Manfred Hutter. Manichaeism in Iran (CHAPTER 30)

Manichaeism is a Gnostic religion originating in the middle of the 3rd century CE. Mani propagated this religion due to his belief that he had received divine revelations which encouraged him to preach a strict dualism, based on both Judeo-Christian and Zoroastrian concepts. During the early Sasanian Empire (224–651 CE), Manichaeism began rivalling Zoroastrianism as the leading religion in Iran, but due to persecutions during the late 3rd and early 4th centuries CE, Manichaeans either left for the Roman Empire or moved to the eastern provinces of Iran spreading along the Silk Road. From the discoveries of Manichaean literature in the Turfan oasis in Chinese Turkestan during the early years of the 20th century it has become obvious that the Middle Persian language remained – even in Central Asia – the ritual language for Manichaeans. For example, there are passages in Middle Persian inserted in liturgical texts in either the Parthian or Sogdian language showing that the origin of Manichaeism in the core area of the early Sasanian Empire was remembered for a long while. There, Mani (216–277 CE), the founder of Manichaeism, had preached a dualistic belief system and adapted and absorbed Zoroastrian elements and terminology into his own teaching, resulting in similarities but also conflicts between the two religious traditions. Nevertheless, Manichaean thought left its impact not only on Zoroastrianism, but to a minor extent also on Muslim mysticism and the symbolism of light.

Manichaeans in Sasanian Iran

Mani was born in southern Babylonia into a Parthian family and, at the age of four, his father Patik took him to the religious community of the Elkasaites, as we learn from the Cologne Mani Codex (Koenen and Römer 1988). This community had a Judeo-Christian background, focusing on baptism, fasting, and the strict observance of some Jewish religious laws. But as Mani was also well acquainted with Iranian – Zoroastrian – traditions, he broke with this community at the age of twenty-four and started preaching his own message. In 241/242 CE, after Šābuhr (Šāpūr) I (r. 240–270 CE) had gained power as the Sasanian king, Mani began to spread his teaching within the Sasanian court (Hutter 1993: 5–6; Stausberg 2002b: 220–222; Skjærvø 1997a: 327–331). The central themes in his message were the “two principles of light and darkness” and the “three times” – both ideas having their roots in Zoroastrian cosmology. Šābuhr, who was interested in acquiring and introducing new knowledge into his kingdom, lent his ear to Mani, because Mani presented his religion as a kind of “reform”of Zarathustra’s ancient teachings. But there was another reason as well: According to Mani’s teachings all former religions had been included in his new religion. That seemed most fitting for Šābuhr who was establishing a large empire with different peoples and different creeds. Therefore, Manichaeism was a suitable syncretistic yet Iranian religion potentially serving as a common bond for all people in the emerging empire. That is, for Christians in the West, thanks to the Gnostic tradition picked up by Manichaeism, for Zoroastrians, thanks to Mani’s attempt to present himself as a “new Zoroaster,” and even for Buddhists in eastern Iran. Thus, Manichaeism flourished for thirty years within the Sasanian Empire. Mani himself stayed in Persis (Pars province) and western Iran, where he did a good deal of his missionary work and developed his church organization. This situation changed after Šābuhr’s death. Although Hormizd I (r. 270/272–273 CE) still favored Mani, the religio-political career of the Zoroastrian priest Kerdīr started at the same time. During the reign of Wahrām I (r. 273–276 CE), Kerdīr managed to influence the new king to strengthen Zoroastrianism and thus to weaken Manichaeism. Kerdīr’s religious efforts are well illustrated by his own inscriptions (see below; Gignoux 1991; Hutter 1993: 7–10; Huyse 1998: 117–118; Stausberg 2002b: 222–226; Skjærvø 1997a: 317–318). In the due course of time, Mani was summoned to the court at Bēt Lāpāt (Gundēšābuhr) by Wahrām I and interrogated about his religion. At the end of this summons, Wahrām put him in prison, probably in order to settle Zoroastrian accusations against Mani, perhaps raised by Kerdīr himself. Mani died on February 26, 277 CE in prison.

In the years after Mani’s death members of his church were persecuted. This coincided with the career of the Zoroastrian priest Kerdīr and his promotion of Zoroastrianism as the only legitimate religion in the Sasanian Empire, leading to the persecution of other religions, as stated in Kerdīr’s inscription from Naqsh-e Rostam (Boyce 1984b: 112):

And the creed of Ahriman and the dēws was driven out of the land and deprived of credence. (7) And Jews and Buddhists and Brahmans and Aramaic and Greek-speaking Christians and Baptisers and Manichaeans were assailed in the land. And images were overthrown, and the dens of demons were (thus) destroyed, and the places and abodes of the yazads [i.e., fire-temples] were established…

We can deduce from Kerdīr’s relation to other religions that he was convinced of the truth of his Zoroastrian religion and that he favored an idea of Iran which was founded in a political programme in which there can be only one religion to uphold the strength of the state, as it is mentioned in the so called Testament of Ardašīr (quoted by Gnoli 1989: 170):

Know that kingship and religion are twin brothers, no one of which can be maintained without the other. For religion is the foundation of kingship, and kingship is the guardian of religion. … Know that there can never be in one kingdom both a secret chief in religion and a manifest chief in kingship without the chief in religion snatching away that which is in the hands of the chief in kingship. For religion is the foundation and kingship is the pillar, and the possessor of the foundation has more claim to the whole building than the possessor of the pillar.

In this ideological program (see also Boyce 1984b: 109 for a similar idea expressed in the “Letter of Tansar”; further Stausberg 2002b: 233–235), there was no place for Manichaeism. Therefore, persecutions of Manichaeans in Iran led to an exodus of adherents of Manichaeism mainly to Mesopotamia and the eastern provinces of the Roman Empire. Only during the reign of Narseh (r. 293–302 CE) did the suppression of Manichaeans stop for political reasons. The Roman emperor Diocletian had issued an edict against the Manichaeans in 297 CE, so Narseh hoped to gain support from the Manichaeans for his military agitations against the Roman Empire by stopping his persecutions (Lieu 1992: 122–124; Skjærvø 1997a: 342; Stausberg 2002b: 237–238). So, for some years the Manichaeans managed to live calmly, but during the reign of Narseh’s successor Hormizd II (r. 303–309 CE) the Zoroastrian priests again worked for the extirpation of the Manichaean “heresy.” Besides Manichaeans fleeing to the west, others sought refuge in eastern Iran, opening the way for the spreading of Manichaeism along the Silk Road as far as Central Asia in the following centuries. In eastern Iran (present-day Turkmenistan), Manichaeism had already been known since the middle of the 3rd century due to the missionary efforts of Mār Ammō; therefore refugees could find shelter there in the early 4th century (Lieu 1992: 106–107; Hutter 2002: 21–25). As a result, Iranian Manichaeism also came into contact with the westward-spreading Buddhism from the Kushan Empire. In the 6th century Manichaeism reached its climax in eastern Iran, with Samarkand as the religious and administrative center, independent from the Manichaean west. Šād-Ohrmezd was the most prominent east Iranian leader of the community of the Dēnāwars, who gave themselves this term, literally meaning “having religion,” to bring to mind that they attempted to preserve the religion in “pure” form. Besides Parthian missionaries, Sogdians began to play an important role in transmitting Iranian religious ideas further to the east, where Manichaeism became accepted from the end of the 6th century along with Christianity and Buddhism (Tremblay 2006a: 228–230).

In the core Iranian area, where Mani had spent most of his lifetime working to establish his religion, Manichaeism lost its importance from the 4th to the 7th centuries. As a result, there are relatively few extant Manichaean sources from the center of the Sasanian Empire. We know about further persecutions of the Manichaeans during the reign of Šābuhr II (r. 309–379 CE), but these persecutions seem to have been less fierce than those of the Christians. Zoroastrians tried to reconvert Manichaeans to the Good Religion (Hutter 2000a: 311–313). One Syriac text tells us about a Manichaean who is forced to kill an ant to prove that he does not accept the prohibition of killing animals, and his willingness to break with his former religious practice, but to act according to Zoroastrian patterns. For Zoroastrians, killing ants and other xrafstra-creatures of this kind, who are part of Ahreman’s creation bringing evil to the world, amounts to partaking in the cosmic battle against the evil creation. Apparently, therefore, during the 4th century Zoroastrians tried to win back some Manichaeans to their religion. Maybe the Zoroastrian priesthood also had to react against Manichaeans in some other way. It has been suggested that the appreciation Manichaeans gave to their canonical “holy books” led to the invention of a written Avesta by the Zoroastrian priesthood during the 4th century by producing a book able to compete with the Manichaean scriptures (Hutter 2000a: 313–314 with further references). In theological disputes, Zoroastrians from then on no longer had to rely solely on the oral tradition, but also had a book of their own, showing that it was not Zoroastrianism that had failed but that Mani had falsified the teaching of Zoroaster. In the early 5th century, during the reign of Yazdgird I (r. 399–421 CE), the persecutions of Manichaeans started again. From the compilation of legal cases, the Mādayān ī Hazār Dādestān (‘Book of a Thousand Judgments’), we learn that the property of heretics should be confiscated; heretics (zandīq) in this passage obviously refers to Manichaeans (Perikhanian 1997: 316–319). The Zoroastrian arch-heretic Mazdak’s movement during the reign of Kawād I (r. 488–496 and 499–531 CE) cannot always be exactly distinguished from Manichaeism. Mazdak had a pessimistic point of view about the world, but he believed in a good god. He also strongly opposed social injustices and tried to overcome social differences between the rich and the poor. Despite the scarcity of information one can conclude that Mazdak’s movement in general cannot be related to Manichaeism although he shared Mani’s negative position about the visible word (Shaked 1994a: 124–131). During the reign of Khosrow I Anūširwān (r. 531–579 CE) some Manichaeans still lived in the area of present-day Iran. Despite persecutions, these Manichaeans formed a part of the religious plurality within the Sasanian Empire. After the victory of the Arabs over the Persians in 637 CE, the initial tolerance of the Arabs even re-established Manichaeism in Iran for a short period, with some Manichaeans returning from Khorāsān and eastern Iran to western Iran (Lieu 1992: 112–113). But this was only a short interlude before the ultimate decline of Manichaeism in western Iran. Among eastern Iranians like the Sogdians Manichaeism survived beside Nestorian Christianity and Buddhism as one of the living religions along the Silk Road until the beginning of the 2nd millennium.

Zoroastrian Topics and Elements in Manichaeism

When Mani presented his teachings at Šābuhr’s court and in the Sasanian Empire, he made strong use of Zoroastrian religious thought and combined it with his own Gnostic teachings to provide an Iranian garb for his cosmogonical and eschatological myth, which was structured in a dualistic manner. The basic “canonical” source for Mani’s teaching is the Middle Persian book, arranged for and dedicated to Šābuhr, known as the Šābuhragān (MacKenzie 1979; Hutter 1992; Klimkeit 1993: 225–249). Thus one can take the Šābuhragān as “Mani’s own words.” In its latter part, Mani described his eschatological teachings, but because Manichaean eschatology does not work without cosmogony and anthropogony, certain Middle Persian fragments from the Turfan collection which give a full account of these topics can be added to the eschatological portions of the book on account of linguistic and stylistic arguments (Sundermann 1981: 91–94; Hutter 1992: 124–134).

The central theme in the Šābuhragān is the “two principles” of light and darkness and the “three times”: the original time when the realms of light and darkness existed side by side, with equal strength but separated by a boundary; the time of mixture after the combat between light and darkness; and finally the time of the renewed separation of the two principles. This structure can be seen both in the cosmological and eschatological part of the Šābuhragān and in other texts, but also in the section about the creation of mankind. For this mythological concept, Mani largely depends on Zoroastrian religious thought (see Hutter 1989; Rudolph 1991; Sundermann 1997). However, there are also some remarkable divergences between the two religions, because Mani’s dualism stems from the Christian idea that Jesus was killed by god’s earthly enemies (Sundermann 1997). This basic Christian doctrine was elaborated by Gnostic cosmic speculation and by the introduction of the idea that god has an eternal adversary who is at constant war with the divine realm. Thus Mani’s dualism is not simply a rewriting of Zoroastrian dualism, but a developed form of a new doctrine that also makes extensive use of the Zoroastrian imaginary, mainly in its theological and cosmological outlook.

