Martin L. West. The Classical World (CHAPTER 27)

Shortly after 550 BCE Cyrus the Great extended his new Persian Empire to the shores of the Aegean, taking in a number of Greek cities. From then till the end of antiquity Persia enjoyed recognition in the Greco-Roman world as one of the great barbarian civilizations. From at least the time of Darius I its dominant religion was Zoroastrianism. Greeks were able to observe Zoroastrian cult practices in Asia Minor, and from occasional personal contacts with Magoi they learned something of Zoroastrian theology. For them it was not “Zoroastrianism” but the religion of the Persians, or the teaching of the Magoi, though they knew the name of Zoroaster as the most ancient of Magoi, the one who had first propagated these teachings.

If Xerxes I (486–465 BCE) had succeeded in his attempt to bring Greece into his empire, Zoroastrianism might well have taken root there as it did in much of Asia Minor, with incalculable consequences for the later development of Western civilization. In the event the influence of Zoroastrian doctrines on Classical thought was small, though not insignificant for the history of philosophy. There was never a clash of religions: Zoroastrian kings and priests never had the ambition to spread their faith beyond the imperial frontiers, and to the Greeks and Romans Persian belief and usage appeared not as a threat to their own systems but as an interesting ethnic peculiarity.

Early Greek Cosmologists: 540–450 BCE

The Greeks would have heard of the Medes before they ever heard of the Persians. They may have become aware of them first in 612 BCE, as a distant Asiatic people who had assisted the Babylonians to overthrow the might of Assyria. Half a century later they will have received reports of them harrying the eastern frontier of Lydia, the Anatolian kingdom to which the Ionian Greeks were subject at that time. Then Cyrus and his Persians appeared, swiftly conquering both Media and Lydia. His soldiers, officials, and priests (Magoi) soon arrived in the Ionian cities, establishing a presence that was to remain for generations.

It is uncertain how early and how fully the Persian or Median priests were Zoroastrianized; even under Darius I (522–486 BCE) their religion, while nominally Mazdayasnian (Mazdean), may have been rather different from his. But in the speculative systems of Greek cosmologists we very soon detect elements that seem to be of Iranian or specifically Zoroastrian provenance. They appear already in Anaximander, one of the earliest known Greek prose writers, who lived in one of the principal Ionian cities, Miletus. The Hellenistic chronographer Apollodorus (c. 180–110 BCE) stated that Anaximander was sixty-four years old (perhaps the age at which he published his book) in 547/546 BCE, but in default of documentary evidence he arrived at that date by rough and ready reckoning, and for all we know it could be twenty or thirty years too high.

As with the other cosmologies here considered, the author’s original work is lost and his system has to be reconstructed from a limited number of quotations and reports by later writers. Anaximander held that our universe exists in a space hollowed out from the surrounding Boundless and that it will last for a fixed period, at the end of which it will dissolve back into the Boundless. It is not unique, as countless other universes develop in different regions of the Boundless at different times. The earth is drum-shaped and hangs in the middle of the space. Between it and the outer boundary there lie concentric rings made of fire but enclosed in misty air that hides the fire from view except where it shines through certain holes, appearing to us as the sun, moon, and stars. The rings are spaced at equal distances, at three different levels from the earth. That of the stars is the nearest to the earth, being nine earth-diameters across; that of the moon is next, measuring eighteen earth-diameters; that of the sun is the highest, at twenty-seven diameters. Presumably the edge of the Boundless is reached at thirty-six diameters.

The number thirty-six assigned to the firmament, and the attachment of the heavenly bodies to wheel-shaped structures, perhaps derive from Babylonian astronomy (West 1971: 88–89, 92). But the sequence earth – stars – moon – sun is not Babylonian, so far as we know; nor is it Greek. It is distinctively Iranian: perhaps not originally Zoroastrian (though the sun is already “the highest of the high” in YH 36.4), but certainly established Zoroastrian doctrine in the Young Avesta (Yt 12.25–34; Vd 7.52, 11.1–2, and other passages), and it remains so in the Pahlavi books. It is not founded on any observational considerations but on a religious concept of gradations of fiery purity. These are the stations of the soul’s journey when it leaves the body. It goes first to the nearest earthly fire, and from there to the stars, the moon, the sun, and finally to the Beginningless Light which is the abode of Ohrmazd (Dāmdād Nask in Šnš 12.5). As in Anaximander, the distances between each stage are equal. And there is a striking analogy between Anaximander’s Boundless at the furthest limit of the universe and the Beginningless Light that is the Zoroastrian soul’s final goal (Burkert 1963: 103–120 = 2003: 197–211; West 1971: 89–91).

Anaximander wrote (fragment 1 Diels [Diels-Kranz 1964]) that all things perish into what they came from, as they have to atone for their “injustice,” the imbalance they have made in the cosmos, and this atonement is made “in accordance with the ordinance of Time (Chronos).” A deified Time had appeared half a century earlier in the poetry of Solon (fragment 36.3 West [1972]), in the role of a judge who eventually finds out the truth of everything. Anaximander’s Time, however, ordains things in advance, prescribing a fixed term during which each constituent of our world may assert itself. Here we think of the Zoroastrian myth of Zurwān, ‘Time’, who set a 9,000-year limit on Ahreman’s prevalence in the world (Armenian and Syriac sources in Bidez and Cumont 1938 II: 91; Zaehner 1955: 426–427; see also Panaino, “Cosmologies and Astrology,” this volume).

The Zurwān myth is not attested in the extant Avesta, but the evidence of Eudemus and Theopompus (see below) proves it to have been current at least by the second half of the 4th century BCE. The role of Chronos in Anaximander’s cosmology suggests that it already existed 200 years before that. The inference receives some support from certain elements in the systems of three other pre-Socratic philosophers who in other respects have little in common with Anaximander or with each other: Pherecydes of Syros, Heraclitus of Ephesus, and Empedocles of Acragas.

In Pherecydes, who seems to have been more or less contemporary with Anaximander, Chronos appeared as one of three deities who always existed. All we know of his role is that he created fire, wind, and water out of his own seed, and that from them other gods developed. This recalls the version of the Zurwān myth in which Zurwān produced the twin brothers Ohrmazd and Ahreman out of himself (Armenian sources in Zaehner 1955: 62–63). However, the idea of Time as a self-fertilizing progenitor is not peculiar to these two traditions; it can also be found in the Atharvaveda and by Eudemus’ time in Phoenician cosmogonies, and it may perhaps be traced back to an Egyptian model (West 1971: 28–36, 1983: 103–106).

In the verse cosmology of Empedocles, dating from perhaps 470–450 BCE, the universe was portrayed as alternating eternally between total separation and total blending of the four elements, earth, water, air, and fire. This happens as the balance of power oscillates between the two opposed deities Love and Strife. The alternation is controlled by a treaty that the two have sealed with one another (fragment 30 Diels), and we learn from a recent discovery that Empedocles assigned a fixed period to each phase of the cycle: 4,000 years each for the states of absolute homogeneity and absolute separation, and 6,000 years for each of the intermediate transitional periods (Primavesi 2006). Empedocles characterizes his Love and Strife as respectively good and bad deities, and this dualistic theology, with supremacy alternating between the two rivals over predetermined periods of time lasting many thousands of years, strongly recalls Zoroastrianism, especially accounts in which Ohrmazd and Ahreman make a pact to determine the duration of their conflict (GBd 1.26–27; MX 8.11–12). Yet there is a characteristic difference in the Greek system. Instead of a non-recurring sequence beginning with the beginning and ending with the end of finite time, Empedocles makes it an endlessly repeating cycle. Greek thinkers, from at least the time of Anaximander, sought to explain the world’s workings in terms of universal processes that would operate forever.

Heraclitus, a generation or so before Empedocles, seems already to have conceived of a great aeon, lasting 10,800 years, characterized by alternation between two extremes, a high summer in which souls are drier and wiser and a winter in which they are damper and stupider; he may possibly have seen it as a standing conflict between Zeus and Hades (West 1971: 154–158, 188–190). This already looks like a Greek adaptation of the Zoroastrian myth: Zeus and Hades appear elsewhere as the two gods with whom the Greeks equated Ohrmazd and Ahreman.

There are other things in Heraclitus that have aroused suspicions of Persian influence. He spoke of a divine Wisdom, unitary, apart from everything else, possessed of the insight that steers everything through the world, and to some degree equatable with the Greeks’ highest divinity, Zeus (fragments 32, 41, 50, 108 Diels). We think inevitably of Zoroaster’s Mindful Lord, Ahura Mazdā, except that Heraclitus makes his Wisdom neuter, not masculine, an explicitly impersonal principle. Xenophanes of Colophon (c. 565–470 BCE), perhaps a little earlier, portrayed the highest god as moving everything by the power of his mind without moving himself (fragments 25–26 Diels), and from this time on the untraditional idea that the world is shaped and governed by a supreme intelligence was taken up by many Greek philosophers.

The importance attached to fire in Heraclitus’ cosmology has long been seen as a pointer to Zoroastrian influence. He wrote that the world is an ever-living fire, not all parts of which are alight at once; the parts that are not alight exist as other things (fragments 30, 90 Diels), all interconnected by the vital forward flow which we see in fire and which continues invisibly throughout everything. This goes beyond anything in Zoroastrian thought, but in the Pahlavi books, at least, we find the doctrine that there is fire in whatever exhibits warmth, brightness, and growth: in sky and earth, water and plants, cattle and humankind. It can even be struck out of rock. If Heraclitus encountered such thinking, it might have prompted him to frame his more comprehensive theory, which was later to be the main inspiration for Stoic cosmology. The idea of the soul’s journey via the earthly fire to the celestial fires and so to the Beginningless Light might also have nudged him towards the vision that united all those fires as parts of a single system.

Greek Historians of the East: 450–370 BCE

A clear sign of Persian religion impinging on the Greeks’ consciousness is given by their adoption of the word magos, not just as the proper term for the Iranian priests but also as a contemptuous designation of any pretenders to expertise in religious practice such as itinerant seers or quack healers using spells. This usage was established by the second half of the 5th century (Nock 1933: 165–166 = 1972: 309–310). (A passage of Clement appears to impute it to Heraclitus, probably wrongly.) Later we find the derived words mageiā and magikē meaning the art of the magos, that is, ‘magic’ or ‘wizardry’.

Herodotus (c. 485–425 BCE) in his Histories (1.131–140; 3.16) gives us the first direct reports of Persian religious belief and practice, based on what he observed or was told in Asia Minor. His account, though clearly inaccurate in some ways, contains some recognizably Zoroastrian features. He says that the Persians sacrifice to Zeus, who for them is the whole sky, and to the sun and moon, fire, water, and winds. This “Zeus” is presumably Ahura Mazdā. He mentions that they venerate rivers and take care not to pollute them, and likewise that fire is a god for them and so they refuse to defile it by cremating the dead. He says nothing of Aŋra Mainiiu, but he does note that the Magoi, whom he portrays as being in charge of all religious matters, make a great point of killing noxious creatures such as ants, reptiles, and birds – anything in fact except humans and dogs. He has heard the name Mitra as that of a deity who has been added to the pantheon, but he mistakenly takes it to belong to an Aphrodite imported from Assyria; she probably represents Anāhitā. He describes animal sacrifices at which the boiled meat was spread on a bed of clover and a Magos chanted an incantation over it, a “theogony”: scholars have taken this to be a yašt of some kind (Benveniste 1929: 31), though it is not really what “theogony” suggests. A dead Persian, Herodotus reports, is not buried until the corpse has been savaged by a bird or a dog. This custom, he says, is not spoken of openly, but he knows for certain that the Magoi practice it.

