Mazzino Montinari - Friedrich Nietzsche. Eine Einführung (1975/1991)

Titel der Originalausgabe: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Vorwort

Mazzino Montinaris kleines Nietzsche-Buch, das hier erstmals in deutscher Übersetzung vorliegt, erschien 1975 auf italienisch in der Monographien-Reihe des Verlages Ubaldini, die einer breiteren Leserschaft große Gestalten der Kulturgeschichte in zeitgemäßer Darstellung präsentierte, unter dem Reihentitel Che cosa hanno ‚veramente‘ detto. Es hatte damals nahegelegen, daß Montinari den Nietzsche-Band übernahm. Schon 1968 hatte er in einem ähnlichen Rahmen, der Reihe I protagonisti della storia universale, eine Nietzsche-Darstellung verfaßt. Diesen Text konnte er zugrundelegen, zugleich aber erweitern um Einsichten, die sich ihm aus der seitherigen intensiven Beschäftigung mit diesem Autor ergeben hatten, der zum Zentrum seiner Arbeit, ja seines Lebens geworden war. Seit 1964 gab er mit Giorgio Colli zusammen die italienische, seit 1967 die deutsche Nietzsche-Gesamtausgabe heraus, die sich das Ziel setzte, der Nietzsche-Forschung erstmals eine zuverlässige Textbasis bereitzustellen. Beim Erscheinen des Nietzsche-Buches lagen bereits 16 Bände der Kritischen Gesamtausgabe von Nietzsches Werken im Berliner Verlag Walter de Gruyter vor, das Ergebnis eigener engagierter Forschungen im Weimarer Goethe- und Schiller-Archiv, wo Nietzsches Nachlaß liegt. Das vorliegende Buch stellt somit ein Nebenprodukt von Montinaris Herausgebertätigkeit dar. Es bot ihm Gelegenheit zu einer Zwischenbilanz seines Nietzscheverständnisses. Nie mehr hat er auf ähnliche Weise zusammengefaßt, was ihm ganz persönlich an Nietzsche wichtig war, worin er Nietzsches Bedeutung für sich selbst und seine Gegenwart sah. Das kleine Buch ist uns heute kostbar als Dokument der inneren Auseinandersetzung mit Nietzsche, die seine philologische Arbeit begleitete und trug. Aber das Buch ist kein Vermächtnis, dazu fehlt ihm die Endgültigkeit. Wie es selber ein früheres überholt, so ging Montinaris Denkarbeit an Nietzsche mit seiner philologischen weiter, wovon der Aufsatzband Nietzsche lesen von 1982 Rechenschaft ablegt, der an manchen Punkten hier nur Angedeutetes ausführt. Daß sie dennoch unverwechselbar Mazzino Montinaris Züge trägt, gibt nun, da ihr Verfasser tot ist, dieser kleinen Abhandlung ihre anregende Kraft. Viele, die ihn kannten, ob sie ihm freundschaftlich verbunden waren oder ihm nur gelegentlich begegnet sind, werden daraus, durch die Übersetzung hindurch, nochmals seinen lebhaften Geist vernehmen, den wir so sehr vermissen.

Wenn Montinari über Nietzsche nachdachte und schrieb, waren ihm, wie wir aus seiner Korrespondenz an sie wissen, seine beiden Lehrer, die seine Freunde geworden waren, präsent, Giorgio Colli und Delio Cantimori. Durch seinen Philosophielehrer Colli war er erstmals auf Nietzsche aufmerksam gemacht worden, auf Colli ging später der Plan einer gemeinsamen neuen Nietzsche-Ausgabe zurück. Er wollte damit den italienischen Intellektuellen der Nachkriegszeit eine der maßgebenden Gestalten des europäischen Geistes wieder in Erinnerung bringen. Nietzsche war für ihn ein zeitloser Philosoph von mythischelementarer Kraft, einer der großen Befreier. Collis Sicht ist in den Nachworten zu Nietzsches einzelnen Schriften niedergelegt, die in die deutsche Taschenbuchausgabe aufgenommen wurden. Bei dem Historiker Delio Cantimori hatte Montinari studiert und promoviert. Er nahm an dem großen Nietzsche-Unternehmen seines Schülers aufs lebhafteste Anteil, aber aus historischem Interesse. Er munterte ihn auf, Nietzsche als Erscheinung des späteren 19. Jahrhunderts zu verstehen, der mannigfach mit den Zeitströmungen verhängt war. Montinari fand sich somit, wie man mit der Zweiten Unzeitgemäßen sagen könnte, von Seiten seiner Lehrer zwischen einen monumentalischen und einen antiquarischen Zugang zu Nietzsche gestellt, sobald er sich nicht nur als Philologe mit ihm beschäftigte. Das wird im vorliegenden Buch nirgends ausgesprochen, findet aber seinen Niederschlag in zwei deutlich unterscheidbaren Verfahrensweisen.

Von einer historischen Darstellung im umfassenden Sinne ist der italienische Text Montinaris dadurch entlastet, daß ihm eine Chronologie der wichtigsten Daten aus Nietzsches Leben vorangestellt ist, die einem breiteren Publikum die grobe Orientierung erlaubte; sie ist in der Übersetzung weggelassen. Die Darstellung selbst behandelt nur ausgewählte Aspekte von Nietzsches Werk in zeitlicher Abfolge.

Das erste Kapitel über Nietzsches Kindheit und Jugend bis zur Berufung nach Basel verfährt am meisten historisch. Es orientiert sich an der darin ausdrücklich gerühmten Biographie von Richard Blunck, diejenige von Curt Paul Janz lag noch nicht vor. Seinen Text von 1968, der die Basis bildet, hat Montinari an zwei Stellen erweitert und dabei in Kauf genommen, daß dieses Kapitel dadurch länger wurde als die späteren. Die eine betrifft, im Zusammenhang mit dem frühen Tod des Vaters, Nietzsches Krankheit und die Diskussion darum. Aufgrund der von ihm erstmals ausgewerteten Briefe von Nietzsches Mutter über die Krankheit des Vaters kann Montinari die Version der Schwester eindeutig falsifizieren. Dies nimmt er zum Anlaß, die These eines Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Krankheit und Denken bei Nietzsche grundsätzlich in Frage zu stellen, auch gegen die eigene frühere Meinung. Die beiden späteren Notizen über die Stimme des Vaters, die Montinari besonders wertvoll waren, werden nun, anders als 1968, als Zeugnisse von Nietzsches lebenslanger enger Bindung an den toten Vater ernst genommen und nicht mehr als auditive Halluzination und Symptom einer möglichen Epilepsie bagatellisiert. — Die umfangreicheren Einschübe gelten der Lektüre und den ersten Aufsätzen des Schülers Nietzsche. Es sind Ergänzungen, die Montinari dazu dienen, die Grundzüge von Nietzsches Wesen und Denken herauszustellen, die für ihn im Zentrum standen. Von den angeführten vier Wesenszügen wurde derjenige von Nietzsches Lektüre für Montinaris weitere Forschungsarbeit vorrangig. Er lenkte ihn auf die Frage, wieweit Nietzsches Denken und Schreiben von Büchern, die er las, angeregt war, wie sich bei ihm Eigenes und Zitiertes durchdringen. Damit konnte er Cantimoris Forderung nach einer historischen Nietzsche-Auffassung auf streng philologische Weise erfüllen und ohne Nietzsches Denken historisch zu relativieren. Quellenforschung ist für die Methode, die sich daraus ergab, nicht die richtige Bezeichnung, es ist das Phänomen der Intertextualität, das Montinari avant la lettre an Nietzsche aufging. Daß Nietzsche auf verschiedensten Wissensgebieten ein unermüdlicher Leser war, ist die Entdeckung, die Montinari mit großem Erfolg zur Geltung brachte und mit der er der Nietzsche-Forschung ein neues Feld erschloß.

Mit dem Basler Nietzsche, d. h. mit dem Einsetzen von Nietzsches philolophischen Schriften, verändert sich die Darstellung. Jetzt erst befolgt sie, was die Einleitung so entschieden ankündigte, daß bei Nietzsche nicht das Leben, sondern das Werk, in dem dieses Geist wurde, das Wichtige sei. Aus der Korrespondenz wissen wir, daß Colli es war, der zuerst diese Auffassung vertreten hatte. Es ist in seinem Sinne, wenn von nun an die Werkgeschichte im Vordergrund steht und die historisch-biographischen Daten spärlich werden. Mit der Zustimmung zu Colli, was den Primat der Werke betrifft, wurde für Montinari aber auch die Auseinandersetzung mit Collis Auffassung zum verborgenen Motiv seiner Auswahl und seines Urteils. Er scheint erkannt zu haben, daß er nun wahrmachen konnte, was er sich einmal im Zusammenhang mit der Klärung seiner Stellung zu den Prämissen des Freundes notiert hatte: „Wenn ich allein spreche, werde ich sagen, was ich zu sagen habe.“ Als Freund und als Widerpart ist Colli in Montinaris Text präsent.

Dieser Gesprächshintergrund erschließt sich uns erst nachträglich aus Montinaris Korrespondenz, welche die geistige Auseinandersetzung mit den älteren Freunden dokumentiert, die die Entstehung der Nietzsche-Ausgaben begleitete. Offensichtlich wird dagegen aus dem Text, daß es für Montinari eine öffentlichpolitische Aufgabe war, sich gesamthaft zu Nietzsche zu äußern. Er schrieb in eine Situation hinein — 1968 und ebenso 1975 —, die immer noch weitgehend davon bestimmt war, daß sich Faschisten und Nationalsozialisten oft auf Nietzsche berufen hatten, daß ihn dementsprechend nach dem Krieg die Marxisten, angeführt von Georg Lukäcs, als Wegbereiter der deutschen Katastrophe radikal ablehnten. Nun, dreißig Jahre später, konnte Montinari den Zeitpunkt für gekommen halten, Nietzsche frei von rechter Vereinnahmung und linker Verteufelung neu zu lesen. Seine eigenen biographischen Voraussetzungen - Antifaschismus, Marxismus und Humanismus — machten ihn unbefangen und unverdächtig. Seine Auswahl und seine Wertungen verfolgen die Tendenz zu beweisen, daß sich die Nazis zu Unrecht auf Nietzsche berufen hatten, daß dieser andererseits auch auf der Linken zur Kenntnis genommen werden könne und müsse.

Die erstgenannte Absicht gibt das Vorzeichen ab für Montinaris Urteil über diejenigen Konzepte Nietzsches, die im Banne Richard Wagners standen. Sie werden von Anfang an als illusionär eingeführt; sie seien es als nationale Mission, als Verketzerung der sokratischen Wissenschaft, als Versuch der ästhetischen Rechtfertigung der Welt und als Proklamation eines neuen Mythos. Um sie zu kritisieren, konfrontiert sie Montinari, in einer neu eingefügten Partie, mit dem Aufstand der Pariser Commune, zusätzlich skizziert er auch ein schonungsloses Porträt von Richard Wagner und Cosima in Tribschen und damit von der Quelle des Einflusses, dem Nietzsche erlegen war. Montinari läßt keinen Zweifel daran, daß für ihn der wagne-risierte Nietzsche, auf den sich die Nazis mit Vorliebe beriefen, ein sich selbst entfremdeter, verirrter Nietzsche war. Wenn er Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik und ihren Umkreis so geringschätzig behandelte, dachte er wohl auch an neuere Nietzscheinterpreten, zumal in Frankreich; an Derrida zum Beispiel, dessen Deutung der Gegenwart als Zuendegehen eines Weltalters des Logozentrismus sich am Geschichtsentwurf von Nietzsches philosophischem Erstling inspiriert. Daß er mit seiner Ausgabe nicht nur in einem allgemeinen Sinne zur Neubewertung Nietzsches bei trug, sondern auch Interpretationen Vorschub leistete, die er nicht billigen konnte, war Montinari oft schmerzlich bewußt. Um so entschiedener und eindeutiger stellte er seinen Nietzsche dagegen; denn in sein Eigenes gelangte Nietzsche für ihn erst mit Menschliches —Allzumenschliches. Hier beginnt sein Herz für ihn zu schlagen. Dem Aufklärer Nietzsche, der die Tradition der französischen Moralisten und Voltaires weiterführt, wird fast vorbehaltlose Zustimmung zuteil. Als seine kritischen Instrumente werden Historie und Psychologie herausgestellt, treibendes Motiv ist die „Leidenschaft der Erkenntnis“, wie es Nietzsche später nennt in einem Aphorismus, der für Montinari im Zentrum stand.

Diese klare Wertung hatte Montinari schon 1968 vertreten. Aus der seitherigen Arbeit an Nietzsches Texten gewann er die Einsicht hinzu, daß der Aphorismus für Nietzsche die der „Leidenschaft der Erkenntnis“ angemessene literarische Form sei; denn er hatte im Nachlaßmaterial im Detail verfolgen können, wieviel an Denkarbeit und Formulierungsversuchen jedem veröffentlichten Aphorismus vorausgegangen war. Daraus zog er den Schluß, Nietzsches Aphorismen müßten vom Leser entsprechend rezipiert, nämlich wieder und wieder gelesen und bedacht werden. In seinen Seminaren und auch im kleinen privaten Kreis hat Montinari solches Nietzschelesen auf eine für alle Beteiligten unvergeßliche Weise geübt, und auch das Gespräch mit ihm war jedesmal davon erfüllt. Nietzsche lesen nannte er schließlich die 1982 erschienene Sammlung seiner Aufsätze.

Wenn Nietzsche im Grunde ein Aufklärer war, dann irrte auch Lukäcs, wenn er ihn unter die Zerstörer der Vernunft rechnete. Im Gegenteil, Nietzsches Kritik der zeitgenössischen Gesellschaft konnte zu derjenigen von Marx in Analogie gebracht werden, freilich mit dem entscheidenden Unterschied, daß sie im Hinblick auf das Individuum, den „freien Geist“, erfolgte. Gerade deshalb, um ihr eigenes Defizit in dieser Hinsicht auszugleichen, sollten die Marxisten Nietzsche zur Kenntnis nehmen. So prägen die politischen Implikationen unaufdring-lieh Aufbau und Argumentation des Kapitels über die Basler Zeit.

Für Montinaris Nietzsche-Konzept mußte der Zarathustra eine Verlegenheit sein; das wissen wir aus postum publizierten Aufzeichnungen, in denen Montinari versuchte, für sich Zugang zum Zarathustra zu finden. Er erwog, ihn als im Grunde aphoristisches Buch zu verstehen, das mit dem Gehirn verdaut werden müsse. Er lobte Übersetzungen in andere Sprachen, da sie den schwülstigen Stil entschlackten. Er suchte das Zentrum in den philosophischen Lehren Zarathustras. Wichtig ist in unserem Zusammenhang die private Notiz: „Za ist dasjenige Werk, das am engsten mit dem Problem von Ns fortune zusammenhängt und deshalb a limine die Beseitigung einer großen Reihe von Mißverständnissen erfordert.“ Dieser Vorsatz ist im 3. Kapitel nur ansatzweise erfüllt. Man erkennt ihn aber noch im Bestreben, den Zarathustra, als Figur und als Werk, aus den vorausgehenden Aphorismuswerken, vor allem der Fröhlichen Wissenschaft, herauswachsen zu lassen. Auch werden die Parallelen zum als illusionär verstandenen Frühwerk angedeutet; für Montinari hätte Nietzsches Seele auch jetzt nicht singen sollen. Gegen den Stil des Zarathustra und dessen dichterischen Anspruch richtet er eine eigentliche Philippika. Der Hauptakzent kommt auf die Philosopheme des Zarathustra zu liegen, die Wiederkunftslehre und die Lehre vom Übermenschen. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft wird in ihrer Originalität dadurch relativiert, daß sie neben ähnliche Gedanken anderer zeitgenössischer Denker gestellt wird. Auch wird sie ausdrücklich als Grenzbegriff der Rationalität bezeichnet. Das Konzept des Übermenschen, das als unlösbar mit dem Wiederkunftskonzept verbunden eingeführt wird, wird gegen ein banales Verständnis in Schutz genommen. Das Zarathustra-Kapitel hinterläßt vielleicht am meisten den Eindruck der Vorläufigkeit. Erst später, durch die intensive philologische Beschäftigung mit dem Zarathustra, gelangte Montinari zu einem vertieften Verständnis dieses Werks.

Das Persönliche von Montinaris Akzentsetzung wird im Kapitel über den späten Nietzsche am offensichtlichsten. Die von Nietzsche veröffentlichten oder noch für den Druck fertiggestellten Werke dieses Zeitraums werden zwar genannt, eine eingehendere Behandlung erfahren sie nicht. Die ganze Argumentation konzentriert sich auf den Willen zur Macht, die berüchtigte, in ihrer Wirkung so verhängnisvolle Kompilation des Nietzsche-Archivs. Karl Schlechta hatte in seiner Nietzsche-Ausgabe mit der Destruktion des Willens zur Macht den Anfang gemacht, allerdings ohne die Nachlaßtexte, aus denen er zusammengestückt war, selbst nochmals im Archiv in Weimar einsehen zu können. Das hatte Montinari während seiner langen Arbeitsaufenthalte in Weimar nachgeholt, bis ihm Nietzsches Absichten, wie sie sich aus den Texten rekonstruieren lassen, klargeworden waren. Es lag ihm daran, den Willen zur Macht als Buchkompilation, nicht als philosophisches Problem, ein für allemal unschädlich zu machen, wobei er sich wohl darüber im klaren war, daß er seinen italienischen Lesern allerhand an philologischer Detailkritik zumutete. Zugleich aber wurde so an diesem prominenten Fall der Beweis erbracht, daß die von Colli und Montinari unternommene Publikation des Nachlasses für die Nietzsche-Forschung sinnvoll, ja unabdingbar war. Von dieser Notwendigkeit sollten alle diejenigen überzeugt werden, die bisher mit Heidegger daran gezweifelt hatten, daß die Einbeziehung des Nachlasses das Bild, das sich aus Nietzsches Schriften ergab, zu modifizieren vermöchte. Das ganze Buch hindurch zitiert Montinari deshalb mit Vorliebe unveröffentlichte Texte, das Schlußkapitel führt dieses Verfahren zum Höhepunkt. Wie sehr Montinari die Frage des Willens zur Macht auf den Nägeln brannte, zeigt der Umstand, daß er 1975 — also im Erscheinungsjahr des italienischen Buches — am Internationalen Germanistenkongreß in Cambridge über dieses Thema vortrug unter dem Titel Nietzsches Nachlaß 1885 —1888 oder Textkritik und Wille zur Macht. Das war ihm wichtiger als alle Fragen, die sich aus Nietzsches Zusammenbruch für seine letzten Werke ergaben. Und darin sah er seinen eigenen Beitrag zur Rückgewinnung Nietzsches für die kulturelle Auseinandersetzung. Diese Partie ist denn auch die gewichtigste Neuerung gegenüber der Darstellung von 1968. Interessanterweise führte zehn Jahre später Montinaris Weg zur Neueinschätzung von Ecce homo als einer „einzigartigen Selbstbiographie“ ebenfalls über die philologische Erkenntnis, daß auch in diesem Fall Nietzsches Schwester den Text manipuliert und Teile davon unterdrückt hatte. Das Kapitel schließt konsequent mit Nietzsches letzten, vom Wahnsinn diktierten schriftlichen Äußerungen. Der verstummte Nietzsche der anschließenden Leidenszeit ist für den Philologen kein Thema mehr.

Das Schlußkapitel Nietzsche und die Folgen skizziert mit knappen Strichen Montinaris Sicht von Nietzsches Wirkungsgeschichte. Die einzelnen Formulierungen lassen unschwer erkennen, wie er die Sympathien verteilte. Manche Adressaten, die bisher anonym seine Kontrahenten waren, bekommen nun Namen. Es wird auch deutlich, daß Montinari sich selbst in jener Tradition der Nietzsche-Rezeption sah, die Overbeck und Bernoulli in Basel begründet und gegen die Machenschaften des Weimarer Nietzsche-Archivs verteidigt hatten. Das Kapitel lag schon 1968 in dieser Fassung vor, es erhielt nun einen ausführlicheren Schluß. Er hält Nietzsche und den Sozialismus gegeneinander und deutet an, was dieser — ungeachtet der Kritik Nietzsches an ihm — vom Philosophen übernehmen könnte. Es ist ein bekenntnishafter Schluß — der ursprüngliche war neutral gewesen —, mit dem sich Montinari im Namen Nietzsches auf alle Seiten hin exponierte: Er kritisiert Nietzsches Unverständnis für den ihm gleichzeitigen Sozialismus und empfiehlt umgekehrt Nietzsche den Marxisten als Korrektiv eines einseitigen Kollektivismus. Mit diesem Schluß bezeugt Montinari für sich persönlich, was er zuvor — noch gedeckt durch eine Briefstelle von Overbeck — bekannt hatte: „Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet habe.“

Die Übersetzung besorgte Renate Müller-Buck, Tübingen, die jahrelang mit Mazzino Montinari zusammengearbeitet hatte, auch mit eigenen Aufsätzen zu Nietzsche hervortrat und zur Zeit an der Weiterführung der Nietzsche-Briefausgabe beteiligt ist. Der italienische Text enthält viele übersetzte Zitate, vor allem natürlich von Nietzsche, aber auch anderer Autoren, immer ohne die Quelle zu nennen. Auch ist er mit freien Anspielungen auf Formulierungen Nietzsches gespickt. Wo immer es möglich war, wurde der originale Wortlaut eingesetzt und nachgewiesen.

August 1991 Karl Pestalozzi, Basel

Einleitung

Es hat vielleicht keinen anderen Denker gegeben, dessen Leben bis in die persönlichsten Details mit soviel Neugier erforscht und von den unterschiedlichsten Gesichtspunkten aus analysiert worden ist (Konstruktion und Erforschung des „Skandals“, des „enthüllenden“ Schlüsselereignisses) wie dasjenige Friedrich Nietzsches. Und dennoch ist die Bilanz, die man fast neunzig Jahre nach Erscheinen des ersten biographischen Nietz-sche-Portraits (Ola Hansson, 1890) ziehen kann, alles andere als ermutigend: Nietzsches Leben liegt mehr denn je im Dunkeln. Jede Phase konfrontiert uns mit einer Reihe offener Fragen, auf die es keine gesicherten Antworten gibt, und zwar gerade da, wo die Fülle der zusammengetragenen biographischen Details am größten ist: Nietzsche, Richard und Cosima Wagner; Nietzsche, Paul Ree und Lou Salome; Nietzsches Krankheit; Nietzsche und seine Verwandten; Nietzsche und seine Freunde. Dies sind die klassischen Bereiche, mit denen sich die Biographen, egal ob es sich um Einzel- oder Gesamtdarstellungen handelt, auseinandersetzen mußten. Der Erfolg war bisher, wie gesagt, gering. Die mühevoll zusammengetragenen Daten wurden meist überstrapaziert, oder aber sie wurden mit viel Phantasie mehr intuitiv erfaßt und deshalb umso eher überbewertet.

Neben den Werken, die Nietzsche im Laufe seines bewußten Lebens selbst veröffentlicht (oder „druckfertig“ hinterlassen) hat, gibt es noch eine große Anzahl von Heften, Notizbüchern, Mappen und losen Manuskriptblättern, deren auszugsweise und ohne wissenschaftliche Kriterien erfolgte Veröffentlichung durch das ehemalige Nietzsche-Archiv in Weimar (1894 — 1945) gerade an dem Punkt Verwirrung gestiftet hat, der die Nietzsche-Forscher dazu veranlaßt, sich auch mit der Biographie zu beschäftigen: Nietzsches Denken. Die Briefe, d. h. die wichtigsten Dokumente einer jeden Biographie, wurden sogar noch fehlerhafter und unvollständiger veröffentlicht als das Werk. Dieser schwerwiegende Mangel konnte auch von Fritz Koegel, dem ersten Herausgeber der Werke Nietzsches, nicht behoben werden, der in den Jahren seiner kurzen, aber äußerst intensiven Tätigkeit im Dienste der Begründerin des Nietzsche-Archivs und des „Nietzsche-Kults“, Elisabeth Förster-Nietzsche (1846—1936), der Schwester des Philosophen, eine Reihe von Briefen heimlich abschrieb. Es läßt sich nicht sagen, ob die durch den Krieg unterbrochene „historisch-kritische“ Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches (1933 — 1942 erschienen fünf Werk- und vier Briefbände), tatsächlich die „befreiende Tat“ geworden wäre, als die sie einer der Herausgeber, der klassische Philologe H. J. Mette, ankündigte (H. J. Mette, Der handschriftliche Nachlaß Friedrich Nietzsches, Leipzig 1932, S. 82. Dieses Versprechen aus einem Vorbericht zu der neuen kritischen Ausgabe wurde übrigens in der endgültigen Einleitung zum ersten Band der Werke zurückgenommen!). In Nietzsches literarischem Nachlaß befinden sich Texte, die den nationalsozialistischen Machthabern, die letztenendes über das Schicksal des Nietzsche-Archivs bestimmten, schwerlich gepaßt haben würden.

Für die Nietzsche-Forschung entstand jedenfalls eine völlig neue Situation, als das Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar die Materialien des ehemaligen Nietzsche-Archivs der Forschung zugänglich machte. So nahm vor ungefähr zwanzig Jahren die Nietzsche-Forschung einen neuen Aufschwung, der, auch hinsichtlich der Texte und der Biographie, zu wichtigen neuen Ergebnissen führte. Die "objektiven" Schwierigkeiten beim Schreiben einer Biographie waren damit verschwunden. Es sei aber sogleich hinzugefügt, daß auch zum Zwecke einer Lebensbeschreibung Nietzsches die Klärung biographischer Details und die Entdeckung noch unbekannter Texte sowie die Korrektur gewisser Fälschungen stets von folgender methodischer Prämisse auszugehen haben (die im übrigen nicht nur für die Nietzsche-Biographie gilt): Jeder Versuch, einen Kausalzusammenhang zwischen Nietzsches Leben und Denken herzustellen, ist zum Scheitern verurteilt. Man bekommt fast den Eindruck, als entziehe sich Nietzsches Bild mit jedem neu ans Licht kommenden Faktum immer mehr. Dies wird verständlich, wenn wir uns klar machen, daß Nietzsches Leben in seinen Gedanken und seinen Büchern besteht. Nietzsche ist ein seltenes Beispiel äußerster geistiger Konzentration, schonungsloser, unentwegter Übung des Intellekts, der Verinnerlichung und Sublimation persönlicher Erfahrungen, von den außergewöhnlichsten bis zu den unbedeutendsten. Er ist ein Beispiel dessen, was man gewöhnlich als Reduktion des „Lebens“ auf den „Geist“ bezeichnet. (Geist in der deutschen Bedeutung des Wortes, im Sinne von VerstandVernunft-Intellekt, auch Innerlichkeit und Geistigkeit, nicht aber Mystizismus oder Seele). Was bedeutet also dieser Geist für Nietzsche? „Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt sich das eigne Wissen, [...] Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Ambos nicht, der er ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers!“ (Also sprach Zarathustra II, Von den berühmten Weisen). Wer dieses für Nietzsche entscheidende Charakteristikum bei der Erforschung biographischer Details stets im Auge behält, läuft nicht Gefahr, sie in Kleinkrämerei ausarten zu lassen (die mühevoll erlangte Ergebnisse überbewertet), sie kann dann vielmehr bedeutsam werden und muß auf alle Fälle radikal und "mitleidlos" sein. Auf diese Weise wird man erkennen, wie für Nietzsche jeder Gedanke ein Ereignis wurde, jedes veröffentlichte Buch eine "Überwindung". Nietzsche schrieb für sich selbst, schreiben hieß für ihn leben. Dies wird deutlich in seinen persönlichen Notizbüchern, die bis auf wenige Ausnahmen (ein paar Dutzend Seiten von tausenden) kontinuierlich und ‚expressiv‘ — teilweise sogar schon in Form der späteren Veröffentlichung — philosophische Meditationen, psychologische Einfälle und moralische Betrachtungen festhalten, deren äußerer Anlaß nur schwer rekonstruierbar ist. Andererseits ist das Objekt dieser Aufzeichnungen aber auch nicht Nietzsche selbst, zumindest nicht in dem Sinne, in dem Stendhal in seinen Tagebüchern Gegenstand seiner eigenen Introspektion sein konnte.

Diese Notizbücher enthalten keine unmittelbaren, sondern immer schon durch das Medium des Ausdrucks und der Schrift gefilterte Aufzeichnungen verinnerlichter Ereignisse. Der Amboß, dem die Funken von Nietzsches Aphorismen entspringen, ist verborgen. Von der ‚Grausamkeit‘ des Hammers bekommen wir einen ungefähren Eindruck durch die ‚Grausamkeit‘ der glasklaren und vollkommenen Formulierung.

Um sich auf die hier beschriebene Art verwirklichen zu können, schnitt Nietzsche Stück um Stück alle Bindungen an das alltägliche Leben ab, zumindest versuchte er sie auf ein Minimum zu reduzieren, so daß der Verherrlichet des ‚Lebens‘ zuletzt selbst immer weniger ‚Leben‘ und immer mehr ‚Geist‘ war.

1. Nietzsches Kindheit und Jugend

1. „An der Landstraße, die von Weißenfels über Lützen nach Leipzig führt, zieht sich das Dorf Röcken hin. Rings wird es von Weidengebüsch und vereinzelten Pappeln und Ulmen umschlossen, so daß aus der Ferne nur die ragenden Schornsteine und der altertümliche Kirchturm durch die grünen Wipfel hindurchschaut. Innerhalb des Dorfes breiten sich größere Teiche aus, nur durch schmale Erdstrecken voneinander getrennt; ringsum frisches Grün und knorrige Weiden. Etwas höher liegt das Pfarrhaus und die Kirche, ersteres von Gärten und Baumpflanzungen umgeben. Dichtan grenzt der Friedhof, voll von eingesunkenen Grabsteinen und Kreuzen. Die Pfarrwohnung selbst wird von drei schöngewachsenen, weitästigen Akazien beschattet“ (F. Nietzsche, Werke, hg. von K. Schlechta, Darmstadt 1973, Bd. III, S. 108). Mit diesen Worten beschrieb der fünfzehnjährige Nietzsche in einer seiner zahlreichen autobiographischen Aufzeichnungen das Dorf Röcken in der preußischen Provinz Sachsen (seit 1815), wo er am 15. Oktober 1844 geboren wurde.

Das „Pfarrhaus“, der Friedhof, die Teiche, vor allem aber der Vater Carl Ludwig Nietzsche, Pastor der kleinen lutherischen Gemeinde zu Röcken, beherrschen Nietzsches Kindheitserinnerungen. „Ich bin als Pflanze nahe dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren“ (ibid.), schreibt er noch als Neunzehnjähriger, und in Ecce homo, seiner letzten und bekanntesten autobiographischen Schrift (1888), sagt Nietzsche von seinem Vater, der im Alter von 36 Jahren starb, als er selbst noch nicht einmal fünf war: „er war zart, liebenswürdig und morbid, wie ein nur zum Vorübergehn bestimmtes Wesen“ (Warum ich so weise bin. 1.).

Vom Vater hatte er die Begeisterung für die Musik, das religiöse Pflichtgefühl, den Arbeitseifer und Fleiß, die Willensstärke, aber auch ein leicht erregbares Nervensystem, das zu Depressionen und Euphorien neigte. Möglicherweise ist auch die Migräne, an der Nietzsche seit seiner Jugend litt, ein väterliches Erbe.

Carl Ludwig Nietzsche starb, wie der junge Nietzsche berichtet und alle zeitgenössischen Quellen ausnahmslos bestätigen, an einer Gehirnkrankheit, einer Entzündung mit nachfolgender „Gehirnerweichung“, wie die Diagnose des Arztes in der damaligen recht vagen Terminologie lautete. Möglicherweise handelte es sich um einen Tumor.

„Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater gemüthskrank“ (BAW I, S. 4), schrieb der noch nicht vierzehnjährige Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche, die erstmals diesen Satz ihres Bruders veröffentlicht hat, fälschte ihn folgendermaßen: „Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater in Folge eines Sturzes bedeutend krank“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 19). Auf diese Weise brachte sie die Darstellung ihres Bruders in Einklang mit ihrer eigenen, wenige Seiten zuvor im ersten Band ihrer 1895 erschienenen Nietzsche-Biographie aufgestellten Behauptung über die Krankheit des Vaters: „Ende August 1848 geleitete er [Carl Ludwig Nietzsche] am Abend Freunde nach Hause; bei seiner Rückkehr nach dem Pfarrhause kam ihm an der Thür desselben unser kleiner Hund zwischen die Füße, — er stolperte und stürzte rückwärts sieben steinerne Stufen auf das Pflaster des Hofes hinab. Dadurch zog er sich eine Gehirnerschütterung zu, fing an zu kränkeln und starb 11 Monate darauf“ (ibid. S. 5). Die Gefahr, man könnte aufgrund allgemeiner, im 19. Jahrhundert weitverbreiteter Erblichkeitstheorien eine Verbindung zwischen der „Gemüthskrankheit“ des Vaters und derjenigen des Sohnes herstellen, verleitete die Schwester zu dieser Fälschung. Um ein für alle Mal die Frage nach einer möglichen Vererbung auszuschließen, mußte sie die Version einer traumatischen, nicht organischen Krankheitsursache des Vaters verbreiten.

Selbstverständlich findet sich in den zeitgenössischen Quellen zur Krankheit des Vaters nicht der geringste Hinweis auf einen Treppensturz. Von besonderer Bedeutung sind in diesem Zusammenhang die Briefe, die Nietzsches Mutter, Franziska Nietzsche, in dem entsprechenden Zeitraum (8. Oktober 1848 bis 9. September 1849) an den Erzdiakon Emil Julius Schenk und seine Frau Emma in Zeitz richtete, um die befreundete Familie über den Verlauf der Krankheit auf dem laufenden zu halten. In diesen Briefen beschreibt Franziska Nietzsche die Symptome der Krankheit: Kopfschmerzen, Erbrechen, Lähmungserscheinungen an den Händen und an der Zunge, Schwindelanfälle. In ihrer Angst vor der unbekannten Krankheit, an der ihr Mann litt, stellte sie ganz naiv die Vermutung auf, es könne sich um eine Erbkrankheit handeln, sie spricht sogar von einem „Familienzufall, einem Erbübel des seligen Vaters“ (Brief an E. J. Schenk vom 16. Oktober 1848).

Nietzsche litt sein ganzes bewußtes Leben hindurch (besonders ab 1873) an anfallartigen Kopfschmerzen mit Erbrechen, die bis zu drei Tagen dauerten. Doch selbst wenn die Migräne, die ihn quälte, vom Vater ererbt sein sollte, kann man noch lange nicht behaupten, es bestehe eine Verbindung zwischen den Krankheitsanfällen Nietzsches und den ganz ähnlichen Symptomen des Vaters, so wie man auch keine Verbindung herstellen kann zwischen Nietzsches letzter Krankheit und derjenigen, der der Vater erlag. Als die Migräneanfälle 1879 ihren Höhepunkt erreichten, glaubte allerdings sogar Nietzsche selbst, er könnte auf dieselbe Art sterben wie sein Vater.

Gegen diese Tendenz von Mutter und Bruder, nach Erbkrankheiten innerhalb der Familie zu suchen, zog Elisabeth Förster-Nietzsche ins Feld. Sie tat dies bereits 1889, als sie von der Krankheit des Bruders erfuhr, indem sie von Paraguay aus die arme Mutter scharf zurechtwies, die es gewagt hatte, erneut die Vermutung einer Erbkrankheit aufzustellen, um die geistige Umnachtung des Sohnes zu erklären. Bereits in diesem Brief an die Mutter stellte sie die lächerliche Behauptung auf, Nietzsches Zusammenbruch im Januar 1889 in Turin sei durch einen Schlafmittelmißbrauch verursacht worden. Wenige Jahre später, als sie 1895 den ersten Band ihrer Nietzsche-Biographie veröffentlichte, war Elisabeth Förster-Nietzsche sehr darum bemüht, den Nachweis zu erbringen, daß sich sämtliche Vorfahren und mehr oder weniger entfernte Verwandte väterlicher- wie mütterlicherseits stets bester Gesundheit erfreuten, sehr langlebiger Natur waren, und vor allem geistig gesund (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 10 und 13). Elisabeth Förster-Nietzsches Strategie ist verständlich, wenn man bedenkt, daß sie nicht nur den guten Ruf der Familie verteidigen wollte, sondern befürchtete, Nietzsches Philosophie selbst könne in Verruf geraten, wenn sich eine erbliche Belastung nachweisen ließe. In der Tat ist die Nietzsche-Literatur reich an "psychopathologischen" Versuchen, die Nietzsches Denken von seiner Krankheit her zu erklären suchen (egal ob vererbt oder nicht).

Es entbehrt nicht einer gewissen Komik, zu sehen, wie auf der einen Seite Nietzscheaner (allen voran die Schwester) darum bemüht sind, Nietzsches "angeborene" Gesundheit nachzuweisen und auf der anderen Seite Ärzte und sogenannte Psychiater mit philosophischen Ambitionen sich unter Hinweis auf Nietzsches pathologisches Erbe anschicken, den Geist einer unliebsamen und gefährlichen Philosophie aus seinem Denken auszutreiben. Beide Seiten sind das Opfer des positivistischen Vorurteils, daß eine Philosophie, je nachdem, ob sie von einem gesunden oder kranken Geist stamme, selbst gesund oder krank sein müsse. Das soll nicht heißen, daß die Erfahrung der Krankheit, angefangen bei der Krankheit des Vaters, keinen Einfluß auf Nietzsches Leben und seine Philosophie gehabt hätte. Es genügt, an die in seinem Werk und seinen Briefen ständig wiederkehrenden Gedanken über die Krankheit zu erinnern. Die Aufforderung, sich vor Nietzsches Schriften in acht zu nehmen, unter dem Vorwand, aus seinen Büchern spreche ein krankes Hirn (Möbius), ist jedoch lächerlich.

Aus den Nachforschungen Richard Bluncks (1953), des letzten und bislang besten Biographen des jungen Nietzsche, geht hervor, daß Nietzsches Vater bereits vor und unabhängig von der letzten, zum Tode führenden Krankheit an epileptischen Anfällen gelitten hat. Auch Nietzsche behauptete am 5. September 1889 gegenüber Ärzten der Irrenanstalt Jena, bis zu seinem 17. Lebensjahr an epileptischen Zuständen ohne Bewußtseinsverlust gelitten zu haben. Das Fehlen zeitgenössischer Zeugnisse über epileptische Anfälle des jungen Nietzsche (z. B. von Seiten der Lehrer) reicht nicht aus, den Wert dieser Erklärung des kranken Nietzsche abzuschwächen. Wie zeitgenössische Quellen belegen, hatte Nietzsche in den ersten Jahren seiner Krankheit eine exakte Vorstellung seiner eigenen Vergangenheit. Das Interesse, das Nietzsche in seinen Werken, z. B. in der Morgenröthe (I, Aph. 87), dem Problem der „maskirten Epilepsie“ entgegenbringt, bei dem Versuch, einige Phänomene des religiösen Lebens zu erklären, könnte ein versteckter Hinweis darauf sein, daß er aus persönlicher Erfahrung sprechen konnte. Aber auch dies sind nur Vermutungen. Andererseits kann man hier nicht mehr tun, als auf mögliche weitere Parallelen zwischen dem Leben Nietzsches und dem seines Vaters hinzuweisen. Epilepsie ist nicht erblich (in dem Sinn, daß der Vater sie auf den Sohn hätte übertragen können, sie ist aber angeboren, d. h. Nietzsche hätte sie bereits im Mutterleib gehabt haben können). Ein Psychoanalytiker würde hierin vielleicht eine Art unbewußter Nachahmung des väterlichen Schicksals erblicken. Das Einzige, das mit Sicherheit gesagt werden kann, ist, daß die Krankheit und der frühe Tod des Vaters von Kindheit an bis ins Erwachsenenalter in Nietzsches Gedächtnis stets überaus präsent waren.

Wo von Nietzsches Vater die Rede ist, dürfen zwei nachgelassene Fragmente aus den Jahren 1875 und 1878 nicht fehlen, die einzigen Zeugnisse des erwachsenen Nietzsche über den verstorbenen Vater. Sie wurden nur in der ersten Ausgabe der Werke Nietzsches gedruckt (Koegel 1897) und in allen weiteren von Elisabeth Förster-Nietzsche unterdrückt, vielleicht weil sie fürchtete, sie könnten in einem pathologischen Sinn interpretiert werden (als Halluzinationen etwa, entsprechend einer Terminologie, deren Unhaltbarkeit dem Verfasser dieser Zeilen selbst erst vor kurzem deutlich geworden ist^*Ich verdanke diese Klarstellung meinem Freund, dem Arzt und 'Antipsychiater' Giorgio Antonucci, der mich veranlaßt hat, diesen Teil meiner Arbeit noch einmal gründlich zu überprüfen; vgl. hingegen Μ. Montinari, Nietzsche, „I protagonist! della storia universale“, CE1, Mailand 1968, Bd. 11, S. 284.). In diesen beiden Fragmenten schreibt Nietzsche: „Dann in der Neugasse, wo ich immer die mahnende Stimme des Vaters hörte“ (NF 11 [11] 1875) und „Dämonion — warnende Stimme des Vaters“ (NF 28(9] 1878). In der Neugasse in Naumburg wohnte Nietzsche von 1850 bis 1857, d. h. im Alter von sechs bis dreizehn Jahren, unmittelbar nach der Übersiedlung aus Röcken. Beide Fragmente bezeugen ein von Kindheit an währendes inniges und geheimnisvolles Verhältnis zum verstorbenen Vater. Die Beziehung zum Vater bedeutete für Nietzsche vor allem eine Beziehung zur Religion der Väter, aber auch zur Krankheit, zur „decadence“, wie Nietzsche später in Ecce homo (Warum ich so weise bin. 1.) sagen wird. Und sie bedeutete auch die Einsamkeit, in der jene „warnende Stimme“ ihn erreichen konnte.

2. „Ich bin die Einsamkeit als Mensch“ (NF 25(7] 1888/89), schrieb Nietzsche über sich nur wenige Tage, bevor ihn der Wahnsinn jedem bewußten Kontakt mit der Welt entriß. „In einer absurd frühen Zeit, mit sieben Jahren, wusste ich bereits, dass mich nie ein menschliches Wort erreichen würde“ sagt Nietzsche ebenfalls in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 10.), wobei das Melancholische dieser Feststellung sogleich durch die unheilvolle Euphorie der bevorstehenden Katastrophe verdrängt wird. Bis heute hat niemand zu sagen gewußt, welche Tragweite diese Worte Nietzsches hatten, mit denen er das Wissen um seine Einsamkeit auf die „absurd frühe Zeit“ von sieben Jahren festlegte. Wir wissen, daß diesen Worten eine reale Begebenheit aus seiner Kindheit zugrunde liegt, die er bereits in zwei sich gegenseitig erhellenden autobiographischen Notizen aus den Jahren 1875 und 1878 festgehalten hatte, also dreizehn bzw. zehn Jahre vor Ecce homo und dem Wahnsinn: „In Pobles, als ich über die verlorene Kindheit weinte“ (NF 11[11] 1875) und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden“ (NF 28 [8] 1878). In Pobles, einem kleinen Dorf in Sachsen, wo damals der Großvater mütterlicherseits, der protestantische Pastor David Ernst Oehler lebte, verbrachte der junge Nietzsche gewöhnlich heitere Ferien, wie er in seinen ersten Lebensbeschreibungen mehrfach berichtet. In diesen Aufzeichnungen suchte man jedoch vergeblich die Worte „Verlust der Kindheit“ mit sieben Jahren, wenngleich viele andere Geschehnisse minutiös genau erinnert werden. Diese Zurückhaltung sogar sich selbst gegenüber macht die späteren Aufzeichnungen aus den Jahren 1875, 1878 und 1888 nur umso wertvoller. Die Notizen aus dem Jahre 1875, besonders aber die von 1878 stehen nicht isoliert da. Sie befinden sich im Umkreis weiterer Kindheitserinnerungen, die zusammen einen abgeschwächten und, wie immer bei Nietzsche, entper-sonalisierten Widerhall im Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten finden: „die Kindes-Seligkeit und der Verlust der Kindheit, das Gefühl des Unwiederbringlichsten als des köstlichsten Besitzes“.

Unsere Darstellung des Lebens des sieben- bis fünfzehnjährigen Nietzsche unterscheidet sich also beträchtlich von den Erzählungen der Schwester, aber auch von Nietzsches eigenen Jugendschriften (jedenfalls den überlieferten, denn es ist nicht auszuschließen, daß Elisabeth Förster-Nietzsche diejenigen vernichtet hat, die dem ‚guten Ruf‘ des Bruders hätten schaden können). Man darf jedoch nicht einseitig die gesamte Kindheit Nietzsches im Licht der frühen Einsamkeit und der geheimnisvollen Beziehung zum Vater und zu seiner Krankheit sehen. Er nahm auch teil an den Spielen seiner Kameraden und lief im Winter mit den Freunden auf den nahegelegenen Weihern begeistert Schlittschuh. Im Sommer war er ein ebenso begeisterter Schwimmer. Schon damals war er ein unermüdlicher Wanderer. Die Ausflüge zu den zahlreichen Burgen und Schlössern entlang der Saale gehörten zu seinen unvergeßlichen Erinnerungen. Nietzsche war also auch ein ganz normaler Junge. Von diesem zweiten Leben Nietzsches, das hier nur angedeutet werden konnte, gibt es keine sichtbaren Spuren, wenn man von der Feststellung der Verwandten, Freunde und Lehrer absieht, er habe nie Anlaß zu Besorgnis gegeben und sei schon in jungen Jahren wie ‚zur Einsamkeit geschaffen‘ gewesen. Der Einschnitt im Alter von sieben Jahren, der „Verlust der Kindheit“, ist also nicht mehr als ein Hinweis auf eine Entwicklung im Untergrund.

Nach dem Tod Carl Ludwig Nietzsches zog die Familie des kleinen Friedrich, bestehend aus der Mutter, der kleinen Elisabeth (1846 geboren), der Großmutter und zwei Tanten, alle väterlicherseits, in das ruhige Städtchen Naumburg (1850). Die Erziehung, die die junge Witwe, Franziska Nietzsche geborene Oehler, den beiden Kindern zuteil werden ließ, war von einer strengen und zugleich naiven Religiosität. Sie wurde darin von den anderen Frauen im Haus und den zahlreichen Verwandten, fast ausschließlich protestantischen Pastoren, unterstützt. Franziska hatte, wie der Sohn, ein heftiges und ungestümes Wesen. Ihre überaus gesunde Natur stand im krassen Gegensatz zur „Morbidität“ des verstorbenen Gatten, ihr Glaube war frei von allen Zweifeln, ihr Gottvertrauen unerschütterlich. Sie versuchte ihren Sohn stets davon abzuhalten, ‚anders als die andern‘ zu sein, sich ausschließlich dem Lesen, Dichten und der Musik zu widmen. Ihr verdankt Nietzsche den Antrieb zu einer gesunden Lebensführung und Ertüchtigung seines Körpers.