In Mani’s doctrine it is everybody’s responsibility to remember the “two principles” and the “three times” and to remember that one has one’s own roots in the principle of light. Being aware of this, humans have gnosis and because of this gnosis everybody is obliged to fight against the principle of darkness during his whole life, with Mani’s ethical commandments serving as a suitable guide for this fight. In general, Mani’s dualism closely corresponds to Zoroastrian dualism, but checking the details one easily becomes aware of two main differences. Unlike Zoroastrianism, Mani elaborates dualism into a strict system of good and evil, combining it also with the systematic dualism of light and darkness; therefore, he also reinterprets the character of the gētīg and mēnōg, the material and the spiritual world. While in Zoroastrianism good and evil both exist in the material and spiritual world, for Mani the material world, i.e., the realm of Ahreman as king of darkness, is only matter (Gk. hylē) and therefore identical with the negative principle, while the spiritual realm, the realm of the “Father of Greatness” (Zurwān) and of the gods of light, is identical with the good and positive principle. From this novel perspective Mani modified Zoroastrian dualism. At the same time, however, this dualism of light and darkness was commonplace in gnostic thought and teaching. From this starting point, Mani reworked Zoroastrian mythology in his own cosmogonical and eschatological myth. A strong dualism is well known from Pahlavi sources and the best “parallel” account to Mani’s cosmogonical teaching can be found in the (Greater) Bundahišn (Hutter 1989: 166–188). In the first and third chapter of this Zoroastrian Pahlavi text, which can be assigned to the late Sasanian period but certainly contains older materials, we read about the primordial fight between Ohrmazd and Ahreman and the creation of the material world (Boyce 1984b: 45–51; Cereti and MacKenzie 2003; Cereti 2007a). Since this fight good and evil have been intermingled in the world. For every good creation that Ohrmazd had brought forth Ahreman, the Evil Spirit, made an evil counter-creation to disturb the world of light and goodness. Mani selected several of these ideas and motifs, but there is also another important characteristic in Mani’s Iranian version of his teachings, namely a special Iranian vocabulary as can be seen from the names of the Manichaean gods. In an important study Werner Sundermann has shown that all Manichaean gods bear names which show an identification with gods of the Zoroastrian pantheon, even in those cases where Mani incorporates divine beings from a non-Iranian tradition (Sundermann 1979; Colditz 2005: 20–21). Jesus, Adam, and Eve are called Xradešahr(yazd), Gēhmurd, and Murdiyānag respectively. The supreme deity of the Manichaean pantheon, the “Father of Greatness” or the “Father of Light” is called Zurwān in Middle Iranian terminology, the “First Man” is called Ohrmizd(bay), and some Middle Persian texts refer to his five sons – the elements: ether, wind, light, water, and fire – as Amahraspandān. The “Living Spirit” is labelled as Mihr Yazd. Also among the gods of the third creation, several can be easily identified by names borrowed from Zoroastrianism. “The Third Messenger,” who plays a crucial role in the creation of mankind, is known as Narisah Yazd, the “Column of Glory” is referred to as Srōš-ahrāy, and for the “Great Nous,” Manichaean Middle Persian texts use the name Wahman. The use of these divine names of the Zoroastrian tradition deviates from mainstream Zoroastrianism in the Sasanian period, but it is probable that Mani took these identifications from the Zurvanite speculations within Zoroastrianism (Colditz 2005: 21). Nevertheless, due to the use of this terminology Mani was able to avoid the impression of being alien to the Sasanian Empire and presented his doctrine as a form of “reformed” Zoroastrianism so that his teaching could be better understood and accepted by a wide range of followers of different Zoroastrian traditions (Sundermann 1979: 106).

The negative stance of Manichaeism against the material world also becomes evident during the course of the creation of man. Although some portion of the divine light is incarcerated into man as his soul, his creation was brought forth by the demoness Āz (Schmidt 2000), who in Manichaeism is mainly connected with sexuality and desire, while the Zoroastrian tradition also includes the idea that Āz brings forgetfulness to man in order to lead him astray so that he becomes sinful (WZ 34.36). Manichaeans strongly focus on Āz’s negative notions connected with sexuality, suitable to the Manichaeans’ avoidance of fertility and preference for asceticism. As the “mother of all demons” (m’d ‘y wyisp’n dyw’n), Āz is a central figure in Manichaean myth, which is characterized by a more misogynic worldview in Manichaeism than Zoroastrianism, because the first woman gets clad in more negative attire than the first man (Hutter 1989: 182–183). While the Manichaean myth of the creation of the first human couple again refers to Zoroastrian elements, it is noteworthy that Mani reformulated the earlier tradition. The most striking difference relates to the names. Mani calls the first human couple Gēhmurd and Murdiyānag, while the first couple is called Mašyā and Mašyānag in the Zoroastrian myth (e.g., in the GBd 14). Gēhmurd corresponds to the name Gayōmard in Zoroastrian texts, but Gayōmard is the name of the primeval man – killed by the forces of darkness. In the Manichaean system the primeval man is called Ohrmizd, who is the son of Zurwān, the Father of Greatness. The names chosen by the Manichaeans again reflect Zurvanite speculations that the eternal and inseparable time (zurwān) pre-dates Ohrmazd, the supreme deity; therefore Mani adopted this terminology and rearranged the names of the first human couple. But despite this difference Mani’s anthropogonic myth resembles the Zoroastrian story about the creation of Mašyā and Mašyānag, because both share the common motifs that human creation started with the ejaculation of sperm which led first to the growth of plants that later led to the creation of mankind. So, we can, perhaps, take it for granted that Mani used such Zoroastrian elements when he compiled his anthropogonic myth to present it to an Iranian audience.

Despite Mani’s negative appropriation of some Zoroastrian elements in his anthropogonic myth, man bears a divine element within himself, and has to contribute to the salvation of the divine light from its pollution through matter which requires ethical precepts. In the field of ethics we can again find some interactions between Zoroastrianism and Manichaeism. Consider the Zoroastrian formula relating to “good thinking,” “good speech,” and “good work,” which already occurs in the Avesta (Schlerath 1974; Hutter 1998: 24–27). While a positive expression is dominant in Zoroastrian texts, one sometimes also finds the formula in a negative form, e.g., in the Middle Persian Pandnāmag ī Zardu(x)št (Jamasp-Asana 1897–1913 I). This didactic text advises the righteous to keep bad thinking away from one’s mind, bad words from one’s speech, and bad action from one’s work to avoid one’s soul going down to hell (PZ 29: mēnišn az dušmat ud gōwišn az dušhūxt ud kunišn az dušwaršt). Mani also knew this formula; he twice refers to it in the Šābuhragān: Man has to “keep afar from lust and sexual intercourse, from bad thoughts, bad speech and bad actions. And he has to keep away his hand from robbery and harm, from atrocity and unmercifulness” (M 49 I V; Sundermann 1981: 93 and Hutter 1998: 28). In the eschatological part at the end of the Šābuhragān, Mani refers again to the divine light, “which Āz and greed have bound into the bones, nerves, flesh, veins and skin, and which they [have seduced] through lust and sexual intercourse, through bad thoughts, bad speech and bad actions” (M 8256: ‘y pd ’stg py pyt rg crm ”z ’wd ’wrzwg bst ’wš pd ’wzm’ h mrzyšn w dwšmtyh dwšxwbtyh w dwšxw’styh …; MacKenzie 1980: 301). There can be no doubt that Mani adapted this threefold ethic from Zoroastrianism and he also makes use of it in texts referring to man’s sinfulness (Hutter 1998: 28–31). The main difference between the Zoroastrian and Manichaean use of the formula is the positive notion in Zoroastrianism and the negative connotation in Manichaeism, which can be explained by Mani’s negative view of the material and bodily world. Manichaean ethics can be characterized by a focus on abstinence and avoidance of any actions which can prolong the bondage of the divine light inside the material world. Ethical texts therefore several times not only refer to the five precepts (Sims-Williams 1985; Hutter 1989: 201–210), but also to the three seals (sh mwhr) of the hand, the mouth, and the thoughts (dst rwmb ’wd’ndyšyšn). In my opinion, one cannot separate Mani’s concept of the three seals from the threefold ethical formula of (good) thinking, (good) speaking, and (good) actions in Zoroastrianism. At least in the Iranian and eastern form of Manichaeism, its ethics thus depends on Zoroastrian ideas and this formula in particular. Manichaeans writing in Latin also used the formula of the three seals, but there a change occurs: the seal of the hand refers to all actions, the seal of the mouth refers to speaking and thinking, but the third seal is a western innovation in Manichaean thought, as the seal of the womb refers to any kind of sexual avoidance. In this way “western” Manichaean ethics deviate from its “Iranian-based” eastern counterpart.

Any ethical behavior is part of everybody’s struggle to redeem the divine light from its material bond, but since the final separation of light and darkness will only take place during the third period the eschatological part of the Manichaean myth refers to the end of time. Until that final period, evil will remain in the good creation. Only then will the demons’ strength fade away and the final redemption be reached through the “Great War.” Mani’s imagery of a Great War – besides resting on Judeo-Christian traditions – again is taken from apocalyptic ideas that can be found in a number of Zoroastrian texts (Hutter 1989: 218–221; Colditz 2005: 20). The Great War is a central topic in the apocalyptical part of Zādspram’s text (WZ 34), mentioning that three months before Frašgird a Great War (ardīg / kārezār ī wuzurg) will occur just as at the beginning the good creation was at war with the world of the lie (drō). At the end of time, the vitality of Āz will decline and sexuality will stop, people will abstain from killing animals and hurting the living creation, and everything will return again to its primeval status. In Manichaean eschatology, the divine light which was spread throughout the material world now can return to the eternal light and unite again with its origin. The material world will then be burnt with fire and so totally destroyed in order to remove any material traits from the spiritual world of the divine light. This again marks a difference between the Manichaean and the Zoroastrian motif, where the fire at the end of the “Great War” has a purifying quality in order to make the material world – not just the spiritual world – new once again. But despite this difference, one has to concede that the overall presentation of Mani’s myth in the Šābuhragān cannot be separated from these Zoroastrian elements, which made a deep impact on Mani’s creation of the Iranian version of his doctrine. Mani, who understood his religion as a combination of earlier teachings (M 5794), used a number of Zoroastrian elements for this purpose. As a result, he could find followers in the early Sasanian Empire, but he also faced rejection and condemnation by Zoroastrian priestly authorities.

The Manichaean “Worldview” in Zoroastrianism and in Later Iranian Traditions

While Mani incorporated many Zoroastrian elements in order to present his doctrine in an Iranian garb, Manichaeism also left its impact on Zoroastrianism. Thus, interactions between Zoroastrianism and Manichaeism did not only occur in a one-sided way; even if Manichaeism was persecuted in Sasanian Iran from the last quarter of the 3rd century and many Manichaeans had left the central areas of the Sasanian Empire but, also in Iran proper, Manichaean thought lived on. The Zoroastrian priest Ādurbād ī Māraspandān opposed Manichaeism in the 4th century, emphasizing a positive Zoroastrian stance toward the material world against the pessimistic and negative tendencies of the Manichaeans (see below). On the other hand, the “heretical” Zurvanite interpretation of Zoroastrianism, seeing the material world in a negative light and as Ahreman’s work, is comparable to the Manichaean worldview. Such ascetic aspects in parts of the Zoroastrian religion which try to avoid contact with the material world (e.g., DkM 515.3 = Dk 6.199; MX 2.65), are perhaps the result of Manichaean and Zoroastrian interactions. Another aspect worth mentioning is the Manichaean symbolism of the divine light. The Column of Light/Glory (bāmistūn) and the Maiden of Light (kanīgrōšn) are also adapted within Zoroastrianism, and through this intermediary they are also echoed partly in Sufism and even in the recent Bahā’ī Faith. Mani’s concept of the heavenly twin (yamag) may also have had some impact on Sufi mystics (Sundermann 1992; Ekbal 1997: 132–151). One further idea – not originally Mani’s thought but taken over by him from a Jewish–Christian background during his stay with the Elkasaites – is the succession of prophets, sent by god to different peoples at different times, but bringing essentially the same revelation. Mani put this idea forward to prove his claim to be god’s last prophet for mankind, an idea taken up in Islamic thought and transferred to Muḥammad (Colpe 1990), and in the middle of the 19th century – through Islamic intermediation – again taken as the cornerstone of Bahā’ī theology, whose founder Bahā’u’llāh saw himself as the one who was sent in a line of subsequent messengers continuing God’s revelation (see Momen, “The Bahā’ī Faith,” this volume). It is difficult always to judge in a precise way if elements which can be found both in Iranian Manichaean texts from Central Asia and in late Middle Persian Zoroastrian texts are the result of a borrowing from one to the other, due to many chronological uncertainties on our part. Some possibilities of such mutual contacts and refutations will be discussed in the following section.