Émile Benveniste (1929: 25–34) argued that what Herodotus describes was not Zoroastrianism but a native cult consisting largely of traditional, pre-Zoroastrian elements. But such elements had increasingly been absorbed into Zoroastrianism since the prophet’s time. It is hardly likely that in the reign of Artaxerxes I (465–424 BCE), when Herodotus wrote, public cult was not ostensibly Zoroastrian, and there are enough indications in his account to support the presumption.

Another historian writing in the same period, or not much later, puts it beyond question. This was Xanthus of Sardis, half Greek, half Lydian, who wrote a history of Lydia, unfortunately known only from fragments and derivative accounts. He actually referred to Zarathustra, perhaps using what remained the usual Greek form of the name, Zōroastrēs, which may be based on an Old Persian form *Zara^h.uštra, assimilated to two Greek words, zōro- ‘undiluted’ and astron or astēr ‘star’. Xanthus wrote (Jacoby 1930: 765 F 32) that Zoroaster lived 6,000 years before Xerxes I crossed the Hellespont to invade Greece (480 BCE), an impossibly early dating that was taken over by various later Greek writers but has no counterpart in Zoroastrian sources. However, as cosmic periods reckoned in multiples of 3,000 years were essential to Zoroastrian theology, at any rate by the late 4th century BCE, it is assumed that Xanthus’ reckoning is somehow connected with that system, though he may have misunderstood what he heard of it (Jackson 1899: 152). As we can see from Herodotus’ history of Egypt, Greeks were easily disposed to accept that barbarian cultures reached back many thousands of years before their own.

Xanthus apparently wrote at some length about the Magoi, including the information that they regarded it as proper to have intercourse with their mothers, daughters, and sisters (Jacoby 1930: F 31). This greatly struck the Greeks, and many authors repeat it throughout antiquity. Zoroaster appears again in the story of Cyrus’ capture of Sardis as related by a later historian, Nicolaus of Damascus (b. c. 64 BCE), who for Lydian matters largely drew on Xanthus, so this too may come from him. Nicolaus tells (Jacoby 1930: 90 F 68.11–12) that when the defeated king Croesus, set on the pyre, prayed to Apollo and was saved from burning by a sudden thunderstorm, people recalled “the Sibyl’s oracles and Zoroaster’s logia” (sayings, mantras), and from then on the Persians accepted Zoroaster’s injunction not to burn bodies or otherwise pollute a fire. The story implies awareness of Zoroastrian (oral) texts concerned with the purity of fire.

Early in the 4th century BCE a massive history of Persia, in no less than twenty-three books, appeared from the pen of Ctesias of Cnidus. He had some qualifications for the task, as he spent seventeen years as a doctor at the court of Artaxerxes II (r. 404–358 BCE) and claimed to have drawn on the ancient records preserved in the royal archives. His work, however, was full of unreliable stories and romantic tales, and its fragments do not yield the insights on the court’s Zoroastrianism that we might have hoped for. His only relevance in the present context is that he is suspected of being the original source of a pseudohistorical narrative involving Zoroaster that surfaces in later writers. Here Zoroaster is not put six millennia in the past but only four centuries: he is king of Bactria, defeated and killed by the Assyrian queen Semiramis with her husband Ninus. But while Ctesias certainly described the Assyrian incursion, it is not certain that he identified the Bactrian king as Zoroaster; that may be a later modification (Jackson 1899: 154–157).

In recent years a new Greek text referring to Magoi has come to light. This is the Derveni Papyrus, a carbonized book roll recovered from northern Greece and containing an elaborate text concerned with speculative interpretation of religious texts and rituals (Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou 2006). The composition dates from the first half of the 4th century BCE. In a passage in column VI the unidentified author draws parallels between ritual practices of the Magoi and those of a certain Greek cult society. The Magoi, by means of incantation, are able to shift obstructive daimones, who are probably identified as souls. They make cake offerings as if in atonement, and pour libations of water and milk, as if to the dead; the cakes have many knobs, because the souls are numerous. It seems to be argued that the Eumenides to whom the initiates in the Greek cult make offerings are also souls. In an earlier column the writer has referred to Heraclitus’ doctrine of Erinyes, agents of cosmic justice, who monitor the regularity of the sun’s movements, and he may have compared them to those daimones who according to the Magoi serve the gods and guard their privileges. The obstructive daimones who have to be shifted sound like daēuuas, but the others sound more like frauuašis (Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou 2006: 167). When he refers to food offerings made to them, the author may perhaps have the Hamaspaθmaēdaiia festival in view (Yt 13.49–52). What is significant, in any case, is that he treats the religion of the Magoi not as an alien curiosity but as being of equal validity with Greek practice and a parallel response to the same underlying theological truths.

Plato and the Academy: 370–300 BCE

The first writer to present a Greek readership with a clear statement of Zoroastrian dualism, of the fundamental opposition between Ohrmazd and Ahreman, may have been Eudoxus of Cnidus (c. 390–340 BCE), a famous mathematician and geographer who was a contemporary and friend of Plato’s. At any rate Aristotle in his lost treatise On Philosophy (fragment 6 Rose [1886]) reported that according to the Magoi there were two essential principles, a good and an evil divinity, one named Zeus or Oromasdes, the other Hades or Areimanios, and we are told that Eudoxus had said the same in his Circuit of the Earth (fragment 341 Lasserre [1966]). We cannot be sure from this whether Eudoxus gave the Persian names and the Greek equivalences. Another testimony records that he dated Zoroaster 6,000 years before the death of Plato (347 BCE) (fragment 342 Lasserre). He evidently took over Xanthus’ dating but replaced Xerxes’ crossing with Plato’s death as the epochal event. This is a very remarkable move. It implies not only that Plato’s death – or the return of his soul to where it came from – marked a cardinal epoch in world history, but also that Plato was in some sense a successor to Zoroaster, or his reincarnation (Benveniste 1929: 14–21).

There seems to have been more to the linkage than an eccentric fancy of Eudoxus’. There are credible reports that certain Persian Magoi came to Athens in Plato’s old age (at Eudoxus’ invitation?) to learn and discuss philosophy with him; that when he died on his eighty-first birthday, they made offerings to his spirit, considering him to have attained a more than mortal lot; that a “Chaldaean” had been staying with him on the last night of his life; and that a Persian named Mithradates had a portrait statue of him set up in the Academy (Kingsley 1995: 196–200). In two of Plato’s late works we find tentative consideration given to the wholly un-Greek idea that both a good and a bad divinity or world-soul play a role in the workings of the cosmos (Politicus 270a; Laws 896e–898c). It is entirely plausible that he had recently been introduced to this Zoroastrian concept and found it suggestive (for Plato and Iranian influences see Horky 2009).

There is much evidence of a lively interest in Zoroaster and his dualist doctrine among Plato’s immediate followers. In the spurious Platonic dialogue Alcibiades (122a) it is asserted that a Persian prince is educated from the age of fourteen in the mageiā of Zoroaster the son of Oromasdes, and it is added for clarification that this mageiā is not wizardry but worship of the gods. Heraclides Ponticus (c. 390–320 BCE) wrote a book entitled Zoroaster, probably a philosophical dialogue in which the prophet played a part (Bidez and Cumont 1938 I: 81–84). Xenocrates, who became head of the Academy in 339 (defeating Heraclides), did not so far as is known refer to Zoroaster or to Magoi, but he held that between man and god there was an intermediate class of daimones, some of whom were evil.

Hermodorus of Syracuse, writing after Alexander’s conquest of Persia in 330 BCE, gave an account of the principal Magoi down to that time, beginning with Zoroaster (whose dating he reformulated as “5,000 years before the Trojan War”) and naming various others such as Ostanes, Astrampsychus, Gobryas, and Pazates (Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers 1.2). These may have been real persons who made themselves known in Greek circles; Ostanes is said to have come in Xerxes’ entourage in 480 BCE (Pliny, Naturalis Historia 30.8), and so is Gobryas (pseudo-Plato, Axiochus 371a). The names look Persian except for Astrampsychus, which is possibly a Persian name assimilated to Greek words in the same way as Zarathushtra-Zoroastres.

Aristotle (see above) followed Eudoxus in an account that he gave of the dualistic theology of the Magoi, and also in dating Zoroaster 6,000 years before Plato’s death (fragment 34 Rose). In his Metaphysics (1091b10) he brackets the Magoi with Pherecydes and some other Greek philosophers who identified the first generative principle as the supreme power in the world. In the case of Pherecydes he was probably thinking of Chronos, Time (see above), and it is likely that for the Magoi he was thinking of that version of the Zoroastrian cosmogony in which Zurwān was the father of Ohrmazd and Ahreman and remained from one point of view the highest divinity, presiding over his sons’ long struggle through finite time. Certainly his friend and pupil Eudemus knew some such version: in a wide-ranging survey of Greek and barbarian cosmologies (fragment 150 Wehrli [1969]) he wrote that the Magoi, and the whole Aryan nation, posited Space or Time – some said the one, some said the other – as the initial unity, from which were differentiated either a good and an evil spirit or, as some said, light and darkness before these; and then there were opposing groups of good and bad powers, led respectively by Oromasdes and Areimanios. In another place (fragment 89 Wehrli) Eudemus referred to a Magian teaching that men and women would be restored to life and become immortal, and all beings would then remain unchanging under their own names. (This reading has been questioned, but Y 51.22 supports it). This again is a genuine Zoroastrian doctrine, one that Hellenistic Jews could adapt to their own hopes and ideals; Greeks, being dedicated to never-ending cyclical processes, had no use for it.

Aristotle’s pupil Aristoxenus of Tarentum, who had also had a Pythagorean teacher, drew on some different source, as appears from the fact that he spoke not of ‘Zoroastres’ but of ‘Zaratas the Chaldaean’ (fragment 13 Wehrli), apparently after a later Persian form of the name. And instead of putting him thousands of years in the past, he represented him as an older contemporary of Pythagoras, who had journeyed to Babylon to learn from him. Zaratas had taught Pythagoras a dualistic cosmology in which light and darkness were the father and mother of everything; there was a heavenly divinity associated with fire and an earthly one associated with water and plant growth. This is a very distorted version of Zoroastrian doctrine, but Aristoxenus was trying to harmonize it with a Pythagorean system that he knew.

Awareness of Zoroastrian theology was by now spreading beyond Athenian philosophical circles. The prolific historian Theopompus of Chios, writing around 320 BCE, recorded the timescale given by the Magoi for Oromasdes’ conflict with Areimanios (Jacoby 1930: 115 F 65): each of the two prevails for 3,000 years, they battle on equal terms for a further 3,000, and in the end Areimanios will be destroyed and mankind will be beatified, casting no shadow and needing no food. The testimony is of great importance as proving beyond peradventure what was strongly suggested by Xanthus’ dating of Zoroaster: the antiquity of the 9,000-year or 12,000-year scheme of cosmic history documented in the much later Armenian, Syriac, and Pahlavi sources.

The Hellenistic Period: 300–30 BCE

From the second half of the 4th century onwards an increasing quantity of Greek literature was produced under false names. Hundreds of writers were competing for attention, and one way to catch it was to pretend that one’s book was the work of a famous or legendary person. For several generations people had produced poems under the names of mythical poets and seers such as Orpheus, Musaeus, Bakis, Epimenides, the Sibyl; ascription to such figures lent especial credit to oracles, magic spells, revelation of divine truths, and the like.

