Henry Corbin. Juvenilité et chevalerie en islam iranien (1971)

Eranos, 1971 (abrégé sténographique)¹

J'ai propose comme theme de cet entretien improvise: «Juvenilite et chevalerie en Islam iranien », pour trois raisons. Premierement, parce qu'il s'agit d'un univers spirituel qui m'est assez familier; en deuxieme lieu, parce que je crois qu'il rentre particulierement bien dans le theme general de l'Eranos de cette annee; en troisieme lieu, parce que les deux termes du titre sont designes par un seul et meme mot, tant en arabe, fotowwat, qu'en persan, javanmardi.

Ce mot connote a la fois l'idee de juvenilite, de jeunesse et de chevalerie. Le mot persan javanmardi et son equivalent arabe fotowwat designent une forme de vie qui s'est manifestee dans de vastes regions de la civilisation islamique, mais qui, partout où on la trouve, porte nettement et pour cause -la suite le fera comprendre -l'empreinte shi'ite iranienne. On peut dire que la fotowwat est la categorie ethique par excellence. Elle donne son sens spirituel a toute compagnie humaine, au fait du compagnonnage; c'est elle qui inspira l'organisation des corporations de metiers ou autres qui s'etaient multipliees dans le monde islamique.

Par un paradoxe ce sont surtout les formes de compagnonnage dans le monde turc qui ont ete etudiees. Paradoxe, parce qu'il faut se rappeler que tout le monde est d'accord pour rechercher les origines de la javanmardi non seulement dans le monde spirituel iranien shi'ite, mais, au-dela encore en Iran preislamique, c'est-a-dire jusque dans la civilisation zoroastrienne. Ce paradoxe s'explique par la situation geographique : la Perse etait tres loin, avant l'ere des avions; aussi les orientalistes ont-ils etudie en premier lieu les pays du pourtour de la Mediterranee. Il en est resulte que les premieres etudes concernant le phenomene de la fotowwat se rapportaient au monde turc, a l'ancien empire ottoman, bien entendu, car tout cela a disparu dans la Turquie kemaliste.

En Iran, ou elle prend origine dans le soufisme, l'idee de la fotowwat donne forme et structure au compagnonnage des associations de metiers. Elle fit penetrer dans toutes les activites de la vie un sentiment de service chevaleresque, comportant rituel, initiation, grades, pacte de fraternite, secret, etc. Un exemple nous en est fourni par un traite dont un de mes jeunes collaborateurs iraniens prepare l'edition pour la « Bibliotheque Iranienne ». Il s'agit d'un rituel d'initiation des « imprimeurs sur etoffe » (chit-sazan). Le texte, en tres beau persan, comporte une trentaine de pages de questions et de reponses. Leur extreme interet c'est que l'on interroge le recipiendaire non seulement sur les ancetres de la corporation, mais aussi sur tout le symbolisme des objets dont on se sert pour l'impression sur etoffe, des gestes que l'on fait, des figures que l'on imprime. Tout cela devient autant d'actes liturgiques.

L'automne dernier, je m'entretenais avec le doyen de la Faculte des Lettres de l'Universite d'Ispahan de la merveilleuse mosquee royale avec ses immenses surfaces couvertes de faiences emaillees bleues. Le doyen me dit: « Soyez sur qu'une telle mosquee n'est concevable que comme l'œuvre de chevaliers tisseurs ». Il en est de meme de nos cathedrales. On peut instituer une comparaison avec le phenomene correspondant en Occident, avec l'« Ordre des compagnons du Saint Devoir de Dieu », les « devoirants », et tous ceux que nous appelons encore en France les Compagnons du Tour de France. Ce serait une belle entreprise que d'etablir le contact historique d'abord, ensuite peut-etre de renouer le lien efface depuis des siecles. Entreprise difficile, parce que sous l'impact occidental ces choses ont tendance a rentrer dans un esoterisme de plus en plus ferme. Ces dernieres annees encore on a construit de superbes mosquees traditionnelles en Iran. Les architectes en conservent le secret. Mais toute tentative, meme de la part d'Iraniens, d'obtenir d'eux un texte, ou meme seulement quelques mots, se heurte a une discipline de l'arcane, a une discretion, qui jusqu'ici decourage les enqueteurs.

Aussi ne vais-je pas envisager l'extension de ce theme, mais plutôt preciser la signification du mot et ensuite traiter de l'essence de la chose ainsi designee. Nous allons voir comment les penseurs shi'ites se representent l'origine de la fotowwat et le rapport de ses manifestations avec le cycle de la prophetie et le cycle de la walayat. La nous entrons immediatement en plein coeur de la speculation shi'ite. Je prendrai comme principale source une ceuvre de Ḥosayn Kashefi, personnage de la fin du xve siecle, qui a ecrit en persan un gros traite sur la question, un Fotowwat-Nameh, dont l'edition est en cours en Iran. Tout en etant tardif, il a cet interet de nous conserver quantite de textes et de citations d'auteurs anterieurs, qui remontent jusqu'au Ixe siecle de notre ere. Il etudie essentiellement ce qu'il appelle la science de la fotowwat, qu'il envisage comme un rameau de la science du soufisme et du tawhid, c'est-a-dire de l'attestation de l'Unique.

Quant au mot lui-meme, on ne saurait en fait l'expliquer sans faire intervenir ea ipso l'essence de la chose qu'il designe. Comme le precise en detail notre auteur, maintes citations a l'appui, le mot arabe fata a pour equivalent persan le mot javan. On reconnait dans celui-ci le mot indo-europeen de la meme racine que le latin juvenis. Quant on dit en persan mard-e javan, cela designe le jeune homme, environ de 16 a 30 ans.

L'arabe fotowwat a pour equivalent le persan javani, correspondant au latin juventus ou juvenitas. C'est la le sens litteral, qui se rapporte a l'age physique. Mais en son sens technique -et nous avons la chance ici que le sens technique soit le sens spirituel -le mot designe une jeunesse sur laquelle le temps n'a aucune prise, car elle est justement une reconquete sur le temps et ses scleroses. Le mot se rapporte alors a la juvenilite qui est propre aux etres spirituels. Il designe les qualites qui evoquent l'idee de jeunesse. Nous le retrouvons au terme du chemin du mystique, c'est-à-dire du pelerin, du salik, terme qui traduit exactement ce que nous designons en Occident comme homo viator, le pelerin, le voyageur. Ce pelerin, apres s'etre progressivement libere, au cours de sa marche interieure, des liens et des passions de l'ame charnelle, arrive a la station du coeur, c'est-a-dire de l'homme interieur, de l'homme vrai. La meme, il est arrive a la demeure de la jeunesse, manzal-e javani, et de la jeunesse a demeure.

C'est ce terme que nous allons apprendre a connaitre comme etant l'aboutissement de la connaissance de soi, comme terme de l'epopee du chevalier mystique. Des lors le compose javanmard, en arabe fata, designe celui en qui sont actualisees les perfections humaines et les energies spirituelles, les forces interieures de l'ame. Le terme designe ainsi celui qui est en possession de qualites eclatantes, de moeurs exemplaires, qui le distinguent du commun des hommes. D'ou la solennite du vocatif javan-marda ! que l'on rencontre dans les textes soufis. Le nom abstrait, javanmardi, qui est l'equivalent de l'arabe fotowwat, designe ainsi, avec un rappel du contraste qui caracterise toute perception iranienne du monde, la manifestation de la Lumiere, de la nature initiale de l'homme, celle que l'on denomme fitrat, et la domination victorieuse de cette lumiere sur les Tenebres de l'ame charnelle.

Deja ici s'annonce la reminiscence, qui va s'imposer, du combat eternel de la Lumiere et des Tenebres. Arrive a ce point, l'homme, gueri de tous les vices, possede alors toutes les precellences morales. Telle est la juvenilite essentielle de l'homme, tel est ce qui fait le sens de la chevalerie spirituelle comme terme de la connaissance de soi, de la possession de soi-meme. D'emblee le concept de chevalerie spirituelle, de javanmardi, est donc lie a ce concept de la nature initiale de l'homme, fitrat, et au concept specifiquement shi'ite de walayat que je traduirai par la « dilection divine » dont certains elus sont l'objet. La walayat est l'esoterique de la prophetie; le terme connote l'idee de l'initiation spirituelle dont certains etres aimes de Dieu sont investis.

Parler du sens de la fotowwat, c'est donc se referer a la notion fondamentale de fitrat, laquelle signifie la nature initiale de l'homme, autrement dit de l'homme tel qu'a l'origine son acte d'etre, sa dimension de lumiere, fit eclosion de l'acte createur, tandis que sa quiddite, son essence propre, etait determinee par le ton de sa reponse a la question: A-lasto ? du verset qoranique 7 /171. C'est ce fait de la metahistoire qui domine toute la spiritualite islamique. Toute l'humanite presente en Adam de facon mysterieuse, mais deja presente individu par individu, est sommee de repondre a cette question: A-lasto bi-rabbi-kom ? «Ne suis-je pas votre Seigneur? » Tout le monde a repondu « Oui ». Mais les shi'ites savent tres bien qu'il y a plusieurs manieres de repondre oui.

Cette attestation domine toute l'anthropologie, et l'on peut dire que ce verset qoranique determine l'ethos de la chevalerie spirituelle. En effet, dans sa purete integrale, la reponse a la question A-lasto ? implique une triple attestation, une triple shahadat. L'attestation ou profession de foi sunnite se contente d'affirmer l'Unite divine et la mission prophetique de Muḥammad. La profession de foi shi'ite y ajoute une troisieme clause, la walayat, la mission esoterique des saints Imams. C'est quelque chose de capital pour toute la fotowwat. C'est de cette triple attestation que depend, selon le concept shi'ite, la foi integrale, iman, au sens shi'ite du mot. Il n'y a de vrai croyant, de mu'min au sens authentique du mot, que celui qui professe cette triple attestation, et qui par conséquent reconnait l'Islam esoterique. C'est pourquoi souvent le mot iman, la foi du mu'min ou vrai croyant, est employe simplement comme equivalent de fotowwat. La purete de l'ame, c'est le signe du retour a la nature initiale. Cette conception de l'Islam shi'ite, notre auteur la retrouve dans la Bible, chez Moise, en se referant a la Tora (sans plus de precision). Moise pose la question: « Qu'est-ce que la fotowwat ? » Il lui est repondu: « C'est remettre a Dieu l'ame pure et immaculee, telle que l'homme l'a recue en depot ». Ici il y a deja une allusion a cette ethique du depot confie qui veritablement domine toute l'ethique de la fotowwat, et consequemment toute l'ethique du shi'isme, toute son ethique initiatique. Prenons un exemple. L'idee de l'aumone rituelle dans l'esoterisme shi'ite et ismaelien, ce n'est pas l'argent, c'est la connaissance. Je dois faire don de la connaissance, ce depot qui m'a ete confie. Mais je ne dois en transmettre le depot qu'a celui que je reconnais en etre digne. Si je parle indument a quelqu'un qui n'a pas la qualite d'heritier, parce qu'il n'a pas la capacite de recevoir le message de cette verite esoterique, je trahis le depot confie, je le remets a un indigne.

Voici donc tous les echos qu'eveillent au passage ces termes techniques, qui sont charges d'allusions. Et c'est cela qui nous permet de dire que la fotowwat est une lumiere emanant du monde spirituel. Par le rayonnement de cette lumiere a l'interieur de l'etre en qui elle effuse, sont manifestees les modalites angeliques, les caracteristiques du Malakut, du monde spirituel de l'ange. Nous voyons ici se profiler discretement l'idee du chevalier « celestiel » dont Galahad est chez nous la typification par excellence. Tout ethos satanique, en revanche, tout comportement de la nature animale, qui suffoque l'ame plongee dans l'enveloppe charnelle, est desormais banni. Parmi toutes les definitions qui ont ete donnees de la fotowwat, notre auteur insiste sur celles qui ont ete donnees par les douze Imams. J'en retiens une ici particulierement, parce qu'elle marque bien le lien essentiel entre la fotowwat, chevalerie spirituelle, et la fitrat, la nature originelle, authentique, de l'homme. C'est la definition que donne le IIIe Imam, l'Imam al-Husayn, le martyr de Karbala. La chevalerie spirituelle (fotowwat, javanmardi) consiste, dit-il, a etre fidele au pacte preeternel conclu par la reponse a la question A-lasto ? Ce choix preeternel, qui evoque pour nous le prologue du Gorgias de Platon, transforme completement l'idee du destin qui a tant preoccupe la theologie islamique, notamment la theologie sunnite. Ici l'homme est responsable preexistentiellement de son destin par la reponse qu'il a donne a ce moment-la. Aussi l'Imam declare-t-il que la fotowwat est la fidelite a ce pacte (des lors que tu as repondu oui); c'est marcher de pied ferme sur cette grande route de la religion eternelle que designe le terme de voie droite (sirat mostaqim). Tel est le javanmard, le chevalier de la foi, tandis que d'autre part, la science de la fotowwat est un rameau de la science du soufisme et du tawhid. Cela implique eo ipso un rapport etroit de la fotowwat avec la triade que nous rencontrons tout au long de la spiritualite islamique: shari'at, tariqat, haqiqat. La shari'at, c'est la religion litterale, la Loi religieuse, la religion legalitaire, c'est celle que le prophete-envoye est charge de transmettre, de faire connaitre aux hommes. La tariqat, c'est la voie spirituelle, la voie mystique. Le terme peut designer aussi tout simplement une congregation soufie, parce que chaque congregation soufie est une des voies vers la Verite spirituelle. Mais au sens shi'ite du mot, et parce que la walayat des saints Imams est l'esoterique de la prophetie, le shi'isme est d'ores et deja lui-meme la « tariqat », la voie spirituelle. Enfin il y a la haqiqat, mot admirable qu'il y a peut-etre quinze facons de traduire. C'est a la fois la verite qui est reelle et la realite qui est vraie, le terme connotant ainsi les deux notions de realite et de verite; c'est l'idee métaphysique, c'est l'essence, c'est la gnose. C'est la verite theosophique, au sens etymologique du mot, personnellement realise. D'une part done, la fotowwat en son essence nous refere a la fitrat, a la nature initiale, preexistentielle de l'homme. D'autre part, etant donne le lien entre walayat, tariqat et haqiqat, les formes de manifestation de la fotowwat sont inseparables du cycle de la prophetie et du cycle de la walayat, tels que se les represente la prophetologie shi'ite.

Je rappelle tres brievement que l'Islam sunnite accepte, lui aussi, l'idee du cycle de la prophetie. L'idee en est construite d'ailleurs sur le modele de la theologie et de la prophetologie judeochretiennes, sur l'idee du Verus Propheta, du « Vrai Prophete », qui se hate de prophete en prophete jusqu'au dernier prophete, qui est le lieu de son repos. Celui-ci est le prophete Muḥammad comme « Sceau des prophetes ». Tout est accompli; desormais l'histoire religieuse est close. Or le shi'isme n'accepte pas d'en rester là. Au cycle de la prophetie succede le cycle des « Amis de Dieu », le cycle de la walayat, cycle de l'Initiation spirituelle qui comporte essentiellement la reception du sens esoterique des revelations divines. Ce qu'il y a de remarquable, c'est que le cycle de la fotowwat recroise l'un et l'autre cycle, celui de la prophetie (nobowwat) et celui de la walayat. Notre auteur nous apprend quels sont les trois grands moments du cycle de la fotowwat. Celle-ci prend origine avec Abraham, par l'initiative de qui elle est manifestee comme se differenciant alors de la tariqat, de la voie du soufisme. Elle a son pole, qotb, en la personne du Ier Imam et elle a son Sceau, khatim, en la personne du XIIe Imam, l'Imam «attendu », l'Imam « desire». Un point sur lequel tout le monde s'accorde, c'est que la mission prophetique, la nobowwat, a commence en ce monde avec Adam, lorsque Adam est sorti du Paradis. Et comme tel, Adam ne pouvait etre que l'homme de la shari'at, l'homme de la Loi. C'est a son fils Seth, premier Imam de sa periode, que fut confie l'esoterique de la prophetie, qui devait s'appeler plus tard walayat. La ou elle a organise, autour de la fotowwat, une periodisation, une representation des ages du monde et partant aussi des ages de l'homme, ramenant celui-ci vers cette juvenilite, cette rejuvenation, qui est le privilege des etres spirituals. C'est done a Seth, Imam d'Adam, qu'est confie l'esoterique de la prophetie, qui devait s'appeler plus tard walayat. Adam a deploye le tapis de la shari'at, le tapis de la Loi, de la religion legalitaire, dans l'arene de la condition humaine assujettie a la Loi, tandis que Seth deployait le tapis de la voie mystique, la tariqat. Un contraste original est etabli. Les autres fils d'Adam se livrent a des metiers divers; Seth se consacre tout entier au service divin et, tisserand mystique, ne tisse d'autre vetement que celui du soufisme. Trait d'une importance capitale par rapport au personnage de Seth dans la gnose, ou il fut identifie avec Zarathoustra/Zoroastre. Dans le manicheisme, il apparait egalement. Dans la gnose ismaelienne on donne egalement a l'Imam des premieres periodes le nom de Melchisedek.

Tout cela presente un enchevetrement d'un interet extraordinaire pour l'histoire des religions. Seth etant l'Imam d'Adam, en detenait le secret esoterique. Nous comprenons alors pourquoi et comment, pour Ḥaydar Amoli par exemple, le shi'isme peut s'identifier, en tant que shi'isme integral comportant essentiellement l'esoterique, avec le soufisme originel, puisque le premier Imam du premier prophete eut ce privilege, cette vocation du soufisme ou de l'esoterique.

Tandis que les autres fils d'Adam se vouent a des metiers qui leur permettent de conquerir le monde, Seth se voue totalement au service divin. La grande question est là. Exile du paradis, que s'agit-il de faire ? S'agit-il de conquerir le monde de l'exil, de s'installer dans l'exil ? ou bien faut-il reconquerir le paradis ? Et il ne faut pas commettre d'erreur; il ne faut pas que la quete du paradis aboutisse a une sorte d'Ersatz du paradis. L'ange Gabriel, l'Ange de la connaissance et de la revelation, apporte du paradis une robe de laine verte, dont il revet Seth. Les Anges viennent visiter Adam et, retournant au ciel, s'annoncent la nouvelle les uns aux autres : il y a un certain «vetu de laine » qui se voue sur terre au service divin. On comprendra leur etonnement, si l'on se refere a la sourate qoranique (2/28) ou le Seigneur Dieu annonce aux Anges qu'il va creer sur terre un vicaire qui sera Adam, l'Homme. Comme par une intuition mysterieuse presupposant qu'il y ait eu deja anterieurement une humanite et que cette humanite anterieure ait deja temoigne de son aptitude aux catastrophes, les Anges repondent: Mais vas-tu creer sur terre un etre qui repandra le carnage et le sang ? Alors le Seigneur leur repond : Je sais ce que vous ne savez pas. -Aussi les Anges qui visitant la terre, s'étonnent-ils d'y trouver cette creature ideale, Seth, qui se voue entierement au service divin. Je signalerai en passant que les grammairiens arabes justifient leur explication du mot soufi comme signifiant « vetu de laine », par le mot arabe suf, laine. On a toujours montre beaucoup d'aptitude chez les grammairiens arabes pour expliquer les mots etrangers en les ramenant a des etymologies arabes.

En la personne de Seth nous avons la fotowwat qui se confond avec la tariqat, avec la voie mystique, avec le soufisme. La tariqat est alors elle-meme la mesure de la fotowwat, et le vetement en est la khirqa, le manteau qui, symbole de sa consecration spirituelle, caracterise le soufi et que l'on trouve aussi dans plusieurs autres rituels. Mais ensuite nous apprenons qu'au temps d'Abraham, les hommes n'eurent plus la force de porter la khirqa. Le manteau etait « trop lourd ». Tout un groupe vint en faire l'aveu a Abraham. Ils prierent celui-ci de leur indiquer une voie nouvelle, une voie par laquelle ils pourraient, desormais et malgre tout, suivre leur desir et leur vocation d'etre des hommes de Dieu.

Il convient d'attacher une extreme importance a cet episode, signale dans tous les traites de fotowwat. La fotowwat y apparait comme l'appel a un etat spirituel qui ne sera pas celui du laic, l'homme de la shari'at, mais qui ne sera pas non plus celui de l'homme monastique, tel que nous apparait Seth. La designation de ces hommes de la fotowwat comme les Amis de Dieu, Awliya Allah, Awliya-e Khoda en persan, concorde litteralement avec celle de toute une ecole, de tout un groupe mystique chez nous en Occident au XIVe siecle. Je pense a toute la mystique rhenane, a tout ce que designent des termes comme die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, les «Amis de Dieu», l'amitie divine. C'est une chose d'autant plus frappante qu'au coeur de cette mystique rhenane nous voyons justement un phenomene de chevalerie se constituer, au moment ou le celebre Rulman Merswin entretenait une longue correspondance avec le mysterieux «Ami de Dieu du Haut-Pays», sur l'identite duquel je ne me prononcerai pas ici, mais que l'on peut se representer comme ayant ete « l'ange » de Rulman Merswin. Rulman constate que le temps des cloitres est passe et qu'il faut par consequent proceder a une autre sorte de fondation spirituelle.

«Le temps des cloitres est passe», c'est un peu ce que les hommes etaient venus dire a Abraham. On cherche donc un etat qui ne sera ni celui du laique ni celui du clerc. Or, c'est exactement aussi l'ideal que propose Wolfram von Eschenbach dans ses grands poemes. C'est la que je vois se nouer un phenomene de chevalerie spirituelle commun a l'Orient et a l'Occident, a l'Islam et a la Chretiente. On peut alors dire que cet episode, que tous les auteurs se transmettent les uns aux autres en recits, en images, en paraboles, est une histoire vraie. Cela parce que, plus l'on progresse, plus on eprouve que les paraboles sont peut-etre les seules histoires vraies.

Abraham fit monter ce groupe sur le navire de la tariqat, de la voie mystique. Il lanca le navire en pleine mer de la haqiqat, de la verite metaphysique, et le fit aborder a l'ile de la fotowwat, ou le groupe etablit sa demeure. Nous avons la un cas exemplaire du theme de la navigation, theme particulierement subtil. Nous avons parle ici meme, a Eranos, il y a quelques annees, de la navigation vers l'Ile Verte, residence de l'Imam cache. Embarque sur le navire du soufisme, le seul moyen de debarquer en pleine mer de la haqiqat, c'est d'aborder l'ile de la fotowwat. La fotowwat, la chevalerie spirituelle, est ainsi inseparable du soufisme. Quant a son origine, le soufisme est la voie de la realisation de la verite theosophique, de la haqiqat, et par la meme il est la voie, la tariqat; ici, il est le navire qui conduit et permet d'aborder a certaine ile de l'ocean: l'ile de la fotowwat en plein ocean de la haqiqat.

Abraham a donc ete l'initiateur, le pere de tous les chevaliers mystiques de la foi. Et s'il le fut, c'est en somme par une resolution qui anticipait sur la celebre sentence du VIe Imam, Ja'far al-Sadiq : « L'Islam a commence expatrie et redeviendra expatrie comme il l'etait au debut. Bienheureux ceux qui s'expatrient pour la foi ». Ici nous avons deja tout le theme gnostique de la quete, le theme de l'etranger, I'allogene. Nous allons voir peu a peu ce que signifie cet expatriement, qui n'est pas une fuite.

La resolution d'Abraham et la sentence de l'Imam Ja'far donnent tout son sens a l'expedition des pelerins vers l'Ile de la fotowwat. Abraham, ecrit Ḥosayn Kashefi, fut le premier qui choisit de se séparer de ce monde et de l'appareil de ce monde, de ses vanites, de ses ambitions. Il decida de se separer de la masse, de la tribu, de tourner le dos a son pays natal, d'assumer les peines et les fatigues du voyage, de l'expatriement, du « pelerin pour Dieu ». javanmard, c'est le pelerin par excellence, le chevalier errant, notre homo viator. Il eut le courage d'engager le combat contre les idoles, a un tel point que ses ennemis eux-memes rendirent hommage a sa fotowwat. Dans un verset qoranique (21/61) les hommes disent: «Nous avons vu un jeune homme (fata, un chevalier) medire de nos Dieux; on l'appelle Abraham». Ainsi, la forme de manifestation initiale de la fotowwat, a la fois comme derivant et comme se differenciant du soufisme, ce fut la personne d'Abraham. Et notre auteur ajoute: « Cette science de la fotowwat est un parfum emane de la science de la tariqat. Parce qu'il y a une foule de gens, migrateurs du desert de la negligence et de l'inconscience, incapables de retenir autre chose que des mots depourvus de sens, qui se donnent l'air de Ali-e fotowwat, qui se font passer pour des chevaliers de la foi et pretendent connaitre la verite esoterique de cette science, alors ceux qui savent ont mis un voile pour la derober au regard du profane».