Pahlavi Texts against Manichaeans and Anti-Zoroastrica Written by Manichaeans

From the Dēnkard we learn that during the reign of Šābuhr II (r. 309–379 CE), the Zoroastrian priest Ādurbād ī Māraspandān was as influential at the royal court as his predecessors a century earlier – Tansar with Ardašīr or Kerdīr with both Wahrāms or even Mani with Šābuhr I. The memory of this priest has been held in high esteem within the Zoroastrian community as the defender of the faith who proved his righteousness and orthodoxy by undergoing an ordeal. We should mention the many writings attributed to him (Tafażżolī 1985; Hutter 2009: 125) praise his faith and emphasize the remembrance that the Good Religion flourished in his days. So there can be little doubt that Ādurbād was the main adversary of Manichaeism during the fourth century. The 3rd book of the Dēnkard brings to light Ādurbād’s refutation of Mani’s doctrine, opening with the line (Olsson 1991: 282; also Shaked 2001: 583): “Ten injunctions which the crippled demon Mani clamoured against those of the restorer of righteousness, Ādurbād ī Māraspandān.” The previous and the next chapters of the Dēnkard each show ten paragraphs, too, thus the number ten seems to represent a stereotyped pattern, because Mani in one text also mentions ten reasons, why his religion is superior to other faiths. In detail, Ādurbād lists twelve good things of the Zoroastrian religion in opposition to Mani’s doctrine (Olsson 1991: 282–283; Stausberg 2002b: 336): 1) not to keep vengeance in one’s thought; 2) not to hoard things greedily; 3) to receive the good as guests; 4) to take a wife from one’s own family; 5) to conduct correct prosecution and defence in lawsuit; 6) to abstain from unlawful killing of cattle; 7) to consider the material world as a basic cosmic principle; 8) to leave the things of the material world to the gods; 9) to seek things of the spiritual world by oneself; 10) to chase the demons out from the body; 11) to make the gods guests in the body; 12) to make the world perfect. These refutations show not only some basic differences between Manichaeism and Zoroastrianism, but the list also makes clear that the Zoroastrian world view is much more in agreement with the cosmos and not as anti-cosmic as Manichaeism. So we can conclude that these twelve theses of Ādurbād favor orthodox and environmentally friendly Zoroastrianism more than an ascetic point of view within that religion. Ādurbād, the upholder of the Good Religion, has to act against the Manichaeans although the historical connection given by the Dēnkard between Mani and Ādurbād is not correct in chronological terms since they were not historical contemporaries. But the text certainly gives an ideological justification for the persecution of Mani’s religion so that we may even assume that the text faintly reflects the actual involvement of Ādurbād in the persecution of Manichaeans during the middle of the 4th century. The opposition of Zoroastrian authors against Mani is further reflected by a text from the 5th book of the Dēnkard, which refers to the ups and downs of the Zoroastrian faith and its fiends; this passage mentions the following destroyers and reformers of the Good Religion (Molé 1967: 110–113; Amouzgar and Tafazzoli 2000: 32–33): “Devastators such as Alexander … heretics and (wrong) reformers such as the Messiah, Mani, and others; periods such as the steel age, that mingled with iron and others; and restorers, organizers, and introducers of religion, such as Ardašīr, Ādurbād, Khosrow … and others.” Although the passage does not give direct proof that Ādurbād can be held responsible for the persecution of Manichaeans in the 4th century it nevertheless shows that Mani was an arch-fiend of the Good Religion while Ādurbād was viewed as its restorer.

Another well-known Zoroastrian treatise against Manichaeans is the Škand-gumānīg Wizār, composed by Mardān-Farrox ī Ohrmazd-dād (ŠGW 16; further 10.58–60; de Menasce 1945: 226–261; Sundermann 2001; Stausberg 2002b: 343–345). Mardān-Farrox perhaps composed his text in the 10th century CE (Thrope 2012); the treatise describes in detail and with good knowledge the central aspects of Manichaean cosmology in the first part and refutes it from his Zoroastrian point of view in the second part of the chapter. Manichaeism in this text is treated as a mythological system and Mardān-Farrox is well versed in Manichaeism and the Manichaean thought of the macrocosm and the microcosm (Sundermann 2001: 327–332). While the description of the mythological system goes into details, its refutation is less based on arguments, but generally only reiterates well-known Manichaean ideas and says that these ideas are wrong in order to claim that Zoroastrianism is the superior religion. Even if the refutation lacks arguments, one has to concede that Mardān-Farrox has a great familiarity with Manichaeism, so one can say that this familiarity either results from the existence of a still important number of Manichaeans during Mardān-Farrox’s life or that he maybe even had been attracted by this religion at some period of his life, before he (re-)converted to Zoroastrianism and then sharply refuted that faith, as Carlo G. Cereti (2005b) has suggested recently.

Another Middle Persian Zoroastrian text, with possible aims to counteract Manichaeism, is the short treatise Gizistag Abāliš (Chacha 1936; Stausberg 2002b: 348–351). It is a fictitious dispute between a heretic (zandīk) Abāliš and a mowbed Ādurfarnbag ī Farroxzādān at the court of the Muslim caliph al-Ma’mūn (r. 813–833 CE). Whether Abāliš really was a late Manichaean or Ādurfarnbag had only a general notion of a heretic in mind to prove the superiority of the Good Religion in front of Ma’mūn, cannot be established with any certainty. The whole text focuses on seven questions – put forth by Abāliš and answered successfully by Ādurfarnbag, thus establishing Zoroastrianism as an acceptable religion in the Islamic society of the Abbasid era, which leads to the condemnation of Abāliš as a heretic. The topics of the seven questions are as follows: 1) creation of water and fire; 2) pollution of fire through water or through a corpse; 3) bodily punishment for sinners; 4) purification from the pollution inflicted by the nightly demon; 5) sceptical thoughts about the veneration of fire; 6) individual eschatology; 7) the relevance of wearing the kustīg, the sacred girdle for Zoroastrians, in order to reach salvation. Though it is not impossible that some famous Manichaeans – like Abū ‘Īsā al-Warrāq (Lieu 1992: 113–114) – were still active during the Abbasid period in Iran, the number of adherents of the Manichaean faith surely was not too high. Thus it is more probable that Ādurfarnbag’s dispute with Abāliš is a literary fiction which primarily tells us more about Zoroastrianism as an acceptable religion during the Abbasid period than about “living” Manichaeism in the 9th century in Iran. This also becomes evident from the fact that some questions and answers do not refer to Manichaean thought in particular, but relate more generally to some kind of (Gnostic or mystical) “free-thinking.” This also fits the characterization of Abāliš as zandīk. Even if Abāliš was no Manichaean in the strict sense, this short text is important, because it shows that thoughts related to “Gnostic–Manichaean esotericism” were still attractive for some Zoroastrians in early Islamic times, because they opposed the more ritualistic way of religious behavior that was favored by Zoroastrian priests as specialists in performing rituals. Thus Abāliš can be seen as a symbolic figure who reminds us that Manichaean thoughts and speculation still prevailed for a long time in Iranian history, even when Manichaeans who could practice their religion in relative freedom had lost ground over several centuries.

Besides these anti-Manichaean texts some other Zoroastrian textual sources also reflect Manichaean (or sometimes more generally, Gnostic) thoughts. The so-called Pandnāmag ī Zardu(x)št (PZ) discusses some topics which can be interpreted as references to Manichaeism (Hutter 2009: 125–129). The author of the PZ, which was perhaps composed only after the fall of the Sasanian Empire, tends to stress Zoroastrian topics explicitly against the “Manichaean heresy” which often presented itself as a form of Zoroastrianism. Therefore he explicitly mentions that man was created by the gods (MP yazdān) and not by the demons; the author’s favoring of marriage and offspring, and also his acceptance that good actions bring benefit for the soul, also indicate his “orthodox” Zoroastrian position against the heretical thinking of the Manichaeans. Another indication that Manichaean thought is not totally unknown even in early Islamic times in Iran, can be deduced from the disagreements between the Zoroastrian high priest brothers, Zādspram and Manuščihr. Zādspram had come in contact with the Toquz-Oguz, a Turkic Manichaean ethnic group in approximately 881 CE, and some of his positions, like his skepticism about the relevance of rituals of purification, which mark a point of dissent with his older brother Manuščihr, might indicate that Zādspram was also inclined to some Manichaean ideas.

Manichaean texts that have explicitly anti-Zoroastrian contents are less frequent because Manichaeism made use of Zoroastrian thought to present its own doctrine as a reform of Zoroastrianism, and so a total refutation of Zoroastrianism was not possible. One might say that Manichaeans tried to overcome Zoroastrianism more by borrowing than by refuting. But at least some texts have anti-Zoroastrian tenets. One of the most detailed texts in this regard is the Middle Persian fragment M 28 which contains several polemical hymns (Skjærvø 1995b [1997]: 243–245) among which we find some references against Zoroastrianism. One argument which the Manichaeans put forward against Zoroastrianism is their supposed belief that Ohrmazd and Ahreman are brothers and the claim that Zoroastrians destroy both the creatures of Ohrmazd and Ahreman, thus being enemies of both good and evil. In this way, Zoroastrians become deceived by following their religion. Another aspect which is criticized in this hymn, tells of the concept that a demon called Mahmī told Ohrmazd to create the world. The Manichaean critique of the idea that Ohrmazd and Ahreman can be considered as brothers, or of a common origin, is referred to in several other texts. So, for example, in a biographical account of Mani’s life where he teaches his disciples (M 454 + M 881 V), and also in a confessional text (Sundermann 1991: 1136 with references). Also some Coptic psalms oppose the ritual practices of the Magi as such practices lead straight to hell (Skjærvø 1995b [1997]: 243 with literature). From such examples we can deduce that Manichaeans were well aware of their debt to Zoroastrianism and they appreciated Zoroaster as a “Manichaean before Mani’s coming” (Sundermann 2004c: 525), as several texts about Zoroaster indicate. But they also clearly expressed their opposition to contemporary Zoroastrianism.

Conclusion

Mani knew Christian Gnosticism, Zoroastrianism, and also a little of Buddhism, which enabled him to use different items from these religions for his preaching and his interpretation of the former religions. The Parthian Manichaean M 38 text puts it like this: “Great noble Maitreya, messenger of the gods, grea[test] among the interpreters of Religion, Jesus – Maiden of Light, Mār Mani, have mercy on me.” The epithets given to Mani in this text clearly relate to Buddhism (mytr’), Zoroastrianism (yzd’n), and Syrian Christianity (yyšw‘). The apostle of Light, Mani, is the interpreter of the previous religions (dyn ‘y pyšyng’n) and he himself brings the best religion to the world, because – as is mentioned in the Middle Persian text M 5794 –

the former religions (existed) as long as they had pure leaders, but when the leaders had been led upwards (i.e., had died), then their religions fell into disorder and became negligent in commandments and works… This revelation of mine of the two principles and my living books, my wisdom and knowledge are above and better than those of the previous religions.

So Mani finally brought to perfection what all other religious leaders before him had started; the teachings of Zarathustra, Buddha, Jesus, and the other prophets were in imperfect order, but they all had some kernels of truth.

In the Iranian context, Mani tried to use his radical dualism – taken over from Gnosticism – to present his doctrine in a way that sounded familiar to Zoroastrians. This “Iranization” of Manichaeism was taken one step further by using names from Zoroastrian mythology to identify these Zoroastrians gods with the deities of the Manichaean pantheon. But also the way in which Mani told his cosmological, anthropogonic, and eschatological myth to his listeners often resembled Zoroastrian mythological traditions concerning the beginning of the world, the time of the battle between Ohrmazd and Ahreman, and the final renovation of the world at Frašgird, as is known from Zoroastrian Middle Persian texts like the Bundahišn, the Zand ī Wahman Yašt, or the Selections of Zādspram (see Cereti, “Myths, Legends, Eschatologies,” this volume). By using this method for spreading his religion in a society which had been heavily influenced by the Zoroastrian religion, Mani and his followers stood to gain further followers, but also came to face great opposition, directly through persecution and indirectly through Zoroastrian apologetic texts. These texts clearly demonstrate that Zoroastrianism did not evolve independently from its encounter with Manichaeism during the Sasanian period or even in the early Islamic era.

Further Reading

The relationship and the intersections between Manichaeism and Zoroastrianism have been the subject of many investigations, a re-evaluation of the discussion has been offered by Hutter (1989) and Rudolph (1991), both building upon new textual studies and analyses given by Sundermann (1979, 1981, 1997, 2004c; see also the textbook with translations of Iranian Manichean texts by Klimkeit 1993). An outline of Manichaean history in the Sasanian Empire is given by Hutter (1993, 2000a), Huyse (1998), and Lieu (1992: 106–115). Beside Sundermann’s study (1979) on the use of names of gods and demons in Iranian Manichaeism, recent studies by Sundermann (1992), Ekbal (1997), Skjærvø (1997a), and Colditz (2005) focus on Zoroastrian elements in Manichaeism. For Zoroastrian critiques of Manichaeism the reader can be referred first of all to de Menasce’s (1945) edition of the Škand-gumānīg Wizār (see also Sundermann 2001; Cereti 2005), and the study of the anti-Manichaean chapter in the 3rd book of the Dēnkard by Olsson (1991).

