thoughts, and so we see him return once more to solitude.

If the first "Zarathustra" erected for humans an ideal as the goal of their striving beyond themselves: the Overman, if the second "Zarathustra" taught what is still inadequate, still cowardly, and therefore bad even in the good, then the third "Zarathustra" reveals what is creative and strong, and therefore good, in the evil: lust as the garden-happiness of the earth, as all the future's exuberant thanks to the now, will to power as the power-lust of the high, selfishness that speaks the I whole and holy in healthy love. The will to annihilation is glorified; for whoever thinks and feels radically and wills the strong must reject the weak. If the wheat is to bloom, we must weed out the tares. And that is why Zarathustra breaks the old tablets that the soft-hearted wrote, and sets up new tablets that determine: "The best shall rule, the best wants also to rule! And where the teaching is otherwise, there – the best is lacking." But for this best, the human being also needs his most evil.

Zarathustra has become ripe for his fruits. Only now is he given the power of the commander, only now is he able to proclaim to his friends his highest truth, which states: this life is at the same time your eternal life. Not applause and agreement of knowledge suffice, but resolute energy is needed to let the monstrous, unlimited Yes- and Amen-saying to life come into effect. Not the spirit alone, but the courage for one's own self must speak: "Was that life? Well then! Once more!" The overcoming of disgust is also required so that the eternal will to life may consciously celebrate its victory. Now Zarathustra proclaims the doctrine of the Eternal Recurrence of the Same. "Everything breaks, everything is joined anew; eternally the same house of being builds itself. Everything parts, everything greets itself again; eternally the ring of being remains true to itself."

One should note how often in all of Zarathustra's eloquence the poet's longing now announces itself to speak with the power of music and how his language marries itself most intimately and directly to sound. "With tones our love dances on colorful rainbows." He wants to learn singing from the singing birds and proclaims to his animals: "That I must sing again – I invented this consolation for myself and this recovery." His animals answer him: "Speak no further, first make yourself a lyre, a new lyre." And he speaks to his soul: "But if you do not want to weep, not weep out your crimson melancholy, then you will have to sing, O my soul! – sing, with roaring song, until all seas fall silent, that they may listen to your longing …" And now follows that wonderful dithyramb titled "The Other Dance Song," which fades away in the immortal tones:

O Man! Take heed!
What speaks the deep midnight?
"I slept, I slept –,
From deep dream I have awakened:
The world is deep,
And deeper than the day thought.
Deep is its woe –,
Joy – deeper still than heart's grief:
Woe speaks: Perish!
But all joy wants eternity –,
– wants deep, deep eternity!"

Nietzsche later explained these words to us thus: so rich is joy that it thirsts for woe; because it wills itself, therefore it also wills heart's grief! "Pain is also a joy, curse is also a blessing, night is also a sun!"

But even after these sounds, Nietzsche found a further intensification in the "Yes- and Amen-Song: The Seven Seals" with the seven-times-recurring refrain: "For I love you, O eternity!"

Thus, in the third movement of the Zarathustra-Symphony, the thought of eternity became the dominant leitmotif.

It has been claimed again and again that there is a contradiction between the doctrine of the Overman and the doctrine of the Eternal Recurrence. But this resolves itself if we understand both in Nietzsche's sense in a symbolic meaning.

"The Overman is our next stage." In these words of Nietzsche it is said that we are not to regard the Overman merely as a maximum of latent human capabilities, but rather as an ideal that is to unfold organically and socially, without the ideal striving reaching its end through its realization. "Around the middle of the path the Overman arises." He signifies that stage at which man becomes so well-disposed toward himself and toward life that he affirms both pleasure and pain; for all things are linked. This unconditional affirmation of life finds its symbol in the doctrine of Eternal Recurrence.

It is not, therefore, what decides that this doctrine is believed as a dogma, but that the thought is not only endured as a possibility, but is willed, in order to seal the eternal value of all doing and refraining. We have already stated that this essential meaning remains preserved even if we do not think of a uniform repetition, but of transformations of ongoing creation.

Whether we imagine this eternal valuation as a circle or as a spiral, in both cases we are not bound to the doctrine of metamorphosis (the transmigration of souls), but certainly to that of palingenesis. Schopenhauer has defined both excellently. "One could very well distinguish metamorphosis as the transition of the entire so-called soul into another body – and palingenesis as the decomposition and reformation of the individual, in that only his will persists and, assuming the form of a new being, receives a new intellect."

Very rightly says Oskar Ewald: "The vulgar man sees phenomena come and go, the higher man sees his continuity behind the phenomena." This belief in a continuity is symbolized by Nietzsche's doctrine of Eternal Recurrence.

If we ask ourselves in conclusion, what then is the idea that finds expression in the poetry of "Zarathustra" as a reflection of a Dionysian-musically felt manifestation of the will, we can phrase it imperativistically in these words: Feel, think, will, act in such a way that under the oligarchy of higher men a culture becomes possible in which the harmonious whole-man, healthy in body and mind, the Overman called to be a lawgiver, can develop rootedly, who does not need the prospect of another life, but lives this life as his eternal life and finds his highest affirmation in the desire: Is this life? Well then, once more! For I love you, O eternity!

The Hopeful One

If I were to begin my life again, I would live just as I have lived.
Montaigne.

The first part of "Zarathustra" was written in February 1883 in Rapallo. "The final section was finished at exactly the holy hour in which Richard Wagner died in Venice." That is, on February 13th. The second part was written between June 26th and July 6th of the same year in Sils-Maria. "In the summer, returned to the holy place where the first lightning bolt of the Zarathustra-thought had flashed upon me, I found the second 'Zarathustra'. Ten days sufficed; I have in no case, neither for the first nor for the third and last, needed more." The third part was written at the end of January 1884 in Nice.

In ten days! It is difficult to imagine this given the richness of the work, even if we tell ourselves that certainly much had long been premeditated. To Dr. Paneth from Vienna, Nietzsche once remarked at the time when the third "Zarathustra" was being created that he believed he possessed poetic powers to every degree; he had suppressed them for so long that he now only needed to open the floodgates. His simultaneous communication that he also wanted to finish and leave behind some compositions as a supplement to his writings, for he could say many things in tones that could not be expressed in words, confirms the intimate connection of word and music in Nietzsche.

Of the rapture in which he created his "Zarathustra", we gain a convincing impression when we read in "Ecce homo" how he felt the power of inspiration. Namely as a revelation in the sense that suddenly, with unspeakable certainty and subtlety, something becomes visible, audible, which shakes one to the depths, excludes all arbitrariness and choice, and immediately presents the nearest, most correct, simplest expression in image and parable.

Only from the originality and immediacy of the creative intuition can it be explained that the work could arise within a period that would have to appear impossible to us for a work wrested from consciousness by the intellect. And this, moreover, under the most miserable adversity of circumstances. Health disturbances, difficulties with the publisher, the absence of sympathetic approval, accidental discord of the most varied kind were unable to inhibit the flow of his work. But the most difficult thing in this, perhaps, proved to be overcoming his own periodically occurring depression. Nietzsche, too, like other people, was approached by the temptation to see in pity a virtue to which one must sacrifice one's higher insight. Then the realization that the will to create also stems from the will to power, i.e., the lust for power, tried to call him to a halt; then he too doubted whether there could be a "duty to truth", since unconditional correctness is never established. Doubts also overcame him, the loving hopeful one, whether he who shakes man's enjoyment of what is present so thoroughly does not thereby increase the great weariness of civilized humanity instead of lifting it, whether it does not suffer a loss of strength if he robs everything that is recognized as virtue today of its sham glory; for life needs illusions. But he overcame this temptation, filled with the conviction that his doctrine offered humanity what it needs most: a new goal!

Today we are probably in agreement that Nietzsche's doctrine is capable of this. Regardless of whether we as individualists see it in the harmonious whole-man, the lawgiver of the future, who signifies a peak of our development, or whether we as communal beings value the Overman only as a focal point that points us in the direction of a higher culture. Today yes, but back then at the appearance of his work, there was no one, or at least almost no one, who shared this belief with Nietzsche. No wonder, then, that misgivings arose in him, temptations approached him, which he could only overcome through the strength of his belief in himself and his hope for the future. The inner struggle between doubt and hope became a new experience for him. We owe the poetry of the fourth "Zarathustra" to this experience.

Originally, it was not intended to appear as the final part of his immortal work, but under the title: "Midday and Eternity" with the addition: "First Part: The Temptation of Zarathustra". Two further parts were to follow it, for which there are indeed dispositions, though without us gaining a clear picture of the planned continuation. Had it been granted to Nietzsche to execute them, we would possess an independent second book of "Thus Spoke Zarathustra". But as it was, it seemed natural to incorporate it after his death – he had only had "Midday and Eternity" printed in a small number for a few friends – as the fourth part of his work. This fourth part was written in the winter of 1884/85 in Mentone.

We understand it best if we proceed from the fact that it reflects Nietzsche's overcoming of depressive temptations through the firm faith of the hopeful one. In the time before the creation of the fourth "Zarathustra", Nietzsche wrote down the words: "In order to be able to create, we must ourselves give ourselves greater freedom than was ever given to us; for this, liberation from morality and relief through festivals (premonitions of the future! Celebrate the future, not the past! Compose the myth of the future! Live in hope!). Blessed moments! And then close the curtain again and turn thoughts to firm, near goals!"

In the fourth part, Zarathustra does not descend into the valleys again, but "higher men" come to him in their distress. Whom does Nietzsche designate as higher men? Above all, those who do not let themselves be satisfied with the today of the rabble, who would rather despair than surrender to resignation. "That you despised, you higher men, that made me hope. For the great despisers are the great reverers." Their suffering, their despair signify for Zarathustra a temptation to pity, which he overcomes only with difficulty, indeed, to which he threatens to succumb. They are not yet at their height, but they are on the way to the height. There is the soothsayer, who in his disappointment proclaims: "All is equal, nothing is worth while, the world is without meaning, knowledge chokes." But Zarathustra contradicts him: "There are still blissful islands." To the two kings, who are disgusted by the fact that they are not the first are and yet must mean it, he smiles at their peacefulness. The conscientious of spirit, who as a scholar wants to know one thing thoroughly but renounces everything else, cannot satisfy him in his narrow self-sufficiency. The old magician and artist, who plays the penitent of spirit, who became the enchanter of all but is disenchanted with himself and now longingly searches for a great one, he gladly welcomes, but how could he be considered great and genuine by him?!

Both the tall black man with a haggard pale face, the last pope, whose beautiful hand, which has always distributed blessings, deserves reverence, and who seeks comfort in his melancholy, as well as the ugliest man, who despises himself and at the same time the pity of men, but suffers heavily under his vengeful indignation: all need Zarathustra's help. He refers them all to his cave for the evening. Likewise the voluntary beggar, who threw away his wealth indiscriminately without practicing the art of giving, for he is to learn pride and prudence from Zarathustra's eagle and serpent. And finally Zarathustra's shadow, who has already followed him for a long time, who was always on the way as his successor but did not find his commandment: him, too, he can only invite into his cave as a guest, but not acknowledge as an equal friend. "One repays a teacher badly if one always remains only the pupil."

If we have thus perceived the higher men seeking out Zarathustra as types, we have little desire to be instructed about who stood as a model for individual traits of theirs. What does it matter?! Before their joint greeting takes place in Zarathustra's cave, Nietzsche again gifts us with a word-song arisen directly from music, a lullaby, called "Noon." Just as in that dithyramb "The Other Dance Song" the rhythm of movement unfolds in words, so here the rhythm of gradual calming. "Shy away! Hot noon sleeps on the fields. Do not sing! Still! The world is perfect." Again, it is a matter of being a listener, a listener of noon and a listener of eternity.

When Zarathustra returns to his cave in the late afternoon, where he finds his guests gathered, he reads their souls anew. They are despairing, but they have recognized: our salvation lies with Zarathustra. Thus they count to him as a sign that better, higher ones than they will come. One of the kings proclaims: The last remnant of God among men is on the way to you. That is: "all the people of great longing, of great disgust, of great weariness. All who do not want to live, or they learn to hope again – or they learn from you, O Zarathustra, the great hope." But Zarathustra knows, longing alone is not enough. He waits: "for higher, stronger, more victorious, more cheerful ones, such as are built at right angles in body and soul: laughing lions must come." These are the first humans in whom strong will and cheerful affirmation of life unite. "What would I not give to have one thing: these children, these living plantings, these trees of life of my will and my highest hope!"

The feast of the "Last Supper," which is celebrated in Zarathustra's cave, is not a feast of humility and fatigue, but a feast of pride and exaltation. At this feast, there is talk of the creators who forget all moping and all rabble-sadness, who learn to dance and learn to laugh. "This crown of the laughing one, this rose-wreath crown: to you, my brothers, I throw this crown! I declared laughter holy; you higher men, learn to laugh – for me!"

His guests certainly know how to laugh. But their laughter is not yet his laughter. It stems from parody and mockery. Even as such, it is a sign of recovery and liberation, for "not by anger, but by laughter one kills." And even from folly, contentment with life and the desire to live it once more can arise. Therefore, Zarathustra may answer them with the "drunken song," which paraphrases his midnight song "O Man! Take heed!" deeply and yet at the same time exuberantly.

Nevertheless, in their behavior, the conviction remains for Zarathustra: these are not yet my true companions. His step in the morning is not yet a wake-up call for them. But he does encounter signs which make him say: "my children are near, my children!" This hope frees him from the dangers of temptation through suffering and pity, as well as from the danger of renouncing his goal for the sake of his own happiness. "My suffering and my pity – what does it matter! Do I strive for happiness? I strive for my work!" With this thought, the fourth "Zarathustra" closes and lets the theme of the first sentence rise in our memory once more: the motif of the creative will, but not yet the fulfillment itself.

The first three parts of the book form a self-contained work; the fourth part is, as we have already mentioned, the beginning of a second book, which was to be followed by two more parts. How did Nietzsche conceive this continuation? Only conjectures based on isolated notes can give us an answer to this question. The poet originally planned the introduction of Pana, whom Zarathustra loves and who draws the dagger on him out of pity. "At the moment when she wields the dagger, Zarathustra understands everything and dies of the pain over this pity." But Nietzsche probably dropped this thought; for it does not return in the later dispositions.

By strictly adhering to his posthumous notes, we now want to form a picture of how Nietzsche probably thought of the continuation of "Zarathustra." The doctrine of Eternal Recurrence proves at first to be crushing for the nobler ones, indeed apparently even as a means to exterminate them, so that precisely the lesser, less sensitive natures would remain. The thought therefore arises: "One must suppress this doctrine and kill Zarathustra." But Zarathustra replies: You do not know me. I gave you this heaviest burden so that the weaklings would perish from it. – Gentleness and mildness are signs of strength not yet sure of itself. With Zarathustra's recovery from his temptations, Caesar stands there, inexorably kind – the chasm between creative sense, kindness, and wisdom is now destroyed. Brightness and calm distinguish Zarathustra. No exaggerated longing dominates him, but he sees his happiness in the rightly applied eternalized moment. Thus he appears as the type of how the Overman must live, namely: like an Epicurean god. The "Dionysian world of the eternally-self-creating, of the eternally-self-destroying" remains the goal and content of his doctrine in place of a utopian fulfillment. But the breeding of better humans demands heavy sacrifices: abandonment of home, family, fatherland. An unwavering life under the contempt of the prevailing morality.

Great men want to shape themselves into great communities. Note this culturally important communist trait! They want to give one form to the manifold, the unordered; it excites them to see and shape chaos. Whoever determines values and directs the will of millennia by directing the highest natures is the highest man. Filled with this conviction, Zarathustra calls for the wrestling match and for the use of the power that humanity presents.

This is roughly how Nietzsche now imagined Zarathustra. The fourth part had closed with the announcement that his children were on their way to him, that is to say, those people who developed on the basis of his teaching. He therefore takes leave of his cave, leave forever, and goes to meet them with his animals, that is, his pride, his prudence, his courage, as far as the city. The union with them signifies a triumphal procession. He calls the city the plague-city. The remark: "A funeral pyre. The old culture burned," allows us to infer a dramatically vivid climax. A spring festival was to follow this event. A spring festival with choirs. Zarathustra demands an accounting. He asks: "What did you do?" The nature of the new community is presented. New questions are posed by Zarathustra and answered by him himself. They concern the choice of places of residence, the decision to make attempts for the benefit of culture with criminals instead of punishments, the redemption of the woman in woman, the increase of machines, but also their transformation into the beautiful, as well as the division of the day. The innocence of becoming must be preserved, the consecration of even the smallest thing must take place, the conjuring up of the enemy becomes necessary so that the new nobility and the new kings, as role models and teachers, can prove themselves.

The new type is threatened by an extreme danger, for the "good" are now taking sides against the higher man, against the exceptions. The becoming small and the shaming of the powerful remains the threatening doom of upward-striving humanity. With the lack of seeing uplifting people, the ugliness, the envy and the pettiness of the plebeian, the moral tartuffery becomes a danger that all high natures will suffocate and world government will fall into the hands of the mediocre. Zarathustra therefore incites his disciples to conquer the earth. Not the mediocre should rule, but only those are called to be legislators of the future who newly establish a great body of values and, as commanders, transform these values into reality.