La fotowwat est essentiellement esoterique. Quant a l'idee de la transmission, determinant l'idee du cycle de la fotowwat inaugure par Abraham, notre auteur la concoit exactement sur le meme type que la transmission de la prophetie, de la Lumiere mohammadienne metaphysique, (Nur muhammadi), laquelle se transmet de prophete en prophete jusqu'au dernier prophete et, dans le shi'isme, se concentre sur la personne du prophete et la personne de l'Imam: le prophete charge de l'exoterique, et l'Imam charge de l'esoterique. Ici nous avons une representation analogue. Abraham transmet la fotowwat a Ismael et a Isaac, et d'Isaac elle est transmise a Jacob; elle passe par les eminents personnages dont les noms sont dans la Bible comme dans le Qoran: Josue, Joseph, etc. Elle passe par le christianisme, nommement en la personne des Sept Dormants mentionnes dans le Qoran. Il est tres important de constater que cette chevalerie englobe dans l'idee shi'ite de la fotowwat a la fois Juifs, Chretiens et Musulmans.

Cette lignee ininterrompue de la fotowwat est reglee par la meme norme que la lignee de la gnose (silsilat al-'irfan). Jamais elle ne reste privee d'un support en ce monde. Elle peut etablir sa demeure chez un prophete comme chez un « Ami de Dieu » (un wali, par excellence l'Imam). Lorsqu'elle est manifestee chez un prophete, le prophete la transmet a son Imam. Ainsi en fut-il du Sceau des prophetes la transmettant a l'Imam 'Ali.

Le schema des cycles de la prophetie, de la walayat ou Imamat et de la fotowwat presente alors les recoupements suivants. Il y eut le cycle de la prophetie dont la premiere manifestation fut Adam; le pole fut Abraham; le Sceau fut le prophete Muḥammad comme « Sceau des prophetes ». Abraham, pole du cycle de la prophetie, fut l'initiateur du cycle de la fotowwat; le pole de la fotowwat fut le Ier Imam; le Sceau de la fotowwat est et sera le XIIe Imam, l'Attendu, l'Imam desire, a la fois present et invisible aux yeux des hommes. Le pole et le Sceau du cycle de la fotowwat sont donc identiques aux deux figures de l'Imamat mohammadien qui forment le double Sceau du cycle de la walayat, laquelle est l'esoterique de la prophetie et dont le cycle commenca avec Seth. Le pole de la fotowwat est en effet le Ier Imam, Sceau de la walayat universelle; le Sceau de la fotowwat est le XIIe Imam, qui est simultanement le Sceau de la walayat mohammadienne. Abraham, qui est le pole de la prophetie, est a l'origine, l'initiateur de la fotowwat. On peut mediter tres longuement sur ce schema.

Tous les prophetes anterieurs a Muḥammad sont envers lui, en tant que Sceau de la prophetie, dans le meme rapport que sont envers le XIIe Imam les « Amis de Dieu » posterieurs au Sceau de la prophetie. Il s'ensuit qu'un meme rapport definit la position de tous les chevaliers spirituels, tous les javanmardan, a l'egard du XIIe Imam, l'Imam presentement cache, l'Imam attendu, l'Imam desire, qui est le Sceau de la perfection finale de leur fotowwat. Cela indique du meme coup qu'il y a entre l'idee de la walayat et l'idee de la fotowwat un lien intime. La fotowwat est vraiment l'ethos caractéristique, la manifestation par excellence, de la walayat. Car la fotowwat consiste en ce que chacun, la meme ou il est, soit le chevalier de l'Imam, le compagnon du XIIe Imam. Cette ethique rend chacun responsable de l'avenir de la parousie, qui n'est pas quelque chose qui surgira un beau jour, de l'exterieur, sans que rien ne l'ait prepare. La parousie s'accomplit a l'interieur de chacun des chevaliers, chacun des javanmardan. Tout ce cycle de la walayat ne s'accomplit pas seulement dans la hiero-histoire totale; il s'accomplit d'abord a l'interieur de chaque croyant, a l'interieur de chaque fidele.

L'idee shi'ite de la fotowwat est donc celle d'une communaute de javanmardan, de chevaliers, qui englobe toute la tradition abrahamique. L'archetype, le chevalier par excellence, c'est pour un shi'ite le Ier Imam. Un hadith des plus connus le repete : « Point de chevalier sinon 'Ali; point de glaive sinon Dhu'l-Fiqar » (symbole de l'hermeneutique qui tranche les ambiguites de la religion litterale). Ce verset, je l'ai entendu chanter, et c'etait tres impressionnant, au cours d'une ceremonie anniversaire de la naissance du Ier Imam, une des plus grandes fetes shi'ites. Il y avait là toute une assemblee de soufis. On improvisait des poemes, des prones. Un jeune Molla improvisa un grand poeme heroique a la louange du Ier Imam. Apres chaque strophe toute l'assemblee reprenait en chreur le hadith que je viens de citer. On etait vraiment dans l'ethos de la fotowwat. Je viens de rappeler que le pere de la fotowwat etant Abraham, la fotowwat englobe tous les heros de la Bible avec les chevaliers chretiens representes par les Sept Dormants que mentionne le Qoran. Ce qui est tres frappant, c'est qu'a cette perspective correspond en Occident l'idee d'une chevalerie oecumenique qui englobe, elle aussi, les chevaliers de Chretiente et les chevaliers d'Islam. Cette idee est exprimee par excellence chez Wolfram von Eschenbach, chez qui l'epopee heroique des chevaliers du Temple se transmue dans l'epopee mystique des Templiers du Graal. Par une marche convergente, Sohrawardi, en rapatriant en Islam iranien l'epopee des heros de l'ancien Iran, accomplit le passage de l'epopee heroique a l'epopee mystique et spirituelle.

Nous voyons ainsi se lever un horizon dont l'interet est tout autre qu'un interet archeologique ou exotique. Cet horizon nous le voyons deja se lever avec le sentiment shi'ite qui est eprouve en commun avec l'ensemble de l'Islam, mais d'une maniere totalement differente. Le cycle de la prophetie est clos; il n'y aura plus de prophete apres le Sceau de la prophetie. ici le sentiment shi'ite se differencie de l'Islam majoritaire, du sunnisme, en posant une interrogation pathetique: qu'en est-il alors du sort de l'humanite, puisque tout le monde est d'accord pour dire que par essence l'humanite ne peut se passer de prophete ? La reponse a cette interrogation passionnee, c'est precisement l'affirmation du cycle de la walayat, inaugure au moment meme de la cloture du cycle de la prophetie.

Ce que je viens d'analyser concernant la fotowwat, montre de quel type d'homme l'idee de la walayat propose la realisation. C'est l'« Ami de Dieu », le chevalier spirituel, juvenile a jamais, dont le mode de vie personnelle prepare eo ipso la parousie de l'Imam, de l'Homme Parfait comme epiphanie divine. Le cycle de la walayat comme cycle de l'initiation spirituelle a l'esoterique du message prophetique, c'est le cycle de la fotowwat. La chevalerie spirituelle, c'est cette initiation au secret de la walayat. Ces chevaliers, ces javanmardan, forment autour de l'Imam, qui est leur pole, de generation en generation, la lignee de la gnose jamais interrompue, mais ignoree de la masse des hommes.

Cette lignee, c'est la « tradition » meme. Mais pour prendre rang dans cette lignee, pour y prendre rang tour a tour, il faut que chacun d'eux passe par une nouvelle naissance (une seconde naissance). Le cas de leurs predecesseurs ne peut jamais leur etre un alibi ni suppleer a leur insuffisance. Toute cette tradition de la fotowwat est vraiment le contraire d'un cortege funebre; elle est une perpetuelle renaissance. Lorsqu'on oppose tradition et renaissance, c'est une opposition qui reste au niveau des antagonismes d'une raison rationaliste. Prendre rang dans cette lignee, c'est entrer dans le Malakut, dans le monde de l'Ange. Les auteurs shi'ites, de meme que les auteurs ismaeliens, citent avec predilection l'Evangile de Jean. Les consequences en sont capitales. Les shi'ites ont ete « johannites », en se referant a cette sentence provenant directement de l'Evangile de Jean:« Ne peut entrer dans le Malakut quiconque n'est pas ne une seconde fois ». Et bien qu'ils soient ignores de la masse des hommes, c'est par ces «Amis de Dieu » que l'humanite continue de perseverer dans l'etre; c'est par eux que le monde de l'humanite terrestre communique encore avec le monde superieur invisible.

Je viens d'esquisser en bloc quelques idees essentielles sur ce theme de la fotowwat. Nous avons rencontre au passage le concept de walayat qui est le plus difficile. Je voudrais y insister un tout petit peu, avant d'aborder ce que j'ai a dire concemant l'ethos et l'ethique de ces chevaliers spirituels. Je voudrais insister sur le rapport de la fotowwat et de la walayat, car c'est cela qui peut nous introduire a une verification de l'ethos commun aux chevaliers de la foi en Iran zoroastrien preislamique et en Iran islamique shi'ite. La chose m'apparait comme essentielle. Ce terme de walayat j'ai mis des annees pour le comprendre. Car si personne ne s'attend aux questions que vous vous posez, encore faut-il se les poser.

Nous avons walayat et wilayat qui ont la meme orthographe, a l'exception d'une voyelle. Wilayat, tout le monde sait ce que c'est; un long article lui est consacre dans « l'Encyclopedie de l'Islam ». C'est un terme vehiculant une notion soufie fondamentale, qu'on a en general traduit par « saintete ». Soit ! ce peut en etre une consequence. Mais il y a depuis des siecles, en Occident, un concept canonique de la saintete que ne recouvre pas le terme de wilayat. Nous ne pouvons que provoquer des ambiguites, lorsque nous employons les mots a la legere.

D'abord, au lieu de wilayat il faut lire ici walayat, et nous allons voir ce qui differencie shi'isme et soufisme; sur ce point meme se pose la grave question du rapport de l'un avec l'autre. La walayat, c'est d'abord la qualification des Imams, ce qui fait d'eux des Amis et des Proches de Dieu, Awliya'Allah. Le mystere de cette predilection divine, de cette sacralisation, est au coeur meme de la mission prophetique. On distingue le Rasul et le Wali. Le Rasul, c'est l'envoye avec un Livre, un nouveau Livre. Il peut aussi arriver que le Wali soit envoye, en tant que nabiy mursal, mais alors envoye sans avoir mission de reveler un nouveau Livre. Il arrive aussi qu'il ne soit nullement envoye et reste un Wali pur et simple. Le Wali, c'est l'«Ami de Dieu», non pas le «saint»; c'est celui qui est sacralise par ce charisme divin, cette election divine; c'est le Gottesfreund. La saintete derivera sans doute de la Gottesfreundschaft, mais la notion premiere, fondamentale, est celle de l'Amitie ou predilection divine. Tout Ras·ul, tout envoye avec un Livre, est un Wali chez qui se surajoute la mission prophetique; mais tout Wali n'est pas forcement un Rasul. Il ya une multitude de Walis qui n'ont jamais ete des« envoyes».

Au sens propre du terme, walayat se rapporte aux douze Imams. Mais d'une part le mot walayat designe cette predilection divine, cet amour de Dieu dont l'Imam est l'objet comme etant, au coeur meme de la prophetie, l'esoterique de celle-ci. D'autre part, il designe le sentiment du fidele shi'ite, du javanmard, a l'egard de l'Imam. C'est donc l'amour, l'attachement, la devotion, l'elan chevaleresque au service de l'Imam (l'equivalent du terme arabe walayat est le persan dusti). Nous allons voir quelles en sont les racines theologiques. Ce sentiment du chevalier, du javanmard a l'egard de l'Imam, est une participation en quelque sorte a cet amour eternel dont l'Imam, ou mieux dit le plerome des Quatorze Immacules, des Quatorze Aions de lumiere, est l'objet de la part de l'Inconnaissable, du Deus absconditus, dont on ne peut meme pas enoncer le Nom ni les attributs.

Tres frequemment le mot walayat dans nos textes est accouple au mot mahabbah (amour, dilection). En Occident les orientalistes ont bien connu le probleme pose par les soufis: est-il legitime d'employer le mot mahabbah a l'egard de Dieu, ou bien est-ce une profanation ? Comment prononcer le tawhid, l'Attestation de la transcendance de l'Unique, et en meme temps parler de mahabbah ? Les soufis ont discute a perte de vue sur ce point. Personne ne semble s'etre avise de la confusion entre walayat et wilayat, ni du fait que les deux termes walayat et mahabbah soient accouples a la facon d'un doublet. La meme, pourtant, se revele le fait qu'en dehors du soufisme, l'Islam peut etre une religion d'amour; mais il s'agit alors du shi'isme. Cela parce que cet amour s'adresse non pas a un Dieu transcendant et terrifique, ni a un Deus absconditus, inconnaissable et impredicable, mais aux figures qui en sont les theophanies. L'idee de theophanie est essentielle pour l'imamocentrisme shi'ite.

L'idee d'un service chevaleresque envers un Dieu inconnaissable et inaccessible n'aurait pas de sens. Le service chevaleresque ne se concoit qu'a l'egard d'une figure theophanique personnelle, Deus revelatus, un Dieu revele. Il y a cette difference que le concept shi'ite de la walayat, par son encadrement metaphysique et par la fonction cosmogonique et anthropogonique devolue aux Imams, a veritablement un sens et une fonction cosmiques, tandis que la wilayat, la « saintete », se rapporte essentiellement aux etats subjectifs du soufi. Il y a la une tres grande difference. Sans doute, reste-t-il a savoir comment l'on est passe de walayat a wilayat. C'est la grande question. Poser cette question, c'est poser, aux yeux d'un shi'ite, toute la question des rapports entre le shi'isme et le soufisme, a savoir: comment le soufisme est ne dans le shi'isme, comment il s'en est separe; comment les soufis sunnites ( qu'ils le veuillent ou non) sont aujourd'hui en quelque sorte, je l'ai entendu dire bien souvent, les representants du shi'isme in partibus Sunnitarum. Ce sont des aspects qui ont ete encore tres peu envisages. Mais lorsque nous posons la question des rapports entre le prophete et le Walt, c'est bien la question du rapport entre la mission prophetique ( nobowwat) et la predilection divine ( waldyat) que nous posons; ce n'est pas le rapport entre le« prophete »et le« saint». Nous risquons de tout fausser en mesusant de ce terme.

Ce qui est au coeur de la mission prophetique, comme sens esoterique de cette mission et par là meme au coeur de la fotowwat, nous constatons que c'est bien la walayat, cette Gottesfreundschaft dont nous trouvons d'autre part l'idee chez nos mystiques rhenans et nos chevaliers johannites du XIVe siecle. Nous avons entendu Rulman Merswin declarer que le temps des cloitres etait passe et qu'il fallait penser a autre chose, a cette ethique du chevalier qui n'est ni le clerc ni le laic. Et c'est ainsi qu'est nee la fondation de l'Ile Verte a Strasbourg, au XIVe siecle.

Ainsi nous voyons se preciser l'idee du cycle de la nobowwat, auquel succede le cycle de la walayat. L'homme ne peut se passer de prophete; tout le monde est d'accord sur ce point, aussi bien les philosophes comme Avicenne que les sunnites et les shi'ites. Mais alors que va-t-il arriver, le dernier prophete, le Sceau des prophetes, etant desormais venu? Bien souvent dans des textes plus ou moins apologetiques j'ai pu lire cette reflexion que la perspective offerte par l'Islam etait desesperante. L'homme n'a plus rien a attendre. Tout est accompli avec le dernier prophete. Il n'y a plus d'avenir religieux proprement dit. Tout autre, en tout cas, est la perspective shi'ite. Ce qui pour elle est clos, c'est le cycle de la prophetie legislatrice. Si le cycle de la walayat s'impose comme succedant au cycle de la prophetie, c'est pour la raison premiere et fondamentale que la revelation divine comporte un esoterique, quelque chose d'interieur, de cache, et que cet esoterique precisement ressortit au ministere de l'Imam, ou mieux dit · l'Imam est lui-meme cet esoterique. C'est done une necessite hermeneutique profonde, radicale, qui differencie sunnisme et shi'isme, une hermeneutique qui postule plusieurs « niveaux de signification».

Retenons donc que la walayat est l'esoterique du message prophetique, et que la chevalerie spirituelle est la forme que prend le devouement au service de cette walayat, c'est-a-dire au service de la cause de l'Imam. D'emblee, si plusieurs de nos auteurs shi'ites ont identifie le XIIe Imam, l'Imam attendu, avec le Paraclet annonce dans l'Evangile de Jean; nous pouvons entrevoir l'importance du fait. Les consequences en vont tres loin. Il m'est arrive d'en parler avec d'eminents theologiens shi'ites qui, certes, connaissaient le terme de Paraclet, puisqu'il figure dans leurs traditions, mais sans soupconner le sens que prirent en Occident theologie et philosophie du Paraclet. Il m'est arrive aussi d'en parler avec des collegues en France, des theologiens charges de l'enseignement du Nouveau Testament. Bien entendu, ils n'avaient jamais entendu parler d'une hermeneutique shi'ite du Paraclet. Il y a quelque chose de pathetique, de desesperant, dans cette ignorance reciproque. Car, du cote shi'ite, nous avons des hommes qui, encore au siecle dernier, ont parfaitement connu les versets de l'Evangile de Jean relatifs au Paraclet, ainsi que le chapitre XII de l'Apocalypse. L'un d'eux identifie la femme revetue du soleil avec la personne de Fatima, fille du Prophete et origine de la lignee des Imams; quant a l'enfant enleve dans le desert, il est identifie avec le XIIe Imam, occulte presentement a la vue des hommes. Il ne s'agit plus ici de rassembler les pieces d'un proces historique entre Islam et Christianisme. Il s'agit de l'avenir. Nous avons a lire ensemble le meme Livre, et nous avons a comprendre ensemble comment le Paraclet nous annonce l'avenir qui nous est commun a tous, « croyants du Livre» (Ahl-e Kitdb), Heritiers ensemble de la tradition abrahamique.

Il m'apparait qu'il y a la quelque chose d'essentiel pour comprendre ce que signifie le cycle de la walayat, quelque chose de si essentiel que les positions etablies a l'aveuglette s'en trouvent bouleversees. La question se posera de savoir quand commence le cycle de la walayat. Certains admettent qu'il commence des la mort du Prophete; d'autres, qu'il ne peut commencer qu'avec la parousie du XIIe Imam. De toute facon, ce que marque le cycle de la prophetie, de la Loi, c'est la descente (nozul), la descente dans l'obscurite, la marche de l'humanite exilee du paradis, et se detournant de plus en plus du paradis. Ce que marque le cycle de la walayat du Ier au XIIe Imam, c'est la remontee (so'ud) vers le paradis. Ce n'est point par hasard que l'ismaelisme se designe lui-meme comme etant le «paradis en puissance », le paradis virtuel. C'est sur l'ensemble de ce cycle que sont repartis les javanmardan. C'est le cycle de la «rejuvenation» qui eclatera avec la parousie de l'Imam; c'est ce que les zoroastriens appellent frashkart, la transfiguration du monde.

Suggerons ici encore, pour operer un recroisement tres rapide, combien nous sommes proches et combien la comparaison s'imposera avec l'idee des « ages du monde » que Joachim de Fiore et les joachimites ont ete les premiers a mediter: le regne du Pere, le regne du Fils, le regne de l'Esprit. Notre ami le professeur Benz a explore a fond ce theme; la connaissance que nous en avons lui doit beaucoup.

Des lors nous allons pouvoir approfondir ce theme en donnant, avec Berdiaev, un sens existentiel beaucoup plus qu'un sens chronologique a ces periodes dont les frontieres exterieures restent indecises, parce que tout en vivant exterieurement dans le temps de la shari'at, l'on peut d'ores et deja appartenir au monde de la walayat. C'est cela meme etre un javanmard. De meme aussi il y a ceux qui, tout en vivant sous le « regne du Fils», appartiennent d'ores et deja au « regne de l'Esprit ». L'Eglise de Jean est deja presente parmi nous, invisible, inconnue des hommes, exactement comme les javanmardan sont inconnus de la masse des hommes. Tous professent ce meme incognito, et ce n'est pas ce qu'il y a de moins frappant. Le « regne de l'Esprit », l'Eglise de Jean, ce n'est pas la revelation d'un nouveau Livre. De meme la rejuvenation du monde, la parousie du XIIe Imam, ce n'est nullement que le XIIe Imam doive apporter un nouveau Livre, une nouvelle shari'at. Ce ne serait nullement là l'avenement du ta'wil; une nouvelle Loi ne marquerait nullement l'avenement de l'esoterique. Non pas, ce qu'apporte le XIIe Imam, c'est la revelation du sens cache de toutes les revelations.

Le sens de cette rejuvenation est non pas de tourner le dos a l'origine, mais de nous ramener a l'origine, a l'apokatastasis, a la reinstauration de toutes choses en leur fraicheur, en leur beaute originelle. Le mouvement est en sens inverse de ce que l'evolutionnisme se represente comme une progression indefinie sur la voie d'un temps rectilineaire. Plus nous progressons, plus nous nous rapprochons de ce dont nous etions partis. Je crois que la meilleure comparaison que nous puissions proposer, c'est ce qu'en musique on a appele le « miracle de l'octave ». A partir du son fondamental, quel que soit le sens dans lequel nous progressions, plus nous progressons, plus nous progressons vers ce meme son fondamental, a l'octave. De meme, dans la chambre aux miroirs, lorsque nous nous trouvons au centre et que nous sommes entoures par les miroirs. Quel que soit le pas que nous fassions a partir du centre, l'image se rapproche de nous. De meme, quel que soit le pas que nous risquions, la parousie, la rejuvenation, s'approche ineluctablement. Cette marche n'est pas seulement une marche vers la rejuvenation; elle est le mouvement meme de cette rejuvenation.

Tels sont les quelques points qu'il me fallait rappeler. Au cours de notre second entretien nous nous efforcerons de degager toutes les consequences de la notion d'« Ami de Dieu» et de l'ethique qu'elle impose avec l'enracinement de son concept dans la conscience religieuse iranienne preislamique. Nous aurons ainsi l'occasion d'entrevoir quelle difference presente l'ethique zoroastrienne aussi bien que shi'ite, a l'egard de celle du bouddhisme aussi bien qu'a I'egard de celle du christianisme en general.

II

Essayons de cerner de plus pres ce concept des « Amis de Dieu », de comprendre comment leur ethos et leur ethique ont leurs racines dans la profondeur de la conscience religieuse iranienne preislamique, c'est-a-dire zoroastrienne.

Ce terme d'« Amis de Dieu » (Gottesfreunde) est vraiment l'equivalent litteral du terme arabe « Awliya'Allah ». J'ai ete de plus en plus attentif, au cours de mes recherches de ces dernieres annees, a ce qu'il y a de commun justement dans l'ethique professee de part et d'autre. Comme je le rappelais tout a l'heure, cette notion de Gottesfreunde evoque pour nous toute la mystique rhenane du XIVe siecle et le lien de celle-ci avec l'ideal de la chevalerie. J'ai evoque allusivement ce qu'il y avait de commun entre l'ethique d'un Wolfram von Eschenbach et celle d'un Rulman Merswin, et je pense specialement aussi a Henri Suso, le chevalier de la Sophia. Quant au point d'attache en chretiente de cette notion d'« Amis de Dieu », c'est l'admirable verset de l'Evangile de Jean: Jam non dicam vos servos, sed amicos. « Je ne vous appelerai plus des serviteurs, mais des amis » (Cf. 15/15). Nous avons ici meme le passage du servus Dei a l'amicus Dei, ce qui veut dire a un rapport caracteristique entre la divinite et l'homme, un rapport qui est desormais un rapport de chevalerie. Je viens d'evoquer Henri Suso comme chevalier de la Sophia. Ce qui est remarquable, c'est qu'en arabe nous ayons exactement la meme transition entre 'Abd-Allah, servus Dei, serviteur de Dieu (le nom couramment donne au Prophete revelant l'exoterique de la Loi), et Wali-Allah, amicus Dei, ami de Dieu (le nom couramment donne a l'Imam investi de l'esoterique). Nous avons ici une equivalence litterale. D'ou la necessite de la triple shahadat attestant l'Unite divine, la mission du Prophete, la walayat de l'Imam comme Ami de Dieu (Wali-Allah). Par cette triple Attestation, Dieu (Allah) n'est plus le potentat terrifique, mais celui dont la « cause » est « ma propre cause ».