Literature

1. Amouzgar, Jaleh and Ahmad Tafazzoli, Le cinquième livre du Dēnkard (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes / Leuven: Peeters, 2000).
2. Boyce, Mary, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism (Manchester, UK / Dover, NH: Manchester University Press, 1984b).
3. Cereti, Carlo G., “Some Notes on the Škand Gumānīg Wizār,” in Languages of Iran: Past and Present. Iranian Studies in Memoriam David Neil MacKenzie, ed. Dieter Weber (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005b), 1–15.
4. Cereti, Carlo G., “‘And the frawahrs of the Men […] Agreed to go into the Material World’: Zoroastrian Cosmogony in the 3rd Chapter of the Greater Bundahišn,” in Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: The Ronald E. Emmerick Memorial Volume, eds. Maria Macuch, Mauro Maggi, and Werner Sundermann (Wiesbaden: Harrassowitz, 2007a), 21–37.
5. Cereti, Carlo G. and David N. MacKenzie, “Except by Battle: Zoroastrian Cosmogony in the 1st Chapter of the Greater Bundahišn,” in Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, eds. Carlo G. Cereti, Mauro Maggi, and Elio Provasi (Wiesbaden: Reichert, 2003), 31–59.
6. Chacha, Homi F., Gajastak Abālish. Pahlavi Text with Transliteration, English Translation, Notes and Glossary (Bombay: Trustees of the Parsi Punchayat Funds and Properties, 1936).
7. Colditz, Iris, “Zur Adaption zoroastrischer Terminologie in Manis Šābuhragān,” in Languages of Iran: Past and Present. Iranian Studies in Memoriam David Neil MacKenzie, ed. Dieter Weber (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), 17–26.
8. Colpe, Carsten, Das Siegel des Propheten (Berlin: Institut Kirche und Judentum, 1990).
9. Ekbal, Kamran, “Daéna – Dén – Din. The Zoroastrian Heritage of the ‘Maid of Heaven’ in the Tablets of Bahá’u’lláh,” in Scripture and Revelation, ed. Moojan Momen (Oxford: George Ronald Publisher, 1997), 125–169.
10. Gignoux, Philippe, Les quatre inscriptions du mage Kirdīr. Textes et concordances (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1991).
11. Gnoli, Gherardo, The Idea of Iran: An Essay on its Origin (Rome: Istituto per il Medio ed Estremo Oriente, 1989).
12. Hutter, Manfred, “Das Erlösungsgeschehen im manichäisch-iranischen Mythos. Motiv- und traditionsgeschichtliche Analysen,” in Das manichäische Urdrama des Lichtes. Studien zu koptischen, mitteliranischen und arabischen Texten, eds. Karl M. Woschitz, Manfred Hutter, and Karl Prenner (Vienna: Herder, 1989), 153–236.
13. Hutter, Manfred, Mani’s kosmogonische Šābuhragān-Texte. Edition, Kommentar und literaturgeschichtliche Einordnung der manichäisch-mittelpersischen Handschriften M 98/99 und M 7980–7984 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1992).
14. Hutter, Manfred, “Manichaeism in the Early Sasanian Empire,” Numen 40:1 (1993): 2–15.
15. Hutter, Manfred, “Gedanken – Worte – Werke. Zarathustras Ethik in der Umformulierung Manis,” in Wort – Text – Sprache und Kultur. Festschrift für Hans Schmeja zum 65. Geburtstag, eds. Peter Anreiter and Hermann M. Ölberg (Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft, 1998), 23–32.
16. Hutter, Manfred, “Manichaeism in Iran in the Fourth Century,” in Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichaeismus, eds. Ronald E. Emmerick, Werner Sundermann, and Peter Zieme (Berlin: Akademie Verlag, 2000a), 308–317.
17. Hutter, Manfred, “Die frühe manichäische Mission unter Buddhisten im Ostiran,” ZfR 10 (2002): 19–32.
18. Hutter, Manfred, “Das so genannte Pandnāmag ī Zardušt. Eine zoroastrische Auseinandersetzung mit gnostisch-manichäischem Traditionsgut?,” in Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit, eds. Desmond Durkin-Meisterernst, Christiane Reck, and Dieter Weber (Wiesbaden: Reichert, 2009), 123–133.
19. Huyse, Philip, “Kerdīr and the First Sasanians,” in Proceedings of the Third European Conference of Iranian Studies, Part I: Old and Middle Iranian Studies, ed. Nicholas Sims-Williams (Wiesbaden: Reichert, 1998), 109–120.
20. Jamasp-Asana, Jamaspji Minocheherji (ed.), The Pahlavi Texts Contained in the Codex MK Copied in 1322 A.C. by the Scribe Mehr-Āwān Kaī-khūsrū, 2 vols. (Bombay: Fort Printing Press, 1897–1913).
21. Klimkeit, Hans-Joachim, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns and Prayers from Central Asia (San Francisco: Harper Collins, 1993).
22. Koenen, Ludwig and Cornelia Römer, Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes. Kritische Edition (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1988).
23. Lieu, Samuel N.C., Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1992).
24. MacKenzie, David Neil, “Mani’s Šābuhragān, I,” BSOAS 42:3 (1979): 500–534; repr. MacKenzie 1999 I: 83–117.
25. MacKenzie, David Neil, “Mani’s Šābuhragān, II,” BSOAS 43:2 (1980): 288–310, pls. I–XII; repr. MacKenzie 1999 I: 119–153.
26. de Menasce, Jean P., Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l’Université, 1945).
27. Molé, Marijan, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis (Paris: Travaux de l’Institut d’Études Iraniennes de l’Université de Paris, 1967; repr. Paris: Peeters, 1993).
28. Olsson, Todd, “The Refutation of Manichaean Doctrines in Denkard 3.200,” in Manichaica Selecta: Studies Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday, eds. Alois van Tongerloo and Soren Geversen (Louvain: International Association of Manichaean Studies, 1991), 273–293.
29. Perikhanian, Anahit, The Book of a Thousand Judgements (A Sasanian Law-Book), trans. Nina Garsoïan (Costa Mesa, CA / New York: Mazda Publishers, 1997).
30. Rudolph, Kurt, “Mani und der Iran,” in Manichaica Selecta: Studies Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday_, eds. Alois van Tongerloo and Soren Geversen (Louvain: International Association of Manichaean Studies, 1991), 307–321.
31. Schlerath, Bernfried, “Gedanke, Wort und Werk im Veda und Awesta,” in Antiquitates Indogermanicae. Studien zur Indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und Kulturgeschcihte der indogermanischen Völker. Gedenkschrift für Hermann Güntert, eds. Manfred Mayrhofer, Wolfgang Meid, Bernfried Schlerath, and Rüdiger Schmitt (Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität, 1974), 201–221.
32. Schmidt, Hanns-Peter, “Vom awestischen Dämon Āzi zur manichäischen Āz, der Mutter aller Dämonen,” in Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichaeismus, eds. Ronald E. Emmerick, Werner Sundermann, and Peter Zieme (Berlin: Akademie Verlag, 2000), 517–527.
33. Shaked, Shaul, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran (London: School of Oriental and African Studies, 1994a).
34. Shaked, Shaul, “The Moral Responsibility of Animals: Some Zoroastrian and Jewish Views on the Relations of Humans and Animals,” in Kontinuität und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgard zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, ed. Michael Stausberg (Berlin / New York: de Gruyter, 2001), 578–595.
35. Sims-Williams, Nicholas, “The Manichaean Commandments: A Survey of the Sources,” in Papers in Honour of Professor Mary Boyce, eds. Jacques Duchesne-Guillemin and Pierre Lecoq (Leiden: Brill, 1985), 573–582.
36. Skjærvø, Prods Oktor, “The Manichaean Polemical Hymns in M 28 I,” BAI 9 (1995b [1997]): 239–255.
37. Skjærvø, Prods Oktor, “Counter-Manichaean Elements in Kerdīr’s Inscriptions: Irano-Manichaica II,” in Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e oriente cristiano antico,” eds. Luigi Cirillo and Alois van Tongerloo (Louvain: Brepols, 1997a), 313–342.
38. Stausberg, Michael, Die Religion Zarathushtras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, vol. 1 (Stuttgart / Berlin / Cologne: W. Kohlhammer, 2002b).
39. Sundermann, Werner, “Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos,” AoF 6 (1979): 95–133.
40. Sundermann, Werner, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Berlin: Akademie-Verlag, 1981).
41. Sundermann, Werner, “Die Jungfrau der guten Taten,” in Recurrent Patterns in Iranian Religion: From Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table Held in Bamberg (30th September – 4th October 1991), ed. Philippe Gignoux (Paris: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1992), 159–173.
42. Sundermann, Werner, “How Zoroastrian is Mani’s Dualism?,” in Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e oriente cristiano antico,” eds. Luigi Cirillo and Alois van Tongerloo (Louvain: Brepols, 1997), 343–360.
43. Sundermann, Werner, “Das Manichäerkapitel des Škand Gumānīg Wizār in der Darstellung und Deutung Jean de Menasces,” in Augustine and Manichaeism in the Latin West, eds. Johannes de Oort and Gregor Wurst (Leiden: Brill, 2001), 325–337.
44. Sundermann, Werner, “Zarathustra der Priester und Prophet in der Lehre der Manichäer,” in Zoroastrian Rituals in Context, ed. Michael Stausberg (Leiden / Boston: Brill, 2004c), 517–530.
45. Tafażżolī, Aḥmad, “Ādurbād ī Mahraspandān,” in EIr 1 (1985): 477, online at iranicaonline.org.
46. Thrope, Samuel F., Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Škand Gumānīg Wizār (doctoral dissertation, University of California, Berkeley, 2012).
47. Tremblay, Xavier, “Ostiran vs. Westiran: Ein oder zwei Iran vor der islamischen Eroberung,” in Iranistik in Europa. Gestern, heute, morgen, eds. Heiner Eichner, Bert G. Fragner, Velizar Sadovski, and Rüdiger Schmitt (Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2006a), 217–239.

Манфред Хаттер. Манихейство в Иране (ГЛАВА 30)

Манихейство — это гностическая религия, возникшая в середине III века н. э. Мани распространял эту религию, веря, что получил божественные откровения, которые побудили его проповедовать строгий дуализм, основанный как на иудео-христианских, так и на зороастрийских концепциях. В ранний период империи Сасанидов (224–651 гг. н. э.) манихейство начало соперничать с зороастризмом как ведущей религией в Иране, но из-за преследований в конце III и начале IV веков н. э. манихеи либо ушли в Римскую империю, либо переселились в восточные провинции Ирана, распространяясь вдоль Шелкового пути. Благодаря открытиям манихейской литературы в Турфанском оазисе в Китайском Туркестане в начале XX века стало очевидно, что среднеперсидский язык оставался — даже в Центральной Азии — ритуальным языком для манихеев. Например, существуют отрывки на среднеперсидском языке, вставленные в литургические тексты на парфянском или согдийском языках, что показывает, что память о происхождении манихейства в центральной области ранней империи Сасанидов сохранялась долгое время. Там Мани (216–277 гг. н. э.), основатель манихейства, проповедовал дуалистическую систему верований, адаптировал и впитал зороастрийские элементы и терминологию в свое собственное учение, что привело к сходствам, но также и к конфликтам между двумя религиозными традициями. Тем не менее, манихейская мысль оставила свой след не только в зороастризме, но в меньшей степени также в мусульманском мистицизме и символизме света.