Foreign sages and holy men such as Persian or Chaldaean Magoi, and presently Egyptian priests and Indian Brahmans and Gymnosophists, fascinated the Greeks as they read reports of their peculiar beliefs and lifestyles and the immense antiquity claimed for their traditions. Such men surely possessed funds of recondite learning unknown to Greeks. Books that made such learning available would readily attract curious readers and fetch a healthy price. From the 3rd century BCE, if not before, works under the names of such barbarian authorities began to appear. None of them survives complete, but there are many quotations and allusions, extending through the Roman and Byzantine periods (see Bidez and Cumont 1938; Beck 1991). Their content in nearly all cases had nothing to do with Zoroastrianism. Their currency merely testifies to the romantic interest aroused by those exotic personalities.

A number of works were attributed to Zoroaster himself. In one of the principal ones, On Nature, he addressed Cyrus, so dating himself in the 6th century BCE. The work began: “This was composed by Zoroaster the son of Armenius, a Pamphylian, after I died in battle and went to Hades; it contains all I learned there from the gods” (Bidez and Cumont 1938 II: 158). This Zoroaster is assuming the identity of the Pamphylian Er, son of Armenius, who featured in the myth of Plato’s Republic (614b–621b): he too died in battle but came back to life after twelve days and related all that he saw of the other world. The link between Zoroaster and Plato was thus reinforced by means of the claim that it was actually Zoroaster’s story that Plato was telling, a story now presented more fully and accurately in Zoroaster’s own words.

The pseudo-Zoroastrian literature covered topics such as biology, astrology, magic, and the properties of various herbs and gems. The unreliable biographer and bibliographer Hermippus of Smyrna, around 200 BCE, is reported to have edited writings of Zoroaster amounting to 2 million lines (fragment 2 Wehrli) – certainly not translations from the Avesta, but Greek pseudepigrapha bearing Zoroaster’s name, though it is hard to credit that such an enormous quantity of them (the equivalent of about 800 book rolls) ever existed.

Other works were attributed to the less ancient Magos Ostanes (Bidez and Cumont 1938 I: 167–207, II: 267–356). They covered a similar range of subject matter to those of pseudo-Zoroaster, extending also to theology and demonology, divination, necromancy, and alchemy.

Meanwhile Plato’s successors in Athens and Alexandria were slowly digesting his legacy. There is no evidence of further input from Magoi, but the seeds already planted did not find the soil altogether barren. The idea persisted among the Platonists that there are some supernatural powers, even if not on the level of the gods themselves, that are intrinsically malicious. Of the other philosophical schools, Stoicism deserves a mention, again not because of any direct influence from Zoroastrianism but because its physical theory took fire from a fuse laid long before, in this case by Heraclitus. The Stoics’ conception of a supreme cosmic intelligence (Zeus) allied with a fire that streams through all things, metamorphosing through a cycle of elements, was a development of Heraclitus’ ideas, and these, as we have seen, may have had Zoroastrian inspiration.

Alexander’s conquests in the East resulted in the foundation of numerous Greek cities in the newly won territories and large influxes of Greek officials and settlers to occupy them. All of these countries had previously been part of the Persian Empire, and Zoroastrian worship in one form or another must have been practiced in all of them under the leadership of Magoi. The new Greek authorities did not persecute or molest them. Greek observers were able to obtain more extensive acquaintance with their beliefs and practices, and a certain amount of mutual interaction was facilitated.

A striking example is provided by the individualistic religious syncretism of Antiochus I, king of Commagene from 70 to 38 BCE. This kingdom in what is now south-eastern Turkey had been part of the Seleucid Empire; it had become independent in about 162, but remained Hellenized. Antiochus was the son of a Greek mother and a Zoroastrian father of Armenian descent. He brought Greek and Persian deities together in one pantheon, represented in the colossal effigies on Mount Nemrut (Nemrud Dağı). In his great inscription there (Dittenberger 1986: 383) he identifies them as Zeus-Oromasdes, Apollo-Mithras-Helios-Hermes, Artagnes-Heracles-Ares (Artagnes = Vərəθraγna), and Commagene herself. He says he has maintained the traditional Persian and Greek forms of their worship, and devised new ones in addition; the priests are to wear Persian dress. He claims that his pious soul has gone to the heavenly thrones of Zeus Oromasdes, while his body will lie there for ever on the mountain-top, as close as possible to those heavenly thrones.

The historian Diodorus Siculus, writing at the same period, mentions that “Zathraustes” gave laws to his people, claiming to have received them from “the Good Spirit” (1.94.3). The name of the people is given in different manuscripts as Arianoi or Arimaspoi, but the true reading is probably Ariaspai (Gnoli 1980: 143–144), which places Zoroaster in Sīstān. This is interesting as giving a more precise location for his homeland than any earlier Classical source (if we discount the Bactrian romance), and at the same time a form of his name that is closer to the Avestan than the Zoroastres or Zaratas previously encountered. Here is a further sign of new contacts between Greeks and Zoroastrian informants.

The Roman and Early Byzantine Periods: 30 BCE–600 CE

Over the following centuries many Greek and Roman writers mention Zoroaster or the religion of the Persians or Magoi. Often they are merely repeating commonplace items of information picked up from earlier literature, such as that the Magoi worship fire, expose dead bodies to the attentions of birds and dogs, or have intercourse with their mothers, daughters, and sisters. Some authors, however, display a deeper knowledge, and in several cases it is clearly based on first-hand observation. The geographer Strabo (c. 64 BCE to after 21 CE), for example, came from the province of Pontus in northern Asia Minor and will have been in a position to see Zoroastrian cult as still practiced, if not in Pontus, at any rate in Cappadocia to the east, where he records that there were many Magoi. In the section of his work concerned with India and Persia he devotes a couple of pages to Persian religion and customs (15.3.13–17). At first sight it looks as if he is copying from Herodotus, but he is better informed than Herodotus, avoids his mistakes, and gives much fuller details of cult practice. He mentions the maintenance of an ever-burning fire, before which the Magoi perform a daily recitation lasting about an hour, and the worship of Anaïtis and “Ōmanos,” that is, the Aməša Spəṇta Vohu Manah (‘Good Mind’).

Another who drew on his own observation was Pausanias, who compiled his guide to Greece in the third quarter of the 2nd century. At Hierocaesarea and Hypaepa in Lydia he saw shrines containing fire-altars, which were covered with a strangely colored ash. A Magos would go in, place dry wood on the altar, don a tiara, and chant an invocation in an unintelligible barbarian language, which he read from a book; thereupon the flames would spring up (5.27.5). The passage gives a fascinating glimpse of Zoroastrian ritual, and is especially notable for the mention of a written text. One would dearly like to know what script it was written in, and how widespread was the use of such aids among the western Magoi.

Much interest has been provoked by a passage in the itinerant orator and popular philosopher Dio Chrysostom (c. 45–115 CE). He purports to relate a myth recited by Magoi in secret rites (Orations 36.39–40); they learned it from Zoroaster, who once went away and lived by himself on a mountain-top. A great fire descended on him, from which he emerged unscathed, telling the people that god had come to the place, and they must perform certain sacrifices. (This must be adapted from Moses on Sinai.) The myth is an allegory of the cosmos. The celestial ether, the lower air, the sea and the earth are each represented by a horse and chariot, belonging respectively to Zeus, Hera, Poseidon, and Hestia. Hestia’s horse stays unmoving in the middle, while the others course round it. Occasionally, at long intervals, the hot breath of Zeus’ horse scorches the whole world, or the immoderate sweat of Poseidon’s drenches it. These episodes correspond to the standard Stoic doctrine of the periodic destruction of the world by conflagration and flood, and the concentric regions of earth, water, air, and fire are also Stoic, while the horses and chariots are very much in the spirit of Platonic myth. None of this has anything to do with Zoroaster or the Magoi. Dio has attached their names simply to lend his invention an aura of exotic wisdom.

The Platonists for their part welcomed support for their philosophy from barbarian thinkers. Dio’s contemporary Plutarch, in On the Failure of Oracles (415a), makes a character in the dialogue approve the theory of daimones between the gods and mankind, “whether this account belongs to Zoroaster’s Magoi, or is Thracian from Orpheus, or Egyptian.” Numenius half a century later was ready to call in aid the teachings and rites of respectable foreign peoples – Brahmans, Jews, Magoi, or Egyptians – that appeared to agree with Plato (fragment 1 des Places [1973]). The documentary evidence that the Er of Plato’s myth was none other than Zoroaster was exciting; some even replaced Er’s name with Zoroaster’s in the text of Plato. But it was also perplexing, as the other-world experiences described by “Zoroaster” in On Nature did not have much in common with those that Plato had attributed to Er. Numenius’ associate Cronius attempted to deal with the problem by saying that Er and Zoroaster were two different men, teacher and pupil (Proclus, in Rempublicam II 109; Kroll 1899–1901).

Plutarch shows in other writings that he knew a good deal about Zoroastrianism. In his late work On Isis and Osiris (369d–370c) he gives the most detailed statement of Zoroastrian theology to be found in any Classical author. He describes Ohrmazd and Ahreman as resembling light and darkness, the one the creator of good, the other of evil, each with their own sets of plants and animals. Each created six subordinate gods, Ohrmazd’s six including Goodwill, Truth, Wisdom, and so on – a version of the Aməša Spəṇtas. Increasing his own size in three stages, Ohrmazd adorned the sky with stars, making Sirius their leader (compare Yt 8.44). Between him and Ahreman, Mithras (no doubt identified with the sun) exists as mediator. At an appointed time in the future, after the two antagonists have each in turn enjoyed trimillennia of dominance, Ahreman will bring plague and famine and himself be destroyed by them.

This cannot be taken as a snapshot of Zoroastrian doctrine in the early 2nd century CE, as Plutarch is drawing most or all of his material from older writers. He quotes Theopompus as his source for the chronology of the cosmic conflict and its happy outcome, while his dating of Zoroaster to 5,000 years before the Trojan War is repeated from Hermodorus. It looks as if he has also used Eudoxus. Nevertheless, the passage shows how much information was available to an interested, cultured Greek with a good library at his disposal.

The production of literature ascribed to past sages continued. Astrampsychus, one of the Magoi in Hermodorus’ list, appears as the author of a book of look-up-your-own oracles, though he is here represented as an Egyptian of the time of Ptolemy I (r. 305–282 BCE). He is also associated with love charms, a book of veterinary medicine, and another in verse on the interpretation of dreams. It is doubtful how much of this pseudepigraphic literature contained material genuinely derived from Iranian, Babylonian, or other Magoi. There does, however, seem to have been a real Iranian element in the Oracles of Hystaspes, an apocalyptic poem in the manner of the extant Sibylline Oracles (Bidez and Cumont 1938 I: 215–222, II: 359–376). It foretold the end of the Roman Empire and of a world to be destroyed and purified by Zeus with fire, bringing 6,000 years of history to a conclusion. Apart from the fact that it said “Zeus” and not god, and from its failing to mention Christ, Christian authors such as Lactantius found it all very acceptable. The prophecy was actually presented as an inspired boy’s interpretation of a symbolic dream dreamed by Hystaspes. It may have been a variant on the dreams of Zoroaster (ZWY 1.2–5; Dk 9.1.7) and Nebuchadnezzar (Dn 2.31–45), in which successive world ages were manifested in symbols.

With the advent of the Sasanian dynasty in Persia an effort was made to set Zoroastrianism on a new footing by bringing together all the scattered texts and traditions that might be relevant to it, sifting them, and establishing an orthodoxy to be supported from the centre. Šāpūr I (r. 240–272 CE) ordered Zoroastrian and other learned writings to be collected from all quarters, including the Byzantine domains: not only sacred texts, but works of medicine, astronomy, and other useful disciplines (DkM 413). The harvest may well have included Greek pseudepigrapha bearing the names of Zoroaster, Ostanes, and Hystaspes (Bidez and Cumont 1938 II: 138; Zaehner 1955: 37), with the consequence that these figures took on in the Pahlavi tradition characteristics that they had hitherto possessed only in the Greco-Roman. In that age of multiculturalism, with various religious currents – Jewish, Christian, Gnostic, Platonist, Mithraist – roiling together like the rivers of the Underworld, it was hardly possible to maintain clear boundaries. We have seen Antiochus of Commagene deliberately combining Greek with Zoroastrian worship. In Šāpūr’s time a yet more radical syncretist, Mani of Edessa, created a new faith from a blend of Zoroastrianism, Buddhism, and Babylonian Christianity, with some elements deriving from Greek philosophical thought.