Nous comprendrons ainsi d'emblee l'importance de cette triple shahadat. Le croyant shi'ite n'est integralement un croyant que par cette triple shahadat: transcendance divine, mission exoterique des prophetes, mission esoterique des Imams. Il en resulte que l'attestation, la shahadat, telle que la proferent et professent les croyants sunnites majoritaires s'arrete au servus Dei, tandis que la profession de foi des fideles shi'ites progresse jusqu'a l'amicus Dei. Il en resulte aussi que l'emploi de l'expression Awliya'Allah pour designer l'ensemble des soufis dans l'Islam sunnite ou l'Imam comme amicus Dei n'est plus nomme, est un emploi en porte-a-faux. Le passage de 'Abd-Allah (servus Dei) a Wali-Allah (amicus Dei) apparait donc aussi caracteristique que decisif; mais il necessite la troisieme partie de la shahadat ou profession de foi. Celui qui en professant la walayat de l'Imam, devient lui-meme un « Ami de Dieu », se trouvera desormais au service chevaleresque d'un Nom divin. D'ou la multitude des Noms divins avec lesquels sont formes les noms courants en Islam. En arabe: 'Abdol-Karim, serviteur du Genereux, 'Abdol-Nasir (Nasser), serviteur de Celui qui donne la victoire, etc. En Islam shi'ite, au service des Imams : 'Abdol-Hosayn, 'Abdol-Reza, etc. D'ou aussi, peut apparaitre comme une aberration la manie laicisante d'abreger les noms courants en Islam. Lorsque quelqu'un qui est 'Abdol-Nasir (Nasser), serviteur de Celui qui donne la victoire, devient purement et simplement Nasser, celui qui donne la victoire, il y a la comme une secularisation qui est une profanation. Nous pouvons des lors mieux comprendre les raisons et l'enjeu de la metamorphose du rapport entre Dieu et l'homme, lorsque ce rapport devient un rapport de devouement chevaleresque, un service de chevalier. Nous evoquions a ce propos tout a l'heure, l'oeuvre de Wolfram von Eschenbach.

Ce rapport de chevalerie entre l'homme et son Dieu met en cause ce que nous avons l'habitude d'envisager comme formant une bipolarite, a savoir la bipolarite que connotent les termes de monotheisme et de polytheisme. C'est peut-etre une habitude qui simplifie les choses a l'exces. Il y a le monotheisme exoterique qui est le monotheisme courant, le monotheisme abstrait, comme le designait Hegel; c'est le monotheisme qui, sans consideration de ce qui se passe pour et par la conscience humaine, pose l'existence abstraite d'un Dieu unique, Etre supreme, Ens supremum qui est le « Tout Puissant». Envers un tel Dieu l'idee d'un rapport chevaleresque semble hors de propos. Mais l'on peut se demander si les deux termes -monotheisme et polytheisme -epuisent vraiment toutes les virtualites. On peut se demander si le monotheisme ne comporte pas des nuances que l'on neglige souvent de considerer, et qui pourtant modifient profondement la bipolarite en question. C'est ici qu'intervient toute l'ethique de la Perse zoroastrienne et avec elle celle de la Perse shi'ite.

La grande figure qui domine l'horizon religieux de la Perse zoroastrienne est celle d'Ohrmazd (Ahura Mazda de l'Avesta); c'est le seigneur Sagesse, le Tout Sage, le Sage absolu, mais non pas le «Tout-Puissant». Car Ohrmazd a besoin de l'aide des Fravartis. Ce dernier terme connote une notion specifiquement iranienne. On peut parler des Fravartis (farukar, farwakar) comme des « anges gardiens », mais a condition de concevoir l'ange gardien comme le pole celeste, le Moi celeste d'un etre dont la totalite est bipolaire, constitue une bi-unite, a savoir celle d'une forme terrestre et d'une forme celeste qui en est la contrepartie superieure. D'une maniere plus generale, on peut dire que les Fravartis sont les entites metaphysiques, les entites subtiles de tous les etres appartenant a la creation de Lumiere. Ohrmazd n'eut pas seulement besoin de l'aide des Fravartis pour veiller aux remparts du ciel contre l'assaut d'Ahriman; il en a besoin perpetuellement sur terre. Il a fallu que les Fravartis acceptent librement de descendre sur terre pour livrer le combat en ce monde et venir ainsi en aide a Ohrmazd, le seigneur Sagesse. Leur combat n'est pas une lutte contre un autre Dieu, mais la lutte contre celui qui est l'Autre, l'Autre tout court, l'Antagoniste, l'antidieu, l'anti-etre, le negateur, le destructeur, Ahriman. Ahriman n'est pas le non-etre comme simple privatio boni, mais precisement le non-etre qui est non-etre. Enoncer la proposition que « le non-etre n' est pas », c'est eo ipso constater qu'il y a du ne pas etre, du nonetre, et c'est cet etre paradoxal du non-etre qui est la negativite pure; c'est le non sans oui, le refus, l'informe et la mort.

On ne peut qu'etre frappe de la persistance, dans la conscience iranienne, de cette figure d'Ahriman eclose de la meditation du plus ancien prophete qui apparaisse a notre horizon: Zarathoustra ou Zoroastre. La religion zoroastrienne a envisage dans toute sa force ce que signifie le Mal, comme ce que signifie la souffrance, ce que signifie la mort et quel combat il faut mener contre ces manifestations du non-etre. Le nom et la figure d'Ahriman persistent jusque dans l'oeuvre des philosophes iraniens de la Perse shi'ite. Je pense a Mir Fendereski, tres grand philosophe du XVIIe siecle; je pense aussi a Rajah 'Ali Tabrizi (XVIIe siecle) et a Ja'far Kashfi (ob. 1850).

Un penseur comme Ja'far Kashfi realise le type parfait du gnostique shi'ite. Il accepte integralement le postulat et les consequences de la theologie apophatique, de la via negationis (tanzih) du shi'isme. Dieu est inconnaissable et il est inconnaissable precisement parce qu'il n'a pas de contraire. Nous constatons ici un decalage, une alteration dramaturgique qui deja se fait jour chez les Zervanites dont parle Shahrastani (XIIe siecle), et plus nettement encore dans la theosophie ismaelienne. Ce n'est plus au niveau du Principe supreme que fait eclosion l'Antagoniste, mais au niveau de l'etre qui en procede ou au niveau de sa theophanie, c'est-a-dire au niveau meme ou Dieu devient connaissable. L'Absconditum se revele par sa theophanie primordiale; celle-ci porte differents noms. C'est la premiere Intelligence ('Aql), le Nous des neoplatoniciens; c'est le Protoktistos (le premier etre cree) des gnostiques; c'est la Realite mohammadienne eternelle (Haqiqat mohammadiya), le plerome initial des Quatorze Eons de lumiere (les « Quatorze Immacules »). Cette creation initiale de Lumiere produit a son tour un monde et eo ipso elle fait surgir un anti-monde, un contre-monde. Le schema que nous donne Ja'far Kashfi est tres frappant. Chacun des plans du monde de Lumiere est symbolise par une lettre de l'alphabet arabe. Chacun des plans de l'anti-monde qui monte de l'abime, est symbolise par une lettre correspondante de l'alphabet arabe, mais ecrite a l'envers. C'est le monde a rebours, le monde qui ebranle meme l'assise du monde de Lumiere. Notre auteur precise. Lorsqu'il fait nuit, nous sommes dans les tenebres, nous ne savons meme pas qu'il y a la un mur. Lorsque le soleil se leve, le mur donne de l'ombre, mais c'est l'ombre du mur, ce n'est pas l'ombre du soleil. Un etre de lumiere ne fait pas d'ombre. L'integralite d'un etre de lumiere, c'est cet etre de lumiere plus sa Fravarti, ce n'est pas cet etre de lumiere plus son ombre. Il y a là quelque chose de capital a retenir.

Le combat mene aux cotes d'Ohrmazd par les Fravartis, par nous tous -tous les etres ont une Fravarti-est un combat de chevaliers aux cotes de leur suzerain, de leur seigneur. On ne trahit pas sur un champ de bataille son suzerain ou son seigneur. Ce combat doit durer jusqu'a l'achevement de I'Aion, jusqu'a ce qui, en termes zoroastriens, s'appelle frashkart, c'est-a-dire transfiguration ou rejuvenation du monde. Cet eschaton advient au terme de douze millenaires, et c'est l'idee de ce cycle que les historiens des religions designent comme « theologie de l'A ion». Nous allons en retrouver l'equivalent dans la theologie des Douze Imams de la Perse shi'ite.

Les consonances ne peuvent etre meconnues. Il y a bien des annees que j'ai ete frappe par une declaration d'Eugenio d'Ors; enoncant, dans un livre malheureusement introuvable aujourd'hui, que l'ethique du zoroastrisme aboutissait a un Ordre de chevalerie. On peut en effet considerer que l'idee de la chevalerie s'enracine en profondeur dans une ethique zoroastrienne, par consequent eschatologique. De cet ethos nous retrouvons la trace chez le javanmard, le chevalier shi'ite. Je ne puis retenir ici que quelques traits essentiels.

Il y a en premier lieu les termes dont se sert Zoroastre pour annoncer le Saoshyant, le Sauveur, qui doit paraitre au dernier millenaire. Il l'annonce en des termes dont nous retrouvons l'equivalent exact dans la maniere dont le prophete de l'Islam, Muḥammad, annonce la venue du XIIe Imam. De meme que le Saoshyant est une sorte de Zarathoustra redivivus, de meme le XIIe Imam, l'Imam actuellement cache, « invisible aux sens, mais present au coeur de ses fideles », est une sorte de Muḥammad redivivus. Il y a consonance entre certaines invocations. Une strophe de l'Avesta est repetee frequemment par les fideles zoroastriens : « Puissions-nous etre de ceux qui opereront la rejuvenation du monde ». Ce voeu anticipe sur l'avenement du Saoshyant, a l'avenement duquel le fidele zoroastrien a, en tout cas, le sentiment de cooperer d'ores et deja presentement au cours de sa vie. Parallelement la piete eschatologique shi'ite se manifeste dans une salutation qui accompagne rituellement toute mention du XIIe Imam. Chaque fois que l'on nomme le XIIe Imam, que ce soit en ecrivant ou en parlant, on l'accompagne de ces mots: «Que Dieu en hate pour nous la Joie». Cette joie, c'est la joie de l'avenement de l'Imam, c'est la Joie tout court (lorsque l'on prononce un discours, si l'on mentionne non pas allusivement, mais par son nom le XIIe Imam, il faut toujours laisser un intervalle de quelques secondes pour permettre a toute l'assemblee de proclamer en choeur: «Que Dieu en hate la Joie». Le moment est tres impressionnant). L'anticipation de cette joie est pour l'Iranien shi'ite l'equivalent de l'anticipation du frashkart pour le croyant zoroastrien de l'ancienne Perse. La priere de pelerin que nous citerons tout a l'heure pour finir, affirmera le desir du fidele shi'ite de « revenir » pour livrer aux cotes de l'Imam le supreme combat.

Il y a enfin l'idee commune d'un cycle, de cette « theologie de l'A ion » a laquelle nous faisions allusion, il y a un instant. Dans le zoroastrisme, ce cycle est celui des Douze Millenaires, au terme desquels apparait le dernier Saoshyant. (Il y a trois Saoshyant successifs, mais nous ne pouvons insister ici sur le detail de cette soteriologie). D'autre part, dans le shi'isme, les Douze Imams sont egalement typifies comme douze millenaires, dans une tradition (un long hadith) qui les represente aussi comme douze Voiles de lumiere, dans lesquels la Lumiere mohammadienne (Nur muhammadi) sejourne progressivement au cours de sa descente vers le monde. Ensuite cette Lumiere remonte a son origine, regresse a travers ces douze Voiles de lumiere. Son atteinte au douzieme de ces Voiles est le signal de la parousie de l'Imam, preparant la Resurrection et l'apokatastasis. Au cours de notre precedent entretien, tout en evoquant le souvenir de Joachim de Fiore et des joachimites, j'ai signale que plusieurs de nos penseurs shi'ites ont identifie le XIIe Imam a venir avec le Paraclet annonce dans l'Evangile de Jean. Or, chez un spirituel shi'ite du XVIIe siecle, Qotboddin Ashkevari, un homme de l'Azerbaidjan, eleve de Mir Damad, le grand philosophe qui fut a l'origine de l'« Ecole d'Ispahan», voici que nous trouvons, d'autre part, le XIIe Imam identifie avec le Saoshyant zoroastrien.

Nous nous trouvons alors devant une conjonction extraordinaire. D'une part, la figure dominante de la chevalerie zoroastrienne, le Saoshyant, est identifie par un shi'ite avec le XIIe Imam, qui est le Sceau de la chevalerie shi'ite. D'autre part, le meme Imam est identifie avec le Paraclet, qui est le Sceau de l'Eglise johannique, Eglise encore invisible et encore a venir. Par cette interference entre le Saoshyant, le XIIe Imam, le Paraclet, ne voyons-nous pas s'esquisser l'idee d'une chevalerie commune, depuis les frontieres de l'Iran jusqu'a notre Occident ? une double tradition iranienne rejoindre celle de nos traditions qui sans doute conserve le secret spirituel le plus precieux de toutes nos traditions occidentales ? Il y a autre chose, a savoir la situation theologique propre au shi'isme. Le shi'isme, comme toutes les gnoses, professe que la divinite est inconnaissable, insondable, impredicable, ineffable. Le shi'isme professe une theologie apophatique ou negative, une via negationis radicale. Lorsque nous nous referons aux Noms et aux Attributs divins, a quoi se rapportent donc ces Noms et ces Attributs ? En fait ces Noms et ces Attributs se rapportent aux theophanies, par excellence au plerome de ceux que l'on appelle les « Quatorze Immacules », c'est-a-dire les Douze Imams, le prophete Muḥammad et sa fille Fatima, celle-ci correspondant, par plus d'un trait, a la Sophia connue dans d'autres systemes de gnose. Les noms et attributs divins ne peuvent se rapporter a l'Essence divine, puisqu'elle est inconnaissable, insondable; ils ne peuvent se rapporter qu'a des figures theophaniques. Les Imams sont les supports des Noms et des Attributs. Il y a de multiples hadith dans lesquels plusieurs des Imams affirment: « C'est Nous qui sommes les Noms; c'est Nous qui sommes les Attributs». Il ya done une anthropomorphose divine, sans laquelle nous n'aurions aucune orientation possible, et qui est a differencier rigoureusement de ce que l'on appelle couramment « anthropomorphisme ». C'est par ignorance de la premiere (investissement des Noms et Attributs divins dans les figures theophaniques) que l'on tombe dans le second (rapportant a l'essence divine en soi les Noms et Attributs). La meme se trouve la raison pour laquelle les heresiographes sunnites ont si souvent accuse les shi'ites de cryptochristianisme. L'imamologie shi'ite montre en effet maintes correspondances avec la christologie de la theologie chretienne. Les theologiens et theosophes shi'ites se sont trouves devant les memes problemes que leurs collegues chretiens, mais toujours pour les resoudre dans le sens qui avait ete rejete par les Conciles. Nous comprenons alors d'autant mieux pourquoi, aux yeux des shi'ites, le croyant sunnite qui rapporte a la deite elle-meme les Noms et les Attributs, tombe, alors qu'il veut l'eviter a tout prix, dans la pire des idolatries metaphysiques.

Simultanement aussi, nous comprenons d'autant mieux pourquoi c'est la meme au niveau de l'imamologie et de la theophanie que s'institue le rapport chevaleresque entre le fidele et l'Imam. Le Tout-Puissant, le Dieu inconnaissable et inaccessible, l'Absconditum, n'a pas besoin des services de chevaliers. Les Imams, ces theophanies fragiles comme le sont en notre monde toutes les apparitions de la beaute, de la bonte et du divin, ont besoin de l'aide, du service, du devouement total de leurs fideles. Tous ensemble, les Douze Imams sont une seule et meme essence. C'est pourquoi chaque fidele peut choisir pour axe de sa devotion et de son devouement l'un des Douze Imams, voire Fatima elle-meme, car chacune des figures theophaniques est aussi totalement les autres. Si, pour surmonter la bipolarite que nous mettions precedemment en doute, nous cherchons un moyen terme entre monotheisme et polytheisme, nous le voyons se profiler dans quelque chose que nous pouvons denommer « kathenotheisme » : le Tout, l'Unique, dans le chaque. Ma fotowwat, comme forme de ma walayat pour l'Imam, annonce eo ipso la forme que prend pour moi la theophanie.

Cela revient a dire que la walayat, l'amour, la dilection professee au service des Imams, revet essentiellement la forme et le sens d'un devouement chevaleresque. Aussi le shi'isme est-il par excellence la forme de la religion d'amour en Islam. Mais je crains que dans les livres produits jusqu'ici en Occident, nous ayons a chercher en vain cette qualification et cet aspect du shi'isme. Un grand precepte domine l'ethique shi'ite: « tawalla wa tabarra », s'associer avec tous les amis de l'Imam, rompre avec tous ses ennemis, n'avoir rien de commun avec eux. C'est cela meme la walayat a l'egard de l'Imam, et sa manifestation par excellence est la fotowwat. Dans cette manifestation meme, nous pouvons entrevoir ce qu'il y a de commun entre l'ethos iranien zoroastrien et l'ethos iranien shi'ite. C'est un trait fondamental caracterisant en propre l'Islam iranien.

C'est ici justement que nous pouvons pressentir la difference radicale, d'une part entre cet ethos zoroastrien et shi'ite, ethos de la chevalerie zoroastrienne et de la chevalerie shi'ite, et d'autre part l'ethos du bouddhisme ainsi que l'ethos de ce que, pour etre bref, nous designerons comme le christianisme exoterique. Le bouddhisme auquel nous faisons allusion, c'est essentiellement le bouddhisme hinayaniste. Dans le bouddhisme, dans le sentiment du sage bouddhiste, c'est l'etre, l'exister qui est lui-meme souffrance (leben ist leiden). Souffrance, vieillesse, maladie et mort: tels sont les avertissements qui eveillerent l'experience du jeune prince Siddharta. Le recit en a fait le tour du monde, grace au celebre roman spirituel intitule Barlaam et Joasaph. Il faut trouver le gue, le gue a franchir pour echapper a la roue infernale du samsara. Qu'il me soit permis d'evoquer un souvenir de mes premieres annees de jeune philosophe orientaliste. Je fis alors du sanskrit pendant deux ans. Sous la direction de l'eminent maitre Alfred Foucher, nous expliquions a l'epoque les slokas du manuel de Bergaigne. Je me rappelle encore l'un d'eux, car je ne l'oublierai de ma vie. Tena dhitam, tena srutam, tena tena sarvam anushthitam ... (je cite et transcris de memoire plus de quarante ans apres). « Il a tout appris, il a tout entendu, il a tout experimente, celui qui, tournant le dos a l'esperance, a trouve le repos dans l'abandon de tout espoir». Je me rappelle quelle protestation il y avait au coeur du jeune philosophe que j'etais: Non possum, non possum. Je ne peux pas accepter cela.

Venons au christianisme, celui que, pour etre bref, nous designerons comme christianisme officiel et exoterique. Ici, nous faisons face au Dieu tout-puissant. Le Dieu tout-puissant qui peut se servir du diable pour eprouver ses fideles. C'est pourquoi l'attitude fondamentale du fidele est de se resigner a la volonte de Dieu, aux epreuves que Dieu lui inflige. Souffrance, maladie, deuil, tout cela ce sont autant d'epreuves que Dieu lui envoie et qu'il lui faut accepter. Mais la theologie finit par se trouver dans une situation sans issue. Il faut qu'a un moment ou l'autre eclate le scandale de La reponse a Job de notre regrette C.-G. Jung.

Renouons maintenant avec l'ethique zoroastrienne. Il ne s'agit pas de renoncer, de se resigner, il s'agit de faire face. Ohrmazd ne se sert pas d'Ahriman pour eprouver ses fideles, pas plus que les Imams ne se servent des negateurs. Aussi bien l'exil, la sortie d'Abraham, ne sont-ils pas une fuite devant le monde. C'est sortir de ce monde, pour se retourner et combattre. Et cela, parce que ni l'etre comme tel, ni la manifestation de l'etre comme telle, ne sont une blessure infligee a un Absolu en qui il faudrait se hater de se resorber. Car cette volonte de resorption ne fait qu'aller a l'encontre de la volonte du « Tresor cache» qui aspira a se manifester pour etre connu et sortir de sa solitude. Drame intradivin, certes, mais toute la vocation du chevalier spirituel est non pas d'abolir ce drame, mais d'y assumer son role, parce qu'il a conscience d'etre l'une des dramatis personae. Le sentiment de ceux de nos amis qui sont plus ou moins fascines par la sagesse indienne est, certes, que la loi meme de l'etre, c'est la souffrance. Il faut en finir avec ce qui l'engendre, il faut retrouver cet etat d'absolu dont les levres prononcent peutetre trop frequemment le mot, sans que la conscience soit bien avertie de ce dont il s'agit. En revanche pour l'ethique zoroastrienne, ce n'est pas l'etre, ni la manifestation de l'etre, qui sont une blessure; mais l'etre et la manifestation de l'etre ont subi une blessure; cette blessure c'est l'invasion d'Ahriman, laquelle se produit, dans le zoroastrisme, lorsque parait la creation lumineuse d'Ohrmazd, et dans la gnose shi'ite, lors de l'epiphanie de l'Imam, a l'origine des mondes.

Le sentiment de la chevalerie zoroastrienne comme de la chevalerie shi'ite n'eprouve point la souffrance, la vieillesse et la mort comme des epreuves que Dieu infligerait a l'homme. Toutes ces choses negatives ne sont pas des epreuves qu'un Dieu tout-puissant nous envoie; ce sont des defaites que le Dieu de Lumiere subit dans chacun de ses membres de lumiere. Faire front contre ces defaites, ne jamais se resigner, c'est cela le sens profond de la chevalerie zoroastrienne. Pour marquer brievement le contraste, j'ai fait allusion, il y a un instant, a un hadith celebre qui a ete commente par tous les gnostiques en Islam. « J'etais un Tresor cache. J'ai voulu etre connu. J'ai cree le monde afin d'etre connu par mes creatures (ou selon une variante d'interpretation: afin de me connaitre dans la connaissance de mes creatures) ».

Ce hadith est la meilleure reponse que l'on puisse donner a ceux qui trop facilement aspirent a la reintegration des phenomenes et du Multiple dans une Unite indifferenciee, un Informel dont on ne peut guere preciser devant quoi il nous laisse. Ce hadith leur repond en effet: vous trahissez le voeu, vous vous opposez au voeu le plus secret du Tresor cache. Vous violez, vous rejetez et deniez la theophanie au lieu de vous mettre a son service, au lieu de vous devouer a elle contre toutes les forces negatives qui s'opposent a elle. Vous voulez supprimer sa manifestation meme qui est le monde du Multiple, et vous venez la prier de rentrer dans son silence, dans son incognoscibilite. -C'est pourquoi notre hadith nous permet de saisir sur le vif ce qu'il peut y avoir de commun entre l'ethique zoroastrienne et l'ethique shi'ite.