Манихеи в сасанидском Иране

Мани родился в южной Вавилонии в парфянской семье, и в возрасте четырех лет его отец Патик привел его в религиозную общину элкасаитов, как мы узнаем из Кёльнского кодекса Мани (Koenen and Römer 1988). Эта община имела иудео-христианские корни, фокусируясь на крещении, посте и строгом соблюдении некоторых иудейских религиозных законов. Но поскольку Мани был также хорошо знаком с иранскими — зороастрийскими — традициями, он порвал с этой общиной в возрасте двадцати четырех лет и начал проповедовать свое собственное послание. В 241/242 г. н. э., после того как Шапур I (правил в 240–270 гг. н. э.) пришел к власти как сасанидский царь, Мани начал распространять свое учение при сасанидском дворе (Hutter 1993: 5–6; Stausberg 2002b: 220–222; Skjærvø 1997a: 327–331). Центральными темами в его послании были «два принципа света и тьмы» и «три времени» — обе идеи имели свои корни в зороастрийской космологии. Шапур, который был заинтересован в получении и внедрении новых знаний в своем царстве, прислушался к Мани, потому что Мани представил свою религию как своего рода «реформу» древних учений Заратуштры. Но была и другая причина: согласно учениям Мани, все прежние религии были включены в его новую религию. Это казалось наиболее подходящим для Шапура, который создавал огромную империю с разными народами и разными вероисповеданиями. Таким образом, манихейство было подходящей синкретической, но иранской религией, потенциально служащей общей связью для всех людей в зарождающейся империи. А именно: для христиан на Западе — благодаря гностической традиции, воспринятой манихейством; для зороастрийцев — благодаря попытке Мани представить себя как «нового Заратуштру»; и даже для буддистов в восточном Иране. Таким образом, манихейство процветало в течение тридцати лет в империи Сасанидов. Сам Мани оставался в Парсе (провинция Фарс) и западном Иране, где он проделал большую часть своей миссионерской работы и развил церковную организацию. Эта ситуация изменилась после смерти Шапура. Хотя Хормизд I (правил в 270/272–273 гг. н. э.) все еще благоволил Мани, религиозно-политическая карьера зороастрийского жреца Кирдира началась в то же самое время. Во время правления Вахрама I (правил в 273–276 гг. н. э.) Кирдиру удалось повлиять на нового царя, чтобы тот укрепил зороастризм и тем самым ослабил манихейство. Религиозные усилия Кирдира хорошо проиллюстрированы его собственными надписями (см. ниже; Gignoux 1991; Hutter 1993: 7–10; Huyse 1998: 117–118; Stausberg 2002b: 222–226; Skjærvø 1997a: 317–318). Со временем Мани был вызван ко двору в Бет-Лапат (Гундешапур) Вахрамом I и допрошен о своей религии. В конце этого вызова Вахрам заключил его в тюрьму, вероятно, для того, чтобы урегулировать зороастрийские обвинения против Мани, возможно, выдвинутые самим Кирдиром. Мани умер 26 февраля 277 г. н. э. в тюрьме.

В годы после смерти Мани члены его церкви подвергались преследованиям. Это совпало с карьерой зороастрийского жреца Кирдира и его продвижением зороастризма как единственной легитимной религии в империи Сасанидов, что привело к преследованию других религий, как указано в надписи Кирдира из Накше-Рустам (Boyce 1984b: 112):

И вероучение Ахримана и дэвов было изгнано из страны и лишено доверия. (7) И иудеи, и буддисты, и брахманы, и арамейско- и грекоговорящие христиане, и крестители, и манихеи подверглись нападениям в стране. И изображения были свергнуты, и логовища демонов были (таким образом) разрушены, и места и обители язатов [т.е. храмы огня] были установлены…

Мы можем сделать вывод из отношения Кирдира к другим религиям, что он был убежден в истинности своей зороастрийской религии и что он поддерживал идею Ирана, которая была основана на политической программе, согласно которой может существовать только одна религия для поддержания силы государства, как это упоминается в так называемом Завещании Ардашира (цитируется по Gnoli 1989: 170):

Знай, что царство и религия — братья-близнецы, ни один из которых не может поддерживаться без другого. Ибо религия — это основа царства, а царство — страж религии. … Знай, что никогда не может быть в одном царстве одновременно тайного главы в религии и явного главы в царстве, чтобы глава в религии не похитил то, что находится в руках главы в царстве. Ибо религия — это фундамент, а царство — колонна, и обладатель фундамента имеет больше прав на все здание, чем обладатель колонны.

В этой идеологической программе (см. также Boyce 1984b: 109, где схожая идея выражена в «Письме Тансара»; далее Stausberg 2002b: 233–235) не было места манихейству. Поэтому преследования манихеев в Иране привели к исходу приверженцев манихейства главным образом в Месопотамию и восточные провинции Римской империи. Только во время правления Нарсе (правил в 293–302 гг. н.э.) подавление манихеев прекратилось по политическим причинам. Римский император Диоклетиан издал эдикт против манихеев в 297 г. н.э., поэтому Нарсе надеялся получить поддержку манихеев в своих военных выступлениях против Римской империи, прекратив их преследования (Lieu 1992: 122–124; Skjærvø 1997a: 342; Stausberg 2002b: 237–238). Таким образом, в течение нескольких лет манихеям удавалось жить спокойно, но во время правления преемника Нарсе Хормизда II (правил в 303–309 гг. н.э.) зороастрийские жрецы снова принялись за искоренение манихейской «ереси». Помимо манихеев, бежавших на запад, другие искали убежища в восточном Иране, открывая путь для распространения манихейства вдоль Шелкового пути вплоть до Центральной Азии в последующие столетия. В восточном Иране (современный Туркменистан) манихейство было известно уже с середины III века благодаря миссионерской деятельности Мар Аммо; поэтому беженцы могли найти там приют в начале IV века (Lieu 1992: 106–107; Hutter 2002: 21–25). В результате иранское манихейство также вступило в контакт с буддизмом, распространявшимся на запад из Кушанской империи. В VI веке манихейство достигло своего апогея в восточном Иране, где Самарканд стал религиозным и административным центром, независимым от манихейского запада. Шад-Ормизд был самым выдающимся восточноиранским лидером общины денаваров, которые сами дали себе этот термин, буквально означающий «имеющие религию», чтобы напомнить, что они пытались сохранить религию в «чистом» виде. Помимо парфянских миссионеров, согдийцы начали играть важную роль в передаче иранских религиозных идей дальше на восток, где манихейство стало приниматься с конца VI века наряду с христианством и буддизмом (Tremblay 2006a: 228–230).

В центральной иранской области, где Мани провел большую часть своей жизни, работая над утверждением своей религии, манихейство утратило свое значение с IV по VII века. В результате сохранилось относительно мало манихейских источников из центра Сасанидской империи. Мы знаем о дальнейших преследованиях манихеев во время правления Шапура II (правил в 309–379 гг. н.э.), но эти преследования, по-видимому, были менее жестокими, чем преследования христиан. Зороастрийцы пытались обратить манихеев обратно в Благую Веру (Hutter 2000a: 311–313). Один сирийский текст рассказывает нам о манихее, которого заставляют убить муравья, чтобы доказать, что он не принимает запрет на убийство животных, и о его готовности порвать со своей прежней религиозной практикой, чтобы действовать по зороастрийским образцам. Для зороастрийцев убийство муравьев и других xrafstra-существ подобного рода, которые являются частью творения Ахримана, приносящего зло в мир, равносильно участию в космической битве против злого творения. По-видимому, поэтому в течение IV века зороастрийцы пытались вернуть некоторых манихеев в свою религию. Возможно, зороастрийскому жречеству также приходилось реагировать на манихеев каким-то иным образом. Было высказано предположение, что признательность, которую манихеи проявляли к своим каноническим «священным книгам», привела к созданию письменной Авесты зороастрийским жречеством в течение IV века путем создания книги, способной конкурировать с манихейскими писаниями (Hutter 2000a: 313–314 с дальнейшими ссылками). В теологических спорах зороастрийцам с тех пор больше не приходилось полагаться исключительно на устную традицию, но у них также появилась своя собственная книга, показывающая, что не зороастризм потерпел неудачу, а Мани исказил учение Зороастра. В начале V века, во время правления Йездигерда I (правил в 399–421 гг. н.э.), преследования манихеев начались снова. Из сборника судебных дел Mādayān ī Hazār Dādestān («Книга тысячи суждений») мы узнаем, что имущество еретиков должно быть конфисковано; еретики (zandīq) в этом отрывке, очевидно, относятся к манихеям (Perikhanian 1997: 316–319). Движение зороастрийского архиеретика Маздака во время правления Кавада I (правил в 488–496 и 499–531 гг. н.э.) не всегда можно точно отличить от манихейства. Маздак придерживался пессимистического взгляда на мир, но верил в доброго бога. Он также решительно выступал против социальной несправедливости и пытался преодолеть социальные различия между богатыми и бедными. Несмотря на скудность информации, можно сделать вывод, что движение Маздака в целом не может быть связано с манихейством, хотя он и разделял негативную позицию Мани по отношению к видимому миру (Shaked 1994a: 124–131). Во время правления Хосрова I Ануширвана (правил в 531–579 гг. н.э.) некоторые манихеи все еще жили на территории современного Ирана. Несмотря на преследования, эти манихеи составляли часть религиозного плюрализма в Сасанидской империи. После победы арабов над персами в 637 г. н.э. первоначальная терпимость арабов даже восстановила манихейство в Иране на короткий период, когда некоторые манихеи вернулись из Хорасана и восточного Ирана в западный Иран (Lieu 1992: 112–113). Но это был лишь короткий интервал перед окончательным упадком манихейства в западном Иране. Среди восточных иранцев, таких как согдийцы, манихейство сохранилось наряду с несторианским христианством и буддизмом как одна из живых религий вдоль Шелкового пути до начала II тысячелетия.

Зороастрийские темы и элементы в манихействе

Когда Мани представил свое учение при дворе Шапура и в Сасанидской империи, он широко использовал зороастрийскую религиозную мысль и объединил ее со своими собственными гностическими учениями, чтобы придать иранское облачение своему космогоническому и эсхатологическому мифу, который был структурирован дуалистическим образом. Основным «каноническим» источником учения Мани является среднеперсидская книга, составленная для Шапура и посвященная ему, известная как Шапураган (MacKenzie 1979; Hutter 1992; Klimkeit 1993: 225–249). Таким образом, можно считать Шапураган «собственными словами Мани». В своей последней части Мани описал свои эсхатологические учения, но поскольку манихейская эсхатология не работает без космогонии и антропогонии, определенные среднеперсидские фрагменты из Турфанской коллекции, которые дают полное описание этих тем, могут быть добавлены к эсхатологическим частям книги на основании лингвистических и стилистических аргументов (Sundermann 1981: 91–94; Hutter 1992: 124–134).

Центральной темой в Šābuhragān являются «два принципа» света и тьмы и «три времени»: изначальное время, когда царства света и тьмы существовали бок о бок, обладая равной силой, но будучи разделенными границей; время смешения после битвы между светом и тьмой; и, наконец, время обновленного разделения двух принципов. Эта структура прослеживается как в космологической и эсхатологической частях Šābuhragān, так и в других текстах, а также в разделе о сотворении человечества. В этой мифологической концепции Мани в значительной степени опирается на зороастрийскую религиозную мысль (см. Hutter 1989; Rudolph 1991; Sundermann 1997). Однако существуют и некоторые примечательные расхождения между двумя религиями, поскольку дуализм Мани проистекает из христианской идеи о том, что Иисус был убит земными врагами бога (Sundermann 1997). Эта базовая христианская доктрина была дополнена гностическими космическими спекуляциями и введением идеи о том, что у бога есть вечный противник, который находится в постоянной войне с божественным царством. Таким образом, дуализм Мани — это не просто переписывание зороастрийского дуализма, а развитая форма нового учения, которое также широко использует зороастрийское воображаемое, главным образом в своем теологическом и космологическом аспекте.