Christian writers naturally denounced the absurdities and depravities of other religions. In eastern Anatolia as late as the 4th century they found themselves preaching in lands that still harboured many Zoroastrian communities, which they could observe directly. Basilius, bishop of Caesarea in Cappadocia from 370 to 379 CE, noted that they kept themselves to themselves and handed on their “impiety” from father to son, having no books (Epistle 258.4). Theodorus, bishop of Mopsuestia in Cilicia from 392 to 428 CE, wrote at length on the Persian Magoi, as Photius records (Bibliotheca cod. 81). He named the founder of their “foul dogma” as Zarades (a form that suggests Syriac mediation) and the first principle of their cosmogony as Zurwam (= MP Zurwān). He related the myth of how Zurwam made libation in the hope of having a son, and how this led to the birth of both “Ormizdas” and Satan.

The historian Agathias (c. 532–580 CE), working in Constantinople, also had much to say about the Persians and their religion, but in a less polemical spirit than the bishops (Histories 2.23–26, 31). He again shows direct acquaintance with Zoroastrian practice, and provides new information on some aspects of ritual. More than any other Classical writer, he makes a scholarly attempt to place Zoroastrianism in a historical context, distinguishing Zoroaster’s innovations from what Agathias takes to have been the older Persian religion. On the question of the prophet’s date, he notes that the Persians say he appeared in the time of Hystaspes, but that they do not make it clear whether this was Hystaspes the father of Darius or some other. It is heartening to see the Hellenic tradition of critical inquiry asserting itself at such a late date.

Final Remarks

As a religion, Zoroastrianism made no such inroads into the Greco-Roman world as did some other oriental faiths such as the cults of Cybele and Isis, Mithraism, Christianity. Yet no other barbarian religion exercised such an intellectual fascination, with its singular doctrines of a good creator in cosmic conflict with a bad one, a vast but fixed timescale on which the struggle was to be played out, and a paradise of endless light beyond the sun and the stars to which a pure soul might make its way after death. It was this cosmic vision, rather than the ethical message of good thought, good speech, and good action, that caught the Greeks’ attention. We have seen how it contributed fertilizing impulses to pre-Socratic and Platonic philosophy. At a lower intellectual level, people were intrigued by the notion of Zoroaster and other Magoi as masters of esoteric knowledge and skills, and by such eyebrow-raising aspects of Zoroastrian custom as excarnation and consanguineous marriage.

Zoroastrians for their part clung to their traditions: they were not looking for stimulation from abroad. But they could not remain altogether untouched by the wave of Hellenism that washed around them after Alexander. The Sasanian kings put up their inscriptions in Middle Persian, Parthian, and Greek, and were happy to accept “Zeus” as the Greek for Ohrmazd. They appreciated the value of Greek scientific literature, if nothing else, and the influence of Aristotelian philosophy makes itself perceptible in the Pahlavi books.

“East is East and West is West, and never the twain shall meet”: Kipling was wrong about that. Zoroastrianism and the Classical world did not marry, but they certainly met.

Further Reading

Clemen (1920) collected the references to Persian religion in classical sources and comments on them in a parallel volume. Benveniste (1929) provides an attractive short survey focusing on Herodotus, Strabo, and Theopompus/Plutarch and discussing their reports in the light of Iranian evidence. Bidez and Cumont (1938) is the classic study of the Greek traditions about Zoroaster, Ostanes, and Hystaspes and the apocryphal literature created in their names, with a collection of the texts (see also Beck 1991 for a critical study); see also now Vasunia (2007). Momigliano (1975), in a book concerned more widely with Greek perceptions of other cultures in the classical and Hellenistic periods, devotes a chapter to Iran; he writes as a classical historian, without direct engagement with the Iranian sources, but identifies the main relevant issues. In a more comprehensive study de Jong (1997) follows Benveniste’s example in taking a series of Greek authors and analyzing their accounts, but he follows this up with a systematic survey of what the classical writers say about the Persian pantheon, the person of Zoroaster, theology, cult, the priesthood, and social and ethical codes.

Literature

1. Beck, Roger L., “Thus Spake not Zarathuštra: Zoroastrian Pseudepigrapha of the Greco-Roman World,” in Mary Boyce and Frantz Grenet, A History of Zoroastrianism, vol. III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule (Leiden / Cologne: Brill, 1991), 491–565.
2. Benveniste, Émile, The Persian Religion, according to the Chief Greek Texts (Paris: P. Geuthner, 1929).
3. Bidez, Joseph and Franz Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 vols. (Paris: Société d’éditions “Les Belles-Lettres,” 1938; repr. 1973).
4. Burkert, Walter, “Iranisches bei Anaximandros,” Rheinisches Museum für Philologie 106 (1963): 97–134; repr. in Kleine Schriften II. Orientalia (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 192–222.
5. Clemen, Carl, Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion (Giessen: Alfred Töpelmann Verlag, 1920).
6. de Jong, Albert, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden / New York / Cologne: Brill, 1997).
7. Diels, Hermann and Walter Kranz (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker (Zurich / Berlin: Weidmann, 1964).
8. des Places, Édouard (ed.), Fragments / Numenius, texte établi et traduit (Paris: Les Belles Lettres, 1973).
9. Dittenberger, Wilhelm (ed.), Orientis graeci inscriptiones selectae. Supplementum Sylloges inscriptionum graecarum, 2 vols. (Leipzig: S. Hirzel, 1903–1905; repr. Hildesheim: Olms, 1986).
10. Gnoli, Gherardo, Zoroaster’s Time and Homeland (Naples: Istituto Universitario Orientale di Napoli, 1980).
11. Horky, Philip S., “Persian Cosmos and Greek Philosophy: Plato’s Associates and the Zoroastrian Magoi,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 37 (2009): 47–103.
12. Jackson, Abraham Valentine Williams, Zoroaster: The Prophet of Ancient Iran (New York: The MacMillan Company, 1899; repr. New York: Columbia University Press, 1926; repr. New York: AMS Press, 1965).
13. Jacoby, Felix (ed.), Die Fragmente der griechischen Historiker. Teil 2: Zeitgeschichte. D. Kommentar zu Nr. 106–261 (Berlin: Weidmann, 1930).
14. Kingsley, Peter, “Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato’s Academy,” JRAS third Series, 5:2 (1995): 173–209.
15. Kouremenos, Theokritos, with George M. Parássoglou and Kyriakos Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (Florence: Olschki, 2006).
16. Kroll, Wilhelm (ed.), Proclus Diadochus, In Platonis Rem publicam commentarii (Leipzig: Teubner, 1899–1901).
17. Lasserre, François (ed.), Die Fragmente des Eudoxos von Knidos (Berlin: de Gruyter, 1966).
18. Momigliano, Arnaldo, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge / New York: Cambridge University Press, 1975).
19. Nock, Arthur Darby, “Paul and the Magus,” in The Beginnings of Christianity, vol. V, part 1: The Acts of the Apostles, eds. Fredrick John Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London: Macmillan and Co., Ltd, 1933): 164–188; repr. in Zeph Stewart (ed.), Essays on Religion and the Ancient World: Selected and Edited, with an Introduction, Bibliography of Arthur Darby Nock’s Writings, and Indexes (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972): 308–330.
20. Primavesi, Oliver, “Empedokles in Florentiner Aristoteles-Scholien,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 157 (2006): 27–40.
21. Rose, Valentin (ed.), Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta (Leipzig: Teubner, 1886).
22. Vasunia, Phiroze, Zarathustra and the Religion of Ancient Iran: The Greek and Latin Sources in Translation (Mumbai: The K. R. Cama Oriental Institute, 2007).
23. Wehrli, Fritz (ed.), Eudemus von Rhodos (= Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar. Heft 8) (Basel: Schwabe, 1969).
24. West, Martin L., Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford: Clarendon Press, 1971).
25. West, Martin L. (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati. 2: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora adespota (Oxford: Clarendon Press, 1972).
26. West, Martin L., The Orphic Poems (Oxford: Clarendon Press, 1983).
27. Zaehner, Robert Charles, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford: The Clarendon Press, 1955; With a New Introduction, New York: Biblo and Tannen, 1972, second edition).

Мартин Л. Уэст. Классический мир (Глава 27)

Вскоре после 550 г. до н. э. Кир Великий расширил свою новую Персидскую империю до берегов Эгейского моря, включив в нее ряд греческих городов. С тех пор и до конца античности Персия пользовалась в греко-римском мире признанием как одна из великих варварских цивилизаций. По крайней мере со времен Дария I ее доминирующей религией был зороастризм. Греки могли наблюдать зороастрийские культовые практики в Малой Азии, а из случайных личных контактов с магами они узнавали кое-что о зороастрийской теологии. Для них это был не «зороастризм», а религия персов или учение магов, хотя они знали имя Зороастра как древнейшего из магов, того, кто первым распространил эти учения.

Если бы Ксерксу I (486–465 гг. до н. э.) удалось осуществить свою попытку включить Грецию в состав своей империи, зороастризм вполне мог бы пустить там корни, как это произошло в большей части Малой Азии, с неисчислимыми последствиями для дальнейшего развития западной цивилизации. В конечном счете влияние зороастрийских доктрин на классическую мысль было небольшим, хотя и не незначительным для истории философии. Столкновения религий никогда не было: зороастрийские цари и жрецы никогда не стремились распространять свою веру за пределы имперских границ, а для греков и римлян персидские верования и обычаи выглядели не как угроза их собственным системам, а как интересная этническая особенность.

Ранние греческие космологи: 540–450 гг. до н. э.

Греки услышали о мидянах раньше, чем о персах. Возможно, они впервые узнали о них в 612 г. до н. э. как о далеком азиатском народе, который помог вавилонянам сокрушить мощь Ассирии. Полвека спустя они, вероятно, получили известия о том, что те разоряют восточную границу Лидии — анатолийского царства, которому в то время подчинялись ионийские греки. Затем появились Кир и его персы, быстро завоевавшие и Мидию, и Лидию. Его солдаты, чиновники и жрецы (маги) вскоре прибыли в ионийские города, установив присутствие, которое сохранялось на протяжении поколений.

Неясно, насколько рано и насколько полно персидские или мидийские жрецы были зороастризированы; даже при Дарии I (522–486 гг. до н. э.) их религия, хотя номинально и была мазда-яснийской (маздеистской), могла довольно сильно отличаться от его собственной. Но в умозрительных системах греческих космологов мы очень скоро обнаруживаем элементы, которые, по-видимому, имеют иранское или, в частности, зороастрийское происхождение. Они появляются уже у Анаксимандра, одного из самых ранних известных греческих прозаиков, жившего в одном из главных ионийских городов — Милете. Эллинистический хронограф Аполлодор (ок. 180–110 гг. до н. э.) утверждал, что Анаксимандру было шестьдесят четыре года (возможно, возраст, в котором он опубликовал свою книгу) в 547/546 г. до н. э., но за неимением документальных свидетельств он пришел к этой дате путем грубого подсчета, и, насколько нам известно, она может быть завышена на двадцать или тридцать лет.