Il ne s'agit pas de faire se resorber le monde, mais de le mener a l'apokatastasis: au frashkart, transfiguration et rejuvenation, dans la terminologie zoroastrienne; Qiyamat, resurrection, dans la terminologie shi'ite. Mais seuls les « juveniles Y>, les javanmardan, peuvent cooperer a cette rejuvenation.

Et c'est le role des «Amis de Dieu », le role des javanmardan a tous les degres ou ils peuvent etre places en ce monde, a tous les rangs de leur javanmardi, de leur chevalerie. Il y a une phrase admirable d'un de nos grands mystiques iraniens du XIIe siecle, Ruzbehan de Shiraz, parlant de ces Amis de Dieu : « Ce sont les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde ». « Regarde » : pensons a toutes les resonances du mot en francais. Ces « Amis de Dieu » sont les yeux par lesquels Dieu regarde, c'est-a-dire « concerne » encore le monde, et tous nos spirituels sont d'accord sur ce point: c'est par eux, c'est grace a leur communaute incognito, grace a leur pole mystique qui est l'Imam, que le monde de l'homme continue de subsister. Il y a la une fonction de salut cosmique qui est infiniment plus grave et a infiniment plus de portee que toute fonction sociale.

Nous avons, l'an demier, effleure ici meme ce sujet a propos d'un roman initiatique ismaelien situant ces Amis de Dieu comme contre-poids divin a l'infirmite de la masse des hommes, contrepoids exige par l'equite divine meme, devant la massa perditionis des inconscients et des ignorants. J'ai eu l'occasion d'en traiter recemment encore, lors de la session estivale du « Centre d'etudes de civilisation medievale » de l'Universite de Poitiers (juillet 1971). Je ne pouvais qu'etre en sympathie avec la generosite d'un etudiant me declarant : « Mais je me sens solidaire de cette massa perditionis », et ne pouvais que lui repondre : « Certes, VOUS en etes solidaire. Mais pouvez-vous concevoir une solidarite plus profonde, une responsabilité plus grave pour vous, que celle d'etre les yeux de cette masse aveugle ? » C'est ainsi que le dialogue nous permet souvent de faire eclore des virtualites que nous ne soupconions pas.

Au premier rang donc de ces chevaliers, de ceux qui sont « les yeux par lesquels Dieu regarde encore le monde » nous mettrons, d'accord avec nos auteurs, les « philosophes ». Oublions le statut des philosophes dans les Universites de nos jours ! Il s'agit du theosophos, au sens etymologique du mot, le «Sage de Dieu »; c'est lui qui participe au premier rang a ce combat. Un grand probleme fut discute au cours des siecles par la philosophie scolastique, a savoir comment faut-il entendre l'union de l'ame avec l'Intelligence agente ? Il peut se faire que cette question apparaisse aux esprits « modernes » comme un probleme abstrait, technique, lointain. En fait il y a ceci: nos philosophes identifient l'Intelligence agente dont ils ont recu l'idee en heritage des philosophes grecs avec l'Esprit-Saint, c'est-a-dire avec l'ange Gabriel, qui est a la fois l'Ange de la connaissance et l'Ange de la revelation. Cette identification nous annonce un element commun entre la vocation du philosophe et la vocation du prophete, l'element qui precisement les met, l'un et l'autre, au premier rang de la chevalerie spirituelle. De quelque maniere que l'on explique ou que l'on se represente l'unio mystica qui s'accomplit entre l'ame humaine du philosophe et l'Intelligence agente, c'est grace a elle que se maintient la communication entre le monde superieur du Malakut, le monde de l'Ange, et notre monde. C'est grace a elle que l'humanite persevere dans l'etre, parce que l'humanite, qu'elle en ait conscience ou non, ne peut vivre sans cette communication. C'est done celle-ci qui definit le service chevaleresque du philosophe comme « Sage de Dieu », comme theosophos; c'est ce service qui fait de lui un javanmard, un chevalier spirituel par excellence. Tel est le philosophe, tel que l'ont concu les Ishraqiyun, les theosophes de la Lumiere, disciples de Sohrawardi, et avec eux les theosophes shi'ites.

Et il apparait que cela s'accorde aussi avec la pensee profonde des Kabbalistes juifs, professant que « Dieu a besoin que sa presence (la Shekhina) reside dans le Temple». C'est tout le theme pathetique developpe par nos collegues juifs, le theme de l'exil de la Shekhina. Ce theme n'est-il pas en resonance avec le motif de l'exil, de l'expatriement, comme forme de resistance a Ahriman ? Pensons au celebre hadith de l'Imam Ja'far declarant : « L'Islam a commence expatrie et redeviendra expatrie comme il etait au debut. Bienheureux les expatries ! » Pensons au « Recit de l'exil occidental» de Sohrawardi. Pour que cesse l'exil de Dieu, il faut que l'homme s'exile du monde dont Dieu est exile. C'est ainsi que nous sommes reconduit a l'admirable traduction que l'un des Kabbalistes a donnee du verset d'Isaie 63/9: «Dans toutes leurs angoisses, c'est lui (leur Dieu) qui a ete angoisse ». Je crois que tout ce que peut suggerer l'idee de javanmardi, se trouve dans cette traduction, meme si elle fait quelque difficulte pour les philologues.

J'en prendrai volontiers a temoin la direction suivie par la philosophie iranienne depuis quatre siecles. A son origine, l'un de ses plus grands maitres, Molla Sadra Shirazi (mort en 1640), a qui nous devons une veritable revolution metaphysique : une metaphysique de l'etre qui ebranle la venerable metaphysique des essences, pour y substituer la metaphysique de l'exister. Ce sont l'acte et le degre d'existence qui determinent ce qu'est un etre, sa quiddire, au lieu de se surajouter a une essence immuable, definie une fois pour toutes et indifferente a l'acte d'exister ou non. Cette metaphysique de l'etre postule le principe du mouvement intrasubstantiel; elle introduit l'idee de mouvement jusque dans la categorie meme de la substance. Molla Sadra est le philosophe des metamorphoses, des transsubstantiations, des palingenesies. De cette metaphysique est egalement solidaire toute une metaphysique de l'imagination comme Imagination active. Alors que jusqu'a Molla Sadra, presque tout le monde concevait l'imagination comme une faculte organique, liee a l'organisme physique, pour Molla Sadra l'Imagination active est une faculte transcendante, une faculte spirituelle, qui n'est nullement liee au sort de l'organisme physique, parce qu'elle est en quelque sorte le corps subtil, le vehicule subtil de l'ame. L'ame n'a meme pas besoin des sens pour accomplir les perceptions qu'on appelle sensibles. C'est en fait l'Imagination active qui les accomplit.

Tres brievement dit, il y a trois modes d'existence au niveau respectif de trois mondes. Il y a le mode et le monde de l'existence sensible, physique, et il y a le mode et le monde de l'existence intelligible. Entre les deux, et c'est capital, il y a ce monde dont nous avons perdu la trace en Occident, ce monde intermediaire qu'il m'a fallu appeler le monde imaginal pour le differencier de l'imaginaire. A l'irrealite de l'imaginaire se substitue la realite pleniere de l'imaginal, mundus imaginalis ('alam al-mithal). C'est le « huitieme climat », le monde des visions (celles d'un Swedenborg) et des resurrections, ou toute chair est caro spiritualis. C'est l'enjeu et le lieu du combat des javanmardan. Un corps imaginal (jism mithali) n'est pas un corps imaginaire; un corps subtil n'est pas un corps irreel. Le corps n'est pas l'antagoniste, l'antithese de l'esprit. Le corps peut exister au niveau du monde sensible, au niveau imaginal, au niveau spirituel, intelligible, et il y a meme a la limite un corps divin. Nous voyons s'evanouir ainsi tous les dilemmes, spiritualistes ou materialistes, esprit et corps, dans cette metaphysique de la transsubstantiation et des metamorphoses. L'idee en est essentiellement liee a l'idee de la parousie du XIIe Imam et de la rejuvenation du monde. Car la possibilite de cette rejuvenation presuppose justement une metaphysique telle que celle de Molla Sadra.

On voit alors en quel sens le philosophe, plus exactement dit le theosophe, est bien celui qui accomplit le service de chevalerie spirituelle par excellence, le service du javanmard. Le philosophe-theosophe remplit ce service, parce qu'il est celui grace a qui les univers spirituels continuent de regarder, c'est-à-dire de « concerner » les hommes. De meme que chaque prophete est appele fata, chevalier de la foi, et que son combat est un combat de chevalier de la foi, de meme, sans la philosophie prophetique de ces theosophes, l'humanite serait definitivement sourde, aveugle, sans memoire de son etre preexistentiel et ne serait plus qu'une humanite amnesique. La perte de cette vue interieure et de la memoire, c'est cela le « service » inverse, satanique, de la philosophie profanee et secularisee.

A la difference de celle-ci, la philosophie prophetique pose une vocation commune au philosophe et au prophete, car c'est sur le meme intellectus sanctus, le meme intellect saint chez l'un et chez l'autre, que l'illumination de l'Ange de la connaissance et de la revelation effuse, si bien que le philosophe se reconnait chez lui dans ce « monde imaginal », le mundus imaginalis, auquel je viens de faire allusion, et qui est le monde des realites spirituelles singulieres et concretes ou se deploient les visions des prophetes. Ce qu'il y a de plus deplorable peut-etre dans notre philosophie occidentale depuis Descartes, c'est que nous soyons restes frappes d'impuissance devant le dilemme de la res extensa et de la res cogitans, et que nous ayons ainsi perdu le sens du metaphysique concret, du monde ou sont ecrits les secrets des mondes et des intermondes, perpetuellement presents. Si le philosophe de la philosophie prophetique y a acces en compagnie du prophete, c'est parce que chez lui la faculte intellective et la faculte imaginative sont en communication par le meme intellect saint, le meme intellectus sanctus. Alors l'experience theosophique du philosophe ne s'exprime pas seulement en doctrine theorique. La doctrine devient evenement de l'ame, evenement reel. Le theosophe devient le javanmard, le chevalier de l'epopee mystique, et avec lui la metaphysique se transforme en epopee mystique. C'est tout le secret de la litterature mystique persane, cela meme qui nous permet de comprendre l'oeuvre de Sohrawardi dont les recits mystiques s'inscrivent entre de vastes epopees comme celles de Hakim Sana'i et celles de Faridoddin Attar, chefs-d'oeuvre de la litterature universelle trop peu connus malheureusement jusqu'ici en Occident.

Ce fut un service de chevalier, de javanmard, que le rapatriement par Sohrawardi des Mages hellenises en Perse islamique, et la reconduction des « prophetes grecs », les neoplatoniciens, a la « Niche aux lumieres » de la prophetie. Telle fut l'oeuvre qu'il mena de propos delibere au XIIe siecle. Le theosophe devient ainsi le chevalier d'une epopee mystique, qui est une assomption de l'humanite « progressant » vers son origine absolvante, quittant comme Abraham le pays de sa naissance au monde de l'exil et s'expatriant de cet exil. C'est a cette epopee que fut convoquee toute une chevalerie spirituelle, une chevalerie de la foi participant a la tradition abrahamique. Il y a solidarite, interconnexion, entre la marche de la philosophie prophetique et la marche de cette epopee mystique. De par leur convergence prend naissance une chevalerie spirituelle se levant a tous les horizons du « phenomene du Livre Saint » et dont le service divin, grace auquel l'humanite persevere encore dans l'etre, ne peut se dire qu'en recits visionnaires et en epopees de l'ame, non pas en theories generales, moins encore en ideologies abstraites.

C'est pourquoi visions des prophetes et epopees mystiques sollicitent la meme hermeneutique que l'hermeneutique spirituelle du Livre. C'est de cette facon qu'il convient de lire notre epopee mystique medievale en Occident, a savoir tout le cycle du saint Graal, car c'est a la condition de la comprendre ainsi que notre epopee du Graal nous livre le secret de sa chevalerie spirituelle. C'est pourquoi aussi, la chevalerie dont le monde a pour symbole la Table Ronde, est une elite universelle, qui se recrute aussi bien en « paiennie » (nos vieux auteurs designaient par là l'Islam) qu'en chretiente. Le monde qu'elle typifie, est un monde parfait, un plerome. On y penetre en se depouillant de toutes les attaches et ambitions du monde profane, et tel est le sens du mot tajrid en spiritualite soufie. Les liens de fraternite qui en unissent les compagnons font d'eux une confrerie qui constitue l'elite de l'humanite et qui, dans sa hierarchie comme pour la discrimination de ses heros, ne reconnait que les qualifications spirituelles.

Lorsque l'epopee de Wolfram accueille la chevalerie d'Islam, je crois que sa marche interieure est symetrique a cette marche de l'epopee mystique qui permit a Sohrawardi de rapatrier et d'accueillir en Perse islamique les Mages hellenises de la Perse zoroastrienne et les heros de l'Avesta. Dans l'ensemble des oeuvres de Wolfram est developpe le theme de la chevalerie « paienne », c'est-a-dire islamique, egale en eclat et en valeur a la chevalerie chretienne, au bapteme pres. Les meilleurs representants de cette chevalerie orientale, c'est-a-dire de cette chevalerie d'Islam, sont eux aussi, egalement dignes d'une place a la Table Ronde. Il y a des prolongements de l'oeuvre de Wolfram qui semblent avoir ete trop longtemps quelque peu negliges par les medievistes, et il incombe a un iranologue de le regretter. Je pense specialement a l'immense epopee d'Albrecht von Scharfenberg, le nouveau Titurel ( dont on doit l'edition recente a Werner Wolf). Car dans cette epopee le service du chevalier s'exhausse au niveau d'une action sacramentelle, de meme que la javanmardi, dans les corporations de metiers, exhausse tous les actes de metier au niveau d'actes liturgiques, d'actes ayant un sens sacramental, l'ethique du javanmard conduisant a la sacralisation de tous les actes et activites de la vie. Cette transfiguration, c'est cela precisement la javanmardi, l'esprit de chevalerie qui opere la rejuvenation des etres et des choses.

Pour finir, je voudrais rappeler ici deux textes. Nous savons que toute religion s'exprime par excellence dans les songes et dans les prieres de ses fideles. C'est dans les songes et dans les prieres qu'il faut chercher les secrets les plus profonds d'une communaute religieuse. Le cycle de la walayat s'accomplit dans chaque chevalier, dans chaque javanmard, comme retour a l'origine, a la jeunesse primordiale des etres et des choses. Ou mieux dit: l'histoire interieure spirituelle de chaque chevalier, de chaque javanmard, est la marche meme par laquelle s'opere la rejuvenation, la parousie. Je vais en rappeler deux exemples.

Un premier exemple est un reve, un songe admirable. Il me fut raconte, il y a quelques annees, par un de mes jeunes amis et eleves iraniens, un garcon qui a l'epoque n'avait pas trente ans, et ne laissait soupconner a personne le secret de sa vie spirituelle, la discretion sur ce point etant aussi bien le fait de la majorite des Iraniens. Il est aujourd'hui fonctionnaire d'une haute administration, vetu et vivant comme tout le monde, sans que personne ne se doute qu'il a son oratoire ou il poursuit sa vie spirituelle. Il y a entre autres lieux de pelerinage celebres en Iran, la ville de Qomm, a quelque 140 kilometres au sud de Teheran, gardant le sanctuaire ou a ete ensevelie Fatima, la jeune soeur du VIIIe Imam. C'est un des lieux de pelerinage shi'ite les plus frequents. Ce jeune Iranien etait a l'epoque etudiant en Suisse. Il pouvait y vivre comble par le confort de ce pays; il n'avait cependant qu'un reve, c'etait d'accomplir le pelerinage de Qomm. Ce pelerinage, il ne pouvait pas l'accomplir in corpore, puisqu'il etait ici, en Suisse, mais il l'accomplit en reve. Il m'a laisse le texte d'un de ses reves, qu'il me permit d'ailleurs de publier. J'abrege ici ce recit extraordinaire.

Notre ami se met donc en route pour le pelerinage de Qomm avec un de ses camarades. Sur la route de Teheran a Qomm, en plein desert, il se trouve subitement seul, separe de son camarade. Il a un long combat a livrer contre des dragons. Finalement les dragons disparaissent; il les voit emportes par un torrent dans l'eau duquel il se trouve lui-meme immerge. Je n'insiste que sur la fin du recit parce qu'elle nous devoile le secret qui nous interesse ici. Notre ami se trouve soudain a proximite de la ville sainte de Qomm; il apercoit le dome d'or etincelant du sanctuaire et les minarets de l'enceinte sacree. « M'etant dirige vers la ville, j'arrivai a un carrefour plafonne en voute. La on me designa la maison de l'Imam attendu (l'Imam cache, le XIIe Imam). La porte en etait grande ouverte. Une courte distance de quelques centaines de pas me separait de la maison de l'Imam. A ce moment-là je m'eveillai de mon reve ».

S'il ne s'etait pas eveille et qu'il ait rejoint la maison de l'Imam, notre ami eut vecu sa propre mort. Il acheve ainsi son recit :

« J'ai garde de ce reve une impression profonde. L'essentiel m'en apparait comme etant la distance qui me separait de la porte ouverte de la maison de l'Imam. Car depuis lors, le sentiment que j'ai de ma vie, en songe ou a l'etat de veille, c'est qu'elle consiste a parcourir cette distance, parce qu'elle est la mesure exacte de ma vie. Elle regle le temps et l'harmonie de mon existence tout entiere, elle est le temps et l'espace reels que j'eprouve sur cette terre ».

Il faut etre un jeune shi'ite pour eprouver pareille chose et pour l'identifier en soi-meme, pour concevoir l'Imam et la maison de l'Imam comme etant la distance qui le separe de l'ultime accomplissement de sa « rejuvenation ». La mesure interieure de sa vie est l'accomplissement en lui-meme du cycle de la walayat, dont le parcours le reconduit a la source, a l'origine.

Apres le recit de ce reve, qui nous situe au coeur de l'ethique du chevalier de la foi, du chevalier shi'ite, je voudrais citer maintenant un autre texte, celui d'une priere de pelerin au XIIe Imam. Le XIIe Imam, nous le savons, marque l'achevement des douze millenaires typifies dans la personne des Douze Imams, de meme que le Saoshyant zoroastrien marque l'achevement des douze millenaires de l'Aion. L'acte final que determinent respectivement l'apparition du Saoshyant et la parousie du XIIe Imam peut etre designe comme frashkart, rejuvenation, apokatastasis, le sens des mots est le meme. Cette rejuvenation est accomplie avec l'aide des compagnons du Saoshyant d'une part, avec celle des compagnons du XIIe Imam d'autre part. C'est cette « ethique de compagnon » qui s'est perpetuee de la Perse zoroastrienne a la Perse shi'ite. Le voeu secret le plus profond de ces croyants, c'est d'etre un compagnon du Saoshyant ou un compagnon du XIIe Imam, et c'est cela meme qui donne a chaque chevalier de la foi la dimension d'un heros eschatologique. Car meme la mort physique prematuree ne peut interrompre ni resilier sa participation au denouement final. Je dis « prematuree », parce que la mort de tous ceux qui meurent avant la parousie et qui sont d'ores et deja des compagnons de l'Imam, est une mort prematuree. Ils appartiennent deja au cycle de la walayat, ils appartiennent deja, dirions-nous en termes chretiens, a l'Eglise de Jean.

Compagnons du Saoshyant et compagnons du XIIe Imam dorment actuellement d'un sommeil mysterieux, en attendant leur reveil. Chacun de ceux qui craignent de mourir « prematurement » exprime son voeu secret dans une priere de pelerin qui s'adresse au XIIe Imam et qui est vraiment la priere d'un chevalier, d'un compagnon du XIIe Imam. Le voeu de ce compagnon est de combattre aux cotes de l'Imam pour operer la resurrection finale, la « rejuvenation » du monde; son ethos le plus intime en est deja l'accomplissement anticipe, puisqu'il consiste en la reconquete d'une juvenilite eternelle comme etant a jamais un javanmard. Cette priere peut etre recitee quand on se rend en pelerinage a l'un des sanctuaires du XIIe Imam, a Samarra en Iraq, la meme ou il disparut, ou bien a Jam-Karan, lieu de son sanctuaire en Iran. Mais point n'est besoin de se transporter in corpore dans un sanctuaire de l'Imam. Ce pelerinage, chacun peut l'accomplir chez soi, dans son oratoire personnel. Voici ce que dit cette priere ou nous retrouvons aussi bien ce qui caracterise l'ethos de la chevalerie shi'ite que celui de la chevalerie zoroastrienne. Il nous faut malheureusement abreger ici ce long texte.

« Salut sur toi, o khalife de Dieu et khalife de tes peres les bien guides. Salut sur toi, heritier des heritiers spirituels des temps passes ( ... ), Rejeton de la Famille Immaculee, Mine des connaissances prophetiques, Seuil de Dieu a qui l'on n'accede qu'en le franchissant, Voie de Dieu que l'on ne peut quitter sans s'egarer ( ... ).

« Tu es celui qui conserve toute connaissance, celui qui fait s'ouvrir tout ce qui etait scelle ( ... ). O mon suzerain! je t'ai choisi comme Imam et comme Guide, comme protecteur et comme precepteur et je ne desire personne d'autre que toi.

« J'atteste que tu es la verite constante en laquelle il n'y a point d'alteration; certaine est la promesse divine te concernant; si longue que soit ton occultation presente (ghaybat), si eloigne le delai, je n'eprouve aucun doute; je ne partage pas l'egarement de ceux qui, par ignorance de toi, disent des folies sur toi. Je reste dans l'attente de ton Jour, car tu es l'Intercesseur sur lequel on ne discute pas. Tu es l'Ami que l'on ne renie pas ( ... ).

« J'en atteste Dieu ! J'en atteste ses Anges ! Je te prends toi-meme a temoin de mon vœu: il est interieurement tel qu'il est exterieurement, il est dans le secret de ma conscience tel que ma langue le profere. Sois donc le temoin de ma promesse envers toi, du pacte de fidelite entre toi et moi ( ... ), tel que me le commande le Seigneur des mondes. Dussent les temps se prolonger, dussent les annees de ma vie se succeder, je n'en aurai sur toi que plus de certitude, pour toi que plus d'amour, en toi que plus de confiance. Je n'en attendrai que davantage ta parousie, et ne m'en tiendrai que plus pret encore pour le combat a amener pres de toi ( ... ).

« Si ma vie dure assez pour que je voie se lever ton Jour eclatant et briller tes etendards, alors, me voici, moi, ton chevalier. Qu'il me soit donne de rendre a tes cotes le supreme Temoignage ! Mais si la mort m'atteint avant que tu n'aies paru, alors je te demande a toi ton intercession, la tienne et celle de tes peres, les Imams Immacules, afin que Dieu me mette au nombre de ceux a qui il accordera de revenir (raj'at) a l'heure de ta parousie, lorsque ton Jour se levera, afin que mon devouement pour toi me conduise au terme de mon desir ».

Je crois que nous avons la un texte vraiment des plus emouvants. Il presente, en outre, ceci de remarquable qu'il peut etre recite aussi bien par le croyant naif, se representant les choses telles que la lettre les lui presente, que par l'esoteriste le plus profond. Deja Molla Sadra Shirazi formulait cette observation profonde que l'esoteriste est beaucoup plus pres du croyant naif que du theologien rationaliste, parce que le theologien rationaliste, gene par les donnees qui concernent en fait le monde imaginal, ne sait qu'en faire et cherche refuge dans l'allegorie et l'interpretation allegorique. En revanche, l'esoteriste est a meme de percevoir, de dechiffrer, a tous leurs niveaux de signification les symboles qui enchantent la foi naive; leur verite comprise au niveau spirituel, en devient, a ce niveau, la verite litterale.