В учении Мани обязанность каждого — помнить о «двух принципах» и «трех временах» и помнить, что человек имеет свои корни в принципе света. Осознавая это, люди обладают gnosis, и благодаря этому gnosis каждый обязан бороться против принципа тьмы в течение всей своей жизни, при этом этические заповеди Мани служат подходящим руководством для этой борьбы. В целом дуализм Мани тесно соотносится с зороастрийским дуализмом, но при проверке деталей легко заметить два основных различия. В отличие от зороастризма, Мани развивает дуализм в строгую систему добра и зла, сочетая его также с систематическим дуализмом света и тьмы; поэтому он также переосмысливает характер gētīg и mēnōg, материального и духовного мира. В то время как в зороастризме добро и зло существуют как в материальном, так и в духовном мире, для Мани материальный мир, т.е. царство Ахримана как царя тьмы, является только материей (греч. hylē) и, следовательно, идентичен негативному принципу, в то время как духовное царство, царство «Отца Величия» (Зурвана) и богов света, идентично доброму и позитивному принципу. С этой новой точки зрения Мани модифицировал зороастрийский дуализм. В то же время этот дуализм света и тьмы был обычным явлением в гностической мысли и учении. Исходя из этой отправной точки, Мани переработал зороастрийскую мифологию в своем собственном космогоническом и эсхатологическом мифе. Сильный дуализм хорошо известен из пехлевийских источников, и лучший «параллельный» отчет к космогоническому учению Мани можно найти в (Greater) Bundahišn (Hutter 1989: 166–188). В первой и третьей главах этого зороастрийского пехлевийского текста, который можно отнести к позднему сасанидскому периоду, но который, безусловно, содержит более ранние материалы, мы читаем о первобытной битве между Ормаздом и Ахриманом и сотворении материального мира (Boyce 1984b: 45–51; Cereti and MacKenzie 2003; Cereti 2007a). С момента этой битвы добро и зло перемешаны в мире. На каждое доброе творение, которое произвел Ормазд, Ахриман, Злой Дух, создал злое контр-творение, чтобы потревожить мир света и добра. Мани отобрал некоторые из этих идей и мотивов, но есть и другая важная характеристика в иранской версии учений Мани, а именно особый иранский словарь, что видно по именам манихейских богов. В важном исследовании Вернер Зундерманн показал, что все манихейские боги носят имена, которые демонстрируют идентификацию с богами зороастрийского пантеона, даже в тех случаях, когда Мани включает божественных существ из неиранской традиции (Sundermann 1979; Colditz 2005: 20–21). Иисус, Адам и Ева называются соответственно Xradešahr(yazd), Gēhmurd и Murdiyānag. Верховное божество манихейского пантеона, «Отец Величия» или «Отец Света», в среднеиранской терминологии называется Зурван, «Первый Человек» называется Ohrmizd(bay), а некоторые среднеперсидские тексты называют его пять сыновей — элементы: эфир, ветер, свет, воду и огонь — Amahraspandān. «Живой Дух» обозначен как Mihr Yazd. Также среди богов третьего творения нескольких можно легко идентифицировать по именам, заимствованным из зороастризма. «Третий Посланник», который играет решающую роль в сотворении человечества, известен как Narisah Yazd, «Столп Славы» упоминается как Srōš-ahrāy, а для «Великого Нуса» манихейские среднеперсидские тексты используют имя Wahman. Использование этих божественных имен зороастрийской традиции отклоняется от мейнстримного зороастризма сасанидского периода, но вероятно, что Мани взял эти идентификации из зурванистских спекуляций внутри зороастризма (Colditz 2005: 21). Тем не менее, благодаря использованию этой терминологии Мани смог избежать впечатления чуждости Сасанидской империи и представил свое учение как форму «реформированного» зороастризма, чтобы его учение могло быть лучше понято и принято широким кругом последователей различных зороастрийских традиций (Sundermann 1979: 106).

Негативное отношение манихейства к материальному миру также становится очевидным в процессе сотворения человека. Хотя некоторая часть божественного света заключена в человеке как его душа, его создание было осуществлено демоницей Аз (Schmidt 2000), которая в манихействе в основном связана с сексуальностью и желанием, в то время как зороастрийская традиция также включает идею о том, что Аз приносит человеку забвение, чтобы сбить его с пути, дабы он стал грешным (WZ 34.36). Манихеи сильно фокусируются на негативных понятиях Аз, связанных с сексуальностью, что подходит для избегания манихеями деторождения и предпочтения аскетизма. Как «мать всех демонов» (m’d ‘y wyisp’n dyw’n), Аз является центральной фигурой в манихейском мифе, который характеризуется более мизогинным мировоззрением в манихействе, чем в зороастризме, поскольку первая женщина облачается в более негативное одеяние, чем первый мужчина (Hutter 1989: 182–183). Хотя манихейский миф о сотворении первой человеческой пары снова отсылает к зороастрийским элементам, примечательно, что Мани переформулировал более раннюю традицию. Самое поразительное различие касается имен. Мани называет первую человеческую пару Gēhmurd и Murdiyānag, в то время как в зороастрийском мифе первая пара называется Mašyā и Mašyānag (например, в GBd 14). Gēhmurd соответствует имени Gayōmard в зороастрийских текстах, но Gayōmard — это имя первочеловека, убитого силами тьмы. В манихейской системе первочеловек называется Ohrmizd, который является сыном Зурвана, Отца Величия. Имена, выбранные манихеями, снова отражают зурванистские спекуляции о том, что вечное и неразделимое время (zurwān) предшествует Ормазду, верховному божеству; поэтому Мани принял эту терминологию и переставил имена первой человеческой пары. Но, несмотря на это различие, антропогонический миф Мани напоминает зороастрийскую историю о сотворении Mašyā и Mašyānag, поскольку оба разделяют общие мотивы: сотворение человека началось с эякуляции семени, что привело сначала к росту растений, а затем к созданию человечества. Итак, мы можем, возможно, принять как должное, что Мани использовал такие зороастрийские элементы, когда составлял свой антропогонический миф, чтобы представить его иранской аудитории.

Несмотря на негативное заимствование Мани некоторых зороастрийских элементов в своем антропогоническом мифе, человек несет в себе божественный элемент и должен способствовать спасению божественного света от его загрязнения материей, что требует этических предписаний. В области этики мы снова можем обнаружить некоторые взаимодействия между зороастризмом и манихейством. Рассмотрим зороастрийскую формулу, относящуюся к «благой мысли», «благому слову» и «благому делу», которая уже встречается в Авесте (Schlerath 1974; Hutter 1998: 24–27). Хотя в зороастрийских текстах доминирует позитивное выражение, иногда можно встретить эту формулу и в негативной форме, например, в среднеперсидском Pandnāmag ī Zardu(x)št (Jamasp-Asana 1897–1913 I). Этот дидактический текст советует праведнику держать дурные мысли подальше от своего ума, дурные слова — от своей речи, а дурные действия — от своей работы, чтобы избежать попадания души в ад (PZ 29: mēnišn az dušmat ud gōwišn az dušhūxt ud kunišn az dušwaršt). Мани также знал эту формулу; он дважды ссылается на нее в Шапурагане: Человек должен «держаться вдали от похоти и половых сношений, от дурных мыслей, дурных слов и дурных действий. И он должен удерживать свою руку от грабежа и вреда, от жестокости и немилосердия» (M 49 I V; Sundermann 1981: 93 и Hutter 1998: 28). В эсхатологической части в конце Шапурагана Мани снова ссылается на божественный свет, «который Аз и алчность связали в костях, нервах, плоти, венах и коже, и который они [соблазнили] через похоть и половые сношения, через дурные мысли, дурные слова и дурные действия» (M 8256: ‘y pd ’stg py pyt rg crm ”z ’wd ’wrzwg bst ’wš pd ’wzm’ h mrzyšn w dwšmtyh dwšxwbtyh w dwšxw’styh …; MacKenzie 1980: 301). Нет сомнений, что Мани адаптировал эту тройственную этику из зороастризма, и он также использует ее в текстах, относящихся к греховности человека (Hutter 1998: 28–31). Главное различие между зороастрийским и манихейским использованием формулы заключается в позитивном понятии в зороастризме и негативной коннотации в манихействе, что можно объяснить негативным взглядом Мани на материальный и телесный мир. Манихейскую этику можно охарактеризовать как сосредоточенную на воздержании и избегании любых действий, которые могут продлить пленение божественного света внутри материального мира. Поэтому этические тексты несколько раз ссылаются не только на пять заповедей (Sims-Williams 1985; Hutter 1989: 201–210), но и на три печати (sh mwhr) руки, рта и мыслей (dst rwmb ’wd’ndyšyšn). На мой взгляд, нельзя отделять концепцию трех печатей Мани от тройственной этической формулы (благого) мышления, (благого) говорения и (благого) действия в зороастризме. По крайней мере, в иранской и восточной форме манихейства его этика, таким образом, зависит от зороастрийских идей и этой формулы в частности. Манихеи, писавшие на латыни, также использовали формулу трех печатей, но там происходит изменение: печать руки относится ко всем действиям, печать рта относится к говорению и мышлению, но третья печать является западным нововведением в манихейской мысли, поскольку печать чрева относится к любому виду сексуального воздержания. Таким образом, «западная» манихейская этика отклоняется от своего «иранского» восточного аналога.

Любое этическое поведение является частью борьбы каждого за искупление божественного света из его материальных оков, но поскольку окончательное разделение света и тьмы произойдет только в течение третьего периода, эсхатологическая часть манихейского мифа относится к концу времен. До этого последнего периода зло будет оставаться в благом творении. Только тогда сила демонов угаснет и окончательное искупление будет достигнуто через «Великую войну». Образ Великой войны у Мани — помимо того, что он опирается на иудео-христианские традиции — снова взят из апокалиптических идей, которые можно найти в ряде зороастрийских текстов (Hutter 1989: 218–221; Colditz 2005: 20). Великая война является центральной темой в апокалиптической части текста Задспрама (WZ 34), где упоминается, что за три месяца до Фрашокерти произойдет Великая война (ardīg / kārezār ī wuzurg), точно так же, как в начале благое творение находилось в состоянии войны с миром лжи (drō). В конце времен жизненная сила Аз пойдет на убыль, сексуальность прекратится, люди будут воздерживаться от убийства животных и причинения вреда живому творению, и все вернется к своему первозданному состоянию. В манихейской эсхатологии божественный свет, который был рассеян по всему материальному миру, теперь может вернуться к вечному свету и снова соединиться со своим источником. Материальный мир будет затем сожжен огнем и таким образом полностью уничтожен, чтобы удалить любые материальные черты из духовного мира божественного света. Это снова отмечает различие между манихейским и зороастрийским мотивом, где огонь в конце «Великой войны» обладает очищающим качеством, чтобы сделать материальный мир — а не только духовный мир — снова новым. Но несмотря на это различие, приходится признать, что общее изложение мифа Мани в Шапурагане невозможно отделить от этих зороастрийских элементов, которые оказали глубокое влияние на создание Мани иранской версии своего учения. Мани, который понимал свою религию как сочетание более ранних учений (M 5794), использовал для этой цели ряд зороастрийских элементов. В результате он смог найти последователей в ранней Сасанидской империи, но он также столкнулся с неприятием и осуждением со стороны зороастрийских жреческих властей.

Манихейское «мировоззрение» в зороастризме и в более поздних иранских традициях

Хотя Мани включил многие зороастрийские элементы, чтобы представить свое учение в иранском облачении, манихейство также оказало влияние на зороастризм. Таким образом, взаимодействие между зороастризмом и манихейством не было односторонним; даже если манихейство подвергалось преследованиям в сасанидском Иране с последней четверти III века и многие манихеи покинули центральные районы Сасанидской империи, манихейская мысль продолжала жить и в самом Иране. Зороастрийский жрец Адурбад и Мараспандан выступал против манихейства в IV веке, подчеркивая позитивное отношение зороастризма к материальному миру в противовес пессимистическим и негативным тенденциям манихеев (см. ниже). С другой стороны, «еретическая» зурванистская интерпретация зороастризма, рассматривающая материальный мир в негативном свете и как творение Ахримана, сопоставима с манихейским мировоззрением. Такие аскетические аспекты в частях зороастрийской религии, которые пытаются избежать контакта с материальным миром (например, DkM 515.3 = Dk 6.199; MX 2.65), возможно, являются результатом взаимодействия манихейства и зороастризма. Еще один аспект, заслуживающий упоминания, — это манихейская символика божественного света. Столп Света/Славы (bāmistūn) и Дева Света (kanīgrōšn) также адаптированы в зороастризме, и через это посредничество они также частично находят отклик в суфизме и даже в недавней вере Бахаи. Концепция Мани о небесном близнеце (yamag) также могла оказать некоторое влияние на суфийских мистиков (Sundermann 1992; Ekbal 1997: 132–151). Еще одна идея — не изначально принадлежащая Мани, но перенятая им из иудео-христианской среды во время пребывания среди элкасаитов — это преемственность пророков, посылаемых богом разным народам в разное время, но приносящих по сути одно и то же откровение. Мани выдвинул эту идею, чтобы доказать свое притязание на роль последнего пророка бога для человечества, — идея, которая была подхвачена в исламской мысли и перенесена на Мухаммада (Colpe 1990), а в середине XIX века — через исламское посредничество — вновь стала краеугольным камнем теологии Бахаи, основатель которой Бахаулла видел себя тем, кто был послан в ряду последующих посланников, продолжающих откровение Бога (см. Momen, “The Bahā’ī Faith,” в этом томе). Всегда трудно точно судить, являются ли элементы, которые можно найти как в иранских манихейских текстах из Центральной Азии, так и в поздних среднеперсидских зороастрийских текстах, результатом заимствования одних у других из-за многих хронологических неопределенностей с нашей стороны. Некоторые возможности таких взаимных контактов и опровержений будут обсуждаться в следующем разделе.