Zarathustra himself proves himself to be such a legislator. The hour of his victory has come. At the Dionysian spring festival, he asks the whole mass – and thereby brings about the final decision: Do you want all this (the joy and sorrow of life) once more?, and when everyone answers with Yes!, he dies of happiness.

Full of presentiment, serene, eerie, Nietzsche wanted to shape this decisive process. The sky serene, deep. Deepest silence. The animals around Zarathustra. Dying, he has covered his head, his arms spread over the rock slab. Thus he seems to sleep. Terrible silence sets in. Something luminous passes over everyone's thoughts.

The conclusion of the work is formed by the words of those who take the vow. We learn: the great noon has become the turning point. The highest development of the individual means the overcoming of "man," the surpassing of all previous morality. Death is stripped of its randomness. The creator, the creator out of goodness and wisdom, dies at the act of creation itself.

If we thus – despite great caution perhaps missing some things – obtain only vague outlines from the suggestive notes as to how Nietzsche roughly intended to shape the last two parts of "Zarathustra": we nevertheless gain an inkling that the work would have come to a significant conclusion with it. In 1885, however, as a note in his notebook tells us, Nietzsche finally made the decision to abandon the execution. "I want to speak and no longer Zarathustra." A fortunate surviving fragment gives us an idea of the style in which the plastic shaping of the final parts was to move.

Since it was only included in the large edition of his works, but is missing in all other editions, it is little known. I am printing it with the kind permission of Frau Förster-Nietzsche as the conclusion of our Zarathustra consideration, specifically in the version in which it was first published in the magazine "Pan."

Zarathustra before the King.

"It is no longer the time for kings: the peoples are no longer worth having kings.

You have said it, King: the image that goes before the people, the image by which they all become creators: the image shall be the king to the people.

Destroy, you shall destroy, O King, the people before whom no image walks: these are all humanity's worst enemies!

And if the kings themselves are such, then destroy, O King, the kings, if you are able!"

---

"My judges and advocates of the law have agreed to destroy a harmful man; they ask me whether I want to let the law take its course or mercy before the law."

"What is the harder thing to choose for a king, mercy or the law?"

"The law," answered the king; for he was of a mild disposition.

"Then choose the law and leave mercy to the man of violence as his own overcoming."

"I recognize Zarathustra, said the king with a smile: who would understand how to humble himself in a proud way like Zarathustra? But that which you held up was a death sentence."

And he read slowly from it and in a half-voice, as if he were alone with himself: "Guilty of death – Zarathustra, seducer of the people."

"Kill him, if you have the power to do so" – shouted Zarathustra in a terrible way once again; and his gaze pierced the king's thoughts.

And the king stepped back thoughtfully, right into the niche of the window; he spoke no word and did not look at Zarathustra either. Finally, he turned to the window.

But when he looked out of the window, he saw something at which the color of his face changed.

"Zarathustra," he said with the courtesy of a king, "forgive me that I did not answer you immediately. You gave me advice: and truly, I would have liked to follow it! – But it comes too late!"

With these words, he tore the parchment and threw it on the floor. Silently they parted from one another.

But what the king had seen from his window, that was the people: the people were waiting for Zarathustra.

The Aristocrat

Truly, no one is wise,
who does not know the darkness,
which inescapably and quietly
separates him from everyone.
Hermann Hesse.

Even among philosophers, there are those who, like painters, project their image onto the surface from a given standpoint, and those who, like the sculptor, examine their problem from the most varied sides and in this way shape their work. Whoever approaches a sculpture here or there in the way that is only appropriate for a painting will necessarily arrive at a judgmental misunderstanding.

What has not already been written about the "contradictions" in Nietzsche! Well-meaning people helped themselves by explaining them from his development. They emphasized the contradictoriness of his various creative periods in order, at best, to discover a secret connection thanks to his personality. But even within the individual creative periods, there is no uniformity if we judge his works in the manner of a painting and not in the manner of a sculpture. Nietzsche's teaching, however, must be seen with the eyes of a sculptor; for he recognizes no absolute truths that allow only one standpoint from the outset. The reference to metamorphoses, as every person experiences them in their transformation from youth to man, is not enough to recognize the enduring in Nietzsche's work, but it is a matter of following him on the secret paths of his inner experience in order to behold the unity in the multiplicity.

One must understand that with the urge to think everything through to the end, to be concerned with "always the most extreme expression" in every word, many a superlative in affirmation and negation required the juxtaposition of a balancing equivalent; one must understand that Nietzsche, despite his one-sidedness as a fighter, encompasses the most varied problems. He explains pleasure from suffering and suffering from pleasure, pessimism as world-weariness from weakness and pessimism as tragic insight from strength; for language and concepts are not unambiguous. He glorifies positivism as a limitation to what is empirically given and condemns it in turn as a one-sided critique of the specialists; he sees in doubt now a blood-sucking spider and glorifies skepticism in turn as daring masculinity. Not out of a lack of consistency, but out of the logical consequence of the necessarily changing view and illumination. Therefore, let it be said once more: we must view Nietzsche's teaching as we view a sculpture.

A philosopher who does not believe in absolute truths that exist independently of the real world, but whose problem is multifaceted life itself, including its necessary contradictions, can only arrive at a unity by setting counterpoints like a musician, or by letting horizontal and vertical lines balance each other out like an architect. As a poet, Nietzsche stimulates the imagination to see together what exists separately for the sober mind; as a thinker, Nietzsche elevates contradiction itself to the principle of life.

Since for Nietzsche the goal of his worldview is not conceptual knowledge alone, not logical derivation by means of rational arguments, not unification in a system, but rather his doctrine grows out of experience, a simultaneous consideration of life and doctrine is indispensably necessary so that we may recognize the organic connection between his being and his will. Of will: for Nietzsche, the philosopher is ultimately called not to be a contemplative sage, but a creative legislator of humanity. Just as Goethe as a poet did not strive to create poetry from reality, but to poetize reality itself, so Nietzsche does not want to abstract value theories from life, but to translate life itself into values.

Every philosophy can be interpreted as a confession of its author, both in terms of start and goal. His essence, but also the longings of his becoming, the instinctive willing in action and inaction, reveals itself in philosophical evaluations. But while the history of philosophers otherwise offers us only examples of this that must first be analytically uncovered, Nietzsche was fully aware of this fact. "A man's value judgments reveal something of the structure of his soul and where it sees its conditions of life, its actual distress," says Nietzsche. Goethe also declared: "Everything that has become known about me are only fragments of a great confession."

We make it easier for ourselves to understand Nietzsche's development and the sprouting, blooming, and ripening of his doctrine if we search for a characteristic trait that lay in his essence from the beginning. We are only concerned with one significant trait; we are neither interested in what a Bernoulli might discover as "human, all-too-human" in Nietzsche, nor do the numerous sympathetic individual traits cited by his sister's biography come into consideration for this purpose. As such a significant trait in Nietzsche, we may highlight his aristocratic disposition and attitude. For the Greeks, aristocracy initially meant the rule of the best, the most capable, the most valiant. This derivation of the word remains alive in Nietzsche's application, whereby he repeatedly emphasizes that the breeding of noble instincts is only achieved through the course of generations.

Already in the observation of his youth, we encounter in Nietzsche an attitude that separated him from the "many-too-many," and the further we follow his development, the more we recognize that he was only able to breathe freely among his peers. "He had a noiseless way of speaking, a cautious, thoughtful gait, calm features, and eyes turned inward, looking inward as if into the far distance. One could easily overlook him, so little that was striking did his appearance offer. In ordinary life, he was of great politeness, an almost feminine gentleness, a steady, benevolent equanimity; he took pleasure in noble forms of interaction, and upon first meeting, the studied formality about him was noticeable." This is how Alois Riehl describes him, though not from his own observation, but from the accounts of his friends.

Meta von Salis-Marschlins also, with whom Nietzsche associated personally in Zurich and Sils-Maria repeatedly between 1884 and 1887, mentions his quiet way of speaking with a soft voice full of gentleness and melody and his inward-turned gaze. She emphasizes the cautious hesitation with which he took in everyone who approached him. He sometimes appeared very cheerful and inclined to harmless jokes. If a smile brightened his weather-beaten face, it gained a touchingly childlike, sympathy-seeking expression. She says: Nietzsche felt and displayed empathy like few others. She was uncommonly sympathetically touched by his innate politeness, the tact of his heart, and his refined manners. Excessive formality still appealed to him more than a crude nature and formlessness. The remark made in conversation with her is significant: "Everything illegitimate is actually appalling to me." She titled her memoirs "Philosopher and Nobleman" and called him the "philosopher of aristocratism."

Freiherr von Seydlitz, with whom Nietzsche was in personal contact for a long time in Sorrento, says: "The crystal-clear core of his innermost being was the highest nobility that the spirit can achieve: true urbanity." He declares never to have known a—none!—nobler person than him. "The truly new thing about Nietzsche is that between all the lines of his works he proclaims a future aristocracy—not only of the spirit, but, which is far more, of character." He was ruthless only toward ideas, not toward people as the bearers of these ideas.

When Georg Brandes in 1887, as the first to seriously occupy himself with Nietzsche from afar, gave lectures on his philosophy at the University of Copenhagen, Nietzsche greeted it with particular joy that Brandes did justice to his aristocratic attitude. "Aristocratic radicalism, the smartest word I have read about myself so far."

Brandes had become aware of his deeper significance through the receipt of "Beyond Good and Evil" and the "On the Genealogy of Morality." Before we read from these works the justification for Nietzsche to call himself an "immoralist," we want to trace the prerequisites for this in "Beyond Good and Evil."

In prehistoric times, the value or worthlessness of an action was derived only from its consequences. Nietzsche therefore calls it the pre-moral period of humanity. Only from the unconscious aftereffect of the rule of aristocratic values and the belief in "origin" did the moral period arise. Only now was the emphasis in the judgment of an action no longer placed on the consequences, but with moral emphasis on the motives. The levelers fought against this valuation, which presupposes inequality, as eloquent advocates of the democratic taste and its "modern ideas." Whoever is slavish in mind wants the unconditional. He only understands tyranny. Also in morality. This appears most typically in the French Revolution, which Nietzsche condemns in the sharpest terms wherever he mentions it. That the French Revolution turned against religion, and indeed for the sake of democracy, should not surprise us. For for the strong, independent, prepared and predestined to command, religion is one more means to overcome resistance, to be able to rule. To them, religion counts as a bond that binds rulers and subjects together. To them, it is a way out of the drudgery of coarser governing. To ordinary people, it is able to offer at the same time an invaluable contentment with their situation and kind, manifold peace of heart, a refinement of obedience, something of transfiguration and beautification. But democratic progress resists this transfiguration.

Besides the moral and pre-moral valuation, Nietzsche points at the same time in this historical consideration to the extra-moral estimation. As long as utility and the preservation of the community alone decide in value judgments, there is no "morality of neighborly love" yet. Altruistic virtues still encounter a certain disdain. Thus in the best Roman times. Only when the dangerousness of strong drives, such as enterprise and the lust for power, was felt to be disastrous, did opposing drives and inclinations come to moral honors. Fear is the mother of this morality. What raises the individual above the mass was branded by it and the mediocrity of desires glorified.

This consideration has already opened up to us the contrast between ancient and Christian views. Aristocratic sentiment remains related to the former, but "the democratic movement inherits the Christian one." Very significantly, therefore, Nietzsche asks, turning to the present: "We, who are of a different faith – we, for whom the democratic movement is not merely a form of decay of political organization, but is considered a form of decay – namely, a form of diminution – of man, as a leveling down and devaluation: where must we reach with our hopes?" The answer is: Toward new philosophers, toward spirits who are strong and original enough to provide the impulses for opposing valuations, for a revaluation of values.

If we already hear in the historical presentation of the problem of morality the melodic guidance which Nietzsche assigns to aristocratic sentiment, its significance becomes even more clearly audible where his personal mode of feeling finds direct expression. Then the problem of morality appears as a problem of rank. "There is an instinct for rank, which is more than anything else the sign of a high rank; there is a delight in the nuances of reverence that suggests noble descent and habits."

In this problem of rank, the question of the possibility of "greatness" is simultaneously included. Where the "equality of rights" threatens all too easily to transform itself into equality in injustice, as is the case today, we must fear with Nietzsche that this movement is growing more and more into a common warfare against everything rare, strange, and privileged. "Today, being noble, wanting to be for oneself, being able to be different, standing alone and having to live on one's own terms belongs to the concept of greatness." The doors to such a view are closed to the plebeian ambition. The path to scientificity is indeed open to him, but not to – philosophy. "Many generations must have worked toward the emergence of the philosopher; each of his virtues must have been individually acquired, cultivated, inherited, incorporated, and not only the bold, light, delicate gait and run of his thoughts, but above all the readiness for great responsibilities …"

If we acknowledge that Nietzsche has thereby sharply demarcated the realm of scholars, of "scientific laborers," that he has pointed out to them the area where they can determine the facts of former value-settings and, by pushing them into the formal, make them manageable, where they are capable of creating blessings, let us also admit that he thereby imposes modesty upon all drudges in the face of the great ones of his kind, who have more to do than just to recognize, "namely, to be something new, to mean something new, to represent new values." Let us look with Nietzsche into the chasm that gapes between knowing and doing! "The one capable in the grand style, the creator, will possibly have to be an ignorant one."

Nietzsche's aristocratic sentiment is further in agreement with his brave endeavor to remain faithful to the earth and to reject all consolation based on a metaphysical origin and significance of morality. If he had set himself the task in "Zarathustra" to demand the dehumanization of nature, to emphasize the chaotic in nature, he approached the task in "Beyond Good and Evil" of "translating man back into nature." He has thus become the father of psychoanalysis. Just as he explained the passion of love from the lust for power of desire, just as he interpreted even the nature of the will to knowledge from sexual predisposition, just as he saw in the good the sublimated evil, in the evil the coarsened good, just as he lent words to the suspicion regarding articles of faith that an underground hostility lay at their foundation, which "has not even reached the threshold of consciousness": so he also traces all moral valuations back to subconscious drives, in order to encounter the will to power wherever he, as a researcher of the soul, shines his light down into these hidden depths.

In Nietzsche's posthumous papers, answers to the question "What is noble?" have been found. They state, among other things, noble is: the care in the most external things in word, dress, posture, insofar as this care demarcates; noble is even the frivolous appearance that protects against indiscreet curiosity, the slow gesture, also the slow gaze that lets things come toward it, the enduring of poverty and indigence, also of illness, the avoiding of small honors, solitude, the delight in forms, the distrust of all kinds of letting oneself go, including all freedom of the press and thought, because under them the spirit becomes comfortable and clumsy, the disgust at the demagogic, at the vulgar familiarity, the avoidance of every generalization. He concluded these notes with the words:

"– We value the good little as herd animals: we know how, among the worst, most vicious, hardest men, an invaluable drop of goodness often remains hidden, which outweighs all mere good-naturedness of milk-souls.

– We do not consider a man of our kind refuted by his vices, nor by his follies. We know that we are difficult to recognize, and that we have every reason to give ourselves foregrounds."

The decisive importance Nietzsche attached to the question "What is noble?" is further proven to us by the fact that he placed this question as a heading before the last main chapter of "Beyond Good and Evil" and proclaimed in an unmistakable way: "Every elevation of the type 'man' has hitherto been the work of an aristocratic society – and so it will always be again …"

The Immoralist

Human judgment of the beautiful separated ugly from beautiful;
Human judgment of the good separated bad from good.
Lao-Tse.

We all call good what is useful to us and promotes our goals. But what do we call what harms us and works against our goals? Bad or evil? Some call it bad, others call it evil. Who calls it bad? The rulers. Who calls it evil? The ruled. Thus there are two kinds of morality. A morality of the powerful and a morality of the powerless. "There is master-morality and slave-morality."

Admittedly, in all higher and more mixed cultures, and even within the same person, there exists the side-by-side and jumble of both moralities. Where the rulers determined the values, the term "good" also has a different meaning than among the ruled. There, the elevated, proud states of the soul, which are felt as the distinguishing and rank-ordering, are called good. Here, on the other hand, those qualities are named and bathed in light which serve to facilitate existence for the suffering. There, the feeling of fullness, of power, of self-mastery, of nobility and bravery, the belief in oneself and the pride in oneself determine the valuation in the foreground. Here, on the other hand, the pessimistic suspicion against the whole situation of man leads to the glorification of pity, of the warm heart, of patience, of industry, of humility and modesty, of kindness, of selflessness.

If we reflect for a moment, we will immediately arrive at the realization that we indeed value virtues that group themselves around self-mastery highly ethically, but that we have long been accustomed to naming as moral only those qualities that close the circle around selflessness. Popular language and thinking therefore do not know two kinds of morality, but speak only of the one morality, which values pity and the passive virtues higher than the hard consequence which the cultural order of rank demands for the preservation and enhancement of life.