Dans le texte que nous venons de lire, l'esoteriste peut aussi bien deceler les symboles du combat que comporte la quete de la connaissance et de la conscience de soi, jusqu'au-dela de l'exitus physique, post mortem, tout cela se prolongeant dans d'autres univers. Il y a en effet une devise qui est inlassablement repetee par tous nos Sages, une devise qui recapitule tout le theme de la quete, cette quete dans laquelle sont engages tous ces javanmardan, tous ces chevaliers theosophes et mystiques. C'est cette devise: « Celui qui se connait soi-meme, connait son Seigneur». Elle comporte une variante typique : « Celui qui connait son Imam, connait son Seigneur». Des lors, l'Imam prend la place du Soi. L'Imam devient la figure, le symbole par excellence du Soi, mais non pas d'un Soi abstrait, impersonnel ou collectif, mais du Moi celeste, Moi a la seconde personne. Ce Moi qui est la contrepartie celeste du moi terrestre est connu de toutes les gnoses. Dans la gnose manicheenne il est designe comme le « Jumeau celeste ». En bref nous pouvons dire l'« Ange » ou, en termes zoroastriens, la Fravarti. Et c'est la quete a la rencontre de ce Moi celeste que decrivent les vastes epopees mystiques de 'Attar, les recits d'initiation de Sohrawardi, toute une part enorme de la litterature mystique persane. D'autre part nous savons que precisement cette quete est l'un des sens caches de toute notre epopee du Graal.

Nous pouvons dire, je crois, que de part et d'autre une meme chevalerie spirituelle s'exprime dans deux symboles dont la forme exterieure peut-etre differe, mais qui indiquent et qui guident une meme geste interieure. Une seule question importe pour le javanmard, pour le chevalier spirituel shi'ite. Cette question, c'est celle-ci: Ou est l'Imam ? c'est-a-dire l'Imam cache, « l'Imam invisible aux sens, mais visible au coeur de ses chevaliers». De meme, pour Parsifal, penetrant dans le domaine du Graal, une seule question importe, parce que de cette question va dependre la rejuvenation du monde, cette question: Ou est le Graal ?

ZUSAMMENFASSUNG

Der arabische Ausdruck fotowwat deckt sich mit dem persischen javanmardi. Beide drucken eine der geistigen Ritterschaft eigene Jugendlichkeit der Seele aus. Der Begriffsinhalt beider Ausdrucke ermoglicht es uns, den Ubergang von den Heldengedichten des zoroastrischen Persiens der Antike zu den mystischen Epen der schi'itischen Spiritualitat zu finden. Im Sufismus hat sich dieser Begriff stark eingewurzelt. Ausserdem war er fur die Formen und Struktur der Gesellenverbindungen verantwortlich, die er mit dem Geist ritterlichen Dienstes durchdrang.

Zwischen dem Begriff der fotowwat und dem typisch schi'itischen Begriff der walayat besteht ein enger Zusammenhang (wobei man hier zwischen walayat und dem sufischen Begriff wilayat unterscheiden muss). Der Zyklus der fotowwat uberschneidet sich mit dem Zyklus der walayat, der wiederum eine Parallele zum Zyklus der Prophetie (nobowwat) darstellt. Die drei zentralen Gestalten sind hier Abraham als der Anfang der fotowwat, der erste Imam der Schi'iten als „Pol“, und der zwolfte Imam als „Besiegelung“ der fotowwat. Die zentrale ethische und mystische Idee ist die der „Gottesfreunde“ (Awliya'Allah). Der Verfasser zeigt, wie sich diese Idee unter dem gleichen Namen (Gottesfreunde) in der rheinischen Mystik des XIV. Jahrhunderts wiederfindet. In beiden Fallen handelt es sich um die Durchdringung des geistigen Lebens mit dem Ideal der Ritterlichkeit; eine neue Struktur pragt die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Man kann sagen, dass in beiden Fallen diese Beziehung johannitisch gepragt ist, denn manche schi'itische Denker identifizieren den zwolften Imam mit dem im Johannes-Evangelium angekundigten Parakleten. In diesem Rahmen zeichnet sich die Idee eines mystischen Rittertums ab, welches allen drei Zweigen der Tradition Abrahams gemeinsam ist.

Schliesslich hebt der Verfasser die Ziige der ritterlichen Ethik hervor, die das Gemeingut der Zoroastrier und der Schi'iten ist. Eine Ethik, die von der eschatologischen Perspektive der Ereignisse bestimmt ist, an der jeder Glaubige hier und jetzt teil hat. Zum Abschluss fuhrt der Verfasser noch zwei konkrete Beispiele an: ein Traum der ihm vor Kurzem von einem jungen Iranier erzahlt wurde, und ein an den zwolften Imam gerichtetes Pilgergebet.

SUMMARY

The Arabic term fotowwat is the equivalent of the Persian javanmardi and both express a youthfulness of the soul that is characteristic of spiritual chivalry. This connotation of the two terms enables us to understand the transition that led Iranian culture from the heroic epics of ancient Zoroastrian Persia to the mystical epics of Shi'ite spirituality. The concept became deeply rooted in Sufism. Furthermore, it gave form and structure to the trade-guilds, in whom it instilled a spirit of chivalrous service.

There is a close connection between the concept of fotowwat and the actual Shi'ite concept of walayat (which should be distinguished from the Sufi term wilayat). The epic cycle of fotowwat overlaps with the cycle of walayat, which in turn is a duplication of the cycle of prophecy (nobowwat). The three climaxes in these cycles are marked by the figure of Abraham as the initiator of fotowwat, that of the Shi'ites'first Imam as "Pole", and that of the twelfth Imam as the "Seal" of fotowwat. The dominant ethical and mystic concept is that of the "friends of God" (Awliya'Allah). The author shows how it coincides with the identical term used in XIVth century Rhenish mysticism, Gottesfreunde. In both cases the term indicates how the idea of chivalry permeated the spiritual life of the times. As a result, a new structure developed in the relationship between God and man. Moreover, one can say that the nature of this relationship is of Johannine origin in both cases, since several Shi'ite thinkers identified the twelfth Imam with the Paraclete announced in the Gospel according to John. The idea of a mystical knighthood common to the three branches of Abrahamic tradition must be seen in the light of this common background.

Finally, the author outlines the characteristics of knightly ethics that are common to both Zoroastrians and Shi'ites, a form of ethics that is determined by an eschatological outlook for events, in which all the faithful can share hie et nunc. The author concludes by recounting two concrete examples: a dream told him recently by a young Iranian, and a pilgrim's prayer addressed to the twelfth Imam.

Анри Корбен. Юность и рыцарство в иранском исламе (1971)

Эранос, 1971 (стенографический конспект)¹

Я предложил в качестве темы этой импровизированной беседы: «Юность и рыцарство в иранском исламе» по трем причинам. Во-первых, потому что речь идет о духовной вселенной, которая мне довольно близка; во-вторых, потому что я полагаю, что она особенно хорошо вписывается в общую тему Эраноса этого года; в-третьих, потому что оба термина в названии обозначаются одним и тем же словом, как в арабском, футувва, так и в персидском, джаванмарди.

Это слово передает одновременно идею юности, молодости и рыцарства. Персидское слово джаванмарди и его арабский эквивалент футувва обозначают форму жизни, которая проявилась в обширных регионах исламской цивилизации, но которая, везде, где мы ее находим, несет на себе отчетливый и обоснованный — продолжение это прояснит — отпечаток шиитского Ирана. Можно сказать, что футувва — это этическая категория par excellence. Она придает духовный смысл всякому человеческому сообществу, самому факту компаньонажа; именно она вдохновляла организацию ремесленных или иных корпораций, которые множились в исламском мире.

По парадоксальной причине, в основном изучались формы компаньонажа в тюркском мире. Парадокс заключается в том, что следует помнить: все согласны искать истоки джаванмарди не только в иранском шиитском духовном мире, но и далее, в доисламском Иране, то есть вплоть до зороастрийской цивилизации. Этот парадокс объясняется географическим положением: Персия была очень далеко до эры авиации; поэтому востоковеды изучали в первую очередь страны Средиземноморья. В результате первые исследования, касающиеся феномена футуввы, относились к тюркскому миру, к бывшей Османской империи, разумеется, ибо все это исчезло в кемалистской Турции.

В Иране, где она берет начало в суфизме, идея футуввы придает форму и структуру компаньонажу ремесленных ассоциаций. Она пронизала все виды жизненной деятельности чувством рыцарского служения, включающим ритуал, посвящение, степени, пакт братства, тайну и т. д. Пример этого нам дает трактат, издание которого для «Иранской библиотеки» готовит один из моих молодых иранских сотрудников. Речь идет о ритуале посвящения «печатников по ткани» (чит-сазан). Текст, написанный на прекрасном персидском языке, содержит около тридцати страниц вопросов и ответов. Их крайний интерес заключается в том, что кандидата опрашивают не только о предках корпорации, но и обо всем символизме предметов, используемых для печати по ткани, жестов, которые совершаются, фигур, которые печатаются. Все это становится литургическими актами.

Прошлой осенью я беседовал с деканом факультета литературы Исфаханского университета о чудесной королевской мечети с ее огромными поверхностями, покрытыми синим эмалированным фаянсом. Декан сказал мне: «Будьте уверены, такая мечеть мыслима только как творение рыцарей-ткачей». То же самое можно сказать о наших соборах. Можно провести сравнение с соответствующим феноменом на Западе, с «Орденом компаньонов Святого Долга Божьего», «девуарантами» и всеми теми, кого мы до сих пор называем во Франции Компаньонами Тур де Франс. Было бы прекрасным начинанием установить сначала исторический контакт, а затем, возможно, восстановить связь, стертую веками. Предприятие трудное, потому что под западным влиянием эти вещи имеют тенденцию уходить во все более закрытый эзотеризм. В последние годы в Иране все еще строили великолепные традиционные мечети. Архитекторы хранят их секрет. Но любая попытка, даже со стороны иранцев, получить от них текст или хотя бы несколько слов, наталкивается на дисциплину аркана, на осторожность, которые до сих пор обескураживают исследователей.

Поэтому я не собираюсь рассматривать расширение этой темы, а скорее уточню значение слова, а затем рассмотрю сущность обозначаемого им явления. Мы увидим, как шиитские мыслители представляют себе происхождение футуввы и связь ее проявлений с циклом пророчества и циклом валайата. Здесь мы сразу же входим в самое сердце шиитской спекуляции. В качестве основного источника я возьму труд Хосейна Кашефи, деятеля конца XV века, который написал на персидском языке большой трактат по этому вопросу, Футувва-наме, издание которого сейчас осуществляется в Иране. Несмотря на свою позднюю дату, он интересен тем, что сохранил для нас множество текстов и цитат более ранних авторов, восходящих к IX веку нашей эры. Он изучает, по сути, то, что называет наукой футуввы, которую он рассматривает как ветвь науки суфизма и таухида, то есть свидетельства об Едином.

Что касается самого слова, то его невозможно объяснить, не привлекая ea ipso сущность того, что оно обозначает. Как подробно уточняет наш автор, подкрепляя это множеством цитат, арабское слово фата имеет персидский эквивалент — слово джаван. В нем узнается индоевропейское слово того же корня, что и латинское juvenis. Когда на персидском говорят mard-e javan, это обозначает молодого человека, примерно от 16 до 30 лет.

Арабскому футувва соответствует персидское джавани, соответствующее латинскому juventus или juvenitas. Это буквальный смысл, относящийся к физическому возрасту. Но в своем техническом смысле — и нам здесь повезло, что технический смысл является духовным — слово обозначает юность, над которой время не имеет власти, ибо она является именно отвоеванием у времени и его склерозов. Слово тогда относится к юности, свойственной духовным существам. Оно обозначает качества, которые вызывают идею юности. Мы находим его в конце пути мистика, то есть паломника, салика, — термин, который точно переводит то, что мы обозначаем на Западе как homo viator (человек странствующий), паломник, путник. Этот паломник, постепенно освободившись в ходе своего внутреннего шествия от уз и страстей плотской души, приходит к стоянке сердца, то есть внутреннего человека, истинного человека. Там он достигает обители юности, манзал-е джавани, и юности как постоянного состояния.

Именно этот термин мы научимся узнавать как завершение познания самого себя, как финал эпопеи духовного рыцаря. С этого момента композит джаванмард, по-арабски фата, обозначает того, в ком актуализированы человеческие совершенства и духовные энергии, внутренние силы души. Термин таким образом обозначает того, кто обладает яркими качествами, образцовыми нравами, которые отличают его от простых людей. Отсюда торжественность звательного падежа javan-marda!, который встречается в суфийских текстах. Абстрактное имя джаванмарди, которое является эквивалентом арабского футувва, обозначает таким образом, с напоминанием о контрасте, который характеризует все иранское восприятие мира, проявление Света, изначальной природы человека, той, что именуется фитра, и победоносное господство этого света над Тьмой плотской души.

Уже здесь анонсируется реминисценция, которая станет неизбежной, вечной борьбы Света и Тьмы. Достигнув этой точки, человек, исцеленный от всех пороков, обладает тогда всеми моральными превосходствами. Такова сущностная юность человека, таково то, что составляет смысл духовного рыцарства как завершения познания самого себя, обладания самим собой. С самого начала концепция духовного рыцарства, джаванмарди, связана, таким образом, с этой концепцией изначальной природы человека, фитра, и со специфически шиитской концепцией валайата, которую я переведу как «божественная дилекция», объектом которой являются некоторые избранные. Валайат — это эзотерика пророчества; термин коннотирует идею духовного посвящения, которым наделены некоторые существа, возлюбленные Богом.

Говорить о смысле футуввы — значит, таким образом, ссылаться на фундаментальное понятие фитра, которое означает изначальную природу человека, иначе говоря, человека таким, каким в начале его акт бытия, его световое измерение, возник из творческого акта, в то время как его квидитас, его собственная сущность, была определена тоном его ответа на вопрос: A-lasto? из коранического стиха 7/171. Именно этот факт метаистории доминирует во всей исламской духовности. Все человечество, таинственным образом присутствующее в Адаме, но уже присутствующее индивид за индивидом, призвано ответить на этот вопрос: A-lasto bi-rabbi-kom? «Не Я ли Господь ваш?» Все ответили «Да». Но шииты очень хорошо знают, что есть несколько способов ответить «да».

Это свидетельство доминирует во всей антропологии, и можно сказать, что этот коранический стих определяет этос духовного рыцарства. В самом деле, в своей интегральной чистоте ответ на вопрос А-ласту? предполагает тройное свидетельство, тройную шахаду. Суннитское свидетельство или исповедание веры ограничивается утверждением божественного Единства и пророческой миссии Мухаммада. Шиитское исповедание веры добавляет к этому третью часть — валайат, эзотерическую миссию святых Имамов. Это нечто капитальное для всей футуввы. Именно от этого тройного свидетельства зависит, согласно шиитской концепции, интегральная вера, иман в шиитском смысле слова. Нет истинного верующего, мумина в подлинном смысле слова, кроме того, кто исповедует это тройное свидетельство и кто, следовательно, признает эзотерический ислам. Вот почему слово иман, вера мумина или истинного верующего, часто употребляется просто как эквивалент футуввы. Чистота души — это знак возвращения к изначальной природе. Эту концепцию шиитского ислама наш автор находит в Библии, у Моисея, ссылаясь на Тору (без дальнейших уточнений). Моисей задает вопрос: «Что такое футувва?» Ему отвечают: «Это возвращение Богу чистой и непорочной души, такой, какой человек получил ее на хранение». Здесь уже содержится намек на эту этику вверенного депозита, которая поистине доминирует во всей этике футуввы и, следовательно, во всей этике шиизма, во всей его инициатической этике. Возьмем пример. Идея ритуальной милостыни в шиитском и исмаилитском эзотеризме — это не деньги, это знание. Я должен сделать дар знания, этого депозита, который был мне вверен. Но я должен передавать этот депозит только тому, кого я признаю достойным его. Если я ненадлежащим образом говорю с тем, кто не обладает качеством наследника, потому что у него нет способности принять послание этой эзотерической истины, я предаю вверенный депозит, я передаю его недостойному.

Вот все те отголоски, которые пробуждают при этом данные технические термины, нагруженные аллюзиями. И именно это позволяет нам сказать, что футувва — это свет, исходящий из духовного мира. Через излучение этого света внутри существа, в которое он изливается, проявляются ангельские модальности, характеристики Малакута, духовного мира ангела. Мы видим здесь, как дискретно вырисовывается идея «небесного» рыцаря, чьим прообразом у нас является Галахад. Всякий сатанинский этос, напротив, всякое поведение животной природы, которое душит душу, погруженную в плотскую оболочку, отныне изгнано. Среди всех определений, которые были даны футувве, наш автор настаивает на тех, что были даны двенадцатью Имамами. Я выделяю здесь одно из них, потому что оно хорошо отмечает существенную связь между футуввой, духовным рыцарством, и фитрой, изначальной, подлинной природой человека. Это определение, которое дает III Имам, Имам аль-Хусейн, мученик Кербелы. Духовное рыцарство (футувва, джаванмарди), говорит он, состоит в том, чтобы быть верным предвечному завету, заключенному ответом на вопрос А-ласту? Этот предвечный выбор, который напоминает нам пролог «Горгия» Платона, полностью преображает идею судьбы, которая так занимала исламскую теологию, в частности суннитскую теологию. Здесь человек предсущественно ответственен за свою судьбу ответом, который он дал в тот момент. Поэтому Имам провозглашает, что футувва — это верность этому завету (с того момента, как ты ответил «да»); это твердый шаг по той великой дороге вечной религии, которую обозначает термин «прямой путь» (сират мустаким). Таков джаванмард, рыцарь веры, в то время как, с другой стороны, наука о футувве является ветвью науки о суфизме и таухиде. Это подразумевает eo ipso тесную связь футуввы с триадой, которую мы встречаем на протяжении всей исламской духовности: шариат, тарикат, хакикат. Шариат — это буквальная религия, религиозный Закон, легалистская религия, это то, что пророк-посланник призван передать, донести до людей. Тарикат — это духовный путь, мистический путь. Термин может обозначать также просто суфийскую конгрегацию, потому что каждая суфийская конгрегация — это один из путей к духовной Истине. Но в шиитском смысле слова, и поскольку валайат святых Имамов является эзотерикой пророчества, шиизм уже сам по себе является «тарикатом», духовным путем. Наконец, существует хакикат, восхитительное слово, которое можно перевести, быть может, пятнадцатью способами. Это одновременно истина, которая реальна, и реальность, которая истинна, термин, таким образом, коннотирует оба понятия реальности и истины; это метафизическая идея, это сущность, это гнозис. Это теософская истина, в этимологическом смысле слова, лично реализованная. С одной стороны, следовательно, футувва в своей сущности отсылает нас к фитре, к изначальной, предсущественной природе человека. С другой стороны, учитывая связь между валайатом, тарикатом и хакикатом, формы проявления футуввы неотделимы от цикла пророчества и цикла валайата, как их представляет себе шиитская проротология.

Напомню очень кратко, что суннитский ислам также принимает идею цикла пророчества. Идея эта, впрочем, построена по модели иудеохристианской теологии и проротологии, на идее Verus Propheta, «Истинного Пророка», который спешит от пророка к пророку вплоть до последнего пророка, являющегося местом его упокоения. Им является пророк Мухаммад как «Печать пророков». Все свершилось; отныне религиозная история завершена. Однако шиизм не соглашается остановиться на этом. За циклом пророчества следует цикл «Друзей Бога», цикл walayat, цикл духовного посвящения, который по существу включает в себя принятие эзотерического смысла божественных откровений. Примечательно то, что цикл fotowwat пересекается с обоими циклами: циклом пророчества (nobowwat) и циклом walayat. Наш автор сообщает нам, каковы три великих момента цикла fotowwat. Она берет свое начало с Авраама, по инициативе которого она проявляется, отличаясь при этом от tariqat, от пути суфизма. Она имеет свой полюс, qotb, в лице I Имама и своего «Печать», khatim, в лице XII Имама, Имама «ожидаемого», Имама «желанного». Момент, в котором все сходятся, заключается в том, что пророческая миссия, nobowwat, началась в этом мире с Адама, когда Адам вышел из Рая. И как таковой, Адам мог быть лишь человеком shari'at, человеком Закона. Именно его сыну Сифу, первому Имаму его периода, было доверено эзотерическое пророчества, которое позже должно было называться walayat. Там, где она организовала вокруг fotowwat периодизацию, представление о веках мира, а следовательно, и о веках человека, возвращая последнего к этой юности, этой «реювенализации», которая является привилегией духовных существ. Таким образом, именно Сифу, Имаму Адама, доверено эзотерическое пророчества, которое позже должно было называться walayat. Адам расстелил ковер shari'at, ковер Закона, легалитарной религии, на арене человеческого состояния, подчиненного Закону, в то время как Сиф расстилал ковер мистического пути, tariqat. Установлен оригинальный контраст. Другие сыновья Адама предаются различным ремеслам; Сиф целиком посвящает себя божественному служению и, будучи мистическим ткачом, не ткет иной одежды, кроме одежды суфизма. Черта первостепенной важности по отношению к персонажу Сифа в гнозисе, где он был отождествлен с Заратустрой/Зороастром. В манихействе он также появляется. В исмаилитском гнозисе Имаму первых периодов также дают имя Мелхиседек.

Все это представляет собой переплетение, вызывающее чрезвычайный интерес для истории религий. Сиф, будучи Имамом Адама, владел его эзотерической тайной. Мы понимаем тогда, почему и как, например, для Ḥaydar Amoli шиизм может отождествляться, как интегральный шиизм, по существу содержащий эзотерическое, с изначальным суфизмом, поскольку первый Имам первого пророка имел эту привилегию, это призвание суфизма или эзотерического.

В то время как другие сыновья Адама посвящают себя ремеслам, которые позволяют им покорить мир, Сиф всецело посвящает себя божественному служению. В этом заключается великий вопрос. Изгнанные из рая, что нужно делать? Нужно ли покорять мир изгнания, обосновываться в изгнании? Или же нужно отвоевать рай? И не следует совершать ошибок; не нужно, чтобы поиск рая привел к своего рода Ersatz рая. Ангел Гавриил, Ангел знания и откровения, приносит из рая одеяние из зеленой шерсти, в которое он облачает Сифа. Ангелы приходят навестить Адама и, возвращаясь на небо, сообщают новость друг другу: есть некий «одетый в шерсть», который посвящает себя на земле божественному служению. Можно понять их удивление, если обратиться к коранической суре (2/28), где Господь Бог объявляет Ангелам, что Он создаст на земле наместника, которым будет Адам, Человек. Словно по таинственной интуиции, предполагающей, что ранее уже существовало человечество и что это предшествующее человечество уже засвидетельствовало свою склонность к катастрофам, Ангелы отвечают: Но неужели Ты создашь на земле того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь? Тогда Господь отвечает им: Я знаю то, чего вы не знаете. Поэтому Ангелы, посещающие землю, удивляются, находя там это идеальное существо, Сифа, который всецело посвящает себя божественному служению. Я отмечу мимоходом, что арабские грамматики обосновывают свое объяснение слова «суфий» как означающего «одетый в шерсть» арабским словом suf, шерсть. У арабских грамматиков всегда проявлялась большая склонность объяснять иностранные слова, сводя их к арабским этимологиям.

В лице Сифа мы имеем fotowwat, которая сливается с tariqat, с мистическим путем, с суфизмом. Tariqat тогда сама по себе является мерой fotowwat, а одеянием для нее служит khirqa, плащ, который, будучи символом его духовного посвящения, характеризует суфия и который встречается также во многих других ритуалах. Но затем мы узнаем, что во времена Авраама у людей уже не было сил носить khirqa. Плащ был «слишком тяжелым». Целая группа пришла признаться в этом Аврааму. Они просили его указать им новый путь, путь, по которому они могли бы отныне и вопреки всему следовать своему желанию и своему призванию быть людьми Божьими.

Следует придать чрезвычайную важность этому эпизоду, упоминаемому во всех трактатах по футувве. Футувва предстает здесь как призыв к духовному состоянию, которое не будет состоянием мирянина, человека шариата, но которое также не будет состоянием монашествующего, каким нам представляется Сет. Обозначение этих людей футуввы как Друзей Бога, Аулийа Аллах, Аулийа-е Хода на персидском, буквально совпадает с обозначением целой школы, целой мистической группы у нас на Западе в XIV веке. Я имею в виду всю рейнскую мистику, все то, что обозначают такие термины, как die Gottesfreunde, die Gottesfreundschaft, «Друзья Бога», дружба с Богом. Это тем более поразительно, что в самом сердце этой рейнской мистики мы видим, как именно в тот момент, когда знаменитый Рулман Мерсвин вел долгую переписку с таинственным «Другом Бога из Горней страны», об идентичности которого я здесь не буду высказываться, но которого можно представить себе как «ангела» Рулмана Мерсвина, зарождается феномен рыцарства. Рулман констатирует, что время монастырей прошло и что, следовательно, необходимо приступить к иного рода духовному основанию.