Пехлевийские тексты против манихеев и антизороастрийские сочинения, написанные манихеями

Из Денкарда мы узнаем, что во время правления Шапура II (правил в 309–379 гг. н.э.) зороастрийский жрец Адурбад и Мараспандан был столь же влиятелен при королевском дворе, как и его предшественники столетием ранее — Тансар при Ардашире или Кердир при обоих Вахрамах, или даже Мани при Шапуре I. Память об этом жреце высоко почитается в зороастрийской общине как о защитнике веры, который доказал свою праведность и ортодоксальность, пройдя через испытание. Мы должны упомянуть множество приписываемых ему сочинений (Tafażżolī 1985; Hutter 2009: 125), восхваляющих его веру и подчеркивающих память о том, что Благая Вера процветала в его дни. Поэтому не может быть сомнений в том, что Адурбад был главным противником манихейства в IV веке. Третья книга Денкарда проливает свет на опровержение Адурбадом учения Мани, открываясь строкой (Olsson 1991: 282; также Shaked 2001: 583): «Десять предписаний, против которых кричал увечный демон Мани, направленных против тех, кто принадлежит восстановителю праведности, Адурбаду и Мараспандану». Предыдущая и следующая главы Денкарда также содержат по десять параграфов, таким образом, число десять, по-видимому, представляет собой стереотипный шаблон, поскольку Мани в одном из текстов также упоминает десять причин, почему его религия превосходит другие верования. В деталях Адурбад перечисляет двенадцать благих вещей зороастрийской религии в противовес учению Мани (Olsson 1991: 282–283; Stausberg 2002b: 336): 1) не держать мщения в своих мыслях; 2) не копить вещи жадно; 3) принимать благое как гостей; 4) брать жену из своей собственной семьи; 5) вести правильное обвинение и защиту в судебном процессе; 6) воздерживаться от незаконного убийства скота; 7) рассматривать материальный мир как основной космический принцип; 8) оставить вещи материального мира богам; 9) искать вещи духовного мира самостоятельно; 10) изгонять демонов из тела; 11) делать богов гостями в теле; 12) сделать мир совершенным. Эти опровержения показывают не только некоторые фундаментальные различия между манихейством и зороастризмом, но список также дает понять, что зороастрийское мировоззрение гораздо больше согласуется с космосом и не является столь антикосмическим, как манихейство. Таким образом, мы можем сделать вывод, что эти двенадцать тезисов Адурбада благоприятствуют ортодоксальному и экологически дружественному зороастризму больше, чем аскетической точке зрения внутри этой религии. Адурбад, хранитель Благой Веры, должен действовать против манихеев, хотя историческая связь, указанная Денкардом между Мани и Адурбадом, не является верной в хронологическом плане, поскольку они не были историческими современниками. Но текст, безусловно, дает идеологическое оправдание для преследования религии Мани, так что мы можем даже предположить, что текст слабо отражает реальное участие Адурбада в преследовании манихеев в середине IV века. Оппозиция зороастрийских авторов против Мани далее отражена в тексте из 5-й книги Денкарда, который ссылается на взлеты и падения зороастрийской веры и ее врагов; этот отрывок упоминает следующих разрушителей и реформаторов Благой Веры (Molé 1967: 110–113; Amouzgar and Tafazzoli 2000: 32–33): «Опустошители, такие как Александр... еретики и (неправильные) реформаторы, такие как Мессия, Мани и другие; периоды, такие как стальной век, смешанный с железом, и другие; и восстановители, организаторы и проповедники религии, такие как Ардашир, Адурбад, Хосров... и другие». Хотя отрывок не дает прямого доказательства того, что Адурбад может нести ответственность за преследование манихеев в IV веке, он тем не менее показывает, что Мани был архиврагом Благой Веры, в то время как Адурбад рассматривался как ее восстановитель.

Другой известный зороастрийский трактат против манихеев — это Шканд-гуманиг Визар, составленный Мардан-Фаррохом и Охрмазд-дадом (ŠGW 16; далее 10.58–60; de Menasce 1945: 226–261; Sundermann 2001; Stausberg 2002b: 343–345). Мардан-Фаррох, возможно, составил свой текст в X веке н.э. (Thrope 2012); трактат подробно и с хорошим знанием описывает центральные аспекты манихейской космологии в первой части и опровергает ее со своей зороастрийской точки зрения во второй части главы. Манихейство в этом тексте рассматривается как мифологическая система, и Мардан-Фаррох хорошо осведомлен о манихействе и манихейской мысли о макрокосме и микрокосме (Sundermann 2001: 327–332). В то время как описание мифологической системы вдается в детали, ее опровержение в меньшей степени основано на аргументах, а в целом лишь повторяет хорошо известные манихейские идеи и утверждает, что эти идеи неверны, чтобы заявить, что зороастризм является превосходящей религией. Даже если опровержению не хватает аргументов, приходится признать, что Мардан-Фаррох обладает большим знакомством с манихейством, поэтому можно сказать, что это знакомство либо является результатом существования все еще значительного числа манихеев при жизни Мардан-Фарроха, либо что он, возможно, даже был привлечен этой религией в какой-то период своей жизни, прежде чем он (повторно) обратился в зороастризм, а затем резко опроверг эту веру, как недавно предположил Карло Г. Черети (2005b).

Еще один среднеперсидский зороастрийский текст, возможно, направленный на противодействие манихейству, — это короткий трактат Gizistag Abāliš (Chacha 1936; Stausberg 2002b: 348–351). Это вымышленный диспут между еретиком (zandīk) Абалишем и мобедом Адурфарнбагом и Фаррохзаданом при дворе мусульманского халифа аль-Мамуна (правил в 813–833 гг. н.э.). Был ли Абалиш на самом деле поздним манихеем или же Адурфарнбаг просто имел в виду некоего абстрактного еретика, чтобы доказать превосходство Благой Веры перед лицом Мамуна, установить с какой-либо уверенностью невозможно. Весь текст сосредоточен на семи вопросах, заданных Абалишем и успешно разрешенных Адурфарнбагом, что утвердило зороастризм как приемлемую религию в исламском обществе эпохи Аббасидов, что и привело к осуждению Абалиша как еретика. Темы семи вопросов следующие: 1) сотворение воды и огня; 2) осквернение огня водой или трупом; 3) телесное наказание для грешников; 4) очищение от скверны, наведенной ночным демоном; 5) скептические мысли о почитании огня; 6) индивидуальная эсхатология; 7) значимость ношения kustīg, священного пояса зороастрийцев, для достижения спасения. Хотя нельзя исключать, что некоторые известные манихеи — такие как Абу Иса аль-Варрак (Lieu 1992: 113–114) — все еще были активны в Иране в период Аббасидов, число приверженцев манихейской веры, безусловно, было не слишком велико. Таким образом, более вероятно, что диспут Адурфарнбага с Абалишем является литературной фикцией, которая в первую очередь говорит нам больше о зороастризме как приемлемой религии в период Аббасидов, чем о «живом» манихействе в IX веке в Иране. Это также становится очевидным из того факта, что некоторые вопросы и ответы не относятся к манихейской мысли в частности, а касаются более общего рода (гностического или мистического) «вольнодумства». Это также соответствует характеристике Абалиша как zandīk. Даже если Абалиш не был манихеем в строгом смысле слова, этот короткий текст важен, поскольку он показывает, что мысли, связанные с «гностико-манихейским эзотеризмом», все еще были привлекательны для некоторых зороастрийцев в раннеисламские времена, так как они противостояли более ритуалистическому способу религиозного поведения, которому отдавали предпочтение зороастрийские жрецы как специалисты по совершению ритуалов. Таким образом, Абалиша можно рассматривать как символическую фигуру, которая напоминает нам о том, что манихейские мысли и спекуляции еще долго преобладали в иранской истории, даже когда манихеи, которые могли исповедовать свою религию в относительной свободе, утратили свои позиции на протяжении нескольких столетий.

Помимо этих антиманихейских текстов, некоторые другие зороастрийские текстовые источники также отражают манихейские (или, иногда, более общие гностические) мысли. Так называемый Pandnāmag ī Zardu(x)št (PZ) обсуждает некоторые темы, которые можно интерпретировать как отсылки к манихейству (Hutter 2009: 125–129). Автор PZ, который, возможно, был составлен только после падения Сасанидской империи, склонен подчеркивать зороастрийские темы в явном противопоставлении «манихейской ереси», которая часто представляла себя как форма зороастризма. Поэтому он прямо упоминает, что человек был создан богами (ср.-перс. yazdān), а не демонами; предпочтение автором брака и потомства, а также его признание того, что добрые дела приносят пользу душе, также указывают на его «ортодоксальную» зороастрийскую позицию против еретического мышления манихеев. Еще одним указанием на то, что манихейская мысль не была полностью неизвестна даже в раннеисламские времена в Иране, могут служить разногласия между братьями-верховными жрецами зороастрийцев, Задспрамом и Манушчихром. Задспрам вступил в контакт с токуз-огузами, тюркской манихейской этнической группой, примерно в 881 г. н.э., и некоторые из его позиций, такие как скептицизм по поводу значимости ритуалов очищения, что стало точкой разногласий с его старшим братом Манушчихром, могут указывать на то, что Задспрам также был склонен к некоторым манихейским идеям.

Манихейские тексты, имеющие явно антизороастрийское содержание, встречаются реже, поскольку манихейство использовало зороастрийскую мысль, чтобы представить собственное учение как реформу зороастризма, и поэтому полное опровержение зороастризма было невозможно. Можно сказать, что манихеи пытались преодолеть зороастризм скорее путем заимствования, чем опровержения. Но, по крайней мере, некоторые тексты содержат антизороастрийские догматы. Одним из наиболее подробных текстов в этом отношении является среднеперсидский фрагмент M 28, который содержит несколько полемических гимнов (Skjærvø 1995b [1997]: 243–245), среди которых мы находим некоторые выпады против зороастризма. Один из аргументов, который манихеи выдвигали против зороастризма, — это их предполагаемое убеждение в том, что Ормазд и Ахриман являются братьями, и утверждение, что зороастрийцы уничтожают как творения Ормазда, так и творения Ахримана, тем самым являясь врагами и добра, и зла. Таким образом, зороастрийцы оказываются обманутыми, следуя своей религии. Другой аспект, который критикуется в этом гимне, повествует о концепции, согласно которой демон по имени Махми велел Ормазду создать мир. Манихейская критика идеи о том, что Ормазда и Ахримана можно считать братьями, или о их общем происхождении, упоминается в ряде других текстов. Так, например, в биографическом описании жизни Мани, где он наставляет своих учеников (M 454 + M 881 V), а также в исповедальном тексте (Sundermann 1991: 1136 со ссылками). Также некоторые коптские псалмы выступают против ритуальных практик магов, поскольку такие практики ведут прямиком в ад (Skjærvø 1995b [1997]: 243 с литературой). Из таких примеров мы можем сделать вывод, что манихеи прекрасно осознавали свой долг перед зороастризмом и ценили Зороастра как «манихея до прихода Мани» (Sundermann 2004c: 525), на что указывают несколько текстов о Зороастре. Но они также ясно выражали свою оппозицию современному им зороастризму.

Заключение

Мани знал христианский гностицизм, зороастризм, а также немного буддизм, что позволило ему использовать различные элементы этих религий для своей проповеди и интерпретации прежних религий. Парфянский манихейский текст M 38 гласит: «Великий благородный Майтрея, посланник богов, вели[чайший] среди толкователей Религии, Иисус — Дева Света, Мар Мани, помилуй меня». Эпитеты, данные Мани в этом тексте, явно относятся к буддизму (mytr’), зороастризму (yzd’n) и сирийскому христианству (yyšw‘). Апостол Света, Мани, является толкователем предыдущих религий (dyn ‘y pyšyng’n), и он сам приносит в мир лучшую религию, потому что — как упоминается в среднеперсидском тексте M 5794 —

прежние религии (существовали) до тех пор, пока у них были чистые лидеры, но когда лидеры были вознесены вверх (т.е. умерли), тогда их религии пришли в беспорядок и стали небрежны в заповедях и делах… Это мое откровение о двух принципах и мои живые книги, моя мудрость и знание выше и лучше, чем у предыдущих религий.

Таким образом, Мани в конечном итоге довел до совершенства то, что начали все другие религиозные лидеры до него; учения Заратуштры, Будды, Иисуса и других пророков были в несовершенном состоянии, но все они содержали некоторые зерна истины.

В иранском контексте Мани пытался использовать свой радикальный дуализм, заимствованный из гностицизма, чтобы представить свое учение в форме, звучащей привычно для зороастрийцев. Эта «иранизация» манихейства была доведена до следующего шага путем использования имен из зороастрийской мифологии для отождествления этих зороастрийских богов с божествами манихейского пантеона. Но также и то, как Мани рассказывал свой космологический, антропогонический и эсхатологический миф своим слушателям, часто напоминало зороастрийские мифологические традиции, касающиеся начала мира, времени битвы между Охрмаздом и Ахриманом и окончательного обновления мира в Фрашкарде, как это известно из зороастрийских среднеперсидских текстов, таких как Бундахишн, Занд-и Вахман Яшт или Избранное Задспрама (см. Cereti, “Myths, Legends, Eschatologies,” в этом томе). Используя этот метод для распространения своей религии в обществе, которое находилось под сильным влиянием зороастрийской религии, Мани и его последователи рассчитывали привлечь новых сторонников, но также столкнулись с сильным противодействием, напрямую через преследования и косвенно через зороастрийские апологетические тексты. Эти тексты ясно демонстрируют, что зороастризм не развивался независимо от своего столкновения с манихейством в сасанидский период или даже в раннюю исламскую эпоху.