Nietzsche was thus fully entitled, as a value-setting philosopher who directed his hopes for the future toward a masculine culture and did not stand under the spell of those valuations called "morality," but persisted beyond their evaluations of good and evil, to call himself an immoralist. It has been lamented (especially by his sister) that Nietzsche did not write "amoralist" instead, because he had created misunderstandings through the word immoralist. But that would mean breaking the tip off his radicalism. We value amoralistically where we exclude the question of both good and evil, as well as good and bad in the moral sense.

We must behave amorally toward art and science; for their inner laws are not subject to the question of what our moral interests demand. But the one who judges as an immoralist is he who sets himself in opposition to what is considered morality by the leveling society, in contrast to the rank-determining individual. Nietzsche has repeatedly stated that he does not shrink from compromising himself through his views, indeed, that he challenges this danger so as not to be mistaken; how, then, in this case, should he have become a tiptoer, just because ill will was free to confuse immoralist sentiment with a lack of ethics? Morality concerns the relationship between person and person, ethics the relationship between person and humanity and its highest goals. That Nietzsche did not reject morality wholesale, but only its leveling tendency, which is directed against the unique, the rare, the high—how could we fail to recognize that, even if he had not told us!

In the aphorism titled "We Immoralists" in Beyond Good and Evil, it says: "This world, which concerns us, in which we have to fear and to love, this almost invisible, inaudible world of fine commanding, fine obeying, a world of the 'almost' in every respect, tricky, insidious, sharp, tender: yes, it is well defended against clumsy spectators and familiar curiosity!"

Beyond Good and Evil was originally intended to form a kind of glossary to Thus Spoke Zarathustra. It was written down during the creation of that work in the years 1883–85 and completed in Nice in 1886. In the meantime, Nietzsche had undertaken a revision of Human, All Too Human. He now intended for the new work to appear as its second volume. However, it was published as an independent work when that revision did not take place. The work is a glossary to Zarathustra in the sense in which Nietzsche was entitled to call his earlier works preceding commentaries on his poetry.

There followed, written in 1887, the polemic On the Genealogy of Morality as a comprehensive presentation of the aphorism already communicated from Beyond Good and Evil, which sketched the theory of master and slave morality. One should not fail to pay attention to the preface; for it teaches us how significantly Nietzsche had already raised the question of the value of morality, or more correctly, of the disvalue of pity-morality, in his earlier writings. From the beginning, he saw in this a weariness turning against life.

Since the value of morality was considered a priori, as given before all experience, although Lao-Tse, twenty-five hundred years before Nietzsche, recognized its origin in human judgments, one did not hesitate for a moment to consider the "good" as higher-valued than the "evil," even for the higher development of life. "What if the opposite were the truth? What? if in the 'good' there also lay a symptom of decline, likewise a danger, a seduction, a poison, a narcotic, through which perhaps the present lived at the expense of the future? Perhaps more comfortably, less dangerously, but also in a smaller style, lower? ... So that morality itself would be to blame if a highest power and splendor of the type 'man,' possible in itself, were never reached? So that morality itself would be the danger of dangers? ..."

The question of the origin of morality had been stimulated in Nietzsche earlier by his personal association with Dr. Rée. His writing The Origin of the Moral Sensations was indeed valued by Nietzsche, but, since it was based altruistically on the English psychologists, it was felt to be antipodal. Nietzsche refrained from refuting it—"what have I to do with refutations!"—but decided—"as befits a positive spirit"—to put the more probable in place of the improbable. He arrived at the conviction that the concept "good" does not originally stem from those to whom goodness was shown, but that the noble, the powerful themselves considered themselves "the good," in contrast to everything low and common. Morality did not proceed from the question of the value of the action, but from the judgment of the person himself. It did not, therefore, start from the beginning with unegoistic actions. Morality, "this sign language of the affects," is not a primal phenomenon, but something that has become, and since only the noble had the master's right to give names, it was originally something quite different from what is considered morality today. But "the masters are done for, the morality of the common man has triumphed."

With what did this revolution in valuations begin, this slave revolt in morality? With the fact, Nietzsche answers, that ressentiment itself became creative. What does ressentiment mean? We must become absolutely clear about this concept in order to understand Nietzsche correctly. Every noble mode of valuation acts and grows spontaneously, it says Yes to itself. Where it is determined to revenge from the outside, it immediately translates this into action. The mode of valuation of the oppressed, however, does not know this spontaneity. It always requires a counter-world and an outer world in order to act at all. Since immediate action as retribution and compensation is denied to it, it makes do with an imaginary revenge. This repressed hatred, this subterranean feeling of revenge of the powerless, of the inferior, which falsifies the image of the opponent: that is precisely ressentiment. "All instincts that do not discharge themselves outwardly turn inward."

The well-constituted feel themselves to be the happy ones in their activity; their happiness lies in the pleasure of activity; the oppressed, festering with poisonous and hostile feelings, however, as passive natures, understand by happiness: numbness, rest, Sabbath. The man of ressentiment lacks naive joyfulness, his soul squints, his spirit loves hiding places, he seeks above all security. Alas, he cannot trust his unconscious instincts, but requires prudence at every step. Reverence for the enemy? No, he does not know that, but full of mistrust and lusting for revenge, he sees only the "evil enemy."

Full of aversion, Nietzsche therefore exclaims: "One may be in the best of rights if one cannot get rid of the fear of the blond beast at the bottom of the noble race and is on one's guard: but who would not a hundred times rather fear, if he can admire at the same time, than not fear, but at the same time no longer be able to get rid of the disgusting sight of the ill-constituted, the diminished, the stunted, the poisoned?"

The secret revenge-instinct of the low not only blackens the drives of the strong, but it also gilds the drives of the weak. This counterfeit gold is called by him: morality. The powerlessness that cannot retaliate he calls: goodness; waiting out of cowardice: patience; the inability to fight: peaceableness; the desire for being spared: justice. They do not proclaim: to each his own, but: equal rights for all. But what does their justice desire? The victory of God, of the just God as a curse upon the godless, revenge on all who feel differently, who think high and free; for only the god-fearing are called by them: the just.

Conscience? To the self-sovereign individual, that means: the proud knowledge of his responsibility. The man of ressentiment knows only the "bad conscience." It springs from subconscious feelings that did not find their way into freedom and therefore seek their satisfaction on detours. Nietzsche calls it a sickness, "the suffering of man from man himself, as the consequence of a violent separation from the animal past."

The feeling of guilt of the believers, "sin," and on the other hand the kind of second innocence in the atheist are examined by Nietzsche from this point of view. He turns against every self-torture through life-denying ideals and distinguishes between the cheerful asceticism of one who subjects his animal drives to a higher, prevailing instinct and the gloomy asceticism as a slander of the natural drives of life. The noble mode of valuation, which represents the prerogative of the fewest but biologically most valuable against the claims of the many, also judges unjustly, if it under certain circumstances misjudges the sphere it despises; but its suddenness, whether it is a matter of anger, love, reverence, gratitude, or revenge, takes place in immediate reaction; its behavior therefore does not poison.

Nietzsche sees the sharpest opposition between a healthily affirming instinct and negating drives born of a desire for vengeance in the struggle between "Rome against Judea, Judea against Rome" and their reflection in the contrast between the Renaissance and the Reformation. As an immoralist, he glorifies the aftereffects of the Renaissance and condemns the Reformation, which restored the Church that was on the verge of perishing. As an immoralist, he asks "value for what"; for what serves the durability of the races can be the opposite of what serves the elevation of the human type.

As for whom Nietzsche aligns himself with and against whom, there can be no doubt after all this. He affirms the self-sovereignty of the well-constituted individual just as decisively as he rejects the subterranean feeling of the vengeful rebellion of the masses and democratic leveling. But Nietzsche is no party man! "The more eyes, different eyes we know how to bring to bear on one and the same matter, the more complete will our concept of this matter, our 'objectivity' be." This statement by Nietzsche also applies to his own personality, which must be recognized perspectivally. Whoever rejected the narrow-mindedness of the reactionaries as clearly as Nietzsche did, who scourged their chauvinism, their racial prejudice, their backwardness, who rejected the antisemite just as much as the anarchist as men of ressentiment, must be assessed by us at all times from a higher vantage point than that of a party. We must—provided that we are the kind of readers he would accept—arrive at a prospect of the desirable future, which cannot tolerate a one-sided political view.

Nietzsche has declared and glorified the self-affirmation of those called to command as the determinant of rank; but nothing is further from him than to degrade the lowly person as such for that reason. A different morality and disposition is appropriate for the people than for those who rise above the lowlands. The morality and disposition appropriate to the people should be preserved for them. It must be fought insofar as it presumptuously seeks to abolish the order of rank; it must be cherished and nurtured insofar as it serves the preservation of the order of rank.

Let us realize one thing: all future is rooted in the lowlands of the people. From it rise the forces that are to unfold into bloom. We men of culture demand that we be valued as the bloom. We only have a right to this if we also honor the root that provides us with rejuvenating forces. Only then can we hope to convince the lowly that it is a senseless undertaking if they want to tear out the cultivated plant in order to stick the bloom into the earth below, so that the root may enjoy the sun, which must wither it. Only blind fanatics desire a reversal of high and low or an absolute equality. Every healthily feeling person strives in the end for an order of rank within which he attains his rights, but precisely only his rights as part of an organism.

Goethe says: "In that man is placed on a summit of nature, he sees himself again as a whole nature, which in itself has once again to bring forth a summit... Then the universe, if it could feel itself, would rejoice as having reached its goal and admire the summit of its own being and becoming." The Overman is conceived as such a summit. Let it be emphasized again and again that he is not an individualistic phantasm, but was conceived by Nietzsche as the possible product of a higher, unified culture. That such a culture was not expected by Nietzsche from a brutal supremacy of the powerful, but from the fulfillment of the high task of a leadership conscious of meaning and purpose, is testified to by his words: "justice must become greater in everything and the violent instincts weaker." To those who see in him only the glorification of the "blond beast," his words are to be countered: "better to perish twice over than to make oneself hated and feared."

It is not a matter of removing mountains to fill in valleys, as the fanatics of equality suppose, but of creating conditions, politically and culturally, in which high and low, each according to its kind, consciously and unconsciously serve a highest life goal. Then neither demagogic nor reactionary careerism will find its pasture, but the creative personality will arise, in which the root forces reach their bloom. In the sense of what Goethe called a new summit, and Nietzsche the Overman.

The danger of dangers, the enemy of enemies of such an enhancement of life is the supremacy of a "morality" which values weakness higher than strength, which considers passivity as happiness more valuable than activity in the pleasure of conscious willing, which promotes self-abnegation instead of courage and proud belief in one's own self, which suppresses sympathy in favor of a soft pity, which out of ressentiment is outraged by the naturalness of man instead of transfiguring the strong drives out of the fullness of power, thus cherishing what degrades life and fighting what enhances life.

Thus teaches us Nietzsche's immoralism.

The Anti-Nihilist

There is only one heroism in the world: to see the world as it is, and to love it.
Romain Rolland.

Nietzsche predicted the World War. Above the oppositions of the nations, Europe wants to shape itself into a great unity. Napoleon, "the first and foremost man of modern times," was the representative and champion of this idea. But in wanting to realize it by force, he provoked the powerful counteraction of the nineteenth century. The process of the becoming European required the art of adaptation. This was disturbed. Thanks to the morbid alienation that the madness of nationality placed between the peoples of Europe, we entered "the classical age of war." Admittedly, not only the war of weapons, but also the war "of means, of talents, of discipline." Thus the crisis had to break out, which can now lead Europe to the overcoming of earlier ideals and to new objectives.

The democratic movement, which promotes the assimilation of the different nations, also accelerates the shaking and decomposition of the cultural values held hitherto. And moral development, too, has nourished this process of dissolution. Through a truthfulness instilled over thousands of years, it has caused this truthfulness to turn against morality itself and to examine it skeptically.

But Nietzsche predicted not only the World War, but also the growth of that movement which we are experiencing today. To the self-posed question of what the next consequence of the crisis-ridden annihilation of what was hitherto most highly valued is, his significant answer is: the advent of nihilism.

When there is talk of nihilists, we think of those bent on destruction, of annihilators of civilizational achievements. Nietzsche does so too. But he does not have only this "unhealthiest kind of man in Europe" in mind. He conceives the concept much more broadly and thus more culturally. Nihilism did not arise from social grievances, but its roots go deeper. Both the active nihilism of destruction and the passive nihilism of aimlessness spring from the same cause. Nietzsche sees this cause in the devaluation of the old ideals.

Here a surprising self-knowledge emerges. Insofar as we freer men—above all Nietzsche himself—experience this devaluation within ourselves, we too are nihilists. There is no arguing with that. We remain so as long as we do not overcome the saying of "no." But we can only do that by setting ourselves new goals. Our passive nihilism—let this be said twice and three times to the all-too-contented—is a sign of weakness. Whether it seeks a remedy in Buddhism and mysticism or, in hopeless discord, renounces any kind of meaning-giving: it stems from a lack of instinctual certainty.

Nietzsche teaches us to fight this weakness. He confronts it creatively as an anti-nihilist, as a philosopher who sets new values, as a legislator of the future, as a glorifier of everything that makes one strong, in a sovereign power such as humanity has rarely experienced. He grasped the devaluation of the old ideals as his negative task; the revaluation into new ideals signifies his positive goal. He too had to negate and destroy, but only in order to affirm anew, to build anew.

As "a revaluation of all values," Nietzsche therefore designated the great, unfinished work "The Will to Power," which he mainly wrote down in the years 1884–88.

His first book shows us, according to Nietzsche's plan, European nihilism as the danger of dangers. Monstrous forces are unleashed, which contradict and mutually destroy each other because the positive direction toward a goal-determining objective is missing. The second book of "The Will to Power" shows us, in its critique of the highest values hitherto, the disharmony appearing everywhere between the ideals and the conditions of their realization. In the third book, the problem of the lawgiver is then uncovered for us and the principle of a new positing of values is shown, and in the last book, "Discipline and Breeding," it is said how those human beings must be constituted who possess all the characteristics of the modern soul but are strong enough to transform them into pure health.

According to this discovered plan, Nietzsche's entries, preserved in many notebooks, were subsequently arranged. We may only partially describe them as aphorisms, as they had not yet received their final form. But the reader familiar with the earlier works finds in this incompleteness one more stimulus, if he is disposed to guess and co-create. He understands that a counter-movement is expressed here, destined to replace nihilism in some future.

Let us first visualize one thing again: Nietzsche does not want to take religion and morality away from the people, nor from all those who are able to believe with them, but he turns exclusively to those who have lost this faith and are in need of a new sense-giving.

Pessimism is the preliminary stage of nihilism. In its moral condemnation lies already the turning away from the will to existence. Every purely moral positing of values ends in nihilism as soon as its belief in a super-worldly authority is shaken. Whether this authority is called God, conscience, or reason, its purpose always remains to avoid the willing of one's own goal and to shift the responsibility away from oneself. By the fact that morality slandered naturalness, the most powerful and future-laden drives of life, it necessarily led to a weakening of all life-preserving and life-enhancing forces. It has done so and still does so today. And that is why Nietzsche, as its fundamental opponent, teaches: the "no" to everything that makes weak, that makes flaccid; the "yes" to everything that strengthens, that stores up power, that justifies the feeling. But that means recognizing the will to power as beneficial. "Life is not an adaptation of inner conditions to outer ones, but will to power, which from within subjects and incorporates more and more 'outer' [elements]." This definition must be held fast. Nihilism, in contrast, means: will to nothingness.

Those who prove to be the strongest today are those who do not need extreme articles of faith, those who not only concede a good portion of chance, even nonsense, but love it, those who can think of man with a significant reduction of his value. For these are people who are sure of their power and represent the attained strength of man with conscious pride.

The external mobility of modern man, despite its prestissimo tempo, is no sign of strength. It springs all too much from reactivity and spends its forces partly in aimless acquisition, partly in aimless defense. Thereby a deep weakening of spontaneity occurs. Also, the extreme consciousness of modern man, the self-scrutiny, self-dissection are signs of an enormous decadence; for strong races, strong natures are not tuned to unlimited comprehension, nor to mere reflection; their strength lies in the unconscious. Modern tolerance is an inability to say yes and no, modern objectivity is a lack of person, a lack of will, an inability to love. Not the corruption of man, but his pampering and moralization are the curse, as the general darkening proves to us.

And yet, Nietzsche already arrives in the first book of "The Will to Power" – provided that the arrangement corresponds to his final intentions – at looking hopefully toward signs of strengthening. Health is increasing, the real conditions of the strong body are better recognized today and gradually created, the earlier order of rank is reversed, no longer the priests but the immoralists as advocates of life determine the direction of the path, a more joyful, more benevolent, more Goethean attitude toward sensuality has been reached, our relationship to knowledge, to morality, to politics, to art, to nature itself has become more natural. There are signs that one is less ashamed of one's instincts than before and feels this "becoming-evil" as something higher. Civilization as the animal-taming of man loses influence in favor of culture, which presupposes a development of willpower for its growth.

The second book of "The Will to Power" begins with a critique of religion. Apart from Stirner, no philosopher has, with such radicalism, reclaimed all the ideal notions praised with big words, all the beauty and sublimity that we have lent to real and imagined things, as the property and products of human beings.