Zweifellos hat die religiöse Erziehung jener Jahre Nietzsches Charakter tief geprägt. „Als Kind Gott im Glanze gesehen“ (NF 28[7] 1878) schreibt der Verfasser von Menschliches. Allzumenschliches in einer persönlichen Aufzeichnung. Er fügt aber sogleich hinzu: „Als Verwandter von Pfarrern früher Einblick in geistige und seelische Beschränktheit Tüchtigkeit Hochmuth Decorum“ (ibid.). Zweifellos begann Nietzsche schon sehr früh, Widerstände zu entwickeln, doch erwuchsen diese auf eben jenem Boden familiärer Frömmigkeit. Es scheint, als spiele Nietzsche in dem berühmten Aphorismus 324 aus den Vermischten Meinungen und Sprüchen (1879) auf die sehr subtilen Berührungspunkte zwischen seiner vom lutherischen Glauben geprägten Umgebung und der Freiheit des Denkens an: „Die gefährlichste Gegend in Deutschland sei Sachsen und Thüringen: nirgends gäbe es mehr geistige Rührigkeit und Menschenkenntnis, nebst Freigeisterei, und Alles sei so bescheiden durch die hässliche Sprache und die eifrige Dienstbeflissenheit dieser Bevölkerung versteckt, dass man kaum merke, hier mit den geistigen Feldwebeln Deutschlands und seinen Lehrmeistern in Gutem und Schlimmem zu thun zu haben“. In der Tat finden wir in eben jener kurzen autobiographischen Aufzeichnung, in der es heißt „Als Kind Gott im Glanze gesehen“, Spuren von Nietzsches erster Freigeisterei: „Erste philosophische Schrift über die Entstehung des Teufels (Gott denkt sich selbst, dies kann er nur durch Vorstellung seines Gegensatzes)“. In seiner Vorrede zur Genealogie der Moral (1887) sagt Nietzsche, er habe diese „erste philosophische Schreibübung“ (Vorrede 3.) die, wie es scheint, verlorengegangen ist, mit dreizehn Jahren verfaßt. Die Erziehung des jungen Nietzsche war also von einer Religiosität geprägt, die in ihrem Wesen auf einem unmittelbaren Verhältnis des Einzelnen zu Gott beruht und gerade deshalb beim Nachdenken über Gott, Mensch und Natur zu geistigen Abenteuern ermutigt. In den protestantischen Pastorenfamilien las man nicht nur eifrig die Bibel, man liebte auch die Poesie, vor allem aber die Musik und den Gesang, wie Delio Cantimori bemerkte, als er vom Einfluß Luthers sprach. Die Erinnerung an die Melodien aus der Kindheit ist das Hauptmotiv des Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten, in dem Nietzsche vom „Verlust der Kindheit“ spricht. Mehrmals erinnert sich Nietzsche an Matthias Claudius’ Abendlied, das heute noch zu den beliebtesten und bekanntesten Kinderliedern in Deutschland zählt. Er erwähnt dieses Lied nicht nur in seinen Jugendschriften, sondern auch 1875, als er sich mitten in der mühsamen Niederschrift der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth an die glücklichen Tage seines Lebens erinnert. Unvergeßlich ist noch dem erwachsenen Nietzsche jener Tag seiner Kindheit, an dem der Großvater Nietzsche ihm Das Landleben, ein Gedicht des empfindsamen Dichters Hölty aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, erklärte. Händels Messias und Judas Makkabäus, Haydns Schöpfung, Mozarts Requiem sowie die Kompositionen von Beethoven und Bach, Schubert und Mendelssohn (vor allem dessen Musik zum Sommernachtstraum) begeisterten und bewegten den jungen Nietzsche zutiefst. Er beschloß, selber zu komponieren und entwickelte zugleich einen „unauslöschbaren Haß gegen alle moderne Musik und alles, was nicht klassisch war“ (BAW I, S. 18). Unter moderner Musik bzw. „Zukunftsmusik“ verstand man damals Liszt, Berlioz und Wagner.

Wie in allen protestantischen Familien waren auch in der Familie Nietzsche die kirchlichen Feiertage und Familienfeste ein Anlaß, sich nicht nur von der täglichen Arbeit zu erholen, sondern sich auch der Musik und Dichtung zu widmen. Die Geburtstage der Verwandten, insbesondere der Mutter und der Großmutter Erdmuthe Nietzsche, waren für den Knaben Friedrich stets eine Gelegenheit, die Früchte seiner dichterischen und kompositorischen Bemühungen zu präsentieren. Mit acht Jahren schrieb er seine ersten Gedichte, mit elf fing er an zu komponieren. Aber dies alles ist, wie wir gesehen haben, an sich noch nichts Besonderes. Keiner der frommen Verwandten hätte sich je träumen lassen, welche Früchte diese auf dem Humus jener „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Th. Mann) und typisch lutherischen „Gemütlichkeit“ gewachsene Pflanze einst tragen würde.

3. Nietzsche fing an, systematisch über sich selbst nachzudenken und diese Gedanken von seinem zwölften Lebensjahr an niederzuschreiben. Zwischen 1856 und 1863 entstand neben Ferien-, Reise- und anderen Tagebüchern ungefähr ein Dutzend autobiographischer Skizzen. Darin suchte er stets seine eigenen „Stimmungen“ zu analysieren.

Ueber Stimmungen ist auch der Titel eines Aufsatzes, den er mit neunzehn Jahren, möglicherweise unter dem Einfluß von Emersons Essays, geschrieben hat (ein Buch, das Nietzsche im Laufe seines Lebens mehrfach gelesen hat). „Gestehn wir es, ich schreibe über Stimmungen, indem ich eben jetzt gestimmt bin; und es ist ein Glück, daß ich gerade zum Beschreiben der Stimmungen gestimmt bin“ (BAW II, S. 406). Die Stimmungen seien wie Gäste in unserer Seele. „Aber es ist wundersam“, fährt Nietzsche fort, „nicht die Gäste kommen weil sie wollen, oder nicht die Gäste kommen wie sie sind; sondern es kommen die welche müssen und nur eben die, welche müssen. Alles, was die Seele nicht reflektiren kann, trifft sie nicht; da es aber in der Macht des Willens steht, die Seele reflektieren zu lassen oder nicht, trifft die Seele nur das, was sie will. [...] Eine der stärksten Neigungen der Seele aber ist eine gewisse Neubegierde, ein Hang nach dem Ungewohnten, und aus diesem erklärt sich, warum wir oft uns in unangenehme Stimmungen versetzen lassen“ (BAW II, S. 407). Wir haben diesen Abschnitt wiedergegeben, weil er unserer Meinung nach beispielhaft das völlige Fehlen jeglicher Unmittelbarkeit, vielmehr das rein ‚Verstandesmäßige‘ von Nietzsches Schriften vor Augen führt, die dennoch allesamt aus oft überwältigenden Stimmungen hervorgegangen sind. Mehr noch als gegenüber anderen empfand Nietzsche das „Pathos der Distanz“ gegenüber sich selbst. Er ist ständig darum bemüht, nicht nur seinen Gedanken, sondern auch seiner Seele Stil zu verleihen, durch eine permanente Anstrengung des Geistes und des Verstandes, weshalb man nicht nur in den konventionellen Gedichten des jungen Nietzsche, sondern auch in den ganz späten Dithyramben vergeblich nach ‚Poesie‘ suchen wird. Alles war bei ihm stets ‚Reflektiert‘, selbst der Schmerz und die Ekstase. Von hier aus scheint es uns leichter zu sein, Nietzsches Ambivalenz in der Beurteilung dichterischer oder allgemein künstlerischer Kreativität zu verstehen.

Welch großen Reiz all das auf Nietzsche ausübte, was zur Selbstanalyse dienen konnte, belegen auch die folgenden Zeilen, die er als Fünfzehnjähriger anläßlich der Lektüre Lawrence Sternes niederschrieb: Tristram Shandy zieht „mich ungemein an; ich notire mir alle frappanten Gedanken. Mir ist eine so allseitige Kenntniß der Wissenschaften, eine solche Zergliederung des Herzens noch gar nicht vorgekommen“ (BAWI, S. 151). (Nebenbei sei bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche aus den Tristram Shandy-Exzerpten authentische philosophische Reflexionen des jungen Nietzsche gemacht hat). Und schließlich bemerkt der noch nicht ganz vierzehnjährige Nietzsche in Erinnerung an den Tod seiner Großmutter Erdmuthe Nietzsche im Jahre 1856: „Es ist ein merkwürdiger Zug des menschlichen Herzens daß, haben wir einen großen Verlust empfangen, uns nicht bemühen, denselben zu vergessen, sondern gerade uns denselben so oft als möglich vor die Seele führen. Es ist uns als ob wir in dem oefteren Erzählen ordentlich Trost schöpften für unsern Schmerz“ (BAW I, S. 21). "Stimmung" war für Nietzsche nie Selbstzweck.

In Naumburg begegnete Nietzsche den ersten beiden Freunden seines Lebens. Der eine von ihnen, Gustav Krug, war der Sohn eines Gerichtsrats, welcher selber gern komponierte und mit Felix Mendelssohn-Bartholdy befreundet war. Gustav spielte Geige und machte Nietzsche mit der Musik Wagners bekannt (im Jahre 1861; es handelte sich um den Klavierauszug zu Tristan und Isolde, an den sich Nietzsche in einem berühmten Abschnitt aus Ecce homo (Warum ich so klug bin. 6.) erinnert). Wenn also Gustav Krug sozusagen die eine von Nietzsches Leidenschaften, die Musik, verkörperte, so teilte er mit dem anderen Freund, Wilhelm Pinder, ebenfalls Sohn eines Gerichtsrats, seine Leidenschaft für die Dichtung.

Eines Tages, am 25. Juli 1860 — Nietzsche war bereits Schüler der Landesschule Pforta — kamen die drei Freunde auf den Ruinen einer alten Burg bei Pforta zusammen, wo sie in einer feierlichen Zeremonie und unter Schwüren die Vereinigung Germania gründeten. 1872 schreibt Nietzsche: „Wir beschlossen damals eine kleine Vereinigung von wenig Kameraden zu stiften, mit der Absicht, für unsere produktiven Neigungen in Kunst und Literatur eine feste und verpflichtende Organisation zu finden: d. h. schlichter ausgedrückt: es mußte sich ein Jeder von uns verbindlich machen, von Monat zu Monat ein eignes Produkt, sei es eine Dichtung oder eine Abhandlung oder ein architektonischer Entwurf oder eine musikalische Produktion, einzusenden, über welches Produkt nun ein Jeder der Anderen mit der unbegrenzten Offenheit freundschaftlicher Kritik zu richten befugt war. So glaubten wir unsere Bildungstriebe durch gegenseitiges Überwachen eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Vortrag I, KGW III/2, S. 145 f). Die Germania bestand drei Jahre lang. Nietzsches Beiträge beinhalteten Kompositionen und Gedichte und er hielt Vorträge philosophischer, historischer und literarischer Natur. Unter den ersten Themen, die er für die Germania ausarbeitete, befindet sich eine historische Skizze über den Ostgotenkönig Ermanarich (BAW I, S. 290 —99), die ihn zu zahlreichen dramatischen Ausführungen und sogar zur Komposition einer symphonischen Dichtung anregte. Bemerkenswert ist das Urteil des sechzehnjährigen Nietzsche über diese Versuche: Den Personen fehlen „jene urgermanischen, mächtigen Züge und Eigenschaften, die Gefühle sind mehr wühlend, modernisiert, zu viel Reflexion und zu wenig Naturkraft“ (BAW I, S. 101). Wichtiger noch als die von Richard Blunck aus diesen Zeilen herausgelesene Vorwegnahme jener Motive, die zur Begegnung und zum späteren Bruch mit Wagners Welt der Nibelungen führte, scheint uns hier Nietzsches Feststellung zu sein, er habe sich vergeblich darum bemüht, durch Überwindung der "Reflexion" zu Natur und "Poesie" vorzudringen.

4. Zu Beginn des Jahres 1858 hatte Nietzsche die Familie verlassen, um seine Gymnasialzeit in der alten „ehrwürdigen Schulpforta“ (Ecce homo, Warum ich so klug bin. 1.) zu beenden, die eine Fußstunde von Naumburg entfernt lag. Pforta, das im 16. Jahrhundert gegründet worden war, hatte eine Reihe berühmter Schüler aufzuweisen, darunter Klopstock, Johann Elias Schlegel, Fichte und Ranke. Die Schule genoß ein hohes Ansehen wegen ihres Erziehungssystems, ihrer einfachen und gesunden Lebensweise — Leibesübungen wurden keineswegs vernachlässigt — und wegen des hohen Niveaus ihrer Lehrer.

Die sechs Jahre, die Nietzsche in Pforta verbrachte, waren für seine Bildung entscheidend. Der strenge Tagesablauf, die fast militärische Disziplin, die anspruchsvollen Lehrpläne waren für Nietzsche eine heilsame Erfahrung, die es vermochte, seine starken, fast chaotischen Triebe und seinen grenzenlosen Wissensdrang „eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, KGW III/2, S. 146). Auf der anderen Seite war es gerade „aber dieser fast militärische Zwang, der, weil er auf die Masse wirken soll, das Individuelle kühl und oberflächlich behandelt“, Nietzsche wieder auf sich selbst zurückführte. „Ich rettete vor dem einförmigen Gesetz meine privaten Neigungen und Bestrebungen“ (BAW V, S. 252). Ganz im Geiste Schulpfortas, basierend auf seinen eigenen Erfahrungen schreibt Nietzsche noch 1888: „Ich sehe durchaus nicht ab, wie Einer es wieder gut machen kann, der versäumt hat, zur rechten Zeit in eine gute Schule zu gehen. Ein solcher kennt sich nicht; er geht durchs Leben, ohne gehen gelernt zu haben; der schlaffe Muskel verräth sich bei jedem Schritt noch. [...] Das Wünschenswertheste bleibt unter allen Umständen eine harte Disciplin zur rechten Zeit, das heißt in jenem Alter noch, wo es stolz macht, viel von sich verlangt zu sehen. Denn dies unterscheidet die harte Schule als gute Schule von jeder anderen: daß Viel verlangt wird; daß das Gute, das Ausgezeichnete selbst als normal verlangt wird; daß das Lob selten ist, daß die Indulgenz fehlt; daß der Tadel scharf, sachlich, ohne Rücksicht auf Talent und Herkunft laut wird“ (NF 14[161] 1888). Das Erlernen der historisch-kritischen Methode im Umgang mit Texten, eine unmittelbare und umfassende Kenntnis der wichtigsten griechischen und lateinischen Autoren, die unablässige Vervollkommnung des Stils am Beispiel des Sallust, all dies gehört in die sechs Jahre von Schulpforta. In dieser Zeit beginnt auch die Loslösung von der Religion der Väter.

Zu den modernen Schriftstellern, deren Namen in den Aufzeichnungen und Briefen Nietzsches aus dieser Zeit häufiger auftauchen, gehören Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Hölderlin, Novalis, J. Kerner, Platen, Cervantes sowie Alexander von Humboldt, Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums), Hermann Hettners Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts und historische Werke wie K. E. Arnds Geschichte der französischen Revolution 1789 — 99. Schließlich fehlen auch nicht die Namen zweier heute völlig vergessener Romanschriftsteller jener Zeit: Franz von Gaudy und Ludwig Rellstab.

Einige Aufsätze für die Germania sind Byron gewidmet (Sar-danapal, Marino Faliero, Die zwei Foskari, vor allem aber Manfred), einer alten und dauerhaften Liebe Nietzsches. „Mit Byrons Manfred muß ich tief verwandt sein: ich fand all diese Abgründe in mir, — mit dreizehn war ich für dies Werk reif“ schreibt Nietzsche noch in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 4.). Die „Abgründe“ des Manfred scheinen sich dem fünfzehnjährigen Nietzsche auch bei seiner erneuten Lektüre von Schillers Räubern aufgetan zu haben: „Ich habe gestern wieder einmal die Räuber gelesen“, schreibt er am 24. August 1859 in eines seiner Pförtner Tagebücher — „es wird mir dabei jedesmal ganz eigenthümlich zu Muthe. Die Charaktere sind mir fast übermenschlich man glaubt einen Titanenkampf gegen Religion und Tugend zu sehen, bei dem aber doch die himmlische Allgewalt einen endlos tragischen Sieg erringt. Furchtbar ist zuletzt die Verzweiflung des unendlichen Sünders, die durch die Worte des Paters grausenerregend vermehrt wird“ (BAWI, S. 137). Das titanische Böse des „unendlichen Sünders“ Franz Moor scheint uns psychologisch dem titanischen und ruhelos zerrissenen Bösen des Manfred eng verwandt zu sein. Nietzsches Lieblingsdichter war aber der zu jener Zeit fast noch gänzlich unbekannte Hölderlin. Tief bewegt hatte er alle damals bekannten Gedichte, das dramatische Fragment Der Tod des Empedokles sowie den Hyperion gelesen. In einem Schulaufsatz vom 10. Oktober 1862 bekannte Nietzsche seine Liebe zu Hölderlin und nahm ihn gegen das auch unter Spezialisten verbreitete Vorurteil in Schutz, der unglückliche schwäbische Dichter sei nicht viel mehr „als ein bloßes Kuriosum der deutschen Literaturgeschichte“ (R. Blunck, Friedrich Nietzsche, Kindheit und Jugend, zit. nach C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, München 1978, Bd. 1 S. 79). In den schwermütigen Tönen des Empedokles klingt für Nietzsche „die Zukunft des unglücklichen Dichters, das Grab des jahrelangen Irrsinns“ hindurch, aber nicht „in unklarem Gerede, sondern in der reinsten, sophokleischen Sprache und in einer unendlichen Fülle von tiefsinnigen Gedanken“ (BAW II, S. 2). „Empedokles’ Tod ist ein Tod aus Götterstolz, aus Menschenverachtung, aus Erdensattheit und Pantheismus. Das ganze Werk hat mich immer beim Lesen ganz besonders erschüttert; es lebt eine göttliche Hoheit in diesem Empedokles“ (BAW II, S. 4). Das Urteil des Pförtner Lehrers und Literaturhistorikers Karl August Koberstein lautete: „Ich muß dem Verf. doch den freundlichen Rath ertheilen, sich an einen gesunderen, klareren, deutscheren Dichter zu halten“ (BAW II, S. 430).

Alles in allem war Nietzsche in Pforta ein gehorsamer und fleißiger Schüler. Er gewann dort zwei neue Freunde: den protestantischen Pastorensohn Paul Deussen und den schlesischen Junker Carl von Gersdorff. Die Freundschaft mit letzterem entstand im Zeichen der Musik. Von Gersdorff stammt auch das früheste Zeugnis über Nietzsches Klavierimprovisationen: „Allabendlich zwischen 7 und 1/2 8 Uhr kamen wir im Musikzimmer zusammen. Seine Improvisationen sind mir unvergeßlich; ich möchte glauben, selbst Beethoven habe nicht ergreifender improvisieren können, als Nietzsche, namentlich wenn ein Gewitter am Himmel stand“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, Leipzig 1912, S. 122). Ganz ähnlich klingen die Urteile all derer, die in späteren Zeiten Zeugen von Nietzsches Phantasieren am Klavier wurden. Paul Deussen, der als Indologe und Übersetzer der Upanishaden sowie als Herausgeber Schopenhauers, zu dem ihn Nietzsche bekehrt hatte, Eingang in die Philosophiegeschichte gefunden hat, berichtet in seinen Erinnerungen an Friedrich Nietzsche: „Ich weiß nicht mehr, was uns zuerst zusammenführte. Ich glaube, es war die gemeinsame Liebe zu Anakreon, für dessen Gedichte wir beide als Untersekundaner um so eifriger schwärmten, je weniger Schwierigkeiten das leichte Griechisch derselben dem Verständnisse entgegensetzte. Wir recitierten seine Versehen auf gemeinsamen Spaziergängen, wir schlossen einen Freundschaftsbund, indem wir [...] in einer weihevollen Stunde zusammenkamen, das in Pforta auch zwischen den Schülern übliche Sie mit dem nur für engere Freunde vorbehaltenen Du vertauschten und Brüderschaft, wenn auch nicht tranken, so doch schnupften“ (Leipzig 1901, S. 3f.). Dennoch blieben Gustav Krug und vor allem Wilhelm Pinder bis ans Ende der Gymnasialzeit Nietzsches wichtigste Freunde, die er immer, wenn er nach Naumburg kam und in den Ferien traf.

In den Tagebüchern aus der Pförtner Zeit findet sich neben der genauen Beschreibung des Schulalltags und den Berichten über Ausflüge und fröhliche gemeinsame Vergnügungen ein tief melancholischer Zug des Heranwachsenden, an den sich Nietzsche noch viele Jahre später erinnert: „In Pforta, als die Felder leer waren und der Herbst kam“ (NF 11(11] 1875) und: „Schwer-müthiger Nachmittag — Gottesdienst in der Capelle zu Pforta, ferne Orgeltöne“(NF 28(7] 1878). „Ach, in meiner Seele erwacht das bittere Gefühl des Herbstes“ schreibt der noch nicht ganz fünfzehnjährige Nietzsche in sein Pförtner Tagebuch. „Ich kann mich noch eines Tages aus vorigen Jahre erinnern wie ich noch in Naumburg war. Ich ging da allein vor dem Marienthor spazieren; der Wind strich über die kahlen Stoppelfelder, die Blätter fielen gelb zu Boden und mich durchdrang es so schmerzlich: der blühende Lenz der glühende Sommer, sie sind dahin! Auf immer dahin! Bald wird der weiße Schnee die sterbende Natur begraben“ (BAW I, S. 121). Und wenige Tage später: „O Gott, was hast du mir ein solches Herz gegeben, daß ich mit der Natur zugleich jubele und mich freue. Ich kann es nicht ertragen; schon sendet die Sonne nicht mehr warme Strahlen; die Felder sind oede und leer und schon sammeln hungrige Vögel für den Winter. Für den Winter! — So nah begrenzt sich Freude und Leid, aber der Uebergang ist zermalmend [...]. O Natur; mit bittren Leide hast du mir mein Herz umwunden. Letzte Rose! Weinend seh ich dich erblühen und vergehn mit dir leb ich und vergeh ich, mit dir werd’ ich einst erstehn! Denn nicht ewig kann versinken dieses Lebens holder Traum; einstmals werd ich wieder trinken, Lenzes Äthern, Lenzes Schaum! — “ (BAW I, S. 129). Und inmitten dieser bereits literarisch stilisierten Herbstphantasien versucht der junge Nietzsche sich auch vorzustellen, „wies wohl einem sein möge, der keine Heimath habe“ und verfaßt das Gedicht Ohne Heimath! — — (BAW I, S. 122). Diesen "Stimmungen" begegnen wir beim erwachsenen Nietzsche wieder, in einem Herbstgedicht aus dem Jahre 1877 (NF 22[93]), das er 1884 unter dem Titel Im deutschen November überarbeitet hat (NF 28[59]), sowie in dem Gedicht Ohne Heimat (vgl. KGW VII/4,2 S. 208 und 210) von 1884, die er jedoch nie veröffentlicht hat.

5. Am Ende dieses Zeitabschnitts, im März 1862, finden wir die Denkrichtung des jungen Nietzsche in den beiden Abhandlungen Fatum und Geschichte und Willensfreiheit und Fatum (BAW II, S. 54 — 62), die er für seine Freunde in der Germania verfaßte, mit erstaunlicher Klarheit ausgedrückt (K. Löwith und R. Blunck haben bereits auf die Bedeutung dieser Abhandlungen hingewiesen). In ihnen kommen die Spuren von Nietzsches Lektüre jener Jahre zum Vorschein (insbesondere Emerson und Feuerbach). Das Entscheidende daran ist jedoch die Art und Weise, wie Nietzsche, wenngleich noch zögernd, sein Thema angeht. Er umreißt gewissermaßen das Programm seiner zukünftigen Philosophie, wie sie sich dann nach 1876, d. h. nach dem Bruch mit Wagner, Schopenhauer und der Philologie, auf Nietzsches unverwechselbare Weise entfalten wird, als Rückkehr zu dem, was er selbst als seine Aufgabe bezeichnet hat. Dies scheint uns der wichtigste Aspekt dieser beiden Jugendschriften Nietzsches zu sein. Außerdem ist zu betonen, daß Nietzsche hier entschieden von einer künstlerisch-intuitiven Betrachtung des Lebens, die ihm selbst niemals gelang (und nie gelingen wird), zu einer historisch-philosophischen überging.

Nietzsche verbirgt seine Unsicherheit nicht, er zögert noch, der Religion der Väter gegenüber eine „unparteiische und der Zeit angemessene“ Stellung einzunehmen (BAW II, S. 54). „Ein solcher Versuch ist nicht das Werk einiger Wochen, sondern eines Lebens“ (ibid.). Aber „in den Himmel hineinzuragen, ist das Ziel aller großen Bestrebungen; das Himmelreich auf Erde heißt fast dasselbe“ (BAW II, S. 55). Diese Bemühungen scheinen Nietzsche jedoch zum Scheitern verurteilt, sie führen das durch das Fatum und „die Eindrücke unsrer Kindheit, die Einflüsse unsrer Eltern, unsrer Erziehung“ (ibid.) bestimmte Individuum zu dem alten Kinderglauben zurück. Dennoch verzichtet Nietzsche nicht auf die Perspektive des ‚Unendlichen‘, das am Rande von Geschichte und individuellem Schicksal liegt: „Wie die Sitte als ein Ergebniß einer Zeit, eines Volkes, einer Geistesrichtung dasteht, so ist die Moral das Resultat einer allgemeinen Menschheitsentwicklung. Sie ist die Summe aller Wahrheiten für unsre Welt; möglich, daß sie in der unendlichen Welt nicht mehr bedeutet, als das Ergebniß einer Geistesrichtung in der unsrigen: möglich, daß aus den Wahrheitsresultaten der einzelnen Welten sich wieder eine Universalwahrheit entwickelt!“ (BAW II, S. 56).

Nietzsche sucht also das Problem des Verhältnisses zwischen Willensfreiheit und Fatum auf dialektische Weise zu lösen: „Fatum ist die unendliche Kraft des Widerstandes gegen den freien Willen; freier Wille ohne Fatum ist ebenso wenig denkbar wie Geist ohne Reelles Gutes und Böses [...]. Vielleicht ist in ähnlicher Weise, wie der Geist nur die unendlich kleinste Substanz, das Gute nur die subtilste Entwicklung des Bößen aus sich heraus sein kann, der freie Wille nichts als die höchste Potenz des Fatums“ (BAW II, S. 59). In der Tat darf man nicht vergessen, daß das Fatum nur ein Abstraktum ist, ebenso wie der freie Wille, der die Fähigkeit bedeutet, „bewußt zu handeln, während wir unter Fatum das Princip verstehn, das uns beim unbewußten Handeln leitet“ (BAW II, S. 61). Beide Begriffe stützen sich auf die „Idee der Individualität“, „die fatumlose, absolute Willensfreiheit würde den Menschen zum Gott machen, das fatalistische Princip zu einem Automaten“ (BAW II, S. 62).

In einer Tagebuchaufzeichnung aus der entsprechenden Zeit bringt Nietzsche seine antimetaphysische Haltung noch deutlicher zum Ausdruck: „Daß Gott Mensch geworden ist, weist nur darauf hin, daß der Mensch nicht im Unendlichen seine Seligkeit suchen soll, sondern auf Erde seinen Himmel gründe; der Wahn einer überirdischen Welt hatte die Menschengeister in eine falsche Stellung zu der irdischen Welt gebracht: er war das Er-zeugniß einer Kindheit der Völker. [...] Unter schweren Zweifeln und Kämpfen wird die Menschheit männlich: sie erkennt in sich ‚den Anfang, die Mitte, das Ende der Religion‘ “ (BAWII, S. 30). Zarathustra hätte dies zwanzig Jahre später nicht anders ausdrücken können.

Einen Hinweis auf die Abgründe des Manfred, die der dreizehnjährige Nietzsche in sich entdeckte, finden wir nur wenige Monate nach den beiden soeben erwähnten Abhandlungen. Es handelt sich dabei um die Fragmente einer Novelle aus der berühmten Autographensammlung Stefan Zweigs. Die Novelle trägt den gewiß nicht zufälligen Titel Euphorion. Wie wir wissen, hat Goethe im zweiten Teil seines Faust in der Gestalt Euphorions Lord Byron dargestellt. Diese Novelle ist nicht zuletzt deshalb von Bedeutung, weil Dokumente dieser Art im ehemaligen Nietzsche-Archiv rar sind und in der scheinheiligen Biographie der Schwester völlig fehlen. Hier der fast vollständige Text: „Das Frührot spielt in bunten Farben am Himmel, ein sehr abgebrauchtes Feuerwerk, das mich langweilt. Meine Augen funkeln ganz anders, ich fürchte daß sie Löcher in den Himmel brennen. Ich fühle es, daß ich mich völlig entpuppt habe ich kenne mich durch und durch und möchte nur den Kopf meines Doppelgängers finden, um sein Gehirn zu secieren oder meinen eignen Kinderkopf mit goldnen Locken ... ach .. vor zwanzig Jahren .. Kind ... Kind ... so fremd klingt mir das Wort. Bin auch ich Kind gewesen, zugedrechselt worden durch den alten abgeleierten Weltmechanismus? Und schleppe jetzt — eine Klapper an der Tretmühle — recht behaglich langsam das Seil, das man Fatum nennt, bis ich verfault bin, der Schinder mich verscharrt, und nur einige Aasfliegen mir noch ein wenig Unsterblichkeit zusichern?

Ich fühle beinah bei diesem Gedanken eine Disposition zum Lachen — indessen geniert mich eine andere Idee — vielleicht entsprießen nämlich meinen Knochen auch Blümlein, vielleicht ein ‚herzig Veilchen‘ oder gar — wenn nämlich der Schinder auf meinem Grabe seine Nothdurft verrichtet - ein Vergißmeinnicht. Dann kommen Verliebte .... Widerwärtig! Widerwärtig! Das ist Fäulniß! Indeß ich hier in solchen Zukunftsgedanken schwelge — denn es deucht mir angenehmer in feuchter Erde zu verwesen als unter blauem Himmel zu vegetieren, als fetter Wurm zu krabbeln süßer als Mensch — ein wandelndes Fragezeichen — zu sein — beunruhigt mich immer daß Menschen auf der Straße dahinwandeln, bunte, geputzte, zierliche, lustige Menschen! Was sind sie? Uebertünchte Gräber sind sie, wie weiland irgend ein Mauschel gesagt hat.

In meiner Stube ist es todtenstill [...]. Vor mir ein Tintenfaß, um mein schwarzes Herz drin zu ersäufen, eine Scheere um mich an das Halsabschneiden zu gewöhnen, Manuscripte, um mich zu wischen und ein Nachttopf.

Mir gegenüber wohnt eine Nonne, die ich mitunter besuche um mich an ihrer Sittsamkeit zu erfreuen. Sie ist mir sehr genau bekannt, von Kopf bis zur Zehe, genauer als ich mir selber. Früher war sie Nonne, dünn und schmächtig — ich war Arzt und machte daß sie bald dick wurde. Mit ihr wohnt ihr Bruder zusammen in zeitlicher Ehe, der war mir zu fett und blühend, den habe ich mager gemacht — wie eine Leiche. Er wird in diesen Tagen sterben — was mir angenehm — denn ich werde ihn secieren. Zuvor aber will ich meine Lebensgeschichte niederschreiben, denn abgesehn davon daß sie interessant ist, ist sie auch lehrreich, junge Menschen bald alt zu machen .. darin bin ich nämlich Meister. Wer sie lesen soll? Meine Doppelgänger, deren noch viel in diesem Jammerthal wandeln.“

Hier lehnte sich Euphorion ein wenig zurück und stöhnte, denn er litt an der Rückenmarksdarre......“ (BAW II, S. 70f.).

Nietzsche schickte dieses Fragment am 28. Juli 1862 an seinen Pförtner Mitschüler Raimund Granier mit folgenden Worten: „Der Plan zu meiner widerwärtigen Novelle — ach Gott —‚ Sie haben's auch vergessen! Gleichviel! — habe ich, als ich das erste Kapitel geschrieben hatte, vor Ekel über Bord geworfen. Ich sende Ihnen das Monstrummanuscript zum Gebrauch auf...... nun, wie Sie wollen. Als ichs geschrieben, schlug ich eine diabolische Lache auf — Sie werden selbst schwerlich nach Fortsetzung Appetit haben“. R. Blunck hat darin ein typisches Zeichen der Ruhe- und Orientierungslosigkeit Nietzsches in der Pubertät gesehen. Uns scheint es wichtiger, auf die Beschwörung der verlorenen Kindheit hinzuweisen, die das perverse Gedankenspiel Euphorions einleitet. Im übrigen fallen hier die Effekthascherei und der kalte Zynismus besonders ins Auge, beides Dinge, die man in keiner andern Schrift Nietzsches aus dieser Zeit findet (wobei nicht auszuschließen ist, wie R. Blunck bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche oder Nietzsche selbst weitere Dokumente dieser Art vernichtet haben). Daß ein siebzehnjähriger Jugendlicher auch zu perversen erotischen Vorstellungen fähig ist — wobei das literarische Produkt bereits eine Überwindung darstellt -, diese banale und in der Tat überflüssige Feststellung wäre nicht der Erwähnung wert, hätte nicht die Schwester zusammen mit der Schar der ‚Nietzscheaner‘ den lächerlichen und schädlichen, aber erfolgreichen Versuch unternommen, die Legende vom "kleinen Heiligen" zu verbreiten, der nie mit den "allzumenschlichen" Seiten des Lebens in Berührung kam. Nietzsche selbst hat da ganz anders geredet. „Zwei Dinge sind schädlich“ schreibt er fünfzehn Jahre später: „matte imaginäre Rachebefriedigungen [und] das Leben in erotischen Vorstellungen, welche die Phantasie beschmutzen und allmählich eine Oberhand gewinnen, bei welcher die Gesundheit leidet. — Die Selbsterziehung hat hier vorzubeugen: beiden Trieben muß auf die natürliche Art entsprochen werden und die Vorstellung rein erhalten werden. Die versagte Rache und die versagte Liebe machen den Menschen krank, schwach und schlecht“ (NF 23 [29] 1876/77). Selbstverständlich suchte man diese Erklärung in der von Elisabeth Förster-Nietzsche "autorisierten" Ausgabe vergeblich.

6. In den beiden letzten Jahren in Schulpforta hat Nietzsche trotz Verwirrungen und der inneren Unruhe eines Heranwachsenden hart gearbeitet. Den krönenden Abschluß seiner Gymnasialzeit bildet eine Abhandlung über Theognis, die er in überarbeiteter Form drei Jahre später in Leipzig veröffentlichen wird (Zur Geschichte der Theognideischen Spruch Sammlung KGW II/l, S. 1-58).

Ein Kommentar zum ersten Chor des König Ödipus (BAW II, S. 364-99), der im letzten Pförtner Jahr entstand, verdient deshalb erwähnt zu werden, weil Nietzsche darin auf eklatante Weise bestimmte Motive aus der Geburt der Tragödie vorwegnimmt. Am Schluß dieses Kommentars heißt es: Aus den vorangegangenen „Bemerkungen erkennt man einen den Tragikern eigenthümlichen Vorzug: nicht nur, daß sie Dichter waren, sie waren auch Komponisten und noch mehr, sie waren beides so, daß eins mit dem andern Hand in Hand gieng; und wenn wir noch hinzunehmen, daß auch in den Gruppirungen und ihrer Folge, in der Orchestrik, in der scenischen Kunst sie nach alten Zeugnissen eine große Meisterschaft bewährten, ja, daß sie selber Schauspieler und zwar bedeutende waren, [...] so hätten wir in ihren Kunstwerken das was die neuste musikalische Schule [weiter oben hatte Nietzsche bereits von den "genialen Reformplänen Richard Wagners" gesprochen] als das Ideal des ‘Kunstwerks der Zukunft' aufstellt, Werke, in denen die edelsten Künste sich zu einer harmonischen Vereinigung zusammenfinden“ (BAW II, S. 376 f.).

Am 7. September 1864 verläßt Nietzsche Schulpforta mit dem "Zeugnis der Reife". Eines seiner schönsten Jugendgedichte stammt aus diesen Tagen. Es ist „Dem unbekannten Gotte“ gewidmet (BAW II, S. 428), der tief in Nietzsches Seele greift und sein „Leben wie ein Sturm“ durchschweift. Am Ende seines bewußten Lebens wird der unbekannte Gott zum „Henker-Gott“ (Dionysos-Dithyramben, Klage der Ariadne). Diese Wochen jedoch, in denen sich Nietzsche auf sein zukünftiges Leben als Student vorbereitete, waren geprägt von einer Stimmung der Zuversicht und freudigen Erwartung.

Ebenfalls am Beginn seiner Studentenzeit steht ein inneres Erlebnis, auf das Nietzsche viele Jahre später zurückkommt: „Bei Bonn am Einflüsse der Wied (?) in den Rhein überkam mich noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875), und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden. Aber mit 20 Jahren bei Bonn am Einfluss der Lippe (?) mich als Kind gefühlt“ (NF 28[8] 1878). Dieser Augenblick des Glücks angesichts des wiedererlangten Gefühls der Kindheit läßt sich sowohl zeitlich als auch räumlich leicht festmachen. Ganz genau mit zwanzig Jahren, am 16. Oktober 1864, traf Nietzsche gemeinsam mit seinem Freund Paul Deussen in Neuwied (wo die Wied in den Rhein mündet) ein, um von dort aus das Dampfschiff nach Bonn zu nehmen, wo sie ihr erstes Studienjahr verbrachten. In seinem langen Brief an Mutter und Schwester erwähnt Nietzsche dieses Erlebnis mit keinem Wort, und es scheint, als habe er auch weder mit seinem nächsten Freund Paul Deussen, noch mit einem anderen darüber gesprochen. Erst elf Jahre später, als Nietzsche eine Art Verzeichnis der wichtigsten Momente seiner Kindheit und Jugend zusammenstellt (NF 11[11] 1875), ruft er sich dieses momentane Wiedererlangen des verlorenen Glücks ins Gedächtnis zurück. Die Episode ist so bedeutsam, daß er drei Jahre später erneut darauf zurückkommt, in jenen skizzenhaften tagebuchartigen Aufzeichnungen (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), denen wir oben bereits die Zitate über den „Verlust der Kindheit“ und die „warnende Stimme des Vaters“ entnommen haben.

Die beiden Bonner Semester — Wintersemester 1864/65 und Sommersemester 1865 — waren für Nietzsche eine Enttäuschung. Er war Mitglied der Burschenschaft „Frankonia“ geworden, erkannte jedoch ziemlich bald, daß er die „Pflichten“ dieser Verbindung nicht ertragen konnte und auch nicht in der Lage war, den Lebensstil seiner Verbindungsbrüder zu teilen, besonders die lärmenden endlosen Kneipenabende und die gleichförmige Verworrenheit der Gedanken, die hinter einem scheinbaren Nonkonformismus deutlich die Züge des Bildungsphilisters erkennen ließ. Einige Jahre später schrieb Nietzsche über diese Zeit: „Ich ging von Bonn weg wie ein Flüchtling. Als mich um Mitternacht Freund Mushacke an das Ufer des Rheins begleitete, wo wir auf das von Köln kommende Dampfschiff warteten, da war nichts von wehmütigen Empfindungen in mir, einen so schönen Ort und ein so blühendes Land verlassen zu müssen, abzuscheiden von einer Schaar jugendlicher Genossen. Vielmehr waren es gerade die letzteren, die mich fortscheuchten. [...] meine Natur fand unter ihnen kein Genüge; ich selbst war noch viel zu scheu in mich versteckt und hatte nicht die Kraft unter dem dortigen Treiben eine Rolle zu spielen. Alles war mir aufgenöthigt, und ich verstand nicht Herr zu sein über das, was mich umgab“ (BAW III, S. 291 f.). Als Nietzsche später, bereits als Basler Professor, erneut über studentische Verbindungen und das Studentenleben im Allgemeinen sprach, war sein Urteil milder. Er sah in alldem ein Anzeichen dafür, daß die akademische Jugend weder von der Gesellschaft noch von ihren Lehrern auf das Leben vorbereitet wurde. In Bonn zog Nietzsche jedenfalls keinen großen Nutzen aus den Vorlesungen. Erst die Begegnung mit der strengen historisch-kritischen Methode des Philologen Friedrich Ritschl sollte ihm, wie wir sehen werden, den Weg aus der Orientierungslosigkeit weisen. Er hatte sich zunächst in die theologische und ein Semester später in die philologische Fakultät eingeschrieben, um die Erwartungen der Mutter nicht zu enttäuschen, die davon ausging, daß der Sohn Pastor werden würde. Aber gerade in Bonn beschloß Nietzsche, angeregt durch David Friedrich Strauß’ Das Leben Jesu und durch ein historisches Studium des Christentums ganz allgemein, seine eigene Position ohne Rücksicht auf andere zu klären und die theologische Fakultät zu verlassen.

Die schweren Auseinandersetzungen mit der Mutter im Frühjahr 1865 führten zu dem Beschluß, in ihrer Gegenwart nie mehr über Fragen der Religion zu sprechen. Im übrigen mußte sich Franziska Nietzsche damit abfinden, daß der Sohn seinen eigenen Weg ging. In einem Brief an die Schwester vom 11. Juni 1865 legte er in aller Gelassenheit seine Gründe dar und fragte: „Suchen wir denn bei unserem Forschen Ruhe, Friede, Glück? Nein, nur die Wahrheit, und wäre sie höchst abschreckend und häßlich. [...] Hier scheiden sich nun die Wege der Menschen; willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst Du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche“.

In den ersten Bonner Monaten, im Februar 1865, kam es zu einem Ereignis, das sowohl die ‚Nietzscheaner‘ als auch eine große Zahl schriftstellernder Mediziner, Psychiater und Psychologen sehr beschäftigt hat bei ihrem Versuch, in Nietzsches Leben irgendeinen Anhaltspunkt zu finden, der den luetischen Ursprung seiner Geisteskrankheit entweder beweisen oder widerlegen würde. Wenden auch wir uns ein allerletztes Mal diesem Pseudoproblem zu, um es damit endgültig aus der Welt zu schaffen. Paul Deussen, der gemeinsam mit Nietzsche die ersten beiden Semester in Bonn verbrachte, erzählte ungefähr 35 Jahre später: „Nietzsche war eines Tages, im Februar 1865, nach Köln gefahren, hatte sich dort von einem Dienstmann zu den Sehenswürdigkeiten geleiten lassen und forderte diesen zuletzt auf, ihn zu einem Restaurant zu führen. Der aber bringt ihn in ein übel berüchtigtes Haus. "Ich sah mich" so erzählte mir Nietzsche am andern Tage, ,plötzlich umgeben von einem halben Dutzend Erscheinungen in Flitter und Gaze, welche mich erwartungsvoll ansahen. Sprachlos stand ich eine Weile. Dann ging ich instinktmäßig auf ein Klavier als auf das einzige seelenhafte Wesen in der Gesellschaft los und schlug einige Akkorde an. Sie lösten meine Erstarrung und ich gewann das Freie." (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, S. 24). Es gibt keinen Grund, die Glaubwürdigkeit und das gute Gedächtnis Paul Deussens anzuzweifeln, wie sein Schüler Richard Blunck bezeugt hat. Nietzsches Verhalten ist weder überraschend noch unglaubwürdig und die ganze Episode — dies sei noch einmal betont — wäre nicht der Erwähnung wert, hätte sie nicht Anlaß zu dem gegeben, was Blunck zu Recht als eine typische querelle allemande (Blunck/Janz S. 139) bezeichnet hat, zu der Frage nämlich, ob Nietzsche, ein Student aus den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts, ein Bordell besucht und sich bei einem dieser Besuche eine spezifische Ansteckung zugezogen habe, die sich dann wiederum zwanzig Jahre darauf in ihrem letzten Stadium als progressive Paralyse manifestierte und zum Wahnsinn führte. Wir können uns an die genaue Darlegung der Fakten des bereits mehrfach erwähnten Richard Blunck halten sowie an dessen Schlußfolgerungen. Ihm zufolge ist angesichts der heuchlerischen bürgerlichen Moral, die die jungen Studenten lange Zeit hindurch zwang, ihre "erotischen Bedürfnisse" auf diese Weise zu befriedigen, eine solche Annahme, auch im Falle Nietzsches, nur normal. Sie wird bekräftigt durch eine Aussage, die der bereits wahnsinnige Nietzsche selbst im Januar 1890 den Ärzten gegenüber gemacht hat, welche notierten: „1866 syphilitische Ansteckung“. Aufgrund der Zeugnisse, die der Psychiater Lange-Eichbaum zusammengetragen hat sowie aufgrund von Nietzsches eigenen Aussagen müssen wir — schließt Blunck — es als gesichert annehmen, daß Nietzsches Wahnsinn „nur in einer Syphilis ihre Ursache haben kann“ (Blunck/Janz S. 202), die er sich jedoch erst in Leipzig zugezogen hat und die in einer progressiven Paralyse endete. Zu den im wesentlichen selben Ergebnissen gelangte unabhängig davon W. Vulpius, ein Weimarer Arzt, der von November 1899 bis Mai 1900 Nietzsches Augen behandelte. Die syphilitische Ansteckung ist nur ein Teil jenes Komplexes, den man als ‚Nietzsches Krankheit‘ bezeichnen könnte, von der es bereits Anzeichen in der Kindheit gibt. Eine medizinische Analyse aller Symptome und wiederkehrenden Krisen aufgrund von Nietzsches Briefen und Schriften oder den Zeugnissen von Zeitgenossen wäre, wenn überhaupt durchführbar, von rein biographischem Interesse; sie trüge nicht zu einem besseren Verständnis von Nietzsches Denken bei, noch weniger zu dessen Beurteilung. In Wirklichkeit jedoch haben in der Vergangenheit sowohl die Anhänger Nietzsches wie seine ‚Verleumder‘ der syphilitischen Ansteckung (bzw. der Erbkrankheit) eine Bedeutung beigemessen, die sie nicht haben kann, weder für die ‚Moral‘ noch für die Philosophie Nietzsches. Dieses Pseudoproblem interessiert uns heute nicht mehr.

7. Am 17. Oktober traf Nietzsche in Leipzig ein. Er war in einer ganz anderen Stimmung als ein Jahr zuvor, als ihn an einem klaren Herbsttag bei Bonn „noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875) überkam und er „den Rhein mit dem freien stolzen Gefühl einer unbeschreiblich reichen Zukunft sah“ (Brief an C. von Gersdorff vom 11. Oktober 1866). Diesmal lag die bittere Erfahrung eines verlorenen Jahres hinter ihm.

Einer der Gründe, die Nietzsche zu einem Universitätswechsel bewogen hatten, war Friedrich Ritschls Entschluß, Bonn aufgrund alter Differenzen mit seinem Kollegen Otto Jahn, die in einem verwickelten und aufsehenerregenden akademischen Streit endeten, zu verlassen. Eine ganze Reihe von Studenten verließ damals demonstrativ die Universität Bonn, um Ritschi nach Leipzig zu folgen. Friedrich Ritschl (1806 —1876), der Schüler Gottfried Hermanns und Carl Reisigs, der Freund Arnold Ruges, von 1831 bis 1833 in Halle, stand in den Bonner Jahren in enger Verbindung mit dem Romantiker A. W. Schlegel und dem großen Erforscher der griechischen Religion F. G. Weicker. Er war Mitbegründer (neben Theodor Mommsen) einer monumentalen Sammlung lateinischer Inschriften, des Corpus inscriptionum latinarum, Plautus-Herausgeber und Verfasser grundlegender Werke über die Alexandrinischen Bibliotheken und die griechischen Grammatiker sowie Lehrer einer großen Anzahl bedeutender Philologen (unter denen, die Nietzsche kannte oder mit denen er zu tun haben konnte, seien erwähnt: Hermann Usenet, Jacob Bernays, Otto Ribbeck und Carl Wachsmuth). Friedrich Ritschl war nicht nur einer der bedeutendsten Philologen seiner Zeit, sondern auch einer der faszinierendsten akademischen Lehrer, die die deutsche Universität im vergangenen Jahrhundert hatte.

Der Einfluß, den Ritschis Persönlichkeit auf Nietzsche ausübte, kann nur mit demjenigen Wagners verglichen werden.

Friedrich Ritschl gehörte seiner ganzen Natur nach entschieden „der historischen Richtung und historischen Betrachtung der menschlichen Dinge“ an (Ritschis Brief an Nietzsche vom 14. Februar 1872, anläßlich der Zusendung der Geburt der Tragödie). Als Ritschi zu Beginn seiner akademischen Tätigkeit versuchte, Ziel und Zweck der Philologie zu umschreiben, betonte er, angeregt durch Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, daß die Philologie zu den historischen Wissenschaften gehöre, „und zur Wissenschaft des Menschengeistes im Gegensatz zur Wissenschaft von der Natur“. Sie habe „das geistige Leben, das Culturleben des classi-schen Alterthums zum Object. Vorläufig können wir sie als griechisch-römische Culturgeschichte bezeichnen“ (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschi, Leipzig 1879, Bd. I, S. 330). Ritschi hatte in dem Streit zwischen den ‚Wortphilologen‘ und den "Sachphilologen", der in seiner Jugend aktuell war, gegen die starre, einseitige Haltung seines Lehrers Gottfried Hermann Stellung bezogen, für den einzig und allein die Sprache Gegenstand der Philologie war. Ritschi sah jedoch auch die methodischen Mängel der "Sachphilologen" (A. Böckh, F. G. Weicker, K. O. Müller). Seiner Auffassung nach ist es die Aufgabe der Philologie, „die einzelnen Erscheinungen der Literatur zu fassen als eine fortschreitende Kette naturgemässer, durch die Summe der politischen, religiösen, künstlerischen, wissenschaftlichen und praktischen Gesammtbildung nothwendig bedingter, und durch die localen und temporellen Einwirkungen des äussern Lebens manigfaltig nüancirter geistiger Entwicklungsprocesse“ (F. Ritschi, Opuscula Philologica, Bd. 5, Leipzig 1879, S. 151 f.).