Как и в случае с другими рассматриваемыми здесь космологиями, оригинальная работа автора утрачена, и его систему приходится реконструировать по ограниченному числу цитат и сообщений более поздних писателей. Анаксимандр полагал, что наша вселенная существует в пространстве, представляющем пустую полость в окружающем Безграничном (Апейрон), и что она просуществует определенный период, по истечении которого растворится обратно в Безграничном. Она не уникальна, поскольку бесчисленные другие вселенные возникают в разных регионах Безграничного в разное время. Земля имеет форму барабана и висит посреди этого пространства. Между ней и внешней границей лежат концентрические кольца, состоящие из огня, но заключенные в туманный воздух, который скрывает огонь от глаз, за исключением тех мест, где он просвечивает через определенные отверстия, представая перед нами как солнце, луна и звезды. Кольца расположены на равном расстоянии друг от друга, на трех разных уровнях от Земли. Кольцо звезд находится ближе всего к Земле, его диаметр составляет девять земных диаметров; кольцо луны — следующее, оно измеряется восемнадцатью земными диаметрами; кольцо солнца — самое высокое, двадцать семь диаметров. По-видимому, край Безграничного достигается на тридцати шести диаметрах.

Число тридцать шесть, присвоенное небосводу, и прикрепление небесных тел к колесообразным структурам, возможно, происходят из вавилонской астрономии (West 1971: 88–89, 92). Но последовательность Земля – звезды – луна – солнце не является вавилонской, насколько нам известно; и не является греческой. Она отчетливо иранская: возможно, изначально не зороастрийская (хотя солнце уже является «высшим из высших» в YH 36.4), но, безусловно, ставшая установленной зороастрийской доктриной в Младшей Авесте (Yt 12.25–34; Vd 7.52, 11.1–2 и другие отрывки), и остается таковой в пехлевийских книгах. Она основана не на каких-либо наблюдательных соображениях, а на религиозной концепции градаций огненной чистоты. Это станции на пути души, когда она покидает тело. Она отправляется сначала к ближайшему земному огню, а оттуда к звездам, луне, солнцу и, наконец, к Безначальному Свету, который является обителью Ормазда (Dāmdād Nask в Šnš 12.5). Как и у Анаксимандра, расстояния между каждой стадией равны. И существует поразительная аналогия между Безграничным Анаксимандра на самом дальнем пределе вселенной и Безначальным Светом, который является конечной целью зороастрийской души (Burkert 1963: 103–120 = 2003: 197–211; West 1971: 89–91).

Анаксимандр писал (фрагмент 1 Дильса [Diels-Kranz 1964]), что все вещи, погибая, возвращаются в то, из чего они возникли, поскольку они должны искупить свою «несправедливость», дисбаланс, который они создали в космосе, и это искупление совершается «в соответствии с порядком Времени (Chronos)». Обожествленное Время появилось полвека назад в поэзии Солона (фрагмент 36.3 West [1972]) в роли судьи, который в конечном итоге выясняет истину обо всем. Время Анаксимандра, однако, предписывает вещи заранее, устанавливая фиксированный срок, в течение которого каждый компонент нашего мира может заявить о себе. Здесь мы вспоминаем зороастрийский миф о Зурване, «Времени», который установил 9000-летний предел господства Ахримана в мире (армянские и сирийские источники в Bidez and Cumont 1938 II: 91; Zaehner 1955: 426–427; см. также Panaino, “Cosmologies and Astrology”, в этом томе).

Миф о Зурване не засвидетельствован в сохранившейся Авесте, но свидетельства Евдема и Теопомпа (см. ниже) доказывают, что он был распространен по крайней мере ко второй половине IV века до н. э. Роль Хроноса в космологии Анаксимандра предполагает, что он существовал уже за 200 лет до этого. Этот вывод находит некоторую поддержку в определенных элементах систем трех других досократических философов, которые в остальном имеют мало общего с Анаксимандром или друг с другом: Ферекида Сиросского, Гераклита Эфесского и Эмпедокла Акрагантского.

У Ферекида, который, по-видимому, был более или менее современником Анаксимандра, Хронос предстал как одно из трех божеств, существовавших всегда. Все, что мы знаем о его роли, — это то, что он создал огонь, ветер и воду из собственного семени и что из них развились другие боги. Это напоминает версию мифа о Зурване, в котором Зурван произвел из самого себя братьев-близнецов Ормазда и Ахримана (армянские источники в Zaehner 1955: 62–63). Однако идея Времени как самооплодотворяющегося прародителя не является уникальной для этих двух традиций; ее также можно найти в Атхарваведе и, ко времени Евдема, в финикийских космогониях, и, возможно, ее можно проследить до египетской модели (West 1971: 28–36, 1983: 103–106).

В космологии стихий Эмпедокла, датируемой примерно 470–450 гг. до н. э., вселенная изображалась как вечно чередующаяся между полным разделением и полным смешением четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня. Это происходит по мере того, как баланс сил колеблется между двумя противоборствующими божествами — Любовью и Враждой. Чередование контролируется договором, который они заключили друг с другом (фрагмент 30 Дильса), и из недавнего открытия мы узнаем, что Эмпедокл отвел фиксированный период для каждой фазы цикла: по 4000 лет для состояний абсолютной гомогенности и абсолютного разделения, и по 6000 лет для каждого из промежуточных переходных периодов (Primavesi 2006). Эмпедокл характеризует свои Любовь и Вражду как, соответственно, доброе и злое божества, и эта дуалистическая теология, в которой верховенство переходит от одного соперника к другому в течение заранее определенных периодов времени, длящихся многие тысячи лет, сильно напоминает зороастризм, особенно те описания, в которых Ормазд и Ахриман заключают пакт, чтобы определить продолжительность своего конфликта (GBd 1.26–27; MX 8.11–12). Однако в греческой системе есть характерное отличие. Вместо неповторяющейся последовательности, начинающейся с начала и заканчивающейся концом конечного времени, Эмпедокл делает ее бесконечно повторяющимся циклом. Греческие мыслители, по крайней мере со времен Анаксимандра, стремились объяснить устройство мира через универсальные процессы, которые будут действовать вечно.

Гераклит, живший примерно за поколение до Эмпедокла, по-видимому, уже задумывал великий эон, длящийся 10 800 лет, характеризующийся чередованием двух крайностей: высокого лета, в котором души более сухие и мудрые, и зимы, в которой они более влажные и глупые; возможно, он рассматривал это как постоянный конфликт между Зевсом и Аидом (West 1971: 154–158, 188–190). Это уже выглядит как греческая адаптация зороастрийского мифа: Зевс и Аид появляются в других местах как два бога, с которыми греки отождествляли Ормазда и Ахримана.

В трудах Гераклита есть и другие моменты, вызвавшие подозрения в персидском влиянии. Он говорил о божественной Мудрости, унитарной, отделенной от всего остального, обладающей прозрением, которое направляет всё в мире, и в некоторой степени отождествляемой с высшим божеством греков, Зевсом (фрагменты 32, 41, 50, 108 Дильса). Мы неизбежно думаем о «Мудром Господе» Зороастра, Ахура Мазде, за исключением того, что Гераклит делает свою Мудрость среднего рода, а не мужского, — явно безличным принципом. Ксенофан Колофонский (ок. 565–470 гг. до н. э.), возможно, немного раньше, изображал высшего бога как движущего всем силой своего разума, не двигаясь при этом сам (фрагменты 25–26 Дильса), и с этого времени нетрадиционная идея о том, что мир сформирован и управляется высшим разумом, была подхвачена многими греческими философами.

Значение, придаваемое огню в космологии Гераклита, давно рассматривается как указание на зороастрийское влияние. Он писал, что мир — это вечно живой огонь, не все части которого горят одновременно; части, которые не горят, существуют как другие вещи (фрагменты 30, 90 Дильса), все они взаимосвязаны жизненным поступательным потоком, который мы видим в огне и который невидимо продолжается во всем. Это выходит за рамки всего, что есть в зороастрийской мысли, но, по крайней мере, в книгах на пехлеви мы находим доктрину о том, что огонь есть во всем, что проявляет тепло, яркость и рост: в небе и земле, воде и растениях, скоте и человечестве. Его можно даже высечь из камня. Если Гераклит столкнулся с подобным мышлением, это могло побудить его сформулировать свою более всеобъемлющую теорию, которая позже стала главным источником вдохновения для стоической космологии. Идея путешествия души через земной огонь к небесным огням и далее к Безначальному Свету также могла подтолкнуть его к видению, которое объединило все эти огни как части единой системы.

Греческие историки Востока: 450–370 гг. до н. э.

Явным признаком влияния персидской религии на сознание греков является принятие ими слова magos не только как собственного термина для иранских жрецов, но и как презрительного обозначения любых претендентов на экспертность в религиозной практике, таких как странствующие провидцы или шарлатаны-целители, использующие заклинания. Это употребление утвердилось ко второй половине V века (Nock 1933: 165–166 = 1972: 309–310). (Один отрывок у Климента, по-видимому, приписывает это Гераклиту, вероятно, ошибочно.) Позже мы находим производные слова mageiā и magikē, означающие искусство magos, то есть «магия» или «волшебство».

Геродот (ок. 485–425 гг. до н. э.) в своих «Историях» (1.131–140; 3.16) дает нам первые прямые сообщения о персидских религиозных верованиях и практиках, основанные на том, что он наблюдал или о чем ему рассказывали в Малой Азии. Его рассказ, хотя местами явно неточный, содержит некоторые узнаваемые зороастрийские черты. Он говорит, что персы приносят жертвы Зевсу, который для них является всем небом, а также солнцу и луне, огню, воде и ветрам. Этот «Зевс», по-видимому, — Ахура Мазда. Он упоминает, что они почитают реки и стараются не загрязнять их, и точно так же огонь для них является богом, поэтому они отказываются осквернять его кремацией мертвых. Он ничего не говорит об Ангра-Майнью, но отмечает, что маги, которых он изображает ответственными за все религиозные дела, придают большое значение убийству вредных существ, таких как муравьи, рептилии и птицы — фактически всего, кроме людей и собак. Он слышал имя Митра как божество, добавленное в пантеон, но ошибочно принимает его за Афродиту, заимствованную из Ассирии; она, вероятно, представляет Анахиту. Он описывает жертвоприношения животных, при которых вареное мясо раскладывалось на подстилке из клевера, а маг распевал над ним заклинание, «теогонию»: ученые сочли это своего рода яштом (Benveniste 1929: 31), хотя это не совсем то, что предполагает «теогония». Мертвый перс, сообщает Геродот, не погребается, пока труп не будет растерзан птицей или собакой. Этот обычай, говорит он, не обсуждается открыто, но он точно знает, что маги практикуют его.

Эмиль Бенвенист (1929: 25–34) утверждал, что то, что описывает Геродот, было не зороастризмом, а местным культом, состоящим в основном из традиционных, дозороастрийских элементов. Но такие элементы все больше поглощались зороастризмом со времен пророка. Вряд ли в правление Артаксеркса I (465–424 гг. до н. э.), когда писал Геродот, публичный культ не был по видимости зороастрийским, и в его рассказе достаточно указаний, подтверждающих это предположение.

Другой историк, писавший в тот же период или не намного позже, ставит это вне сомнений. Это был Ксанф Лидийский, наполовину грек, наполовину лидиец, написавший историю Лидии, к сожалению, известную только по фрагментам и производным описаниям. Он действительно упоминал Заратуштру, возможно, используя то, что оставалось обычной греческой формой имени, Zōroastrēs, которая может быть основана на древнеперсидской форме *Zara^h.uštra, ассимилированной с двумя греческими словами: zōro- «неразбавленный» и astron или astēr «звезда». Ксанф писал (Jacoby 1930: 765 F 32), что Зороастр жил за 6000 лет до того, как Ксеркс I переправился через Геллеспонт, чтобы вторгнуться в Грецию (480 г. до н. э.) — невероятно ранняя датировка, которая была перенята различными более поздними греческими писателями, но не имеет аналогов в зороастрийских источниках. Однако, поскольку космические периоды, исчисляемые кратными 3000 годами, были существенны для зороастрийской теологии, во всяком случае к концу IV века до н. э., предполагается, что расчет Ксанфа каким-то образом связан с этой системой, хотя он мог неправильно понять то, что слышал о ней (Jackson 1899: 152). Как мы видим из истории Египта Геродота, греки были легко склонны принимать то, что варварские культуры уходят корнями на многие тысячи лет назад до их собственной.