If we ask someone today how it comes about that we are capable of this or that, and he replies: by virtue of a capacity, this answer seems ridiculous to us. But if we hear the answer to the question of what the cause is that we think and feel: the spirit, the soul, then this explanation, because it serves us with a word of a different lineage, is not therefore any less naive. But the Christian proceeds according to this method when he traces hope, peace, the feeling of redemption, etc., back to an inspiration of God. He does not dare to posit himself as the cause of strong affects, nor of the feeling of power; he substitutes a stronger person, a deity, for it. Moralists and philosophers have exploited this psychological logic just as much as the priests. It is always a matter of a nihilistic diminution of life.

Let us ask ourselves without any prejudice: to what extent does the morality that arose from Christianity benefit life, to what extent does it harm it? Without doubt, it keeps the immoderate person, who is incapable of self-control, in check. That is its blessing. But what does it do on the other hand? It undermines the enjoyment of life, gratitude toward life; it works against its beautification, its ennoblement, and also its honest recognition. Summarized in one: morality inhibits the unfolding of life. And since life is will to power, since it – well for us that it is so! – strives to realize the highest appearance in the higher human being of its own positing of values, Nietzsche repeatedly opposes the general validity of Christian morality. It itself proceeds just as immorally as any thing on earth. The higher human being must not allow himself to be misled into subordinating the rank-determining law of his essence to it. He commits a psychological crime if he falsifies displeasure and unhappiness into injustice and guilt, slanders strong feelings of pleasure as sinful, allows himself to be depersonalized; for his highest is: the courage for himself, the love for unidealized nature and reality.

The origin of morality was already brilliantly re-recognized by Nietzsche in the "Genealogy of Morality"; he undertook the examination of its valuations, penetrating into the smallest detail, in "The Will to Power." The word "ideal" is used by Nietzsche in two meanings, which we must strictly keep apart. Where it denotes sense and goal which the individual sets for himself on the basis of his essence, where it points to the image that hovers before his self, Nietzsche continues to profess it; but insofar as it is only a product of the "desirabilities" that religion and morality have declared holy, it is stripped of its magic by him. That ideal determines the path to growth, to a higher type of human being; this one means the delusion of an abstract perfection. That one leads to self-affirmation, this one to self-denial. With the former, one lives in positive feelings; with the latter, in negative ones. One should never want to indiscriminately generalize one's ideal as the ideal. Thus it determined Goethe's high self-estimation, and so too Nietzsche's aristocratic radicalism. For by doing so, one abolishes the natural order of rank of spirits.

The strong person acknowledges that good and evil are mutually dependent, just as pleasure and pain complement each other; their ideal of excellence encompasses the whole human being. The weak person, on the other hand, only wants to acknowledge the good, just as they believe the feeling of happiness is possible without the necessary prerequisite of an opposite; their ideal of virtue is content with the half human being. Virtue in their sense emasculates the human being.

We immoralists, as we learn to proclaim with Nietzsche, do not want to destroy the power of morality, but we want to become masters over it; for the real human being represents a much higher value in our eyes than the "desirable" one of any previous ideal.

Perhaps through Nietzsche we arrive at tracing the will to power back to a joy in creating as its origin, although this is always measured only by the quantum of increased and organic power, that is, by the enhancement of the feeling of life. Perhaps, for "only the innocence of becoming gives us the greatest courage and the greatest freedom" and teaches us to view "the world as a self-birthing work of art."

Let us try to view Nietzsche's philosophy under this optic. The egoism of the artist is the drive for their material. The artist-will, which works on the type "human," views the lower type as a substructure upon which a higher one can first stand. However, for beings of the highest value to truly arise, favorable accidents must come to their aid. What the artistic educator is able to increase on their own is: courage, insight, hardness, independence, a sense of responsibility. Also a divine saying-yes to oneself out of animal abundance and perfection. And furthermore, no, first of all: respect for oneself. Then they will know how to maintain the capacity for defense and weaponry in the spiritual realm as well. The artist of humanity demands mastery over the passions, not their weakening or extermination. For the great human being is great through the freedom-scope of their desires. Higher than: Thou shalt! stands: I will! Higher than I will, stands: I am!

It is a great error to see in this ideal an enhancement of what has hitherto been called a free spirit, for this freedom strove in breadth; the heroic artist-tyrant, however, wants to breed the human being into the heights instead of into the comfortable and the mediocre; in dealings with people, they are always intent on making something out of them. Out of love? Yes! But not out of slavish love, but out of that divine love which simultaneously despises and loves and reshapes the beloved, carries them upward.

The true "royal philosopher" is such an artist of humanity, a legislator of such value determinations, a commander, a creator; for all knowledge is to them only a means for creating. But for this, no morality of weakness is suitable, only a physical-spiritual discipline that makes one strong. Such a philosopher is lonely, not because they want to be alone, but because they find no one like them. "Les aigles ne volent point en compagnie," said Galiani. They find it difficult to maintain themselves above amidst the pulling-down, dangerous rapids of the time. They may say of themselves with far greater right than Christian Morgenstern so wittily remarked: "I would not want to live if I did not live"; for they have only themselves and their will to create, combined with the hope that it is time: to overcome in the grand style the nonsensical morality of latent Christianity, this mortal enemy of the elevation of the human being. "Power is evil in itself." This word of Schlosser's was intended to condemn power. "Power is evil in itself." So it also sounds out to us from Nietzsche, but as a justification of evil. "The most powerful human being, the creator, would have to be the most evil, insofar as they enforce their ideal on all people against their ideals and reshape them into their own image. Evil here means: hard, painful, imposed." Theoretical philosophy arrives at the realization: "everything is only subjective." Nietzsche also judges according to this realization, but it gains a brighter sound, a more joyful color in his work; it reads for him: "it is also our work! – let us be proud of it"!

"The Will to Power" shows us in draft how Nietzsche thought of his philosophy of the future. Only one's own wish, one's own indecision is the father of the thought in those who believe that Nietzsche, had he lived and created longer, would have returned to Christianity in the end. Nothing, but absolutely nothing, points to this possibility. He felt and thought Hellenically and has remained true to this feeling. If one wants to bring his philosophy into a concentrated formula, one may say: The meaning of the world lies in becoming, the meaning of life lies in valuing. We know no "true world" of being as the opposite of a world of appearance. The former would mean a world without action and reaction, but the world that we feel and recognize while living is continuously the result of activity and resistance in the light of our estimating and valuing. And truly, with this realization one can live bravely; with it one can "in defiance of all powers, maintain oneself." And not only maintain oneself, but grow and unfold.

The Anti-Christ

Neither by land nor by water will you find the way to the Hyperboreans.
Pindar.

The idea of a legendary people, of whom it could not be said where they lived, was taken up by Nietzsche to characterize his beyond of all modern ideas. A beyond of the north, of ice, of death... a beyond of all feelings of revenge and resentment, a this-side of the higher type of human to be bred, against which Christianity, by placing all basic instincts under a ban and taking the side of everything weak, low, and failed, waged a death-war.

Against this mortal enemy of his Hyperborean ideal, Nietzsche has struck a violent blow in his passionate writing "The Antichrist, Attempt at a Critique of Christianity," which originated in 1888 as the first book of the "Revaluation of All Values" and was taken mainly from the drafts for "The Will to Power." Against this mortal enemy, Nietzsche has defended the preservation-instincts of strong life. Seen from a sun-drenched height, Christianity appears to him as a multiplier of misery, as a conservator of everything miserable. For through its morality of pity, the depression that suffering evokes acts contagiously and seduces nihilistically to the denial of life, because it gives it a gloomy and questionable aspect.

It preserves what is ripe for ruin; it thereby crosses the law of development, which is based on the law of selection, and threatens everything strong and life-joyous for the sake of the weak and feeble. In intrepid determination, Nietzsche declares: "To be a doctor here, to be inexorable here, to wield the knife – that belongs to us, that is our kind of love of humanity, that is how we are philosophers, we Hyperboreans!"

With the "Antichrist," he fully consciously declared war on everything "that has theologian blood in its body," and thus also on the entire philosophy influenced by obvious and hidden Christianity and its ideals. Here, Flaubert's statement comes to mind: "What has philosophy achieved? Nothing, it has made God bigger from century to century."

Not against abuses and derailments within ecclesiastical Christianity, but primarily against the highest representatives of a Christian-oriented view of life does Nietzsche aim his weapons. The courage for the most extreme expression increases to the immeasurable; no mitigating, mediating word wants to draw half-heartedness, any kind of half-heartedness, over to itself, but he dares it alone – no fellow combatants are yet born to him – to take up the fight: "This book belongs to the fewest. Perhaps none of them is even alive yet."

Whoever clings to the belief in a beyond, God, or the true life, or Nirvana, salvation, bliss... whoever longs for the submission of their creative will, their personality, to some abstraction for the sake of the "peace of the soul," whoever out of impotence renounces the most masculine virtues and drives and confesses to the "good in itself," from which everything strong, brave, imperious, proud has been eliminated, whoever always openly or secretly believes in a God who contradicts life, whoever therefore deifies nothingness, speaks of the will to nothingness as holy: they are sailing on different waters than those that lead to the land of the Hyperboreans.

Nietzsche strictly distinguishes between Christianity as a historical reality and the person of its founder. What did Christ deny? "Everything that is called Christian today," answers Nietzsche. "Christian is the complete indifference toward dogmas, cults, priests, the church, theology."

The doctrine of inwardness of Christ is emphasized by Nietzsche with decided respect. The Kingdom of Heaven is a state of the heart. Jesus commands: One should offer no resistance to those who are evil toward us, neither through deed nor in the heart. One should not become angry at anyone, one should not belittle anyone. One should not judge. One should reconcile, one should forgive. "Blessedness" is not something promised: it is there when one lives and acts in such and such a way. But through Paul, this naive approach to a Buddhist peace movement was turned into a pagan mystery doctrine, so that Christianity finally—entirely and utterly in contrast to the will of its founder—learned to tolerate the entire state organization... and wages wars, condemns, tortures, swears, hates. Only Pauline Christianity brought the concept of guilt and atonement to the foreground. It is only against this that the "Antichrist" is directed.

Early Christianity, as well as the related Buddhism, stand as nihilistic religions far from the affirmation of life, but Nietzsche respects in them that they do not teach "struggle against sin," but rather, giving justice to reality, "struggle against suffering." Buddha proceeded hygienically against the psychological consequences of excessive irritability of sensibility and disastrous over-spiritualization, which manifested as depression. His decided aversion to any feeling of revenge ("Not through enmity does enmity come to an end") allowed him, in a mild climate among gentle and liberal-minded people, to strive for the same goal that Nietzsche, under different conditions and different possibilities, seeks to attain in a different way: the overcoming of man's subconscious dissatisfaction with himself and, as a victory wreath for this: serenity. Pauline Christianity, however, when it set out for power among barbarian peoples, did not have weary people before it, but internally savage and self-lacerating people—strong people, but failed ones; it wanted to master predatory animals, and its means for this is to make them sick for the purpose of weakening and taming. Pauline Christianity is considered by Nietzsche not as a counter-movement against the Jewish instinct, but as its consistency, as a conclusion further in its terrifying logic.

Heinrich Heine also arrived at the conviction, albeit from other considerations, that Judaism and Christianity were not opposites, but that the opposition lay between Jewish-Christian morality and Hellenic disposition. What is Jewish, what is Christian morality? asks Nietzsche in one breath and answers: "Deprived chance of its innocence; soiled misfortune with the concept of 'sin'; well-being as a danger, as a temptation; poisoned physiological ill-being with the worm of conscience..."

As Antichrist, Nietzsche fights in his work of that title against the denaturalization of man, against the slander and weakening of animal instincts, against the pessimism of morality, the nihilism of disposition, against the flight into the unfathomable and incomprehensible, just as his entire philosophy does, only that this time the most powerful, most disastrous enemy of the joy of existence in innocence, of the affirmation of life, of the well-turned-out nature of the higher man, and of the enhancement of life from creative power of will is fought more directly, more decisively, more extremely in expression.

Against the past, Nietzsche, like all those who know, is tolerant with magnanimous self-conquest; he does not want to hold humanity responsible for its diseases and errors, but he lashes out all the more violently at the cowardice of those who today, although having become knowing, lie to themselves and others by still carrying the words afterlife, Last Judgment, immortality of the soul in their mouths, even though their instinct and their reason contradict this.

Genuine original Christianity, on the other hand, is still considered possible by Nietzsche today, for certain people even necessary, for it means for them not a belief, but a doing, a great deal of not-doing, above all a different being. Christ could have wanted nothing with his death but to publicly give the strongest test, the proof of his doctrine, the doctrine of superiority over every feeling of enmity in the lovely peace of the heart. But precisely the most un-evangelical feeling of revenge came out on top again. One needed retribution, judgment. "The glad tidings were followed on the heels by the very worst: those of Paul."

Pauline Christianity has prepared a war to the death against every feeling of reverence and distance between man and man; it has forged weapons against everything noble, joyful, high-hearted on earth, against our happiness on earth. The aristocratism of disposition was undermined most subterraneously by the soul-equality lie; it is Christian value judgments which translate every revolution merely into blood and crime. "The gospel of the lowly—makes lowly," teaches Nietzsche and comes to the conclusion: "The anarchist and the Christian are of one origin."

One should view the "Antichrist" under this optic to understand that Nietzsche does not fight Christ, this noblest appearance, but Paul, but the historical Christianity which defeated antiquity and interrupted its immediate continued effect for two millennia. "Christianity was a victory, a noble disposition perished because of it—Christianity has been the greatest misfortune of humanity so far."

We must always understand such words with regard to the goal of the enhancement of life, of the growth of culture, never from the question of the solace it means to the downtrodden, to those in need of comfort. Not these, we must repeat it again, but the freer, higher man does the intrepid critic of Christianity want to make this contemptible, by comparing the Bible to its disadvantage with the noble law book of Manu, upon which lies the sun of a triumphant sense of well-being in oneself and in life.

That the "Antichrist" does not exert with full power the effect one expects from such a polemic by Nietzsche is explained less by the resistance of dogmatic believers than by the circumstance that latent Christianity still acts in all of us in an uncommonly determining way, but perhaps also from the phrasing of the polemic itself. Even the atheist feels reverence toward Christianity by virtue of his childhood memories and values it as a banner in the fight against the materialism of base interests. He wants to overcome it sovereignly, but the vehemence of the attacks, the immoderate onslaught of affect makes the feeling arise in him as if "indignation" were determining the tone here. Unjustly, for no subconscious resentment, but the greatness of his task allowed the intrepid Antichrist to unfold his full energy, no displeasure, but the high spirits of the joy of battle unleashed all forces. Just as the first two parts of "Zarathustra" turned out, in their colors, as a personal counter-effect to the torment and confusion of his mind, "more cheerful and funnier" than was in Nietzsche's intention, so conversely the euphoria of the last years in Turin has acted upon the rigorous seriousness of the writings created there ("Coarse letters—for me a sign of serenity"), upon the vehemence of the tone, upon the garishness of the colors.

Only towards the end of the work do more joyful tones temporarily find expression. Here, the philosopher quotes passages he translated from the priestly, yet by no means pessimistic, Code of Manu (he had read it in the French translation by Louis Jacolliot) and proceeds to present the order of castes as the sanction of a natural order. Moral indignation and pessimism are inseparable from the idea of the Chandala, that is, the lowest; the yea-saying spirit of the most spiritual, on the other hand, ultimately views the world as perfect, for he values the imperfect as an associated, necessary lower level, all mediocrity as the broad base of a pyramid of culture. At the top, therefore, stand the most spiritual people, who, as the strongest, also find their happiness in self-mastery. The second rank, for Manu and Nietzsche, are the guardians of the law, the caretakers of order and security; the king signifies to them the highest form of warrior, judge, and upholder of the law. This hierarchy, which we already learned to appreciate in the doctrine of the Overman as Nietzsche's ideal, does not, according to him, formulate any arbitrary state constitution, but rather, as he explains, the supreme law of life. For the separation of the three types is necessary for the preservation of society and for the enabling of higher and highest types. The inequality of rights thus promoted is the condition for there being any rights at all. "A right is a privilege. In his kind of being, everyone also has his privilege."

Such a natural hierarchy—we will admit this to Nietzsche without contradiction—is entirely opposed by the tendencies of Christianity with its equality of souls before God. It has proven this opposition not only against Romanity—whereby it deprived us of the harvest of ancient culture—but once again when it revolted against the Renaissance. At that time, the overcoming of Christianity was actually preparing itself in Rome through the triumph of life, through the great Yes to all high, beautiful, daring things. But what happened? Luther saw only the corruption of the papacy. By attacking the Church, he restored it. And lo and behold: the Reformation destroyed something irretrievable that, with the Renaissance, wanted to become reality for our salvation...