Friedrich Ritschl besaß in hohem Maße die Fähigkeit, seine wissenschaftliche Begeisterung auf seine Schüler zu übertragen, ihren historischen Sinn zu wecken, sie zur Askese der philologischen Methode und Übung des kritischen Geistes anzuleiten. Keine wissenschaftliche Arbeit war in seinen Augen zu gering: So vertraute er beispielsweise Nietzsche die Erstellung eines Registers der letzten zwanzig Jahrgänge des Rheinischen Museums an, jener berühmten, von Ritschi selbst herausgegebenen philologischen Zeitschrift.

Ritschis Einfluß ist sowohl in Nietzsches persönlichen Aufzeichnungen als auch in den Briefen aus den Leipziger Jahren spürbar. Auf Ritschis Anregung hin hatten einige Studenten, darunter auch Nietzsche, einen ‚philologischen Verein‘ gegründet, wo sie in regelmäßigen Zusammenkünften die Ergebnisse ihrer Arbeiten vortrugen und diskutierten. Am 18. Januar 1866 hielt Nietzsche den ersten Vortrag über Die letzte Redaction der Theognidea, der bei den Freunden großen Anklang fand. Dieser Erfolg machte ihm Mut, seine Arbeit Ritschi zu überreichen. Einige Tage darauf, am 24. Februar 1866, wie wir aus anderer Quelle wissen, wurde Nietzsche zu Ritschi gerufen. „Zu welchem Zwecke, fragte er, haben Sie diese Arbeit bestimmt. Ich sagte das Zunächstliegende, daß sie, einem Vortrage unsres Vereins zu Grunde gelegt, schon ihren Zweck erfüllt habe. Jetzt fragte er nach meinem Alter, meiner Studienzeit usw und als ich ihm Bescheid gegeben, erklärte er, noch nie von einem Studierenden des dritten Semesters etwas Ähnliches der strengen Methode nach, der Sicherheit der Combination nach gesehen zu haben. Darauf forderte er mich lebhaft auf den Vortrag zu einem kleinen Buche umzuarbeiten und verhieß mir seine Hülfe, um einige Collationen mir zu beschaffen. Nach dieser Scene gieng mein Selbstgefühl mit mir in die Lüfte“ (BAW III, S. 300). Mit diesem Tag begann ein engeres Verhältnis zwischen beiden. Nietzsche besuchte Ritschi zuhause, oft mehrmals in der Woche, um sich mit ihm am Schreibtisch zu unterhalten, wo neben Stapeln von Büchern und Papieren gewöhnlich auch ein Glas Rotwein stand. Ritschis Gespräche waren sehr lebhaft und drehten sich nie allein um die Arbeit. Er sprach über seine Unzufriedenheit mit den Zuständen an der Universität, die Machenschaften seiner Gegner und die Marotten der Kollegen. Dies alles äußerte er dem jungen Schüler gegenüber frei von jeder Zurückhaltung. Aber Nietzsche schrieb auch: „Er besaß unbedingt eine Überschätzung seines Fachs und hatte demgemäß eine Abneigung dagegen, daß Philologen sich näher mit der Philosophie einließen. Seine Schüler hinwiederum suchte er möglichst schnell der Wissenschaft nutzbar zu machen; daher pflegte er die produktive Ader eines Jeden leicht etwas zu überreizen. Dabei war er frei von jedem Credo in der Wissenschaft; und besonders verdroß ihn ein unbedingtes urtheilsloses Hingeben an seine Resultate“ (ibid. S. 305).

Wenige Wochen vor jener Zeit, in der Nietzsche „zum Philologen geboren wurde“ (ibid. S. 300), machte er die Bekanntschäft mit der Philosophie Schopenhauers, dessen Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung er zufällig in einem Antiquariat entdeckt hatte. Noch zwei weitere Autoren bezeichnete Nietzsche später als entscheidende Entdeckungen seines Lebens: Stendhal im Jahre 1879 und Dostoevskij 1885. Aber zweifellos war die Begegnung mit der Philosophie Schopenhauers im Winter 1865/66 das folgenreichere intellektuelle Ereignis. Sie geschah auch zu einem Zeitpunkt, da Nietzsche sich in der Abgeschiedenheit seines Zimmers zu konzentrieren suchte und sich nach der enttäuschenden Erfahrung des Bonner Jahres auf sich selbst besann. Zwei Jahre später beschrieb Nietzsche den Eindruck, den die erste Lektüre Schopenhauers damals auf ihn gemacht hatte: „Hier war jede Zeile, die Entsagung, Verneinung, Resignation schrie, hier sah ich einen Spiegel, in dem ich Welt Leben und eigen Gemüth in entsetzlicher Großartigkeit erblickte. Hier sah mich das volle interesselose Sonnenauge der Kunst an, hier sah ich Krankheit und Heilung, Verbannung und Zufluchtsort, Hölle und Himmel. Das Bedürfniß nach Selbsterkenntniß, ja Selbstzernagung packte mich gewaltsam; Zeugen jenes Umschwunges sind mir noch jetzt die unruhigen, schwermüthigen Tagebuchblätter jener Zeit mit ihren nutzlosen Selbstanklagen und ihrem verzweifelten Aufschauen zur Heilung und Umgestaltung des ganzen Menschenkerns. Indem ich alle meine Eigenschaften und Bestrebungen vor das Forum einer düsteren Selbstverachtung zog, war ich bitter, ungerecht und zügellos in dem gegen mich selbst gerichteten Haß. Auch leibliche Peinigungen fehlten nicht. So zwang ich mich 14 Tage hintereinander immer erst um 2 Uhr Nachts zu Bett zu gehen und es genau um 6 Uhr wieder zu verlassen. Eine nervöse Aufgeregtheit bemächtigte sich meiner und wer weiß bis zu welchem Grade von Thorheit ich fortgeschritten wäre wenn nicht die Lockungen des Lebens, der Eitelkeit und der Zwang zu regelmäßigen Studien dagegen gewirkt hätten“ (ibid. S. 298). Diese noch recht unmittelbare Beschreibung des Eindrucks, den Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung auf ihn machte, unterscheidet sich beträchtlich von der anderen, weitaus bekannteren, neun Jahre danach entstandenen aus Nietzsches dritter Unzeitgemäßen Betrachtung, wo die Erinnerung nur einen Teil des mahnenden Charakters des Ganzen ausmacht und "Nietzsche als Erzieher" in seiner ganzen Unzufriedenheit die Schopenhauerlektüre in den allgemeinen Plan zur Erneuerung der Kultur im Zeichen Wagners einbezieht.

Jedenfalls trugen sowohl die Philosophie Schopenhauers als auch das beharrliche Studium der Philologie zu einem neuen inneren Gleichgewicht bei. Die Philologie wurde nun sogar, als Folge davon, Teil jener neuen Haltung dem Leben gegenüber, die Nietzsche in dieser Zeit in sich entstehen spürte. „Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten, den man das philosophische Pathos par excellence genannt hat. Nachdem das Leben sich vor ihm in lauter Rätsel zerlegt hat, soll er bewußt, aber mit strenger Resignation sich an das Wissensmögliche halten und in diesem großen Gebiete seinen Fähigkeiten gemäß wählen“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297). Nietzsche entschied sich für die Philologie.

8. Nietzsche hat in den vier Semestern (Wintersemester 1865/ 66 bis Sommersemester 1867), in denen er „zum Philologen geboren“ wurde, mit großem Eifer und Erfolg gearbeitet.

Zu den wichtigsten Themen von Nietzsches eigenständigen Arbeiten, die entweder sofort oder in überarbeiteter Form später veröffentlicht wurden, gehören die Theognideische Spruchsammlung, die Quellen des Suidas, die Quellen zu Diogenes Laertius’ Leben und Meinungen berühmter Philosophen, eine Studie zur Übersetzung der Büchertitel des Aristoteles, Simonides’ Klage der Danae, Homer und Hesiod. Das Erlernen des philologischen Handwerks hatte für Nietzsche auch eine moralische Bedeutung. „Jede größere Arbeit [...] hat einen ethischen Einfluß. Das Bemühen, einen Stoff zu concentriren und harmonisch zu gestalten, ist ein Stein, der in unser Seelenleben fällt: aus dem engen Kreise werden viele weitere“, schrieb der begeisterte junge Philologe am 4. April 1867 seinem Freund Paul Deussen, der unter dem Einfluß Nietzsches sein Theologiestudium aufgab, um in Berlin ebenfalls Philologie zu studieren. Wie früher für Schopenhauer, so machte Nietzsche jetzt für die Philologie leidenschaftlich "Propaganda". Zur selben Zeit entdeckte Nietzsche, „im Deutschen schlechterdings keinen Stil“ zu haben (Brief an H. Mushacke vom 20. April 1867). Sein ganzer Ehrgeiz bestand darin, seine wissenschaftlichen Arbeiten wenigstens in einem „leidlichen Stil“ (Brief an P. Deussen vom 4. April 1867) zu schreiben, mit strenger Exposition der Beweise, ohne in eine zitatenreiche Gelehrsamkeit zu verfallen. Seine Vorbilder sind Lessing, Lichtenberg und Schopenhauer. Die Feststellung, daß die in Fragen des Stils von ihm anerkannten „drei Aukto-ritäten einstimmig behaupten es sei schwer gut zu schreiben, von Natur habe kein Mensch einen guten Stil, man müsse arbeiten und hartes Holz bohren, ihn zu erwerben“ (Brief an C. von Gersdorff vom 6. April 1867), tröstet ihn darüber hinweg, daß es ihn so große Mühe kostet, gut zu schreiben.

Was die Vorlesungen anbelangt, so interessierte ihn in erster Linie die Methode des Unterrichtens. Er suchte herauszubekommen, wie man Lehrer wird, weil er selbst ein „wahrhaft praktischer Lehrer“ werden wollte, fähig, „die nöthige Besonnenheit und Selbstüberlegung bei jungen Leuten zu wecken, die sie befähigt, das Warum? Was? und Wie? ihrer Wissenschaft im Auge zu behalten“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297).

Die Leipziger Jahre gehören mit Sicherheit zu den wenigen Abschnitten in Nietzsches Leben, die von einer gewissen Ausgeglichenheit geprägt waren und in denen er gerne lebte. Seine Briefe und Tagebuchnotizen zeigen ihn in engem Kontakt mit seinem verehrten Lehrer Ritschi, mit großem Eifer bei der Arbeit, umgeben von einer kleinen Schar von Freunden. Wenn wir nicht zufällig im Besitz eines Zeugnisses über eine schwere "psychische Störung" Nietzsches wären und wir nicht bereits von seinem "zweiten Leben" wüßten, könnte man fast sagen, er sei in Leipzig glücklich gewesen. Außerdem gibt es unmittelbar vor der Leipziger Zeit eine Aussage Nietzsches über das "Glück", die zu merken sich lohnt, da sie in anderer Form und endlosen Variationen den Kern seines philosophischen Ethos bilden wird: „Ich habe mich oft schon gefragt, ob wirklich das Glück für den Menschen das Erstrebenswürdigste ist, dann wäre ja der Dummkopf der schönste Vertreter der Menschheit“ (Brief an Raimund Granier aus der zweiten Septemberhälfte 1865). Von den beiden Pförtner Freunden war Paul Deussen derjenige, der Nietzsche trotz beharrlicher Aufforderungen nicht nach Leipzig folgte. Er hatte bereits in Bonn unter Nietzsches pädagogischem Übereifer gelitten, und auch jetzt war ihm bei allem Respekt und aller Zuneigung, die er für den Freund empfand, nicht danach, sich ständig belehren und schulmeistern zu lassen. In Carl von Gers-dorff hingegen fand Nietzsche eine "formbarere" Natur, die seine Überlegenheit uneingeschränkt anerkannte. Ihn und Hermann Mushacke, einen Freund aus der Bonner Zeit, hatte Nietzsche als erste mit missionarischem Eifer zur Philosophie Schopenhauers bekehrt. Zusammen mit seinen Freunden besuchte Nietzsche häufig Theater und Konzerte. Im preußisch-österreichischen Krieg im Sommer 1866 nahm Gersdorff an dem preußischen Feldzug nach Süddeutschland teil, während das mit Österreich verbündete Sachsen von preußischen Truppen besetzt wurde. Die braven Leipziger Bürger, die sich nicht allzuviel aus dem Kriegsgeschehen machten, strömten massenhaft ins Theater, wo sie die berühmte Schauspielerin Hedwig Raabe Abend für Abend in Begeisterung versetzte. Auch Nietzsche, der übrigens in diesen Wochen den „enragirten Preußen“ (Brief an F. und E. Nietzsche, Anfang Juli 1866) und Verehrer Bismarcks in sich entdeckte, gehörte zu ihren Bewunderern und verliebte sich vielleicht sogar "aus der Ferne" ein wenig in sie, wie ein ausgesprochen ‚philosophischer‘ Brief vermuten lassen könnte, in welchem er der schönen Hedwig ein paar seiner Lieder widmete (Juni 1866).

Die Freundschaft zwischen Nietzsche und Erwin Rohde (1845 — 1898) begann im Sommersemester 1867 zwischen Ostern und August. Nur wenige Zeit später schrieb Nietzsche: „Ganz ohne unsre Absicht, aber durch einen sichern Instinkt geleitet, verbrachten wir weitaus den größten Theil des Tages mit einander. Viel gearbeitet in jenem banausischen Sinne haben wir nicht und trotzdem rechneten wir die einzelnen verlebten Tage zum Gewinn. Ich habe es bis jetzt nur dies eine Mal erlebt, daß eine sich bildende Freundschaft einen ethisch-philosophischen Hintergrund hatte. [...] Für gewöhnlich lagen wir uns in den Haaren, ja es gab eine ungewöhnliche Menge von Dingen, über die wir nicht zusammenklangen. Sobald aber das Gespräch sich in die Tiefe wandte, verstummte die Dissonanz der Meinungen, und es ertönte ein ruhiger und voller Einklang. [...] Darum denke ich jetzt mit Vergnügen an jene ganze Zeit [...] die wir als Künstler beide zusammen genossen haben, momentan losgelöst von dem Drängen des unruhigen Lebenswillens und reiner Betrachtung hingegeben“ (BAW III, S. 312f.). Ganz ähnlich äußerte sich Rohde in einem Brief an einen gemeinsamen Freund: „Wir haben den ganzen Sommer eine wunderliche Existenz geführt, wie in einem mitwandelnden Zauberkreis, nicht unfreundlich abgeschlossen nach Außen und doch fast allein mit einander verkehrend. Halbe, fast ganze Tage haben wir mitsammen in eigentlicher Faulheit vollbracht (so), und ich wenigstens habe doch den reichsten Gewinn aus dieser zweistimmigen Nichtsthuerei gewonnen, weit reicher als alle philologische Plakkerei ihn mir hätte gewähren können. Schopenhauer wohl namentlich führte uns zusammen, aber eine sympathische Ader traf sich doch vor allem in uns, die ein wirklich tiefgehendes Einverständniß möglich machte“ (Brief an W. Wisset vom 29. November 1867, BAB II, S. 391 f.). Dies ist in Nietzsches Leben die erste Freundschaft unter Gleichrangigen. Ihr Verlauf ist in einem der schönsten uns überlieferten Briefwechsel festgehalten.

In den letzten Monaten des Sommersemesters bewohnten die beiden Freunde dasselbe Haus. Nietzsche hatte Ende Juni beschlossen, Leipzig zu verlassen und seinen einjährigen Militärdienst abzuleisten. Anfang August nahmen beide von den anderen Freunden und ihrem alten Lehrer Ritschi Abschied und begaben sich auf eine gemeinsame Reise in den Böhmerwald.

Am Ende ihrer Wanderung — sie reisten größtenteils zu Fuß — besuchten sie in Meiningen ein Konzert der „Zukünftler“, bei dem Werke von Hans von Bülow und Franz Liszt aufgeführt wurden. Am 28. August nahmen sie am Wartburgfest bei Eisenach teil, wo sie Liszts Legende von der heiligen Elisabeth hörten. In Eisenach trennten sich ihre Wege, Rohde fuhr weiter nach Hamburg, Nietzsche nach Naumburg.

9. Nach einem gescheiterten Versuch, den Militärdienst in Berlin abzuleisten, mußte Nietzsche sich damit abfinden, in Naumburg zu dienen und folglich bei der Mutter zu wohnen. Er kam zur reitenden Artillerie. Eine Photographie aus dieser Zeit zeigt ihn mit der Pickelhaube neben sich auf dem Tisch, gezücktem Säbel und — Brille. Dennoch wurde seine militärische "Laufbahn" nach knapp fünf Monaten jäh durch einen Sturz vom Pferd unterbrochen, bei dem er sich eine schwere Brustverletzung zuzog. Eine damit verbundene Entzündung und die anschließende Genesungsphase dauerten von Anfang März bis Ende Juli 1868. Zur gleichen Zeit wurde Nietzsche vorübergehend für untauglich erklärt. Sein einjähriger Militärdienst endete genau an seinem 24. Geburtstag, am 15. Oktober 1868. Nietzsche war erleichtert, die Uniform ablegen zu können. Gleich am nächsten Tag fuhr er nach Leipzig, um sich auf seine Promotion vorzubereiten.

Während dieser einjährigen Pause, in der Nietzsche sich den Pflichten des Militärdienstes unterwerfen mußte und gezwungen war, eine längere Kur über sich ergehen zu lassen, dachte er viel über sein Leben nach, besonders über den Beruf des Philologen, für den er sich nunmehr entschieden hatte. Die anfängliche Begeisterung war in seinem Innersten bei ihm wie auch bei seinem Freund Rohde einer ausgesprochen kritischen Haltung der akademischen Philologie gegenüber gewichen. Nietzsches Briefe aus jener Zeit sind voller Betrachtungen wie dieser: „Daß wir alle aufklärenden Gedanken in der Litteraturgeschichte von jenen wenigen großen Genien empfangen haben, die im Munde der Gebildeten leben und daß alle guten und fördernden Leistungen auf dem besagten Gebiete nichts als praktische Anwendungen jener typischen Ideen waren, daß mithin das Schöpferische in der litterarischen Forschung von solchen stammt, die selbst derartige Studien nicht oder wenig trieben, daß dagegen die gerühmten Werke des Gebietes von solchen verfaßt wurden, die des schöpferischen Funkens bar waren“ (Brief an E. Rohde vom 1.—3. Februar 1868).

Vor dem Hintergrund dieser "bitteren Wahrheiten", die es den Philologen zu sagen galt, mußte Nietzsche seine Demokritstudien redigieren, die er als Beitrag zu einem Sammelband zu Ehren Friedrich Ritschls geplant hatte, der jedoch nicht zustande kam.

Dennoch blieb Nietzsche fest bei seiner Absicht, eine akademische Laufbahn als Philologe einzuschlagen. In seinem Brief vom 3. oder 4. Mai 1868 an Erwin Rohde begründete er diesen Entschluß und forderte den Freund auf, sich ebenso zu entscheiden: „Hier ist eine ängstliche Selbstprüfung gar nicht an der Stelle: wir müssen einfach, weil wir nicht anders können, weil wir keine entsprechendere Lebenslaufbahn vor uns haben, weil wir uns zu anderen nützlicheren Stellungen einfach den Weg verrannt haben, weil wir gar kein anderes Mittel haben, unsre Constellation von Kräften und Ansichten unsern Mitmenschen nutzbar zu machen als eben den angedeuteten Weg“.

Aber nicht einmal in den Briefen an seinen Freund Erwin Rohde hat Nietzsche etwas von der intensiven inneren Auseinandersetzung erwähnt, die er in dieser Zeit mit Schopenhauer führte. Keinem seiner Freunde hat er je alles anvertraut, weder Rohde oder Overbeck, noch Wagner oder Ree, um nur diejenigen zu nennen, die ihm ebenbürtig waren. Dies erklärt auch die ‚Überraschungen‘, die Nietzsche stets hervorrief, wenn der eine oder andere bis dahin geheim gehaltene Gedanke plötzlich ans Tageslicht kam. Es gibt folglich keinen einzigen Interpreten Nietzsches, der dazu aufgrund der Tatsache ‚autorisiert‘ wäre, mit ihm in engem persönlichen Kontakt gestanden zu haben. Vielleicht ist dies die tiefste Bedeutung von Nietzsches sogenannter Einsamkeit.

Noch im Jahre 1866, unmittelbar nach der Lektüre der Welt als Wille und Vorstellung, setzte sich Nietzsche mit der radikalsten Schopenhauerkritik auseinander, die je geschrieben worden ist, einer Schrift von Rudolf Haym (1865). In dem Bedürfnis, seine philosophischen Kenntnisse zu vertiefen, stieß er im Sommer 1866 auf Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus. Dieses wichtige Buch, das ihn stark beeindruckte, regte ihn zur Beschäftigung mit Kant an (wenngleich nur mittels Kuno Fischers Geschichte der neueren Philosophie) und weckte sein Interesse an Demokrit, mit dem er sich in zahlreichen historischphilologischen und philosophischen Aufzeichnungen auseinandersetzte. Diese Notizen fallen in die Zeit zwischen Herbst 1867 und Frühjahr 1868 und gehen mit Nietzsches Kritik an Schopenhauer einher. Demokrit wurde für ihn zu einer Art antischo-penhauerscher Chiffre.

Unter Verwendung eines anderen neukantianischen Schopen-hauerkritikers (Otto Liebmann) konzentrierte Nietzsche seine Zweifel auf den Willen als "Ding an sich" und auf das Problem des Übergangs von der "Einheit des Willens" zur Individuation, die die Voraussetzung aller Erkenntnis ist. Schopenhauers Versuch, „die Welt zu erklären unter einem angenommenen Faktor [...] ist mißlungen“ (BAW III, S. 352). Schopenhauer hat einzig und allein aufgrund einer „poetischen Intuition“ den Willen an die Stelle des kantischen Unbekannten (Ding an sich) gesetzt. Die Prädikate, die Schopenhauer diesem Ding an sich, d. h. dem Willen beigelegt hat, sind „für etwas Schlechthin-Undenkbares viel zu bestimmt“ (ibid. S. 354). „Sch. wollte das x einer Gleichung finden: und es ergiebt sich aus seiner Rechnung daß es = x ist dh. daß er es nicht gefunden hat“ (ibid. S. 360). Dennoch sind für Nietzsche die „Irrthümer großer Männer [...] verehrungswürdig weil sie fruchtbarer sind als die Wahrheiten der kleinen“ (ibid. S. 353). Einige Monate später, im Herbst 1868, wird Schopenhauer von Nietzsche "aktualisiert", er wird der „Philosoph eines regenerirten Deutschlands“ (man beachte den Begriff "regeneriert", der Wagner so lieb war), der „Philosoph einer wiedererweckten Classicität, eines germanischen Hellenen-thums“ (BAW IV, S. 213). Der Akzent hat sich jetzt auf die „klassische Ursprünglichkeit“ (ibid.) Schopenhauers verlagert und auf die Bedeutung seiner Philosophie für eine neue Kultur. Die Themen von Nietzsches Wagner-Utopie könnten nicht bezeichnender angestimmt werden.

Die mit Demokrit verbundenen Gedanken gehen hingegen in eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist davon überzeugt, daß diesem Autor großes Unrecht widerfahren ist. „In der That hat selten ein bedeutender Schriftsteller so mannigfache und den verschiedensten Beweggründen entsprungne Angriffe erleiden müssen wie Demokrit; Theologen und Metaphysiker haben auf seinen Namen ihren eingewurzelten Groll gegen den Materialismus gehäuft; hielt doch der göttliche Plato seine Schriften für so gefährlich, daß er sie in einem privaten Autodafe zu vernichten dachte und nur durch die Überlegung gehindert wurde, daß es schon zu spät sei, daß das Gift sich schon zu weit verbreitet habe. [...] Dem hereinbrechenden Christenthum endlich gelang es den energischen Plan Platos durchzuführen: und allerdings mußten einem antikosmischen Zeitalter die Schriften Demokrits ebenso wie die Epikurs als das inkarnirte Heidenthum erscheinen. Unserer Zeit endlich blieb es aufbehalten auch die philosophische Größe des Mannes zu leugnen und die Natur eines Sophisten an ihm wiederzuerkennen“ (BAW III, S. 347). Worin besteht für Nietzsche Demokrits Verdienst? Seiner Meinung nach „erreicht er als der erste der Griechen den wissenschaftlichen Charakter, der in dem Bestreben liegt eine Fülle der Erscheinungen einheitlich zu erklären, ohne in schwierigem Momenten einen deus ex machina herbeizuziehn“ (BAW III, S. 348). Eine derartige Hingabe an die Wissenschaft empfand Demokrit selbst „als ein neues Lebensprincip; [...]. Im wissenschaftlichen Leben glaubte er das Ziel aller Eudämonie gefunden zu haben. Von diesem Standpunkt verwarf er das Leben der Menge und der frühem Philosophen. Das Leid und Wehe der Menschen leitete er aus ihrem unwissenschaftlichen Leben ab, vor allem aus ihrer Götterfurcht. [...] Er hat eben ein unbedingtes Vertrauen zu der Schlußkraft der ratio; die Welt und die Menschen sind ihm, wie er meint, entschleiert, und darum verwirft er die Hüllen und Grenzen, die andre eben derselben ratio setzen. [...] Also für Demokrit hatte seine Betrachtungsweise einen ethischen Wert erhalten; er glaubte an das Glück der Menschen, wenn seine wissenschaftliche Methode ins Leben träte: wobei an Aug. Comte zu erinnern ist. Dieser Glaube macht ihn zum Dichter, so wenig auch die Lehre selbst poetische Momente in sich schloß“ (BAW III, S. 348 f). Den Vergleich mit Comte hat Nietzsche dem Buch Langes entnommen, aus dem er auch die folgende Charakterisierung exzerpierte: „Der edle Aug. Comte, ein vereinsamter Denker und Menschenfreund, im Kampf mit Armut und Trübsinn“ (ibid. S. 356). (Mit jenem „grossen rechtschaffenen Franzosen“ Auguste Comte — Mor-genröthe Aph. 542 — wird sich Nietzsche eingehend in seiner sogenannten "positivistischen" Phase beschäftigen). Demokrit ist der „Vater aller aufklärenden, rationalistischen Tendenzen“ (ibid. S. 347), er ist auch „eine schöne griechische Natur, wie eine Statue scheinbar kalt, doch voll verborgener Wärme“ (ibid. S. 349). (Ein Nietzsche-Leser wird bei diesen Worten sofort an das Pathos der „Gletscher“ und die eisige Glut der „freien Geister“ denken (vgl. Menschliches, Allzumenschliches 1, Aph. 38 und 232)). Demokrits Leben ist ein „Märtyrerthum für die Wissenschaft“ (BAW III, S. 347), er ist der „Humboldt der alten Welt“, „der einzige Philosoph, der noch lebt“ (ibid. S. 364).

Bei seinen Demokritstudien stieß Nietzsche auf die Schlüsselfigur Thrasyll, Astrologe am Hofe des Tiberius, der das volle Vertrauen des sonst eher argwöhnischen und finsteren Kaisers genoß, in dessen Auftrag er die Schriften Demokrits ordnete und herausgab. Thrasyll hatte jedoch auch die Schriften von Demokrits "Gegner" Plato in Tetralogien eingeteilt. Nietzsche fand dies „erstaunlich und überraschend“ (ibid. S. 368), wie wenn ein gläubiger Christ gleichzeitig „gefährliche Sympathien“ (ibid.) für die Werke der materialistischen Naturforscher Moleschott oder Ludwig Büchner hegte. Nietzsche löste das Problem, indem er vermutete, Thrasyll habe „eingeständlich in Demokrit den Pythagoreer“ (ibid.) gesehen. Interessant ist jedoch gar nicht so sehr das, was Nietzsche philologisch nachzuweisen suchte, als vielmehr seine Beschreibung der Persönlichkeit Thrasylls, denn dafür gab es in der Überlieferung so gut wie keine Anhaltspunkte. Thrasyll wird als „düstre faustische Persönlichkeit“ (BAW IV, S. 61) beschrieben, als einer, der sich aus „faustischem Überdruß an den Wissenschaften“ in die Arme der „Sterndeuterei und der Magie“ (BAW III, S. 366) geworfen habe. Er ist „eine jener geheimnisvollen Naturen, wie wir sie gerade in dem Halblicht einer versinkenden alten und einer aufdämmernden neuen Welt häufig zu bemerken pflegen“ (BAW III, S. 365). Diese so modern beschriebene Gespaltenheit Thrasylls könnte ein Symbol sein für Nietzsches eigene Gespaltenheit (Carl Roos). Friedrich Albert Lange stellte im Vergleich zu Schopenhauer eine ganz andere theoretische Richtung dar, zwar nicht materialistisch, aber doch eindeutig agnostisch und antimetaphysisch. Nietzsche hatte Langes Ergebnisse bereits in seinen Briefen an Gersdorff von Ende August 1866 an zusammengefaßt und akzeptiert, aber er bemerkte auch: selbst bei dem „strengsten kritischen Standpunkte bleibt uns unser Schopenhauer, ja er wird uns fast noch mehr“, unwiderlegbar wie die Musik Beethovens oder ein Gemälde Raffaels, ein Philosoph, der „erbaut“ (Ende August 1866). In einem weiteren Brief an Gersdorff vom 16. Februar 1868, in dem Nietzsche über seine Demokritstudien berichtet, kommt er erneut auf Langes Geschichte des Materialismus zurück und bezeichnet sie als „ein Buch, das unendlich mehr giebt als der Titel verspricht und das man als einen wahren Schatz wieder und wieder anschauen und durchlesen mag. [...] Ich habe mir schlechterdings vorgenommen mit diesem Manne bekannt zu werden und will ihm meine Demokritabhandlung als Zeichen meiner Dankbarkeit schik-ken“. Die Aufzeichnungen zu Demokrit brechen im Frühjahr 1868 fast vollständig ab. Dem philologischen Teil dieser Notizen entnahm Nietzsche das Material für die Analecta Laertiana, eine kleinere Publikation, die 1870 im Rheinischen Museum für Philologie erschien. (KGW II/l, S. 169-190).

10. Nach dem Militärdienst ließ Nietzsche sich erneut in Leipzig nieder, diesmal nicht mehr als Student, sondern als Privatgelehrter. Zwischenzeitlich war er für eine Arbeit über die Quellen des Laertius Diogenis (ibid. S. 75 —167) mit dem Preis der Universität Leipzig ausgezeichnet worden. Im ‚Philologischen Verein zu Leipzig‘ hielt er noch einige Vorträge über Arbeiten, die ihn gerade beschäftigten, und in Friedrich Zarnk-kes Litterarischem Centralblatt erschienen ein paar Rezensionen aus seiner Feder (ibid. S. 365 — 379). Er war häufiger Gast im Hause Ritschi und bei dem Orientalisten Hermann Brockhaus, der mit einer Schwester Richard Wagners verheiratet war. Nietzsche selbst wohnte bei Karl Biedermann, einem Historiker, Publizisten und liberalen Professor, in dessen Haus eine Vielzahl von Künstlern und Literaten verkehrte. Hier lernte er auch Heinrich Laube kennen, den soeben neu ernannten Theaterdirektor Leipzigs.

Seine kritische Haltung der Musik Wagners gegenüber war allmählich einer wahren Begeisterung gewichen. Kaum einen Monat nach seiner Ankunft in Leipzig lernte er Wagner im Hause der Familie Brockhaus persönlich kennen. In einem Brief an Erwin Rohde vom 9. November 1868 schilderte er den bedeutungsvollen und, wie wir sehen werden, schicksalhaften Abend folgendermaßen: „Ich werde Richard vorgestellt und rede zu ihm einige Worte der Verehrung: er erkundigt sich sehr genau, wie ich mit seiner Musik vertraut geworden sei, schimpft entsetzlich auf alle Aufführungen seiner Opern, mit Ausnahme der berühmten Münchener und macht sich über die Kapellmeister lustig, welche ihrem Orchester im gemüthlichen Tone zurufen "meine Herren, jetzt wird’s leidenschaftlich", "Meine Gutsten, noch ein bischen leidenschaftlicher!" W. imitirt sehr gern den Leipziger Dialekt. - “ Dieser Abend bot „wahrlich Genüsse so eigenthümlich pikanter Art, daß ich auch heute noch nicht im alten Gleise bin [...]. Vor und nach Tisch spielte Wagner und zwar alle wichtigen Stellen der Meistersinger, indem er alle Stimmen imitirte und dabei sehr ausgelassen war. Er ist nämlich ein fabelhaft lebhafter und feuriger Mann, der sehr schnell spricht, sehr witzig ist und eine Gesellschaft dieser privatesten Art ganz heiter macht. Inzwischen hatte ich ein längeres Gespräch mit ihm über Schopenhauer: ach, und Du begreifst es, welcher Genuß es für mich war, ihn mit ganz unbeschreiblicher Wärme von ihm reden zu hören, was er ihm verdanke, wie er der einzige Philosoph sei, der das Wesen der Musik erkannt habe: dann erkundigte er sich, wie sich jetzt die Professoren zu ihm verhalten, lachte sehr über den Philosophencongreß in Prag und sprach "von den philosophischen Dienstmännern". Nachher las er ein Stück aus seiner Biographie vor, die er jetzt schreibt, eine überaus ergötzliche Scene aus seinem Leipziger Studienleben, an die ich jetzt noch nicht ohne Gelächter denken kann; er schreibt übrigens außerordentlich gewandt und geistreich. — Am Schluß, als wir beide uns zum Fortgehen anschickten, drückte er mir sehr warm die Hand und lud mich sehr freundlich ein, ihn zu besuchen, um Musik und Philosophie zu treiben“. Von diesem Augenblick an war Nietzsche Wagnerianer.

Er war dies noch mehr als Schopenhauerianer, denn wie aus seinen philosophischen Aufzeichnungen hervorgeht, hatte Nietzsche zur Philosophie Schopenhauers bereits ein distanzierteres Verhältnis gewonnen, wohingegen ihn die persönliche Begegnung mit Wagner buchstäblich überwältigte. Wenige Monate später, vom Frühjahr 1868 an, als Nietzsche auch räumlich ganz in Wagners Nähe lebte, wollte er sich als Wegbereiter einer Kulturerneuerung im Zeichen der Philosophie Schopenhauers und der Kunst Richard Wagners verstanden wissen. Innerhalb von Nietzsches eigener Entwicklung stellt dies eine sehr wichtige "utopische" Phase dar. Diese war jedoch nur möglich in Form einer eher gewollten als realen "Überwindung" einer Art des Philosophierens, die bereits 1867 eingesetzt hatte und in der nicht etwa Schopenhauers "Artistenmetaphysik" oder Wagner-sche Ideale die Hauptrolle spielten, sondern die „Leidenschaft der Erkenntnis“ ohne Grenzen und ohne "Verehrung", wie sie uns dann später in Menschliches. Allzumenschliches und in der Morgenröthe begegnet. Dieser Nietzsche ist übrigens in allen Werken der ästhetischen Utopie im Hintergrund bereits vorhanden und macht sich gelegentlich in verschlüsselter Form bemerkbar, doch erst auf dem Höhepunkt des utopischen und propagandistischen Pathos (Richard Wagner in Bayreuth, 1876) verwandelt sich das Nebeneinander in einen unlösbaren Konflikt und unerträglichen Widerspruch, der Nietzsche, wie er selbst sagte, zu seiner „Aufgabe“ zurückbrachte, die in erster Linie in einer „Befreiung des Geistes“ bestand. Damit nahm Nietzsche den Faden des „radikalen“ Philosophierens wieder auf, das keine andere Leidenschaft kennt, oder zumindest kennen möchte, als die „Leidenschaft der Erkenntnis“.

Seit jenem Abend im November, an dem Wagner sich wünschte, sein junger Freund möge ihn besuchen, waren nur wenige Wochen vergangen, als eine plötzliche Wendung des Schicksals Nietzsche nach Basel versetzte. Von dort war es nicht weit nach Tribschen, wo Wagner seit 1867 gemeinsam mit Cosima von Bülow lebte.

Anfang Dezember 1868 wurde der Lehrstuhl für klassische Philologie an der Universität Basel frei, da der Lehrstuhlinhaber Adolf Kießling einem Ruf nach Hamburg gefolgt war. Kießling wandte sich selbst an seinen ehemaligen Lehrer Ritschi, mit der Bitte um Auskunft über Nietzsche, dessen Aufsätze im Rheinischen Museum seine Aufmerksamkeit geweckt hatten. Ritschi antwortete: „so viele junge Kräfte ich auch seit nunmehr 39 Jahren unter meinen Augen sich habe entwickeln sehen: noch nie habe ich einen jungen Mann gekannt resp. in meiner disciplina nach meinen Kräften zu fördern gesucht, der so früh und so jung schon so reif gewesen wäre, wie diesen Nietzsche. [...] Bleibt er, was Gott gebe, lang leben, so prophezeihe ich, daß er dereinst im vordersten Range der deutschen Philologie stehen wird“ (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, S. 32f.). Kießling leitete diese Auskünfte an den Basler Erziehungsrat Wilhelm Vischer-Bilfinger weiter. Dieser hatte sich bereits selbst an drei der einflußreichsten deutschen Ordinarien gewandt mit der Bitte, sie möchten ihm junge Philologen nennen, die in der Lage wären, den frei gewordenen Lehrstuhl zu übernehmen. Hermann Usener aus Bonn hatte in seiner Antwort ebenfalls Nietzsche erwähnt. An diesem Punkt wandte sich Vischer direkt an Ritschi, der sein ausgezeichnetes Urteil über Nietzsche mit noch mehr Wärme wiederholte. Am 16. Januar 1869 konnte Nietzsche seinem Freund Rohde seine so gut wie sichere Berufung mitteilen. Am 12. Februar wurde er auf Beschluß des „Kleinen Rathes“ der Stadt Basel einstimmig gewählt.

Nietzsche war überwältigt von diesem unerwarteten Ereignis und genoß es. Mutter und Schwester waren so sehr außer sich vor verständlicher Begeisterung, daß er die Geduld verlor. Die Freude unter den Leipziger Bekannten war riesengroß. Nietzsches Berufung nach Basel übertraf die kühnsten Erwartungen, die ein junger Philologe, noch nicht einmal im Besitz des Doktortitels, hegen konnte. Dennoch kommt in seinen Briefen und Tagebuchaufzeichnungen neben dem Vorsatz, der neuen Situation mit Würde zu begegnen, auch eine Art resignativer Schicksalsergebenheit zum Ausdruck. Aber weder seine skeptischen Äußerungen, daß nun lediglich „ein Professor mehr auf der Welt“ und damit doch „wahrlich Alles beim Alten geblieben“ sei, noch seine Gedanken über die „Einsamkeit“ (Brief an F. und E. Nietzsche, zweite Februarhälfte 1869) und die Mühsal, die ihn in Basel erwarten würden, brachten die Freunde und die Verwandten auf die Idee, Nietzsche könnte doch nicht ausnahmslos glücklich, oder gar von bösen Erscheinungen heimgesucht sein. Aber genau in diese Zeit fällt etwas, das später als "Halluzination" interpretiert worden ist. Nietzsche schreibt in eines seiner Notizhefte: „Was ich fürchte, ist nicht die schreckliche Gestalt hinter meinem Stuhle sondern ihre Stimme: auch nicht die Worte, sondern der schauderhaft unartikulirte und unmenschliche Ton jener Gestalt. Ja wenn sie noch redete, wie Menschen reden!“ (BAW V, S. 205). Das Heft, in dem sich diese Zeilen befinden, ist voll von ganz normalen philologischen Aufzeichnungen und es ist nicht wahr, daß die Schriftzüge eine außergewöhnliche Erregtheit verrieten, wie diejenigen zu glauben schienen, die diese Zeilen 1940 erstmals veröffentlichten. Die Schrift unterscheidet sich nicht von derjenigen der anderen Aufzeichnungen und selbst die Zeichensetzung, die anderswo häufig unvollständig und summarisch ist, ist hier einwandfrei. Hat Nietzsche also mit vollkommen kühlem Kopf etwas beschrieben, das in seinem Inneren vorging? Auch in diesem Fall hilft es wenig, die Psychopathologie zu Rate zu ziehen, und der Terminus "Halluzination" erklärt nichts von der Bedeutung dieser niemals ganz erfaßbaren dunklen und geheimnisvollen Zeilen. Vielleicht ist es hilfreich, sich daran zu erinnern, daß Nietzsche in einem anderen, leichter faßbaren Zusammenhang von der "Stimme der Geschichte" gesprochen hat und, den nächtlichen Monolog Fausts zitierend, schrieb: „Schreckliches Gesicht! Wehe! Ich ertrag’ dich nicht! - “ (NF 5[195] 1875 und Menschliches. Allzumenschliches Aph. 233).

Am 23. März 1869 wurde Nietzsche von der philologischen Fakultät Leipzig aufgrund seiner im Rheinischen Museum veröffentlichten Aufsätze zum Doktor der Philologie ernannt. Am 17. April nahm er die schweizerische Staatsbürgerschaft an und legte die preußische ab. Am 19. April 1869, nachmittags um zwei Uhr, traf Nietzsche in Basel ein.

2. Die Basler Zeit (1869-1879)

1. Nietzsche war in Basel ein ausgesprochen engagierter Lehrer, sowohl an der Universität als auch am Pädagogium. In den zahlreichen Erinnerungen seiner Schüler und Studenten wird er als ein sehr menschlicher Lehrer beschrieben, dem es gelang, noch die faulsten unter ihnen zur Arbeit anzuregen. Dank dem unmittelbaren Umgang mit den Klassikern, wie er in Pforta geübt worden war, konnte Nietzsche wirkliche Kenntnisse über die Antike vermitteln und nicht nur Gemeinplätze. Die Manuskripte seiner Universitätsvorlesungen sind erhalten. Aufgrund dieses Materials ist es schwer festzustellen, wie weit Nietzsche über rein faktische Informationen hinausging. Selbstverständlich finden sich hier und da bereits Spuren dessen, was später in seinen Werken ausgeführt wird. Dennoch halten diese Hefte nur stichwortartig fest, was dem mündlichen Vortrag vorbehalten blieb. Nietzsche hat sehr viel über die Frage der Erziehung der Jugend und die Rolle der "Bildungsanstalten" nachgedacht. Er hielt das Studium für reformbedürftig, doch waren seine pädagogischen Ideale nur Teil eines viel umfassenderen Plans zur Erneuerung der Kultur, d. h. der Illusion der Basler Jahre.

Hier lag der Schwerpunkt seines Lebens. Der Deutsch-Französische Krieg unterbrach seine Tätigkeit als Lehrer für ein paar Wochen. Auch Nietzsche ließ sich von der Begeisterung seiner Nation mitreißen und wollte am Krieg teilnehmen. Da er mittlerweile Schweizer Staatsbürger geworden war, konnte er dies nur als Sanitäter. Ruhr und Diphterie bereiteten diesem kriegerischen Zwischenspiel nach wenigen Wochen ein Ende. Die Folgen des deutschen Sieges und der Einigung Deutschlands unter der Führung Bismarcks und Preußens weckten in ihm alsbald Zweifel und Mißtrauen. Die Ereignisse der Pariser Commune beunruhigten ihn (wie auch Jacob Burckhardt) zutiefst, insbesondere die falsche Nachricht, die Kommunarden hätten den Louvre in Brand gesteckt. Nietzsche empfand für seinen Basler Kollegen Jacob Burckhardt tiefe Zuneigung und Verehrung, obwohl dieser Wagner und dessen Musik verabscheute. Wir haben bereits erwähnt, daß diese Gefühle Jacob Burckhardt gegenüber ein Leben lang gleich blieben, wie umgekehrt Jacob Burckhardt seine Zurückhaltung nie aufgab. In den ersten Basler Jahren verband sie ihre Liebe zu Schopenhauer und eine gemeinsame Auffassung der griechischen Kultur, die auf ähnlichen Quellen beruhte, und zu einer wechselseitigen Beeinflussung führte. Beiden gemeinsam ist ihre kritische Haltung gegenüber dem Bismarckschen Deutschen Reich, die sich bei Nietzsche später zu einem richtigen "Antideutschtum" entwickelte. Aber wichtiger vielleicht noch ist das, was Nietzsche als „Cultur-Herbstgefühl“ bezeichnet hat (NF 28[1] 1878). Man braucht nur Burckhardts Briefe an seinen Freund von Preen zu lesen, oder Flauberts Briefe an George Sand und Ernest Renans Dialogues et fragments philosophiques (Nietzsche kannte die Schriften der beiden letztgenannten), um zu spüren, daß das Jahr 1870 und die Zeit darauf, insbesondere die Pariser Commune für die europäischen Intellektuellen ein ganz außerordentliches Ereignis darstellten. Die Konsequenzen waren unterschiedlich: Jacob Burckhardts weise Resignation („der Geist, der aus den Ruinen wächst“), der Nihilismus Flauberts, der wissenschaftliche und reformatorische Aristokratismus Renans — sie alle spielen eine Rolle im Zusammenhang mit Nietzsches Überlegungen zum ‚Herbst der Kultur‘. Eine ganze Tradition mit all ihren dazugehörigen Institutionen erlosch und — so fügen wir aus heutiger Sicht hinzu — es entstand eine neue, allerdings jenseits der Diagnosen und Prognosen jener Autoren, einschließlich Nietzsches.

Kennzeichnend für Nietzsches damalige Einschätzung der europäischen Krise ist ein Brief an seinen Freund Carl von Gersdorff vom 21. Juni 1871: „Über den Kampf der Nationen hinaus hat uns jener internationale Hydrakopf erschreckt, der plötzlich so furchtbar zum Vorschein kam, als Anzeiger ganz anderer Zukunftskämpfe. Wenn wir uns einmal persönlich aussprechen könnten, so würden wir Übereinkommen, wie gerade in jener Erscheinung unser modernes Leben, ja eigentlich das ganze alte christliche Europa und sein Staat, vor allem aber die jetzt überall herrschende romanische ‚Civilisation‘ den ungeheuren Schaden verräth, der unserer Welt anhaftet: wie wir Alle, mit aller unserer Vergangenheit schuld sind an solchen zu Tage tretenden Schrecken: so daß wir ferne davon sein müssen, mit hohem Selbstgefühl das Verbrechen eines Kampfes gegen die Cultur nur jenen Unglücklichen zu imputiren. Ich weiß, was es sagen will: der Kampf gegen die Cultur. Als ich von dem Pariser Brande vernahm, so war ich für einige Tage völlig vernichtet und aufgelöst in Thränen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und philosophisch-künstlerische Existenz erschien mir als eine Absurdität, wenn ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja ganze Perioden der Kunst austilgen konnte; ich klammerte mich mit ernster Überzeugung an den metaphysischen Werth der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da sein kann, sondern höhere Missionen zu erfüllen hat. Aber auch bei meinem höchsten Schmerz war ich nicht im Stande, einen Stein auf jene Frevler zu werfen, die mir nur Träger einer allgemeinen Schuld waren, über die viel zu denken ist! — “ Der Gesichtspunkt der Kultur ist für Nietzsche der entscheidende und unter Kultur versteht er dasselbe wie Jacob Burckhardt in seiner Vorlesung Über das Studium der Geschichte, die Nietzsche im Herbst 1870 hörte. Burckhardt verstand darunter eine wesentlich dem Staat, aber auch allen anderen öffentlichen Mächten entgegengesetzte Potenz: „Sie wirkt unaufhörlich modificirend und zersetzend auf die beiden stabilen Lebenseinrichtungen [d. h. Staat und Religion] ein; — ausgenommen insofern dieselben sie völlig dienstbar gemacht und zu ihren Zwecken eingegrenzt haben — sonst ist sie die Kritik der beiden, die Uhr welche die Stunde verräth, da in jenen Form und Sache sich nicht mehr decken“ (J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, hg. von Peter Ganz, München 1982, S. 276). Der Kultur stellt Nietzsche in seinem Brief an Gersdorff die „romanische ‚Civilisation‘“ gegenüber, eine auf Friedrich August Wolf (1759 — 1824) zurückgehende Antithese, die dem klassischen Philologen Nietzsche gewiß bekannt war. Allerdings nimmt Nietzsche eine entscheidende inhaltliche Verschiebung der beiden Begriffe vor, denn Wolf stellte der „bürgerlichen Policirung oder Civilisation“, die auch die alten Völker des Orients (Ägypter, Hebräer und Perser) erlangen konnten, die „höhere eigentliche Geistescultur“ der Griechen, aber auch der Römer gegenüber (F. A. Wolf, Darstellung der Alter-thumswissenschaft, nebst einer Auswahl seiner kleinen Schriften und literarischen Zugaben zu dessen Vorlesungen über die Al-terthumswissenschaft, hg. von S. F. W. Hoffmann, Leipzig 1833, S. 12). Jetzt konnte romanische und das heißt soviel wie französische Civilisation nichts anderes mehr bedeuten als jene moderne bürgerliche Zivilisation, die für die gegenwärtigen Übel und damit auch für den Aufstand der Proletarier in Paris verantwortlich war, in deren Anführern Nietzsche die „Träger einer allgemeinen Schuld“ sah, „über die viel zu denken ist! — “. Dies war das äußerste an Verständnis, das der Universitätsprofessor Nietzsche diesem Phänomen entgegenbringen konnte, das vollkommen außerhalb seiner sozialgeschichtlichen Kenntnisse lag. Dabei ist zu bedenken, daß der „internationale Hydrakopf“, d.h. Marx’ und Engels’ Internationale, die meisten ihrer bisherigen Kongresse in der Schweiz abgehalten hatte (1866 in Genf, 1867 in Lausanne und im September 1869 ausgerechnet in Basel, wo Nietzsche seit einigen Monaten lebte). Andererseits gab es nicht viele deutsche Professoren, die die Pariser Commune gutgeheißen hätten, bis auf den Berliner Privatdozenten Eugen Dühring (bekanntermaßen ein Wirrkopf, der Sozialismus, Antisemitismus und Antimarxismus unter einen Hut brachte!). Als Rettung vor der modernen bürgerlichen Kultur sucht Nietzsche sein Heil im „metaphysischen Werth“ der Kunst und — gemeinsam mit seinem Freund und Kampfgefährten Richard Wagner — in der „deutschen Mission“ (wobei er sich vorübergehend von Jacob Burckhardt entfernt). In jenem Brief an Gersdorff heißt es weiter: „und wenn Eins uns auch im Frieden bleiben mag aus jenem wilden Kriegsspiel, so ist es der heldenmüthige und zugleich besonnene Geist, den ich zu meiner Überraschung, gleichsam als eine schöne unerwartete Entdeckung, in unsrem Heere frisch und kräftig, in alter germanischer Gesundheit gefunden habe. Darauf läßt sich bauen: wir dürfen wieder hoffen! Unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbei! Ich bin muthiger als je: denn noch nicht Alles ist unter französisch-jüdischer Verflachung [!] und "Eleganz" und unter dem gierigen Treiben der ‚Jetztzeit‘ zu Grunde gegangen“. Wagner hätte es nicht anders sagen können (und ungefähr fünfzig Jahre später schrieb Thomas Mann in Anlehnung an jene Antithese "französisch" und "germanisch" bzw. Zivilisation und Kultur, zwar unter geänderten Vorzeichen, aber doch im Geiste Schopenhauers, Wagners und Nietzsches seine Betrachtungen eines Unpolitischen).