Ксанф, по-видимому, довольно подробно писал о магах, включая сведения о том, что они считали правильным вступать в половую связь со своими матерями, дочерьми и сестрами (Jacoby 1930: F 31). Это сильно поразило греков, и многие авторы повторяют это на протяжении всей античности. Зороастр снова появляется в истории о захвате Сард Киром, как ее излагает более поздний историк Николай Дамасский (род. ок. 64 г. до н. э.), который в вопросах лидийской истории в значительной степени опирался на Ксанфа, так что это тоже может исходить от него. Николай рассказывает (Jacoby 1930: 90 F 68.11–12), что когда побежденный царь Крез, возложенный на костер, взмолился Аполлону и был спасен от сожжения внезапной грозой, люди вспомнили «прорицания Сивиллы и logia Зороастра» (изречения, мантры), и с тех пор персы приняли запрет Зороастра не сжигать тела и не осквернять огонь иным образом. История подразумевает осведомленность о зороастрийских (устных) текстах, касающихся чистоты огня.

В начале IV века до н. э. из-под пера Ктесия Книдского вышла масштабная история Персии, состоящая не менее чем из двадцати трех книг. У него были некоторые основания для этой задачи, поскольку он провел семнадцать лет в качестве врача при дворе Артаксеркса II (правил в 404–358 гг. до н. э.) и утверждал, что опирался на древние записи, хранившиеся в царских архивах. Его труд, однако, был полон недостоверных историй и романтических сказаний, а его фрагменты не дают тех представлений о зороастризме двора, на которые мы могли бы надеяться. Его единственная значимость в данном контексте заключается в том, что его подозревают в качестве первоисточника псевдоисторического повествования с участием Зороастра, которое всплывает у более поздних авторов. Здесь Зороастр помещен не за шесть тысячелетий до прошлого, а всего за четыре века: он царь Бактрии, побежденный и убитый ассирийской царицей Семирамидой и ее мужем Нином. Но хотя Ктесий, безусловно, описывал ассирийское вторжение, неясно, отождествлял ли он бактрийского царя с Зороастром; возможно, это более поздняя модификация (Jackson 1899: 154–157).

В последние годы был обнаружен новый греческий текст, упоминающий магов. Это Дервенийский папирус, обугленный книжный свиток, найденный в северной Греции и содержащий сложный текст, посвященный спекулятивной интерпретации религиозных текстов и ритуалов (Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou 2006). Сочинение датируется первой половиной IV века до н. э. В отрывке в столбце VI неизвестный автор проводит параллели между ритуальными практиками магов и практиками некоего греческого культового общества. Маги с помощью заклинаний способны смещать препятствующие daimones, которые, вероятно, отождествляются с душами. Они совершают подношения в виде лепешек, как бы в искупление, и совершают возлияния воды и молока, как будто для мертвых; лепешки имеют много выступов, потому что душ много. По-видимому, утверждается, что Эвмениды, которым приносят жертвы посвященные в греческом культе, также являются душами. В более раннем столбце автор ссылался на учение Гераклита об Эриниях, агентах космической справедливости, которые следят за регулярностью движения солнца, и, возможно, сравнивал их с теми daimones, которые, согласно магам, служат богам и охраняют их привилегии. Препятствующие daimones, которых нужно сместить, звучат как daēuuas, но другие больше похожи на frauuašis (Kouremenos, Parássoglou, and Tsantsanoglou 2006: 167). Когда он упоминает подношения пищи, сделанные им, автор, возможно, имеет в виду праздник Хамаспатмаэдайя (Yt 13.49–52). Что существенно, в любом случае, так это то, что он рассматривает религию магов не как чужеземную диковинку, а как равноценную греческой практике и параллельный ответ на те же фундаментальные теологические истины.

Платон и Академия: 370–300 гг. до н. э.

Первым писателем, представившим греческим читателям ясное изложение зороастрийского дуализма, фундаментального противостояния между Ормаздом и Ахриманом, возможно, был Евдокс Книдский (ок. 390–340 гг. до н. э.), знаменитый математик и географ, современник и друг Платона. Во всяком случае, Аристотель в своем утраченном трактате «О философии» (фрагмент 6 Rose [1886]) сообщал, что, согласно магам, существуют два основных принципа, доброе и злое божество, одно из которых зовут Зевс или Оромасд, другое — Аид или Арейманий, и нам говорят, что Евдокс сказал то же самое в своем «Описании Земли» (фрагмент 341 Lasserre [1966]). Мы не можем быть уверены, исходя из этого, давал ли Евдокс персидские имена и греческие эквиваленты. Другое свидетельство гласит, что он датировал Зороастра 6000 лет до смерти Платона (347 г. до н. э.) (фрагмент 342 Lasserre). Он, очевидно, перенял датировку Ксанфа, но заменил переход Ксеркса на смерть Платона в качестве эпохального события. Это весьма примечательный шаг. Он подразумевает не только то, что смерть Платона — или возвращение его души туда, откуда она пришла, — ознаменовала кардинальную эпоху в мировой истории, но и то, что Платон был в некотором смысле преемником Зороастра или его реинкарнацией (Benveniste 1929: 14–21).

Похоже, что в этой связи было нечто большее, чем эксцентричная фантазия Евдокса. Существуют достоверные сообщения о том, что некие персидские маги приезжали в Афины в старости Платона (по приглашению Евдокса?), чтобы учиться и обсуждать философию с ним; что когда он умер в свой восемьдесят первый день рождения, они принесли жертвы его духу, считая, что он достиг более чем смертного удела; что «халдей» оставался с ним в последнюю ночь его жизни; и что перс по имени Митридат установил его портретную статую в Академии (Kingsley 1995: 196–200). В двух поздних работах Платона мы находим предварительное рассмотрение совершенно негреческой идеи о том, что как доброе, так и злое божество или мировая душа играют роль в работе космоса (Политик 270a; Законы 896e–898c). Вполне правдоподобно, что он недавно познакомился с этой зороастрийской концепцией и нашел ее наводящей на размышления (о Платоне и иранских влияниях см. Horky 2009).

Существует много свидетельств живого интереса к Зороастру и его дуалистическому учению среди ближайших последователей Платона. В подложном платоновском диалоге «Алкивиад» (122a) утверждается, что персидского принца с четырнадцати лет обучают mageiā Зороастра, сына Оромасда, и для ясности добавляется, что эта mageiā — не колдовство, а поклонение богам. Гераклид Понтийский (ок. 390–320 гг. до н. э.) написал книгу под названием «Зороастр», вероятно, философский диалог, в котором пророк играл роль (Bidez and Cumont 1938 I: 81–84). Ксенократ, ставший главой Академии в 339 году (победив Гераклида), насколько известно, не ссылался на Зороастра или магов, но он придерживался мнения, что между человеком и богом существует промежуточный класс daimones, некоторые из которых были злыми.

Гермодор Сиракузский, писавший после завоевания Персии Александром в 330 г. до н. э., дал отчет об основных магах вплоть до того времени, начиная с Зороастра (датировку которого он переформулировал как «5000 лет до Троянской войны») и называя различных других, таких как Остан, Астрампсих, Гобрий и Пазат (Диоген Лаэртский, «Жизни философов» 1.2). Возможно, это были реальные люди, которые стали известны в греческих кругах; говорят, что Остан прибыл в свите Ксеркса в 480 г. до н. э. (Плиний, «Естественная история» 30.8), как и Гобрий (псевдо-Платон, «Аксиох» 371a). Имена выглядят персидскими, за исключением Астрампсиха, который, возможно, является персидским именем, ассимилированным с греческими словами так же, как Заратуштра-Зороастр.

Аристотель (см. выше) последовал за Евдоксом в изложении, которое он дал дуалистической теологии магов, а также в датировке Зороастра 6000 годами до смерти Платона (фрагмент 34 Rose). В своей «Метафизике» (1091b10) он ставит магов в один ряд с Ферекидом и некоторыми другими греческими философами, которые определяли первый порождающий принцип как высшую силу в мире. В случае с Ферекидом он, вероятно, имел в виду Хроноса, Время (см. выше), и вполне вероятно, что в отношении магов он имел в виду ту версию зороастрийской космогонии, в которой Зурван был отцом Ормазда и Ахримана и оставался, с одной точки зрения, высшим божеством, председательствующим в долгой борьбе своих сыновей на протяжении конечного времени. Безусловно, его друг и ученик Евдем знал некую подобную версию: в широком обзоре греческих и варварских космологий (фрагмент 150 Wehrli [1969]) он писал, что маги, как и весь арийский народ, постулировали Пространство или Время — одни говорили одно, другие другое — как исходное единство, из которого дифференцировались либо добрый и злой дух, либо, как говорили некоторые, свет и тьма до них; а затем существовали противоборствующие группы добрых и злых сил, возглавляемые соответственно Оромасдом и Арейманием. В другом месте (фрагмент 89 Wehrli) Евдем ссылался на учение магов о том, что мужчины и женщины будут возвращены к жизни и станут бессмертными, и все существа тогда останутся неизменными под своими собственными именами. (Это прочтение было поставлено под сомнение, но Y 51.22 подтверждает его). Это, опять же, подлинно зороастрийская доктрина, которую эллинистические иудеи могли адаптировать к своим собственным надеждам и идеалам; греки же, будучи приверженными бесконечным циклическим процессам, не находили ей применения.

Ученик Аристотеля Аристоксен Тарентский, у которого также был учитель-пифагореец, опирался на какой-то другой источник, что видно из того факта, что он говорил не о «Зороастре», а о «Заратасе Халдейском» (фрагмент 13 Wehrli), по-видимому, следуя более поздней персидской форме имени. И вместо того, чтобы поместить его на тысячи лет в прошлое, он представил его как старшего современника Пифагора, который отправился в Вавилон, чтобы учиться у него. Заратас преподал Пифагору дуалистическую космологию, в которой свет и тьма были отцом и матерью всего; существовало небесное божество, связанное с огнем, и земное, связанное с водой и ростом растений. Это очень искаженная версия зороастрийского учения, но Аристоксен пытался согласовать ее с пифагорейской системой, которую он знал.

Осведомленность о зороастрийской теологии к тому времени распространилась за пределы афинских философских кругов. Плодовитый историк Феопомп Хиосский, писавший около 320 г. до н.э., зафиксировал временную шкалу, данную магами для конфликта Оромасда с Арейманием (Jacoby 1930: 115 F 65): каждый из двоих преобладает в течение 3000 лет, они сражаются на равных условиях еще 3000 лет, и в конце концов Арейманий будет уничтожен, а человечество будет блаженствовать, не отбрасывая тени и не нуждаясь в пище. Это свидетельство имеет огромное значение, доказывая вне всяких сомнений то, на что сильно намекала датировка Зороастра Ксанфом: древность 9000-летней или 12000-летней схемы космической истории, задокументированной в гораздо более поздних армянских, сирийских и пехлевийских источниках.

Эллинистический период: 300–30 гг. до н.э.