Дополнительная литература

Взаимоотношения и пересечения между манихейством и зороастризмом были предметом многих исследований, переоценка дискуссии была предложена Хаттером (1989) и Рудольфом (1991), оба из которых опирались на новые текстологические исследования и анализы, представленные Зундерманном (1979, 1981, 1997, 2004c; см. также учебник с переводами иранских манихейских текстов Климкайта 1993). Обзор истории манихейства в Сасанидской империи дан Хаттером (1993, 2000a), Хюйсе (1998) и Лью (1992: 106–115). Помимо исследования Зундерманна (1979) об использовании имен богов и демонов в иранском манихействе, недавние исследования Зундерманна (1992), Экбала (1997), Шервё (1997a) и Колдица (2005) сосредоточены на зороастрийских элементах в манихействе. Что касается зороастрийской критики манихейства, читателя можно в первую очередь отослать к изданию де Менаса (1945) Шканд-гуманиг Визар (см. также Sundermann 2001; Cereti 2005), а также к исследованию антиманихейской главы в 3-й книге Денкарда, проведенному Олссоном (1991).

Литература

1. Амузгар, Жале и Ахмад Тафаззоли, Le cinquième livre du Dēnkard (Париж: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes / Лёвен: Peeters, 2000).
2. Бойс, Мэри, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism (Манчестер, Великобритания / Довер, Нью-Гэмпшир: Manchester University Press, 1984b).
3. Черети, Карло Г., «Some Notes on the Škand Gumānīg Wizār», в Languages of Iran: Past and Present. Iranian Studies in Memoriam David Neil MacKenzie, ред. Дитер Вебер (Висбаден: Harrassowitz, 2005b), 1–15.
4. Черети, Карло Г., «“And the frawahrs of the Men […] Agreed to go into the Material World”: Zoroastrian Cosmogony in the 3rd Chapter of the Greater Bundahišn», в Iranian Languages and Texts from Iran and Turan: The Ronald E. Emmerick Memorial Volume, ред. Мария Макух, Мауро Маджи и Вернер Зундерманн (Висбаден: Harrassowitz, 2007a), 21–37.
5. Черети, Карло Г. и Дэвид Н. Маккензи, «Except by Battle: Zoroastrian Cosmogony in the 1st Chapter of the Greater Bundahišn», в Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of his 65th Birthday on 6th December 2002, ред. Карло Г. Черети, Мауро Маджи и Элио Провази (Висбаден: Reichert, 2003), 31–59.
6. Чача, Хоми Ф., Gajastak Abālish. Pahlavi Text with Transliteration, English Translation, Notes and Glossary (Бомбей: Trustees of the Parsi Punchayat Funds and Properties, 1936).
7. Колдиц, Ирис, «Zur Adaption zoroastrischer Terminologie in Manis Šābuhragān», в Languages of Iran: Past and Present. Iranian Studies in Memoriam David Neil MacKenzie, ред. Дитер Вебер (Висбаден: Harrassowitz, 2005), 17–26.
8. Колпе, Карстен, Das Siegel des Propheten (Берлин: Institut Kirche und Judentum, 1990).
9. Экбал, Камран, «Daéna – Dén – Din. The Zoroastrian Heritage of the ‘Maid of Heaven’ in the Tablets of Bahá’u’lláh», в Scripture and Revelation, ред. Муджан Момен (Оксфорд: George Ronald Publisher, 1997), 125–169.
10. Жину, Филипп, Les quatre inscriptions du mage Kirdīr. Textes et concordances (Париж: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1991).
11. Гноли, Герардо, The Idea of Iran: An Essay on its Origin (Рим: Istituto per il Medio ed Estremo Oriente, 1989).
12. Хуттер, Манфред, «Das Erlösungsgeschehen im manichäisch-iranischen Mythos. Motiv- und traditionsgeschichtliche Analysen», в Das manichäische Urdrama des Lichtes. Studien zu koptischen, mitteliranischen und arabischen Texten, ред. Карл М. Вошиц, Манфред Хуттер и Карл Преннер (Вена: Herder, 1989), 153–236.
13. Хуттер, Манфред, Mani’s kosmogonische Šābuhragān-Texte. Edition, Kommentar und literaturgeschichtliche Einordnung der manichäisch-mittelpersischen Handschriften M 98/99 und M 7980–7984 (Висбаден: Harrassowitz, 1992).
14. Хуттер, Манфред, «Manichaeism in the Early Sasanian Empire», Numen 40:1 (1993): 2–15.
15. Хуттер, Манфред, «Gedanken – Worte – Werke. Zarathustras Ethik in der Umformulierung Manis», в Wort – Text – Sprache und Kultur. Festschrift für Hans Schmeja zum 65. Geburtstag, ред. Петер Анрайтер и Герман М. Ольберг (Инсбрук: Institut für Sprachwissenschaft, 1998), 23–32.
16. Хуттер, Манфред, «Manichaeism in Iran in the Fourth Century», в Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichaeismus, ред. Рональд Э. Эммерик, Вернер Зундерманн и Петер Циме (Берлин: Akademie Verlag, 2000a), 308–317.
17. Хуттер, Манфред, «Die frühe manichäische Mission unter Buddhisten im Ostiran», ZfR 10 (2002): 19–32.
18. Хуттер, Манфред, «Das so genannte Pandnāmag ī Zardušt. Eine zoroastrische Auseinandersetzung mit gnostisch-manichäischem Traditionsgut?», в Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit, ред. Десмонд Дуркин-Майстерернст, Кристиане Рек и Дитер Вебер (Висбаден: Reichert, 2009), 123–133.
19. Хёйсе, Филип, «Kerdīr and the First Sasanians», в Proceedings of the Third European Conference of Iranian Studies, Часть I: Old and Middle Iranian Studies, ред. Николас Симс-Вильямс (Висбаден: Reichert, 1998), 109–120.
20. Джамасп-Асана, Джамаспджи Миночехерджи (ред.), The Pahlavi Texts Contained in the Codex MK Copied in 1322 A.C. by the Scribe Mehr-Āwān Kaī-khūsrū, 2 тома (Бомбей: Fort Printing Press, 1897–1913).
21. Климкайт, Ханс-Йоахим, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns and Prayers from Central Asia (Сан-Франциско: Harper Collins, 1993).
22. Кёнен, Людвиг и Корнелия Рёмер, Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes. Kritische Edition (Опладен: Westdeutscher Verlag, 1988).
23. Лью, Сэмюэл Н.К., Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (Тюбинген: J. C. B. Mohr, 1992).
24. Маккензи, Дэвид Нил, «Mani’s Šābuhragān, I», BSOAS 42:3 (1979): 500–534; перепеч. MacKenzie 1999 I: 83–117.
25. Маккензи, Дэвид Нил, «Mani’s Šābuhragān, II», BSOAS 43:2 (1980): 288–310, табл. I–XII; перепеч. MacKenzie 1999 I: 119–153.
26. де Менас, Жан П., Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Фрибур, Швейцария: Librairie de l’Université, 1945).
27. Моле, Марижан, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis (Париж: Travaux de l’Institut d’Études Iraniennes de l’Université de Paris, 1967; перепеч. Париж: Peeters, 1993).
28. Олссон, Тодд, «The Refutation of Manichaean Doctrines in Denkard 3.200», в Manichaica Selecta: Studies Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday, ред. Алоис ван Тонгерло и Сорен Геверсен (Лёвен: International Association of Manichaean Studies, 1991), 273–293.
29. Периханян, Анаит, The Book of a Thousand Judgements (A Sasanian Law-Book), пер. Нина Гарсоян (Коста-Меса, Калифорния / Нью-Йорк: Mazda Publishers, 1997).
30. Рудольф, Курт, «Mani und der Iran», в Manichaica Selecta: Studies Presented to Professor Julien Ries on the Occasion of his Seventieth Birthday, ред. Алоис ван Тонгерло и Сорен Геверсен (Лёвен: International Association of Manichaean Studies, 1991), 307–321.
31. Шлерат, Бернфрид, «Gedanke, Wort und Werk im Veda und Awesta», в Antiquitates Indogermanicae. Studien zur Indogermanischen Altertumskunde und zur Sprach- und Kulturgeschcihte der indogermanischen Völker. Gedenkschrift für Hermann Güntert, ред. Манфред Майрхофер, Вольфганг Майд, Бернфрид Шлерат и Рюдигер Шмитт (Инсбрук: Institut für Sprachwissenschaft der Universität, 1974), 201–221.
32. Шмидт, Ханнс-Петер, «Vom awestischen Dämon Āzi zur manichäischen Āz, der Mutter aller Dämonen», в Studia Manichaica. IV. Internationaler Kongress zum Manichaeismus, ред. Рональд Э. Эммерик, Вернер Зундерманн и Петер Циме (Берлин: Akademie Verlag, 2000), 517–527.
33. Шакед, Шауль, Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran (Лондон: School of Oriental and African Studies, 1994a).
34. Шакед, Шауль, «The Moral Responsibility of Animals: Some Zoroastrian and Jewish Views on the Relations of Humans and Animals», в Kontinuität und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgard zu seinem 65. Geburtstag am 23.12.2001, ред. Михаэль Штаусберг (Берлин / Нью-Йорк: de Gruyter, 2001), 578–595.
35. Симс-Вильямс, Николас, «The Manichaean Commandments: A Survey of the Sources», в Papers in Honour of Professor Mary Boyce, ред. Жак Дюшен-Гийемен и Пьер Лекок (Лейден: Brill, 1985), 573–582.
36. Шьервё, Прордс Октор, «The Manichaean Polemical Hymns in M 28 I», BAI 9 (1995b [1997]): 239–255.
37. Шьервё, Прордс Октор, «Counter-Manichaean Elements in Kerdīr’s Inscriptions: Irano-Manichaica II», в Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e oriente cristiano antico”, ред. Луиджи Чирилло и Алоис ван Тонгерло (Лёвен: Brepols, 1997a), 313–342.
38. Штаусберг, Михаэль, Die Religion Zarathushtras. Geschichte – Gegenwart – Rituale, том 1 (Штутгарт / Берлин / Кёльн: W. Kohlhammer, 2002b).
39. Зундерманн, Вернер, «Namen von Göttern, Dämonen und Menschen in iranischen Versionen des manichäischen Mythos», AoF 6 (1979): 95–133.
40. Зундерманн, Вернер, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts (Берлин: Akademie-Verlag, 1981).
41. Зундерманн, Вернер, «Die Jungfrau der guten Taten», в Recurrent Patterns in Iranian Religion: From Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table Held in Bamberg (30th September – 4th October 1991), ред. Филипп Жину (Париж: Association pour l’Avancement des Études Iraniennes, 1992), 159–173.
42. Зундерманн, Вернер, «How Zoroastrian is Mani’s Dualism?», в Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e oriente cristiano antico”, ред. Луиджи Чирилло и Алоис ван Тонгерло (Лёвен: Brepols, 1997), 343–360.
43. Зундерманн, Вернер, «Das Manichäerkapitel des Škand Gumānīg Wizār in der Darstellung und Deutung Jean de Menasces», в Augustine and Manichaeism in the Latin West, ред. Йоханнес де Оорт и Грегор Вурст (Лейден: Brill, 2001), 325–337.
44. Зундерманн, Вернер, «Zarathustra der Priester und Prophet in der Lehre der Manichäer», в Zoroastrian Rituals in Context, ред. Михаэль Штаусберг (Лейден / Бостон: Brill, 2004c), 517–530.
45. Тафаззоли, Ахмад, «Ādurbād ī Mahraspandān», в EIr 1 (1985): 477, онлайн на iranicaonline.org.
46. Троуп, Сэмюэл Ф., Contradictions and Vile Utterances: The Zoroastrian Critique of Judaism in the Škand Gumānīg Wizār (докторская диссертация, Калифорнийский университет, Беркли, 2012).
47. Трамбле, Ксавье, «Ostiran vs. Westiran: Ein oder zwei Iran vor der islamischen Eroberung», в Iranistik in Europa. Gestern, heute, morgen, ред. Хайнер Айхнер, Берт Г. Фрагнер, Велизар Садовски и Рюдигер Шмитт (Вена: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2006a), 217–239.