War Nietzsche also vollkommen ‚wagnetisiert‘? Er war es, zumindest seit jenem 17. Mai 1869, als er zum ersten Mal Tribschen besuchte, bis zu jenem anderen Tag im Mai (dem 22., Wagners Geburtstag) des Jahres 1872, als er bei der Grundsteinlegung des Bayreuther Festspielhauses der Aufführung von Beethovens 9. Symphonie unter Richard Wagners Leitung beiwohnte. Am Ende des „Tribschener Idylls“ (Brief an R. Wagner vom 25. Juli 1872) blieb Nietzsche allein zurück. Er bekam immer stärkere Zweifel an der „deutschen Mission“ und der reformerischen Kraft von Wagners Kunst. Diese Zweifel waren teilweise schon früher aufgetaucht, Nietzsche hatte sie aber unter dem direkten Einfluß der unwiderstehlichen Faszination von Wagners Persönlichkeit immer wieder zurückgedrängt. Ein unübertrefflicher Schauspieler und Theatermensch, Revolutionär und Feuerbachianer in der ersten Hälfte seines Lebens — in der zweiten ein Reformer mit den Mitteln der Kunst und Schopen-hauerianer, Feind des kirchlichen Obskurantismus, aber voller Sympathie für den Geist Luthers, leidenschaftlicher Bewunderer der griechischen Tragödie (der Orestie des Aischylos) und Shakespeares, Verächter französischer Mode und Eleganz sowie eifriger Verfechter deutscher Tugenden und der deutschen Jugend (Schiller); in seinen persönlichen Beziehungen aufrichtig und extravertiert bis zur Grausamkeit, fähig zu ausgelassener, ansteckender Heiterkeit, aber ebensogut zu unbeherrschtem Toben und Wüten, Liebhaber des Luxus und zugleich voller Mitleid mit der ausgebeuteten Arbeiterklasse, im Umgang mit Geld (besonders mit geliehenem) großzügig und bereit, alles und alle seiner Bayreuther Idee zu opfern, Tierfreund und Judenhasser — dies alles war Richard Wagner, der größte "Artist" seiner Zeit, das letzte romantische Genie, das von seiner eigenen Genialität überzeugt war. Neben ihm lebte in dem abgeschiedenen Tribschen am Vierwaldstätter See Cosima, die uneheliche Tochter der Prinzessin d’AgouIt und Friedrich Liszts, die Hans von Bülow verlassen hatte, um Richard Wagner zu folgen. Sie war eines der erlesensten Produkte französischer und katholischer Erziehung, das in die deutsche, ja germanisch-protestantische Kultur versetzt worden war (obwohl sie nie fehlerfrei deutsch zu schreiben gelernt hatte); mit außergewöhnlicher Intelligenz begabt und gewohnt an den Umgang mit den einflußreichsten Persönlichkeiten ihrer Zeit aus Kunst und Literatur, Musik und Theater; fest überzeugt von ihrer Mission im "Dienste des Genies", aber auch eine unbeugsame Hüterin seiner Interessen, bereit, jegliche "Abweichung" von den Ideen Wagners erbarmungslos zu bekämpfen; Christin und Schopenhauerianerin zugleich, fromm bis zum Aber- und Wunderglauben; gebildet, faszinierend, aufregend, in der Freundschaft zu großem Feingefühl fähig. Ihre Briefe an Nietzsche machen, vielleicht mehr noch als diejenigen Wagners (dessen Sprachrohr sie übrigens fast immer war) begreiflich, daß Nietzsche seinem Freund Rohde schreiben konnte: „Übrigens habe auch ich mein Italien (...). Es heißt Tribschen (...). Liebster Freund, was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe ist unbeschreiblich. Schopenhauer und Goethe, Aeschylus und Pindar leben noch, glaub es nur“ (3. September 1869).

2. In seinem Vortrag vom 1. Februar 1870 über Sokrates und die griechische Tragoedie, eine der zahlreichen Arbeiten, die der Geburt der Tragödie vorangehen, bringt Nietzsche das Problem, das ihn in jenen Basler Jahren beschäftigt, auf den Nenner. Er beschreibt darin Sokrates als den „Herold der Wissenschaft“ (KGW III/2, S. 37) und sagt: „Die Wissenschaft aber und die Kunst schließen sich aus“. Der Vergleich des Sokratismus mit der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts ist ebenso ‚ahistorisch‘ und willkürlich wie Nietzsches Glaube an eine .Wiedergeburt“ der klassischen griechischen Tragödie im Werk Richard Wagners. Dennoch markiert diese Behauptung die äußerste Grenze von Nietzsches Denken und könnte auch vorausweisend als Motto über seiner sogenannten positivistischen Periode stehen. Das Postulat, Wissenschaft und Kunst schlössen einander gegenseitig aus, hat in der Tat sowohl für den Wagnerianer als auch für den ‚Freigeist‘ Nietzsche seine Gültigkeit, allerdings mit umgekehrten Konsequenzen.

Die Abwertung der „sokratischen“ Rationalität gegenüber der apollinischen Vision und dionysischen Ekstase erreicht ihren Höhepunkt in der Geburt der Tragödie. Mitten in der Abfassung seines Buches schreibt Nietzsche aus Lugano seinem Freund Erwin Rohde: „Von der Philologie lebe ich in einer übermüthigen Entfremdung, die sich schlimmer gar nicht denken läßt. (...) So lebe ich mich allmählich in mein Philosophenthum hinein und glaube bereits an mich; ja wenn ich noch zum Dichter werden sollte, so bin ich selbst hierauf gefaßt“ (29. März 1869). Zweifel darüber, ob er das, was er in seiner Tragödienschrift sagte, nicht besser hätte in Verse fassen sollen, finden sich nicht nur in der nachträglichen Selbstkritik von 1886, sondern auch in einer persönlichen Aufzeichnung seines Freundes Erwin Rohde aus der Zeit der Geburt der Tragödie. Das, was aus der „purpurnen Finsternis“ (Rohde) der Betrachtungen Nietzsches über den Ursprung der griechischen Tragödie sprach, war eine „Metaphysik der Kunst“. Auf den letzten Seiten der Geburt der Tragödie heißt es: „Wie kann das Hässliche und das Disharmonische, der Inhalt des tragischen Mythus, eine aesthetische Lust erregen?

Hier nun wird es nöthig, uns mit einem kühnen Anlauf in eine Metaphysik der Kunst hinein zu schwingen, indem ich den früheren Satz wiederhole, dass nur als ein aesthetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint: in welchem Sinne uns gerade der tragische Mythus zu überzeugen hat, dass selbst das Hässliche und Disharmonische ein künstlerisches Spiel ist, welches der Wille, in der ewigen Fülle seiner Lust, mit sich selbst spielt“ (KGW III/l, S. 148). Dies ist laut Nietzsche das „Urphänomen“ (der Begriff stammt von Goethe) der dionysischen Kunst. In dem oben zitierten Abschnitt sind noch die Spuren Schopenhauers zu erkennen, aber auch die entscheidende Neuerung Nietzsches, die er als seinen „Grundbesitz“ betrachtete, der noch nicht in „mobiles, kursives, gemünztes Eigenthum“ verwandelt war (Brief an E. Rohde vom 4. August 1871). Diese Neuerung besteht darin, daß bei Nietzsche der Schopenhauersche Wille in der ästhetischen Kontemplation nicht negiert wird, sondern er sich vielmehr als ästhetisches Phänomen rechtfertigt, indem er „mit sich selbst spielt“. Wir wissen, welch überwältigenden Eindruck die Lektüre Schopenhauers auf den Studenten Nietzsche gemacht hatte, und zwar hauptsächlich aufgrund der „Häßlichkeit“ und „Disharmonie“, mit der sich die „Welt als Wille“ in Schopenhauers Beschreibung offenbarte. Nietzsche hielt auch noch an dieser Erkenntnis fest, als er sich nur wenig später (1868), angeregt durch die Lektüre Friedrich Albert Langes, Otto Liebmanns und von Kuno Fischers Kant-Monographie, gezwungen sah, die theoretischen Grundlagen der Philosophie Schopenhauers in Frage zu stellen. Nietzsches Tendenz ist bereits in der Geburt der Tragödie derjenigen Schopenhauers entgegengesetzt; anstatt das Leben zu verneinen, will er es als Ganzes, so wie es ist, als „aesthetisches Phänomen“ rechtfertigen. Deshalb glaubte auch sein Freund Erwin Rohde eine große „Kosmodicee“ (Brief E. Rohdes vom 6. Februar 1872) zu lesen, und im Grunde könnte man die ganze Philosophie Nietzsches als den ständigen Versuch einer Kosmodizee bezeichnen. Hier finden wir also, wie in dem Antagonismus von Wissenschaft und Kunst, ein weiteres Grundmotiv von Nietzsches Denken. Auch Zarathustra hat seine Kosmodizee, wie wir sehen werden. Wir möchten sogar behaupten, daß der ursprüngliche Impuls von Nietzsches Philosophie in seinem Willen zu suchen ist, das Leben um jeden Preis zu bejahen, auch wenn das Böse und die Leiden nie aufhören werden, auf geradezu pathologische Weise in ihm das Schopenhauersche Gefühl des Mitleids zu erregen.

Die Umwandlung jenes Besitzes in "kursives, gemünztes Eigenthum", d. h. die Übertragung jener Intuition des dionysischen Urphänomens auf das praktische Leben sollte sich als unmöglich erweisen. Gegenüber dem Optimismus der Jetztzeit (ein Begriff Schopenhauers zur Bezeichnung des ‚modernen Zeitalters‘), d. h. gegenüber den Werten der bürgerlichen Gesellschaft seiner Zeit, rühmt Nietzsche Staat und Gesellschaft der Griechen.

Am Ende des Buches steht Nietzsches Hoffnung auf eine Wiedergeburt des germanischen Mythos aus dem Musikdrama Richard Wagners. Doch zerfiel diese Hoffnung von innen heraus. Nietzsche war sich darüber im Klaren, daß er genaugenommen mit Hilfe der klassischen Philologie zu seiner Vision des griechischen Dramas gelangt war, und zwar dank einer ganz bestimmten philologischen und historischen Tradition, derjenigen der Brüder Schlegel, Karl Otfried Müllers, Creuzers, Welk-kers, Burckhardts sowie seines Lehrers Friedrich Ritschl. Obwohl er an der „historischen Krankheit“ litt, konnte er doch nicht ohne den „historischen Sinn“ auskommen. Darin liegt die geheime Bedeutung der Historienschrift (1873), daß sie trotz ihres Pathos keine Hinweise enthält, wie diese Krankheit zu heilen sei. Dies aber bedeutet, daß der moderne Mensch den geschlossenen Horizont des Mythos nicht über das Bewußtsein wiedererlangen kann. Bereits 1874 wird Nietzsche von ersten Zweifeln an seinen Wagnerschen Hoffnungen erfaßt, ganz zu schweigen von seinen Hoffnungen auf das Deutschtum, die schon 1873 zu schwinden begannen. Um sich das Phänomen der Wagnerschen Kunst zu erklären, greift Nietzsche auf den Begriff des „Schauspielers“ zurück. Der Schauspieler muß lügen, um eine Illusion aufzubauen, aber die Bejahung der Illusion um jeden Preis (im Wissen, daß es sich um eine Illusion handelt, die man als Wahrheit ausgibt) ist das, was Nietzsche 1884 unter ausdrücklicher Berufung auf seine eigene Wagner-Periode als seinen Jesuitismus bezeichnen wird. Nicht umsonst wünschte sich Cosima, ihr junger Freund möge zu seinen philologischen Studien zurückkehren, da mit Schopenhauer die Philosophie an ihre Grenzen gelangt sei. Nietzsche aber zog es vor, weiter zu philosophieren. Zwischen 1873 und 1875 vollzieht sich eine untergründige Entwicklung, die ihn im Sommer 1875 in einer persönlichen Aufzeichnung sagen läßt: „Es steht mir noch bevor, Ansichten zu äußern, welche als schmählich für den gelten, welcher sie hegt; da werden auch die Freunde und Bekannten scheu und ängstlich werden. Auch durch dies Feuer muß ich hindurch. Ich gehöre mir dann immer mehr. — “ (NF 5[190]).

3. Wir wissen nicht, ob Nietzsche die Nachtwachen des Bonaventura, jenen 1804 anonym erschienenen frühromantischen Roman gelesen hat, dessen Verfasser ungewiß ist. In der ersten von sechzehn Nachtwachen erzählt Bonaventura vom Tod eines Freigeistes, der trotz den Bekehrungsversuchen eines aufdringlichen Priesters stirbt „wie Voltaire“. Nietzsche hat Menschliches. Allzumenschliches, sein Buch für „freie Geister“, dem Andenken Voltaires gewidmet. Gewiß ist Nietzsches Buch weit entfernt von der naiven, beinahe idyllischen Stilisierung des Freigeists in jenem romantischen kleinen Buch, das seinerseits wiederum nicht nur chronologisch Voltaire und der Philosophie der Aufklärung sehr viel näher steht als sein Nietzschescher Nachfahre. Dieser entsteht „aus dem Frieden der Auflösung“ aller „geistigen Mächte der alten gebundenen Welt“ (NF 25[2] 1877) und ist, wie später Zarathustra, eine wirkliche und eigenständige Person, die Nietzsche sprechen läßt und die eben nicht mit dem ganzen Nietzsche identisch ist, wie es auch Zarathustra nicht sein wird.

Der Ursprung jenes Buches für freie Geister liegt also in einer radikal kritischen Haltung Nietzsches, einem Grundzug seines Geistes, der niemals daraus verschwindet, sich aber zur KataStrophe entwickelt, als er das Gefühl hat, damit in eine Sackgasse geraten zu sein. „Es gab eine Zeit, wo mich ein Ekel vor mir selber anfiel: Sommer 1876“ (NF 4[111] 1882/83), schreibt Nietzsche noch mitten in der Abfassung des ersten Teils von Also sprach 'Zarathustra. Eine innere Leere also, eine Zerstörung sämtlicher Ideale, die Auflösung aller metaphysischkünstlerischen Illusionen sind die Voraussetzungen für Nietzsches Entwicklung zum Freigeist und damit zu seinem Bruch mit Wagner. Ihn quälte das „schlechte wissenschaftliche Gewissen“ (ibid.). Mit seiner Wagner-Predigt, der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth, war er auf dem Gipfel der „Übertreibung“ — das Wort stammt von Nietzsche selbst — angelangt. Sein utopischer Wahn, mit dem er vor allem in den Unzeitgemäßen Betrachtungen glaubte, alles und jeden verurteilen zu müssen, kam ihm nun selber lächerlich vor. Nietzsche war sich des Bruchs, den sein neues Buch darstellte, durchaus bewußt: „Lesern meiner früheren Schriften will ich ausdrücklich erklären, daß ich die metaphysisch-künstlerischen Ansichten, welche jene im Wesentlichen beherrschen, aufgegeben habe: sie sind angenehm, aber unhaltbar“ (NF 23(159] 1876/ 77). Der freie Geist ist auch ein „edler Verräther“ (NF 17(66] 1876), denn er steht über den Überzeugungen und über dem Glauben. Er steht auch über den Völkern, Sitten und Religionen, über allen metaphysischen Illusionen und künstlerischen Schöpfungen, als den „heilsamsten und segensreichsten Irrthümer<n>“ (1. Unzeitgemässe Betrachtung, David Strauss der Bekenner und Schriftsteller, Nr. 1), die die moderne Menschheit geprägt haben. Als Mittel, zu jenen früheren Stufen der Kultur zurückzukehren, dienen ihm die Geschichte und die psychologische Beobachtung. Er hat den Vorteil, sich genau auf der Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft zu befinden, einer Vergangenheit, der Religion, Kunst und Metaphysik angehören, und einer Zukunft, die durch die wissenschaftliche Erkenntnis geprägt ist. Aus dieser neuen Perspektive betrachtet Nietzsche die Illusionen der Vergangenheit als Stufen auf dem Weg zur „Weisheit“, dem Ideal der freien Geister: „Es ist das Glück unseres Zeitalters, daß man noch eine Zeitlang in einer Religion aufwachsen kann und, in der Musik, einen ganz echten Zugang zur Kunst hat; das wird späteren Zeiten nicht mehr so gut zu Theil werden“ (NF 23 [160] 1876/77).

Im übrigen war sich Nietzsche des Unterschieds zwischen seiner eigenen „Freiheit des Geistes“ und der Freiheit der esprits forts des 18. Jahrhunderts wohl bewußt. „Das Bild des Freigeistes ist unvollendet im vorigen Jahrhundert geblieben: sie [die esprits forts] negirten zu wenig und behielten sich übrig“. In diesem nachgelassenen Fragment aus dem Jahre 1876 (16[55]) scheint Nietzsche auf die Unvollkommenheit der Freiheit des Geistes im Stil Voltaires anzuspielen und zugleich die Möglichkeit einer Überwindung anzudeuten. In einem weiteren Fragment aus derselben Zeit (16[51]) ist die Rede vom Gegensatz zwischen dem esprit fort und dem „Geistlichen“, wohlgemerkt jedoch innerhalb derselben Sphäre des „contemplativen Lebens“. Das kontemplative Leben ist heute, d.h. im modernen Zeitalter, in Mißkredit geraten. Das Fragment endet mit der recht rätselhaften Behauptung: „eine Art Neugeburt beider [des Geistlichen und des esprit fort] in einer Person jetzt möglich“. Hat Nietzsche hier an sich selbst gedacht? Inwiefern bedarf Nietzsches „Freigeist“ der Integration des religiösen Menschen, des Bewahrers eines Glaubens? Dieses Fragment steht isoliert da, deshalb erfahren wir hierüber nichts Genaueres. In der späteren endgültigen Fassung von Menschliches. Allzumenschliches, die Nietzsche Peter Gast diktierte, findet sich keinerlei Hinweis mehr auf diese einzigartige Verschmelzung. Unwillkürlich denkt man jedoch an Zarathustra, „den Frömmsten aller Derer, die nicht an Gott glauben“ (Also sprach Zarathustra IV, Äusser Dienst). Jedenfalls ist sowohl in Nietzsches Aufzeichnungen als auch in Menschliches. Allzumenschliches wiederholt von der Notwendigkeit einer Neueinschätzung des kontemplativen Lebens die Rede, jenes Lebens, das der Erlangung der Weisheit dient (Epikur liefert hierfür das klassische Beispiel). Diese Weisheit besteht zugleich in einer bewußten Beschränkung auf die Welt der Erfahrung (Wissenschaft, Geschichte, psychologische Beobachtung) und dem Verzicht auf ein aktives Leben. Der Freigeist ist nicht „productiv“, d. h. er kann weder Dichter noch Künstler sein, wie umgekehrt diese „productiven Menschen“ (NF 16[54] 1876) keine freien Geister sein werden, da nur Religion oder Metaphysik, nicht aber die Wissenschaft Dichtung und Kunst hervorbringen können. Was die Aktivität anlangt, so entwirft Nietzsche ein utopisches Bild des zukünftigen Denkers, in dem sich die europäisch-amerikanische Rastlosigkeit mit der „asiatischen“ Beschaulichkeit der russischen Bauern verbindet. Eine solche Verschmelzung müßte das „Welt-räthsel“ zur Lösung bringen (NF 17[55] 1876). Bis dahin haben die freien Geister die Aufgabe, alle Schranken zu beseitigen, welche einer derartigen „Verschmelzung der Menschen im Wege stehen“, als da sind: „Religionen Staaten monarchische Instinkte Reichthums- und Armutsillusionen, Gesundheits- und Rassen-vorurtheile — usw.“ (ibid.).

4. Die Loslösung von Wagner bedeutet in einem tieferen Sinn eine Verurteilung der Kunst als solcher, nicht nur der modernen Kunst. Nietzsche bewahrt seine „aesthetischen Triebe“, aber auf der einen Seite historisiert er sie, um die Vergangenheit zu verstehen, in der eben die Kunst zusammen mit der Religion eine der beiden großen Potenzen darstellte, auf der anderen Seite kritisiert er das Höchste, was seine Zeit an Kunst hervorgebracht hat, die Kunst Wagners, als Gipfel der Schauspielerei und Wissenschaftsfeindlichkeit, wie sie den „Dichtern“ eigen sei. Nietzsche wird zum Kritiker dichterischen Schaffens: Der freie Geist ist, wie wir gesehen haben, nicht bereit, den Verlockungen des schöpferischen Triebs, des „unreinen Denkens“ (NF 17[1] 1876) nachzugeben. Die Dichter bleiben religiös, sagt Nietzsche in Menschliches. Allzumenschliches (auch wenn Dichtung da entsteht, wo die Religion nachläßt (Aph. 150)). Die letzten Worte der Richard Wagner gewidmeten Unzeitgemäßen Betrachtung (1876) meinen im Grunde: Wagner wird für die zukünftigen Menschen, die der Kunst entsagt haben, zum „Verkläret“ einer Vergangenheit werden. Schon in der deutlich untergeordneten Rolle der Kunst in Richard Wagner in Bayreuth klingen die Motive aus Menschliches. Allzumenschliches an. Man hüte sich, sagt Nietzsche, der Kunst eine Bedeutung beizumessen, die über die schöpferische Pause des Menschen im Kampf gegen die Notwendigkeit hinausgeht. Hier darf ein weiteres Moment nicht fehlen, das die listige Zweideutigkeit dieses Abschieds von Wagner in jener Unzeitgemäßen verrät. Nietzsche unterstreicht die reformatorischen Absichten des Bayreuther Unternehmens (nicht umsonst beruft er sich an entscheidenden Stellen dieser Schrift auf den Revolutionär Wagner im Zeichen Feuerbachs), aber gerade mit dieser ‚sozialen‘ Radikalisierung der Ideen Wagners macht er sich sozusagen den Weg frei zum Rückzug und zur Absage an die Schar der Wagnerianer, denn Wagner habe in Wirklichkeit jene Absichten verraten, er schloß einen Kompromiß mit dem Reich und der Kirche und verwandelte die Bayreuther Festspiele in einen Jahrmarkt der Eitelkeiten und der ultramodernen Nervosität des bürgerlichen und dekadenten Europa. Es scheint also, als habe Nietzsche mit seinem ‚Idealismus‘ hinsichtlich Wagners absichtlich übertrieben, um Wagner selbst auf die Probe zu stellen, eine Probe, von der Nietzsche wußte, daß sie über oder besser außerhalb der Denkungsart des „vollkommenen Künstlers“ Wagner liegen würde. Als Nietzsche die vierte Unzeitgemäße schrieb, lag die Theorie des „unreinen Denkens“ des Dichters bzw. des Künstlers überhaupt in seinen Notizheften bereits fertig vor. Während zur Zeit der Geburt der Tragödie die Welt noch einer ästhetischen Rechtfertigung bedurfte, ist es jetzt gerade das ästhetische Vermögen, das die Menschheit immer weiter von der Wahrheit entfernt. Das heißt nicht, daß es für die Welt eine andere Rechtfertigung' gäbe. Anscheinend geht Nietzsche in diesem Augenblick davon aus, daß die Welt ‚ohne Sinn‘ ist. Nach dem Untergang von Kunst und Religion und der Zerstörung des „metaphysischen Bedürfnisses“ (es ist für Nietzsche kein ‚ewiges‘ Bedürfnis mehr, sondern ebenfalls nur historisch bedingt) bleibt nur noch die Suche nach einem Ideal kontemplativer Weisheit, eben jenem Ideal, das Nietzsche in dem Bild des freien Geistes entworfen hat.

„ "Der Mensch ist so lange weise als er die Wahrheit sucht; wenn er sie aber gefunden haben will, wird er ein Narr" “ (NF 23[158] 1876/77). Diese Maxime übernimmt Nietzsche von einem wenig bekannten deutschen Schriftsteller des 17. Jahrhunderts: Paul Winckler (1630—1686). Der Aphorismus ist die angemessene literarische Form für diese im Grunde ‚lessingsche‘ Haltung. Ihn durch beharrliche Übung vervollkommnet zu haben, gehört mit zu Nietzsches größten Verdiensten in der Geschichte der deutschen Literatur.

Wir wissen, daß Nietzsche ein unermüdlicher Arbeiter war. Seine Leser, besonders die der aphoristischen Werke, laufen Gefahr, ihn wegen der "Leichtigkeit" seines Stils und der unnachahmlichen Klarheit dieser kurzen Prosastücke, die selten länger sind als eine Seite, in der Regel eine halbe Seite und oft nur wenige Zeilen umfassen, schlecht und zu flüchtig zu lesen. Wer seine Notizbücher und Arbeitshefte kennt, weiß, daß seine Werke das Resultat langen Ausfeilens, beharrlicher und sorgfältiger Ziselierarbeit sind. Deshalb ist eine neue Lektüre der aphoristischen Werke Nietzsches erforderlich. Diese Lektüre darf, um wirklich fruchtbar zu sein, nicht beim spontanen Genuß eines genialen Paradoxons oder beim ästhetischen Reiz stehen bleiben, sie muß in die Tiefe gehen und versuchen, den Grund des schöpferischen Prozesses zu erfassen, sowie die Mühe, die selbst Maximen von nur wenigen Zeilen den Autor gekostet haben. Sie muß eine philologische Lektüre sein, wie sie sich im übrigen Nietzsche selbst gewünscht hat, als er in seiner Vorrede zur Morgenröthe von 1886 schrieb: wir sind „Beide Freunde des lento, ich ebensowohl als mein Buch. Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch, das will sagen, ein Lehrer des langsamen Lesens: — endlich schreibt man auch langsam. Jetzt gehört es nicht nur zu meinen Gewohnheiten, sondern auch zu meinem Geschmacke — einem boshaften Ge-schmacke vielleicht? - Nichts mehr zu schreiben, womit nicht jede Art Mensch, die "Eile hat", zur Verzweiflung gebracht wird. Philologie nämlich ist jene ehrwürdige Kunst, welche von ihrem Verehrer vor Allem Eins heischt, bei Seite gehn, sich Zeit lassen, still werden, langsam werden —, als eine Goldschmiedekunst und -kennerschaft des Wortes, die lauter feine vorsichtige Arbeit abzuthun hat und Nichts erreicht, wenn sie es nicht lento erreicht. Gerade damit aber ist sie heute nöthiger als je, gerade dadurch zieht sie und bezaubert sie uns am stärksten, mitten in einem Zeitalter der "Arbeit", will sagen: der Hast, der unanständigen und schwitzenden Eilfertigkeit, das mit Allem gleich "fertig werden" will, auch mit jedem alten und neuen Buche: — sie selbst wird nicht so leicht irgend womit fertig, sie lehrt gut lesen, das heisst langsam, tief, rück- und vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und Augen lesen... Meine geduldigen Freunde, dies Buch wünscht sich nur vollkommene Leser und Philologen: lernt mich gut lesen! — “ (Morgenröthe, Vorrede 5). Es gibt keinen verkehrteren Zugang zur Welt Nietzsches, und das heißt zu seinen Erfahrungen, den Ereignissen und geistigen Strömungen seiner Zeit, seinen historischen und kritischen Reflexionen und zu seiner Lektüre (was für ein Leser war Nietzsche!) als den, sich mit einem "unmittelbaren" Lesen zufriedenzugeben. Eine solche Lektüre muß zwangsläufig — die Vergangenheit hat es bewiesen — zu Mißverständnissen und Dogmatisierungen führen.

5. Als die Freunde Nietzsches im Mai 1878 sein „Buch für freie Geister“ kennenlernten, reagierten sie erstaunt und bestürzt. Die „Philosophie des Ärgernisses“ (Μ. Fischer) begann ihr wahres Gesicht zu zeigen. Nietzsche war ein „Apostata“ geworden. Zum eigentlichen Bruch mit Wagner kam es erst nach der Veröffentlichung dieses Werks. Die erste Reaktion in Bayreuth war eisiges Schweigen und totale Ablehnung, wie Nietzsche u. a. durch Adepten und den Verleger Schmeitzner erfuhr, der neben den Werken Nietzsches auch die Bayreuther Blätter herausgab. Im Sommer 1878 griff Wagner dann Nietzsche, ohne ihn zu nennen, in seinen Bayreuther Blättern an, indem er die Rechte des „Genies“ und die von den freien Geistern verachtete „Inspiration des Dichters“ gegen die „historische Kritik“ verteidigte, die „mitten unter dem Judenthum“ steht (Publikum und Popularität III.). Cosima ließ dann im Winter 1878/79 in einem kurzen Briefwechsel mit Nietzsches Schwester ihren Ressentiments freien Lauf: „Das Buch Deines Bruders hat mich mit Kummer erfüllt, ich weiss er war krank als er alle diese, geistig so sehr unbedeutenden, moralisch so sehr bedau-ernswerthen Sätze niederschrieb [...] den Autor dieses Werkes kenne ich nicht, Deinen Bruder aber, der uns so Herrliches gegeben, kenne ich und liebe ich, und das lebt fort in mir. [Er begibt sich] mit allen Ansichten (z. B. u. a. auch über die Juden) in ein ganz wohl eingerichtetes Lager [...]. Möchte der Verrath dem Autor gute Früchte bringen!“ (zit. nach KGW IV/4, S. 62 und 65). Es herrschte also völlige Verständnislosigkeit und dazu kam, daß Cosima glaubte, in einigen Aphorismen wenig schmeichelhafte Anspielungen auf ihr Privatleben zu erkennen. Cosima scheint in der Feindseligkeit gegenüber Nietzsche auch die Unnachgiebigere gewesen zu sein, wenn, wie Curt von Westernhagen berichtet (1956), sie es war, die einen Wiederannäherungsversuch zwischen Nietzsche und Wagner verhinderte. In Wirklichkeit war der Bruch unheilbar. Die Unvereinbarkeit ihrer Ansichten war der Preis, den Nietzsche zahlen mußte, nachdem er sich entschieden hatte, seine „metaphysisch-künstlerischen Illusionen“, die ihn mit Wagner verbanden, aufzugeben. Wagner konnte seinerseits kein Verständnis aufbringen für ein Denken, das die eigentliche Grundlage seiner gesamten künstlerischen Existenz zu zerstören suchte und ausgerechnet von demjenigen ausging, dem er einmal hatte sagen können, er käme gleich nach Cosima (R. Wagners Brief von Anfang Januar 1872) und er halte ihn „für den Einzigen [...], der weiss, was ich will!“ (R. Wagners Brief vom 21. September 1873). Niemand wird Nietzsches Recht bezweifeln, „er selbst zu werden“, gemäß seinem in der dritten Unzeitgemäßen Betrachtung Schopenhauer als Erzieher gegebenen Versprechen. Zur inneren Logik dieser Entwicklung gehörte auch der Bruch mit Wagner. Es ist eine einzigartige Ambiguität Nietzsches, geglaubt zu haben, Cosima und Wagner würden diese Metamorphose stillschweigend hinnehmen.

Nietzsches Krieg gegen Wagner und seine Anhänger (und gegen den Antisemitismus) ist ein kapitales Faktum innerhalb der deutschen Kulturgeschichte, dessen Tragweite noch immer nicht voll erkannt worden ist. Man darf jedoch Nietzsche nicht wörtlich nehmen, wenn er zehn Jahre nach dem Bruch von seiner Bayreuther Enttäuschung spricht, von dem schauerlichen Schauspiel des alten, „morsch“ gewordenen Wagner, der „vor dem christlichen Kreuz“ niedersank (Nietzsche contra Wagner, Wie ich von Wagner loskam 1.), denn Wagner hatte sich exakt als der zu erkennen gegeben, der er vom ersten Tag ihrer Begegnung an war, und Nietzsche selbst hat gezeigt, daß er nachweislich seit 1874 alle Schwächen Wagners als solche erkannte, vielleicht schon früher, will man einige Vorbehalte und Ausflüchte besonders ab 1873 in dieser Richtung interpretieren. Um also Nietzsches Haltung gegenüber Wagner zu verstehen, darf man die These der „Bayreuther Enttäuschung“ nicht einfach hinnehmen, es sei denn in dem Sinn, daß Nietzsche zuerst, noch vor Wagner, von sich selbst enttäuscht war. Dies genügt, um jenes kapitale Ereignis im Leben Nietzsches zu erklären.

Die Auswüchse der Wagnerianer (wie die bereits erwähnte Wagner-Monographie des ehemaligen Nationalsozialisten Curt von Westernhagen), die niedrigste persönliche Beweggründe für Nietzsches „Verrat“ suchten, sind so wenig hilfreich wie die Mythenbildungen der Nietzscheaner im Stile Bertrams, in deren Augen Nietzsche ein Verräter aus Liebe war wie Judas Ischa-rioth. Es wäre merkwürdig, wenn es bei der Begegnung zweier so starker Persönlichkeiten und unterschiedlicher Charaktere — dem introvertierten Nietzsche, einem Gefangenen seines „Pathos der Distanz“, und dem extravertierten, jovialen Wagner mit seinem Hang zum „Sichgehenlassen“, der den jüngeren Freund leicht verletzen konnte — nicht zu Spannungen und Meinungsverschiedenheiten gekommen wäre, besonders nach dem Ende des „Tribschener Idylls“, als Wagner die Schweiz verließ, um nach Bayreuth zu gehen. Die Gründe für Nietzsches Entfernung von Wagner liegen unserer Meinung nach jedoch nicht im persönlichen Bereich, im Gegenteil, die private Begegnung, Tribschen, zählte für Nietzsche stets zu den „glücklichsten“ Augenblicken seines Lebens. Dem Mythos Bertrams und den blühenden Ausführungen von Nietzsches Schwester ziehen wir die schlichten und schmerzerfüllten Worte Nietzsches vor, die er zwei Jahre nach dem endgültigen Bruch, am 20. August 1880 von Marienbad aus an Peter Gast richtete: „Ich für meinen Theil leide abscheulich, wenn ich der Sympathie entbehre; und durch nichts kann es mir z. B. ausgeglichen werden, daß ich in den letzten Jahren der Sympathie Wagners verlustig gegangen bin. Wie oft träume ich von ihm, und immer im Stile unseres damaligen vertraulichen Zusammenseins! Es ist nie zwischen uns ein böses Wort gesprochen worden, auch in meinen Träumen nicht, aber sehr viele ermuthigende und heitere, und mit niemanden habe ich vielleicht so viel zusammen gelacht. Das ist nun vorbei - und was nützt es, in manchen Stücken gegen ihn Recht zu haben! Als ob damit diese verlorne Sympathie aus dem Gedächtniß gewischt werden könnte! —

6. Im Sommer 1878 vollzieht sich das, was Nietzsche acht Jahre später als die große „Loslösung“ beschrieben hat. Seine persönlichen Aufzeichnungen lassen erahnen, welches Ausmaß und welche Tiefe sein innerer Aufruhr annahm und was für Stimmen ihn in seiner neuen Einsamkeit erreichten. In diesem Zeitraum haben wir mehr autobiographische Aufzeichnungen als sonst (die wichtigsten darunter hat Nietzsche unter der Überschrift Memorabilia in einem kleinen Notizheft zusammengefaßt), jedoch nur vorübergehend. Schon bald wieder führt ihn das Bedürfnis nach Produktivität, ohne die ihm das Leben unerträglich ist, von der Introspektion zur Äußerung, zum schriftlichen Werk.

Von Nietzsches Kindheitserinnerungen war hier bereits die Rede. Er denkt zurück an seine Religiosität und die Kinderspiele, die glücklichen Augenblicke seines Lebens. Dennoch glaubt er, eine falsche Erziehung gehabt zu haben: „Von Kindheit an überladen mit fremdem Character und fremdem Wissen“ (NF 28[16] 1878, Memorabilia). Sein „Wesen enthüllt sich“ jetzt, er entdeckt sich selbst (ibid.). Seine Leiden sollen „für die Anderen nützlich“ sein, wie der „Tod des Verbrechers“ für den Staat (28[21]). Nietzsche will „seine Krankheit an den Pflug spannen“ (28 [30]). Die Heilung vom Pessimismus besteht darin, "die Kröte zu schlucken", welche die negative Seite des Lebens darstellt. So erklärt sich die immer wieder auftauchende Notiz „Kröten-Traum“ (28 [42]), ein Traum, der auf die ersten Basler Jahre zurückgeht und uns zufällig durch die Erzählung Franz Overbecks überliefert ist: „Mir hat kürzlich geträumt, meine Hand, die vor mir auf dem Tische lag, bekam plötzlich eine gläserne, durchsichtige Haut; ich sah deutlich in ihr Gebein, in ihr Gewebe, in ihr Muskelspiel hinein. Mit einem Mal sah ich eine dicke Kröte auf meiner Hand sitzen und verspürte zugleich den unwiderstehlichen Zwang, das Tier zu verschlucken. Ich überwand meinen entsetzlichen Widerwillen und würgte sie herunter“ (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 1, S. 72).

Das neue Werk, das Nietzsche schreiben wollte, hatte eine Abrechnung mit der Kunst sein sollen, insbesondere mit der Kunst Wagners und den Wagnerianern. Das Urteil über Wagner wird jetzt sehr viel radikaler. Wagner ist erfolgreich, weil er es versteht, seine „Fehler wie Tugenden zu behandeln“ (28 [20]). „Wagner hat den Sinn der Laien“ (28[52]), er ist zutiefst ungerecht, überschätzt sich selbst und verachtet die Kritik. „Wagner kann mit seiner Musik nicht erzählen, nicht beweisen, sondern überfallen, umwerfen (...) entsetzen“ (27[29]). „Was aus unserer Zeit drückt Wagner aus? Das Nebeneinander von Roheit und zartester Schwäche, Naturtrieb-Verwilderung und nervöser Über-Empfindsamkeit, Sucht nach Emotion aus Ermüdung und Lust an der Ermüdung“ (27 [32]) - dies sind die Themen, die zehn Jahre später in seinem Pamphlet gegen Wagner wiederkehren. Vorerst begnügt sich Nietzsche jedoch mit einem Nachtrag zu seinem Buch für freie Geister, den Vermischten Meinungen und Sprüchen. Die Kritik an Wagner äußert sich nur in Form von Anspielungen, der Ton ist ausgesprochen gelassen. Goethe wird immer mehr zum Idealbild geistiger Vornehmheit, gelassener Toleranz, Milde und Neidlosigkeit. In der Ablehnung des Tragischen (vgl. NF 29[1], [15] 1878) beim späten Goethe sieht Nietzsche eine positive Überwindung der tragischen Barbarei. Schiller hingegen, den er (wie Wagner) noch zur Zeit der Geburt der Tragödie sehr geschätzt hatte, lehnt er nun zusammen mit dem tragischen Pathos und dem moralischen Idealismus ab. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen wird überdies Nietzsches bereits in Menschliches. Allzumenschliches begonnener Feldzug gegen die Romantik auf die Spitze getrieben (man beachte insbesondere den Aphorismus 221). Von nun an wird dieser Kampf zu einem konstanten Thema in Nietzsches Werk.

7. Nietzsches Gesundheitszustand hatte sich mittlerweile noch weiter verschlechtert. Am 2. Mai 1879 bat er um seine Entlassung aus dem Dienst der Universität Basel. Seinem Gesuch wurde stattgegeben. Nietzsche erhielt eine Pension, die es ihm ermöglichte, als fugitivus errans ein anständiges, aber bescheidenes Leben zwischen Italien und Frankreich, Deutschland und der Schweiz zu führen. Mitte Juni 1879 ging er für drei Monate nach Sankt Moritz im Oberengadin. Die Entdeckung der Enga-diner Landschaft erfüllte ihn mit Freude. „In mancher NaturGegend entdecken wir uns selber wieder, mit angenehmem Grausen; es ist die schönste Doppelgängerei“ (Der Wanderer und sein Schatten Aph. 338). Andere Aphorismen aus Der Wanderer und sein Schatten, dem Werk, das in diesen drei Monaten entstand, zeugen vom „heroisch-idyllischen“ Gemütszustand (Aph. 295), den Nietzsche im Oberengadin kennenlernte.

Trotz schwerer Rückschläge hatte Nietzsche in Sankt Moritz gute Tage, an denen er ausgedehnte Spaziergänge durch die Wälder am Fuße der Gletscher, entlang der kleinen Seen machen konnte. Auf diesen Spaziergängen führte er stets ein kleines Notizbuch mit sich, in das er mit Bleistift seine Gedanken eintrug. Zuhause versuchte er dann seine knappen Aufzeichnungen zu entziffern und die in einigen wesentlichen oder typi-sehen Sätzen fixierten Gedankengänge zu rekonstruieren. Oft genug gelang ihm dies nicht. Die entzifferten und geordneten Gedanken schrieb er dann mit der Feder ab, wobei er sie weiter ausführte, verbesserte und stilistische Änderungen anbrachte. Ende August hatte Nietzsche sechs kleine Notizhefte gefüllt. Auf diese Weise entstand Der Wanderer und sein Schatten als zweiter und letzter Nachtrag zu seinem "Buch für freie Geister".

Die Themen sind dieselben wie in Menschliches. Allzumenschliches, dennoch wirkt dieses Buch in sich geschlossener. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen hatte Nietzsche noch unverwertetes Material, das bis 1875 zurückging, verarbeitet, während Der Wanderer und sein Schatten in kaum mehr als zwei Monaten entstand.

Der Philosoph von Der Wanderer und sein Schatten ist Epikur, „der Seelen-Beschwichtiger des späten Alterthums“ (Aph. 7). Die „aller nächsten Dinge“ müssen zum Meditationsgegenstand des Weisen werden: die Einteilung des Tages, „Essen, Wohnen, Sich-Kleiden, Verkehren“ (Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 5), denn die Leichtfertigkeit, mit der fortwährend gegen die einfachsten Gesetze des Körpers und Geistes verstoßen wird, bringt „eine beschämende Abhängigkeit und Unfreiheit (...), jene im Grunde überflüssige Abhängigkeit von Aerzten, Lehrern und Seelsorgern" (ibid.). Der moralische Determinismus wird noch stärker in den Vordergrund gerückt („Die Lehre von der Freiheit des Willens ist eine Erfindung herrschender Stände“, Aph. 9). Die strafende Gerechtigkeit wird ausführlicher Kritik unterzogen. Die „Moralität der Vernunft“ wird der als schädlich verurteilten „Moralität des Mitleids“ gegenübergestellt (Aph. 45). Ferner enthält Der Wanderer und sein Schatten eine Reihe berühmter Urteile über die wichtigsten Vertreter der deutschen Literatur: Die Deutschen sind „zu zeitig aus der Schule der Franzosen gelaufen — und die Franzosen, späterhin, zu zeitig in die Schule der Deutschen (Aph. 94). Jean Paul ist „ein Verhängnis im Schlafrock“ (Aph. 99); Lessing „ist überhaupt als Schriftsteller bei den Franzosen am fleissigsten in die Schule gegangen“ (Aph. 103); „Wieland hat besser, als irgend Jemand, deutsch geschrieben (...) aber seine Gedanken geben uns Nichts mehr zu denken“ (Aph. 107); „Goethe ist in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgen“ (Aph. 125); zum „Schatz der deutschen Prosa“ gehören „Lichtenberg’s Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stilling’s Lebensgeschichte, Adalbert Stifter’s Nachsommer und Gottfried Keller’s Leute von Seldwyla“ (Aph. 109), vor allem aber Goethes Unterhaltungen mit Eckermann. „Herder hatte das Unglück, dass seine Schriften immer entweder neu oder veraltet waren“ (Aph. 125). In derselben Art finden sich auch kurze Portraits der wichtigsten deutschen Komponisten. Die Auseinandersetzung mit Wagner hingegen wird nur in Anspielungen weitergeführt: „Diese modernste Musik, mit ihren starken Lungen und schwachen Nerven, erschrickt immer zuerst vor sich selber“ (Aph. 166). Unter den „europäischen Büchern“ sind die französischen Moralisten diejenigen, die den Griechen am nächsten stehen: Montaigne, La Rochefoucauld, Labruyere, Fontenelle, Vauvenargues und Chamfort — Plato hätte sie gewiß verstanden, im Gegensatz zu den besten deutschen Denkern, mit Ausnahme von Goethe und Schopenhauer, von denen er jedoch auch nur wenig verstanden hätte (Aph. 214). Nietzsches Kampf gegen die „deutsche Tugend“ (Aph. 216) wird immer unerbittlicher. In seinen politischen Betrachtungen gibt er sich als Demokrat und Pazifist zu erkennen, allerdings auf seine Weise: Demokratische Einrichtungen sind „Quarantäne-Anstalten“ zur Verhinderung der Tyrannei (Aph. 289). Das politische Stimmrecht muß sowohl den Besitzlosen, wie den Reichen abgesprochen werden (Aph. 293), man „betrachte ebenso die Zuviel- wie die Nichts-Besitzer als gemeingefährliche Wesen“ (Aph. 285). Was die Frage nach Krieg und Frieden anlangt, so träumt Nietzsche von dem Tag, an dem die stärkste und wehrhafteste Nation freiwillig die Schwerter zerbricht (Aph. 284).

Den Herbst 1879 verbringt Nietzsche in Naumburg bei der Mutter. Erwin Rohde schreibt Mitte Dezember, nach dem Erhalt von Der Wanderer und sein Schatten, seinem Freund: „der Schluß deines Buches reißt Einem durch die Seele; es sollen und müssen noch sanftere Accorde nach dieser abgerissenen Disharmonie kommen. — (...) du bist immer der Gebende, ich immer der Empfangende: was könnte ich dir geben und sein? wenn nicht dein Freund, der unter allen Umständen dir gleich zugethan und angehörig bleibt“. Nietzsche antwortete: „... das herrliche Zeugniß Deiner Treue hat mich ganz erschüttert“ (28. Dezember 1879). Paul Ree nahm die neue Schrift des Freundes begeistert auf und besuchte ihn Ende Januar 1880. Inzwischen hatte Nietzsche eine schwere Krise durchgemacht. Der Winter 1879/80 war einer der schlimmsten seines Lebens. „Beständiger Schmerz, mehrere Stunden des Tages ein der Seekrankheit eng verwandtes Gefühl einer Halb-Lähmung, wo mir das Reden schwer wird, zur Abwechslung wüthende Anfälle (der letzte nöthigte mich 3 Tage und Nächte lang zu erbrechen, ich dürstete nach dem Tode)“ (Anfang Januar 1880). „... ich hatte 118 schwere Anfallstage; die leichteren habe ich nicht gezählt. Könnte ich Ihnen das Fortwährende beschreiben, den beständigen Schmerz und Druck im Kopf, auf den Augen, und jenes lähmungsartige Gesammtgefühl von Kopfe bis in die Fußspitzen! — “ (Mitte Januar 1880). So faßte Nietzsche das Krisenjahr 1879 dem Frankfurter Arzt Otto Eiser gegenüber zusammen.