Начиная со второй половины IV века до н.э. под вымышленными именами создавалось все большее количество греческой литературы. Сотни писателей боролись за внимание, и одним из способов привлечь его было притвориться, что книга является работой известного или легендарного человека. На протяжении нескольких поколений люди создавали стихи под именами мифических поэтов и провидцев, таких как Орфей, Мусей, Бакис, Эпименид, Сивилла; приписывание авторства таким фигурам придавало особый авторитет оракулам, магическим заклинаниям, откровениям божественных истин и тому подобному.

Иностранные мудрецы и святые люди, такие как персидские или халдейские маги, а впоследствии египетские жрецы и индийские брахманы и гимнософисты, очаровывали греков, когда те читали сообщения об их своеобразных верованиях и образе жизни, а также об огромной древности, приписываемой их традициям. Такие люди, несомненно, обладали запасами сокровенных знаний, неизвестных грекам. Книги, делавшие такие знания доступными, легко привлекали любопытных читателей и стоили хороших денег. С III века до н.э., если не раньше, начали появляться работы под именами таких варварских авторитетов. Ни одна из них не сохранилась полностью, но существует множество цитат и аллюзий, охватывающих римский и византийский периоды (см. Bidez and Cumont 1938; Beck 1991). Их содержание почти во всех случаях не имело ничего общего с зороастризмом. Их хождение лишь свидетельствует о романтическом интересе, пробужденном этими экзотическими личностями.

Ряд работ приписывался самому Зороастру. В одной из главных, «О природе», он обращался к Киру, тем самым датируя себя VI веком до н.э. Работа начиналась так: «Это было сочинено Зороастром, сыном Армения, памфилийцем, после того как я погиб в битве и отправился в Аид; она содержит все, что я узнал там от богов» (Bidez and Cumont 1938 II: 158). Этот Зороастр принимает личность памфилийца Эра, сына Армения, который фигурировал в мифе платоновского «Государства» (614b–621b): он тоже погиб в битве, но вернулся к жизни через двенадцать дней и рассказал все, что видел на том свете. Связь между Зороастром и Платоном была таким образом подкреплена утверждением, что именно историю Зороастра рассказывал Платон, историю, теперь представленную более полно и точно собственными словами Зороастра.

Псевдозороастрийская литература охватывала такие темы, как биология, астрология, магия, а также свойства различных трав и драгоценных камней. Сообщается, что ненадежный биограф и библиограф Гермипп Смирнский около 200 г. до н.э. отредактировал сочинения Зороастра, насчитывающие 2 миллиона строк (фрагмент 2 Wehrli) — конечно, это были не переводы из «Авесты», а греческие псевдоэпиграфы, носящие имя Зороастра, хотя трудно поверить, что такое огромное их количество (эквивалент около 800 книжных свитков) когда-либо существовало.

Другие работы приписывались менее древнему магу Остану (Bidez and Cumont 1938 I: 167–207, II: 267–356). Они охватывали схожий круг тем, что и работы псевдо-Зороастра, распространяясь также на теологию и демонологию, гадание, некромантию и алхимию.

Тем временем преемники Платона в Афинах и Александрии медленно переваривали его наследие. Нет никаких доказательств дальнейшего влияния со стороны магов, но уже посеянные семена не нашли почву совсем уж бесплодной. Среди платоников сохранялась идея о том, что существуют некие сверхъестественные силы, пусть даже не на уровне самих богов, которые по своей сути являются злонамеренными. Из других философских школ заслуживает упоминания стоицизм, опять же не из-за какого-либо прямого влияния зороастризма, а потому, что его физическая теория воспламенилась от фитиля, заложенного задолго до этого, в данном случае Гераклитом. Концепция стоиков о высшем космическом разуме (Зевс), связанном с огнем, который пронизывает все вещи, преображаясь через цикл элементов, была развитием идей Гераклита, а они, как мы видели, могли иметь зороастрийское вдохновение.

Завоевания Александра на Востоке привели к основанию многочисленных греческих городов на вновь обретенных территориях и большому притоку греческих чиновников и поселенцев для их заселения. Все эти страны ранее были частью Персидской империи, и зороастрийское богослужение в той или иной форме должно было практиковаться во всех них под руководством магов. Новые греческие власти не преследовали и не притесняли их. Греческие наблюдатели смогли получить более широкое представление об их верованиях и практиках, и было облегчено определенное взаимодействие.

Яркий пример тому дает индивидуалистический религиозный синкретизм Антиоха I, царя Коммагены с 70 по 38 гг. до н. э. Это царство на территории нынешней юго-восточной Турции входило в состав империи Селевкидов; оно стало независимым около 162 года, но оставалось эллинизированным. Антиох был сыном гречанки и отца-зороастрийца армянского происхождения. Он объединил греческих и персидских божеств в одном пантеоне, представленном колоссальными изваяниями на горе Немрут (Nemrud Dağı). В своей великой надписи там (Dittenberger 1986: 383) он отождествляет их как Зевса-Оромасда, Аполлона-Митру-Гелиоса-Гермеса, Артагна-Геракла-Ареса (Артагн = Vərəθraγna) и саму Коммагену. Он говорит, что сохранил традиционные персидские и греческие формы их почитания, а также разработал новые; жрецы должны носить персидские одежды. Он утверждает, что его благочестивая душа отправилась к небесным престолам Зевса Оромасда, в то время как его тело будет вечно покоиться там, на вершине горы, как можно ближе к этим небесным престолам.

Историк Диодор Сицилийский, писавший в тот же период, упоминает, что «Затрауст» дал законы своему народу, утверждая, что получил их от «Доброго Духа» (1.94.3). Название народа в разных рукописях приводится как Arianoi или Arimaspoi, но верное прочтение, вероятно, Ariaspai (Gnoli 1980: 143–144), что помещает Зороастра в Систан. Это интересно тем, что дает более точное местоположение его родины, чем любой более ранний классический источник (если не считать бактрийский роман), и в то же время форму его имени, которая ближе к авестийской, чем ранее встречавшиеся Zoroastres или Zaratas. Здесь еще один признак новых контактов между греками и информаторами-зороастрийцами.

Римский и ранневизантийский периоды: 30 г. до н. э. – 600 г. н. э.

В последующие столетия многие греческие и римские писатели упоминают Зороастра или религию персов или магов (Magoi). Часто они просто повторяют общеизвестные сведения, почерпнутые из более ранней литературы, например, о том, что маги поклоняются огню, оставляют трупы на съедение птицам и собакам или вступают в половую связь со своими матерями, дочерьми и сестрами. Некоторые авторы, однако, демонстрируют более глубокие знания, и в ряде случаев они явно основаны на наблюдениях из первых рук. Географ Страбон (ок. 64 г. до н. э. – после 21 г. н. э.), например, был родом из провинции Понт в северной Малой Азии и имел возможность видеть зороастрийский культ, если не в Понте, то во всяком случае в Каппадокии на востоке, где, как он отмечает, было много магов. В разделе своего труда, посвященном Индии и Персии, он посвящает пару страниц персидской религии и обычаям (15.3.13–17). На первый взгляд кажется, что он копирует Геродота, но он лучше информирован, чем Геродот, избегает его ошибок и дает гораздо более полные детали культовой практики. Он упоминает поддержание вечно горящего огня, перед которым маги ежедневно совершают чтение, длящееся около часа, и поклонение Анаитис и «Оманосу», то есть Амеша Спента Воху Манах («Благая Мысль»).

Еще одним человеком, опиравшимся на собственные наблюдения, был Павсаний, составивший свой путеводитель по Греции в третьей четверти II века. В Гиерокаесарии и Гипепе в Лидии он видел святилища с алтарями огня, покрытыми странно окрашенным пеплом. Маг входил внутрь, клал на алтарь сухие дрова, надевал тиару и нараспев произносил призывание на непонятном варварском языке, который читал по книге; после чего вспыхивало пламя (5.27.5). Этот отрывок дает захватывающее представление о зороастрийском ритуале и особенно примечателен упоминанием письменного текста. Очень хотелось бы знать, на каком языке он был написан и насколько широко было распространено использование таких пособий среди западных магов.

Большой интерес вызвал отрывок у странствующего оратора и популярного философа Диона Хризостома (ок. 45–115 гг. н. э.). Он претендует на то, чтобы пересказать миф, который маги произносили в тайных обрядах (Orations 36.39–40); они узнали его от Зороастра, который однажды ушел и жил в одиночестве на вершине горы. На него сошел великий огонь, из которого он вышел невредимым, сказав людям, что бог пришел в это место и они должны совершить определенные жертвоприношения. (Это должно быть адаптацией истории о Моисее на Синае.) Миф является аллегорией космоса. Небесный эфир, нижний воздух, море и земля представлены каждый конем и колесницей, принадлежащими соответственно Зевсу, Гере, Посейдону и Гестии. Конь Гестии остается неподвижным в центре, в то время как остальные кружат вокруг него. Время от времени, через большие промежутки, горячее дыхание коня Зевса опаляет весь мир, или чрезмерный пот Посейдона заливает его. Эти эпизоды соответствуют стандартному стоическому учению о периодическом уничтожении мира через пожар и потоп, а концентрические области земли, воды, воздуха и огня также являются стоическими, в то время как кони и колесницы вполне в духе платоновского мифа. Все это не имеет никакого отношения к Зороастру или магам. Дион приписал им эти имена просто для того, чтобы придать своему вымыслу ореол экзотической мудрости.

Платоники, со своей стороны, приветствовали поддержку своей философии со стороны варварских мыслителей. Современник Диона Плутарх в трактате Об упадке оракулов (415a) заставляет персонажа диалога одобрить теорию о даймонах между богами и человечеством, «принадлежит ли это предание магам Зороастра, или оно фракийское от Орфея, или египетское». Нумений полвека спустя был готов призвать на помощь учения и обряды почтенных иностранных народов — брахманов, иудеев, магов или египтян, — которые, казалось, соглашались с Платоном (фрагмент 1 des Places [1973]). Документальное свидетельство того, что Эр из мифа Платона был не кем иным, как Зороастром, было захватывающим; некоторые даже заменяли имя Эра на имя Зороастра в тексте Платона. Но это было и озадачивающим, так как посмертный опыт, описанный «Зороастром» в О природе, не имел много общего с тем, что Платон приписал Эру. Соратник Нумения Кроний попытался решить проблему, сказав, что Эр и Зороастр были двумя разными людьми, учителем и учеником (Proclus, in Rempublicam II 109; Kroll 1899–1901).

Плутарх показывает в других своих сочинениях, что он был хорошо осведомлен о зороастризме. В своей поздней работе Об Исиде и Осирисе (369d–370c) он дает самое подробное изложение зороастрийской теологии, которое можно найти у любого классического автора. Он описывает Ормазда и Ахримана как напоминающих свет и тьму, один — творец добра, другой — зла, каждый со своими наборами растений и животных. Каждый создал шесть подчиненных богов, шесть богов Ормазда включают Добрую Волю, Истину, Мудрость и так далее — версия Амеша Спента. Увеличив свой размер в три этапа, Ормазд украсил небо звездами, сделав Сириус их предводителем (ср. Yt 8.44). Между ним и Ахриманом Митра (несомненно, отождествляемый с солнцем) существует как посредник. В назначенное время в будущем, после того как оба антагониста по очереди насладятся тремя тысячелетиями господства, Ахриман принесет чуму и голод и сам будет ими уничтожен.

Это нельзя рассматривать как моментальный снимок зороастрийского учения начала II века н. э., поскольку Плутарх черпает большую часть или весь свой материал из более старых писателей. Он цитирует Феопомпа как свой источник по хронологии космического конфликта и его счастливому исходу, в то время как его датировка Зороастра 5000 годами до Троянской войны повторена вслед за Гермодором. Похоже, что он также использовал Евдокса. Тем не менее, этот отрывок показывает, сколько информации было доступно заинтересованному, культурному греку, имевшему в своем распоряжении хорошую библиотеку.