«Время монастырей прошло» — это отчасти то, что люди пришли сказать Аврааму. Таким образом, ищут состояние, которое не будет ни состоянием мирянина, ни состоянием клирика. Но это в точности тот идеал, который предлагает Вольфрам фон Эшенбах в своих великих поэмах. Именно здесь я вижу зарождение феномена духовного рыцарства, общего для Востока и Запада, для ислама и христианства. Можно тогда сказать, что этот эпизод, который все авторы передают друг другу в рассказах, образах, притчах, является правдивой историей. Это потому, что чем дальше продвигаешься, тем больше убеждаешься, что притчи, возможно, являются единственными правдивыми историями.

Авраам заставил эту группу подняться на корабль тариката, мистического пути. Он спустил корабль в открытое море хакиката, метафизической истины, и причалил к острову футуввы, где группа основала свое жилище. Мы имеем здесь образцовый случай темы навигации, темы особенно тонкой. Мы говорили здесь же, на Эраносе, несколько лет назад, о навигации к Зеленому острову, обители Скрытого Имама. Погрузившись на корабль суфизма, единственный способ высадиться в открытом море хакиката — это причалить к острову футуввы. Футувва, духовное рыцарство, таким образом неотделима от суфизма. Что касается его происхождения, суфизм — это путь реализации теософской истины, хакиката, и тем самым он является путем, тарикатом; здесь он — корабль, который ведет и позволяет причалить к определенному острову в океане: острову футуввы посреди океана хакиката.

Авраам, таким образом, был инициатором, отцом всех мистических рыцарей веры. И если он им был, то, в сущности, благодаря решению, которое предвосхищало знаменитое изречение VI Имама, Джафара ас-Садика: «Ислам начался как чужестранец и вновь станет чужестранцем, каким был вначале. Блаженны те, кто становится чужестранцами ради веры». Здесь у нас уже есть вся гностическая тема поиска, тема чужака, аллогена. Мы увидим мало-помалу, что означает это изгнание, которое не является бегством.

Решение Авраама и изречение Имама Джафара придают весь смысл экспедиции паломников к острову футуввы. Авраам, пишет Хосейн Кашефи, был первым, кто решил отделиться от этого мира и от устройства этого мира, от его сует, от его амбиций. Он решил отделиться от массы, от племени, повернуться спиной к своей родной стране, взять на себя тяготы и усталость путешествия, изгнания, «паломника ради Бога». Джаванмард — это паломник по преимуществу, странствующий рыцарь, наш homo viator. Он имел мужество вступить в борьбу против идолов, до такой степени, что сами его враги отдали дань уважения его футувве. В кораническом аяте (21/61) люди говорят: «Мы слышали, как юноша (фата, рыцарь) поносил наших богов; его называют Авраамом». Таким образом, формой первоначального проявления футуввы, одновременно как производной и как дифференцирующейся от суфизма, была личность Авраама. И наш автор добавляет: «Эта наука футуввы — аромат, исходящий от науки тариката. Поскольку существует множество людей, мигрирующих из пустыни небрежности и бессознательности, неспособных удержать ничего, кроме лишенных смысла слов, которые придают себе вид Али-е футувва, которые выдают себя за рыцарей веры и претендуют на знание эзотерической истины этой науки, то знающие наложили завесу, чтобы скрыть ее от взора профана».

Футувва по существу эзотерична. Что касается идеи передачи, определяющей идею цикла футуввы, инициированного Авраамом, наш автор мыслит ее точно по тому же типу, что и передачу пророчества, метафизического Мухаммадова Света (Нур мухаммади), который передается от пророка к пророку до последнего пророка и, в шиизме, концентрируется на личности пророка и личности Имама: пророк, ответственный за экзотерическое, и Имам, ответственный за эзотерическое. Здесь у нас аналогичное представление. Авраам передает футувву Исмаилу и Исааку, и от Исаака она передается Иакову; она проходит через выдающихся персонажей, чьи имена есть в Библии, как и в Коране: Иисус Навин, Иосиф и т. д. Она проходит через христианство, а именно в лице Спящих отроков, упомянутых в Коране. Очень важно констатировать, что это рыцарство охватывает в шиитской идее футуввы одновременно иудеев, христиан и мусульман.

Эта непрерывная линия футуввы регулируется той же нормой, что и линия гнозиса (силсилат аль-ирфан). Она никогда не остается без опоры в этом мире. Она может обрести свое жилище как у пророка, так и у «Друга Божьего» (у вали, в первую очередь у Имама). Когда она проявляется у пророка, пророк передает ее своему Имаму. Так было с Печатью пророков, передавшим ее Имаму Али.

Схема циклов пророчества, валайата или Имамата и футуввы представляет тогда следующие пересечения. Существовал цикл пророчества, первым проявлением которого был Адам; полюсом был Авраам; Печатью был пророк Мухаммад как «Печать пророков». Авраам, полюс цикла пророчества, был инициатором цикла футуввы; полюсом футуввы был I Имам; Печатью футуввы является и будет XII Имам, Ожидаемый, Имам желанный, одновременно присутствующий и невидимый для глаз людей. Полюс и Печать цикла футуввы поэтому идентичны двум фигурам мухаммадианского Имамата, которые образуют двойную Печать цикла валайата, являющегося эзотерикой пророчества и цикл которого начался с Сифа. Полюс футуввы — это, в самом деле, I Имам, Печать вселенского валайата; Печать футуввы — это XII Имам, который является одновременно Печатью мухаммадианского валайата. Авраам, который является полюсом пророчества, — это в истоке, инициатор футуввы. Можно очень долго размышлять над этой схемой.

Все пророки, предшествовавшие Мухаммаду, находятся по отношению к нему, как к Печати пророчества, в том же отношении, в каком находятся по отношению к XII Имаму «Друзья Божьи», последовавшие за Печатью пророчества. Из этого следует, что одно и то же отношение определяет положение всех духовных рыцарей, всех джаванмардан, по отношению к XII Имаму, Имаму ныне скрытому, Имаму ожидаемому, Имаму желанному, который является Печатью окончательного совершенства их футуввы. Это указывает одновременно на то, что между идеей валайата и идеей футуввы существует тесная связь. Футувва — это поистине характерный этос, проявление по преимуществу, валайата. Ибо футувва заключается в том, чтобы каждый, где бы он ни был, был рыцарем Имама, спутником XII Имама. Эта этика делает каждого ответственным за будущее парусии, которая не является чем-то, что возникнет в один прекрасный день, извне, без того, чтобы что-то ее подготовило. Парусия совершается внутри каждого из рыцарей, каждого из джаванмардан. Весь этот цикл валайата совершается не только в тотальной иеро-истории; он совершается прежде всего внутри каждого верующего, внутри каждого правоверного.

Шиитская идея футуввы — это, таким образом, идея сообщества джаванмардан, рыцарей, которое охватывает всю авраамическую традицию. Архетип, рыцарь по преимуществу — это для шиита I Имам. Один из самых известных хадисов повторяет это: «Нет рыцаря, кроме Али; нет меча, кроме Зульфикара» (символ герменевтики, которая разрешает двусмысленности буквальной религии). Этот стих я слышал в пении, и это было очень впечатляюще, во время церемонии годовщины рождения I Имама, одного из величайших шиитских праздников. Там было целое собрание суфиев. Импровизировали поэмы, проповеди. Молодой мулла импровизировал великую героическую поэму во славу I Имама. После каждой строфы все собрание повторяло хором хадис, который я только что процитировал. Мы были поистине в этосе футуввы. Я только что напомнил, что, поскольку отцом футуввы был Авраам, футувва охватывает всех героев Библии вместе с христианскими рыцарями, представленными Семью спящими, которых упоминает Коран. Что очень поразительно, так это то, что этой перспективе соответствует на Западе идея экуменического рыцарства, которое охватывает, оно тоже, рыцарей Христианства и рыцарей Ислама. Эта идея выражена по преимуществу у Вольфрама фон Эшенбаха, у которого героический эпос рыцарей Храма преобразуется в мистический эпос тамплиеров Грааля. Конвергентным путем Сухраварди, репатриируя в иранский Ислам эпос героев древнего Ирана, совершает переход от героического эпоса к эпосу мистическому и духовному.

Мы видим таким образом восходящий горизонт, интерес к которому совсем иной, нежели археологический или экзотический интерес. Этот горизонт мы видим уже восходящим вместе с шиитским чувством, которое переживается совместно со всем Исламом, но совершенно иным образом. Цикл пророчества закрыт; не будет больше пророка после Печати пророчества. Здесь шиитское чувство дифференцируется от мажоритарного Ислама, от суннизма, задавая патетический вопрос: что же тогда с судьбой человечества, поскольку все согласны сказать, что по своей сути человечество не может обойтись без пророка? Ответ на этот страстный вопрос — это именно утверждение цикла валайата, инаугурированного в самый момент закрытия цикла пророчества.

То, что я только что проанализировал касательно футуввы, показывает, реализацию какого типа человека предлагает идея валайата. Это «Друг Божий», духовный рыцарь, вечно юный, чей образ личной жизни подготавливает eo ipso парусию Имама, Совершенного Человека как божественное явление. Цикл валайата как цикл духовного посвящения в эзотерику пророческого послания — это цикл футуввы. Духовное рыцарство — это посвящение в тайну валайата. Эти рыцари, эти джаванмардан, образуют вокруг Имама, который является их полюсом, из поколения в поколение, линию гнозиса, никогда не прерывавшуюся, но игнорируемую массой людей.

Эта линия — это и есть сама «традиция». Но чтобы занять место в этой линии, чтобы поочередно занимать в ней место, необходимо, чтобы каждый из них прошел через новое рождение (второе рождение). Случай их предшественников никогда не может служить им алиби или восполнить их недостаточность. Вся эта традиция футуввы — поистине противоположность похоронной процессии; она есть вечное возрождение. Когда противопоставляют традицию и возрождение, это противопоставление остается на уровне антагонизмов рационалистического разума. Занять место в этой линии — значит войти в Малакут, в мир Ангела. Шиитские авторы, так же как и исмаилитские авторы, с предпочтением цитируют Евангелие от Иоанна. Последствия этого капитальны. Шииты были «иоаннитами», ссылаясь на это изречение, происходящее непосредственно из Евангелия от Иоанна: «Не может войти в Малакут тот, кто не родился во второй раз». И хотя они неведомы массе людей, именно благодаря этим «Друзьям Божьим» человечество продолжает пребывать в бытии; именно через них мир земного человечества все еще сообщается с высшим невидимым миром.

Я только что в общих чертах обрисовал некоторые существенные идеи по этой теме футуввы. Мы встретили по пути концепцию валайата, которая является наиболее трудной. Я хотел бы немного на ней настоять, прежде чем перейти к тому, что я должен сказать касательно этоса и этики этих духовных рыцарей. Я хотел бы настоять на связи футуввы и валайата, ибо именно это может привести нас к верификации этоса, общего для рыцарей веры в доисламском зороастрийском Иране и в исламском шиитском Иране. Это представляется мне существенным. Этот термин валайат я потратил годы, чтобы понять. Ибо если никто не ожидает вопросов, которые вы себе задаете, все же необходимо их себе задавать.

У нас есть валайат и вилайат, которые имеют одинаковое написание, за исключением одной гласной. Вилайат, все знают, что это такое; ему посвящен длинный очерк в «Энциклопедии ислама». Это термин, передающий фундаментальное суфийское понятие, которое обычно переводили как «святость». Пусть так! Это может быть его следствием. Но на Западе уже столетия существует каноническое понятие святости, которое не покрывается термином вилайат. Мы можем лишь провоцировать двусмысленности, когда используем слова легкомысленно.

Прежде всего, вместо вилайат здесь следует читать валайат, и мы увидим, что отличает шиизм и суфизм; именно в этом пункте возникает серьезный вопрос об отношении одного к другому. Валайат — это прежде всего квалификация Имамов, то, что делает их Друзьями и Приближенными Бога, Аулийа Аллах. Тайна этой божественной предызбранности, этой сакрализации находится в самом сердце пророческой миссии. Различают Расуля и вали. Расуль — это посланник с Книгой, новой Книгой. Может также случиться, что вали будет послан в качестве наби мурсала, но тогда послан без миссии открывать новую Книгу. Бывает также, что он вовсе не послан и остается вали в чистом виде. Вали — это «Друг Божий», а не «святой»; это тот, кто сакрализован этой божественной харизмой, этим божественным избранием; это Gottesfreund (Друг Божий). Святость, несомненно, будет происходить от Gottesfreundschaft (Дружбы с Богом), но понятие первичное, фундаментальное — это понятие божественной Дружбы или предызбранности. Каждый Расуль, каждый посланник с Книгой, является вали, к которому добавляется пророческая миссия; но не каждый вали обязательно является Расулем. Существует множество вали, которые никогда не были «посланниками».

В собственном смысле слова валайат относится к двенадцати Имамам. Но, с одной стороны, слово валайат обозначает эту божественную предызбранность, эту любовь Бога, объектом которой является Имам как являющийся, в самом сердце пророчества, его эзотерической стороной. С другой стороны, оно обозначает чувство шиитского верующего, джаванмарда, по отношению к Имаму. Это, следовательно, любовь, привязанность, преданность, рыцарский порыв на службе Имаму (эквивалент арабского термина валайат — персидское дусти). Мы увидим, каковы его теологические корни. Это чувство рыцаря, джаванмарда по отношению к Имаму, есть своего рода причастие к той вечной любви, объектом которой Имам, или, лучше сказать, плерома Четырнадцати Непорочных, Четырнадцати Эонов света, является со стороны Непознаваемого, Deus absconditus (Бога сокровенного), чье Имя и атрибуты невозможно даже произнести.

Очень часто слово валайат в наших текстах сопряжено со словом махабба (любовь, влечение). На Западе востоковеды хорошо знали проблему, поставленную суфиями: законно ли использовать слово махабба по отношению к Богу, или же это профанация? Как произносить таухид, Свидетельство о трансцендентности Единого, и в то же время говорить о махаббе? Суфии бесконечно дискутировали по этому пункту. Никто, кажется, не заметил смешения между валайатом и вилайатом, ни того факта, что оба термина, валайат и махабба, сопряжены наподобие дублета. Тем не менее, здесь обнаруживается тот факт, что вне суфизма ислам может быть религией любви; но речь тогда идет о шиизме. Это потому, что эта любовь обращена не к трансцендентному и устрашающему Богу, не к Deus absconditus (Богу сокровенному), непознаваемому и невыразимому, а к фигурам, которые являются его теофаниями. Идея теофании существенна для шиитского имамоцентризма.

Идея рыцарского служения непознаваемому и недоступному Богу не имела бы смысла. Рыцарское служение мыслимо лишь по отношению к теофанической фигуре, Deus revelatus (Бог явленный), к Богу явленному. Существует то различие, что шиитская концепция валайат, благодаря своей метафизической структуре и космогонической и антропогонической функции, возложенной на имамов, поистине обладает космическим смыслом и функцией, тогда как вилайат, «святость», относится главным образом к субъективным состояниям суфия. В этом заключается очень большое различие. Несомненно, остается понять, как перешли от валайат к вилайат. Это великий вопрос. Поставить этот вопрос — значит поставить, в глазах шиита, весь вопрос об отношениях между шиизмом и суфизмом, а именно: как суфизм родился в шиизме, как он отделился от него; как суннитские суфии (хотят они того или нет) сегодня являются в некотором роде, я слышал это много раз, представителями шиизма in partibus Sunnitarum. Это аспекты, которые еще очень мало рассматривались. Но когда мы ставим вопрос об отношениях между пророком и валий, мы ставим именно вопрос об отношении между пророческой миссией (нубувва) и божественной предызбранностью (валайат); это не отношение между «пророком» и «святым». Мы рискуем все исказить, злоупотребляя этим термином.

То, что находится в сердце пророческой миссии, как эзотерический смысл этой миссии и тем самым в сердце футувва, мы констатируем, что это именно валайат, та Gottesfreundschaft (Дружба с Богом), идею которой мы находим, с другой стороны, у наших рейнских мистиков и наших иоаннитских рыцарей XIV века. Мы слышали, как Рулман Мерсвин заявил, что время монастырей прошло и что нужно думать о другом, об этой этике рыцаря, который не является ни клириком, ни мирянином. И так родилось основание Зеленого острова в Страсбурге в XIV веке.

Таким образом, мы видим, как проясняется идея цикла нубувва, которому наследует цикл валайат. Человек не может обойтись без пророка; все согласны с этим пунктом, как философы, подобные Авиценне, так и сунниты и шииты. Но что же произойдет теперь, когда последний пророк, Печать пророков, уже пришел? Очень часто в более или менее апологетических текстах мне доводилось читать размышление о том, что перспектива, предлагаемая исламом, была безнадежной. Человеку больше нечего ждать. Все свершилось с последним пророком. Больше нет религиозного будущего в собственном смысле слова. Совершенно иной, во всяком случае, является шиитская перспектива. То, что для нее закрыто, — это цикл законодательного пророчества. Если цикл валайат утверждается как следующий за циклом пророчества, то это по первостепенной и фундаментальной причине: божественное откровение содержит в себе эзотерическое, нечто внутреннее, скрытое, и это эзотерическое как раз относится к служению имама, или, лучше сказать, имам есть сам по себе это эзотерическое. Это, следовательно, глубокая, радикальная герменевтическая необходимость, которая отличает суннизм от шиизма, герменевтика, которая постулирует несколько «уровней значения».

Запомним же, что валайат — это эзотерика пророческого послания, и что духовное рыцарство — это форма, которую принимает преданность служению этой валайат, то есть служению делу имама. С самого начала, если многие из наших шиитских авторов отождествляли XII имама, ожидаемого имама, с Параклетом, возвещенным в Евангелии от Иоанна, мы можем предвидеть важность этого факта. Последствия этого очень далеко идущие. Мне случалось говорить об этом с выдающимися шиитскими теологами, которые, конечно, знали термин Параклет, поскольку он фигурирует в их преданиях, но не подозревали о смысле, который приобрели на Западе теология и философия Параклета. Мне случалось также говорить об этом с коллегами во Франции, теологами, ответственными за преподавание Нового Завета. Разумеется, они никогда не слышали о шиитской герменевтике Параклета. Есть что-то патетическое, безнадежное в этом взаимном невежестве. Ибо со стороны шиитов у нас есть люди, которые еще в прошлом веке прекрасно знали стихи Евангелия от Иоанна, относящиеся к Параклету, а также XII главу Апокалипсиса. Один из них отождествляет жену, облаченную в солнце, с личностью Фатимы, дочери Пророка и источником рода имамов; что касается ребенка, восхищенного в пустыню, он отождествляется с XII имамом, скрытым в настоящее время от взоров людей. Речь здесь идет уже не о том, чтобы собрать части исторического процесса между исламом и христианством. Речь идет о будущем. Мы должны вместе читать одну и ту же Книгу, и мы должны вместе понять, как Параклет возвещает нам будущее, которое является общим для всех нас, «верующих Книги» (Ахл аль-Китаб), наследников вместе с авраамической традицией.

Мне кажется, что здесь есть нечто существенное для понимания того, что означает цикл валайата, нечто настолько существенное, что позиции, установленные вслепую, оказываются поколеблены. Возникнет вопрос о том, когда начинается цикл валайата. Некоторые допускают, что он начинается со смертью Пророка; другие — что он может начаться только с пришествием XII Имама. В любом случае, то, что знаменует цикл пророчества, Закона, — это нисхождение (нузуль), нисхождение во тьму, путь человечества, изгнанного из рая и все более отворачивающегося от рая. То, что знаменует цикл валайата от I до XII Имама, — это восхождение (су'уд) к раю. Совсем не случайно исмаилизм называет себя «раем в потенции», виртуальным раем. Именно по всему этому циклу распределены джаванмарданы. Это цикл «омоложения», который разразится с пришествием Имама; это то, что зороастрийцы называют фрашкарт, преображение мира.

Предположим здесь еще раз, чтобы провести очень быстрое сопоставление, насколько мы близки и насколько напрашивается сравнение с идеей «мировых эпох», над которой Иоахим Флорский и иоахимиты первыми начали размышлять: царство Отца, царство Сына, царство Духа. Наш друг профессор Бенц глубоко исследовал эту тему; знание, которое мы имеем о ней, многим ему обязано.

С этого момента мы сможем углубить эту тему, придав, вслед за Бердяевым, экзистенциальный, а не хронологический смысл этим периодам, внешние границы которых остаются неопределенными, потому что, живя внешне во времени шариата, можно уже сейчас принадлежать к миру валайата. Это и значит быть джаванмардом. Точно так же есть те, кто, живя под «царством Сына», уже принадлежат к «царству Духа». Церковь Иоанна уже присутствует среди нас, невидимая, неизвестная людям, точно так же, как джаванмарданы неизвестны массе людей. Все они исповедуют это самое incognito, и это не самое менее поразительное. «Царство Духа», Церковь Иоанна — это не откровение новой Книги. Точно так же омоложение мира, пришествие XII Имама — это вовсе не означает, что XII Имам должен принести новую Книгу, новый шариат. Это вовсе не было бы пришествием та'виля; новый Закон вовсе не ознаменовал бы пришествие эзотерического. Нет, то, что приносит XII Имам, — это откровение скрытого смысла всех откровений.

Смысл этого омоложения не в том, чтобы повернуться спиной к истоку, а в том, чтобы вернуть нас к истоку, к апокатастасису, к восстановлению всех вещей в их свежести, в их первозданной красоте. Движение направлено в сторону, обратную тому, что эволюционизм представляет себе как бесконечный прогресс на пути прямолинейного времени. Чем дальше мы продвигаемся, тем ближе мы подходим к тому, откуда мы вышли. Я думаю, что лучшее сравнение, которое мы можем предложить, — это то, что в музыке называют «чудом октавы». От основного тона, в каком бы направлении мы ни двигались, чем дальше мы продвигаемся, тем больше мы продвигаемся к этому же основному тону, к октаве. Точно так же в зеркальной комнате, когда мы находимся в центре и окружены зеркалами. Какой бы шаг мы ни сделали из центра, образ приближается к нам. Точно так же, какой бы шаг мы ни рискнули сделать, пришествие, омоложение, неотвратимо приближается. Этот путь — не просто путь к омоложению; он есть само движение этого омоложения.

Таковы несколько пунктов, которые мне нужно было напомнить. В ходе нашей второй беседы мы постараемся выявить все последствия понятия «Друг Бога» и этики, которую оно навязывает, с укоренением его концепции в доисламском иранском религиозном сознании. У нас будет возможность увидеть, какую разницу представляет зороастрийская этика, так же как и шиитская, по отношению к этике буддизма, а также по отношению к этике христианства в целом.

II

Попытаемся более пристально рассмотреть это понятие «Друзей Бога», понять, как их этос и их этика имеют свои корни в глубине доисламского, то есть зороастрийского, иранского религиозного сознания.

Этот термин «Друзья Бога» (Gottesfreunde) является поистине буквальным эквивалентом арабского термина «Аулийа Аллах». В ходе моих исследований последних лет я становился все более внимательным к тому, что именно является общим в этике, исповедуемой с обеих сторон. Как я напоминал только что, это понятие Gottesfreunde вызывает у нас в памяти всю рейнскую мистику XIV века и ее связь с идеалом рыцарства. Я аллюзивно упомянул о том, что было общего между этикой Вольфрама фон Эшенбаха и этикой Рулмана Мерсвина, и я думаю, в особенности, также о Анрихе Сузо, рыцаре Софии. Что касается точки опоры в христианстве для этого понятия «Друзья Бога», то это восхитительный стих из Евангелия от Иоанна: Jam non dicam vos servos, sed amicos. «Я уже не буду называть вас рабами, но друзьями» (Ср. 15/15). Мы имеем здесь сам переход от servus Dei (раба Божьего) к amicus Dei (другу Божьему), что означает характерное отношение между божеством и человеком, отношение, которое отныне является отношением рыцарства. Я только что упомянул Анриха Сузо как рыцаря Софии. Примечательно то, что в арабском языке у нас есть точно такой же переход между Абд Аллах, servus Dei, слугой Бога (имя, обычно даваемое Пророку, открывающему экзотерическое в Законе), и Вали Аллах, amicus Dei, другом Бога (имя, обычно даваемое Имаму, наделенному эзотерическим). Мы имеем здесь буквальную эквивалентность. Отсюда необходимость тройной шахады, свидетельствующей о божественном Единстве, миссии Пророка, валайате Имама как Друга Бога (Вали Аллах). Благодаря этому тройному Свидетельству Бог (Аллах) больше не является устрашающим властителем, но тем, чье «дело» есть «мое собственное дело».