3. Die Philosophie Zarathustras (1880 — 1884)

1. Im Winter 1880/81, während seines ersten längeren Genua-Aufenthalts, brachte Nietzsche seine im vergangenen Jahr in Naumburg, Riva del Garda, Venedig, Marienbad, nochmals Naumburg und Stresa verstreut aufgezeichneten Gedanken in eine endgültige Form. Es ist das erste Jahr des „Umherirrens“, nach Aufgabe seiner Lehrtätigkeit an der Universität Basel. In einer kleinen Genueser Mansarde verbrachte er Monate größter Einsamkeit und innerer Sammlung. Das Pathos dieser Zeit kommt am besten in dem zum Ausdruck, was Nietzsche als die „neue Leidenschaft“ bezeichnet (Passio nova taucht in den Vorarbeiten zur Morgenröthe wiederholt als Titel für das neue Werk auf), die „Leidenschaft der Erkenntnis“. Wenn Menschliches. Allzumenschliches die Befreiung des Geistes feierte, so ist die Morgenröthe ein Hymnus auf die Leidenschaft der Erkenntnis. Beide gehören jedoch zusammen. Während Menschliches. Allzumenschliches aber noch das „Denkmal einer Krisis“ ist (Ecce homo, Menschliches. Allzumenschliches 1.), d. h. Ausdruck des unwiderruflichen Bruchs mit den dekadenten, ästhetisierenden Idealen, die Nietzsche von nun an mit den zwei Namen Wagner und Schopenhauer verbindet, begegnen wir in der Morgenröthe einem Nietzsche, der noch mehr er selbst geworden ist und seine neue Aufgabe gefunden hat: „... Die Erkenntnis hat sich in uns zur Leidenschaft verwandelt, die vor keinem Opfer erschrickt und im Grunde Nichts fürchtet, als ihr eigenes Erlöschen; (...) Ja, wir hassen die Barbarei, — wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!“ (Morgenröthe Aph. 429). Dieser Erkenntnistrieb könnte sogar „die Menschheit so weit treiben sich selber darzubringen, um mit dem Leuchten einer vorwegnehmenden Weisheit im Auge zu sterben“ (Morgenröthe Aph. 45).

Bereits der Ton jener Aphorismen und zahlreichen nachgelassenen Fragmente, die der Leidenschaft der Erkenntnis gewidmet sind, ist seinem Wesen nach verschieden von der Gemessenheit und „epikureischen“ Beschränkung der drei Bücher für freie Geister, die im Wanderer und sein Schatten in der Philosophie der „nächsten Dinge“ gipfeln (Aph. 5). Auch die ersehnte Gemeinschaft freier Geister, jenes weltliche Kloster metaphysikfeindlicher, aufgeklärter Brüder, ist nicht mehr Nietzsches Ideal, der inzwischen die Einsamkeit als unabdingbare Voraussetzung für seine Philosophie entdeckt zu haben scheint. Diese Philosophie vertieft zunächst die Erkenntnisse aus der Zeit von Menschliches. Allzumenschliches. Doch die nüchterne Gelassenheit der Werke Nietzsches im Geiste Voltaires und der Aufklärung weicht nun dem neuen Pathos, das aber nie mehr den unangenehmen Charakter der pädagogischen und reformerischen Intoleranz der Wagner-Periode annehmen wird, sondern in der Devise des freien Geistes wurzelt, daß Überzeugungen „gefährlichere Feinde der Wahrheit“ sind als Lügen (Menschliches. Allzumenschliches Aph. 483). Nietzsche hat keinerlei Überzeugungen, keinerlei Reformprogramm, zu denen er seine Mitmenschen bekehren möchte. Auf keinen Fall will er seiner eigenen Zeit eine Strafpredigt halten. Selber dem Gefängnis der Überzeugungen entkommen, will er kein neues errichten, im Gegenteil, die Zerstörung der Überzeugungen wird jetzt immer radikaler. Nach der Metaphysik der Kunst und des Genies, nach der privilegierten Erfahrung der Religiosität werden nun die „moralischen Vorurteile" rücksichtslos unter die Lupe genommen. Der Moral wird in der Morgenröthe jegliche Begründung durch die Vernunft entzogen. Nach der Metaphysik fällt so auch die Moral der Geschichte und der psychologischen Analyse zum Opfer. Die Welt hat keine metaphysische Bedeutung, sie hat nicht einmal eine ethische Bedeutung, sagt der Historiker Nietzsche gleich zu Beginn der Morgenröthe (Aph. 3), ganz im Gegenteil wird die ethische Bedeutung, die der Mensch der Welt beigemessen hat, „einmal ebenso viel und nicht mehr Werth haben, als es heute schon der Glaube an die Männlichkeit oder Weiblichkeit der Sonne hat“ (ibid.). Die Moral hat sich, wie alle Dinge, die lange leben, „allmählich so mit Vernunft durchtränkt, dass ihre Abkunft aus der Unvernunft dadurch unwahrscheinlich wird“ (Morgenröthe Aph. 1), ja sie diente sogar denen, die ihre Vernunft hätten in Frage stellen können: den Philosophen. Die Moral, sagt Nietzsche am Ende des Weges, den er mit der Morgenröthe beschritten hat, ist die „eigentliche Circe des Philosophen“ (Morgenröthe, Vorrede 3.). Dieser strebte scheinbar nach der Wahrheit, versuchte in Wirklichkeit aber „majestätisch sittliche Gebäude“ zu errichten (wie Kant) (Morgenröthe, Vorrede 4.). Bei Nietzsche emanzipiert sich die philosophische Erkenntnis vom Dienst an der Moral, auch wenn die Leidenschaft der Erkenntnis, oder wie er von nun an sagen wird, der Wille zur Wahrheit seine Wurzeln gerade in der Entwicklung der Moral selbst hat, so daß Nietzsche in der Vorrede zur zweiten Auflage der Morgenröthe (1886) die Bedeutung seiner Arbeit unter der Formel „Selbstaufhebung der Moral“ zusammenfassen kann. Der Mensch der Erkenntnis ist das letzte Produkt der Moralität, er will nicht wieder zurück zu etwas, das ihm „als überlebt und morsch gilt (...) heisse es nun Gott, Tugend, Wahrheit, Gerechtigkeit, Nächstenliebe“, er gestattet sich keine „Lügenbrücken zu alten Idealen“, sondern gehorcht einem strengen Gesetz über ihm: er kündigt der Moral das Vertrauen — „warum doch? Aus Moralität“ (Morgenröthe, Vorrede 4.). Nietzsches kritische Waffe ist in erster Linie die historische Analyse, die Rekonstruktion der Genese der moralischen Vorurteile, unterstützt durch die Lektüre ethnologischer Werke (wie z. B. J. Lubbocks Schrift über Die Entstehung der Zivilisation), historischer Schriften (W. E. H. Lecky), Schriften aus der vergleichenden Zoologie (A. Espinas, K. Semper) sowie der Moral- und Rechtsgeschichte (J. J. Baumann). Dazu kommt eine durch Pascal angeregte moralistische Introspektion (Nietzsche liest in dieser Zeit erneut die Pensees und zum ersten Mal Sainte-Beuves Port-Royal), aber auch Stendhals Meditationen über die Leidenschaft und die „Kraft“ (Rome, Naples, Paris et Florence, De l’amour, Histoire de la peinture en Italie, Racine et Shakespeare gehören zu den von Nietzsche damals viel gelesenen Werken). Auch Byrons Antimoralismus, der sich in seinem Stolz äußert, nicht „Sclave irgend eines Appetits“ zu sein (Morgenröthe, Aph. 109), lenkt Nietzsches Aufmerksamkeit auf Erscheinungen aus dem „moralischen“ Bereich, denen allen das ursprüngliche Phänomen des „Gefühls der Macht“ zugrunde liegt. In diesem Zusammenhang steht Napoleon neben Byron. Mme. de Remusats 1880 in Paris erschienenes Buch mit Erinnerungen an Napoleon liefert Nietzsche den Anlaß zu seiner in den Notizheften skizzierten sehr komplexen Phänomenologie der Macht. Diese Aufzeichnungen enthalten kein eigenes Urteil Nietzsches über Napoleon, er registriert lediglich sehr aufmerksam sämtliche Erscheinungsformen jenes „Gefühls der Macht", das er in Napoleon verkörpert sieht (später wird er dann „Wille zur Macht" sagen). In Wirklichkeit machen es alle Menschen so wie Napoleon, der alles der „Leidenschaft des Herrschens" unterordnet: Ein Trieb gewinnt die Herrschaft über die anderen, das ist alles, was es zur Kausalität der sogenannten moralischen (oder unmoralischen) Handlungen zu sagen gibt. Die Phänomenalität der äußeren Welt („die Dinge sind nicht so, wie sie uns erscheinen“) überträgt Nietzsche auf die innere Welt („die Handlungen sind niemals Das, als was sie uns erscheinen“, Morgenröthe Aph. 116). Dies ist jedoch nicht der Grund, weshalb er darauf verzichtet, moralische Hypothesen aufzustellen. Nietzsche leugnet vor allem, daß der „Fortschritt in der Moral in dem Überwiegen der altruistischen Triebe über egoistische und ebenso der allgemeinen Urtheile über die individuellen“ bestehe (NF 6[163] 1880). Das Individuum müsse im Gegenteil „seine wohlverstandenen Interessen gegen andere Individuen“ vertreten, wobei die Urteile immer individueller werden und die „allgemeinen Urtheile flacher und schablonenhafter“. Der „gemeine und gleiche Mensch wird nur deshalb so begehrt, weil die schwachen Menschen das starke Individuum fürchten und lieber die allgemeine Schwächung wollen, statt der Entwicklung zum Individuellen. Ich sehe in der jetzigen Moral die Beschönigung der allgemeinen Schwächung: wie das Christenthum die starken und geistigen Menschen schwächen und gleichmachen wollte. Die Tendenz der altruistischen Moral ist der sanfte Brei, der weiche Sand der Menschheit. Die Tendenz der allgemeinen Urtheile ist die Gemeinsamkeit der Gefühle, das ist ihre Armut und Mattigkeit. Es ist die Tendenz nach dem Ende der Menschheit.Die „absoluten Wahrheiten“ sind das Werkzeug der Nivellierung, sie fressen die charaktervollen Formen hinweg“ (ibid.). Dies schreibt Nietzsche in einem Fragment vom Herbst 1880, das in den Aphorismen 132 und 174 der Morgenröthe weiter ausgeführt wird. Die Verteidigung des Individuums in einer „handeltreibenden Gesellschaft“ (Morgenröthe Aph. 174) (wir würden kapitalistisch sagen) richtet sich gegen die Moraltheorien der positivistischen Soziologen (vor allem John Stuart Mill und H. Spencer) und gegen die Harmonisierungsversuche der englischen Utilitaristen, die individuelles und gesellschaftliches Interesse in Einklang zu bringen suchten.

Wichtig im Zusammenhang mit Nietzsches historisch-moralischen Überlegungen ist schließlich sein Portrait des Apostels Paulus in dem langen Aphorismus 68 der Morgenröthe. Es beruht, wie die nachgelassenen Fragmente aus dem entsprechenden Zeitraum zeigen, auf einer eingehenden Lektüre von Schriften über das Neue Testament, insbesondere H. Lüdemanns Anthropologie des Apostels Paulus (1872). Der „jüdische Pascal“ macht den Ursprung des Christentums manifest, wie später der „französische Pascal“ dessen Schicksal und das, woran es zu Grunde gehen wird, bloßlegt, den Willen zur Wahrheit nämlich, die Leidenschaft der Redlichkeit und der Erkenntnis. Wie nach ihm Luther, so wurde auch Paulus von einem Eiferer des Gesetzes zu dessen Todfeind, aus Angst, es nicht erfüllen zu können. Die Vision von Damaskus bedeutet nichts anderes als: „es ist unvernünftig (...) gerade diesen Christus zu verfolgen! Hier ist ja der Ausweg, hier ist ja die vollkommene Rache, hier und nirgends sonst habe und halte ich ja den Vernichter des Gesetzes!“, denn: „Dem Bösen absterben — das heisst, auch dem Gesetz absterben; im Fleische sein — das heisst, auch im Gesetze sein! Mit Christus eins geworden — das heisst, auch mit ihm der Vernichter des Gesetzes geworden; mit ihm gestorben — das heisst, auch dem Gesetze abgestorben!“ (ibid.). Paulus ist der erste Christ, vor ihm gab es nur ein paar hebräische Sektierer. Dies ist der Weg, auf dem Nietzsche dann im Herbst 1888 zum Antichrist gelangt.

Sämtliche Werke Nietzsches von Menschliches. Allzumenschliches an, also auch die Morgenröthe, entziehen sich einer Systematisierung. Ihre Besonderheit, das, was sie am meisten als Werke Nietzsches charakterisiert, ist die Tatsache, daß sie „offene“ Werke sind, daß sie die Befreiung des Geistes suchen und nicht seine Katechisierung, klare „unendliche Räume“ hinter dem „letzten Horizont“ (vgl. G. Leopardi, L’infinito). Nietzsche will den noch jungen, ungeschliffenen Erkenntnistrieb als eine Leidenschaft behandeln. Diese Leidenschaft birgt aber auch den Keim des Todes, des Endes in sich, sie ist der Feind des glücklichen Lebens der unbewußten Barbarei. In einem Fragment von Ende 1880 heißt es: „Ja, wir gehen an dieser Leidenschaft zu Grunde! Aber es ist kein Argument gegen sie. Sonst wäre ja der Tod ein Argument gegen das Leben des Individuums“ (NF 7[171]). Nietzsche glaubt jetzt nicht mehr, daß Wissen die Kraft und den Instinkt töte: „Wahr ist nur, daß einem neuen Wissen zunächst kein eingeübter Mechanism zu Gebote steht, noch weniger eine angenehme leidenschaftliche Gewöhnung! Aber alles das kann wachsen! ob es gleich heißt auf Bäume warten, die eine spätere Generation abpflücken wird — nicht wir!“ (NF 7[172]). Und weiter: „Das leidenschaftliche Interesse für uns verlieren und die Leidenschaft außer uns wenden, gegen die Dinge (Wissenschaft) ist jetzt möglich. Was liegt an mir! Das hätte Pascal nicht sagen können“ (7[158]. Und schließlich bestätigt Nietzsche: „Ich will es dahin bringen, daß es der heroischen Stimmung bedarf um sich der Wissenschaft zu ergeben!“ (7[159]. Der „Genuese“ Nietzsche, der er zur Zeit der Morgenröthe war, vergleicht das Abenteuer der Erkenntnis mit dem der Schiffahrt, der alle Ziele möglich sind. Im letzten Aphorismus der Morgenröthe scheint Nietzsche selbst ein Scheitern an der Unendlichkeit nicht auszuschließen, auch wenn das Buch mit einer Frage endet, die die Hoffnung auf neue Ufer nicht ausschließt: „Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften, — dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder? — (Die Anklänge an Leopardi, dies sei nebenbei bemerkt, werden noch deutlicher in einem Fragment vom Herbst 1880, wo es heißt: „Unendlichkeit! Schön ist’s ‚in diesem Meer zu scheitern‘ “ (NF 6[364]).

Nach der Veröffentlichung der Morgenröthe kehrte Nietzsche im Sommer 1881 ins Engadin zurück, allerdings nicht mehr wie 1879 nach Sankt Moritz, sondern nach Sils-Maria, das von nun an (mit Ausnahme des Jahres 1882) bis 1888 zu seiner Sommer-Residenz werden sollte. Der Engadiner Sommer 1881 war für Nietzsche reich an philosophischen Gedanken und Einfällen. Bei der Lektüre Spinozas (bzw. Kuno Fischers über Spinoza) glaubte er in diesem einen Vorgänger gefunden zu haben. An Franz Overbeck schreibt er darüber Ende Juli: „Ich kannte Spinoza fast nicht: daß mich jetzt nach ihm verlangte, war eine ‚Instinkthandlung‘. Nicht nur, daß seine Gesamttendenz gleich der meinen ist — die Erkenntniß zum mächtigsten Affekt zu machen — in fünf Hauptpunkten seiner Lehre finde ich mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in diesen Dingen am nächsten: er leugnet die Willensfreiheit —; die Zwecke —; die sittliche Weltordnung —; das Unegoistische —; das Böse —; wenn freilich auch die Verschiedenheiten ungeheuer sind, so liegen diese mehr in dem Unterschiede der Zeit, der Cultur, der Wissenschaft“. Die Briefe an Overbeck zeugen auch von den schweren Leiden, die Nietzsche in dieser Zeit zu ertragen hatte. Zwischen den Anfällen (die bis zu drei Tagen dauerten und mit heftigen Kopfschmerzen und Erbrechen einhergingen) gab es Zeiten der Euphorie und geistigen Produktivität. Anfang August schrieb Nietzsche in sein Notizheft (in dem sich auch die Spinoza-Exzerpte befinden) — „6000 Fuß über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen!“ — den Gedanken nieder, der den gesamten Verlauf seiner weiteren Betrachtungen und Werke tiefgehend beeinflussen sollte: den Gedanken der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“. In jener Aufzeichnung heißt es: „Das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen. Unendliche Wichtigkeit unseres Wissen’s, Irren’s, unsrer Gewohnheiten, Lebensweisen für alles Kommende. Was machen wir mit dem Reste unseres Lebens — wir, die wir den grössten Theil desselben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben? Wir lehren die Lehre — es ist das stärkste Mittel, sie uns selber einzuverleiben“ (NF 11[141] 1881). Das Lehren der ewigen Wiederkunft wird zwei Jahre später die Aufgabe Zarathustras sein, aber das Bild des weisen Persers taucht schon in diesem Sommer im Zusammenhang mit den Aufzeichnungen zu dieser Lehre auf. .„Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht - und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 341). Wenn man von den nachgelassenen Fragmenten absieht, ist dies die ausführlichste unter den wenigen Beschreibungen, die Nietzsche der „ewigen Wiederkunft“ gewidmet hat.

Während seines zweiten Genueser Aufenthalts (Winter 1881/ 82) dachte Nietzsche zunächst daran, das im Jahr zuvor erschienene Werk unter dem Titel „Fortsetzung der ‚Morgenröthe‘ “ weiterzuführen (NF 16[1] 1881/82). Er schrieb einen größeren Teil von Gedanken, die er in seinen Notizbüchern und Arbeitsheften gesammelt hatte, ab, mit Ausnahme derjenigen, die sich mit der ewigen Wiederkunft des Gleichen beschäftigten. Auf diese Weise entstand Die fröhliche Wissenschaft. Sie besteht in ihrer endgültigen Fassung aus fünf Büchern. Vier davon veröffentlichte Nietzsche zusammen mit Scherz, List und Rache im Sommer 1882. Im ersten Buch steht die Bedeutung des „Bösen" für die Geschichte der Menschheit im Mittelpunkt: Alle Ethiken waren „zeither bis zu dem Grade thöricht und widernatürlich, dass an jeder von ihnen die Menschheit zu Grunde gegangen sein würde, falls sie sich der Menschheit bemächtigt hätte“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 1). Das zweite Buch widmet sich in erster Linie Fragen der Kunst. Die Kunst wird hier verstanden als der gute „Wille zum Scheine“, als Mittel, „die allgemeine Unwahrheit und Verlogenheit“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 107), die durch die Wissenschaft verbreitet wird, zu ertragen und von unserem eigenen Gewicht auszuruhn. Das dritte Buch könnte als das Buch „vom Tod Gottes“ bezeichnet werden. „,(...) wir haben ihn getödtet! (...) und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser Tat willen in eine höhere Geschichte„ als alle Geschichte bisher war!" “ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 125). Im vierten Buch, dem „Sanctus Januarius“ (einem ganz besonderen Denkmal, das er einem seiner letzten Winter im Süden errichtete, wie Jacob Burckhardt schrieb), kommt Nietzsches neue Stimmung zum Ausdruck. Am Ende des Buches wird „Zarathustra’s Untergang“ verkündet, der Abstieg des Einsiedlers zu den Menschen.

2. Die fröhliche Wissenschaft ist für Nietzsche die Vorbereitung zu jenem Werk, das seine Philosophie der Bejahung des Lebens ankündigen sollte. Schon seit längerem, spätestens jedoch seit August 1881 suchte Nietzsche nach neuen Möglichkeiten des Ausdrucks. Zarathustra stand bereits im Mittelpunkt zahlreicher Aphorismen der Fröhlichen Wissenschaft. Es gibt jedoch keine zusammenhängende Aufzeichnung der Taten und Sprüche Zarathustras, sondern nur vereinzelte Hinweise in den Notizheften der Jahre 1881/82, oder Überschriften wie „Mittag und Ewigkeit“ und „Zarathustra’s Müssiggang“, die alle auf den Herbst 1881 zurückgehen. Ein Schlüsseltext aus der Fröhlichen Wissenschaft, der Aphorismus 125 vom Tod Gottes, hatte Zarathustra zum Helden. In der endgültigen Fassung wurde der Name des persischen Weisen jedoch ersetzt durch den „tollen Menschen“. Die Umarbeitung dieses Aphorismus in Verse (Also sprach Zarathustra, Vorrede 1.) ist trotz des umfangreichen Nachlaßmaterials aus dieser Zeit nicht mehr rekonstruierbar. So taucht beispielsweise der Name Zarathustras unmittelbar nach dem Entwurf der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ auf, ohne daß ersichtlich wäre, weshalb Nietzsche diesen Namen an dieser Stelle erwähnt. Nietzsches spätere Begründung in Ecce homo klingt wie eine Rechtfertigung a posteriori, bedingt durch den Rahmen der im Herbst 1888 geplanten Werke (insbesondere Der Immoralist).

Über die Gründe, die Nietzsche bewogen haben, von der gedrängten Form des Aphorismus zur kompositorisch freieren Form der ‚Reden‘ Zarathustras überzugehen, gibt uns ein Aphorismus aus der Fröhlichen Wissenschaft etwas mehr Aufschluß: „Muss nicht Der, welcher die Menge bewegen will, der Schauspieler seiner selber sein? Muss er nicht sich selber erst in’s Grotesk-Deutliche übersetzen und seine ganze Person und Sache in dieser Vergröberung und Vereinfachung vortragen?“ (Aph. 236). Die Vorstufe zu diesem Aphorismus lautet: „Wenn <Zarathustra> die Menge bewegen will, da muß er der Schauspieler seiner selber sein“ (NF 12[112] 1881). Die Tatsache, daß Nietzsche mit der Einführung der Figur Zarathustras gewartet hat, ihn aus allen der Form nach traditionellen Aphorismen entfernte, um ihn erst im allerletzten Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft (1882), der praktisch identisch ist mit dem Anfang der Vorrede von Also sprach Zarathustra, vorzustellen, legt die Vermutung nahe, daß die Entscheidung für die expressive Form erst in diesem Aphorismus gereift ist, der den Zarathustra ankündigt. Auch seiner Entstehung nach steht dieser Aphorismus, wie aus den Manuskripten hervorgeht, am Schluß der Fröhlichen Wissenschaft.

Aber das eigentliche Formproblem von Also sprach Zarathustra ist, wie wir sehen werden, eng verbunden mit Nietzsches Schwierigkeit bzw. Unmöglichkeit, sich „als Dichter“ auszudrücken, ja mit seiner Verurteilung der Dichtung als etwas der Wahrheit Entgegengesetztes. „Dichtung und Wahrheit“, das, was für Goethe noch möglich war, ist es für Nietzsche nicht mehr. Im vierten Teil von Also sprach Zarathustra beklagt der Zauberer (in dem man zurecht die Züge Wagners erkannt hat) in seinem „Lied der Schwermuth“: „Dass er verbannt sei/ Von aller Wahrheit,/ Nur Narr!/ Nur Dichter!“. Bevor Nietzsche diese Worte dem Zauberer-Schauspieler-Wagner in den Mund legte, hatte er dieses Gedicht zunächst für sich konzipiert, zusammen mit einer ganzen Reihe poetischer Entwürfe unter dem Titel „Der Dichter — Qual des Schaffenden“ (NF 28[27] 1884). In dieser Qual erkennt Nietzsche noch einmal seine eigene Nähe und Gegnerschaft zu Wagner, der aus voller Überzeugung Dichter, Künstler, und „Schauspieler“ war.

3. Um Zarathustras Pathos zu verstehen, darf man nicht vergessen, daß er von Nietzsche dazu bestimmt wurde, die Lehre von der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ zu verkünden und folglich alle seine „du sollst“ vom neuen Licht dieser „Erkenntnis“ verklärt und verwandelt sind. Es ist das Verdienst Karl Löwiths, auf die zentrale Position dieser Lehre im ganzen Denken Nietzsches hingewiesen zu haben. Wir lehnen zwar den Versuch ab, eine durchgängige Entwicklungslinie von der Jugendschrift Fatum und Geschichte (1862) bis hin zu den Fragmenten des sogenannten „Willens zur Macht“ zu konstruieren, um damit zu beweisen, daß Nietzsches Philosophie eine systematische sei, aber wir stimmen überein mit Löwiths Behauptung, der Gedanke der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ sei das herausragende Ereignis seines Lebens. Deshalb müssen wir zu jenen ersten Augusttagen des Jahres 1881 zurückkehren, als Nietzsche diesen Gedanken zum ersten Mal als eine vollkommen neue und überwältigende Wahrheit empfand.

Den Aphorismus aus der Fröhlichen Wissenschaft, in dem Nietzsche zum ersten Mal die Lehre von der ewigen Wiederkunft darlegte, ohne sie jedoch als solche zu bezeichnen, haben wir bereits zitiert. In den Briefen vom August 1881 kann man sowohl die Euphorie, als auch die zwangsläufig damit verbundene Niedergeschlagenheit spüren. In jenem Sommer erreichte Nietzsches Leiden einen vorläufigen Höhepunkt. „Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses qualem aestatem habui!“ schreibt er am 18. September 1881 an Overbeck. In diesem Zustand entstand in Nietzsche der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen.

Der Anthroposoph Rudolf Steiner hat bereits darauf hingewiesen, daß Nietzsche etwas ähnliches in Eugen Dührings Kursus der Philosophie gelesen haben muß, und Lou von Salome bemerkt, daß in der 2. Unzeitgemäßen Betrachtung über die Historie von einer ganz ähnlichen Theorie der Pythagoräer die Rede ist, ja daß ganz allgemein eine „zyklische" Auffassung der Ewigkeit im klassischen Altertum weit verbreitet war. Henri Lichtenberger und Charles Andler nennen drei Werke, die alle mehr oder weniger zur selben Zeit entstanden und dieselbe Theorie oder zumindest dieselbe Hypothese wie Nietzsche aufstellten: J. G. Vogt, Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung (1878); Auguste Blanqui, L’eternite par les astres (1872); Gustave Le Bon, L’homme et les societes (1881). Von letzterem findet sich keine Spur in Nietzsches Manuskripten. Die Schrift von Vogt hingegen hatte Nietzsche in eben jenem Sommer 1881 in Sils-Maria gelesen. Ein Fragment aus jener Zeit (das Andler zurecht hervorhebt) lautet: „Wer nicht an einen Kreisprozeß des Alls glaubt, muß an den willkürlichen Gott glauben — so bedingt sich meine Betrachtung im Gegensatz zu allen bisherigen theistischen! (s. Vogt. p. 90.)“(NF 11[312] 1881). Nietzsche erhielt Vogts Schrift Mitte September von seinem Freund Overbeck zugeschickt, eineinhalb Monate nachdem der neue Gedanke an seinem „Horizont (...) aufgestiegen“ war (Brief an H. Köselitz vom 14. August 1881). Wichtiger noch als diese chronologischen Hinweise ist der enge Zusammenhang zwischen der ewigen Wiederkunft als einer kosmischen Kreisbewegung und der Verneinung des christlichen Schöpfergottes, dessen Tod Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft verkündet hatte. Ein Hinweis auf das Werk des Kommunarden Auguste Blanqui findet sich erst in einem Notizbuch Nietzsches von 1883 (NF 17[73]). Wir müssen also davon ausgehen, daß Nietzsche L’eternite par les astres 1881 noch nicht gekannt hat. Wahrscheinlicher ist, daß ihn einer seiner Bekannten (Peter Gast, Malwida von Meysenbug, Overbeck?) nach der Lektüre von Also sprach Zarathustra oder des Aphorismus 341 der Fröhlichen Wissenschaft auf Blanqui aufmerksam machte. Die Parallelen sind in der Tat verblüffend. Der französische Revolutionär hatte diese Art „poeme en prose" (Lichtenberger) im Gefängnis von Fort du Taureau geschrieben, wohin er von Thiers verbannt worden war. Darin heißt es unter anderem: „Das, was ich in diesem Augenblick in meinem Gefängnis von Fort du Taureau schreibe, habe ich schon geschrieben und werde ich in Ewigkeit auf einem Tisch schreiben, mit einer Feder, in denselben Kleidern und unter den vollkommen gleichen Umständen“ (A. Blanqui, L’eternite par les astres. Hypothese astronomique, Paris, 1872, S. 73). Der einzige Unterschied besteht darin, daß Blanqui nicht nur eine Wiederholung innerhalb einer unendlichen Zeit, sondern auch innerhalb eines unendlichen Raumes annimmt (was Nietzsche ausdrücklich verneint), mit der Möglichkeit unendlicher Varianten und nicht nur Wiederholungen desselben Ereignisses: „Von jedem Wesen existieren identische Doppelgänger und unzählige Varianten dieser Doppelgänger, die jederzeit seine Persönlichkeit vervielfältigen und darstellen, wenn auch nur in Ausschnitten. Alles das, was man hier unten hätte sein können, ist man tatsächlich an einer anderen Stelle des Universums...“ (ibid. S. 57). Blanqui war jedoch ebensowenig Naturwissenschaftler wie Nietzsche. Die ewige Wiederkunft des Gleichen hat aber durchaus auch als wissenschaftliche Theorie die damaligen Naturwissenschaftler beschäftigt. So war Nietzsche in den Monaten unmittelbar nach dem August 1881 und auch in den darauffolgenden Jahren immer wieder darum bemüht, eine naturwissenschaftliche Bestätigung seiner ‚Lehre‘ zu finden und sie auch selbst wissenschaftlich zu begründen. Bei dem Pseudowissenschaftler Dühring, dessen Kursus der Philosophie er 1885 erneut vornahm, fand er entschiedene Einwände gegen diese Theorie. Dasselbe gilt für einen Vortrag des im Gegensatz zu Dühring wirklich ernst zu nehmenden Naturwissenschaftlers Carl von Nägeli. Merkwürdigerweise hat sich auch Friedrich Engels in seinen Aufzeichnungen zur Dialektik der Natur gegen Nägelis Behauptung, das Unendliche sei unfaßbar, ausgesprochen. Engels kannte Nägelis Vortrag in einer Fassung aus dem Jahre 1877, Nietzsche las eine spätere Version von 1884. Engels schreibt: „Sobald wir sagen, Materie und Bewegung sind nicht erschafft und unzerstörbar, sagen wir, daß sie als unendlicher Progreß, d. h. in der Form der schlechten Unendlichkeit, existiert, und wir haben damit an diesem Prozeß alles begriffen, was zu begreifen ist. Höchstens fragt sich noch, ob dieser Prozeß eine — in großen Kreisläufen - ewige Wiederholung desselben ist, oder ob die Kreisläufe ab- und aufsteigende Äste haben“ (MEW, Berlin 1972, Bd. 20, S. 503 f.). Kurzum, die paradoxeste Theorie Nietzsches basierte also — wie bereits Lichtenberger bemerkte - auf einer zur damaligen Zeit ganz aktuellen wissenschaftlichen Hypothese. Nietzsche wußte natürlich, daß es sich hierbei um eine Hypothese handelte, aber ähnlich wie Pascal schrieb er: „Wenn die Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der Gedanke einer Möglichkeit kann uns erschüttern und umgestalten (...)! Wie hat die Möglichkeit der ewigen Verdammniß gewirkt!“ (NF 11 [203] 1881). Gerade hierin liegt vermutlich einer der Gründe, die Nietzsche dazu veranlaßten, Zarathustra die ewige Wiederkunft predigen zu lassen. Nietzsche argumentiert (als Zarathustra-Nietzsche, wie wir betonen) folgendermaßen: Da Erkenntnis letztenendes immer ein völliges Mißverständnis des Seins ist und Irren die „Bedingung des Lebens“ (NF 11 [162] 1881), hießen die großen Reformatoren wie Mohammed die Menschen nicht „‚etwas Anderes‘ “ erstreben, „sondern das was sie haben wollen und können, als etwas Höheres zu sehen (mehr Vernunft und Weisheit und Glück darin zu „entdecken“ als sie bis jetzt darin fanden)“ (NF 11[19] 1881). Die Tatsache, daß die Hypothese der ewigen Wiederkunft des Gleichen sich gewissermaßen auf dem äußersten Gipfel wissenschaftlicher Erkenntnis befand, ja sogar die notwendige Folge einer streng deterministischen„ durch und durch ‚atheistischen‘ Lebensauffassung sein konnte, befriedigte Nietzsches „Leidenschaft der Erkenntnis". Nietzsche will die Menschheit reformieren, „ein allgemeiner Erdenmensch soll entstehen“ (NF 11 [274] 1881), denn auch eine bloße Hypothese kann „auf die Dauer mächtiger als irgend ein Glaube“ wirken, „vorausgesetzt, daß sie viel länger stehen bleibt als ein religiöses Dogma“ (NF 11[248] 1881). Dies ist Zarathustras Machiavellismus, mit dem sich Nietzsche im übrigen viel Zeit läßt: „Hüten wir uns, eine solche Lehre wie eine Religion zu lehren! (...) Was sind die Paar Jahrtausende, in denen sich das Christenthum erhalten hat! Für den mächtigsten Gedanken bedarf es vieler Jahrtausende — lange lange muß er klein und ohnmächtig sein!“ (NF 11[158] 1881). Dieser „mächtigste Gedanke" steht, wie man sieht, in steter Nachbarschaft zur Religion, auch wenn er de facto das Ende jeder Religion bedeutet und eine noch radikalere Absage an jegliche Art von Metaphysik darstellt als die des freien Geistes.

Man kann nicht mit Sicherheit behaupten, Nietzsche habe an die ewige Wiederkunft des Gleichen „geglaubt“. In den Manuskripten wechseln Zweifel und Gewißheit miteinander ab. In Also sprach Zarathustra wird die Lehre weniger bewiesen, als vielmehr in Form von Symbolen verkündet. Es ist sicher von Interesse, wenn wir unter den in den Manuskripten verbliebenen „Beweisen“ den überzeugendsten herausgreifen: „Die Welt der Kräfte erleidet keine Verminderung: denn sonst wäre sie in der unendlichen Zeit schwach geworden und zu Grunde gegangen. Die Welt der Kräfte erleidet keinen Stillstand: denn sonst wäre er erreicht worden, und die Uhr des Daseins stünde still. Die Welt der Kräfte kommt also nie in ein Gleichgewicht, sie hat nie einen Augenblick der Ruhe, ihre Kraft und ihre Bewegung sind gleich groß für jede Zeit. Welchen Zustand diese Welt auch nur erreichen kann, sie muß ihn erreicht haben und nicht einmal, sondern unzählige Male. So diesen Augenblick: er war schon einmal da und viele Male und wird ebenso wiederkehren, alle Kräfte genauso vertheilt, wie jetzt: und ebenso steht es mit dem Augenblick, der diesen gebar und mit dem, welcher das Kind des jetzigen ist“ (NF 11[148] 1881). Hier wird deutlich, daß die Vorstellung einer unendlichen Zeit die Verneinung des Werdens und die „Verewigung“ des Augenblicks bedeutet: „alles ist ewig, ungeworden“ (NF 11[157] 1881). Zur Charakteristik dieses ewigen Kreislaufs darf man deshalb „nicht durch falsche Analogie die werdenden und vergehenden Kreisläufe z. B. der Gestirne oder Ebbe und Fluth Tag und Nacht Jahreszeiten“ verwenden (ibid.). Nietzsche wiederholt diese Argumente stets aufs Neue, ohne aber je zu einer Formulierung zu gelangen, die an Überzeugungskraft derjenigen gleichkommt, mit der er die Konsequenzen jenes „mächtigsten Gedankens“ beschreibt. Er begnügt sich also mit der (rationalen) „Wahrscheinlichkeit“ seiner Lehre und wendet sich an den Einzelnen mit dem Gebot, so zu leben, „daß wir nochmals leben wollen und in Ewigkeit so leben wollen!“ (11[161] 1881), denn: diejenigen, die an die ewige Wiederkunft glauben, drücken „das Abbild der Ewigkeit“ auf ihr Leben, während die anderen ein „flüchtiges Leben“ haben (NF 11[159], [160] 1881). Der Einzelne soll sein Leben wie ein Kunstwerk gestalten, und dabei hilft ihm der Glaube, es ewig wieder zu leben. Die ewige Wiederkunft macht auch Schluß mit jeglicher Form von Teleologie: Das Universum hat weder einen moralischen, noch einen ästhetischen Zweck, der Kreislauf des Werdens ist unschuldig. Dadurch wird ermöglicht, was Nietzsche als die „Entmenschlichung der Natur“ (NF 11[197] 1881) bezeichnet hat, sowie die Anverwandlung aller Erfahrungen der Vergangenheit, alles Guten und Bösen der Menschheit, aller Irrtümer, die das Leben bestimmt haben und noch bestimmen. Der Höhepunkt dieser neuen großen Kosmodizee wird durch den „Annulus aeternitatis“ (NF 11 [197] 1881) symbolisiert: „Die Sonne der Erkenntniß steht wieder einmal im Mittag: und geringelt liegt die Schlange der Ewigkeit in ihrem Lichte — — es ist eure Zeit, ihr Mittagsbrüder!“ (NF 11 [196] 1881).

4. Alles was bisher zur Sprache kam, geht auf den Sommer und Herbst 1881 zurück. Ein weiterer wichtiger Gedanke, der Angelpunkt des ersten Teils von Also sprach Zarathustra, fehlt jedoch völlig in den Aufzeichnungen dieser Zeit: Die Lehre vom Übermenschen. Nicht die ewige Wiederkunft, sondern der Übermensch ist Gegenstand der ersten Rede Zarathustras. In der Fröhlichen Wissenschaft wird der Übermensch ebenfalls nicht erwähnt, und es finden sich auch keine Spuren in den Manuskripten, die der Reinschrift des ersten Teils von Also sprach Zarathustra unmittelbar vorausgehen. Diese neue Idee gehört also in den Winter 1882/83. Es ist der Winter, in dem Nietzsche schweren psychischen Leiden ausgeliefert ist, mit der Familie bricht, von Ressentiments gegenüber Lou und Ree, vor allem aber sich selbst gegenüber, gequält wird, ein Winter am Rande des Selbstmords. In diesem Winter wurde der Übermensch geboren.

Im Dezember 1882, auf dem Höhepunkt der Krise, schreibt Nietzsche: „Ich will das Leben nicht wieder. Wie habe ich’s ertragen? Schaffend. Was macht mich den Anblick aushalten? der Blick auf den Übermenschen, der das Leben bejaht. Ich habe versucht es selber zu bejahen — Ach!“ (NF 4[81] 1882/ 83). Nietzsche ist also nicht der Übermensch, aber der Übermensch ist kein anderer, als derjenige Mensch, der in der Lage wäre, das Leben, so wie es ist und sich in Ewigkeit wiederholen wird, zu bejahen. Letzteres ist das Glied, das die Lehre von der ewigen Wiederkunft mit der Lehre vom Übermenschen verbindet. Um die totale Immanenz, die Welt nach dem Tod Gottes, ertragen zu können, muß der Mensch sich über sich selbst erheben, muß „untergehen“, damit der Übermensch entstehen kann. Der „allgemeine Erdenmensch" von 1881 scheint nicht mehr auszureichen, nur ein übermenschliches Wesen wird das Leben in seiner ewigen Wiederkunft ertragen können. Als Gegenstück zum Übermenschen schuf Nietzsche den ‚letzten Menschen‘, den „verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann“ und „Alles andere klein macht“ (Also sprach Zarathustra I, Vorrede 5.). Auch der letzte Mensch wird ewig wiederkehren. Dies ist für Nietzsche der schwerwiegendste Einwand (!) gegen die ewige Wiederkunft. Ganz allgemein sind es die Erfahrungen dieses Winters, die Nietzsche dazu veranlaßt haben, sich ein Leben vorzustellen, das nicht so gelebt werden kann, als ob es sich ewig wiederhole, ohne vom Ekel überwältigt und von der Verzweiflung erdrückt zu werden. In dieser Notlage entsteht in einem für Nietzsche ganz typischen Sublimationsprozeß der eigenen, selbst noch der demütigendsten Erlebnisse — er versucht „auch aus diesem — Kothe Gold zu machen“ (Brief an Overbeck vom 25. Dezember 1882) — die Idee des Übermenschen. Wenn man bei der Lektüre von Also sprach Zarathustra stets im Auge behält, daß der Übermensch für Nietzsche nur in Zusammenhang mit der ewigen Wiederkunft einen Sinn hat, wird man grobe Mißverständnisse vermeiden und sowohl die ewige Wiederkunft, als auch den Übermenschen für das nehmen, was sie in Nietzsches Vorstellung waren: die ewige Wiederkunft ist nämlich nicht eine Art salto mortale ins Irrationale, auf der Suche nach einer anderen „Hinterwelt“ (NF 11(163] 1881) oder gar, schlimmer noch, ein blutleerer Religionsersatz; der Übermensch ist gerade wegen seiner Bindung an die ewige Wiederkunft kein ästhetisierender Athlet, der vor Gesundheit strotzt oder gar, was das schlimmste wäre, der Prototyp einer „Herrenrasse“. Beides sind vielmehr Grenzbegriffe am Horizont einer antimetaphysischen, antipessimistischen Vision der Welt, nach dem „Tod Gottes“.

5. Die Problematik oder besser die Tendenz ist in der Geburt der Tragödie dieselbe wie in Also sprach Zarathustra, aber die Lösungen bzw. der Ausgang sind entgegengesetzte. In beiden Fällen geht es Nietzsche um eine allgemeine Rechtfertigung des Daseins (nichts anderes bedeutet „Bejahen des Lebens“). In der Geburt der Tragödie geschieht dies durch die „Metaphysik der Kunst“, während in Also sprach Zarathustra die vom Übermenschen gewollte ewige Wiederkunft das Problem selbst einer Rechtfertigung des Daseins hinfällig macht, dadurch, daß der Horizont nun nicht mehr durch den ‚tragischen Mythos‘ geschlossen wird, sondern durch die ‚Verewigung‘ des durch und durch irdischen und immanenten Charakters des Lebens.

In beiden Fällen, nach der Geburt der Tragödie und nach Also sprach Zarathustra, versuchte Nietzsche mit Erkenntnissen zu operieren, die am Rande des Rationalen lagen. Aber diesmal war das Unternehmen noch schwieriger, da sich die neue Erkenntnis der ewigen Wiederkunft nicht durch einen Rückgriff auf die Mystifizierung der Kunst, die metaphysische Schöpfung des ‚tragischen Mythos‘ ausdrücken ließ. Hierin liegt das eigentliche Ausdrucksproblem von Also sprach Zarathustra. Während Nietzsche zur Zeit der Geburt der Tragödie noch bereit war, gegebenenfalls auch Dichter zu werden, ist Zarathustra ein Poet mit schlechtem Gewissen. Die Dichter lügen zuviel? „Aber auch Zarathustra ist ein Dichter. (...) Aber gesetzt dass Jemand allen Ernstes sagte, die Dichter lügen zuviel: so hat er Recht, - wir lügen zuviel. Wir wissen auch zu wenig und sind schlechte Lerner: so müssen wir schon lügen“ (Also sprach Zarathustra II, Von den Dichtern). Die zwanghafte Suche nach der Antithese, die mit Symbolen überhäufte Ausdrucksform, die unzähligen Gleichnisse und die Monotonie ihrer ewig gleichbleibenden rhetorischen Muster, das Einhämmern der Superlative, Zarathustras Unfähigkeit, das Herz seiner Leser zu erwärmen (K. Löwith), der absolute Mangel jeglicher Freude, trotz Zarathustras „Tanz“ und „Gelächter“, das ungezügelte Spiel mit den Worten — all das macht Also sprach Zarathustra zum grandiosen Gegenteil einer dichterischen Schöpfung. Es wäre ein groteskes Mißverständnis, in Also sprach Zarathustra einen ästhetischen Genuß suchen zu wollen oder etwa einen Religionsersatz, eine Metaphysik. Beides hat es gegeben; aber sowohl die einen, die sich von Nietzsches sogenannter stilistischer Perfektion verführen ließen, als auch die anderen, die die Befriedigung ihrer religiösen Bedürfnisse suchten, ließen die Leidenschaft außer acht, die Nietzsche diese merkwürdige ‚Dichtung‘ eingab. Diese Leidenschaft sprengt alle Grenzen der dichterischen Einbildungskraft. Es ist die Leidenschaft des Geistes (nicht der Seele), von dem Nietzsche sagt: „Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet; an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen“ (Also sprach Zarathustra II, Von den berühmten Weisen).

Und schließlich war der Nietzsche der Geburt der Tragödie nicht allein, sondern kämpfte gemeinsam mit Wagner für eine Erneuerung der deutschen Kultur, gegen das „Cultur-Herbstgefühl“ (NF 28[1] 1878). Der Nietzsche von Also sprach Zarathustra vollzieht eine Art Flucht nach vorn, er versucht die Werte der bestehenden Gesellschaft umzustürzen, um wieder zu einer rein irdischen Vision des Menschen und des Lebens zu gelangen. Dieser Versuch geschieht in völliger Einsamkeit, er ist ganz und gar individuell. „ ‚So will ich leben, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, die noch nie da ist'‘ (5[1]146) schrieb Nietzsche in jenem Winter 1882/83. Also sprach Zarathustra ist auch eine Utopie.

4. Der späte Nietzsche (1885 — 1889)

1. Vom Winter 1882/83 bis zum Frühjahr 1888 gibt es in Nietzsches Leben kein einziges äußeres Ereignis von Bedeutung mehr. Er setzt seinen Weg in die Einsamkeit fort. In Basel erledigt Overbeck die finanziellen Angelegenheiten des Freundes, er nimmt Nietzsches Pension entgegen, verwaltet seine kleinen Ersparnisse und schickt ihm die erforderlichen Summen. In Venedig hilft ihm Peter Gast bei der Korrektur der Fahnen und übernimmt die Rolle des Schülers. Die Besuche bei Overbeck und dessen Frau in Basel und bei Gast in Venedig sind die einzigen Unterbrechungen seines Einsiedlerdaseins. Die Sommer (Juni/Juli bis September/Oktober) verbringt Nietzsche regelmäßig in Sils-Maria, den größten Teil des Winters in Nizza. Im September 1883 und 1885 sowie im Mai 1886 kehrt er, für wenige Wochen jeweils, nach Deutschland zurück. Naumburg, Leipzig und München sind dabei die Orte, an denen er länger verweilt. Das Verhältnis zu seiner Schwester verschlechtert sich im Winter 1883/84 aufgrund ihrer Verlobung mit dem bekannten Antisemiten und Wagnerianer Bernhard Förster. Im Herbst 1884 kommt es zu einer Versöhnung in Zürich. Nietzsche sieht seine Schwester noch einmal im darauffolgenden Herbst in Naumburg, ehe sie gemeinsam mit ihrem Gatten nach Paraguay aufbricht. Die Briefe aus den Jahren 1887 und 1888 dokumentieren den unüberwindlichen Bruch zwischen ihm und seiner Schwester. Ende August 1884 besucht ihn Heinrich von Stein, ein Schüler Dührings und Wagnerianer. Drei Monate später, Ende November, schickt ihm Nietzsche sein Gedicht „Einsiedlers Sehnsucht“, worin er der Hoffnung Ausdruck verleiht, die Freunde mögen zu dem Einsiedler zurückkehren. Aber Stein hält Bayreuth die Treue. In der letzten Fassung des Gedichts, das Nietzsche dann unter dem Titel „Aus hohen Bergen“ am Schluß von Jenseits von Gut und Böse veröffentlicht, bereitet er der Einsamkeit und dem Warten ein Ende durch die Ankunft Zarathustras. Einige Frauen, die Nietzsche kennenlernte, darunter Malwida von Meysenbugs Freundinnen Resa von Schirnhofer und Meta von Salis, die Schriftstellerin Helene Druscowicz oder die englische Schopenhauer-Übersetzerin Helen Zimmern und andere Damen, die in Sils-Maria und Nizza weilten, sind bloße Randfiguren im Leben Nietzsches jener Jahre. Während seines Aufenthalts in Nizza 1883/84 schloß er eine Art Freundschaft mit Paul Lanzky, einem unbekannten deutschen Dichter und Hotelbesitzer in Vallombrosa. Eine weitere, ein paar Wochen dauernde Begegnung mit dem jungen Doktor Joseph Paneth ist deshalb von Interesse, weil sie, wie E. F. Podach als erster bemerkt hat, eine Art Verbindung zwischen Nietzsche und der Psychoanalyse herstellt, denn Paneth ist in der Tat kein anderer als der „Freund Joseph" aus Sigmund Freuds Traumdeutung. Paneth hielt seine Begegnungen mit Nietzsche in einem außerordentlich interessanten Tagebuch fest und ist auch Zeuge der in jenen Jahren noch sehr untergründigen Wirkungsgeschichte Nietzsches. Es ist also durchaus anzunehmen, daß Freud durch Paneth sehr früh von Nietzsche und seiner Philosophie Kenntnis hatte. Die Begegnung mit Gottfried Keller im Oktober 1884 in Zürich und ein kurzer, 1886 begonnener Briefwechsel mit Hippolyte Taine bilden dann auch schon den Schluß der Aufzählung der äußeren Lebensdaten Nietzsches aus dieser Zeit.