If we finally ask ourselves how Nietzsche would have judged the movement toward mysticism, which today finds new followers among thousands in word, tone, and image, in expressionism, in communal meditations and philosophically cloaked devotional hours, away from the noise of the world, partly mixed with occultism, and which likely serves them as a substitute for a dogmatic faith that has become impossible, as a substitute for vanished ideals: then we may well surmise that he would have recognized this movement as nihilism following the loss of earlier highest values, as a phenomenon of exhaustion after the tensions of the war, as a consolation against disappointments of all kinds, in order to judge it mildly, perhaps like Buddhism, as a wholesome protection against the dangers of sensitivity and over-spiritualization. But this movement, too, signifies flight from reality, an evasion of the goal of the higher development of life, and therefore he would never permit it to flirt with his name and his teaching, as is often done by its followers.

In the Dionysian-Dithyrambs, those songs of Zarathustra which also originated in 1888, the land of the Hyperboreans rises in bright colors before our imagination as a lonely island in the sea. In the poem "The Sun Sets", one of the most beautiful we possess, this island rises before us like that Orplid of which Mörike sang. In the "Fire Sign" ("Here, where the island grew between seas") the lonely one lights his beacon upon it, and in "Glory and Eternity" his heart reveals to us how little he greedily seeks the applause of the present out of caprice, how for him, like Goethe, everything that happens becomes a symbol of the necessary, and how he, in turn, like Goethe, is allowed to see the idea of "the eternal in the transient".

The Musician

Are we no longer to be able to laugh from the heart and be high-spirited in our time, must we scatter ashes on our heads, put on penitential robes, furrow our brows in profound wrinkles, and preach self-flagellation?
Hugo Wolf.

Besides his sister, Deussen, von Gersdorff, Kretzer, Peter Gast, von Seydlitz, and others speak with enthusiasm of Nietzsche's piano playing, his improvising and fantasizing at the grand piano. In Tribschen, too, people liked to listen to his playing and were deeply moved when, upon taking leave of this "Island of the Blessed", he gave expression to his grief by fantasizing at the piano. According to Gast's description, his touch was of great intensity, yet without being hard. One might perhaps have been allowed to speak of a score-playing rather than a piano-playing in Nietzsche's case, too, when it came to the rendition of orchestral works, if one reads in Peter Gast that his speaking style of playing was polyphonic with the most varied gradations, so that from the orchestral sound, here the horn or flutes and violins, there trombones, stood out clearly. Seydlitz says: "He plays with the utmost expressiveness and a deep conviction that irresistibly penetrates the listener."

In his youth—for he originally wanted to become a musician, not a philologist—he wrote down a large number of compositions besides an oratorio, the romantic character of which comes to light in what has been preserved for us (his sister published part of it in the biography). Such as a piano fantasy "In the Moonlight on the Puszta", a simple song with peculiar transitions to Chamisso's poem "The Child to the Extinguished Candle", and a male chorus composed in 1870, "Oh, I must go now", whose music, however little it achieves the sought-after popularity, I would like to rate higher than is done in the sister's judgment. An opera sketch as well as a rhapsody—both inspired by the Ermanarich saga—should also still be present in the Nietzsche Archive.

The number of compositions from later times is only small. Schumann had already encouraged him during his student days in Bonn to set poems by Chamisso and Petőfi to music, but Nietzsche's resistance to the romanticism of this "sugary Saxon" soon awakened, perhaps not uninfluenced by Richard Wagner, to whom Schumann's music was antipathetic. Nietzsche especially resisted Schumann's Manfred music. He felt Byron's poetry quite differently and felt compelled by his contradiction to compose a "Manfred Meditation" himself. When he played it in Tribschen, it was apparently received very kindly, but not judged in a decisive manner. Nietzsche, however, longed for a decisive judgment. Whether Wagner and his wife referred him to Hans von Bülow for this, or whether he came to this decision on his own initiative, we do not know. He had previously sent Bülow his "The Birth of Tragedy" and had not only found a lively echo, but Bülow had, as mentioned earlier, visited him personally in Basel and, in gratitude, played Chopin's Barcarolle for him. Aphorism 160 in "The Wanderer and His Shadow" owes its origin to the memory of that hour.

He sent his "Manfred Meditation" to Bülow. The chivalrous fighter for Wagner's art could judge very mildly and leniently when it was a matter of encouraging a beginner. I have experienced this myself when he not only judged a youthful poem of mine very kindly, but also passed it on to friends for reading. But he could also judge uncommonly sharply when it concerned the music he held so sacred. Thus he wrote to a generally feared Frankfurt music critic about his music that he found it "hollow, colorless, pretentious, cold and extremely affected," and he also felt obliged to be as open as possible with Nietzsche. In a letter to its author, he described the composition as the most extreme in fantastic extravagance, unpleasant and anti-musical, called it a musical fever product in which, although an unusual spirit, distinguished despite all its aberrations, could be felt, it nevertheless made him think more of a lendemain of a bacchanal than of the bacchanal itself. Nietzsche was terrified in the extreme, for he had been convinced that he was writing at least "natural music." His Tribschen friends now presented the meditation to Liszt, whose judgment was less disparaging, but Nietzsche stuck to Bülow's verdict and decided to give up composing. "You have helped me a great deal – it is a confession that I still make with some pain," he wrote to him, and later letters prove that both chivalrous natures maintained their mutual respect.

Despite many a heavy sigh – "I would like to be a musician now more than ever!" – Nietzsche remained true to his resolution, with few exceptions. Apart from an occasional composition for four hands, "Monodie à deux," which he wrote for the wedding of Olga Herzen (Malwida von Meysenbug's foster daughter) to Gabriel Monod, he composed his unfortunately little-known "Hymnus an das Leben" (Hymn to Life). Probably his most significant musical product, although it does not possess the wealth of melody that Nietzsche wished for it. His hope that this choral work, whose passion and seriousness expresses a main affect of his philosophy, the relationship to the pain of life as a challenge of fate, would open the way to a wider public, was not fulfilled, although the hymn was rightly recognized as very dignified, pure in composition and melodious.

Even if we acknowledge the insight that Nietzsche was not called to live out his musical predisposition in tones, but that his soul could only sing in words, that his musicality unfolded fully only in the sounds and rhythms of his language, in the secrets of his sentence cadences: we must not fail to recognize that music was an element of life for him. Even the overemphasis on the fact that his sensitive nature did not feel equal to the nervous shocks caused by modern music, that as a deeply suffering person he needed the cheerfulness provided by art, must not lead us to underestimate the fundamental importance of his musical judgments.

His statement that for those who do not see what is happening on stage – we know how nearsighted Nietzsche was – dramatic music is an absurdity, has more than just personal significance; for according to Nietzsche, music "does not speak a general, timeless language, as has so often been said to its credit," but is intimately connected with the development of cultures. Very much that was the outflow of an earlier time cannot coincide with what we expect in the future, as soon as we listen with Nietzsche's ears for the preludes of a future culture.

Then we understand that already in "The Wanderer and His Shadow" and in "Daybreak," he no longer honors our music, which is considered classical, with blind reverence despite all his awe, but judges it with a view to the future. "Our music formerly followed the Christian scholar and was able to translate his ideal into sounds; why should it not finally also find that brighter, more joyful and more general sound that corresponds to the ideal thinker?"

He admits that with Bach, the listener feels as if we were present while God created the world. One feels that something great is in the making here. But there is still much crude Christianity, Germanism, scholasticism in him. Bach stands on the threshold of European music, but looks back from here to the Middle Ages.

Beethoven discovers his melodies in the songs of beggars and children. It is music about music as transfigured memories from the "better world," similar to how Plato thought of it regarding the ideas.

Mozart, on the other hand, finds his melodies not by listening to music, but by observing life, the moving southern life: he always dreamed of Italy when he was not there.

Schubert had the greatest hereditary wealth of music of them all. If one were to call Beethoven the ideal listener of a minstrel, then Schubert would have the right to be called the ideal minstrel himself.

We see: they all spoke to the ear of their time. That is what modern music also wants. But unfortunately, an art, a music of the morning silence, cannot speak to the conscience of a laborious age that only sacrifices the remnants of its time to music, for this presupposes unspent, strength-filled morning souls of the spectators and listeners. Great art therefore helps itself to overcome that fatigue with anesthetics, intoxications, shocks, and hysterical fits. For an age that once again introduces full festive and joyful days into life, this great art might therefore be useless.

The deeper one penetrates into the understanding of the development of his personality and doctrine in Nietzsche, the more all apparent contradictions disappear here too, the more his statements about music, whose fate lay so close to his heart, gain symptomatic significance. They make us aware of his transition from a metaphysician to an unconditional affirmer of this world and his development from a German to a "good European." There is absolutely no need for the excuses that Frau Förster puts forward for his condemnations of Germanism, for these judgments are not to be interpreted as anti-German, but as super-German.

In "The Birth of Tragedy," Nietzsche spoke with admiration of German music, as we have to understand it primarily in its powerful sun-course from Bach to Beethoven, from Beethoven to Wagner. At that time, he compared Beethoven's music to the lonely song of a demigod and found in it "that truly and uniquely German cheerfulness" which is not understood at all by other peoples. But the pathos of Beethoven, that passionate willing that developed out of the ethos, is recognized in "Richard Wagner in Bayreuth" as fatal for the symphonists after Beethoven, for German music, because it only stammers and only produces indistinct structures. In "Human, All Too Human," the pleasure in elevated, wide-ranging moods, the juxtaposition of ecstasy and the naive in modern music, is already felt as un-Greek. There was a time when Nietzsche set us the task: to find the culture belonging to Beethoven. But his nature also defended itself against Beethoven in accordance with its development, because he does not want the earth to be moved down before the starry dome that Beethoven's metaphysical art makes him dream of.

Where he still glorifies him, he now perceives him as super-German. Not him alone. Beethoven's hermit-like resignation, Mozart's grace and charm of heart, Handel's unyielding masculinity, Bach's confident and transfigured inner life are no longer recognized as German characteristics. Just as Schopenhauer philosophized over the heads of the Germans, and Goethe wrote poetry over their heads in "Tasso" and "Iphigenie," so Beethoven made music over their heads. With him and Rossini, the eighteenth century sang itself out, the century of sentimentality, broken ideals, and fleeting happiness.

Especially in the years 1881 and 1882, when Nietzsche was writing "The Gay Science," the condemnation of German music as such also spread to Beethoven. In contrast, Mozart comes closer and closer to his heart. Now he writes to Rohde: "A person who is of the same nature as I am, profondement triste, cannot endure Wagnerian music in the long run. We need the south, sun, at any price bright, harmless, innocent Mozartian bliss and tenderness in tones." And he adds: "Actually, I should also have people around me of the same nature as this music that I love: people with whom one rests a little from oneself and can laugh at oneself."

Mozart was the final echo of a great, centuries-old European taste, "Beyond Good and Evil" tells us, and we may count ourselves lucky that his belief in the South can still appeal to some remnant within us. Beethoven's music, on the other hand, lies under the same light in which Europe lay bathed when it dreamed with Rousseau, when it danced around the liberty tree of the Revolution, and finally had almost worshipped before Napoleon. Whatever German music came afterwards belongs to Romanticism, that interlude which preceded the advent of democracy. Schumann already signified only a German event, not a European one as Beethoven and, even more comprehensively, Mozart had been. The premonition that Europe wants to become one is missing in him, whereas Wagner, despite his misunderstandings about himself, is most intimately connected with late French Romanticism; indeed, his figure of Siegfried is so free, hard, and cheerfully healthy that the taste of old, crumbling civilized nations remains in arrears here. Whoever deeply adopts this high estimation of the "anti-Catholic" perceived Siegfried needs no explanation as to why, for Nietzsche, the Wagner of "Parsifal" had to be considered the enemy of a southern, ultra-German music.

The music that Nietzsche longs for wants to become master over the chaos that one is, wants to force it to become form: logical, simple, unambiguous. Its great style must be masculine and contradict the feminine in our music. To be a classic, one must have all strong, apparently contradictory gifts and desires, but in such a way that they walk together under one yoke; one must be an immoralist, a concluding and forward-leading spirit, saying yes in all cases, even with one's hatred.

What Nietzsche actually wants from music – it already stands before us – he has expressed clearly once more in "Ecce homo". He wants it to be cheerful and deep, like an afternoon in October, for it to be peculiar, exuberant, tender, a little sweet woman of wickedness and grace.

That is why Bizet's Carmen was fully appreciated by Nietzsche, long before it found its way from stage to stage in Germany, while he notoriously rejected Wagner. In Bizet, he encountered the music that "is created for the born Mediterranean, the good Europeans," for it has discovered a piece of the South of music. Here, as a Halcyon, he finds la gaya scienza, the light feet, wit, fire, grace, the dance of the stars, the high-spirited spirituality, the light shudders of the South. Here, a different sensuality, a different sensibility, a different cheerfulness speaks to him. Wherever he encounters such a way of feeling in Italian and Spanish sounds, in Audran, in Offenbach, in Rossaro, in Vilbac, his heart rejoices. Again and again, he wants to "banish the water vapor of the Wagnerian ideal with the heavy, hot south winds of Carmen."

Besides Bizet, he remained well-disposed above all to Chopin. His nobility reminded him of van Dyck. Almost all states and ways of life have a blissful moment. Chopin had made such a blissful moment of life on the beach in his Barcarolle resound in such a way that even gods might desire to lie in a boat on long summer evenings.

Nietzsche's expectation that his Maestro Pietro Gasti would create that music which he envisioned for the coming time and conquer the world with it was not fulfilled. Gast's creative power was not sufficient for that. But from the work of another composer, whose development Nietzsche unfortunately did not live to see, we can quite well gain an idea of music in the sense of Nietzsche. One surely guesses whom I mean: Hugo Wolf. Just as Wolf agreed with Nietzsche in his conviction that a height had been reached with Wagner that it was not our task to exceed, but that the connection with Mozart had to be restored, just as he welcomed Carmen entirely in the sense of Nietzsche and rejected Brahms entirely in the sense of Nietzsche, so he himself, carried by his enthusiasm for Nietzsche, strove to steer music into the paths that the latter predetermined for it. Proud, victory-conscious music that does not beg with hat in hand for the applause of a sensation-hungry public, nor strives to overcome its exhaustion through nervous shock. Proud, victory-conscious music that speaks its own sound-joyous language out of the joy in itself and in the beauty of life, which combines the sharpest characterization with the noblest harmony in plastic themes, by "applying itself to perfection in the smallest," which "knows only the sadness of the deepest happiness and no other sadness" (think of the duet from the Corregidor: "In such evening celebration hours"), which has a clear conscience in its heart and the rogue in its neck, which knows how to "rejoice" in a sound-joyous way.

If we illustrate through Nietzsche's judgments on older and newer music what he rejected in it as Nordic, and gain through Wolf the idea of how the music of the future according to Nietzsche must be constituted in order to correspond to a Halcyon-natured culture, then we understand that it was entirely in keeping with his nature, but also his philosophy, to work against the effect of Wagner and, through his pamphlet "The Case of Wagner," to combat the overwhelming magic that it exerts, to Nietzsche's chagrin, even on those he considers called to walk the paths that lead over to the future culture.

The Pamphleteer

In love ... the soul becomes a slave, and one all too often makes the sacrifice of oneself, i.e., that which one must not make.
Malwida von Meysenbug.

In Sorrento, Nietzsche once said – it was in the year 1878 – to Baron von Seydlitz, whose enthusiasm for Wagner he still approved of at the time: "Heaven preserve us from ever being tempted to write lampoons about our friends; there would certainly be more material there than with opponents; but for that very reason –!" This remark reveals to us that Nietzsche had to force himself not to express himself too freely as a sincere psychologist. At that time, such restraint was still a duty to him; ten years later, he saw it as a lack of courage. "Even the most courageous among us only rarely has the courage for what he actually knows ..."

Since this daring in Nietzsche – as his development has surely clearly proven to us – continued to grow, he came to write – not a lampoon against his friend-turned-enemy, for a lampoon always has the person as its target, but indeed a pamphlet against Wagner's influence. "Everything that is based on reverence requires, in order to be fought, a certain audacious, reckless, even shameless disposition on the part of the attacker ...," he declared without any whitewashing. From this, we understand that he himself called his writing "The Case of Wagner" a pamphlet and openly declared that he was proud of this "pamphlet against Wagner." He was convinced that it was not possible to "say such decisive things more clearly and more delicately" than was done in this "high-spirited farce." He was fully aware that the style of this work – the intention of a writing determined its style for him – does not resemble his earlier way of writing, but that an allegro feroce of passion has taken the place of refined neutrality and hesitant forward movement.

But a personal emergency also had an effect, which we must not overlook. The "dead, stupid loneliness" in which he found himself required a distraction, for he felt himself at that time at times melancholic in an indescribable way. He fought against this excess of feeling with all his might through the passionate style of his writings in the Turin period of 1888. Passion numbs. "Just now a small pamphlet of musical content is being printed, which seems to have been inspired by the most cheerful mood: cheerfulness also numbs. It does me good, it makes me forget. I really laugh a great deal at such products –."