Мы поймем таким образом с самого начала важность этой тройной шахады. Шиитский верующий является полноценным верующим только благодаря этой тройной шахаде: божественная трансцендентность, экзотерическая миссия пророков, эзотерическая миссия Имамов. Из этого следует, что свидетельство, шахада, в том виде, в каком его произносят и исповедуют большинство верующих-суннитов, останавливается на servus Dei (рабе Божьем), в то время как исповедание веры шиитских верующих прогрессирует до amicus Dei (друга Божьего). Из этого также следует, что использование выражения Аулийа Аллах для обозначения всех суфиев в суннитском исламе или Имама как amicus Dei, который больше не именуется, является использованием вразрез. Переход от Абд Аллах (servus Dei) к Вали Аллах (amicus Dei) представляется, таким образом, столь же характерным, сколь и решающим; но он требует третьей части шахады, или исповедания веры. Тот, кто, исповедуя валайат Имама, сам становится «Другом Бога», отныне окажется на рыцарской службе у божественного Имени. Отсюда множество божественных Имен, с которыми образуются распространенные имена в исламе. На арабском: Абд аль-Карим, слуга Щедрого, Абд ан-Насир (Насер), слуга Того, Кто дарует победу, и т. д. В шиитском исламе, на службе у Имамов: Абд аль-Хусейн, Абд ар-Рида и т. д. Отсюда также может показаться аберрацией секуляризирующая мания сокращать распространенные имена в исламе. Когда кто-то, кто является Абд ан-Насиром (Насером), слугой Того, Кто дарует победу, становится просто-напросто Насером, тем, кто дарует победу, происходит некая секуляризация, которая является профанацией. Мы можем с этого момента лучше понять причины и ставку метаморфозы отношения между Богом и человеком, когда это отношение становится отношением рыцарской преданности, рыцарским служением. Мы упоминали по этому поводу только что произведение Вольфрама фон Эшенбаха.

Это отношение рыцарства между человеком и его Богом ставит под вопрос то, что мы привыкли рассматривать как формирующее биполярность, а именно биполярность, которую подразумевают термины монотеизм и политеизм. Возможно, это привычка, которая чрезмерно упрощает вещи. Существует экзотерический монотеизм, который является обычным монотеизмом, абстрактным монотеизмом, как его обозначал Гегель; это монотеизм, который, без учета того, что происходит для человеческого сознания и посредством него, постулирует абстрактное существование единого Бога, высшего Существа, Ens supremum (Высшего Сущего), которое является «Всемогущим». По отношению к такому Богу идея рыцарского отношения кажется неуместной. Но можно задаться вопросом, исчерпывают ли два термина — монотеизм и политеизм — действительно все возможности. Можно задаться вопросом, не содержит ли монотеизм нюансов, которые часто упускают из виду, и которые, тем не менее, глубоко модифицируют рассматриваемую биполярность. Именно здесь вмешивается вся этика зороастрийской Персии, а вместе с ней и этика шиитской Персии.

Великая фигура, доминирующая на религиозном горизонте зороастрийской Персии, — это фигура Ормазда (Ахура Мазды из Авесты); это владыка Мудрость, Всеведущий, абсолютный Мудрец, но отнюдь не «Всемогущий». Ибо Ормазд нуждается в помощи Фраваши. Этот последний термин обозначает специфически иранское понятие. Можно говорить о Фраваши (farukar, farwakar) как об «ангелах-хранителях», но при условии понимания ангела-хранителя как небесного полюса, небесного «Я» существа, чья целостность биполярна, представляет собой биединство, а именно — земную форму и небесную форму, которая является ее высшим двойником. В более общем плане можно сказать, что Фраваши — это метафизические сущности, тонкие сущности всех существ, принадлежащих к творению Света. Ормазд нуждался в помощи Фраваши не только для того, чтобы охранять небесные бастионы от натиска Ахримана; он нуждается в ней постоянно и на земле. Потребовалось, чтобы Фраваши добровольно согласились сойти на землю, чтобы принять бой в этом мире и тем самым прийти на помощь Ормазду, владыке Мудрости. Их борьба — это не схватка против другого Бога, но борьба против того, кто является Другим, просто Другим, Антагонистом, антибогом, антибытием, отрицателем, разрушителем, Ахриманом. Ахриман — это не небытие как простое privatio boni, но именно то небытие, которое есть небытие. Сформулировать положение о том, что «небытие не есть», — значит eo ipso констатировать, что существует не-бытие, небытие, и именно это парадоксальное бытие небытия есть чистая негативность; это «нет» без «да», отказ, бесформенность и смерть.

Нельзя не поразиться стойкости в иранском сознании этой фигуры Ахримана, возникшей из размышлений древнейшего пророка, который предстает на нашем горизонте: Заратуштры или Зороастра. Зороастрийская религия во всей полноте рассмотрела то, что означает Зло, как и то, что означает страдание, что означает смерть и какую борьбу необходимо вести против этих проявлений небытия. Имя и фигура Ахримана сохраняются вплоть до трудов иранских философов шиитской Персии. Я имею в виду Мир Фендерески, величайшего философа XVII века; я думаю также о Раджа Али Табризи (XVII век) и о Джафаре Кашфи (ум. 1850).

Мыслитель вроде Джафара Кашфи воплощает собой совершенный тип шиитского гностика. Он полностью принимает постулат и следствия апофатического богословия, via negationis (пути отрицания) (танзих) шиизма. Бог непознаваем, и он непознаваем именно потому, что у него нет противоположности. Мы констатируем здесь сдвиг, драматургическую трансформацию, которая уже проявляется у зерванитов, о которых говорит Шахрастани (XII век), и еще отчетливее — в исмаилитской теософии. Антагонист возникает уже не на уровне высшего Принципа, а на уровне существа, которое из него исходит, или на уровне его теофании, то есть на том самом уровне, где Бог становится познаваемым. Absconditum (Сокровенное) открывается через свою изначальную теофанию; она носит различные имена. Это первый Интеллект (Акль), Нус неоплатоников; это Protoktistos (Первосозданный) гностиков; это вечная Мухаммадова Реальность (Хакикат мухаммадийа), изначальная плерома Четырнадцати Эонов света («Четырнадцати Непорочных»). Это изначальное творение Света в свою очередь порождает мир и eo ipso вызывает к жизни антимир, контрмир. Схема, которую дает нам Джафар Кашфи, весьма поразительна. Каждый из планов мира Света символизируется буквой арабского алфавита. Каждый из планов антимира, поднимающегося из бездны, символизируется соответствующей буквой арабского алфавита, но написанной в обратном порядке. Это мир навыворот, мир, который сотрясает даже основы мира Света. Наш автор уточняет. Когда наступает ночь, мы пребываем во тьме, мы даже не знаем, что там есть стена. Когда восходит солнце, стена отбрасывает тень, но это тень стены, а не тень солнца. Существо света не отбрасывает тени. Целостность существа света — это само это существо света плюс его Фраваши, а не это существо света плюс его тень. Здесь есть нечто принципиально важное, что следует запомнить.

Борьба, которую ведут на стороне Ормазда Фраваши, мы все — все существа имеют Фраваши, — это борьба рыцарей на стороне своего сюзерена, своего господина. На поле битвы не предают своего сюзерена или господина. Эта борьба должна длиться до завершения Эона, до того, что в зороастрийских терминах называется фрашкарт, то есть преображение или «омоложение» мира. Этот eschaton наступает по прошествии двенадцати тысячелетий, и именно идею этого цикла историки религий обозначают как «богословие Эона». Мы найдем эквивалент этого в богословии Двенадцати Имамов шиитской Персии.

Созвучия невозможно не заметить. Много лет назад меня поразило высказывание Эухенио д’Орса, который в одной книге, к сожалению, сегодня недоступной, утверждал, что этика зороастризма приводит к рыцарскому Ордену. Действительно, можно считать, что идея рыцарства глубоко укоренена в зороастрийской этике, а следовательно, и в эсхатологии. Следы этого этоса мы находим у джаванмарда, шиитского рыцаря. Я могу здесь выделить лишь несколько существенных черт.

Прежде всего, существуют термины, которыми пользуется Заратуштра для провозглашения Саошьянта, Спасителя, который должен появиться в последнем тысячелетии. Он возвещает о нем в выражениях, точный эквивалент которых мы находим в том, как пророк ислама, Мухаммад, возвещает пришествие Двенадцатого Имама. Подобно тому как Саошьянт является своего рода Заратуштрой redivivus (возрожденным), так и Двенадцатый Имам, Имам, ныне сокрытый, «невидимый для чувств, но присутствующий в сердцах своих верных», является своего рода Мухаммадом redivivus (возрожденным). Существует созвучие между некоторыми призывами. Строфа из Авесты часто повторяется зороастрийскими верующими: «Да будем мы из тех, кто совершит омоложение мира». Это пожелание предвосхищает пришествие Саошьянта, в наступлении которого зороастрийский верующий, во всяком случае, чувствует, что участвует уже сейчас, в течение своей жизни. Параллельно шиитское эсхатологическое благочестие проявляется в приветствии, которое ритуально сопровождает любое упоминание Двенадцатого Имама. Всякий раз, когда называют Двенадцатого Имама, будь то письменно или устно, его сопровождают этими словами: «Да ускорит Бог для нас Радость». Эта радость — радость пришествия Имама, это Радость как таковая (когда произносят речь, если упоминают Двенадцатого Имама не намеком, а по имени, всегда нужно сделать паузу в несколько секунд, чтобы позволить всему собранию провозгласить хором: «Да ускорит Бог Радость». Этот момент весьма впечатляющ). Предвкушение этой радости для шиита-иранца является эквивалентом предвкушения фрашкарта для зороастрийского верующего Древней Персии. Молитва паломника, которую мы процитируем чуть позже в заключение, подтвердит желание шиитского верующего «вернуться», чтобы принять участие в последней битве на стороне Имама.

Наконец, существует общая идея цикла, этого «богословия Эона», на которое мы ссылались мгновение назад. В зороастризме этот цикл — цикл Двенадцати Тысячелетий, по завершении которых появляется последний Саошьянт. (Существует три последовательных Саошьянта, но мы не можем здесь останавливаться на деталях этой сотериологии). С другой стороны, в шиизме Двенадцать Имамов также типизируются как двенадцать тысячелетий в предании (длинном хадисе), которое представляет их также как двенадцать Завес света, в которых Мухаммадов свет (Nur muhammadi) пребывает постепенно в ходе своего нисхождения в мир. Затем этот свет возвращается к своему источнику, регрессируя через эти двенадцать Завес света. Его достижение двенадцатой из этих Завес является сигналом парусии Имама, подготавливающим Воскресение и апокатастасис. В ходе нашей предыдущей беседы, вспоминая Иоахима Флорского и иоахимитов, я отметил, что многие из наших шиитских мыслителей отождествляли грядущего Двенадцатого Имама с Параклетом, возвещенным в Евангелии от Иоанна. Однако у шиитского мыслителя XVII века, Котбоддина Ашкевари, уроженца Азербайджана, ученика Мир Дамада, великого философа, стоявшего у истоков «Исфаханской школы», мы находим, с другой стороны, отождествление Двенадцатого Имама с зороастрийским Саошьянтом.

Мы находимся, таким образом, перед лицом необычайного сопряжения. С одной стороны, доминирующая фигура зороастрийского рыцарства, Саошьянт, отождествляется шиитом с Двенадцатым Имамом, который является Печатью шиитского рыцарства. С другой стороны, тот же самый Имам отождествляется с Параклетом, который является Печатью Иоанновой церкви, церкви еще невидимой и еще грядущей. Не видим ли мы в этом взаимодействии между Саошьянтом, Двенадцатым Имамом и Параклетом набросок идеи общего рыцарства, простирающегося от границ Ирана до нашего Запада? Двойная иранская традиция, соединяющаяся с той из наших традиций, которая, несомненно, хранит самый драгоценный духовный секрет всех наших западных традиций? Есть и нечто другое, а именно теологическая ситуация, свойственная шиизму. Шиизм, как и все гнозисы, исповедует, что божество непознаваемо, непостижимо, невыразимо, несказанно. Шиизм исповедует апофатическое или отрицательное богословие, радикальный via negationis (путь отрицания). Когда мы обращаемся к божественным Именам и Атрибутам, к чему же тогда относятся эти Имена и Атрибуты? На самом деле эти Имена и Атрибуты относятся к теофаниям, в первую очередь к плероме тех, кого называют «Четырнадцатью Непорочными», то есть к Двенадцати Имамам, пророку Мухаммаду и его дочери Фатиме, причем последняя по многим чертам соответствует Софии, известной в других гностических системах. Божественные имена и атрибуты не могут относиться к божественной Сущности, поскольку она непознаваема, непостижима; они могут относиться только к теофаническим фигурам. Имамы являются носителями Имен и Атрибутов. Существует множество хадисов, в которых некоторые из Имамов утверждают: «Это Мы — Имена; это Мы — Атрибуты». Таким образом, существует божественный антропоморфизм, без которого у нас не было бы никакой возможной ориентации и который следует строго отличать от того, что обычно называют «антропоморфизмом». Именно из-за незнания первого (воплощение божественных Имен и Атрибутов в теофанических фигурах) впадают во второе (относя Имена и Атрибуты к божественной сущности самой по себе). В этом же кроется причина, по которой суннитские ересиографы так часто обвиняли шиитов в криптохристианстве. Шиитская имамология действительно обнаруживает множество соответствий с христологией христианского богословия. Шиитские богословы и теософы столкнулись с теми же проблемами, что и их христианские коллеги, но всегда разрешали их в том смысле, который был отвергнут Соборами. Мы тем лучше понимаем, почему в глазах шиитов суннитский верующий, который относит Имена и Атрибуты к самому Божеству, впадает, хотя и хочет избежать этого любой ценой, в худшее из метафизических идолопоклонств.

Одновременно мы также тем лучше понимаем, почему именно на уровне имамологии и теофании устанавливается рыцарское отношение между верующим и Имамом. Всемогущий, непознаваемый и недоступный Бог, Сокровенное, не нуждается в услугах рыцарей. Имамы, эти теофании, столь же хрупкие, как и все явления красоты, добра и божественного в нашем мире, нуждаются в помощи, служении, полной преданности своих верующих. Все вместе Двенадцать Имамов — это одна и та же сущность. Вот почему каждый верующий может выбрать в качестве оси своей преданности и своего служения одного из Двенадцати Имамов или даже саму Фатиму, ибо каждая из теофанических фигур также полностью является другими. Если, чтобы преодолеть биполярность, в которой мы ранее сомневались, мы ищем средний путь между монотеизмом и политеизмом, мы видим его очертания в том, что можем назвать «катенотеизмом»: Все, Единое, в каждом. Моя футувва как форма моего валайата по отношению к Имаму eo ipso возвещает форму, которую принимает для меня теофания.

Это сводится к тому, что валайат, любовь, преданность, исповедуемая на службе Имамам, по существу принимает форму и смысл рыцарского служения. Поэтому шиизм является по преимуществу формой религии любви в исламе. Но я боюсь, что в книгах, изданных до сих пор на Западе, мы тщетно будем искать эту квалификацию и этот аспект шиизма. Великий принцип доминирует в шиитской этике: «тавалла ва табарра», объединяться со всеми друзьями Имама, порывать со всеми его врагами, не иметь с ними ничего общего. Это и есть валайат по отношению к Имаму, и его проявлением по преимуществу является футувва. В этом самом проявлении мы можем уловить то общее, что есть между зороастрийским иранским этосом и шиитским иранским этосом. Это фундаментальная черта, характерная именно для иранского ислама.

Именно здесь мы можем предчувствовать радикальное различие, с одной стороны, между этим зороастрийским и шиитским этосом, этосом зороастрийского рыцарства и шиитского рыцарства, а с другой стороны — этосом буддизма, а также этосом того, что, будучи краткими, мы обозначим как экзотерическое христианство. Буддизм, на который мы ссылаемся, — это, по существу, буддизм хинаяны. В буддизме, в чувстве буддийского мудреца, именно бытие, существование само по себе есть страдание (leben ist leiden). Страдание, старость, болезнь и смерть: таковы предостережения, которые пробудили опыт юного принца Сиддхартхи. Рассказ об этом обошел весь мир благодаря знаменитому духовному роману под названием «Варлаам и Иоасаф». Нужно найти брод, брод, который нужно перейти, чтобы избежать адского колеса сансары. Позвольте мне вызвать в памяти воспоминание моих первых лет в качестве молодого философа-востоковеда. Тогда я два года занимался санскритом. Под руководством выдающегося мастера Альфреда Фуше мы в то время объясняли шлоки из учебника Бергеня. Я до сих пор помню одну из них, ибо не забуду ее всю свою жизнь. Tena dhitam, tena srutam, tena tena sarvam anushthitam ... (цитирую и транскрибирую по памяти более сорока лет спустя). «Он все познал, он все услышал, он все испытал, тот, кто, повернувшись спиной к надежде, нашел покой в отказе от всякой надежды». Я помню, какой протест был в сердце молодого философа, которым я был: Non possum, non possum. Я не могу принять это.

Перейдем к христианству, тому, которое, будучи краткими, мы обозначим как официальное и экзотерическое христианство. Здесь мы сталкиваемся с Богом всемогущим. Богом всемогущим, который может использовать дьявола, чтобы испытывать своих верных. Вот почему фундаментальное отношение верующего — смириться перед волей Божьей, перед испытаниями, которые Бог ему посылает. Страдание, болезнь, траур — все это испытания, которые Бог посылает ему и которые он должен принять. Но теология в конечном итоге оказывается в безвыходной ситуации. Нужно, чтобы в тот или иной момент разразился скандал «Ответа на Иова» нашего покойного К.-Г. Юнга.

Вернемся теперь к зороастрийской этике. Речь идет не о том, чтобы отречься, смириться, речь идет о том, чтобы противостоять. Ормазд не использует Ахримана, чтобы испытывать своих верных, так же как Имамы не используют отрицателей. И изгнание, исход Авраама, — это не бегство от мира. Это выход из этого мира, чтобы обернуться и сражаться. И это потому, что ни бытие как таковое, ни проявление бытия как таковое не являются раной, нанесенной Абсолюту, в котором следовало бы поспешить раствориться. Ибо эта воля к растворению лишь идет вразрез с волей «Скрытого Сокровища», которое стремилось проявиться, чтобы быть познанным и выйти из своего одиночества. Драма внутрибожественная, конечно, но все призвание духовного рыцаря состоит не в том, чтобы упразднить эту драму, а в том, чтобы взять на себя в ней свою роль, потому что он осознает себя одной из dramatis personae. Чувство тех из наших друзей, кто более или менее очарован индийской мудростью, состоит, конечно, в том, что сам закон бытия — это страдание. Нужно покончить с тем, что его порождает, нужно обрести это состояние абсолюта, чье слово губы произносят, возможно, слишком часто, без того, чтобы сознание было хорошо осведомлено о том, о чем идет речь. Напротив, для зороастрийской этики не бытие и не проявление бытия являются раной; но бытие и проявление бытия претерпели рану; эта рана — вторжение Ахримана, которое происходит в зороастризме, когда появляется светоносное творение Ормазда, и в шиитском гнозисе — во время теофании Имама, у истоков миров.

Чувство зороастрийского рыцарства, как и шиитского рыцарства, вовсе не воспринимает страдание, старость и смерть как испытания, которые Бог налагает на человека. Все эти негативные вещи — не испытания, которые посылает нам всемогущий Бог; это поражения, которые Бог Света претерпевает в каждом из своих членов света. Дать отпор этим поражениям, никогда не смиряться — в этом глубокий смысл зороастрийского рыцарства. Чтобы кратко обозначить контраст, я упомянул мгновение назад знаменитый хадис, который комментировался всеми гностиками в исламе. «Я был Скрытым Сокровищем. Я захотел быть познанным. Я сотворил мир, чтобы быть познанным моими творениями (или, согласно варианту интерпретации: чтобы познать Себя в познании моих творений)».

Этот хадис — лучший ответ, который можно дать тем, кто слишком легко стремится к реинтеграции феноменов и Множественного в недифференцированное Единое, Бесформенное, о котором едва ли можно уточнить, перед чем оно нас оставляет. Этот хадис отвечает им в самом деле: вы предаете обет, вы противитесь самому сокровенному обету Скрытого Сокровища. Вы нарушаете, вы отвергаете и отрицаете теофанию вместо того, чтобы поставить себя на ее службу, вместо того, чтобы посвятить себя ей против всех негативных сил, которые ей противостоят. Вы хотите упразднить само ее проявление, которым является мир Множественного, и вы приходите просить ее вернуться в свое молчание, в свою непознаваемость. — Вот почему наш хадис позволяет нам уловить на лету то, что может быть общего между зороастрийской этикой и шиитской этикой.

Речь идет не о том, чтобы заставить мир раствориться, а о том, чтобы привести его к апокатастасису: к фрашкарту, преображению и омоложению, в зороастрийской терминологии; Кийамату, воскресению, в шиитской терминологии. Но только «юноши», джаванмардан, могут содействовать этому омоложению.

И такова роль «Друзей Бога», роль джаванмардан на всех ступенях, на которых они могут находиться в этом мире, на всех рангах их джаванмарди, их рыцарства. Существует замечательная фраза одного из наших великих иранских мистиков XII века, Рузбехана Ширази, говорящего об этих Друзьях Бога: «Это глаза, которыми Бог все еще смотрит на мир». «Смотрит»: подумаем обо всех резонансах этого слова. Эти «Друзья Бога» — глаза, которыми Бог смотрит, то есть «заботится» еще о мире, и все наши духовные наставники согласны в этом пункте: именно через них, благодаря их инкогнито общине, благодаря их мистическому полюсу, которым является Имам, мир человека продолжает существовать. Здесь заключена функция космического спасения, которая бесконечно серьезнее и имеет бесконечно большую значимость, чем любая социальная функция.

В прошлом году мы здесь же коснулись этой темы в связи с исмаилитским инициатическим романом, помещающим этих Друзей Бога как божественный противовес немощи массы людей, противовес, требуемый самой божественной справедливостью перед massa perditionis (массой погибели) бессознательных и невежественных. У меня была возможность говорить об этом еще недавно, во время летней сессии «Центра изучения средневековой цивилизации» Университета Пуатье (июль 1971 года). Я мог лишь проникнуться симпатией к великодушию студента, заявившего мне: «Но я чувствую солидарность с этой massa perditionis», и мог лишь ответить ему: «Конечно, ВЫ солидарны с ней. Но можете ли вы представить себе солидарность более глубокую, ответственность более серьезную для вас, чем быть глазами этой слепой массы?» Именно так диалог часто позволяет нам раскрыть возможности, которые мы не подозревали.

На первом месте, следовательно, среди этих рыцарей, среди тех, кто является «глазами, которыми Бог все еще смотрит на мир», мы поставим, в согласии с нашими авторами, «философов». Забудем о статусе философов в университетах наших дней! Речь идет о теософе, в этимологическом смысле слова, «Мудреце Бога»; именно он участвует в первом ряду в этой битве. Великая проблема обсуждалась на протяжении веков схоластической философией, а именно: как следует понимать союз души с деятельным Интеллектом? Может случиться, что этот вопрос покажется «современным» умам абстрактной, технической, далекой проблемой. На самом деле здесь есть вот что: наши философы отождествляют деятельный Интеллект, идею которого они получили в наследство от греческих философов, со Святым Духом, то есть с ангелом Гавриилом, который является одновременно Ангелом познания и Ангелом откровения. Это отождествление возвещает нам общий элемент между призванием философа и призванием пророка, элемент, который именно ставит их обоих в первый ряд духовного рыцарства. Каким бы образом ни объясняли или ни представляли себе unio mystica, совершающийся между человеческой душой философа и деятельным Интеллектом, именно благодаря ему поддерживается связь между высшим миром Малакута, миром Ангела, и нашим миром. Именно благодаря ему человечество продолжает пребывать в бытии, потому что человечество, осознает оно это или нет, не может жить без этой связи. Именно она, следовательно, определяет рыцарское служение философа как «Мудреца Бога», как теософа; именно это служение делает его джаванмардом, духовным рыцарем в высшей степени. Таков философ, каким его представляли Ишракиюн, теософы Света, ученики Сухраварди, а вместе с ними и шиитские теософы.