In Nietzsches weiterem Leben gibt es keine einzige menschliche Beziehung mehr, die der Freundschaft mit Rohde in den Leipziger und Basler Jahren vergleichbar wäre oder der „Waffenbrüderschaft" mit Franz Overbeck zur Zeit der Unzeitgemäßen Betrachtungen, ganz zu schweigen von dem „Tribschener Idyll" mit Cosima und Richard Wagner oder dem leidenschaftlichen Gedankenaustausch mit Paul Ree.

Im Frühjahr 1886 kam es in Leipzig zu einer letzten Begegnung zwischen Nietzsche und Rohde, die die Entfremdung der letzten acht Jahre nur noch bekräftigen konnte. Aufgrund eines so nichtigen Anlasses wie der unterschiedlichen Beurteilung Taines führte Nietzsche dann brieflich einige Monate später den offenen Bruch herbei.

Über seine letzte Begegnung mit Nietzsche schrieb Rohde an Overbeck: „Eine unbeschreibliche Athmosphäre der Fremdheit, etwas mir damals völlig Unheimliches umgab ihn. Es war etwas in ihm was ich sonst nicht kannte, und vieles nicht mehr was sonst ihn auszeichnete. Als käme er aus einem Lande wo sonst Niemand wohnt“ (24. Januar 1889, in Supplementa Nietzscheana Bd. 1: Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, hg. von A. Patzer, Berlin 1990).

Zwischen 1883 und 1885 erschienen nacheinander die vier Teile von Also sprach Zarathustra. 1886 und 1887 veröffentlichte Nietzsche dann die neuen Vorreden zur Geburt der Tragödie und zu Menschliches. Allzumenschliches I und II (die beiden Anhänge von 1878/79 bildeten nun den zweiten Band), sowie zur Morgenröthe und zur Fröhlichen Wissenschaft, der er noch ein fünftes Buch und die „Lieder des Prinzen Vogelfrei“ hinzufügte. An neuen Werken erschienen (auf Nietzsches eigene Kosten, denn seit dem vierten Teil von Also sprach Zarathustra nahm kein Verleger mehr das Risiko auf sich, seine Werke zu drucken) Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft und Zur Genealogie der Moral. Wenn wir alles zusammennehmen, was Nietzsche zwischen 1883 und 1887 veröffentlichte, kommen wir auf ungefähr eintausend Druckseiten, während das nicht verwertete Manuskriptmaterial mindestens eintausendfünfhundert Seiten umfaßt, ohne die vermutlich verlorengegangenen Manuskripte etwa aus der Zeit der Genealogie der Moral (Sommer 1887) mit zu berücksichtigen.

Nietzsche wendet sich immer mehr der Tätigkeit zu, die es ihm einzig ermöglicht, „das Leben zu ertragen“, dem Schreiben. Nach der Veröffentlichung von Also sprach Zarathustra schwanken seine Pläne. Er glaubte zunächst, den „jasagenden Theil“ seiner Philosophie beendet zu haben, so daß nun die „neinsagende, neinthuende Hälfte derselben an die Reihe“ kam (Ecce homo, Jenseits von Gut und Böse 1.). Das gesamte während der Niederschrift von Also sprach Zarathustra gesammelte Material sollte zu einer Kritik der Moral, der Erkenntnistheorie, der Ästhetik usw. verwendet werden. Jenseits von Gut und Böse besteht überwiegend aus Aufzeichnungen aus der Zeit von 1883 bis 1885. Wenn aber dieses Werk das „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ ist und andererseits „dieselben Dinge sagt wie [...] Zarathustra, aber anders“ (Brief an J. Burckhardt vom 22. September 1886), dann ist auch Also sprach Zarathustra nur ein Vorspiel, und in der Tat bezeichnet Nietzsche dieses Werk als die „Vorhalle“ zu seiner Philosophie. Doch wo bleibt dann diese selbst? Im Sommer 1886 wird auf der letzten Seite des Einbands von Jenseits von Gut und Böse die „Philosophie der Zukunft“ mit einer Reihe von Titeln und Untertiteln angekündigt: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe.

2. An dieser Stelle müssen wir uns eingehend mit dem Problem des „Willens zur Macht“ beschäftigen, das im Schaffen des späten Nietzsche im Mittelpunkt steht. Der „Wille zur Macht“ ist erstens ein Philosophem und zweitens ein literarisches Projekt Nietzsches. Die Definition des Willens zur Macht, die bereits 1880 in den Ausführungen zum „Gefühl der Macht“ in der Morgenröthe und den gleichzeitigen nachgelassenen Fragmenten vorbereitet wird, finden wir im zweiten Teil von Also sprach Zarathustra entwickelt, in dem Kapitel „Von der Selbst-Ueberwindung“: „Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; (...) Und diess Geheimniss redete das Leben selber zu mir. ‚Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selbst überwinden muss. (...) ‚Und auch du, Erkennender, bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille zur Macht wandelt auch auf den Füssen deines Willens zur Wahrheit! ‚Der traf freilich die Wahrheit nicht, der das Wort nach ihr schoss vom „Willen zum Dasein“: diesen Willen — giebt es nicht! ,Denn: was nicht ist, das kann nicht wollen; was aber im Dasein ist, wie könnte das noch zum Dasein wollen! ,Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern — so lehre ich’s dich — Wille zur Macht! ,Vieles ist dem Lebenden höher geschätzt, als Leben selber; doch aus dem Schätzen selber heraus redet — der Wille zur Macht!' — “.

Diese Beschreibung des Willens zur Macht stammt aus dem Jahre 1883, aber sie behält für Nietzsche ihre Gültigkeit bis zum Schluß. Versuchen wir also die wesentlichen Merkmale zu bestimmen: Der Wille zur Macht, der Wille zu herrschen oder der Wille nach Eigentum ist das Leben selbst. Wo immer Leben ist, ist auch Wille zur Macht. Dieser Wille zur Macht ist kein metaphysisches Prinzip wie der Wille zum Dasein oder Schopenhauers Wille zum Leben, er ‚manifestiert‘ sich nicht, sondern ist lediglich ein anderes Wort für das Leben selbst, eine andere Art, Leben zu definieren. Leben ist folglich für Nietzsche das Verhältnis von Stärkeren und Schwächeren, aber vor allem der Wille zur Selbstüberwindung alles Lebendigen, das „um der Macht willen“ seinen eigenen Untergang in Kauf nimmt (Also sprach Zarathustra II, Von der Selbst-Ueberwindung). Und auch der Wille zur Wahrheit — das, was Nietzsche zur Zeit der Morgenröthe „Leidenschaft der Erkenntnis“ nannte — ist, als „Wille zur Denkbarkeit alles Seienden“, das sich den „Weisesten [...] fügen und biegen“ soll, als „Spiegel und Widerbild“ des Geistes, Wille zur Macht. Was „vom Volke als gut und böse geglaubt wird“, verrät den „alten Willen zur Macht“ der Schöpfer der Werte (ibid.). Mit ihrem Willen zur Macht haben sie die Werte als Bestand moralischer Glaubenssätze dem, was Nietzsche das ‚Volk‘ nennt, übergeben.

Nach dieser gewiß summarischen Rekapitulation dessen, was Nietzsche unter dem Begriff ‚Wille zur Macht‘ verstand, wollen wir uns dem literarischen Projekt zuwenden, d. h. seinem Plan, ein Werk mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ zu schreiben. In Nietzsches Manuskripten taucht dieser Titel zum ersten Mal im Spätsommer 1885 auf. Ihm geht eine Reihe vorbereitender Aufzeichnungen voraus, die im Frühjahr desselben Jahres beginnen. Um keinen falschen Eindruck entstehen zu lassen, sei gleich vorweg gesagt, daß der „Wille zur Macht" in den nachgelassenen Fragmenten nur eines von mehreren Themen ist und auch der Titel, als er zum ersten Mal auftaucht, nicht der einzige ist, an dem sich Nietzsches Gedanken orientieren. Der historische Sinn, die Erkenntnis als Fälschung, die das Leben ermöglicht, die Kritik der modernen moralischen Tartüfferie, die Beschreibung des Philosophen als Gesetzgeber und „Versucher neuer Möglichkeiten“ (NF 35[45] 1885), die sogenannte große Politik, die Charakterisierung des guten Europäers sind nur einige der Themen, die sich in Nietzsches Notizbüchern und Heften aus dieser Zeit finden. Nietzsches Nachlaß präsentiert sich, in seiner authentischen Form, auch in diesem Falle als intellektuelles Tagebuch, in dem alle theoretischen Versuche, seine Lektüre (fast ausschließlich in Form von Exzerpten), Briefentwürfe sowie Titel und Inhaltsverzeichnisse von geplanten Werken festgehalten sind. Man sollte nicht vergessen, daß es sich bei diesen Aufzeichnungen um sehr komplexe Versuche handelt, die in ihrem Gesamtzusammenhang gesehen werden müssen. So ist zu den zahlreichen Überschriften und Plänen anzumerken, daß es Überschriften gibt, die sich auf frühere Aufzeichnungen beziehen, aber auch solche, die für sich entstehen und auf noch nicht ausgereifte Absichten deuten, so wie es auch Pläne gibt, die zu bestimmten Aufzeichnungen gehören oder nur zu einer bestimmten Überschrift oder aber mit keinem von beiden in einem erkennbaren Zusammenhang stehen. Was aber allen gemeinsam ist, ist die gespannte Versuchsatmosphäre, wie sie im Manuskript herrscht, die berücksichtigt sein will, da sie sich allen Systematisierungsabsichten, jeglichem „Willen zum System" widersetzt. Wenn wir hier also vorübergehend einen so zentralen Gedanken wie den „Willen zur Macht" und ein literarisches Projekt mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ isolieren, so geschieht dies nur zur Vereinfachung der Darstellung und letztlich um zu beweisen, daß ein derartiges Vorgehen Nietzsches Werk zwangsläufig in ein falsches Licht rückt, es sei denn, man versucht es zu relativieren, indem man immer wieder den ursprünglichen Kontext aller philosophischen Überlegungen und literarischen Projekte Nietzsches herstellt, den „Gedanken in seiner Entstehung“.

Doch zurück zu jenen Fragmenten, die im Frühjahr 1885 bereits das literarische Projekt des Willens zur Macht vorzubereiten scheinen. In einem Notizbuch, das Nietzsche von April bis Juni 1885 benutzte, taucht an einer Stelle die Hypothese auf, „daß der Wille zur Macht (...) auch die unorganische Welt führt, oder vielmehr, daß es keine unorganische Welt giebt“, die von mechanischen Gesetzen bestimmt wäre (NF 34[247]). Mechanistische Denkweisen könnten zwar eine oberflächliche Beschreibung der Außenwelt erleichtern, aber nicht die „Wirkung in die Ferne“ beseitigen, die doch die „Grundthatsache“ ist: „etwas zieht etwas anderes heran, etwas fühlt sich gezogen“ (ibid.). Damit dieser Wille zur Macht sich äußern kann, muß er „jene Dinge wahrnehmen (...)‚welche er zieht‘, er muß fühlen, „wenn sich ihm etwas nähert, das ihm assimilirbar ist“ (ibid.). Uns interessieren hier nicht die theoretischen Grundlagen dieses Fragments, sondern die Tatsache, daß Nietzsche den Willen zur Macht auf die unorganische Welt ausweitet (in Also sprach Zarathustra hatte er nur von „Lebendigem“ gesprochen). Wenig später, in einem Heft von Mai bis Juli 1885 finden wir ein Fragment mit der Überschrift „Zum Plan. Einleitung.“ (NF 35[15]). Es handelt sich um einen Plan, der in keinem Zusammenhang mit irgendeinem Werktitel steht und erstmals den Gedanken des Willens zur Macht in der organischen Welt entfaltet. Die organischen Funktionen werden „zurückübersetzt in den Grundwillen, den Willen zur Macht, -und aus ihm abgespaltet“. Auf diese Weise ergeben sich „denken, fühlen, wollen in allem Lebendigen“. Der Wille zur Macht spezialisiert sich auch als „Wille zur Nahrung, nach Eigenthum, nach Werkzeugen, nach Dienern“. Ein System von „Gehorchen und Herrschen“ regiert den Leib (der für Nietzsche zu dem Zeitpunkt der einzige Leitfaden zur Erforschung der Wirklichkeit ist). „Der stärkere Wille dirigiert den schwächeren. Es giebt gar keine andere Causalität als die von Wille zu Wille“, sagt Nietzsche, indem er auf seine Kritik des mechanistischen Kausalismus zurückkommt. Schließlich sind auch die „geistigen Funktionen“ nur Wille zur Macht, nämlich als „Wille zur Gestaltung, zur Anähnlichung usw.“. Wir haben hier also die Einleitung zu einem nicht näher bestimmten Werk, und das Thema dieser Einleitung ist der „Wille zur Macht“. Ein einzigartiges, bisher unbekanntes Fragment aus demselben Heft handelt vom Verhältnis zwischen ‚Wille zur Macht‘ und „Person“. Es trägt (in Anspielung auf die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen) die Überschrift „zum Ring der Ringe“: „Zu der Kraft, die sich wandelt und immer die gleiche bleibt, gehört eine Innenseite, eine Art Charakter von Proteus-Dionysos, sich verstellend und sich genießend in der Verwandlung. Die „Person“ als Täuschung zu begreifen: thatsächlich ist die Vererbung der Haupteinwand, insofern eine Unzahl von formenden Kräften aus viel früheren Zeiten ihren fortwährenden Bestand machen: in Wahrheit kämpfen sie in ihr und werden regirt und gebändigt — ein Wille zur Macht geht durch die Personen hindurch, er hat die Verkleinerung der Perspective, den „Egoismus“ nöthig, als zeithweilige Existenz-Bedingung; er schaut von jeder Stufe nach einer höheren aus. Die Verkleinerung des wirkenden Princip’s zur „Person“, zum Individuum" (NF 35[68] 1885).

Es scheint, als prüfe hier Nietzsche den Willen zur Macht sozusagen auf seine Fähigkeit hin, sich analog zu Schopenhauers Willen zum Leben als Ding an sich zu behaupten, das sich durch das principium individuationis als Vielheit von Personen manifestiert. Aber trotz der Endgültigkeit der Formulierung scheint Nietzsche von dieser Hypothese nicht sehr überzeugt gewesen zu sein. Außerdem hat er dieses Fragment selbst mit der Feder durchgestrichen, so daß anzunehmen ist, daß er nicht vollständig befriedigt war von dieser Formulierung seiner Lehre des Willens zur Macht. Betrachten wir also dieses Fragment als eine wichtige vorläufige Formulierung Nietzsches, in der Absicht, das Problem des Verhältnisses zwischen der Lehre der ewigen Wiederkunft und dem Willen zur Macht zu lösen. Dies wird durch die Formulierung dieses Verhältnisses in einem analogen, kurz darauffolgenden Fragment bekräftigt. Hierbei handelt es sich um ein berühmtes Fragment, da es von den Kompilatoren des Willens zur Macht (des Werkes, das Nietzsche, wie wir sehen werden, nie geschrieben hat) an den Schluß ihrer Ausgabe gestellt wurde (man beachte die willkürliche Chronologie: Dieses Fragment ist vom Juni/Juli 1885, einer Zeit also, in der es noch gar keinen Entschluß Nietzsches gab, ein Werk mit diesem Titel zu schreiben). Es lautet: „Und wißt ihr auch, was mir „die Welt" ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht sondern nur verwandelt, als Ganzes unveränderlich groß, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbußen, aber ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom ‚Nichts‘ umschlossen als von seiner Gränze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten Raum eingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo ‚leer‘ wäre, vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‚Vieles‘, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestalten, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus den Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, — wollt ihr einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für all ihre Räthsel? ein Licht auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem!“ (NF 38[12] 1885).

Dieses Fragment, das zweifellos zu den herausragendsten Beispielen Nietzschescher Prosa zählt, hatte ursprünglich einen anderen Schluß, in welchem Nietzsche, anstatt die Identität von ewiger Wiederkunft und Willen zur Macht zu behaupten, beinahe tautologisch die durch die begrenzte Kraft begrenzte Welt in einer unendlichen Zeit als Welt der ewigen Wiederkunft beschrieben hat, als „Ring der Ringe“, der von denen, die ihn schauen, anzunehmen und zu segnen ist. Die Korrektur stellt hier eine entscheidende Veränderung dar, denn sie öffnet den Weg zu einer Verbindung der beiden Philosopheme, die Nietzsches Denken von Also sprach Zarathustra an beherrschen. Die neue Formulierung macht (ohne metaphysische Zugeständnisse an Schopenhauer) noch deutlicher, was Nietzsche mit dem oben zitierten durchgestrichenen Fragment sagen wollte.

Versuchen wir nun herauszufinden, wie Nietzsche dazu kam, sich die Aufgabe zu stellen, ein Werk mit dem Titel Der Wille zur Macht zu schreiben. Dies geschah ungefähr im August 1885. In einem Notizbuch aus dieser Zeit finden wir folgenden Titel:

Der Wille zur Macht. Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens.

Schon nach den wenigen angeführten Beispielen (die ohne weiteres vermehrt werden könnten) scheint uns dieser Titel die Summe der bisherigen Meditationen Nietzsches darzustellen, und er enthält gleichzeitig sein künftiges Arbeitsprogramm. „Alles Geschehen“ (innerhalb des Kreislaufs der ewigen Wiederkunft) kann als Wille zur Macht interpretiert werden. Nietzsche hat das Bedürfnis, von der plastischen oder sagen wir dionysischen Schilderung zur spezifisch theoretischen Formulierung zurückzukehren. Dies geschieht unmittelbar im Anschluß an eine Reihe zusammenhängender Fragmente, in denen Nietzsche zum Teil den Inhalt der einzelnen Kapitel seines Werks skizziert oder aber ohne erkennbare Ordnung neue Themen auflistet: Ernährung, Zeugung, Anpassung, Vererbung und Arbeitsteilung sind auf den Willen zur Macht zurückzuführen (vgl. NF 39[12] 1885), ebenso sind „Schmerz und Lust im Verhältniß zum Willen zur Macht“ zu untersuchen (NF 39[13]), das Gleiche gilt für die Erkenntnis. Der Leib soll den „Leitfaden“ dieser Untersuchung bilden. Der Wille zur Wahrheit, Wille zur Gerechtigkeit, „Wille zur Schönheit“, „Wille zum Helfen“, sie alle sind nichts anderes als Wille zur Macht (ibid.). Es folgen eine Art Vorrede und eine Einleitung (NF 39[14], [15]). In der Vorrede plädiert Nietzsche für eine Auslegung der Welt, die frei ist von Moral (von Naturgesetzen reden heißt für Nietzsche, moralische Wertschätzungen in die Natur hineintragen). Der Atheismus, die Verneinung Gottes bedeutet eine „Erhöhung des Menschen“, aber, fügt Nietzsche hinzu, wenn Gott — das heißt die moralische Ausdeutung der Welt — widerlegt ist, ist es der Teufel — der populäre Ausdruck für eine immoralistische Ausdeutung der Wirklichkeit — noch lange nicht. In der Einleitung geht Nietzsche auf einen weiteren Gedanken ein, der in den späteren Entwürfen zu seinem Werk über den Willen zur Macht zentrale Bedeutung gewinnt: Er betont, daß nicht der Pessimismus (der letzten Endes nur eine Form des Hedonismus ist) die große Gefahr darstellt, sondern „die Sinnlosigkeit alles Geschehens! Die moralische Auslegung ist zugleich mit der religiösen Auslegung hinfällig geworden“. Aber die modernen Denker machen sich dies nicht bewußt oder wollen es nicht zugeben. Auch wenn sie Atheisten sind wie Schopenhauer, halten sie daran fest, der Welt eine moralische Bedeutsamkeit beizumessen. Gott und die Moral stützten sich jedoch gegenseitig, nach dem Wegfall des einen ist auch das andere hinfällig. Nietzsche schlägt nun eine „unmoralische“ Auslegung der Welt vor, „im Verhältniß zu der unsere bisherige Moral als Spezialfall erscheint“ (ibid.) (und die deshalb eher außermoralisch als ‚unmoralisch‘ ist).

Diese neue „Auslegung alles Geschehens“ äußert sich in Form einer Reduktion unseres Denkens, Wollens und Fühlens auf die Wertschätzungen, die ihrerseits unseren Trieben entsprechen, welche sich wiederum auf den Willen zur Macht reduzieren lassen, der „das letzte Factum [ist]‚zu dem wir hinunterkommen‘ (NF 40[61] 1885). In einer Fragment gebliebenen Einleitung lesen wir: „Unter dem nicht ungefährlichen Titel ‚der Wille zur Macht‘ soll hiermit eine neue Philosophie, oder, deutlicher geredet, der Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens zu Worte kommen: billigerweise nur vorläufig und versucherisch, nur vorbereitend und vorfragend, nur ‚vorspielend‘ zu einem Ernste, zu dem es eingeweihter und auserlesener Ohren bedarf, wie es sich übrigens bei allem, was ein Philosoph) öffentlich sagt, von selber versteht, — “ (NF 40[50] 1885).

In einem unmittelbar daran anschließenden Fragment betont Nietzsche sodann, daß es für ihn keine „Erscheinungen“ als etwas dem Wesen der Dinge entgegengesetztes gibt. Er will nicht, daß der ‚Wille zur Macht‘ als Noumenon verstanden wird. Für ihn ist der Schein die einzige, wahre Realität der Dinge und nicht das ‚Gegenstück‘ zur ‚Realität‘. Nietzsche nimmt den „Schein als die Realität, welche sich der Verwandlung in eine imaginative ‚Wahrheits-Welt‘ widersetzt“ (NF 40[53] 1885). In seiner ganzen Fülle und Vielfalt ist der Schein unzugänglich „für die logischen Prozeduren und Distinktionen“ (ibid.). Ein bestimmter Name für diese Schein-Realität — fährt Nietzsche fort — „wäre ‚der Wille zur Macht‘‚ nämlich von innen her bezeichnet und nicht von seiner unfaßbaren flüssigen Proteus-Natur heraus‘. Bei dieser Interpretation der Realität wird auch verständlich, warum Nietzsche, in seinen kurz darauf folgenden Aufzeichnungen, den ‚Willen zur Macht‘ nicht nur als eine „Grundbegierde“ (NF 1 [58] 1885/86) bezeichnet, zu der wir, wie zuvor gesagt, als dem ‚letzten Factum hinunterkommen‘, sondern von einer „Vielheit von ‚Willen zur Macht‘ “ in jedem einzelnen Menschen spricht (also nicht von einem einzigen Willen zur Macht„ der sich bei der Individuation zerteilt). Wir lesen dort: „Der Mensch als eine Vielheit von Willen zur Macht“: jeder mit einer Vielheit von Ausdrucksmitteln und Formen. Die einzelnen angeblichen .Leidenschaften" (z. B. der Mensch ist grausam) sind nur fiktive Einheiten, insofern das, was von den verschiedenen Grundtrieben her als gleichartig ins Bewußtsein tritt, synthetisch zu einem „Wesen“ oder „Vermögen", zu einer Leidenschaft zusammengedichtet wird. Ebenso also, wie die „Seele“ selber ein Ausdruck für alle Phänomene des Bewußtseins ist: den wir aber als Ursache aller dieser Phänomene auslegen“.

Wir haben uns deshalb so ausführlich mit dieser ersten Phase der Geschichte des Willens zur Macht als literarischem Projekt befaßt und versucht, einige (nicht alle) wesentlichen Aspekte von Nietzsches Betrachtungen zu beleuchten, weil diese in den späteren Plänen wiederkehren werden, wenn auch mit starken Abweichungen und unterschiedlicher Akzentuierung sowie veränderter Terminologie. Man muß sogar sagen, daß eine zeitlang, vom Spätsommer 1885 bis Sommer 1886, der Plan des „Willens zur Macht", der im Frühjahr 1886 erneut auftaucht mit dem Untertitel „Versuch einer neuen Welt-Auslegung“ (NF 2[73], gleichrangig ist mit anderen Plänen und Titeln (die alle mehr oder weniger austauschbar sind). Erst im Sommer 1886 kommt es zu einer entscheidenden Wendung in Nietzsches Plänen. In Sils-Maria entwirft er (mit dem Datum „Sils-Maria, Sommer 1886“) einen neuen Titel (oder besser den alten Titel mit neuem Untertitel), den er dann bis zum 26. August 1888 beibehält. Der neue Plan befindet sich in einem dicken Heft, das sehr viel Material zur Niederschrift von Jenseits von Gut und Böse und den anderen Veröffentlichungen jener Jahre enthält:

Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe. In vier Büchern.

• Erstes Buch: die Gefahr der Gefahren (Darstellung des Nihilismus) (als der nothwendigen Consequenz der bisherigen Werthschätzungen)

• Zweites Buch: Kritik der Werthe (der Logik usw.

• Drittes Buch: das Problem des Gesetzgebers (darin die Geschichte der Einsamkeit) Wie müssen Menschen beschaffen sein, die umgekehrt werthschätzen? Menschen, die alle Eigenschaften der modernen Seele haben, aber stark genug sind, sie in lauter Gesundheit umzuwandeln.

• Viertes Buch: der Hammer. Ihr Mittel zu ihrer Aufgabe

Sils-Maria, Sommer 1886 (NF 2[100])

Die Wertfrage steht in diesem Entwurf an erster Stelle. Die Umwerthung aller Werte bleibt ab jetzt der konstante Untertitel sämtlicher Pläne zum „Willen zur Macht“. Bereits ein Jahr zuvor, im Juni/Juli 1885, hatte Nietzsche es als die Hauptaufgabe der freien Geister bezeichnet, die „Umkehrung der Werthe“ vorzubereiten (NF 37[8]). Zu diesem Zwecke ist „bei ihnen eine Menge im Zaum gehaltener und verläumdeter Instinkte“ gegen die Heerden-Ideale, gegen die moralische Tartüfferie und den idealistischen Pessimismus des modernen Zeitalters zu „entfesseln“ (ibid.). Jetzt stellt Nietzsche „die Gefahr der Gefahren“ an den Anfang seiner Betrachtungen, d. h., den Nihilismus als das zwangsläufige Ergebnis einer christlich-moralischen Weltauslegung. Die drohende Gefahr besteht in der Bedeutungslosigkeit, in der Sinnlosigkeit aller Existenz. Nihilistische Konsequenzen drohen von den Naturwissenschaften, von der Politik (Nietzsche nennt hier Nationalismus und Anarchismus in einem Atemzug), und von der Geschichte. Auch die Kunst bereitet (mit Wagner) den Nihilismus vor. Nietzsches Ziel ist nun nicht mehr eine neue Auslegung alles Geschehens, sondern (beinahe fühlt man sich an Marx’ berühmte elfte Feuerbach-These erinnert) Umkehr, Umsturz, Umwandlung, kurz die Umwertung aller Werte.

Die Thematik des Nihilismus und dessen Überwindung tritt somit in den Mittelpunkt aller Aufzeichnungen Nietzsches seit dem Sommer 1886. Was das literarische Projekt des „Willens zur Macht" angeht, so halten wir fest, daß die Vierteilung in der überwältigenden Mehrzahl der Pläne beibehalten wird. Diese Pläne markieren den Verlauf von Nietzsches Betrachtungen, sie dienen als Anhalts- und neue Ausgangspunkte, auch als Zwischenbilanz. Das erste Buch ist der Beschreibung des Nihilismus gewidmet, das zweite der Kritik der Werte (bzw. der Moral), das dritte dem Willen zur Macht, der für die Umkehr der Wertschätzungen bestimmend ist. Das vierte Buch ist bereits hier — und in den späteren Plänen noch viel mehr - von unbestimmtem Inhalt. Nietzsche spricht vom „Hammer“ (eine Metapher zur Bezeichnung der zerstörerischen selektiven Gewalt der Lehre von der ewigen Wiederkunft); von einer furchtbaren Entscheidung, die in Europa heraufbeschworen werden soll, und von der „Verhütung der Vermittelmäßigung“ des Menschen (NF 2[131] 1885/86), lieber will er den Untergang, das Ende.

Nietzsche kündigte den Willen zur Macht auf der vierten Seite des Einbands von Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft an, das im Sommer 1886 erschien. Erst von diesem Zeitpunkt an kann man berechtigterweise von seiner Absicht sprechen, ein Buch in vier Teilen mit dem Titel Der Wille zur Macht. Umwerthung aller Werthe veröffentlichen zu wollen.

3. Vom Sommer 1886 bis zum Sommer 1887 bereitete Nietzsche die Neuauflagen seiner Schriften von der Geburt der Tragödie bis zur Fröhlichen Wissenschaft vor, gleichzeitig fuhr er mit den Aufzeichnungen zu seinem geplanten Willen zur Macht fort (die Unzeitgemäßen Betrachtungen wurden nicht neu aufgelegt, dafür erschien eine gebundene Ausgabe der ersten drei Teile von Also sprach Zarathustra. Der vierte Teil sollte weiterhin geheimgehalten werden). Einen Höhepunkt dieser Betrachtungen stellt das Fragment über den ‚europäischen Nihilismus‘ mit dem Datum „Lenzer Heide den 10. Juni 1887“ dar (NF 5[71]).

Es lohnt sich auch hier, die Grundgedanken dieses entscheidenden Textes, der bislang nicht in seiner authentischen Gestalt, sondern nur in der verstümmelten Form des sogenannten Willens zur Macht bekannt war, noch einmal ins Gedächtnis zu rufen. „Die christliche Moral-Hypothese“ — schreibt Nietzsche — „verlieh dem Menschen einen absoluten Werth (...) im Strom des Werdens und Vergehens“. Indem sie auch dem Bösen in der Welt einen Sinn zuerkannte, bestätigte sie die Güte Gottes und die Vollkommenheit der Welt, und schließlich gab sie den Menschen eine „adäquate Erkenntnis“ der absoluten Werte mit. Die Moral verhütete also, „daß der Mensch sich als Menschen verachtete, daß er gegen das Leben Partei nahm“, sie war „das große Gegenmittel gegen den praktischen und theoretischen Nihilismus“. Aber unter den Kräften, die die Moral begünstigte, war auch die „Wahrhaftigkeit“. Diese „wendet sich endlich gegen die Moral, entdeckt ihre Teleologie, ihre interessirte Betrachtung“ der Dinge. Die Moral erscheint der Wahrhaftigkeit verlogen und an diesem Punkt wirkt das Bedürfnis, sich von der Lüge der Moral zu befreien als Stimulans zum Nihilismus. In der Tat sehen wir uns in einen Widerspruch verwickelt: einerseits schätzen wir die Erkenntnis nicht, zu der wir gelangt sind (daß die moralische Weltauslegung verlogen ist), andererseits ist es uns auch nicht erlaubt, die moralischen Lügen zu schätzen. Das „ergiebt einen Auflösungsprozeß“. Im gegenwärtigen Europa, fährt Nietzsche fort, können wir eine Herabsetzung „vom Werth des Menschen“ und „vom Werth des Übels“ ertragen, die Unsinnigkeit und Zufälligkeit des Lebens sind noch gut auszuhalten. Die „Zuchtmittel, von denen die moralische Interpretation das stärkste war“, können angesichts der Macht, die die Menschen bereits erreicht haben, herabgesetzt werden. „Gott" ist eine viel zu extreme Hypothese". Aber extreme Hypothesen können nur durch andere extreme Hypothesen abgelöst werden. So ist an die Stelle der Hypothese Gottes der „Glaube an die Immoralität der Natur“ getreten, das Mißtrauen gegenüber jeder Suche nach einem Sinn des Bösen, ja gegenüber einem Sinn des Daseins überhaupt. „Eine Interpretation gieng zu Grunde; weil sie aber als die Interpretation galt, erscheint es, als ob es gar keinen Sinn im Dasein gebe, als ob alles umsonst sei“. Der Gedanke der Vergeblichkeit ist ein lähmender Gedanke, der seinen Höhepunkt erreicht in Verbindung mit der Erkenntnis von der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Das „Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig!“. Dies ist die europäische Form des Buddhismus. In der Tat ist die ewige Wiederkunft „die wissenschaftlichste aller möglichen Hypothesen“. Hätte das Dasein ein Ziel, so müßte es innerhalb der unendlichen Zeit schon erreicht sein. Also hat das Dasein kein Ziel. Der Gedanke der ewigen Wiederkunft kann als Gegensatz zum Pantheismus gesehen werden in dem Maße, in dem dieser die Vollkommenheit, Ewigkeit und Göttlichkeit des Seins behauptet. Nietzsche fragt sich also, ob mit dem Ende der Moral auch jede das Dasein bejahende Position unmöglich geworden ist, d. h. ob der Prozeß des Realen noch bejaht werden könne, nachdem jegliche teleologische Vorstellung daraus entfernt ist. „Das wäre der Fall, wenn Etwas innerhalb jenes Prozesses in jedem Momente desselben erreicht würde - und immer das Gleiche. Spinoza gewann eine solche bejahende Stellung, insofern jeder Moment [innerhalb seines Pantheismus] eine logische Nothwendigkeit hat“, und Spinoza war in seinem Grundinstinkt logisch. Aber Spinoza ist für Nietzsche nur ein Einzelfall. Eigentlich müßte jeder „Grundcharakterzug, der jedem Geschehen zu Grunde liegt [...] wenn er von einem Individuum als sein Grundcharakterzug empfunden würde, dieses Individuum dazu treiben, triumphierend jeden Augenblick des allgemeinen Daseins gutzuheißen. Es käme eben darauf an, daß man diesen Grundcharakterzug bei sich als gut, werthvoll, mit Lust empfindet“. Die Moral hat die Menschen bisher vor der Verzweiflung und der Ohnmacht geschützt, weil sie die Unterdrückten und die der Gewalt Ausgelieferten lehrte, den Grundcharakterzug der gewalttätig Herrschenden und Unterdrückenden zu hassen und zu verachten, sprich ihren Willen zur Macht. Diese Moral leugnen und zersetzen hieße den Leidenden und Unterdrückten das Recht zur Verachtung des Willens zur Macht rauben. Gerade dies tut man, wenn man den ‚Willen zur Moral‘ als nichts anderes als einen ‚Willen zur Macht‘ entlarvt. Auch das Hassen und Verachten des ‚Willens zur Macht‘ ist noch Wille zur Macht. Auf diese Weise steht der Unterdrückte auf einer Ebene mit dem Unterdrücker, oder besser: gesetzt, das Leben selbst sei Wille zur Macht, dann sind die „Schlechtweggekommenen“ nicht mehr vor dem Nihilismus geschützt. Wenn der Glaube an diese, dem Willen zur Macht feindliche Moral zugrunde geht, sind die Schlechtweggekommenen zum Untergang bestimmt, ja sie zerstören sich sogar selbst auf der Suche nach Giften, Rauschmitteln und „Romantik“, ihr Wille wird ein „Wille ins Nichts“. Der Nihilismus ist also ein „Symptom davon, daß die Schlechtweggekommenen keinen Trost mehr haben“, keinen Grund, „sich zu ergeben“, und deshalb wollen sie ihr eigenes Ende. „Dies ist die europäische Form des Buddhismus, das Neinthun, nachdem alles Dasein seinen ‚Sinn‘ verloren hat“. Das heißt nicht, daß das Elend im modernen Zeitalter etwa größer geworden sei. Das Heilmittel „Gott, Moral, Ergebung“ half gerade dann, wenn die Not am größten war. Der „aktive Nihilismus tritt bei relativ viel günstiger gestalteten Verhältnissen auf“. „Eine gewisse geistige Ermüdung, durch den langen Kampf philosophischer Meinungen bis zur hoffnungslosen Scepsis gegen Philosophie gebracht, kennzeichnet ebenfalls den keineswegs niederen Stand jener Nihilisten“. Was heißt aber ‚schlechtweggekommen‘? Dieses Wort hat vor allem eine physiologische, und weniger eine politische Bedeutung. „Die ungesundeste Art Mensch in Europa (in allen Ständen) ist der Boden dieses Nihilismus: sie wird den Glauben an die ewige Wiederkunft [d. h. die ausweglose Immanenz] als einen Fluch empfinden, von dem getroffen man vor keiner Handlung mehr zurückscheut“ und einer Zerstörungslust verfällt. Der Wert einer solchen Krise liegt in Nietzsches Augen darin, „daß sie reinigt, daß sie die verwandten Elemente zusammendrängt (...), daß sie den Menschen entgegengesetzter Denkweisen gemeinsame Aufgaben zuweist

— auch unter ihnen die schwächeren, unsichereren ans Licht bringend und so zu einer Rangordnung der Kräfte, vom Gesichtspunkte der Gesundheit, den Anstoß giebt: Befehlende als Befehlende erkennend, Gehorchende als Gehorchende. Natürlich abseits von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen“. „Welche werden sich als die Stärksten dabei erweisen?“ fragt Nietzsche schließlich und die Antwort lautet: „Die Mäßigsten, die, [...] welche einen guthen Theil Zufall, Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die welche vom Menschen mit einer bedeutenden Ermäßigung seines Werthes denken können ohne dadurch klein und schwach zu werden [...] Menschen die ihrer Macht sicher sind, und die erreichte Kraft des Menschen mit bewußtem Stolze repräsentiren“. „Wie dächte ein solcher Mensch an die ewige Wiederkunft? — “. Mit dieser Frage schließt dieses Fragment, in dem Nietzsche versucht hat, die wichtigsten Themen seiner philosophischen Überlegungen aus dem Jahr 1887 miteinander zu verbinden: Nihilismus, ewige Wiederkunft und Wille zur Macht.

Unmittelbar darauf schreibt Nietzsche innerhalb weniger Wochen die Genealogie der Moral. In dieser „Streitschrift“ unterzieht er jegliche Art von Moral einer historischen Kritik. Die Moralvorschriften werden in ihrem Verhältnis zu den sozialen Klassen, deren Wertschätzungen sie ausdrücken, untersucht. Das, was allgemein für gut erachtet wurde, war dies in Wirklichkeit nur für die Herrschenden und Freien, nicht für die Unterdrückten. Die Begriffe Gut und Böse haben einen doppelten Ursprung, einen bei den Herrschenden und einen bei den Unterdrückten. Die größte Tat der Unterdrückten besteht darin, daß es ihnen gelungen ist, ihre Moral des Ressentiments durch die christlichen Priester auf die Herrschenden zu übertragen, diese so mit dem „schlechten Gewissen“ zu infizieren. Der sogenannten „Herrenmoral“ stellt Nietzsche die „Sklavenmoral“ gegenüber. Die christlichen Tugenden sind für ihn Pöbeltugenden. „Die sozialen Prinzipien des Christentums predigen die Feigheit, die Selbstverachtung, die Erniedrigung, die Unterwürfigkeit, die Demut, kurz alle Eigenschaften der Kanaille“, hatte bereits vierzig Jahre zuvor, 1847, der junge Karl Marx geschrieben (Der Kommunismus des ‚Rheinischen Beobachters‘, MEW Bd. 4, S. 200).

Vom Herbst 1887 bis Februar 1888, nach der Veröffentlichung der Genealogie der Moral, widmete Nietzsche seine gesamte Aufmerksamkeit der Ordnung und Abschrift seiner Aufzeichnungen zum Willen zur Macht. Das Ergebnis dieser intensiven Arbeit sind 372 durchnumerierte und gegliederte Fragmente, in zwei Quartheften und auf den ersten 58 Seiten eines großen Folioheftes. In einem weiteren Heft findet sich ein Register zu den 372 Fragmenten. Hinter den ersten 300 Nummern dieser Inhaltsangabe stehen römische Ziffern von I bis IV, die sich offensichtlich auf den vierteiligen Plan zum Willen zur Macht beziehen. Über seine Arbeit schreibt Nietzsche mehrmals hintereinander an Peter Gast: „Zuletzt will ich nicht verschweigen, daß diese ganze letzte Zeit für mich reich war an synthetischen Einsichten und Erleuchtungen; daß mein Muth wieder gewachsen ist, ‚das Unglaubliche' zu thun und die philosophische Sensibilität, welche mich unterscheidet, bis zu ihrer letzten Folgerung zu formulieren‘ (6. Januar 1888). „Oh wie lehrreich ist es, in einem solchen extremen Zustande zu leben, wie der meinige ist! Ich verstehe jetzt erst die Geschichte, ich habe niemals tiefere Augen gehabt als in den letzten Monaten“ (1. Februar 1888). Und schließlich die direktesten Zeugnisse über die Arbeit am Willen zur Macht·. „Ich habe die erste Niederschrift meines .Versuchs einer Umwerthung' fertig: es war, Alles in Allem, eine Tortur, auch habe ich durchaus noch nicht den Muth dazu. Zehn Jahre später will ichs besser machen. -“ (13. Februar 1888). „Auch dürfen Sie ja nicht glauben, daß ich wieder ‚Litteratur‘ gemacht hätte: diese Niederschrift war für mich; ich will alle Winter von jetzt ab hintereinander eine solche Niederschrift für mich machen — der Gedanke an ‚Publicität‘ ist eigentlich ausgeschlossen.“ (26. Februar 1888).

Nietzsche liest in dieser Zeit Baudelaires soeben erschienene Œuvres posthumes (Paris 1887), Tolstois Ma religion (Paris 1885), das Werk des großen Orientalisten und Alttestamentlers Julius Wellhausen über die Reste arabischen Heidentums (Berlin 1884 — 99), sowie dessen Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin 1882), den ersten Band des Journal der Goncourts, der ebenfalls vor kurzem in Paris erschienen war, Benjamin Constants Reflexions sur le théâtre allemand und Renans Vie de Jesus sowie schließlich und vor allem Dostoevskijs Dämonen in französischer Übersetzung (Les Possedes, aus dem Russischen von Derely, Paris 1886). Die Spuren dieser Lektüre finden sich in dem dritten Heft, das auch die von Nietzsche erwähnte „erste Niederschrift" enthält. Diese Werke sind für Nietzsche entscheidend, vor allem für seine Auffassung des Urchristentums, dem er jetzt größte Aufmerksamkeit schenkt. Insbesondere die Werke Tolstois und Dostoevskijs sind ausschlaggebend für Nietzsches Auseinandersetzung mit Renan: Tolstoi in Bezug auf die Psychologie des Erlösers und Dostoevskij in Bezug auf die Geschichte des Gottesbegriffs (mit Sciatovs panslavistischer Theorie verwandt). Nietzsche erwies sich als ausgezeichneter Leser. Diese Lektüre, wie auch die der früheren Jahre, die von der neuen historisch-kritischen Ausgabe sorgfältig dokumentiert wird, führt uns einen Nietzsche vor Augen, der mit den kulturellen Problemen seiner Zeit bestens vertraut ist, einen Historiker Nietzsche, der herzlich wenig mit dem bleichen Gespenst vieler — vor allem deutscher — Interpretationen zu tun hat, die sich damit begnügen, eine Handvoll fragwürdiger Philosopheme frei von jeglichem Bezug zu Nietzsches tatsächlichem geistigen Leben immer wieder zu drehen und zu wenden.

Im Frühjahr 1888 arbeitete Nietzsche zunächst in Nizza und danach in Turin unermüdlich weiter. In dem Notizheft, das chronologisch an das zuletzt erwähnte anschließt, überwiegen die eigenen Texte die Exzerpte anderer Autoren. Exzerpte oder Lesefrüchte fehlen aber auch hier nicht ganz, wie z. B. aus Victor Brochards Werk über die griechischen Skeptiker (Les sceptiques grecs, Paris 1887), das Nietzsche den Anstoß gibt zu seiner Lobpreisung des skeptischen Philosophen als des einzigen, der heute noch möglich sei. Weitere Lesefrüchte stammen aus Charles Feres Schrift Degenerescence et criminalite über die sozialen Ursachen physiologischer Degeneration (Nietzsche konzentriert seine Aufmerksamkeit auf diesen Aspekt der europäischen Dekadenz), sowie aus Louis Jacolliots Übersetzung des indischen Gesetzbuches des Manu, in dem Nietzsche ein klassisches Beispiel der religiösen pia fraus sieht. Während bisher historisch-psychologische Überlegungen zum Verhältnis von Pessimismus-Nihilismus-Christentum im Mittelpunkt standen, tritt nunmehr der Begriff decadence in den Vordergrund (in dem alle Erscheinungsformen des Pessimismus, Nihilismus und Christentums zusammenkommen), sowie eine Vertiefung der erkenntnistheoretischmetaphysischen Seite des Problems. Letztere vollzieht sich bezeichnenderweise in Form einer Rückkehr zu dem Gegensatzpaar „Kunst“ und „Wahrheit“ aus der Geburt der Tragödie. In den Aufzeichnungen zur Geburt der Tragödie wird das Problem der „wahren“ und der „scheinbaren“ Welt entfaltet, auf das wir bereits im Zusammenhang mit den Fragmenten aus dem Sommer 1885 eingegangen sind. Das Ergebnis all dieser Überlegungen findet sich dann in dem berühmten Kapitel der Götzen-Dämmerung, „Wie die „wahre Welt" endlich zur Fabel wurde“. Im Glauben an eine „wahre“, der „scheinbaren“ entgegengesetzte Welt liegt für Nietzsche der Grund für jene Phänomene, die er nacheinander mit den Begriffen Pessimismus, Nihilismus, decadence beschreibt. Folgerichtig trägt dann auch das erste Kapitel des Plans, anhand dessen Nietzsche den größten Teil der Aufzeichnungen aus dem Notizbuch, von dem hier die Rede ist, geordnet hat, die Überschrift „Die wahre und die scheinbare Welt“ (NF 14[169] 1888). In diesem Plan macht Nietzsche den Zusammenhang zwischen dem Glauben an die wahre Welt (sei sie philosophischer, religiöser oder moralischer Natur) und der decadence (d.h. Pessimismus, Nihilismus, Christentum) deutlich, sowie auch die „Gegenbewegungen“ gegen die decadence. So trägt beispielsweise eine Reihe von Fragmenten, die sich mit der Geburt der Tragödie auseinandersetzen (NF 14[14] ff. 1888), die Überschrift „Gegenbewegung Kunst“. Dieser Versuch Nietzsches, sein Material neu zu ordnen, ist in chronologischer Reihenfolge (wie ihn die neue historisch-kritische Ausgabe bringt) auch hinsichtlich der Architektur des von Nietzsche geplanten Werkes von Interesse. Diesmal sieht der entsprechende Plan (NF 15[20] Frühjahr 1888) nicht mehr vier Bücher, sondern einfach Kapitel vor (je nach Fassung 8 — 12 Kapitel):

1. Die wahre und die scheinbare Welt

2. Die Philosophen als Typen der decadence

3. Die Religion als Ausdruck der decadence

4. Die Moral als Ausdruck der decadence

5. Die Gegenbewegungen: warum sie unterlegen sind.

6. Wohin gehört unsere moderne Welt, in die Erschöpfung, oder in den Aufgang? — ihre Vielheit und Unruhe bedingt durch die höchste Form des Bewußtwerdens

7. Der Wille zur Macht: Bewußtwerden des Willens zum Leben...

8. Die Heilkunst der Zukunft.

Dieser Plan ist auf insgesamt 600 Seiten angelegt, wie aus einer daneben stehenden Berechnung („600:8“) hervorgeht. Das Thema Nihilismus ist, zumindest in den Überschriften, durch das der decadence ersetzt. Nach weiteren Versuchen, sein Material zu ordnen, die im letzten Band der nachgelassenen Fragmente (1888/89) der historisch-kritischen Ausgabe dokumentiert sind, geht Nietzsche zur Reinschrift der vom Herbst 1887 bis Frühjahr 1888 gesammelten Aufzeichnungen über. Zuvor hatte er noch den Fall Wagner, der einem ganz typischen Beispiel moderner decadence gewidmet ist, geschrieben. Die gegen Ende des Frühjahrs 1888 in Turin begonnene Abschrift setzte Nietzsche im Sommer in Sils-Maria fort. Mitte August begann er seine Aufzeichnungen dann erneut abzuschreiben und umzuarbeiten, wobei er sie nun nach Themen ordnete. Der letzte Sonntag im August, der 26. August 1888 steht als Datum über Nietzsches letztem Plan zu einem Werk mit dem Titel Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe. Kurz darauf ändert Nietzsche seine literarischen Absichten, deshalb lohnt es sich, hier diesen letzten Plan (NF 18[17]) wiederzugeben:

Entwurf des Plans zu: der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe.
Sils Maria am letzten Sonntag des Monat August 1888

• Wir Hyperboreer. — Grundsteinlegung des Problems.
• Erstes Buch: „Was ist Wahrheit?“
• Erstes Capitel. Psychologie des Irrthums.
• Zweites Capitel. Werth von Wahrheit und Irrthum.
• Drittes Capitel. Der Wille zur Wahrheit (erst gerechtfertigt im Ja-Werth des Lebens
• Zweites Buch: Herkunft der Werthe.
• Erstes Capitel. Die Metaphysiker.
• Zweites Capitel. Die homines religiosi.
• Drittes Capitel. Die Guten und die Verbesserer.
• Drittes Buch: Kampf der Werthe
• Erstes Capitel. Gedanken über das Christenthum.
• Zweites Capitel. Zur Physiologie der Kunst.
• Drittes Capitel. Zur Geschichte des europäischen Nihilismus.
• Psychologen-Kurzweil.
• Viertes Buch: Der grosse Mittag.
• Erstes Capitel. Das Princip des Lebens „Rangordnung“.
• Zweites Capitel. Die zwei Wege.
• Drittes Capitel. Die ewige Wiederkunft.