How deeply these sentences, which we owe to the draft of a letter intended for Overbeck, allow us to look into the state of his psyche. The courageous urge to express what came to his mind as a conviction aggressively, uninhibited by forms of neutrality, and the spiritual need to overcome the looming melancholy through passion, explain to us the vehemence of the "Antichrist" just as much as the abundance of caustic mockery in "The Case of Wagner," a mockery that could no longer be suppressed by any consideration based on veneration. He does not intend to maliciously diminish the master of Bayreuth – "Wagner was something perfect" – but to parodistically overcome the reverence for his goals and effects in order to clear the path for his own goals and effects. For it is a matter of enforcing the reversal from pessimistically colored idealism to grateful joy in reality, from the romantic flight into the metaphysical to the sensuous closeness to the earth of nature, from Christian and democratically directed morality to the aristocratic hierarchy of values, from the decadent modernity of a sterile civilization to the fruitful growth of culture, from the theatrical devotion of art to the instincts of the masses to the clearly conscious education of the called individuals, from the weakening and taming of the drives out of slander of nature to their strengthening and cultivation for the sake of the highest unfolding of life and human enhancement.

Only fleetingly does he still acknowledge what proves to be encouraging in Wagner in the sense of this reversal. The magnificent figure of Siegfried remains untouchable for him even now. The original ending of the "Ring of the Nibelung," which was conceived optimistically and only later underwent a revision in the sense of Schopenhauerian philosophy, meant for Nietzsche "the twilight of the idols of the old morality" and the "rise of the golden age." Even there, the determined fighter preserved his joy in Wagner, where the latter did not place his art in the service of the fresco style of theatricality. He finds him admirable, lovable in the invention of the smallest things, in the elaboration of detail.

Just as "The Antichrist" was taken from the preliminary work for "The Will to Power," so too was "The Case of Wagner," the content of which was originally intended for the chapter "Modernity." Likewise, he referred to "Twilight of the Idols" as an excerpt from "The Will to Power." What prompted Nietzsche to anticipate the publication of his main work in this way? Surely the feeling that his lifetime could not be measured as long enough for him to wait in peace for the gradual effect of his works, but that it was time to express the decisive in the most glaring clarity in order to finally be heard and heeded.

Four years earlier, when a chemist friend of mine, while on walks together in Sils-Maria, admonished him to refrain from work for a time for the sake of his health, he had already replied that he could not lose any time, for he still had much to offer humanity. Probably out of the same feeling, he wrote from Turin to his sister that, after having been hindered from working for a long time due to his state of health, he had now sought to compensate for the great loss of time for his task through even more intense work. But not only did the intensity of the work increase; he was also driven to increase the immediate effect through the elimination of any delaying neutrality.

Consequently, "Twilight of the Idols" is also largely filled with the spirit that characterizes the word pamphleteer for us. A chapter "The Problem of Socrates" offers a counterpart to "The Case of Wagner" in this regard. In the desire for "reasonableness at any price," Nietzsche sees in Socrates the attempt to turn reason into a tyrant, specifically for the sake of his salvation from the anarchy of the instincts.

Just as psychoanalysts today interpret the conversions of Origen, Paul, Augustine, and many others as attempts to free themselves from the torments of repressed sexuality, so did Nietzsche already proceed when he wrote: "Not only the admitted wildness and anarchy in the instincts points to décadence in Socrates: the superfoetation of the logical and that rickets-malice which distinguishes him also point to the same."

Involuntarily, this judgment forces upon us the question of whether perhaps feelings repressed into the subconscious in Nietzsche himself ignited the anger of his words against Socrates. For the vehemence of the attacks against Wagner, we already found such an explanation in the compulsive overcoming of his former and never entirely extinguished veneration – but what sensations did Nietzsche have to overcome regarding Socrates? The answer that Bertram gives in his excellent Nietzsche book states: the educator in Nietzsche resisted the fanatic of knowledge in his own breast. But we look in vain for evidence in Nietzsche's writings that justifies this statement.

It is true that Nietzsche repeatedly found appreciative words for the originality of Socrates in his earlier creative periods; it is true that he counted him among those people who dare to "be there for their own sake"; it is true that he saw in the Memorabilia of Socrates the meeting of many roads of the most diverse philosophical ways of life and temperaments, determined by reason and habit and all directed with the tip toward the joy of life and one's own self. But these assessments, which mainly stem from the time of his positivism, never express a decided inner belonging; rather, very early on, he nevertheless designated Socrates as the archetype, the type, or as the progenitor of the theoretical man he fought against and chose him as the target of his attacks whenever he contrasted optimistic knowledge and tragic need for art. The thinking of the Greeks in the tragic age was always seen by him either as pessimistic in knowledge or as artistic-optimistic. To both, Socrates, as the mystagogue of science, behaved antipodically. But even for science, he never saw in him, with inner sympathy, a model corresponding to himself. Did he not hear the Socratic schools ask the question: which is that knowledge of the world and of life by which man lives most happily? A question with which, according to Nietzsche's heroic conviction, one cut off the blood vessels of scientific research. To hold something for true only because it makes us happy always meant to him an infidelity to the task of knowledge.

Did this temptation to infidelity to the self, to the goal, and to the work also approach Nietzsche at the time when he became aware of his being ignored and his pupil-less loneliness more painfully than ever with looming melancholy, did a tempter's voice also remind him to seek liberation and salvation from the crushing overload of his task in mere reasonableness according to the teaching of Socrates, and did his bravely persevering loyalty to his own self, his sacrificial devotion to his work, therefore defend itself with the greatest vehemence in order to drown out this Socratic tempter's voice with pamphleteering insults against Socrates? Let us content ourselves with indicating this possibility; for the opposition to Socrates shows itself long before in such a glaring light, and we understand even without such a psychological explanation that at that time, when Nietzsche uninhibitedly gave himself over to the affect of his fighting spirit, his anger against that attitude, which for him was typically embodied in Socrates, flared up brightly. Just as Nietzsche saw all educational philistinism represented, as it were, by David Friedrich Strauss, just as he simply says Pascal where he thinks of the loss of self through Christian religiosity, fought Schopenhauer and Wagner as types, so he followed his Greek masters, for whom "the most abstract always runs together again into a person," here too, where he names the fateful devaluation of rank of the instinct by the intellect: Socrates.

The "Problem of Socrates" is followed in "Twilight of the Idols" by reflections on "Reason in Philosophy" and "Morality as Anti-Nature" and other often sarcastically colored expositions. The work, which nevertheless counts among the shortest but most content-rich of Nietzsche's writings, was originally intended to bear the title "Idleness of a Psychologist." But when Peter Gast wrote to the author: "A giant's stride, at which the mountains tremble in their foundations, is no longer idleness" and asked him for a more resounding, more brilliant title, Nietzsche decided, with another side-glance at Wagner, on the designation "Twilight of the Idols, or How to Philosophize with a Hammer." The original title of this "philosophical heterodoxy" would certainly have seemed less conspicuous, but, as it seems to me, would have more clearly declared the work's belonging to Nietzsche's explicitly psychological works.

There is little to report about the external life of Nietzsche since the completion of "Zarathustra." To counteract his loneliness, Overbeck suggested he become a teacher again, "I mean not an academic one, but a teacher (perhaps of German) at a higher school." Burckhardt had already urged him very insistently beforehand to lecture on world history ex professo and to become, in a sense, his successor in Basel. Nietzsche considered Overbeck's proposal seriously, consulted Gast about it as well, but came to the conclusion that a useful and effective teaching profession could only count for him as a relief of life; only when he had fulfilled his main task would a good conscience for such an existence arise. Also, the climate of Basel was quite impossible for him, as he needed a pure sky so as not to perish from his "dreadful temperament." The search for a cheerful sky – "my enemies, the clouds" – determined the choice of places of residence. Besides Sils-Maria, he recognized, depending on the seasons above all, Nice and Turin as suitable for himself.

His laboriously maintained mental balance suffered severe losses for some time due to discord with his relatives. The engagement of his sister to the colonizer Dr. Bernhard Förster, whose anti-Semitic disposition was repugnant to Nietzsche, provided the occasion and led him to pass sharp judgments about his sister in letters to Overbeck. Dr. Rée and Lou Salomé appeared to him in such hours in a more favorable light than before. But soon he came to the realization again regarding Salomé: "One must avoid this type of person, who lacks reverence." His continued and still increasing loneliness oppressed him heavily. "Wagner was by far the fullest human being I got to know, and in this sense I have suffered a great deprivation for six years," he complained to Overbeck. He lacked so much a person with whom he could think about the future of humanity. "I am inwardly quite sick and sore from the long deprivation of company belonging to me. Nothing comes to my aid, no one thinks of anything that could cheer and elevate me..." and "There should be someone who lived for me, as they say."

The disparaging judgments about his sister were lifted toward Overbeck by warm words of recognition of her value after a sibling meeting in Zurich. He was happy to find the old undiminished cordiality again. All the more painfully he felt the local separation through her relocation with her husband to Paraguay. Again and again in his letters there he laments this separation. "Only since you have run so far away do I feel how much you have been to me. You were my recreation, the bridge to the others."

Temporarily, a German-Italian Paul Lanzky seemed called to be an adept; but even with him, as before with Dr. Paneth and Albert Conradi, Nietzsche did not want him to write about him, fearing that he too would not be in a position to grasp the essence of his teaching. He did receive visits from various scholars in Sils-Maria in the year 1886, as his landlord Durich told me, but lived, apart from such occasional interruptions, entirely lonely. Lonely meant above all misunderstood, for he was completely clear about the fact that whoever expected the growth of culture from what is called "improvement of man or downright humanization," could not understand his goal of the enlargement of the type man. Only with Burckhardt and Hippolyte Taine did he believe he could presuppose a possibility of understanding. Both Burckhardt and Nietzsche valued Taine very highly. Nietzsche had sent him his significant work "Beyond Good and Evil" as "the first contemporary historian" and received an answer that bore witness to a very attentive reading of the work. He encountered in him the direction from the individual to the typical, combined with a preference for the strong expressive types, and indeed for the enjoyers more than for the puritans. Erwin Rohde stood differently toward Taine, who seemed to him all too focused on explaining the character of great men from race, milieu, and time. After a ten-year separation, Nietzsche had visited his old "brother-in-arms" in Leipzig, who did not feel at all in his place there, so that his nervous irritability made the distance in their convictions that had meanwhile occurred appear particularly sharp. Both were disappointed. And when Nietzsche received a letter from Rohde some time later, which contained an obviously exaggerated disparaging judgment about Taine, he defended him in a way that hurt Rohde. Both tried to bring about a reconciliation through subsequent letters, but the break of their formerly so beautiful cordial friendship took place nonetheless. Thus, Rohde was also lost to him.

The decisive support of Georg Brandes in Copenhagen for his philosophy and its aristocratic radicalism, the renewed correspondence with his friend von Gersdorff, in addition to a visit from Deussen, whose writings on Indian religion he valued highly and gratefully, brought points of light into Nietzsche's darkened existence, but they were only able to brighten it temporarily. The immediate effect from person to person was missing for him. Only the acquisition of disciples could bring it.

Without doubt, Nietzsche also pursued this personally directed purpose with his pamphlet against Wagner. It was intended to open the eyes of men whom he considered called to belong to him, like Heinrich von Stein in the past, to the incompatibility of their goals by overcoming reverence for Wagner. "The old seducer takes from me, even after his death, the rest of the people on whom I could have an effect," can be read in a letter to Malwida von Meysenbug. That a man like Count Gobineau joined Wagner, although his position on Christianity and the Renaissance made him appear much more as a kindred spirit to Nietzsche, is explained to us by the fact that Wagner already stood as an authority in the field of culture, but Nietzsche's significance was still unrecognized. We also know through statements by Frau Wagner that in Bayreuth, from a free high vantage point, one quite well allowed and knew how to appreciate Gobineau's anti-Christian disposition.

That Nietzsche was indeed fully convinced that his "Case of Wagner" was written as "moderately, as cheerfully as possible," is proven to us by the fact that he even sent a number of copies to Malwida von Meysenbug for distribution, despite her warm enthusiasm for Wagner, with which, however, he only achieved that the friendship with the "idealist," who loved him maternally but was never able to penetrate into the depths of his philosophy, also broke apart. That Malwida von Meysenbug also later, seen from a temporal distance, recognized the necessity of the separation of the two great spirits, was proven to me by a letter from February 22, 1897. I had sent her my essay mentioned in the preface about "Wagner and Nietzsche." She replied: "I was very happy about it because it is so just and certainly explains the matter as a whole perfectly correctly. That despite the inner difference the separation could have been carried out less violently and in a nobler form, that would have been a blessing for all who were close to both, just as the past course will be an eternal pain."

The reception that the "Case of Wagner" found among friends and foes proved to Nietzsche that the pamphlet was viewed as the testimony of a sudden change of mind and not as the final word on the opposition of their goals, which had developed slowly and intensified continuously. The proof of this could only be derived from earlier remarks about Wagner in Nietzsche's writings. The lonely fighter asked Karl Spitteler, the poet with a Greek sensibility, to publish such a compilation. But Spitteler refused. So Nietzsche undertook it himself – for he was always dependent only on himself – to provide the proof in the writing "Nietzsche contra Wagner, Documents of a Psychologist" that Wagner and he had long been antipodes. The purpose of the small writing is aptly expressed in a letter from Nietzsche to his publisher Naumann: "After I have written a small farce in the 'Case of Wagner', the seriousness has its say here: for we – Wagner and I – have basically experienced a tragedy together." A tragedy! Let us prove ourselves capable of seeing the relationship of the opposing friends to one another as such!

Let anyone who is hostile to Wagner beware of malicious gloating, but let anyone who is devoted to the master of Bayreuth also beware of misjudging the outstanding cultural significance of this heroic struggle through an all-too-human interpretation of Nietzsche's attacks! As a suffering human being, Nietzsche succumbed to his wounds in this war. Whether he remained the victor as a philosopher, or whether, as his aphorism "Star Friendship" so wonderfully states, there is an invisible curve and stellar path in which their so different roads and goals may be included as small stretches of the way: that can only be revealed by a distant time. It is for us only to grasp the radical antipodean relationship of the two great earth-enemies and star-friends through living into the tragedy and to understand the necessity of their separation and conflict as fateful.

Ecce homo

All those who depart speak like drunkards and like to take themselves festively.
Hölderlin.

Where we have spoken of "_Ecce homo" until now, we called it an autobiographical sketch. But this designation does not peel out the core of the writing. "This is to be called a psychography rather than a biography," writes Dr. Richard Oehler in the foreword that introduces the publication in the pocket edition. The editor of "Ecce homo" in the large edition of Nietzsche's works, Dr. Otto Weiß_, also correctly recognizes the work as a psychological self-analysis; for "life and teaching, thinking and creating unite in him almost to identity".

Nietzsche began it on his forty-fourth birthday, i.e., on October 15, 1888, in Turin and completed it within three weeks. He was aware of having solved an extremely difficult task in this short time, namely to tell about himself, his books, his views, and fragmentarily, as far as it was necessary, his life. Contrary to his original intention, he determined it for the public with the courage for the extreme; it was to spread "a little light and terror" about him, to evoke an "unparalleled astonishment" and, as a preparatory writing, as a "fire-spewing preface" for his coming work the "Revaluation of All Values", to create a real tension so that this would not remain unnoticed like "Zarathustra".

This psychography of Nietzsche was also written in a state of euphoria, like the writings that immediately preceded it. He felt inspired in the happiest way "thanks to an incomparable sense of well-being that stands alone in my life". He was fully aware of the exuberance that fills his presentation, as his letters to Fräulein von Salis-Marschlins, Peter Gast, and Georg Brandes testify to us. He found that this writing was set with a cynicism becoming world-historical in a tone that had been lost to the Mastersingers: "the manner of the world-rulers".

The painfully recognized disproportion between the greatness of his task and the smallness of his contemporaries makes him exclaim in the preface: "Hear me! for I am such and such. Above all, do not confuse me!" He wants to be recognized as a nature in opposition to the type of human that has hitherto been revered as virtuous, as the opposite of all moralists, for whom idealism does not mean the condensation and emphasis of the essential of reality, but rather, as a curse on reality, the belief in a falsified world. That is what fundamentally distinguishes him from Romanticism, however much his theory of feelings may touch upon it. If one understands this strong, fully conscious will of Nietzsche to draw himself as the counter-type of the moralistic idealist, then one hardly falls into the temptation of speaking of "megalomania", although he uses the strongest words to illustrate himself and the value of his works. He intentionally chooses headings like "Why I am so wise", "Why I am so clever", "Why I write such good books", and "Why I am a destiny". They are intended to enable the reader to fly to a height of contemplation where Nietzsche, free from any coquetry of modesty, speaks in the highest tones of himself not as a private person – "I use the person only like a strong magnifying glass" – but as "the disciple of the philosopher Dionysus".

It was important to him to emphasize the fateful nature of his appearance. This intention becomes conscious to the psychologically gifted reader in many individual traits. Nietzsche wants to be understood symbolically in "Ecce homo". And indeed in the sense in which Goethe wrote to Karl Ernst Schubarth: "Everything that happens is a symbol, and as it perfectly represents itself, it points to the rest."