И оказывается, что это также согласуется с глубокой мыслью еврейских каббалистов, исповедующих, что «Бог нуждается в том, чтобы Его присутствие (Шехина) пребывало в Храме». Это вся патетическая тема, развитая нашими еврейскими коллегами, тема изгнания Шехины. Не резонирует ли эта тема с мотивом изгнания, изгнания из отечества, как формой сопротивления Ахриману? Вспомним знаменитый хадис Имама Джафара, провозглашающий: «Ислам начался как изгнанник и снова станет изгнанником, каким был в начале. Блаженны изгнанники!» Вспомним «Повесть о западном изгнании» Сухраварди. Чтобы прекратилось изгнание Бога, нужно, чтобы человек изгнал себя из мира, из которого изгнан Бог. Именно так мы возвращаемся к замечательному переводу, который один из каббалистов дал стиху Исаии 63/9: «Во всех их скорбях Он (их Бог) был скорбен». Я верю, что все, что может внушить идея джаванмарди, находится в этом переводе, даже если он представляет некоторую трудность для филологов.

Я охотно призову в свидетели путь, пройденный иранской философией за последние четыре столетия. У ее истоков стоит один из величайших ее учителей, Молла Садра Ширази (ум. в 1640 г.), которому мы обязаны подлинной метафизической революцией: метафизикой бытия, которая расшатывает почтенную метафизику сущностей, чтобы заменить ее метафизикой экзистирования. Именно акт и степень существования определяют то, чем является сущее, его квидичность, вместо того чтобы привноситься извне к неизменной сущности, определенной раз и навсегда и безразличной к акту существования или несуществования. Эта метафизика бытия постулирует принцип внутрисубстанциального движения; она вводит идею движения вплоть до самой категории субстанции. Молла Садра — философ метаморфоз, транссубстанциаций, палингенезий. С этой метафизикой неразрывно связана вся метафизика воображения как активного воображения. В то время как до Молла Садры почти все мыслили воображение как органическую способность, связанную с физическим организмом, для Молла Садры активное воображение — это трансцендентная способность, духовная способность, которая никоим образом не связана с судьбой физического организма, потому что она является своего рода тонким телом, тонким носителем души. Душе даже не нужны чувства, чтобы совершать восприятия, которые называют чувственными. На самом деле именно активное воображение совершает их.

Очень кратко говоря, существует три модуса существования на уровне соответствующих трех миров. Существует модус и мир чувственного, физического существования, и существует модус и мир умопостигаемого существования. Между ними, и это принципиально, находится тот мир, след которого мы потеряли на Западе, тот промежуточный мир, который мне пришлось назвать имагинальным миром, чтобы отличить его от воображаемого. Ирреальности воображаемого противопоставляется полная реальность имагинального, mundus imaginalis (имагинальный мир) ('alam al-mithal). Это «восьмой климат», мир видений (подобных видениям Сведенборга) и воскресений, где всякая плоть есть caro spiritualis (духовная плоть). Это ставка и место битвы джаванмардан. Имагинальное тело (джисм мисали) — это не воображаемое тело; тонкое тело — это не нереальное тело. Тело не является антагонистом, антитезой духа. Тело может существовать на уровне чувственного мира, на имагинальном уровне, на духовном, умопостигаемом уровне, и в пределе существует даже божественное тело. Мы видим, как таким образом исчезают все дилеммы, спиритуалистические или материалистические, духа и тела, в этой метафизике транссубстанциации и метаморфоз. Идея этого по существу связана с идеей парусии Двенадцатого Имама и омоложения мира. Ибо возможность этого омоложения как раз предполагает такую метафизику, как метафизика Молла Садры.

Тогда становится ясно, в каком смысле философ, точнее говоря, теософ, является именно тем, кто совершает служение духовного рыцарства par excellence, служение джаванмарда. Философ-теософ выполняет это служение, потому что он тот, благодаря кому духовные вселенные продолжают смотреть, то есть «касаться» людей. Подобно тому как каждый пророк называется фата, рыцарь веры, и его борьба — это борьба рыцаря веры, точно так же без пророческой философии этих теософов человечество было бы окончательно глухим, слепым, без памяти о своем преэкзистенциальном бытии и стало бы лишь амнезийным человечеством. Потеря этого внутреннего зрения и памяти — это и есть обратное, сатанинское «служение» профанированной и секуляризированной философии.

В отличие от последней, пророческая философия постулирует общее призвание философа и пророка, ибо именно на один и тот же intellectus sanctus (священный интеллект), один и тот же святой интеллект у того и другого, изливается озарение Ангела познания и откровения, так что философ узнает себя в этом «имагинальном мире», mundus imaginalis, о котором я только что упомянул и который является миром единичных и конкретных духовных реальностей, где разворачиваются видения пророков. Пожалуй, самое прискорбное в нашей западной философии со времен Декарта — это то, что мы остались поражены бессилием перед дилеммой res extensa (вещь протяженная) и res cogitans (вещь мыслящая) и что мы таким образом потеряли чувство конкретного метафизического, мира, где записаны тайны миров и промежуточных миров, вечно присутствующих. Если философ пророческой философии имеет к нему доступ в компании пророка, то это потому, что у него интеллектуальная способность и способность воображения находятся в общении через один и тот же святой интеллект, один и тот же intellectus sanctus (священный интеллект). Тогда теософский опыт философа выражается не только в теоретической доктрине. Доктрина становится событием души, реальным событием. Теософ становится джаванмардом, рыцарем мистического эпоса, и вместе с ним метафизика превращается в мистический эпос. В этом весь секрет персидской мистической литературы, именно то, что позволяет нам понять творчество Сухраварди, чьи мистические повествования вписываются между обширными эпосами, подобными эпосам Хакима Санаи и Фарид ад-Дина Аттара, шедеврам мировой литературы, к сожалению, до сих пор слишком мало известным на Западе.

Служением рыцаря, джаванмарда, было возвращение Сухраварди эллинизированных магов в исламскую Персию и приведение «греческих пророков», неоплатоников, к «Нише светильников» пророчества. Таков был труд, который он преднамеренно вел в XII веке. Теософ становится таким образом рыцарем мистической эпопеи, которая есть вознесение человечества, «прогрессирующего» к своему истоку, освобождающему его, покидающего, подобно Аврааму, страну своего рождения в мир изгнания и выходящего из этого изгнания. Именно к этой эпопее было призвано целое духовное рыцарство, рыцарство веры, участвующее в авраамической традиции. Существует солидарность, взаимосвязь между ходом пророческой философии и ходом этой мистической эпопеи. Благодаря их конвергенции рождается духовное рыцарство, встающее на всех горизонтах «феномена Священного Писания» и чье божественное служение, благодаря которому человечество еще продолжает пребывать в бытии, не может быть выражено иначе, как в визионерских сказаниях и эпопеях души, а не в общих теориях, и тем более не в абстрактных идеологиях.

Вот почему видения пророков и мистические эпопеи требуют той же герменевтики, что и духовная герменевтика Писания. Именно так следует читать нашу средневековую мистическую эпопею на Западе, а именно весь цикл святого Грааля, ибо только при условии такого понимания наша эпопея о Граале открывает нам тайну своего духовного рыцарства. Вот почему также рыцарство, символом мира которого является Круглый Стол, есть вселенская элита, которая вербуется как в «язычестве» (наши старые авторы обозначали этим ислам), так и в христианстве. Мир, который оно типизирует, есть мир совершенный, плерома. В него проникают, освобождаясь от всех привязанностей и амбиций профанного мира, и таков смысл слова таджрид в суфийской духовности. Узы братства, объединяющие его сподвижников, делают их братством, которое составляет элиту человечества и которое в своей иерархии, как и в различении своих героев, признает только духовные качества.

Когда эпопея Вольфрама принимает рыцарство ислама, я полагаю, что ее внутренний ход симметричен тому ходу мистической эпопеи, который позволил Сухраварди вернуть и принять в исламскую Персию эллинизированных магов зороастрийской Персии и героев Авесты. В совокупности произведений Вольфрама развивается тема «языческого», то есть исламского, рыцарства, равного по блеску и достоинству рыцарству христианскому, за исключением крещения. Лучшие представители этого восточного рыцарства, то есть этого рыцарства ислама, также в равной степени достойны места за Круглым Столом. Существуют продолжения труда Вольфрама, которые, по-видимому, слишком долго оставались несколько обойденными вниманием медиевистов, и иранист обязан об этом сожалеть. Я имею в виду, в частности, огромную эпопею Альбрехта фон Шарфенберга, новый «Титурель» (недавним изданием которого мы обязаны Вернеру Вольфу). Ибо в этой эпопее служение рыцаря возвышается до уровня сакраментального действия, точно так же как джаванмарди в ремесленных корпорациях возвышает все профессиональные акты до уровня литургических актов, актов, имеющих сакраментальный смысл, причем этика джаванмарда ведет к сакрализации всех актов и видов деятельности жизни. Эта трансфигурация — это и есть в точности джаванмарди, дух рыцарства, который совершает омоложение существ и вещей.

В заключение я хотел бы напомнить здесь два текста. Мы знаем, что любая религия выражается в первую очередь в сновидениях и молитвах своих верующих. Именно в сновидениях и молитвах следует искать самые глубокие тайны религиозной общины. Цикл валайат совершается в каждом рыцаре, в каждом джаванмарде как возвращение к истоку, к изначальной юности существ и вещей. Или, лучше сказать: внутренняя духовная история каждого рыцаря, каждого джаванмарда есть сам тот путь, посредством которого совершается омоложение, пароусия. Я напомню о двух примерах.

Первый пример — это сон, удивительное сновидение. Он был рассказан мне несколько лет назад одним из моих молодых иранских друзей и учеников, парнем, которому в то время не было тридцати лет и который никому не позволял заподозрить тайну своей духовной жизни, поскольку сдержанность в этом вопросе свойственна большинству иранцев. Сегодня он чиновник высокого ранга, одевается и живет как все, и никто не подозревает, что у него есть своя молельня, где он продолжает свою духовную жизнь. Среди прочих знаменитых мест паломничества в Иране есть город Кум, примерно в 140 километрах к югу от Тегерана, хранящий святилище, где была погребена Фатима, юная сестра восьмого имама. Это одно из самых посещаемых шиитских мест паломничества. Этот молодой иранец был в то время студентом в Швейцарии. Он мог бы жить там, наслаждаясь комфортом этой страны; однако у него была лишь одна мечта — совершить паломничество в Кум. Это паломничество он не мог совершить in corpore, поскольку находился здесь, в Швейцарии, но он совершил его во сне. Он оставил мне текст одного из своих сновидений, который, впрочем, позволил мне опубликовать. Я сокращаю здесь этот необычайный рассказ.

Наш друг отправляется в паломничество в Кум вместе с одним из своих товарищей. На дороге из Тегерана в Кум, посреди пустыни, он внезапно оказывается один, отделенный от своего товарища. Ему предстоит долгая битва с драконами. В конце концов драконы исчезают; он видит, как их уносит потоком, в воде которого он сам оказывается погружен. Я настаиваю лишь на конце рассказа, потому что он открывает нам секрет, который нас здесь интересует. Наш друг внезапно оказывается вблизи священного города Кум; он замечает сверкающий золотой купол святилища и минареты священной ограды. «Направившись к городу, я прибыл на перекресток, перекрытый сводом. Там мне указали дом ожидаемого Имама (Скрытого Имама, Двенадцатого Имама). Дверь была широко открыта. Короткое расстояние в несколько сотен шагов отделяло меня от дома Имама. В этот момент я проснулся от своего сна».

Если бы он не проснулся и достиг дома Имама, наш друг прожил бы свою собственную смерть. Так он завершает свой рассказ:

«Я сохранил от этого сна глубокое впечатление. Суть его представляется мне как расстояние, которое отделяло меня от открытой двери дома Имама. Ибо с тех пор чувство, которое я имею о своей жизни, во сне или в состоянии бодрствования, состоит в том, что она заключается в преодолении этого расстояния, потому что оно является точной мерой моей жизни. Оно регулирует время и гармонию всего моего существования, это реальное время и пространство, которые я испытываю на этой земле».

Нужно быть молодым шиитом, чтобы испытать подобное и отождествить это в самом себе, чтобы постичь Имама и дом Имама как расстояние, отделяющее его от окончательного свершения его «омоложения». Внутренняя мера его жизни — это свершение в нем самом цикла валайат, путь которого возвращает его к источнику, к началу.

После рассказа об этом сне, который помещает нас в сердце этики рыцаря веры, шиитского рыцаря, я хотел бы привести теперь другой текст, текст молитвы паломника к Двенадцатому Имаму. Двенадцатый Имам, как мы знаем, знаменует завершение двенадцати тысячелетий, типизированных в лицах Двенадцати Имамов, точно так же, как зороастрийский Саошьянт знаменует завершение двенадцати тысячелетий Эона. Финальный акт, который определяют соответственно явление Саошьянта и пришествие Двенадцатого Имама, может быть обозначен как фрашкарт, омоложение, апокатастасис, смысл слов один и тот же. Это омоложение совершается с помощью сподвижников Саошьянта, с одной стороны, и сподвижников Двенадцатого Имама — с другой. Именно эта «этика компаньона» увековечилась от зороастрийской Персии до шиитской Персии. Самое глубокое тайное желание этих верующих — быть сподвижником Саошьянта или сподвижником Двенадцатого Имама, и именно это придает каждому рыцарю веры измерение эсхатологического героя. Ибо даже преждевременная физическая смерть не может прервать или расторгнуть его участие в финальной развязке. Я говорю «преждевременная», потому что смерть всех тех, кто умирает до пришествия и кто уже является сподвижниками Имама, — это смерть преждевременная. Они уже принадлежат к циклу валайат, они уже принадлежат, сказали бы мы в христианских терминах, к Церкви Иоанна.

Сподвижники Саошьянта и сподвижники Двенадцатого Имама в настоящее время спят таинственным сном в ожидании своего пробуждения. Каждый из тех, кто боится умереть «преждевременно», выражает свое тайное желание в молитве паломника, которая обращена к Двенадцатому Имаму и которая поистине является молитвой рыцаря, сподвижника Двенадцатого Имама. Желание этого сподвижника — сражаться на стороне Имама, чтобы осуществить финальное воскресение, «омоложение» мира; его самый сокровенный этос уже является его предвосхищенным свершением, поскольку он состоит в отвоевании вечной юности как вечного джаванмарда. Эту молитву можно читать, когда отправляешься в паломничество к одному из святилищ Двенадцатого Имама, в Самарру в Ираке, туда, где он исчез, или же в Джамкаран, место его святилища в Иране. Но нет нужды перемещаться in corpore в святилище Имама. Это паломничество каждый может совершить у себя дома, в своей личной молельне. Вот что говорит эта молитва, в которой мы находим как то, что характеризует этос шиитского рыцарства, так и этос зороастрийского рыцарства. Нам, к сожалению, приходится сократить здесь этот длинный текст.

«Мир тебе, о халиф Бога и халиф твоих отцов, ведомых прямым путем. Мир тебе, наследник духовных наследников времен минувших (...), Отрасль Непорочного Семейства, Источник пророческих знаний, Порог Божий, к которому не приходят, не переступив его, Путь Божий, с которого нельзя сойти, не сбившись с пути (...).

«Ты тот, кто хранит все знание, тот, кто открывает все, что было запечатано (...). О мой повелитель! Я избрал тебя своим Имамом и своим Путеводителем, своим защитником и своим наставником, и я не желаю никого, кроме тебя.

«Я свидетельствую, что ты — неизменная истина, в которой нет никакого искажения; истинно божественное обещание относительно тебя; как бы долго ни длилось твое нынешнее сокрытие (гайба), как бы ни был далек срок, я не испытываю никаких сомнений; я не разделяю заблуждения тех, кто по невежеству о тебе говорит о тебе безумства. Я пребываю в ожидании твоего Дня, ибо ты — Заступник, о котором не спорят. Ты — Друг, которого не отвергают (...)».

«Я свидетельствую пред Богом! Я свидетельствую пред Его Ангелами! Я беру тебя самого в свидетели моего обета: он внутренне таков, каков он внешне, он в тайне моей совести таков, каким его изрекает мой язык. Будь же свидетелем моего обещания тебе, завета верности между тобой и мной (...), как повелевает мне Господь миров. Пусть времена продлятся, пусть годы моей жизни сменяют друг друга, у меня не будет к тебе ничего, кроме большей уверенности, для тебя — кроме большей любви, в тебе — кроме большего доверия. Я буду ждать лишь еще большего твоего парусия, и буду держать себя еще более готовым к битве, которую предстоит вести рядом с тобой (...).

«Если моя жизнь продлится достаточно, чтобы я увидел, как восходит твой блистательный День и сияют твои знамена, тогда вот я, я — твой рыцарь. Да будет мне дано принести рядом с тобой высшее Свидетельство! Но если смерть настигнет меня прежде, чем ты явишься, тогда я прошу у тебя твоего заступничества, твоего и твоих отцов, Непорочных Имамов, чтобы Бог причислил меня к тем, кому Он дарует возвращение (радж'а) в час твоего парусия, когда взойдет твой День, дабы моя преданность тебе привела меня к пределу моего желания».

Я полагаю, что здесь мы имеем поистине один из самых волнующих текстов. Кроме того, он примечателен тем, что может быть прочитан как наивным верующим, представляющим себе вещи так, как их преподносит буква, так и глубочайшим эзотериком. Уже Молла Садра Ширази сформулировал глубокое наблюдение, что эзотерик гораздо ближе к наивному верующему, чем к богослову-рационалисту, потому что богослов-рационалист, смущенный данными, которые на самом деле касаются имагинального мира, не знает, что с ними делать, и ищет убежища в аллегории и аллегорическом толковании. Напротив, эзотерик способен воспринимать, расшифровывать на всех уровнях их значения символы, которые очаровывают наивную веру; их истина, понятая на духовном уровне, становится на этом уровне истиной буквальной.

В тексте, который мы только что прочитали, эзотерик может столь же легко обнаружить символы битвы, которую предполагает поиск знания и самосознания, вплоть до выхода за пределы физического exitus, post mortem, — все это продолжается в других вселенных. Существует, в самом деле, девиз, неустанно повторяемый всеми нашими Мудрецами, девиз, который резюмирует всю тему поиска, поиска, в который вовлечены все эти джаванмардан, все эти рыцари-теософы и мистики. Это такой девиз: «Тот, кто познает самого себя, познает своего Господа». Он содержит типичный вариант: «Тот, кто познает своего Имама, познает своего Господа». С этого момента Имам занимает место Самости. Имам становится фигурой, символом Самости par excellence, но не абстрактной, безличной или коллективной Самости, а небесного «Я», «Я» во втором лице. Это «Я», которое является небесным двойником земного «я», известно всем гнозисам. В манихейском гнозисе оно обозначается как «небесный Близнец». Короче говоря, мы можем сказать «Ангел» или, в зороастрийских терминах, Фраварти. И именно поиск встречи с этим небесным «Я» описывают обширные мистические эпосы Аттара, рассказы об инициации Сухраварди, огромная часть персидской мистической литературы. С другой стороны, мы знаем, что именно этот поиск является одним из скрытых смыслов всего нашего эпоса о Граале.

Мы можем сказать, я полагаю, что и там, и здесь одно и то же духовное рыцарство выражается в двух символах, внешняя форма которых, возможно, различается, но которые указывают на один и тот же внутренний geste и направляют его. Только один вопрос важен для джаванмарда, для шиитского духовного рыцаря. Этот вопрос таков: Где Имам? то есть скрытый Имам, «Имам, невидимый для чувств, но видимый для сердца своих рыцарей». Точно так же для Парсифаля, проникающего в область Грааля, важен только один вопрос, потому что от этого вопроса будет зависеть омоложение мира, этот вопрос: Где Грааль?

ZUSAMMENFASSUNG

Арабское выражение футувва совпадает с персидским джаванмарди. Оба выражают присущую духовному рыцарству юность души. Содержательное наполнение обоих выражений позволяет нам найти переход от героических поэм зороастрийской Персии древности к мистическим эпосам шиитской духовности. В суфизме этот термин глубоко укоренился. Кроме того, он отвечал за формы и структуру братств, которые он пронизывал духом рыцарского служения.

Между понятием футувва и типично шиитским понятием валайат существует тесная связь (причем здесь необходимо различать валайат и суфийское понятие вилайат). Цикл футувва пересекается с циклом валайат, который, в свою очередь, представляет собой параллель к циклу пророчества (нубувва). Тремя центральными фигурами здесь являются Авраам как начало футувва, первый Имам шиитов как «Полюс» и двенадцатый Имам как «Печать» футувва. Центральной этической и мистической идеей является идея «Аулийа Аллах». Автор показывает, как эта идея под тем же названием (друзья Бога) встречается в рейнской мистике XIV века. В обоих случаях речь идет о пронизывании духовной жизни идеалом рыцарства; новая структура определяет отношения между Богом и человеком. Можно сказать, что в обоих случаях эти отношения имеют иоаннов характер, ибо некоторые шиитские мыслители отождествляют двенадцатого Имама с Параклетом, возвещенным в Евангелии от Иоанна. В этих рамках вырисовывается идея мистического рыцарства, общего для всех трех ветвей традиции Авраама.

В заключение автор подчеркивает черты рыцарской этики, которая является общим достоянием зороастрийцев и шиитов. Этика, определяемая эсхатологической перспективой событий, в которой каждый верующий участвует здесь и сейчас. В завершение автор приводит два конкретных примера: сон, недавно рассказанный ему молодым иранцем, и молитву паломника, обращенную к двенадцатому Имаму.

РЕЗЮМЕ

Арабский термин футувва является эквивалентом персидского джаванмарди, и оба они выражают юность души, характерную для духовного рыцарства. Эта коннотация двух терминов позволяет нам понять переход, который привел иранскую культуру от героических эпосов древней зороастрийской Персии к мистическим эпосам шиитской духовности. Эта концепция глубоко укоренилась в суфизме. Более того, она придала форму и структуру ремесленным гильдиям, внушив им дух рыцарского служения.

Существует тесная связь между концепцией футувва и собственно шиитской концепцией валайат (которую следует отличать от суфийского термина вилайат). Эпический цикл футувва перекрывается циклом валайат, который, в свою очередь, является дублированием цикла пророчества (нубувва). Три кульминационных момента в этих циклах отмечены фигурой Авраама как инициатора футувва, фигурой первого Имама шиитов как «Полюса» и фигурой двенадцатого Имама как «Печати» футувва. Доминирующей этической и мистической концепцией является концепция «друзей Бога» (Аулийа Аллах). Автор показывает, как она совпадает с идентичным термином, использовавшимся в рейнском мистицизме XIV века, Gottesfreunde (Друзья Бога). В обоих случаях термин указывает на то, как идея рыцарства пронизывала духовную жизнь того времени. В результате сложилась новая структура отношений между Богом и человеком. Более того, можно сказать, что природа этих отношений в обоих случаях имеет иоанново происхождение, поскольку некоторые шиитские мыслители отождествляли двенадцатого Имама с Параклетом, возвещенным в Евангелии от Иоанна. Идея мистического рыцарства, общая для трех ветвей авраамической традиции, должна рассматриваться в свете этого общего фона.

Наконец, автор очерчивает характеристики рыцарской этики, общие как для зороастрийцев, так и для шиитов, — этики, определяемой эсхатологическим взглядом на события, в которых все верующие могут участвовать hie et nunc. Автор завершает изложение двумя конкретными примерами: сном, недавно рассказанным ему молодым иранцем, и молитвой паломника, обращенной к двенадцатому Имаму.