In diesem Plan ist die Wertfrage vorrangig (Wert von Irrtum und Wahrheit, Wert des Willens zur Wahrheit, Herkunft der Werte, Kampf der Werte). Außerdem kommt Nietzsche auf die „Geschichte des europäischen Nihilismus“ zurück. Aber auch dieser Plan, der Fragmente verwendete, die bis ins Jahr 1883 zurückgingen, wurde kurz darauf verworfen. Ende August/ Anfang September kam es dann zu der entscheidenden Wende in Nietzsches Plänen. Er entwarf einen neuen Plan mit der Überschrift „Umwerthung aller Werthe“ (der Gesamttitel „Wille zur Macht“ ist in diesem Plan bereits verschwunden), basierend auf dem Material, das er tatsächlich ausgearbeitet hatte. Dieser neue Plan (NF 19[4] September 1888) umfaßte zwölf Kapitel:

1. Wir Hyperboreer.

2. Das Problem des Sokrates.

3. Die Vernunft in der Philosophie.

4. Wie die wahre Welt endlich zur Fabel (wurde)

5. Moral als Widernatur.

6. Die vier großen Irrthümer.

7. Für uns — wider uns.

8. Begriff einer Decadence-Religion

9. Buddhismus und Christenthum.

10. Aus meiner Aesthetik.

11. Unter Künstlern und Schriftstellern.

12. Sprüche und Pfeile.

Ein zwölf Kapitel umfassendes Manuskript existierte zu jenem Zeitpunkt tatsächlich und es kann noch heute rekonstruiert werden, wenn man aufmerksam die endgültigen Manuskripte derjenigen Werke studiert, die Nietzsche veröffentlichen wollte, nachdem er den Plan, den Willen zur Macht zu schreiben, ad acta gelegt hatte. Es handelt sich um die Manuskripte zur Götzen-Dämmerung und zum Antichrist. Die Ziffern 2, 3, 4, 5, 6 und 12 des Plans entsprechen in der Tat den Kapiteln der Götzen-Dämmerung und zwar bereits mit ihrem endgültigen Titel. Die Ziffern 10 und 11 sind in dem Kapitel Streifzüge eines Unzeitgemässen aus der Götzen-Dämmerung zusammengefaßt. Die Ziffern 1, 7, 8 und 9 entsprechen den ursprünglichen -von Nietzsche später durchgestrichenen — Überschriften der ersten vier Paragraphengruppen des Antichrist: Wir Hyperboreer, §§1—7; Für uns — wider uns, §§ 8 — 14; Begriff einer Decadence-Religion, §§ 15 — 19; Buddhismus und Christentum, §§20 — 23. Die angeführten Abschnitte aus der Götzen-Dämmerung und die ersten 23 Paragraphen des Antichrist gehören also ursprünglich zu einem Manuskript, das Nietzsche eine zeitlang für die „Umwerthung aller Werthe“ hielt. An diesem Punkt beschloß Nietzsche, sein Programm hinsichtlich des Plans vom 26. August 1888 (der in vielem mit dem Plan in zwölf Kapiteln verwandt ist) ein weiteres Mal umzustellen. Er nahm die Kapitel 1, 7, 8 und 9 aus dem Manuskript heraus, um sie für eine Schrift über das Christentum zu verwenden (bereits mit der Einleitung Wir Hyperboreer, die im Übrigen auch schon in dem Plan vom 26. August als Einleitung vorgesehen war). Aus dem restlichen Material verfaßte er ein „Kompendium“ seiner Philosophie (zunächst unter dem Titel Müßiggang eines Psychologen und später Götzen-Dämmerung). Damit stand das neue Arbeitsprogramm fest: Nietzsches geplantes Hauptwerk sollte den Titel Umwerthung aller Werthe tragen und in vier Büchern erscheinen, von denen das erste Der Antichrist hieß (wovon, wie wir gesehen haben, 23 Kapitel bereits Anfang September fertig waren). Von diesem Zeitpunkt an finden wir in Nietzsches Manuskripten verschiedene Pläne, die nicht mehr unter dem Titel Wille zur Macht zusammengefaßt sind, sondern unter dem Gesamttitel Umwerthung aller Werthe. Zum Beispiel (NF 19[8]:

Umwerthung aller Werthe

• Erstes Buch. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christenthums.
• Zweites Buch. Der freie Geist. Kritik der Philosophie als einer nihilistischen Bewegung.
• Drittes Buch. Der Immoralist. Kritik der verhängnissvollsten Art von Unwissenheit, der Moral.
• Viertes Buch. Dionysos. Philosophie der ewigen Wiederkunft.

Der Inhalt des neuen Werks unterscheidet sich nicht wesentlich von der Thematik Nietzsches in den Plänen zum Willen zur Macht. Dies beweist, daß der literarische Plan der Umwerthung aller Werthe in vier Büchern dazu bestimmt war, die Pläne zum Willen zur Macht zu ersetzen. In der Tat stammt ja das Material für den Antichrist aus einer Zeit, in der Nietzsche an den Willen zur Macht dachte. Diejenigen Aufzeichnungen, die in dem neuen Projekt keine Verwendung fanden, wurden in die Götzen-Dämmerung aufgenommen, die Nietzsche in einem Brief an Peter Gast als „kühn und präcis hingeworfne Zusammenfassung“ seiner „wesentlichsten philosophischen Heterodoxien“ bezeichnete (12. September 1888).

Am 21. September kehrte Nietzsche nach Turin zurück. Innerhalb von neun Tagen gelang es ihm, das erste Buch der Umwerthung, d. h. den Antichrist, zu beenden. Der 30. September 1888 erlangte für Nietzsche symbolischen Wert. Er setzte dieses Datum an den Schluß seines Vorworts zur Götzen-Dämmerung, und am Ende des Antichrist lesen wir: „Und man rechnet die Zeit nach dem dies nefastus, mit dem diess Verhängnis anhob, — nach dem ersten Tag des Christenthums! — Warum nicht lieber nach seinem letzten? — Nach Heute? — Umwerthung aller Werthe!...“

Nietzsche gerät in einen Zustand totaler Euphorie. Von nun an kennt er kein Maß mehr. Dem Antichrist fügt er ein „Gesetz wider das Christenthum“ hinzu, welches beginnt mit den Worten: „Gegeben am Tage des Heils, am ersten Tage des Jahres Eins (— am 30. September 1888 der falschen Zeitrechnung)“. Wenn man Nietzsches eigene Erklärungen zum Antichrist liest, spürt man nichts von der historisch-kritischen Bedeutung dieses Werks, das trotz allem — wie Franz Overbeck sehr richtig erkannt hat — einige Bravourstücke enthält, wie die Psychologie des Erlösers und des Apostels Paulus, die historische Rekonstruktion des Urchristentums und die Analyse der pia fraus. In diesem Zustand der Euphorie entsteht Mitte Oktober 1888 Ecce homo (aus einem Kapitel, das Nietzsche der Götzen-Dämmerung hinzugefügt hatte). In Nietzsches Heften finden sich noch Aufzeichnungen zu einem weiteren Buch der Umwerthung aller Werthe, zu Der Immoralist. Diese Arbeit wird aber durch Ecce homo unterbrochen, bis dann Nietzsche am 20. November in einem Brief an Georg Brandes erklärt, seine Umwerthung aller Werthe liege fertig vor ihm, womit er den Antichrist meinte. Auch an Paul Deussen schreibt er: „Mein Leben kommt jetzt auf seine Höhe: noch ein paar Jahre, und die Erde zittert von einem ungeheuren Blitzschläge. — Ich schwöre Dir zu, daß ich die Kraft habe, die Zeitrechnung zu verändern. — Es giebt Nichts, das heute steht, was nicht umfällt, ich bin mehr Dynamit als Mensch. — Meine Umwerthung aller Werthe, mit dem Haupttitel ‚der Antichrist‘ ist fertig“ (26. November 1888). Und tatsächlich lesen wir auf dem letzten Titelblatt: „Der Antichrist. Umwerthung aller Werthe“. Der Gesamttitel eines Werkes in vier Büchern wurde nun zum Untertitel des Antichrist. Zuletzt streicht Nietzsche auch noch den Untertitel Umwerthung aller Werthe und ersetzt ihn durch: Fluch auf das Christenthum. Nietzsches exaltierter Blick auf seine letzten Schriften ist in der Tat kein literarisches Ereignis mehr, „sondern ein alles Bestehende Erschütternde<s>“ (26. November 1888 an C. G. Naumann). So endet das literarische Projekt des Willens zur Macht am Vorabend von Nietzsches eigenem Ende.

4. Nach all dem, was hier gesagt worden ist, dürfte klar sein, daß es nur einen Weg gibt, sämtliche, in der Masse von Nietzsches Aufzeichnungen der letzten Jahre seines bewußten Lebens enthaltenen Möglichkeiten und „Unmöglichkeiten" seines Denkens kennenzulernen. Dieser Weg kann nicht in einer Ordnung des Materials nach irgendeinem (auch nicht dem letzten) von Nietzsches Plänen bestehen, sondern darin, in streng chronologischer Reihenfolge alles so zu veröffentlichen, wie es in den Manuskripten steht, mit Ausnahme allenfalls derjenigen Fragmente, die Nietzsche in seine publizierten Werke übernommen hat. Dies ist der Einwand, der von August Horneffer (1906) über Richard Roos bis zu Karl Schlechta (1956) gegen die Fragmentsammlung vorgebracht worden ist, die Elisabeth Förster-Nietzsche und Peter Gast unter dem Titel Der Wille zur Macht veröffentlichten und zu Nietzsches Hauptwerk erklärten, das seinen Absichten entsprechend gestaltet worden sei.

Wir haben uns deshalb mit diesen philologischen Einzelheiten aufgehalten, um einen annähernden Eindruck von den Schwierigkeiten zu vermitteln, mit denen jeder Versuch konfrontiert ist, „aus der Fülle der nachgelassenen Fragmente Nietzsches Philosophie der Zukunft" abzuleiten. Sie zeigen eher eine große Unsicherheit Nietzsches und die Tatsache, daß er schließlich nicht zu seiner „Umwerthung aller Werthe“ gekommen ist. Die Bedeutung dieser Fragmente liegt darin, daß sie es ermöglichen, Nietzsches Versuch als solchen zu rekonstruieren. Das hierfür erforderliche Studium des Nachlasses, das einhergehen muß mit einer sorgfältigen Rekonstruktion von Nietzsches Kenntnissen und seiner Lektüre, steht jedoch erst am Anfang. Für das Scheitern von Nietzsches großangelegtem philosophischen Versuch scheint es unserer Meinung nach hauptsächlich einen entscheidenden Grund zu geben: die Philosophie als theoretische Beschäftigung hatte für Nietzsche ihre Existenzberechtigung verloren, an ihre Stelle war, wie er selbst sagt, die Geschichte getreten. Der Nachfolger des Philosophen hätte ein Gesetzgeber sein müssen, und Nietzsches Ehrgeiz, das Ziel seiner „Umwerthung aller Werthe“, bestand ja darin, der Menschheit ein neues Gesetz zu geben. Die Philosophie als Geschichte ist der pars destruens im Denken des späten Nietzsche (Analyse des europäischen Nihilismus, Zerstörung der metaphysischen Wendung „die wahre Welt“, Antichristentum). Beim Übergang zum konstruktiven Teil seiner Philosophie sieht Nietzsche sich in einen unlösbaren Widerspruch zwischen seinem radikalen Skeptizismus, seinem Kampf gegen jegliche Überzeugung und der Notwendigkeit einer „Gesetzgebung“ verwickelt. Dieser Gesetzgebung hatte Nietzsche in fast allen Plänen des Willens zur Macht sowie später in der Umwerthung aller Werthe das vierte Buch zugedacht. Es kommt in dem letzten der hier zitierten Pläne nach der Kritik am Christentum (Der Antichrist), an der Philosophie (Der freie Geist) und an der Moral (Der Immoralist). Die Lehre von der ewigen Wiederkunft hat in der Tat eine selektive Funktion, insofern sie eine radikale Absage an jegliche Form tröstender Transzendenz darstellt. Nur wer diese Lehre aushält, hat die Voraussetzung zu dem neuen, von Nietzsche herbeigesehnten Menschen. Es existiert dennoch kein einziges Fragment, das uns über diese einzigartige Utopie Nietzsches weiteren Aufschluß geben könnte. Er verachtete seine Gegenwart: die Deutschtümelei, den Antisemitismus, den Sozialismus und die Anarchie, aber er hinterließ keine einzige Zeile, die einen irgendwie gearteten Gegenentwurf zu den von ihm kritisierten politischen, sozialen, moralischen und kulturellen Erscheinungen darstellen könnte. Nietzsche schuf keine Mythen, er zerstörte sie. Naufragium feci, bene nauigavi lautet das Motto einer seiner Vorreden vom Herbst 1888, und es bezeichnet im Grunde auf emblematische Weise den Ausgang seiner Philosophie. Der „Schiffbruch“ ist integraler Bestandteil derselben. Dies beweist nur ein weiteres Mal die Willkür der Konstruktion einer systematischen Philosophie Nietzsches durch das Zusammenschustern von über viele Hefte verstreuten Fragmenten, wie sie zu Beginn des 20. Jahrhunderts dem europäischen Publikum unter dem Titel Der Wille zur Macht präsentiert wurde. Nietzsches Nachlaß, der zu einer Relativierung und Entdogmatisierung seiner Positionen hätte beitragen können, wurde genau umgekehrt dazu verwendet, den verschiedenen Interpreten, die danach trachteten, die Reihe philosophischer Systeme um ein weiteres zu vermehren, ein solches System zu liefern. Der Spannungsbogen des „Gedankens in seiner Entstehung" interessierte die Vereinfacher von Peter Gast bis Alfred Bäumler nicht.

Die beiden völlig unterschiedlichen Urteile Erwin Rohdes und Franz Overbecks, der beiden Freunde Nietzsches, die in seinem Leben am meisten zählten, machen deutlich, wie gegensätzlich seine Philosophie aufgenommen werden kann. Nach der Lektüre von Jenseits von Gut und Böse schrieb Erwin Rohde an Overbeck: „Das meiste habe ich mit großem Unmuthe gelesen. Allermeist sind das noch Discurse eines Uebersättigten nach dem Essen, durch die Weinanregung hie und da gehoben, aber voll einer widerlichen Verekelung an Allem und Jedem. Das eigentlich Philosophische daran ist so dürftig und fast kindisch, wie das Politische, wo es berührt wird, albern und weltunkundig. Und doch sind ja manche sehr geistreichen Aperçu’s darin, auch einige fortreißende dithyrambische Stellen. Aber alles bleibt ein willkürlicher Einfall; von Ueberzeugung ist gar nicht mehr die Rede; es wird, nach Laune, Ein Gesichtspunct eingenommen und von da aus nun alles abgewandelt — als ob es auf der Welt nur diesen Einen Gesichtspunct gäbe. Und natürlich wird dann auch das nächste Mal ebenso einseitig der entgegengesetzte Gesichtspunct genommen und gepriesen. Ich bin nicht mehr im Stande, diese ewigen Metamorphosen ernst zu nehmen. Es sind Einsiedlervisionen und Gedankenseifenblasen, die zu bilden gewiß dem Einsiedler Vergnügen und Zerstreuung gewährt; aber warum das, wie eine Art Evangelium, der Welt mittheilen? Dabei ist mir dies ewige Ankündigen ungeheurer Dinge, haarstreuben-der Kühnheiten des Gedankens, die dann zur langweiligen Enttäuschung des Lesers gar nicht kommen! — dies ist mir unsagbar widerwärtig. [...] Daß dergleichen keine Wirkung thut, finde ich ganz gerechtfertigt; es kommt ja wirklich nichts dabei heraus; alles rinnt Einem wie Sand durch die Finger; zuletzt — um welch greifbaren Gedanken weiser wurde man wohl entlassen? Ein Flimmern und Flackern vor den Augen, kein schönes stetiges, verklärendes Licht geht von dem Buche aus! Ganz gut ist ja, was von dem Heerdencharakter der „Jetztmenschheit“ gesagt wird — aber wie soll man sich wohl ausdenken was Nietzsche von der dictatorisch aufzuerlegenden Kannibalen-moral sich zurechtphantasiert? welches Zeichen der Zeit weist auf diese gespreizten Berserker der Zukunft hin? (deren Bild er uns auch schon oft genug, dünkt mich, an die Wand gemalt hat, um selbst endlich daran genug zu haben.) — Kurz, offen gestanden, mich hat das Buch ganz besonders verdrossen, und mehr als alles die gigantische Eitelkeit des Verfassers die sich weniger darin zeigt daß er geheim und offen sich zum Modell des erhofften Messias nimmt mit allen seinen persönlichsten Zügen, — als darin daß er jede andre Richtung, jede andre Beschäftigung sogar, als die ihm nun eben diesmal beliebende, gar nicht mehr als menschlich und in irgend welchem Sinne werthvoll begreifen kann. Das ist bei der Sterilität, die denn doch zuletzt überall, bei diesem wesentlich auch nur nach- und zusammenempfindenden Geiste herausguckt, empörend. Bei einem in noch so gewaltiger Einseitigkeit positiven Geiste wäre so etwas erklärlich: aber N<(ietzsche)> ist und bleibt zuletzt ein Kritiker, und der sollte fühlen, daß ihm die Einseitigkeit des Productiven doch nur sitzt wie das Löwenfell dem Esel. — Das Buch thut mir weher für uns als für ihn: er hat den Weg nicht gefunden auf dem er zum Selbstgenügen gelangen könnte, wirft sich nur krampfhaft hin und her, und verlangt daß man das für Entwicklung nehmen soll. Wir andern genügen uns selbst auch nicht, aber wir verlangen auch keine absonderliche Verehrung für unsre Mangelhaftigkeit. Ihm wäre nöthig, einmal ganz ehrbar und handwerkmäßig zu arbeiten, dann würde ihm wohl aufgehen, was dieses Herumtasten an allerlei Dingen, das passive Ueberfressensein mit Eindrücken und Einfällen für einen Werth hat: gar keinen! — [...] wissen Sie was ich für Nietzsches spätere Jahre fürchte und vor mir sehe? er wird zum Kreuze kriechen, aus Ekel an allem und wegen seiner Veneration alles Vornehmen, die ihm immer im Blute steckte, nun aber eine recht unangenehme theoretische Verherrlichung bekommen hat“ (1. September 1886, zit. nach Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, hg. von A. Patzer, Berlin 1990). Overbeck antwortete: „Gebe ich Ihnen auch mindestens die Hälfte dessen, was Sie dem Buch und der Person des Verfassers überhaupt vorwerfen, zu und vor, so meine ich doch, Sie reden im Zorn.

Diesen Zorn freilich vermag ich nur sehr unvollständig mitzuempfinden und wo er Ihnen besonders heftig schwellen mag, etwa gerade nicht im Geringsten. In Politicis z. B., obwohl auch mir N(ietzsche) in seinem neuesten Buche viel zu viel ‚politisirt‘. Nicht weil es ihn dem Vorwurf der ‚Weltunkunde‘ allzusehr aussetzte, denn ich meine nicht, dass es mit diesem Vorwurf allzuviel auf sich hätte, sondern weil ihn diese Sache wirklich ‚nichts angeht‘ und sie sich coram publico nicht so abthun lässt, der Stimmung auch, die man von solchem Buche wünscht, allzu sehr zuwider ist. [...] Auch hat mich wenigstens das Buch nicht im Geringsten weiter über die Ziele, die letzten Ein- und Absichten des Verfassers> aufgeklärt, es ist mir überhaupt nach Zarathustra wie der reine Rückfall vorgekommen, was bei solchen Einsiedlerbüchern besonders bedenklich ist. Uebermässig verletzend ist auch nach meinem Gefühl manches im Buche [...]. Sie sehen, ich möchte, wie keines Dinges so auch nicht und, ich gestehe es, ganz besonders nicht, dieses Buches Apologet sein, dennoch lese ich in der Litteratur des Tages kaum ein Anderes mit solchem geistigen Vergnügen [...]. Bei allem, wie mir nach dem neuesten Buch fast scheint, zunehmenden Dilettantismus, führen N<ietzsche)>’s Bücher den Gelehrten oder doch den Gelehrten in mir intimer in die Dinge ein als die Denkmäler eines methodischen Verfahrens, die sich gemeinhin gegenwärtig sonst erheben. Und den Verfasser )> selbst betreffend: Sie sprechen von riesenmässiger Eitelkeit. Ich kann nicht durchaus widersprechen; und doch hat es mit dieser Eitelkeit eine eigene Bewandtnis. Selbst im Buche scheint mir, auch für den Leser, dem der Verfasser sonst fremd ist, ein ganz anderes Gefühl damit zu kreuzen. Ueberhaupt kenne ich keinen Menschen, der sich’s soviel kosten liesse, mit sich zurechtzukommen wie Nietzsche. Dass diess so monströs herauskommt braucht in einem Z<ei>talter, wo sich Alles so heerdenmäßig zu produziren pflegt, keineswegs nur die Schuld der Person zu sein. Und so ist es bei dem Meisten was Sie einwenden: Ich bin an und für sich und zunächst einverstanden und im Ganzen und schliesslich doch ganz anderer Meinung“ (23. September 1886). Rohdes Reaktion auf die Lektüre eines Buches wie Jenseits von Gut und Böse mag ungerecht und überreizt scheinen, sie wird jedoch verständlich, wenn man, wie es Rohde hier getan hat, Nietzsche wörtlich nimmt, seine Haltungen ernst nimmt, sich von seinem prophetischen Wesen und den ständigen Versprechungen nie dagewesener Dinge beeindrucken läßt. Auf dieselbe Weise, nur mit umgekehrten Vorzeichen, erklärt sich auch die Reaktion der Nietzscheaner. Nietzsche war tatsächlich, zumindest um die Jahrhundertwende, eine Art Messias für sehr viele geistig schwache, europäische Intellektuelle. Viel angemessener ist jedoch das ruhige Urteil eines unabhängigen Geistes wie Franz Overbeck. Von ihm stammt auch das bemerkenswerteste persönliche Zeugnis all derer, die Nietzsche aus der Nähe gekannt haben. Overbeck schrieb: „Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet [...] habe“ (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 2, S. 423). Wer bei der Nietzsche-Lektüre nicht das Gefühl hat, frei zu atmen, sollte besser davon Abstand nehmen, um nicht zu einer Karikatur zu werden und als Nietzscheaner zu enden. Nietzsches nachgelassene Fragmente sollten, in ihrer ursprünglichen Form und frei von Systematisierungsversuchen, durch ihre relativierende Wirkung zu einer unvoreingenommenen Auseinandersetzung mit seinem Denken beitragen.

5. Seit Frühjahr 1888, d. h. von den ersten Tagen seines Turiner Aufenthalts an, macht sich in allem, was Nietzsche schreibt, auch in seinen Briefen, eine unsägliche psychische Spannung bemerkbar, die sich gelegentlich auch als Euphorie äußert. Die Krankheit hat ihr Zerstörungswerk begonnen, und nur in Bezug auf diese letzten Äußerungen Nietzsches ist es erlaubt, von einem Einfluß der Krankheit auf sein Denken zu sprechen, obwohl es ein fast hoffnungsloses Unterfangen ist, konkret nachweisen zu wollen, wann und wo der Wahnsinn beginnt, solange Nietzsche noch im Besitz seiner Ausdrucksfähigkeit ist. Der Fall Wagner, die Götzen-Dämmerung, Der Antichrist, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, und die Dionysos-Dithyramben sind noch zwischen Mai 1888 und dem 2. Januar 1889 entstanden.

In Ecce homo gelingen Nietzsche einige seiner schönsten Passagen und nicht nur das: entscheidende Aspekte seiner Persönlichkeit treten in diesen Seiten zum ersten Mal zutage. Aber auch Ecce homo ist kein „fertiger" Text, Nietzsche arbeitet bis in die letzten Tage seines bewußten Lebens daran. Auch nach der Revision des Manuskripts Anfang Dezember fügt er noch Teile hinzu und nimmt Veränderungen vor. Gerade deshalb ist für die Lektüre des Ecce homo die Chronologie der Niederschrift von besonderer Bedeutung. Es ist gewiß nicht gleichgültig zu erfahren, was während der Reinschrift der Götzen-Dämmerung entstanden ist und was dagegen auf die letzten Tage vor der geistigen Umnachtung zurückgeht.

Am 1. und 2. Januar arbeitet Nietzsche noch am Manuskript der Dionysos-Dithyramben, am 3. bricht er auf der Piazza Carlo Alberto bewußtlos zusammen. Zwischen dem 3. und 8. Januar schickt er seine sogenannten „Wahnsinnszettel“ an die Freunde, an Fürsten und Staatsmänner, darunter Bismarck und Umberto L, König von Italien (viele der Zettel wurden gar nicht abgeschickt). Er unterzeichnet sie mit „Dionysos“, „Nietzsche Caesar“ und „Der Gekreuzigte“. Drei davon sind an Cosima Wagner gerichtet, die darin seine Frau geworden ist (Nietzsche nennt sie Ariadne bzw. Cosima-Ariadne) und der Menschheit im Auftrag von Dionysos-Nietzsche „Die frohe Botschaft“ verkünden soll (3. Januar 1889). In seinen politischen Proklamationen erklärt Nietzsche, er wolle noch „alle Antisemiten erschiessen“ (4. Januar 1889 an Overbeck) und arbeite an einer europäischen „antideutschen Liga“, die das Reich „zu einem Verzweiflungskrieg provociren“ solle (26. Dezember 1888 an Overbeck). „Lieber Herr Professor“ schreibt Nietzsche am 6. Januar 1889 an Jacob Burckhardt, „zuletzt wäre ich sehr viel lieber Basler Professor als Gott; aber ich habe es nicht gewagt, meinen Privat-Egoismus so weit zu treiben, um seinetwegen die Schaffung der Welt zu unterlassen.....“.

Am 9. Januar holte Overbeck den wahnsinnigen Freund aus Turin zurück.

5. Nietzsche und die Folgen

1. In den letzten Monaten seines bewußten Lebens ahnte Nietzsche in gewisser Weise seinen kommenden Ruhm voraus. Er hat, wie man zugeben muß, einen klaren und stimmigen Versuch unternommen, seine gesamte Vergangenheit, sein Leben, aber vor allem seine Werke von der Geburt der Tragödie an, neu zu interpretieren. Es ist also nicht übertrieben, die Schriften aus dem Jahr 1888 — Der Fall Wagner, die GötzenDämmerung, Nietzsche contra Wagner und vor allem Ecce homo — als „Propagandaschriften“ (R. Roos) zu bezeichnen. Diese neue Selbstauslegung Nietzsches darf man jedoch nicht wörtlich nehmen, weder was die Biographie, noch was die Philosophie angeht. Ecce homo stellt viel eher eine weitere Verkleidung, eine neue Maske dar: „Ich habe eine erschreckliche Angst davor, dass man mich eines Tages heilig spricht“ schreibt er im letzten Kapitel (Warum ich ein Schicksal bin 1.), „man wird errathen, warum ich dieses Buch vorher herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt ... Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst... Vielleicht bin ich ein Hanswurst... Und trotzdem oder vielmehr nicht trotzdem — denn es gab nichts Verlogeneres bisher als Heilige — redet aus mir die Wahrheit“. Aber gerade diese ‚entmystifizierende‘ Maske hatte keinerlei Einfluß auf die Entstehung von Nietzsches Ruhm. Als Ecce homo 1908 zum ersten Mal als zusammenhängender Text in einer von Henry van de Velde gestalteten Luxusausgabe erschien, war Nietzsche bereits kanonisiert. Elisabeth Förster-Nietzsche hatte diese Schrift zuvor schon bruchstückhaft und auf ihre Weise dazu benutzt, ihren Anspruch als einzige glaubwürdige Zeugin von Nietzsches Leben zu untermauern und um der dünnen und faden Brühe ihrer Biographie hie und da etwas Geschmack zu verleihen. Aber gerade jene 1300 Großoktavseiten, auf denen sie das Leben ihres Bruders erzählte, waren für den ‚Kanonisierungsprozeß‘ von entscheidender Bedeutung. Auf diesen Seiten, die man nicht lesen kann, ohne abwechselnd von Ekel und Verwunderung gepackt zu werden, die mal von unwissender Anmaßung, mal vom süßlichen Idealismus der ‚Naumburger Tugend‘ beherrscht sind, aber nie von dem, was Nietzsche den ‚Willen zur Wahrheit‘ nannte, springt uns ein Bild Nietzsches entgegen, mit dem sich bis zum Ende des zweiten Weltkriegs praktisch alle auseinandersetzen mußten, die sich mit Nietzsche beschäftigt haben. Dieses Bild hat die sogenannten Nietzscheaner ebenso bestimmt wie die nicht minder sogenannten Nietzsche-Gegner. Die Familien-Pietät ist gewiß kein hinreichender Erklärungsgrund für den apologetischen und erbaulichen Ton dieser Seiten. Man kann aber auch nicht von bewußter Fälschung sprechen, denn das Erschreckende daran ist nicht so sehr die Anpassung der Fakten an ein vorgefaßtes Schema, als vielmehr die absolute .Gutgläubigkeit' der Schwester. Manche Stellen sind eher zum Lachen, so z. B. der überraschende Vergleich zwischen der äußeren Erscheinung Nietzsches und Goethes (letzter habe im Vergleich zu Nietzsche kurze Beine gehabt). Nein: eine wichtige Aufgabe der Forschung über Nietzsche und die Folgen besteht gerade darin, sorgfältig festzustellen, wieviel von der hagiographischen Karikatur der Schwester selbst noch bei Autoren wie Charles Andler oder Schriftstellern wie Thomas Mann zu finden ist (unserer Meinung nach viel). Niemand konnte sich vorstellen, daß die wahre Elisabeth Nietzsche ihre Wahrheit bereits im September 1882 ausgesprochen hatte, als sie angesichts der Begegnung Nietzsches mit Lou von Salome ihr ‚Ideal‘ einstürzen sah: „Lies die Bücher meines Bruders nicht“, schrieb sie in einem zwanzigseitigen Brief an eine Freundin und brachte mit ihren lächerlichen Verleumdungen den Bruder im Winter 1882/83 an den Rand des Selbstmords, „sie sind für uns zu schrecklich, unsere Herzen wollen höher hinaus als zur Alleinbewunderung des Egoismus. Ach und gieb Dir keine Mühe und quäle dich nicht diese Bücher mit dem früheren Nietzsche zusammen in Einklang zu bringen, es ist nicht möglich, denn ach, meine liebe Clara, sage es Niemand ich habe hier [in Tautenburg] eine entsetzliche Zeit erlebt, ich mußte es erkennen Fritz ist anders geworden er ist so wie seine Bücher“ (24. September — 2. Oktober 1882 an Clara Geizer, zit. nach Friedrich Nietzsche Paul Rèe Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, hg. von Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M. 1970, S. 251 f.). Wenn es etwas gibt, worunter Nietzsche mit Sicherheit gelitten hat, dann ist es die "Naumburger Tugend", jener heuchlerische und selbstgerechte Moralismus, mit dem er groß geworden ist. Noch in seinen Aufzeichnungen zu Der Immoralist im Herbst 1888 richtet Nietzsche seine Kritik gegen eine rein kleinbürgerliche Moral, die ihre Wurzeln eindeutig im .Pfarrhaus' hat. Und wenn Zarathustra behauptet „Gute Menschen reden nie die Wahrheit“ (Also sprach Zarathustra III, Von alten und neuen Tafeln 7) oder „Alles ist in den Grund hinein verlogen und verbogen durch die Guten“ (Von alten und neuen Tafeln 28), wenn er von den „Guten und Gerechten“ spricht, kann man diese Worte ohne weiteres ersetzen durch ‚meine Mutter und meine Schwester und all die unzähligen Christen wie sie‘. Auch der sogenannte „Heerdenmensch“ ist nichts anderes, als der Mensch des „mittleren Standes“, wie es in einem Fragment von 1888 ausdrücklich heißt.

Dies alles mag dazu beitragen, Nietzsches .Feldzug gegen die Moral' und seinem .Immoralismus' etwas von ihrem titanischen Charakter zu nehmen, dennoch ist er ein integrierender Bestandteil derselben. „Man wird in der Geschichte schwerlich eine Zeit finden, die heuchlerischer ist, als die, in der Nietzsche gelebt hat“ bemerkte H. Landry, besonders — fügen wir hinzu — wenn man an das soziale Umfeld denkt, in dem er erzogen wurde.

Zwischen 1890 und 1894 wurde „die kleine, zerstreute Schar seiner Leser, die er stets besaß“ und die alle seine Veröffentlichungen aufmerksam verfolgte, „zu einer großen Schar von Anhängern [...]. Einzelne seiner Ideen, aus dem Zusammenhang gelöst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst völlig fern stand“. So beschreibt Lou von Salome die ersten "Folgen" von Nietzsches Werk in ihrem 1894 erschienenen Buch, das bis heute zu den Besten zählt, die je über ihn geschrieben worden sind, weil es aus einem kurzen, aber intensiven Gedankenaustausch zwischen der jungen Lou und Nietzsche hervorgegangen ist (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983, S. 32). Über die Hälfte des Buches geht auf direkte Zeugnisse zurück, die Lou in jenen Monaten des Jahres 1882 gesammelt hat. Diese ‚Folgen‘ waren bereits in vollem Gang, als Elisabeth Förster-Nietzsche endgültig aus Paraguay zurückkehrte, das Nietzsche-Archiv gründete und mit ihrer "Kanonisierung" begann. Wenn schon das Kolonialisierungsunternehmen des (von Nietzsche verabscheuten) antisemitischen Ehemannes gescheitert war, versprach wenigstens das neue editorische Unternehmen ein großer Erfolg zu werden. Elisabeth Förster-Nietzsche stoppte die von Peter Gast begonnene Gesamtausgabe der Werke (übrigens mit ‚Verbesserungen‘ von Nietzsches Stil!) und brachte alles, was mit der Neuveröffentlichung der Werke und Briefe ihres Bruders zusammenhing, in ihre Hände. Spätestens seit Georg Brandes’ Kopenhagener Vorlesung im Frühjahr 1888 war Nietzsches Ruhm und sein Einfluß auf die unterschiedlichen literarischen und philosophischen Strömungen seiner Zeit ein eigenständiger, vom Archiv unabhängiger Faktor. Dennoch entstand jetzt eine Art "Mekka" für Nietzscheaner aller Richtungen und Schattierungen. Nietzsches Werke erreichten sensationelle Auflagen, privilegierte Besucher wurden in Gegenwart des erbarmungswürdigen menschlichen Wracks Nietzsche empfangen, solange dieser noch am Leben war. Später wurden den Nietz-scheanern Portraits, Nietzsche-Statuetten und die Totenmaske (eine geschönte Version) verkauft.

Die Gegenreaktion auf diesen Kult ließ nicht lange auf sich warten. Der ernsthafteste und engagierteste Einspruch ging von Basel aus, wo die Erinnerung an Nietzsche, vor allem durch Franz Overbeck, noch lebendig war. Der Konflikt zwischen dem Nietzsche-Archiv in Weimar und der Basler Gruppe von Nietzsche-Verehrern (insbesondere C. Joel und C. A. Bernoulli) ist ein besonders unangenehmes Kapitel in der an sich schon wenig erfreulichen Geschichte von Nietzsches späterem ‚Geschick‘ (man sollte vielleicht besser ‚Mißgeschick‘ sagen). Es sei nur daran erinnert, wie Elisabeth Förster-Nietzsche und leider auch Peter Gast mit ihren Verleumdungen die letzten Monate des bereits schwerkranken Overbeck vergifteten (Gast hatte sich Anfang 1899 mit der Schwester versöhnt und leistete nun unentbehrliche Dienste bei der Entzifferung der im Archiv aufbewahrten Hefte Nietzsches). Overbeck wurde beschuldigt, die Papiere des geisteskranken Freundes nicht gesammelt zu haben, und man machte ihn für die Eintragung der syphilitischen Ansteckung im Jenaer Krankenjournal verantwortlich. Es handelte sich um haltlose Verleumdungen, aber sie wurden unter Leitung der Schwester und eine zeitlang auch mit der Unterstützung Peter Gasts vom Weimarer Archiv skrupellos verbreitet. Nietzsches Krankheit wurde sofort zum Streitpunkt der gegnerischen Parteien. Der berühmte Psychopathologe Möbius verfaßte das Bändchen Über das Pathologische bei Nietzsche. Forschungen, die sogleich durch andere widerlegt wurden, über die erbliche Belastung der Familie und Hypothesen über den Ursprung seiner Paralyse wurden von beiden Seiten als entscheidendes Argument zur Bestimmung des Wertes seiner Philosophie angeführt. Die querelle allemande, von der Blunck sprach, nahm komische Züge an. Aber die Reaktion auf die hagiographischen Entstellungen der Schwester geriet schließlich selbst in den Bann dessen, wogegen sie sich richtete. Fragen der Biographie wurden so akzeptiert, wie sie sich aus der Werkausgabe der Schwester sowie ihrer zahlreichen anderen Veröffentlichungen ergaben. So mußte z. B. entschieden werden, ob Wagner Nietzsche oder Nietzsche Wagner verraten habe; ob Nietzsche in der Lou-Affäre von Paul Ree betrogen worden sei oder ob er es war, der den Freunden gegenüber niedrige moralische Beweggründe an den Tag legte; ob Overbeck von der ‚Größe‘ Nietzsches überzeugt gewesen sei oder nicht; ob seine Freunde ihn nicht verstanden hätten oder ob er es war, der sie allesamt verriet; ob Nietzsche ein Heiliger oder ein sexueller Außenseiter war, ob er mit Prostituierten verkehrte; ob er Stirners Schrift Der Einzige und sein Eigentum gekannt habe (was Elisabeth Förster-Nietzsche aus unerfindlichen Gründen für besonders verwerflich hielt); ob seine Einfälle von diesem oder jenem Autor stammten oder alles original sei.

Dennoch machen diese Kontroversen nur einen geringen Teil der Wirkungsgeschichte Nietzsches aus. Weder die Anhänger, noch die Gegner seiner Philosophie hielten sich mit kritischen und biographischen Forschungen auf, sondern griffen aus dem bunten Arsenal seiner Schriften einfach das heraus, was ihnen gerade paßte. Dies gilt ganz besonders für Literaten, Künstler, Dichter und Romanciers, Dramatiker und dilettierende Philosophen. Oft sind es nicht einmal Gedanken, die sie für ihre Zwecke herausgreifen, sondern bloße Schlagworte, die dann mehr oder weniger bizarr verdreht werden. Ein Affe mit Löwenmaske ziert den Umschlag eines 1897 erschienenen Buchs von Leo Berg, das dem „Übermenschen in der modernen Literatur“ gewidmet ist. Damals gab es unzählige Freunde des Übermenschen, doch waren sie alle mehr oder weniger Affen mit Löwenmaske. Also sprach Zarathustra war das meistgelesene Werk. D’Annunzio und Knut Hamsun, Hermann Sudermann und Frank Wedekind, Richard Dehmel und Gerhard Hauptmann, sie alle glaubten zu wissen, was der Übermensch sei. Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, die Wirkungsgeschichte Nietzsches, seinen Einfluß auf die europäische Literatur von der Jahrhundertwende bis in unsere Tage auch nur andeutungsweise darzustellen. Man kann sagen, daß, wie stets in solchen Fällen, es sich auch hier, gemessen an Nietzsche selbst, um Mißverständnisse handelte, die mehr oder weniger produktiv waren, je nach dem Eigenwert derjenigen Werke, die durch sie inspiriert wurden. Nur die wichtigsten seien hier genannt: Thomas Mann und Robert Musil, Heinrich Mann und Hermann Hesse, dann der ganze George-Kreis, Rainer Maria Rilke und Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig und Gottfried Benn, sie alle waren mehr oder weniger von Nietzsche beeinflußt. Dieses ganze Gebiet ist noch nicht umfassend untersucht worden, wenngleich es in jüngerer Zeit Ansätze einer kritischen Neubewertung sowie zahlreiche Einzelstudien zum Thema Nietzsche und die moderne Literatur gegeben hat. Außerhalb Deutschlands war Nietzsches Ruhm vor allem in Frankreich groß (Gide, Valery und Romain Rolland, aber auch Malraux und Camus, Sartre und G. Marcel, um nur einige zu nennen). Der undifferenzierte Nietzsche des „Übermenschen“ und des „Willens zur Macht“ (als Phrase) steht auch hier im Mittelpunkt. Unterdessen wurde die Nietzsche-Legende, ein Produkt der sich auf Elisabeth Förster-Nietzsche und ihr Archiv stützenden ‚Untersuchungen‘ verschiedener Nietzscheaner, um weitere Ruhmesblätter ergänzt: Nach der Eingliederung Nietzsches ins Wilhelminische Deutschland durch Richard Μ. Meyer (1913) erschien die große mythologische Darstellung Ernst Bertrams (eines George-Schülers), der sein Buch für Eingeweihte schrieb: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918). Alles wird zum ‚Mythos‘ in diesem gut geschriebenen, scheinbar tiefen Buch. Das Wilhelminische Deutschland ist zerbrochen, und so flüchtet man sich angesichts der harten, nihilistischen Nachkriegsrealität in ‚Eleusinische Mysterien‘, in den ‚mythischen‘ Wert jedes Geschehens und folglich auch von Nietzsches Leben. Dies ist jedoch der direkte Weg zu Nietzsches Vereinnahmung durch das Dritte Reich (Bertram wurde übrigens Nationalsozialist). Nach und nach gewinnt das besiegte deutsche Kleinbürgertum seine Kräfte wieder zurück und weiß im Grunde nicht, was es mit dem mystifizierten' Nietzsche Bertrams (aber auch ein wenig Thomas Manns) anfangen soll. Dennoch kann gerade dieser Nietzsche (wie auch der ähnliche L. Klages’ oder K. Hildebrandts) der neuen Blut-und-Boden-Mythologie nicht standhalten. Die „Zerstörung der Vernunft“ im Werk Nietzsches wird durch Alfred Bäumler, den offiziellen Verfasser der Vorworte zu Nietzsches Werken in den dreißiger Jahren, triumphal zu Ende geführt. Nietzsche wird nordisch und „urgermanisch“. Natürlich fehlten auch nicht die Gegenstimmen, gegen eine insgesamt doch unbequeme Philosophie, die zu geistvoll und kultiviert war, als daß sie den barbarischen Zielen des Goebbelsschen ‚Massenwahns‘ hätte dienen können. Die Gegenstimmen kamen aber nicht etwa von den wirklich ernsthaften Gegnern des Nationalsozialismus, d. h. von Marxisten wie z. B. Lukäcs, da in deren Augen die Usurpation Nietzsches durch Nazis wie Bäumler und Rosenberg völlig legitim war. Die beredteste Stimme kam aus den Reihen der Nationalsozialisten selbst: Der Wagnerschriftsteller Curt von Westernhagen brachte gleich zweimal seine ganze antinietzschesche Leidenschaft auf, um zu demonstrieren, daß der wahre Prophet des „heroischen Weisen“ Adolf Hitler nicht der Verfasser von Also sprach Zarathustra, sondern Richard Wagner gewesen sei. Nietzsches Antigermanentum und sein Antiantisemitismus lassen sich ebenso leicht nachweisen wie umgekehrt das Germanentum Wagners und sein blindwütiger Judenhaß. Doch keiner schenkte Westernhagen Gehör und so wurden seine beiden Bücher voll Wag-nerschen Germanentums und Lobpreisungen des Führers — Wagners Kampf gegen seelische Fremdherrschaft (1935) und Nietzsche, Juden, Antijuden (1936) - von den Nazis beschlagnahmt. Bedeutende Repräsentanten des deutschen Geisteslebens (wie Martin Heidegger und Walter F. Otto) billigten zumindest vorübergehend und offiziell — nicht weil sie etwa von der Schwester ‚irregeführt‘ worden wären, wie Erich F. Podach zurecht bemerkt hat, sondern aus innerster Überzeugung — die Vereinnahmung Nietzsches durch das dritte Reich. Nicht umsonst stammen die besten Bücher, die in dieser Zeit über Nietzsche geschrieben worden sind, von Gegnern des Nationalsozialismus wie Karl Löwith, Erich F. Podach, Karl Jaspers und Edgar Salin.

2. Hermann Broch hat in seinem unvergeßlichen Aufsatz über „Hofmannsthal und seine Zeit“ Nietzsche als den einzigen Denker des vergangenen Jahrhunderts bezeichnet, der sich des ‚Zerfalls der Werte‘ bewußt war. In Wirklichkeit spiegelt sich in Nietzsche das radikale Ende aller religiösen und metaphysischen Hoffnungen. Erst bei Nietzsche ist der christliche Gott tatsächlich tot und mit ihm alle moralischen Werte des Christentums. Nietzsche ist sich des im weitesten Sinn sozialen und politischen Ursprungs der moralischen Wertschätzungen bewußt. Aber er begeht den Fehler zu glauben, der moderne Sozialismus sei nichts anderes als die Fortsetzung des Christentums. Deshalb bekämpft er auch im Sozialismus die Tartüfferie, die die Gleichheit aller Menschen als "moralisches Ziel" aufstellt. Nietzsche konnte Marx’ und Engels’ Polemik gegen die kleinbürgerliche Parole der Gleichheit, die in den Reihen der deutschen Sozialdemokratie sowie im gesamten europäischen Sozialismus erklang, nicht kennen. So kam er in der Beurteilung der politisch wie kulturell wichtigsten Erscheinung seiner Zeit, des Sozialismus, selbst nie über eine moralistische Haltung hinaus. Er erblickte im Sozialismus lediglich den Ausdruck eines "Re-sentiments", ähnlich dem der Christen, mit dem diese die Kultur der griechisch-römischen Antike zerstörten. Zu einer korrekten Einschätzung der sozialistischen Theorie fehlten Nietzsche selbst die elementarsten Kenntnisse. Den sozialistischen Theoretikern in der Generation nach Marx war es ein Leichtes, Nietzsche als einen kleinbürgerlichen Apologeten kapitalistischer Ausbeutung abzutun. Doch dabei reduzierten (und reduzieren) sie ihrerseits das gesamte Denken dieses gewaltigsten Zerstörers aller Mythen, wie wir ihn hier in seiner Komplexität und Problematik darzustellen versucht haben, auf die Politik, als ob sich darin die gesamte Sphäre des Menschlichen erschöpfte. Hier geht es gewiß nicht darum, Nietzsche — wie unlängst noch gesagt worden ist — für die Demokratie und den Sozialismus zurückzugewinnen, sondern darum festzustellen, daß auch innerhalb einer sozialistischen und demokratischen Gesellschaft (oder in der Bewegung, die dahin führen soll) eine "Dimension Nietzsche" nicht fehlen darf, d. h. eine Dimension geistiger Freiheit, die aus dem kritischen, rationalen und befreienden Potential seines Denkens entsteht und nie aufhören wird, alles in Frage zu stellen. Sie erlaubt sich sogar die Frage, ob der Einzelne (auch in einer Gesellschaft angeblich Gleicher) seinen Schutz und sein spontanes eigenes Betätigungsfeld nicht in der Kultur (im Sinne Jacob Burckhardts) und damit letztlich gegen den Staat findet, vorausgesetzt man glaubt wirklich an die notwendige Aufhebung des Staates im "Reich der Freiheit" und wünscht tatsächlich die Überwindung der "Politik" als Repression.