The great importance he attaches to his ancestry, the emphasis on his constitution, which causes a constant change of illness and recovery, but above all the connections of meaning with chance, show us how much he cared about expositions of hidden connections. When he attaches special importance to the circumstance that his grandmother's marriage took place on the day Napoleon entered Eilenburg, and to the date of his birth on the birthday of Frederick William IV, when he says of the way his attention was drawn to Schopenhauer: "To call such a thing chance would be a sin against the holy spirit of Schopenhauer", when he perceives it as ominous that the chords from "Siegfried" rang out to him during his first visit to Tribschen: "Wounded has me, he who awakens me", when he repeatedly points out that he completed the first "Zarathustra" in the holy hour in which Richard Wagner died in Venice, or relates the historical circumstances of his places of residence to himself, marks with reverence the sites where decisive ideas of his works arose and links such different threads of all kinds into a net: then we are not to see in all this superstition or fantasy, but the poetic-unification of that "which is fragment and riddle and gruesome chance".

If one wants to call this inclusion of chance in a hidden causality, this symbolization through free interpretation, mysticism, then it is at any rate not mysticism in the sense of "eye-closing contemplation" according to the Greek origin of the word, but clairvoyant super-consciousness of his uniqueness recognized by him and his mission felt as fatum, to conjure up a decision of immeasurable far-reaching effect. "No one knew the right path before me, the path upwards: only from me on are there again hopes, tasks, paths of culture to be trodden – I am their joyful messenger ... Precisely thereby I am also a destiny."

We encounter such language only with founders of religions. And yet Nietzsche was the opposite of such a one, however much the extremes touch here too according to the law of polarity. While it is true that religions are also essentially the creations of individual humans, they cannot have arisen gradually, otherwise they would not possess the victorious splendor of their heyday, but the prerequisites for their emergence were metaphysical needs and a predisposition to contemplation. They demanded, as Burckhardt so correctly recognized, a state of exaltation at birth, so that today we can no longer form any concept of the complete lack of criticism of such times and people.

Where would anything of all this be recognizable in Nietzsche, where did the masses appear whom he strove to intoxicate, where, apart from Peter Gast, did he find his disciples during his lifetime? But admittedly, he had one thing in common with the great founders of religion: "the royal right of the definite over the dull, the uncertain, and the anarchic." (Burckhardt.) The consciousness of this royal right allowed him not only to let the tone of a world-ruler resound in his auto-psychography, but also to erect a counter-image to the Christ-appearance perceived by Paul through the title "Ecce homo", his counter-image.

Will the future confirm Nietzsche's self-assessment? If we account for the shift in perspectives that has taken place over the last twenty years thanks to his influence, and admit to ourselves that nihilism – the word always taken in its broadest sense – requires a powerful counter-action if we are not to experience the collapse of all culture, then we will surely admit and hope for this possibility. Whether his doctrine of values will prevail through crisis, as Nietzsche supposed, or whether it will only gradually condense into the center of our intellectual world, remains a question of secondary importance.

Nietzsche confessed himself to be a decadent, but he was entitled to say that he was at the same time its opposite. Finding the antidotes to every danger of personal and cultural degeneration out of a healing instinct was, for him, the surest sign of this. He has placed the ideal of well-constitutedness before our eyes anew. Freedom from resentment is its most noble characteristic. To preserve it, it is sometimes necessary, for hygienic reasons, not to react at all and to temporarily surrender to the hibernation of fatalism until every exhaustion is overcome and, with recovery, life has become rich and proud again. But the aggressive pathos—in this sense, Nietzsche, with a warlike disposition, always looked out for worthy opponents—is also required so that we do not fall prey to subconscious vengefulness. Only in this way does one protect oneself from pangs of conscience. Furthermore, a healthy body awareness belongs to well-constitutedness. This gives importance to a question that has not occupied philosophers until now because they lost sight of reality: the question of appropriate nutrition – "all prejudices come from the bowels" – and, following this, the individually to be made decision about place and climate, as well as the personally determined type of recreation.

For the creative person, another admonition is added to these dietary prescriptions of the body and soul in the age of intellectualism, namely the demand to keep the entire surface of consciousness pure from great imperatives, such as those produced by idealism. Not the wisdom of "know thyself," but the art of "self-forgetting" protects us from the danger of ultimately only reacting to external occasions and thereby exhausting our powers in criticism. The artistic instinct, Nietzsche teaches us, must not understand itself so that the organizing idea can grow in the depths. It is a matter of mixing nothing, reconciling nothing before its time, so that the multiplicity in the unconscious, which is nevertheless the opposite of chaos, condenses into the work. What is said here of the work also applies to life itself, to creative life in its fateful significance.

The love and devotion to one's own fate, this motif of _Amor fati, which dominated Nietzsche's life-symphony, determined his growth. "My formula for greatness in a human being is amor fati: that one wants nothing to be different, not forward, not backward, not in all eternity. Not merely to bear what is necessary, still less to conceal it – all idealism is mendacity in the face of the necessary – but to love_ it..."

Here, indeed, a Hellenic rebirth emerges. The tragic powers: Dike, Ananke, Moira, ruling the universe as justice, necessity, and destiny, were recognized in one breath through this Amor fati without mythological representation. Everything that is considered otherworldly to modern man and his longing is re-incorporated into this world. Here, what is called God to the Christian peoples is absorbed into the self of man, the earthly is permeated by the divine, and thus the dualism of God and world is overcome, the sanctification of the world, which Goethe strove for in Wilhelm Meister, is achieved through the complete affirmation of reality. This is most clearly shown to us in Nietzsche's assessment of sensuality. "Every contempt for sexual life, every defilement of it by the concept 'unclean' is the crime itself against life, is the actual sin against the holy spirit of life." Only the genius of the heart speaks thus, which needs no belief in an otherworldly power for its happiness, but becomes richer in itself the more trustfully and sovereignly it acts.

As a psychographer, Nietzsche examined his works, beginning with "The Birth of Tragedy," and shows us their inner necessary connection. Interpretations of one's own works are by no means always reliable in art and philosophy. What was created unconsciously undergoes a subsequent interpretation by consciousness, which is only made possible through abstraction. Richard Wagner's "Communication to his Friends," for example, interprets the meaning of "Tannhäuser," "Lohengrin," etc., on the basis of subsequently acquired philosophical and psychological views and is no less free of arbitrariness than any external interpretation. Quite different with Nietzsche. He does not view his works literarily or philologically, but solely as a psychologist of himself, through the interpretation of his growth, his development with full knowledge of the inhibitions and forced detours. As subjective as his delight in his own work may seem to the sober reader, his words appear impersonal as soon as one understands that Nietzsche only felt himself to be the joyful messenger through whom a new doctrine of salvation, a doctrine of salvation of real life, wants to reveal itself.

When Nietzsche hurls harsh words against the Germans and cites as proof of their justification the fact of how little he has been understood so far in Europe's "flatland," when he had already found his readers everywhere else, what else does he want to say than: recognize how far you still are from grasping or even fulfilling the task that was set for you by me. Such words are not spoken where one despairs of the possibility of a decisive understanding, but where one, as an educator, wants to awaken shame over the previous omission and self-knowledge, in the conviction of speaking to those who are called by fate to experience the transvaluation of all values in themselves and to experience "a real return of German seriousness and German passion in spiritual things." Therefore, what Nietzsche says of "Zarathustra" applies even more to "Ecce homo": "An immense hope speaks from this writing."

The Sick Man

The fastest animal that carries you to perfection is suffering.
Meister Eckhart.

We are informed about the symptoms of illness in Nietzsche through his letters – the Nietzsche Archive contains about 1500 of them – as well as through the accounts of his sister. He was perfectly healthy in his youth. Only his nearsightedness may count as a hereditary defect for this time. The illness he contracted while transporting wounded men from the French battlefields: dysentery and diphtheria of the throat, is explained as an infection. It was overcome by the use of strong remedies; but he had not fully recovered when he resumed his lectures in Basel. According to his sister's conviction, the harsh medicines attacked his stomach and laid the foundation for severe migraines, which never left him entirely.

A letter confession: "People like us never suffer purely physically, but everything is deeply intertwined with spiritual crises, so that I have no concept of how I could ever become healthy again from pharmacies and kitchens alone" and the recognized necessity "to get a certain hardness of skin because of the great inner vulnerability and capacity for suffering," point out to us that he was already coming under fire from both sides at that time. To Rohde, he already complains in 1871 about insomnia: "I still spend one out of every two nights sleepless," and three years later, in a letter to his mother: "the weakness of the stomach is becoming too prevalent."

While he was staying in Steinabad in the Black Forest for a cure, Dr. J. Wiel, in agreement with Prof. H. Immermann in Basel, diagnosed him with a nervous affection of the stomach. Among the four doctors who examined him in 1878 and 1879, two claimed that a brain ailment was the cause of his pains, while the other two, including Prof. Graefe in Halle, blamed the overexertion of his eyes. Later, Dr. Otto Eiser from Frankfurt am Main treated him with favorable success, so that he could temporarily describe himself as recovered or at least as recovering. But again and again, after shorter or longer pauses, brain pain along with distressing vomiting occurred. Soon we hear Nietzsche himself, for instance in a letter to his mother from July 1881, diagnosing himself with a brain ailment that was difficult to assess. When Deussen visited him in Sils-Maria in the summer of 1887, he confessed to his trusted friend: "I believe that it will not last much longer with me; I am now at the age at which my father died, and I feel that I will succumb to the same ailment as he."

If we read in a letter to his sister from the year 1886: "Create a small circle of people for me who want to hear and understand me and I am – healthy" and repeatedly encounter similar remarks, then the temptation indeed approaches us, too, to seek an ever-recurring cause of his severe state of suffering in his desolate isolation from the people of his time. But every psychologist teaches us that it is not the external circumstances in themselves that decide, but the attitude toward them.

In the first days of the year 1889, Nietzsche sent off letters and notes to various friends and acquaintances, mostly signed with "Dionysus" or "the Crucified", which announced to them the outbreak of his mental illness. This prompted Franz Overbeck to urgently invite him to stay with him, and then, when a Basel psychiatrist pointed out the danger that was conjured up by this request, to travel to Turin in great haste himself. There he learned that Nietzsche had collapsed on the street as a result of a stroke. From then on, delusions appeared. Overbeck succeeded in bringing him to Basel, from where he began the journey to Jena to the psychiatric clinic of Professor Binswanger in the company of his summoned mother, a doctor, and a male nurse. The doctors declared the illness incurable, while the mother, as is easily understandable, drew hope for recovery from every temporary improvement.

His memory proved to be good in the early period for all events before the collapse in Turin. To questions intentionally posed as a kind of memory exercise, for example about Epicurus, Aristotle, etc., he answered with brilliant explanations, while he was little interested in the present. "His piano playing, too," the mother reported to Overbeck, "has something so meaningful, so that one notices he is thinking while doing it." He was happy when she read to him, and as a rule, by virtue of his innate goodness and kindness, he was easily guided.

At the end of 1890, his sister returned from Paraguay after the death of her husband. The patient was allowed to leave the clinic in Jena and move to Naumburg, where the mother often took longer walks with him in the first years. Since 1894, his condition worsened. After the death of his mother after Easter 1897, his sister moved with him in Weimar into the house located on the Silberblick – today's Nietzsche Archive – from whose veranda he enjoyed a beautiful view of the city and the mountains. In the years 1898 and 1899, new strokes occurred. Dressed in a long robe of thick, white fabric, he usually rested on the divan and sometimes still received visits, always most lovingly guarded by his sister. On August 25 of the new century, the seer died, who had sung the funeral song for a past time and announced the dawn of a new culture.

The question of inherited or acquired organic disease pushes itself to the foreground. As is well known, the psychiatrist P. J. Möbius believed he was entitled to put forward the hypothesis that an earlier syphilis was the reason for Nietzsche's later paralytic illness. For the psychiatrist, this is the most obvious hypothesis, but Möbius has remained entirely in our debt for the proof of his assertion. As a counter-argument, one could well cite that the doctors whom Nietzsche consulted early on must surely have asked him questions in this regard, and that if he had had to answer them in the affirmative, he would truly not have come to express himself with such sovereign impartiality, far removed from the touch of any such conjecture, about his illness in his writings and letters, as well as in his conversations – I recall the discussion with Deussen – and to include in the possibilities of explanation hints that might potentially offer cause to raise the question of heredity.

His father, as is well known, also died of a brain ailment; but since there is no evidence that allows us to assume that the concussion he suffered in a fall only triggered it, it is impossible to use his manner of death for argumentation, and we are solely dependent on Nietzsche's very generally held remarks, which are in no way sufficient for a final judgment.

Frau Förster-Nietzsche writes regarding her brother: "The doctors called his illness 'an atypical form of paralysis', i.e., a paralysis that by no means bore the characteristics of this disease – thus was not paralysis" and attributes the stroke in Turin to the continued use of chloral and another sleeping aid. That is, in any case, not necessarily to be dismissed; for even Möbius admits that Nietzsche's chloralism could also have produced the observed effects.

In any case, the psychiatric-philosophical investigations that attempt to prove early mental illness from Nietzsche's works in the manner of Max Nordau and Hermann Türk appear the most pathetic. To one, this counts as proof, to the other that, depending on where their contradiction happens to set in, which, however, falls apart into nothing before any insightful judgment. In Wilhelm Schacht, for example, we read: "When Nietzsche says: 'a thought comes when it wants, not when I want', this already expresses the feeling he felt toward his own imagination, which played with him freely and independently, which he could no longer tame, which had already gained power over him." Which poet, which thinker, viewed in this way, is not to be called insane? That is precisely what distinguishes the genius: that it does not consciously contrive anything, but that thanks to the subconsciously prevailing forces, the idea comes to light when it wants. "Ideas are inspirations of genius," writes Kant.

Even if we assume paralysis in Nietzsche, it by no means follows that his intellectual work experienced an inhibition before the collapse; rather, it is much more likely that it was actually enhanced by it. When, through personal contact with another genius, namely Hugo Wolf, who also fell into madness, I came to the conjecture that the extraordinary increase in his productivity could be explained precisely by his morbid disposition and its development, I investigated this conjecture at the instigation of a friend of the composer. The doctors I consulted could not provide a definitive answer regarding the possibility, which made the statements of Dr. Möbius, which fully confirmed my lay view, appear all the more significant under these circumstances. I quote these statements verbatim: "Yes, one could put forward the opinion that, under certain circumstances, mental powers could be increased by a brain disease. It is conceivable that the morbid fire might produce achievements that would otherwise be impossible, and such a case is present in Nietzsche's 'Zarathustra'." To support this opinion, Möbius cites what V. Parant wrote about the increase in mental faculties at the onset of progressive paralysis, and, despite the fact that literature does not otherwise show similar reports and consulted colleagues did not want to know anything about it, he remains convinced: "At any rate, an increase in performance due to paralysis would not be entirely unthinkable." He based this on the realization that paralysis is a thoroughly localized disease that selects its own sites, and concluded: "If one assumes that in the beginning, due to the disease of certain fibers, only the inhibitions are switched off, the disappearance of which results in a lack of the feeling of fatigue and euphoria, then an increased performance of the working parts is to be expected initially. Some will also think that the blood flow is increased in general by the irritation emanating from the diseased areas and that the hyperemia favors the extra work."

This is by no means to say that we could explain Nietzsche's intellectual work solely through the effect of a paralysis, rather than from the mere fact of his genius disposition. The superficiality of one-sidedly educated psychiatrists, as represented by the type Lombroso, has confused the question of the relationship between genius and madness. In "The Gay Science," Nietzsche compares Europe to a sick person who owes the highest gratitude to the eternal transformation of his suffering; dangers, pains "have finally produced an intellectual irritability which is almost as much as genius, and in any case is the mother of all genius."

We only encounter genius where sober intellectual activity has lost its supremacy, where immediate creative activity is not held in check by the overwhelming power of consciousness, but is able to take effect. In the normal person, the sluices and weirs of consciousness open and close automatically, as it were, and balance out the conscious and subconscious inflows; in the genius, however, there is a high tide in the subconscious; but only when the protective dams are breached may we speak of insanity. To value every genius as a pathological phenomenon, therefore, seems to me an abuse of the word, despite the related symptoms.

We find the relationship between genius and madness, with Schopenhauer, much more correctly in the lack of recognition of the relations of things. The genius, too, by seeking only the idea in things, may temporarily lose sight of the connection between things. Recognition becomes the purpose of his whole life, his own existence a secondary matter, a mere means. His subconscious becomes a camera obscura in which the ideas are essentially reflected, which he, thanks to his imagination, unites into a world view. Neither the immediate utility of the purpose nor the clever utilization of the means determine his behavior. Both, the genius and the madman, live in a different world than the one available to everyone. The anatomical and physiological conditions may be related, namely the abnormal predominance of sensibility over irritability and reproductive power. Just as one may see a genius in every child, so conversely, one may see a great child in the genius, who looks at the world as a stranger and preserves the purer and more innocent part of man within himself, which also explains to us his, as it were, otherworldly serenity, which is usually underpinned by a deep melancholy. Where the genius directs his abnormally heightened power of cognition to the affairs of the will, he easily perceives them too vividly, everything stands out in too glaring colors, enlarged to the monstrous, and falls into extremes, so that one understands Schopenhauer's juxtaposition quite well: The genius is a monstrum per excessum, the madman a monstrum per defectum.