Производство литературы, приписываемой древним мудрецам, продолжалось. Астрампсих, один из магов в списке Гермодора, фигурирует как автор книги оракулов для самостоятельного гадания, хотя здесь он представлен как египтянин времен Птолемея I (правил в 305–282 гг. до н. э.). Его также связывают с любовными заклинаниями, книгой по ветеринарии и еще одной, написанной в стихах, об истолковании сновидений. Сомнительно, насколько эта псевдоэпиграфическая литература содержала материал, подлинно происходящий от иранских, вавилонских или других магов. Однако, по-видимому, существовал реальный иранский элемент в «Оракулах Гистаспа» — апокалиптической поэме в духе сохранившихся «Сивиллиных оракулов» (Bidez and Cumont 1938 I: 215–222, II: 359–376). Она предсказывала конец Римской империи и мира, который должен быть уничтожен и очищен Зевсом с помощью огня, что подводило черту под 6000 годами истории. Несмотря на то, что в ней говорилось «Зевс», а не Бог, и что в ней не упоминался Христос, христианские авторы, такие как Лактанций, находили ее вполне приемлемой. Пророчество на самом деле было представлено как истолкование вдохновенным юношей символического сна, приснившегося Гистаспу. Возможно, это был вариант снов Зороастра (ZWY 1.2–5; Dk 9.1.7) и Навуходоносора (Dn 2.31–45), в которых последовательные мировые эпохи проявлялись в символах.

С приходом к власти династии Сасанидов в Персии были предприняты усилия поставить зороастризм на новую основу путем сбора всех разрозненных текстов и преданий, которые могли иметь к нему отношение, их отсеивания и установления ортодоксии, поддерживаемой из центра. Шапур I (правил в 240–272 гг. н. э.) приказал собрать зороастрийские и другие ученые сочинения со всех сторон, включая византийские владения: не только священные тексты, но и труды по медицине, астрономии и другим полезным дисциплинам (DkM 413). Урожай вполне мог включать греческие псевдоэпиграфы, носящие имена Зороастра, Остана и Гистаспа (Bidez and Cumont 1938 II: 138; Zaehner 1955: 37), вследствие чего эти фигуры приобрели в пехлевийской традиции характеристики, которыми до того обладали только в греко-римской. В ту эпоху мультикультурализма, когда различные религиозные течения – иудейские, христианские, гностические, платонические, митраистские – бурлили вместе, подобно рекам подземного мира, было едва ли возможно поддерживать четкие границы. Мы видели, как Антиох Коммагенский сознательно сочетал греческое поклонение с зороастрийским. Во времена Шапура еще более радикальный синкретист, Мани из Эдессы, создал новую веру из смеси зороастризма, буддизма и вавилонского христианства с некоторыми элементами, заимствованными из греческой философской мысли.

Христианские писатели, естественно, осуждали абсурдность и порочность других религий. В восточной Анатолии еще в IV веке они проповедовали на землях, где все еще сохранялось множество зороастрийских общин, за которыми они могли наблюдать непосредственно. Василий, епископ Кесарии Каппадокийской с 370 по 379 г. н. э., отмечал, что они держались обособленно и передавали свое «нечестие» от отца к сыну, не имея книг (Epistle 258.4). Феодор, епископ Мопсуестии в Киликии с 392 по 428 г. н. э., подробно писал о персидских магах, как сообщает Фотий (Bibliotheca cod. 81). Он назвал основателем их «гнусного догмата» Зарадеса (форма, предполагающая сирийское посредничество), а первоначалом их космогонии — Зурвана (= ср.-перс. Zurwān). Он рассказал миф о том, как Зурван совершал возлияния в надежде иметь сына, и как это привело к рождению как «Ормизда», так и Сатаны.

Историк Агафий (ок. 532–580 гг. н. э.), работавший в Константинополе, также много говорил о персах и их религии, но в менее полемическом духе, чем епископы (Histories 2.23–26, 31). Он вновь демонстрирует прямое знакомство с зороастрийской практикой и предоставляет новую информацию о некоторых аспектах ритуала. Больше, чем любой другой классический автор, он делает научную попытку поместить зороастризм в исторический контекст, отделяя нововведения Зороастра от того, что Агафий считает более древней персидской религией. По вопросу о датировке пророка он отмечает, что персы говорят, будто он появился во времена Гистаспа, но не уточняют, был ли это Гистасп, отец Дария, или кто-то другой. Отрадно видеть, что эллинская традиция критического исследования утверждает себя в столь позднюю дату.

Заключительные замечания

Как религия, зороастризм не получил такого распространения в греко-римском мире, как некоторые другие восточные верования, такие как культы Кибелы и Исиды, митраизм, христианство. И все же ни одна другая варварская религия не вызывала такого интеллектуального восхищения своими уникальными доктринами о благом творце, находящемся в космическом конфликте со злым, о широком, но фиксированном временном масштабе, на котором должна была разыграться эта борьба, о парадизе бесконечного света за пределами солнца и звезд, куда чистая душа могла попасть после смерти. Именно это космическое видение, а не этическое послание о благой мысли, благом слове и благом деле, привлекло внимание греков. Мы видели, как оно способствовало плодотворным импульсам в досократической и платоновской философии. На более низком интеллектуальном уровне людей интриговало представление о Зороастре и других магах как о мастерах эзотерических знаний и навыков, а также такие вызывающие удивление аспекты зороастрийского обычая, как экскарнация и кровнородственные браки.

Зороастрийцы, со своей стороны, держались своих традиций: они не искали стимулов извне. Но они не могли остаться совсем не затронутыми волной эллинизма, которая омывала их после Александра. Сасанидские цари размещали свои надписи на среднеперсидском, парфянском и греческом языках и были рады принять «Зевса» как греческий эквивалент Ормазда. Они высоко ценили, по крайней мере, греческую научную литературу, и влияние аристотелевской философии явно прослеживается в пехлевийских книгах.

«Восток есть Восток, а Запад есть Запад, и вместе им не сойтись»: Киплинг ошибался на этот счет. Зороастризм и классический мир не поженились, но они, безусловно, встретились.

Рекомендуемая литература

Клемен (1920) собрал упоминания о персидской религии в классических источниках и прокомментировал их в параллельном томе. Бенвенист (1929) представляет привлекательный краткий обзор, фокусируясь на Геродоте, Страбоне и Теопомпе/Плутархе и обсуждая их сообщения в свете иранских свидетельств. Биде и Кюмон (1938) — классическое исследование греческих традиций о Зороастре, Остане и Гистаспе и апокрифической литературы, созданной от их имени, со сборником текстов (см. также Beck 1991 для критического исследования); см. также теперь Vasunia (2007). Момильяно (1975), в книге, посвященной более широко греческому восприятию других культур в классический и эллинистический периоды, посвящает главу Ирану; он пишет как классический историк, без прямого обращения к иранским источникам, но определяет основные соответствующие вопросы. В более всестороннем исследовании де Йонг (1997) следует примеру Бенвениста, беря ряд греческих авторов и анализируя их отчеты, но он дополняет это систематическим обзором того, что классические писатели говорят о персидском пантеоне, личности Зороастра, теологии, культе, жречестве, а также социальных и этических кодексах.

Литература

1. Beck, Roger L., “Thus Spake not Zarathuštra: Zoroastrian Pseudepigrapha of the Greco-Roman World,” in Mary Boyce and Frantz Grenet, A History of Zoroastrianism, vol. III: Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule (Leiden / Cologne: Brill, 1991), 491–565.
2. Benveniste, Émile, The Persian Religion, according to the Chief Greek Texts (Paris: P. Geuthner, 1929).
3. Bidez, Joseph and Franz Cumont, Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 vols. (Paris: Société d’éditions “Les Belles-Lettres,” 1938; repr. 1973).
4. Burkert, Walter, “Iranisches bei Anaximandros,” Rheinisches Museum für Philologie 106 (1963): 97–134; repr. in Kleine Schriften II. Orientalia (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 192–222.
5. Clemen, Carl, Die griechischen und lateinischen Nachrichten über die persische Religion (Giessen: Alfred Töpelmann Verlag, 1920).
6. de Jong, Albert, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden / New York / Cologne: Brill, 1997).
7. Diels, Hermann and Walter Kranz (eds.), Die Fragmente der Vorsokratiker (Zurich / Berlin: Weidmann, 1964).
8. des Places, Édouard (ed.), Fragments / Numenius, texte établi et traduit (Paris: Les Belles Lettres, 1973).
9. Dittenberger, Wilhelm (ed.), Orientis graeci inscriptiones selectae. Supplementum Sylloges inscriptionum graecarum, 2 vols. (Leipzig: S. Hirzel, 1903–1905; repr. Hildesheim: Olms, 1986).
10. Gnoli, Gherardo, Zoroaster’s Time and Homeland (Naples: Istituto Universitario Orientale di Napoli, 1980).
11. Horky, Philip S., “Persian Cosmos and Greek Philosophy: Plato’s Associates and the Zoroastrian Magoi,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 37 (2009): 47–103.
12. Jackson, Abraham Valentine Williams, Zoroaster: The Prophet of Ancient Iran (New York: The MacMillan Company, 1899; repr. New York: Columbia University Press, 1926; repr. New York: AMS Press, 1965).
13. Jacoby, Felix (ed.), Die Fragmente der griechischen Historiker. Teil 2: Zeitgeschichte. D. Kommentar zu Nr. 106–261 (Berlin: Weidmann, 1930).
14. Kingsley, Peter, “Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato’s Academy,” JRAS third Series, 5:2 (1995): 173–209.
15. Kouremenos, Theokritos, with George M. Parássoglou and Kyriakos Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (Florence: Olschki, 2006).
16. Kroll, Wilhelm (ed.), Proclus Diadochus, In Platonis Rem publicam commentarii (Leipzig: Teubner, 1899–1901).
17. Lasserre, François (ed.), Die Fragmente des Eudoxos von Knidos (Berlin: de Gruyter, 1966).
18. Momigliano, Arnaldo, Alien Wisdom: The Limits of Hellenization (Cambridge / New York: Cambridge University Press, 1975).
19. Nock, Arthur Darby, “Paul and the Magus,” in The Beginnings of Christianity, vol. V, part 1: The Acts of the Apostles, eds. Fredrick John Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London: Macmillan and Co., Ltd, 1933): 164–188; repr. in Zeph Stewart (ed.), Essays on Religion and the Ancient World: Selected and Edited, with an Introduction, Bibliography of Arthur Darby Nock’s Writings, and Indexes (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972): 308–330.
20. Primavesi, Oliver, “Empedokles in Florentiner Aristoteles-Scholien,” Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 157 (2006): 27–40.
21. Rose, Valentin (ed.), Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta (Leipzig: Teubner, 1886).
22. Vasunia, Phiroze, Zarathustra and the Religion of Ancient Iran: The Greek and Latin Sources in Translation (Mumbai: The K. R. Cama Oriental Institute, 2007).
23. Wehrli, Fritz (ed.), Eudemus von Rhodos (= Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar. Heft 8) (Basel: Schwabe, 1969).
24. West, Martin L., Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford: Clarendon Press, 1971).
25. West, Martin L. (ed.), Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati. 2: Callinus. Mimnermus. Semonides. Solon. Tyrtaeus. Minora adespota (Oxford: Clarendon Press, 1972).
26. West, Martin L., The Orphic Poems (Oxford: Clarendon Press, 1983).
27. Zaehner, Robert Charles, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford: The Clarendon Press, 1955; With a New Introduction, New York: Biblo and Tannen, 1972, second edition).