While for philistine natures there lies a condemnation of every genius in the relationship between genius and madness, the naive person feels rather the opposite. The outbreak of madness in an intellectual person confirms his genius to him, as it were, and surrounds him with the aureole of holiness.

The people have an instinctive feeling for the curse of loneliness that every genius has to suffer. "The man of genius," says Schopenhauer, "is condemned to live in a desolate world, where he does not meet his like, as on an island that has no other inhabitants than monkeys and parrots." This feeling of understanding that the genius, as it were, takes the sufferings of the world upon himself, that he suffers for man himself and lives and creates for the sake of man himself, fills us with awe and a commandment of almost always belated gratitude. Let us give room to this awe in our brains and hearts, after our cognition has followed the mystery paths that Nietzsche walked as a tragic man. He dug too deep as a thinker, he climbed too high as a poet, he saw too grandly as a seer, he wanted to be too strong as a prophet and philosopher determining values and enacting laws, to find satisfaction—despite all his joy in reality—in the flat baseness and smallness of the earthly, with which optimistic adaptation in its sobriety is content: he erected for us a goal that should not comfort our baseness and powerlessness as an otherworldly promise, but must strengthen our affirmation of will and increase of life as a focal point of superhuman longing; for his love was ignited by the silent beauty of necessity. How symbolically significant it is that the last verses, which conclude the last poem of his works, read as follows:

Shield of necessity!
Highest star of being!
– that no wish reaches,
– that no No stains,
eternal Yes of being,
eternally I am your Yes:
for I love you, O Eternity – –

Retrospect and Prospect

If you want to rejoice in life,
you must give value to the world.
Goethe to Schopenhauer.

We are accustomed to distinguishing between poor and rich, high and low, educated and uneducated, depending on whether we start from the question of possession, status, or the successes of education. But there is a contrast that is more deeply grounded than such social divisions: The person who is not only a person but a personality, who represents not only an "I" but a "Self," who suffers not only through people but for man, who fights not only for the change of institutions but lives for the sake of the higher idea which he senses as an ideal above what has been achieved and strives to make visible and realize creatively—"Where the state ends, there the human being who is not superfluous begins"—this human being in his uniqueness is much more deeply and comprehensively separated from the people who, despite all hostile competition among themselves, nevertheless feel connected egoistically and altruistically in their sufferings and joys in reality. He is a primary human being, to whom all others relate secondarily. The path of suffering of such primary types of people led—we adopt a compilation by Hans Blüher here—from Plato through Christ, Leonardo da Vinci, to Goethe and, just missing Schopenhauer, to—Nietzsche.

This contrast already comes to light in Nietzsche's first essential writings. He opposes the optimism of his time, which felt satisfied with inadequate cultural achievements. He declares that we have sunk from the cultural height of Goethe's time because we did not hold fast to the aristocratic nature of the spirit, that we are in need of a renewal of moral forces, demands a renaissance of culture in retrospect of antiquity, and calls out to us: dare to become tragic human beings!

He considers a tragic human being to be one who does not avoid the necessary contradictions of life through idle renunciation, through lack of self-mastery by conformity, or through lack of combativeness by compromise, but who dares to look fearlessly down into the abysses of pessimistic knowledge and hopefully up to the possibilities offered to humanity.

If Nietzsche already valued the human being of the Goethe era and the individualist of the Renaissance higher than the bearer of the present, how much more so the Hellene in his need for art born of a drive for life. "The Greek knew and felt the terrors and horrors of existence: in order to be able to live at all, he had to place the dream-birth of the Olympians before them."

At that time, Nietzsche revered Schopenhauer and Wagner as great tragic human beings. Schopenhauer, because despite skeptical resentment or critical renunciation, he confronts life as a whole and, in his deep longing for the genius, leads us to the height of tragic contemplation. Wagner, because he considered him such a genius who still felt ancient at that time and seemed called to promise a rebirth of tragedy from the spirit of music, and a rebirth of culture from the spirit of tragedy. He saw their counterparts, as the "Untimely Meditations" showed us, in the typical representatives of optimistic complacency, in the heralds of purely historical evaluations who, through an overemphasis on scientificity, act as a paralyzing force against productive life.

But Schopenhauer had arrived at a Buddhist negation of life, and Wagner did not offer the Apollonian vision from the Dionysian spirit of music that Nietzsche had hoped for, but, even in Bayreuth, to Nietzsche's disappointment, only the naturalistically acting semblance of the stage. It was not Schopenhauer who fulfilled Goethe's call "If you wish to enjoy life, you must give value to the world," but rather the fulfillment of this culturally decisive task fell to Nietzsche.

He took over the legacy of his masters, whom he had seen as role models, where they had become unfaithful to their task; he had to fight them where they did not transfigure this world for the sake of the enhancement of life, but, caught in Christian ways, looked toward an afterlife. The detachment from these role models was inevitable if Nietzsche was to reach himself and the paths of his own task.

Skeptical toward every absolute evaluation since then with its misjudgment of the merely relativistic and perspectival optics, skeptical toward every veiling idealization of reality, he turned away from all metaphysics in order to initially derive the prerequisites of a new, truthful culture as a positivist from experience. The material, the imperfect, indeed the evil and the terrible demanded from him an appreciation as a deep-rooted driving force if the new culture was to germinate and sprout; the individual was no longer allowed to perish in the social. To the Middle Ages, the general was everything, the individual nothing; to the Renaissance, the individual was everything, the general nothing. The desire for a reconciliation of contrasts, which Nietzsche claimed for himself as the heritage of his origin, also made him look for a synthesis here.

I once put this contradictoriness into the formula: Whoever is completely absorbed in the community owes it the best he can give it: the higher development of his self. Whoever insists entirely on himself owes himself the best he can give himself: the creative unfolding of his self within the community.

Nietzsche, however, recognizes the interrelation of community and individuality, the organic connection of root and blossom in the development of the superior individual from the layers of the lowlands. This is what the doctrine of the Overman tells us as the objective of our cultural development. In it, we must grasp the core of his philosophy.

If we ask ourselves how this worldview differs from what has hitherto been considered the goal of all religious and philosophical, all humanitarian meaning-giving of life, we must say to ourselves: here, the taming of the animal human through civilization; there, the breeding of the higher human through culture. The poetry of "Zarathustra," offered directly from the emotional life, illustrates for us with magically prevailing creative joy, with clairvoyantly revealing joy of recognition, full of disgust at the everyday human, full of desire for the possible human, the goal that is destined to give the world new value.

Under Nietzsche's guidance, this goal can only be perceived by the higher, freer human being, and yet it is ultimately not created for him alone. We all, without exception, from the highest down to the lowest, are to become subservient to its realization. The higher ones through clear knowledge, the middle ones thanks to guidance, the lower ones by force. This goal demands: work for a community and hierarchy that promotes the enhancement of the human being; this goal demands: perfect yourself as an individual in courageous self-love, in fearless self-affirmation! We must understand Nietzsche not only as a thinker and poet, not only as a herald and artist, but as a seer and setter of a new world and value goal, and grasp that as a primary human being, he signifies a turning point in the development of the cultural human. Only then will we do full justice to his life and his teaching.

A turning point! We no longer see ourselves referred to the reconnection with a primordial being thought of as perfect, personified as God, be it through dogmatic faith or through mystical unification, but to the tragic integration into becoming.

Becoming itself is the meaning of life! Just as art for the creator is always at the goal, is itself the goal, and only historically does the new presuppose the earlier, so it is with becoming. But again, just as the work of art does not reach its final conclusion in the consciousness of the enjoyer, but radiates into the super-consciousness and continues to act productively even in its perfection, so it is with the ever-living becoming, the ever-creative life. The tree is not concerned with the fruit, but with the seed, Nietzsche teaches us, and thus illustrates for us the eternity of becoming.

Indeed, everything that we call a goal is ultimately only to be understood relativistically and perspectivally. Nietzsche also calls the Overman only our next stage and thus points beyond himself; for every goal-setting is also integrated into becoming. Only when our look back at Nietzsche's life and teaching simultaneously opens up a prospect for us do we understand becoming in his sense.

Our explanations, too, have at times arrived at syntheses that spanned an arc over the contradictions he experienced; but resting points of the ascent were only allowed to count for us as stations, not as endpoints. If we were to strive for a peaceful conclusion even now, we would fall into the same error regarding Nietzsche's productive work that those committed who classified him purely historically into the development of philosophy since then, with the satisfaction that knowledge was enriched by him, but that everything nevertheless remained as it was.

Seen from the mountain height of Zarathustra, those theses and antitheses that only exclude each other in the lowlands lose their self-canceling contradictoriness: egoism and altruism, individualism and socialism, optimism and pessimism become correlates. But neither Zarathustra nor Nietzsche himself are reconcilers of radical opposites, but fighters for the self-mastery of the individuals, who count to them as the summit of the higher development of humanity.

We may unhesitatingly forgive his biographer for the sisterly love that led her to strive to mediate, to temper his goodness as a human being with the relentlessness of a fighter, and at times to euphemistically soften the harshness of his attacks in her assessment: but we must not shrink from admitting the necessary injustice toward his typical enemies—Schopenhauer, Wagner, Socrates, philistine Germanism, and moralistic Christianity—without any inappropriate whitewashing, even if from a high vantage point; we must—true to his hatred of every cowardly compromise, true to his unwavering radicalism—for the sake of the relentless truth, bring ourselves to see him in his characteristic one-sidedness as a fighter and leader.

Only then do we not diminish him if we do not deny the cruelty that his spirit of destruction imposed upon itself; only then, if we understandingly participate in his radical negation of that which, to thousands—in his view to the detriment of their liberation and enhancement—is considered untouchable as the highest good, as a distinguishing virtue in religion, morality, and humanity.

To absorb all of positivism and yet be a bearer of idealism was what Nietzsche designated as his personal task; he could have added: to overcome all of the idealism that has existed since then and yet remain true to the idea of the spiral-like higher development of the human type.

But what must we recognize as our task in order to be allowed to boast of being Nietzsche's successors? Let us state it as simply as possible: Honesty. If we summon the courage for honesty, we must—each before oneself—admit even in small things: not only the Christian virtues, not only the demands of humanity, not only the high-flown enthusiasm for the True, the Beautiful, the Good, not only the occasional devotion to art and science, but even the moral concept of duty have become for us shimmering garments with which we shamefully veil the nakedness of our egoism. Yet the courage for honesty before ourselves is often missing only because we lack the courage to acknowledge our egoism given by nature. That it continues to determine us from our subconscious in feeling, thinking, and acting, we know; we can no longer deny this to ourselves today. But always inclined to half-measures, we reason with ourselves: Unconsciously, yes, we are all subject to egoism, but precisely for that reason it should not also poison our consciousness; let us at least keep our disposition pure.

There were times when one could cleanse one's conscience with such maxims, when the conviction "the spirit is willing, but the flesh is weak" opened the way to self-justification; but today we know that it is otherwise. The final decision does not lie with conscious intent, but our feeling and thinking are dependent on our unconscious being. Even the spirit is only a tool of our organic constitution. Only those thoughts that we incorporate have the success of acting effectively out of our essential nature. "What truly lifts and holds you must live within yourself." (Theodor Fontane.) Today we must no longer close ourselves off from the radical admonition to recognize the absolute separation of flesh and spirit as inadmissible; today, for the sake of honesty, we must demand of ourselves: to bring knowledge of reality and idealism into harmony. At the expense of idealism! A frightening demand for one who is convinced of the sinfulness of humans, an elevating demand for one who looks amorally at the facts of human instinctiveness and—affirms them. Now, if it is not to vanish into vain vapor, idealism must no longer mean for us the thinking away of the base, but the condensation of the essential. Now it is no longer a matter of cowardly denying our egoism, but of acknowledging it as the will to power, while at the same time sharply distinguishing which goals this will to power sets for itself and with what means it exerts itself.

Apart from everything that remains generally binding for us as well, new demands now approach us that arise from the newly gained attitude toward the transvaluation of values. Are they again only categorical imperatives or generally valid dogmas that demand the same from everyone? Insight into the relativism of all valuations tells us to deny this question, and incidentally also tells us not to fall into blind repetition when it comes to Nietzsche, but rather to arrive through him at the seeing recognition of our own duty. Just as happiness ultimately only means to us what is considered the highest good for us personally, according to our nature, so duty as a complex only ever means to us what reveals itself to us as the actual task of our life. To what extent limits are drawn to the fulfillment of this duty by our inadequacy, but also to what extent we are able to expand and redefine these limits, only our own conscientiousness and truthfulness can decide. From the natural inequality of rights also follows an inequality of duties, because the essential differences between human and human according to type, species, and personality determine an inequality of tasks and a difference in participation in common tasks.

Truthfulness! But we cannot live without illusions. We need fictions as a means to open up paths for ourselves, we need hypotheses to imagine possibilities for ourselves, we need ideal goals to encourage our ascent. Even the dogma of absolute truth freezes in the ice of these considerations, but not the ideal of truthfulness, just as little as our mind abandons religiosity when our reason renounces religion.

How much dishonesty between theoretical idealism and practical action we still accept today determines the degree of our honesty; how much truth between reality and the need for appearance we are able to endure characterizes the measure of our strength of soul; how much new goal-setting and valuation we incorporate manifests the power of our creative will; and finally, how much opposition of suffering and pleasure, of chance and causality, of error and truth we can harmoniously unite within ourselves, [determines] the health and richness of our humanity.

Nietzsche's philosophy is in its core axiology, but that means: value determination, ranking, goal-setting, meaning-giving, and shaping of possibilities on the noblest material that nature offers: on man. The prerequisite for this lies in the primordial creative. A magical spell emanates from the word with which Nietzsche names this primal source of all spontaneity. The fullness of nature in procreative and birthing power, in deepest passion and highest joy, its miraculous efficacy in creating and destroying and recreating, its oneness in the genius of the species and its infinite richness in the plurality of individuals, this mystery of inexhaustible life, to which all entelechy owes itself as a piece of eternity, is called by him: Dionysus.

From his first book "The Birth of Tragedy" to "Ecce homo" he felt himself to be the disciple of Dionysus, as the sayer of "yes" to everything that is, as the joyful messenger of this teaching in contradiction to everything that degrades life instead of gifting the world with the jubilation of existence, the richness of forms, the valuation of the highest goals. The last word of his last work is: "Dionysus against the Crucified!" Therefore immoralist, therefore anti-metaphysician, therefore anti-nihilist, therefore anti-Christ! And therefore herald of a new teaching that fights the fateful inheritance of the past as a negation of life, and therefore herald of a new teaching that demands of us that we stand true to the earth out of joy in the existent, out of love for the furthest in the becoming.

Nietzsche Literature

Nietzsche, Friedrich: Werke. Groß 8°. Gesamt-Ausgabe (19 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Werke. Taschen-Ausgabe (11 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Gesammelte Briefe (6 Bde.).

Nietzsche, Friedrich: Briefe, ausgewählt von Rich. Oehler.

Nietzsche, Friedrich: Briefwechsel mit Franz Overbeck.

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Das Leben Friedrich Nietzsches (3 Bde.).

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Der junge Nietzsche. – Der einsame Nietzsche.

Förster-Nietzsche, Elisabeth: Wagner und Nietzsche zur Zeit ihrer Freundschaft.

Heckel, Karl: Briefe Richard Wagners an Emil Heckel.

Bertram, Ernst: Nietzsche.

Brandes, Georg: Friedrich Nietzsche (Sammelwerk: Menschen und Werke).

Richter, Raoul: Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk.

Meyer, Richard M.: Nietzsche. Sein Leben und seine Werke.

Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken.

Bernoulli, Carl Albrecht: Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche (2 Bde.).

Pfänder, A.: Nietzsche (Sammelwerk: Große Denker).

Ewald, Oskar: Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen.

Moebius, P. J.: Nietzsche.

Schacht, Wilhelm: Nietzsche.

Riehl, Alois: Friedrich Nietzsche als Künstler und Denker.

Joël: Nietzsche und die Romantik.

Simmel: Schopenhauer-Nietzsche.

Oehler, Dr. Richard: Friedrich Nietzsche und die Vorsokratiker.

Oehler, Max: Den Manen Nietzsches.

Hasse, Heinrich: Das Problem des Sokrates bei Friedrich Nietzsche.

Horneffer, Ernst: Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkunft.

Schellwien, R.: Max Stirner und Friedrich Nietzsche.

Levenstein, Adolf: Friedrich Nietzsche im Urteil der Arbeiterklasse.

Deussen, Paul: Erinnerungen an Friedrich Nietzsche.

von Salis-Marschlins, Meta: Philosoph und Edelmensch.

von Ungern-Sternberg, Isabelle: Nietzsche im Spiegelbild seiner Schrift.

Bergson, Henri: Schöpferische Entwicklung.

Blüher, Hans: Die Aristie des Jesus von Nazareth.

Spengler, O.: Der Untergang des Abendlandes.

Ziegler, Leopold: Gestaltwandel der Götter.