Маццино Монтинари — Фридрих Ницше. Введение (1975/1991)

Название оригинального издания: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Предисловие

Небольшая книга Маццино Монтинари о Ницше, которая здесь впервые представлена в немецком переводе, вышла в 1975 году на итальянском языке в серии монографий издательства Ubaldini, представлявшей широкому кругу читателей великие фигуры истории культуры в современном изложении, под общим названием серии Che cosa hanno ‚veramente‘ detto. В то время было вполне естественно, что Монтинари взялся за том о Ницше. Ещё в 1968 году в рамках аналогичной серии I protagonisti della storia universale он написал очерк о Ницше. Этот текст он смог взять за основу, но в то же время расширить его идеями, которые возникли у него в результате интенсивного изучения этого автора, ставшего центром его работы, да и всей его жизни. С 1964 года он вместе с Джорджо Колли издавал итальянское, а с 1967 года — немецкое полное собрание сочинений Ницше, поставившее своей целью впервые предоставить ницшеведению надежную текстовую базу. К моменту выхода книги о Ницше уже было опубликовано 16 томов Критического полного собрания сочинений Ницше в берлинском издательстве Walter de Gruyter, что стало результатом собственных кропотливых исследований в веймарском Архиве Гёте и Шиллера, где хранится наследие Ницше. Таким образом, данная книга представляет собой побочный продукт издательской деятельности Монтинари. Она дала ему возможность подвести промежуточный итог своего понимания Ницше. Никогда больше он не обобщал столь же полно то, что было для него лично важно в Ницше, в чем он видел значение Ницше для себя самого и для своего времени. Эта маленькая книга дорога нам сегодня как документ внутренней полемики с Ницше, которая сопровождала и поддерживала его филологическую работу. Но книга эта — не завещание, для этого ей не хватает окончательности. Как она сама вытесняет более раннюю, так и мыслительная работа Монтинари над Ницше продолжалась вместе с его филологической деятельностью, о чем свидетельствует сборник статей Nietzsche lesen 1982 года, в котором по многим пунктам развивается то, что здесь лишь намечено. То, что она, тем не менее, несет на себе безошибочные черты Маццино Монтинари, придает этому небольшому трактату его вдохновляющую силу теперь, когда его автора уже нет в живых. Многие, кто знал его, были ли они связаны с ним дружескими узами или встречались лишь изредка, услышат в ней, сквозь перевод, его живой дух, которого нам так не хватает.

Когда Монтинари размышлял о Ницше и писал о нем, в его мыслях, как мы знаем из его переписки, присутствовали два учителя, ставшие его друзьями: Джорджо Колли и Делио Кантимори. Именно благодаря своему учителю философии Колли он впервые обратил внимание на Ницше, и именно Колли позже принадлежал план совместного нового издания Ницше. Он хотел тем самым напомнить итальянским интеллектуалам послевоенного времени об одной из определяющих фигур европейского духа. Ницше был для него вневременным философом мифически-элементарной силы, одним из великих освободителей. Взгляд Колли изложен в послесловиях к отдельным сочинениям Ницше, которые были включены в немецкое карманное издание. У историка Делио Кантимори Монтинари учился и защитил диссертацию. Он принимал самое живое участие в грандиозном ницшеанском предприятии своего ученика, но из исторического интереса. Он подбадривал его понимать Ницше как явление позднего XIX века, которое было многообразно связано с течениями времени. Таким образом, Монтинари оказался, как можно было бы сказать словами Второго несовременного размышления, со стороны своих учителей поставлен между монументальным и антикварным подходом к Ницше, как только он начинал заниматься им не только как филолог. В данной книге это нигде не проговаривается, но находит свое отражение в двух отчетливо различимых методах работы.

От исторического изложения в широком смысле итальянский текст Монтинари избавлен тем, что ему предшествует хронология важнейших дат из жизни Ницше, которая позволяла широкой публике получить общее представление; в переводе она опущена. Само изложение рассматривает лишь избранные аспекты творчества Ницше в хронологической последовательности.

Первая глава о детстве и юности Ницше вплоть до приглашения в Базель является наиболее историчной. Она ориентируется на биографию Рихарда Блунка, которая в ней прямо восхваляется; биография Курта Пауля Янца тогда еще не вышла. Свой текст 1968 года, который служит основой, Монтинари расширил в двух местах, приняв при этом тот факт, что эта глава стала длиннее последующих. Одно из них касается, в связи с ранней смертью отца, болезни Ницше и дискуссии вокруг нее. На основании впервые проанализированных им писем матери Ницше о болезни отца Монтинари может однозначно опровергнуть версию сестры. Это он использует как повод, чтобы принципиально поставить под сомнение тезис о зависимости между болезнью и мышлением у Ницше, даже вопреки собственному прежнему мнению. Две более поздние заметки о голосе отца, которые были особенно ценны для Монтинари, теперь, в отличие от 1968 года, воспринимаются всерьез как свидетельства пожизненной тесной связи Ницше с умершим отцом, а не преуменьшаются как слуховая галлюцинация и симптом возможной эпилепсии. — Более обширные вставки касаются чтения и первых очерков ученика Ницше. Это дополнения, которые служат Монтинари для того, чтобы выделить основные черты сущности и мышления Ницше, которые были для него центральными. Из четырех упомянутых черт характера та, что касалась чтения Ницше, стала приоритетной для дальнейшей исследовательской работы Монтинари. Она направила его к вопросу о том, насколько мышление и письмо Ницше были вдохновлены книгами, которые он читал, как в нем проникают друг в друга собственное и цитируемое. Тем самым он смог выполнить требование Кантимори об историческом понимании Ницше строго филологическим путем, не релятивизируя исторически мышление Ницше. Исследование источников — не самое подходящее название для метода, который из этого возник; это феномен интертекстуальности, который открылся Монтинари в Ницше avant la lettre. То, что Ницше был неутомимым читателем в самых разных областях знаний, — это открытие, которое Монтинари с большим успехом реализовал и с помощью которого открыл новое поле для ницшеведения.

С базельским Ницше, т. е. с началом филологических сочинений Ницше, изложение меняется. Только теперь оно следует тому, что так решительно было анонсировано во введении: что у Ницше важным является не жизнь, а произведение, в котором она стала духом. Из переписки мы знаем, что именно Колли первым высказал эту точку зрения. В его духе, когда отныне на переднем плане стоит история произведений, а историко-биографические данные становятся скудными. Однако с согласием с Колли относительно примата произведений для Монтинари полемика с концепцией Колли стала скрытым мотивом его выбора и суждений. Похоже, он осознал, что теперь может осуществить то, что однажды записал в связи с прояснением своей позиции по отношению к предпосылкам друга: «Когда я буду говорить один, я скажу то, что должен сказать». Как друг и как оппонент Колли присутствует в тексте Монтинари.

Этот фоновый контекст разговора открывается нам лишь задним числом из переписки Монтинари, которая документирует интеллектуальную полемику со старыми друзьями, сопровождавшую создание изданий Ницше. Напротив, из текста становится очевидно, что для Монтинари было общественно-политической задачей высказаться о Ницше в целом. Он писал, находясь в ситуации — в 1968, а также в 1975 году, — которая все еще во многом определялась тем, что фашисты и национал-социалисты часто ссылались на Ницше, и что, соответственно, после войны марксисты во главе с Дьёрдем Лукачем радикально отвергали его как предтечу немецкой катастрофы. Теперь, тридцать лет спустя, Монтинари мог считать, что настало время прочитать Ницше заново, свободным от присвоения правыми и демонизации левыми. Его собственные биографические предпосылки — антифашизм, марксизм и гуманизм — делали его непредвзятым и вне подозрений. Его выбор и его оценки преследуют цель доказать, что нацисты неправомерно ссылались на Ницше, и что, с другой стороны, он может и должен быть принят к сведению также и левыми.

Первое из названных намерений задает тон суждению Монтинари о тех концепциях Ницше, которые находились под чарами Рихарда Вагнера. Они с самого начала представлены как иллюзорные; будь то как национальная миссия, как предание анафеме сократовской науки, как попытка эстетического оправдания мира или как провозглашение нового мифа. Чтобы подвергнуть их критике, Монтинари в нововведенной части противопоставляет их восстанию Парижской коммуны, дополнительно он также набрасывает беспощадный портрет Рихарда Вагнера и Козимы в Трибшене и, тем самым, источника влияния, которому поддался Ницше. Монтинари не оставляет сомнений в том, что для него вагнеризированный Ницше, на которого с предпочтением ссылались нацисты, был отчужденным от самого себя, заблудшим Ницше. Когда он столь пренебрежительно обращался с «Рождением трагедии из духа музыки» и ее окружением, он, вероятно, думал и о более новых интерпретаторах Ницше, особенно во Франции; например, о Деррида, чья трактовка современности как завершения мировой эпохи логоцентризма вдохновлена концепцией истории из первого философского произведения Ницше. То, что он своим изданием не только в общем смысле способствовал переоценке Ницше, но и давал толчок интерпретациям, которые не мог одобрить, часто было мучительно осознаваемо Монтинари. Тем решительнее и однозначнее он противопоставлял им своего Ницше; ибо к самому себе Ницше для него пришел только с «Человеческим, слишком человеческим». Здесь его сердце начинает биться для него. Просветитель Ницше, продолжающий традицию французских моралистов и Вольтера, удостаивается почти безоговорочного одобрения. В качестве его критических инструментов выделяются история и психология, движущим мотивом является «страсть к познанию», как Ницше называет это позже в афоризме, который для Монтинари стоял в центре.

Эту четкую оценку Монтинари отстаивал еще в 1968 году. Из последующей работы над текстами Ницше он извлек дополнительное понимание того, что афоризм для Ницше является литературной формой, адекватной «страсти к познанию»; ибо он мог в деталях проследить по материалам архива, сколько мыслительной работы и попыток формулировок предшествовало каждому опубликованному афоризму. Из этого он сделал вывод, что афоризмы Ницше должны восприниматься читателем соответствующим образом, а именно — читаться и обдумываться снова и снова. На своих семинарах, а также в узком частном кругу Монтинари практиковал такое чтение Ницше незабываемым для всех участников образом, и разговор с ним каждый раз был наполнен этим. «Читать Ницше» — так он в конце концов назвал вышедший в 1982 году сборник своих эссе.

Если Ницше в основе своей был просветителем, то ошибался и Лукач, причисляя его к разрушителям разума. Напротив, критика современного общества у Ницше могла быть поставлена в аналогию с критикой Маркса, правда, с решающим отличием, что она осуществлялась в отношении индивида, «свободного ума». Именно поэтому, чтобы восполнить свой собственный дефицит в этом отношении, марксисты должны были принять Ницше к сведению. Так политические импликации ненавязчиво определяют структуру и аргументацию главы о базельском периоде.

Для концепции Ницше у Монтинари «Заратустра» должен был быть затруднением; мы знаем это из посмертно опубликованных записей, в которых Монтинари пытался найти для себя подход к «Заратустре». Он обдумывал возможность понять его как в основе своей афористичную книгу, которую нужно переваривать мозгом. Он хвалил переводы на другие языки, так как они очищали напыщенный стиль. Он искал центр в философских учениях Заратустры. Важна в нашем контексте частная заметка: «За — это то произведение, которое теснейшим образом связано с проблемой fortune Н, и поэтому a limine требует устранения большого ряда недоразумений». Этот замысел в 3-й главе выполнен лишь частично. Однако его еще можно распознать в стремлении дать «Заратустре», как фигуре и как произведению, вырасти из предшествующих афористических произведений, прежде всего из «Веселой науки». Также намечены параллели с ранним творчеством, понимаемым как иллюзорное; для Монтинари душа Ницше и сейчас не должна была петь. Против стиля «Заратустры» и его поэтических притязаний он направляет настоящую филиппику. Главный акцент ложится на философемы «Заратустры»: учение о возвращении и учение о сверхчеловеке. Учение о вечном возвращении релятивизируется в своей оригинальности тем, что оно ставится рядом с похожими мыслями других мыслителей того времени. Также оно прямо обозначается как предельное понятие рациональности. Концепция сверхчеловека, которая вводится как неразрывно связанная с концепцией возвращения, берется под защиту от банального понимания. Глава о «Заратустре», пожалуй, больше всего оставляет впечатление предварительности. Лишь позже, благодаря интенсивным филологическим занятиям «Заратустрой», Монтинари пришел к более глубокому пониманию этого произведения.

Личное в расстановке акцентов Монтинари наиболее очевидно в главе о позднем Ницше. Опубликованные Ницше или подготовленные им к печати произведения этого периода хотя и упоминаются, но более глубокого рассмотрения не получают. Вся аргументация сосредоточена на Воле к власти — печально известной, столь пагубной по своему воздействию компиляции Архива Ницше. Карл Шлехта в своем издании Ницше положил начало деструкции Воли к власти, правда, не имея возможности самому еще раз ознакомиться в архиве в Веймаре с текстами наследия, из которых она была скомпонована. Это Монтинари наверстал во время своих долгих рабочих пребываний в Веймаре, пока намерения Ницше, как их можно реконструировать из текстов, не стали ему ясны. Ему было важно раз и навсегда обезвредить Волю к власти как книжную компиляцию, а не как философскую проблему, при этом он, вероятно, отдавал себе отчет в том, что требует от своих итальянских читателей немало филологической детальной критики. В то же время на этом видном примере было доказано, что предпринятая Колли и Монтинари публикация наследия была для исследований Ницше осмысленной, более того — необходимой. В этой необходимости следовало убедить всех тех, кто до сих пор вместе с Хайдеггером сомневался в том, что включение наследия способно изменить картину, складывающуюся из сочинений Ницше. Поэтому на протяжении всей книги Монтинари с любовью цитирует неопубликованные тексты, заключительная глава доводит этот метод до кульминации. То, насколько сильно Монтинари волновал вопрос Воли к власти, показывает тот факт, что в 1975 году — то есть в год выхода итальянской книги — он выступил на Международном конгрессе германистов в Кембридже с докладом на эту тему под названием Наследие Ницше 1885—1888, или Текстология и Воля к власти. Это было для него важнее всех вопросов, которые возникали из краха Ницше для его последних работ. И в этом он видел свой собственный вклад в возвращение Ницше для культурной полемики. Эта часть является, пожалуй, самым весомым новшеством по сравнению с изложением 1968 года. Интересно, что десять лет спустя путь Монтинари к переоценке Ecce homo как «уникальной автобиографии» также пролегал через филологическое осознание того, что и в этом случае сестра Ницше манипулировала текстом и подавляла его части. Глава последовательно завершается последними, продиктованными безумием письменными высказываниями Ницше. Онемевший Ницше последующего периода страданий для филолога больше не является темой.

Заключительная глава Ницше и последствия беглыми штрихами очерчивает взгляд Монтинари на историю воздействия Ницше. Отдельные формулировки позволяют без труда распознать, как он распределял симпатии. Некоторые адресаты, до сих пор анонимно бывшие его оппонентами, теперь обретают имена. Становится также ясно, что Монтинари видел себя в той традиции рецепции Ницше, которую Овербек и Бернулли основали в Базеле и защищали от махинаций Веймарского архива Ницше. Глава уже в 1968 году существовала в этой редакции, теперь она получила более пространное заключение. Он сопоставляет Ницше и социализм и намекает на то, что последний — вопреки критике Ницше в его адрес — мог бы перенять у философа. Это исповедальное заключение — первоначальное было нейтральным, — с помощью которого Монтинари от имени Ницше открывался со всех сторон: он критикует непонимание Ницше современного ему социализма и, наоборот, рекомендует Ницше марксистам как корректирующее средство одностороннего коллективизма. Этим заключением Монтинари свидетельствует для себя лично то, что он ранее — еще прикрываясь цитатой из письма Овербека — признал: «Ницше — тот человек, в чьем присутствии я дышал свободнее всего».

Перевод выполнила Ренате Мюллер-Бак, Тюбинген, которая годами сотрудничала с Маццино Монтинари, также выступала с собственными статьями о Ницше и в настоящее время участвует в продолжении издания писем Ницше. Итальянский текст содержит много переведенных цитат, прежде всего, конечно, Ницше, но также и других авторов, всегда без указания источника. Также он нашпигован свободными аллюзиями на формулировки Ницше. Везде, где это было возможно, использовалась и подтверждалась оригинальная формулировка.

Август 1991 Карл Песталоцци, Базель

Введение

Возможно, не было другого мыслителя, чья жизнь до самых личных деталей исследовалась бы с таким любопытством и анализировалась с самых разных точек зрения (конструирование и исследование «скандала», «разоблачающего» ключевого события), как жизнь Фридриха Ницше. И все же итог, который можно подвести почти через девяносто лет после выхода первого биографического портрета Ницше (Ола Ханссон, 1890), далеко не обнадеживающий: жизнь Ницше более чем когда-либо остается во тьме. Каждая фаза сталкивает нас с рядом открытых вопросов, на которые нет достоверных ответов, причем именно там, где обилие собранных биографических деталей наиболее велико: Ницше, Рихард и Козима Вагнер; Ницше, Пауль Ре и Лу Саломе; болезнь Ницше; Ницше и его родственники; Ницше и его друзья. Это классические области, с которыми биографам, независимо от того, идет ли речь об отдельных или общих описаниях, приходилось иметь дело. Успех до сих пор, как было сказано, невелик. С трудом собранные данные чаще всего переоценивались, или же они с большой фантазией воспринимались более интуитивно и поэтому тем более переоценивались.

Помимо произведений, которые Ницше в течение своей сознательной жизни сам опубликовал (или оставил «готовыми к печати»), существует еще большое количество тетрадей, записных книжек, папок и отдельных листов рукописей, чья выборочная и осуществленная без научных критериев публикация бывшим Архивом Ницше в Веймаре (1894 — 1945) внесла путаницу именно в тот момент, который побуждает исследователей Ницше заниматься также и биографией: мышление Ницше. Письма, т. е. важнейшие документы любой биографии, были опубликованы еще более ошибочно и неполно, чем произведения. Этот серьезный недостаток не смог устранить и Фриц Кёгель, первый издатель произведений Ницше, который в годы своей короткой, но чрезвычайно интенсивной деятельности на службе у основательницы Архива Ницше и «культа Ницше», Элизабет Фёрстер-Ницше (1846—1936), сестры философа, тайно переписал ряд писем. Нельзя сказать, стало ли бы прерванное войной «историко-критическое» издание произведений и писем Ницше (в 1933 — 1942 гг. вышло пять томов произведений и четыре тома писем) действительно тем «освобождающим делом», как его анонсировал один из издателей, классический филолог Х. Й. Метте (Х. Й. Метте, Рукописное наследие Фридриха Ницше, Лейпциг 1932, с. 82. Это обещание из предварительного отчета о новом критическом издании было, кстати, взято назад в окончательном введении к первому тому произведений!). В литературном наследии Ницше находятся тексты, которые вряд ли пришлись бы по душе национал-социалистическим правителям, в конечном счете определявшим судьбу Архива Ницше.

Для исследований Ницше в любом случае возникла совершенно новая ситуация, когда архив Гёте и Шиллера в Веймаре сделал материалы бывшего архива Ницше доступными для изучения. Так, примерно двадцать лет назад исследования Ницше получили новый импульс, который, в том числе в отношении текстов и биографии, привел к важным новым результатам. «Объективные» трудности при написании биографии тем самым исчезли. Однако следует сразу добавить, что даже для целей жизнеописания Ницше прояснение биографических деталей, обнаружение еще неизвестных текстов, а также исправление определенных фальсификаций всегда должны исходить из следующей методологической предпосылки (которая, впрочем, справедлива не только для биографии Ницше): любая попытка установить причинно-следственную связь между жизнью и мышлением Ницше обречена на провал. Складывается почти впечатление, что образ Ницше ускользает всё больше с каждым новым фактом, выходящим на свет. Это становится понятным, если мы уясним себе, что жизнь Ницше состоит в его мыслях и его книгах. Ницше — редкий пример предельной интеллектуальной концентрации, беспощадного, непрестанного упражнения интеллекта, интериоризации и сублимации личного опыта, от самых необычайных до самых незначительных. Он — пример того, что обычно называют сведением «жизни» к «духу». (Дух в немецком значении этого слова, в смысле рассудка-разума-интеллекта, а также внутренней жизни и духовности, но не мистицизма или души). Что же означает этот дух для Ницше? «Дух есть жизнь, которая сама себя режет в жизнь: собственной мукой умножается собственное знание, [...] Вы знаете только искры духа: но вы не видите наковальни, которой он является, и не видите жестокости его молота!» (Так говорил Заратустра II, О знаменитых мудрецах). Тот, кто постоянно держит в уме эту решающую для Ницше характеристику при исследовании биографических деталей, не рискует превратить их в мелочность (которая переоценивает с трудом добытые результаты), напротив, они тогда могут стать значимыми и в любом случае должны быть радикальными и «безжалостными». Таким образом можно будет увидеть, как для Ницше каждая мысль становилась событием, каждая опубликованная книга — «преодолением». Ницше писал для самого себя, писать для него означало жить. Это становится ясным из его личных записных книжек, которые, за немногими исключениями (несколько десятков страниц из тысяч), непрерывно и «экспрессивно» — отчасти даже уже в форме будущей публикации — фиксируют философские медитации, психологические озарения и моральные размышления, внешний повод для которых трудно реконструировать. С другой стороны, объектом этих записей является не сам Ницше, по крайней мере не в том смысле, в каком Стендаль в своих дневниках мог быть предметом собственной интроспекции.

Эти записные книжки содержат не непосредственные, а всегда уже отфильтрованные через медиум выражения и письма записи интериоризированных событий. Наковальня, из которой исходят искры афоризмов Ницше, скрыта. О «жестокости» молота мы получаем примерное представление через «жестокость» кристально ясной и совершенной формулировки.

Чтобы иметь возможность реализовать себя описанным здесь способом, Ницше шаг за шагом обрезал все связи с повседневной жизнью, по крайней мере пытался свести их к минимуму, так что прославитель «жизни» в конце концов сам становился всё меньше «жизнью» и всё больше «духом».

1. Детство и юность Ницше

1. «На проселочной дороге, ведущей из Вайсенфельса через Лютцен в Лейпциг, тянется деревня Рёккен. Со всех сторон она окружена ивовыми зарослями и одинокими тополями и вязами, так что издалека сквозь зеленые кроны видны лишь возвышающиеся дымоходы и старинная церковная башня. Внутри деревни раскинулись большие пруды, разделенные лишь узкими полосками земли; вокруг свежая зелень и узловатые ивы. Чуть выше расположены пасторат и церковь, первый окружен садами и насаждениями деревьев. Вплотную примыкает кладбище, полное осевших надгробий и крестов. Сама пасторская квартира затеняется тремя стройными, широковетвистыми акациями» (F. Nietzsche, Werke, hg. von K. Schlechta, Darmstadt 1973, Bd. III, S. 108). Такими словами пятнадцатилетний Ницше в одной из своих многочисленных автобиографических заметок описал деревню Рёккен в прусской провинции Саксония (с 1815 года), где он родился 15 октября 1844 года.

«Пасторат», кладбище, пруды, но прежде всего отец Карл Людвиг Ницше, пастор маленькой лютеранской общины в Рёккене, доминируют в детских воспоминаниях Ницше. «Я родился как растение рядом с кладбищем, как человек — в пасторате» (ibid.), — пишет он, будучи еще девятнадцатилетним, а в Ecce homo, своем последнем и самом известном автобиографическом сочинении (1888), Ницше говорит о своем отце, который умер в возрасте 36 лет, когда самому Ницше не было еще и пяти: «он был нежен, любезен и болезнен, как существо, предназначенное лишь для того, чтобы пройти мимо» (Почему я так мудр. 1.).

От отца он унаследовал энтузиазм к музыке, религиозное чувство долга, трудолюбие и усердие, силу воли, но также и легко возбудимую нервную систему, склонную к депрессиям и эйфориям. Возможно, и мигрень, которой Ницше страдал с юности, является отцовским наследством.

Карл Людвиг Ницше умер, как сообщает молодой Ницше и единогласно подтверждают все современные ему источники, от болезни мозга, воспаления с последующим «размягчением мозга», как гласил диагноз врача в тогдашней довольно расплывчатой терминологии. Возможно, речь шла об опухоли.

«В сентябре 1848 года мой любимый отец внезапно заболел душевно» (BAW I, S. 4), — писал еще не четырнадцатилетний Ницше. Элизабет Фёрстер-Ницше, которая впервые опубликовала эту фразу своего брата, подделала ее следующим образом: «В сентябре 1848 года мой любимый отец внезапно сильно заболел вследствие падения» (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 19). Таким образом она привела изложение своего брата в соответствие со своим собственным утверждением о болезни отца, сделанным несколькими страницами ранее в первом томе ее биографии Ницше, вышедшей в 1895 году: «В конце августа 1848 года он [Карл Людвиг Ницше] вечером провожал друзей домой; по возвращении к пасторату у дверей его под ноги попала наша маленькая собака, — он споткнулся и упал навзничь с семи каменных ступеней на мостовую двора. В результате он получил сотрясение мозга, начал хворать и умер 11 месяцев спустя» (ibid. S. 5). Опасность того, что на основании общих, широко распространенных в XIX веке теорий наследственности можно было бы установить связь между «душевной болезнью» отца и болезнью сына, побудила сестру к этой фальсификации. Чтобы раз и навсегда исключить вопрос о возможной наследственности, она должна была распространить версию о травматической, а не органической причине болезни отца.

Разумеется, в современных источниках о болезни отца нет ни малейшего упоминания о падении с лестницы. Особое значение в этой связи имеют письма, которые мать Ницше, Франциска Ницше, в соответствующий период (с 8 октября 1848 по 9 сентября 1849 года) направляла эрцдиакону Эмилю Юлиусу Шенку и его жене Эмме в Цайц, чтобы держать дружественную семью в курсе течения болезни. В этих письмах Франциска Ницше описывает симптомы болезни: головные боли, рвоту, паралич рук и языка, головокружения. В своем страхе перед неизвестной болезнью, от которой страдал ее муж, она совершенно наивно предположила, что это может быть наследственное заболевание, она даже говорит о «семейном случае, наследственном недуге покойного отца» (письмо к Э. Ю. Шенку от 16 октября 1848 года).

Ницше страдал всю свою сознательную жизнь (особенно с 1873 года) от приступообразных головных болей с рвотой, которые длились до трех дней. Но даже если мигрень, которая его мучила, и была унаследована от отца, нельзя утверждать, что существует связь между приступами болезни Ницше и очень похожими симптомами отца, точно так же, как нельзя установить связь между последней болезнью Ницше и той, от которой скончался отец. Однако, когда приступы мигрени достигли своего пика в 1879 году, даже сам Ницше верил, что может умереть так же, как его отец.

Против этой тенденции матери и брата искать наследственные болезни в семье выступила Элизабет Фёрстер-Ницше. Она сделала это еще в 1889 году, когда узнала о болезни брата, резко отчитав из Парагвая бедную мать, которая осмелилась вновь выдвинуть предположение о наследственном заболевании, чтобы объяснить помутнение рассудка сына. Уже в этом письме к матери она выдвинула нелепое утверждение, что срыв Ницше в январе 1889 года в Турине был вызван злоупотреблением снотворным. Несколько лет спустя, когда в 1895 году она опубликовала первый том своей биографии Ницше, Элизабет Фёрстер-Ницше очень старалась доказать, что все предки и более или менее дальние родственники как по отцовской, так и по материнской линии всегда отличались крепким здоровьем, были долгожителями и, прежде всего, психически здоровы (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 10 und 13). Стратегия Элизабет Фёрстер-Ницше понятна, если учесть, что она хотела не только защитить доброе имя семьи, но и опасалась, что философия Ницше сама может быть дискредитирована, если удастся доказать наличие наследственной отягощенности. Действительно, литература о Ницше богата «психопатологическими» попытками объяснить мышление Ницше исходя из его болезни (независимо от того, была ли она наследственной или нет).

Не лишено определенного комизма наблюдать, как, с одной стороны, ницшеанцы (прежде всего сестра) стремятся доказать «врожденное» здоровье Ницше, а с другой стороны, врачи и так называемые психиатры с философскими амбициями, указывая на патологическое наследие Ницше, готовятся изгнать дух неприятной и опасной философии из его мышления. Обе стороны являются жертвами позитивистского предрассудка, что философия, в зависимости от того, исходит ли она от здорового или больного духа, сама должна быть здоровой или больной. Это не означает, что опыт болезни, начиная с болезни отца, не оказал влияния на жизнь Ницше и его философию. Достаточно вспомнить постоянно повторяющиеся в его трудах и письмах мысли о болезни. Однако призыв остерегаться сочинений Ницше под предлогом того, что из его книг говорит больной мозг (Мёбиус), является нелепым.

Из исследований Рихарда Блунка (1953), последнего и на данный момент лучшего биографа молодого Ницше, следует, что отец Ницше еще до и независимо от последней, приведшей к смерти болезни, страдал эпилептическими припадками. Также Ницше 5 сентября 1889 года заявил врачам психиатрической лечебницы Йены, что до 17 лет страдал эпилептическими состояниями без потери сознания. Отсутствие современных свидетельств об эпилептических припадках молодого Ницше (например, со стороны учителей) недостаточно, чтобы ослабить ценность этого объяснения больного Ницше. Как подтверждают современные источники, в первые годы своей болезни Ницше имел точное представление о своем собственном прошлом. Интерес, который Ницше проявляет в своих работах, например, в Утренней заре (I, аф. 87), к проблеме «маскированной эпилепсии» при попытке объяснить некоторые феномены религиозной жизни, мог бы быть скрытым указанием на то, что он мог говорить из личного опыта. Но и это лишь предположения. С другой стороны, здесь нельзя сделать больше, чем указать на возможные дальнейшие параллели между жизнью Ницше и жизнью его отца. Эпилепсия не является наследственной (в том смысле, что отец мог передать ее сыну, но она является врожденной, т. е. Ницше мог иметь ее уже в утробе матери). Психоаналитик, возможно, увидел бы в этом своего рода бессознательное подражание отцовской судьбе. Единственное, что можно сказать с уверенностью, это то, что болезнь и ранняя смерть отца с детства и до зрелого возраста всегда были чрезвычайно присутствующими в памяти Ницше.

Там, где речь заходит об отце Ницше, нельзя не упомянуть два посмертных фрагмента 1875 и 1878 годов, единственные свидетельства взрослого Ницше об умершем отце. Они были напечатаны только в первом издании сочинений Ницше (Koegel 1897) и во всех последующих подавлены Элизабет Фёрстер-Ницше, возможно, потому, что она опасалась, что их могут интерпретировать в патологическом смысле (например, как галлюцинации, в соответствии с терминологией, несостоятельность которой стала ясна автору этих строк лишь недавно^*Я обязан этим разъяснением своему другу, врачу и «антипсихиатру» Джорджо Антонуччи, который побудил меня еще раз тщательно перепроверить эту часть моей работы; ср. напротив М. Монтинари, Ницше, «I protagonisti della storia universale», CEI, Милан 1968, т. 11, с. 284.). В этих двух фрагментах Ницше пишет: «Затем в Нойгассе, где я всегда слышал предостерегающий голос отца» (NF 11 [11] 1875) и «Dämonion — предостерегающий голос отца» (NF 28 [9] 1878). В Нойгассе в Наумбурге Ницше жил с 1850 по 1857 год, т. е. в возрасте от шести до тринадцати лет, сразу после переезда из Рёкена. Оба фрагмента свидетельствуют о длящихся с детства сокровенных и таинственных отношениях с умершим отцом. Отношения с отцом означали для Ницше прежде всего отношения с религией отцов, но также и с болезнью, с «decadence», как Ницше позже скажет в Ecce homo (Почему я так мудр. 1.). И они также означали одиночество, в котором тот «предостерегающий голос» мог достичь его.

2. «Я есть одиночество как человек» (NF 25 [7] 1888/89), — писал Ницше о себе всего за несколько дней до того, как безумие вырвало его из любого сознательного контакта с миром. «В абсурдно раннее время, в семь лет, я уже знал, что до меня никогда не дойдет ни одно человеческое слово», — говорит Ницше также в Ecce homo (Почему я так умен. 10.), при этом меланхолия этого утверждения сразу же вытесняется зловещей эйфорией надвигающейся катастрофы. До сих пор никто не смог сказать, какое значение имели эти слова Ницше, которыми он зафиксировал знание о своем одиночестве на «абсурдно раннем времени» в семь лет. Мы знаем, что в основе этих слов лежит реальное событие из его детства, которое он уже зафиксировал в двух взаимно проясняющих автобиографических заметках 1875 и 1878 годов, то есть за тринадцать и десять лет до Ecce homo и безумия: «В Поблесе, когда я плакал о потерянном детстве» (NF 11 [11] 1875) и: «Семь лет — ощутил потерю детства» (NF 28 [8] 1878). В Поблесе, маленькой деревне в Саксонии, где тогда жил дед по материнской линии, протестантский пастор Давид Эрнст Олер, молодой Ницше обычно проводил беззаботные каникулы, как он неоднократно сообщает в своих первых жизнеописаниях. В этих записях, однако, тщетно искать слова «потеря детства» в семь лет, хотя многие другие события вспоминаются с точностью до минуты. Эта сдержанность даже по отношению к самому себе делает более поздние записи 1875, 1878 и 1888 годов только еще более ценными. Заметки 1875 года, а особенно 1878 года, не стоят изолированно. Они находятся в кругу других детских воспоминаний, которые вместе находят ослабленный и, как всегда у Ницше, деперсонализированный отголосок в афоризме 168 из Странника и его тени: «детское блаженство и потеря детства, чувство самого невозвратного как самого драгоценного владения».

Наше описание жизни семи- — пятнадцатилетнего Ницше, таким образом, значительно отличается от рассказов сестры, но также и от собственных юношеских сочинений Ницше (во всяком случае, дошедших до нас, ибо нельзя исключить, что Элизабет Фёрстер-Ницше уничтожила те, которые могли бы повредить «доброй репутации» брата). Однако не следует односторонне рассматривать всё детство Ницше в свете раннего одиночества и таинственных отношений с отцом и его болезнью. Он также принимал участие в играх своих товарищей и зимой с друзьями с восторгом катался на коньках на близлежащих прудах. Летом он был таким же увлеченным пловцом. Уже тогда он был неутомимым странником. Поездки к многочисленным замкам и дворцам вдоль Заале относились к его незабываемым воспоминаниям. Ницше был, таким образом, также совершенно обычным мальчиком. Об этой второй жизни Ницше, которую здесь можно было лишь обозначить, не осталось видимых следов, если не считать утверждений родственников, друзей и учителей о том, что он никогда не давал повода для беспокойства и уже в юные годы был словно «создан для одиночества». Перелом в возрасте семи лет, «утрата детства», является, таким образом, не более чем указанием на развитие в подполье.

После смерти Карла Людвига Ницше семья маленького Фридриха, состоявшая из матери, маленькой Элизабет (родившейся в 1846 году), бабушки и двух тетушек, всех со стороны отца, переехала в тихий городок Наумбург (1850). Воспитание, которое молодая вдова, Франциска Ницше, урожденная Олер, дала обоим детям, было проникнуто строгой и в то же время наивной религиозностью. В этом ее поддерживали другие женщины в доме и многочисленные родственники, почти исключительно протестантские пасторы. Франциска, как и ее сын, обладала вспыльчивым и бурным нравом. Ее чрезвычайно здоровая натура находилась в резком контрасте с «морбидностью» покойного супруга, ее вера была свободна от всяких сомнений, ее упование на Бога — непоколебимо. Она постоянно пыталась удержать сына от того, чтобы быть «не таким, как другие», посвящать себя исключительно чтению, сочинительству и музыке. Ей Ницше обязан побуждением к здоровому образу жизни и укреплению своего тела.

Несомненно, религиозное воспитание тех лет глубоко сформировало характер Ницше. «В детстве видел Бога в сиянии» (NF 28[7] 1878), — пишет автор Человеческого, слишком человеческого в личной записи. Но он тут же добавляет: «Как родственник пасторов — ранее: представление о духовной и душевной ограниченности, деловитости, высокомерии, decorum» (ibid.). Несомненно, Ницше уже очень рано начал развивать сопротивление, однако оно выросло на той самой почве семейного благочестия. Кажется, что в знаменитом афоризме 324 из Смешанных мнений и изречений (1879) Ницше намекает на очень тонкие точки соприкосновения между его окружением, отмеченным лютеранской верой, и свободой мышления: «Самой опасной местностью в Германии являются Саксония и Тюрингия: нигде нет больше духовной подвижности и знания людей, наряду со свободомыслием, и все это так скромно скрыто за уродливым языком и усердной услужливостью этого населения, что едва замечаешь, что имеешь дело с духовными фельдфебелями Германии и ее наставниками в добром и дурном». В самом деле, в той самой короткой автобиографической заметке, где сказано «В детстве видел Бога в сиянии», мы находим следы первого свободомыслия Ницше: «Первое философское сочинение о возникновении дьявола (Бог мыслит сам себя, это он может сделать только путем представления своей противоположности)». В своем предисловии к К генеалогии морали (1887) Ницше говорит, что написал это «первое философское упражнение в письме» (Предисловие 3.), которое, по-видимому, утеряно, в тринадцать лет. Воспитание юного Ницше было, таким образом, отмечено религиозностью, которая по своей сути основывается на непосредственном отношении индивида к Богу и именно поэтому поощряет духовные приключения при размышлении о Боге, человеке и природе. В семьях протестантских пасторов не только усердно читали Библию, но и любили поэзию, а прежде всего музыку и пение, как заметил Делио Кантимори, говоря о влиянии Лютера. Воспоминание о мелодиях из детства — главный мотив афоризма 168 из Странника и его тени, в котором Ницше говорит об «утрате детства». Несколько раз Ницше вспоминает Вечернюю песнь Маттиаса Клаудиуса, которая и сегодня считается одной из самых любимых и известных детских песен в Германии. Он упоминает эту песню не только в своих юношеских сочинениях, но и в 1875 году, когда посреди утомительного написания Четвертого несовременного размышления Рихард Вагнер в Байройте вспоминает счастливые дни своей жизни. Незабываемым остается для взрослого Ницше тот день его детства, когда дед Ницше объяснял ему Сельскую жизнь, стихотворение чувствительного поэта Хёльти из второй половины XVIII века. Мессия и Иуда Маккавей Генделя, Сотворение мира Гайдна, Реквием Моцарта, а также композиции Бетховена и Баха, Шуберта и Мендельсона (прежде всего его музыка к Сну в летнюю ночь) глубоко восхищали и волновали юного Ницше. Он решил сам сочинять музыку и одновременно развил «неистребимую ненависть ко всей современной музыке и всему, что не было классическим» (BAW I, S. 18). Под современной музыкой или «музыкой будущего» тогда понимали Листа, Берлиоза и Вагнера.

Как и во всех протестантских семьях, в семье Ницше церковные праздники и семейные торжества были поводом не только отдохнуть от повседневной работы, но и посвятить себя музыке и поэзии. Дни рождения родственников, особенно матери и бабушки Эрдмут Ницше, были для мальчика Фридриха всегда возможностью представить плоды своих поэтических и композиторских усилий. В восемь лет он написал свои первые стихи, в одиннадцать начал сочинять музыку. Но все это, как мы видели, само по себе еще не является чем-то особенным. Никто из благочестивых родственников не мог бы и вообразить, какие плоды однажды принесет это растение, выросшее на гумусе той «защищенной властью внутренней жизни» (Т. Манн) и типично лютеранской «уютности» (Gemütlichkeit).

3. Ницше начал систематически размышлять о самом себе и записывать эти мысли, начиная с двенадцатилетнего возраста. Между 1856 и 1863 годами, помимо дневников отпусков, путешествий и других, возникло около дюжины автобиографических набросков. В них он всегда стремился анализировать свои собственные «настроения».

Ueber Stimmungen («О настроениях») — это также название эссе, которое он написал в девятнадцать лет, возможно, под влиянием «Опытов» Эмерсона (книги, которую Ницше неоднократно перечитывал в течение своей жизни). «Признаемся, я пишу о настроениях, будучи именно сейчас в определенном настроении; и это счастье, что я как раз настроен на описание настроений» (BAW II, с. 406). Настроения, мол, подобны гостям в нашей душе. «Но удивительно, — продолжает Ницше, — не гости приходят, потому что хотят, или не гости приходят такими, какие они есть; а приходят те, кто должен, и именно те, кто должен. Все, что душа не может отрефлексировать, не затрагивает ее; поскольку же в силах воли — позволить душе рефлексировать или нет, душу затрагивает лишь то, что она хочет. [...] Одно из сильнейших стремлений души, однако, — это своего рода любопытство, склонность к необычному, и этим объясняется, почему мы часто позволяем себе погружаться в неприятные настроения» (BAW II, с. 407). Мы привели этот отрывок, потому что, на наш взгляд, он наглядно демонстрирует полное отсутствие какой-либо непосредственности, а скорее чисто «рассудочный» характер сочинений Ницше, которые, тем не менее, все до единого возникли из зачастую ошеломляющих настроений. Еще больше, чем по отношению к другим, Ницше испытывал «пафос дистанции» по отношению к самому себе. Он постоянно стремится придать стиль не только своим мыслям, но и своей душе, посредством постоянного напряжения духа и рассудка, из-за чего как в конвенциональных стихах молодого Ницше, так и в самых поздних дифирамбах тщетно было бы искать «поэзию». У него все всегда было «отрефлексировано», даже боль и экстаз. Исходя из этого, нам кажется легче понять амбивалентность Ницше в оценке поэтического или вообще художественного творчества.

Какой огромный интерес вызывало у Ницше все то, что могло служить самоанализу, подтверждают также следующие строки, которые он, будучи пятнадцатилетним, записал по случаю чтения Лоренса Стерна: «Тристрам Шенди» «необычайно влечет меня; я выписываю себе все поразительные мысли. Мне еще не встречалось столь всестороннее знание наук, такое расчленение сердца» (BAW I, с. 151). (Кстати, заметим, что Элизабет Фёрстер-Ницше превратила выписки из «Тристрама Шенди» в аутентичные философские размышления молодого Ницше). И наконец, еще не достигший полных четырнадцати лет Ницше замечает в память о смерти своей бабушки Эрдмуте Ницше в 1856 году: «Это странная черта человеческого сердца, что, понеся большую утрату, мы не стремимся забыть ее, а, напротив, как можно чаще вызываем ее перед своей душой. Нам кажется, будто в более частом рассказывании мы обретаем настоящее утешение для нашей боли» (BAW I, с. 21). «Настроение» никогда не было для Ницше самоцелью.

В Наумбурге Ницше встретил двух первых друзей в своей жизни. Один из них, Густав Круг, был сыном судебного советника, который сам любил сочинять музыку и дружил с Феликсом Мендельсоном-Бартольди. Густав играл на скрипке и познакомил Ницше с музыкой Вагнера (в 1861 году; речь шла о клавире к «Тристану и Изольде», о котором Ницше вспоминает в знаменитом отрывке из Ecce homo (Почему я так мудр. 6.)). Итак, если Густав Круг, так сказать, олицетворял одну из страстей Ницше — музыку, то с другим другом, Вильгельмом Пиндером, также сыном судебного советника, он разделял страсть к поэзии.

Однажды, 25 июля 1860 года — Ницше был уже учеником земельной школы Пфорта — трое друзей собрались на руинах старого замка близ Пфорты, где в торжественной обстановке и под клятвами основали союз «Germania». В 1872 году Ницше пишет: «Мы решили тогда основать небольшой союз из немногих товарищей с намерением найти для наших продуктивных склонностей в искусстве и литературе прочную и обязывающую организацию: т. е., выражаясь проще: каждый из нас должен был обязаться ежемесячно присылать собственный продукт, будь то стихотворение, или трактат, или архитектурный проект, или музыкальное произведение, относительно которого каждый из остальных был вправе судить с неограниченной откровенностью дружеской критики. Так мы полагали стимулировать наши образовательные порывы посредством взаимного контроля, равно как и держать их в узде» (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Лекция I, KGW III/2, с. 145 сл.). «Germania» просуществовала три года. Вклады Ницше включали композиции и стихи, и он выступал с докладами философского, исторического и литературного характера. Среди первых тем, которые он разработал для «Germania», находится исторический очерк о короле остготов Эрманарихе (BAW I, с. 290—99), который побудил его к многочисленным драматическим разработкам и даже к сочинению симфонической поэмы. Примечательно суждение шестнадцатилетнего Ницше об этих попытках: персонажам не хватает «тех древнегерманских, мощных черт и свойств, чувства более копающиеся, модернизированные, слишком много рефлексии и слишком мало природной силы» (BAW I, с. 101). Еще более важным, чем вычитанное Рихардом Блунком из этих строк предвосхищение тех мотивов, которые привели к встрече и последующему разрыву с миром Нибелунгов Вагнера, нам кажется здесь констатация Ницше, что он тщетно пытался путем преодоления «рефлексии» пробиться к природе и «поэзии».

4. В начале 1858 года Ницше покинул семью, чтобы закончить свои гимназические годы в старой «почтенной Шульпфорте» (Ecce homo, Почему я так мудр. 1.), которая находилась в часе ходьбы от Наумбурга. Пфорта, основанная в XVI веке, могла похвастаться рядом знаменитых учеников, среди которых Клопшток, Иоганн Элиас Шлегель, Фихте и Ранке. Школа пользовалась высокой репутацией благодаря своей системе воспитания, простому и здоровому образу жизни — физические упражнения отнюдь не пренебрегались — и благодаря высокому уровню своих учителей.

Шесть лет, которые Ницше провел в Пфорте, были решающими для его образования. Строгий распорядок дня, почти военная дисциплина, требовательные учебные планы были для Ницше целительным опытом, который был способен его сильные, почти хаотичные влечения и его безграничную жажду знаний «равно как стимулировать, так и держать в узде» (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, KGW III/2, с. 146). С другой стороны, именно «это почти военное принуждение, которое, поскольку оно должно воздействовать на массу, обращается с индивидуальным холодно и поверхностно», возвращало Ницше к самому себе. «Я спасал от единообразного закона свои частные склонности и стремления» (BAW V, с. 252). Вполне в духе Шульпфорты, основываясь на собственном опыте, Ницше пишет еще в 1888 году: «Я совершенно не вижу, как может исправить дело тот, кто упустил время вовремя пойти в хорошую школу. Такой не знает себя; он идет по жизни, не научившись ходить; дряблый мускул выдает себя на каждом шагу. [...] Самым желательным остается при любых обстоятельствах жесткая дисциплина в нужное время, то есть в том возрасте, когда еще гордость вызывает то, что от тебя требуют многого. Ибо это отличает жесткую школу как хорошую школу от любой другой: что требуется многое; что хорошее, выдающееся само по себе требуется как нормальное; что похвала редка, что снисходительность отсутствует; что упрек звучит резко, по существу, без оглядки на талант и происхождение» (NF 14[161] 1888). Изучение историко-критического метода в работе с текстами, непосредственное и всестороннее знание важнейших греческих и латинских авторов, неустанное совершенствование стиля на примере Саллюстия — все это относится к шести годам в Шульпфорте. В это время начинается также отход от религии отцов.

К числу современных писателей, чьи имена в записях и письмах Ницше того времени встречаются чаще всего, относятся Эмерсон, Стерн, Байрон, Шиллер, Гёте, Гёльдерлин, Новалис, Ю. Кернер, Платен, Сервантес, а также Александр фон Гумбольдт, Людвиг Фейербах («Сущность христианства»), «История литературы XVIII века» Германа Геттнера и исторические труды, такие как «История французской революции 1789—99 гг.» К. Э. Арндта. Наконец, не обошлось и без имен двух совершенно забытых сегодня романистов того времени: Франца фон Гауди и Людвига Рельштаба.

Некоторые эссе для Germania посвящены Байрону («Сарданапал», «Марино Фальеро», «Двое Фоскари», но прежде всего «Манфред»), старой и неизменной любви Ницше. «Я должен быть глубоко сродни байроновскому Манфреду: я нашел все эти бездны в себе, — в тринадцать лет я был готов к этому произведению», — пишет Ницше еще в Ecce homo (Почему я так мудр. 4.). «Бездны» Манфреда, по-видимому, открылись пятнадцатилетнему Ницше и при повторном чтении «Разбойников» Шиллера: «Я вчера снова прочитал "Разбойников"», — пишет он 24 августа 1859 года в одном из своих дневников Пфорты — «мне при этом каждый раз становится как-то особенно на душе. Персонажи кажутся мне почти сверхчеловеческими, веришь, что видишь титаническую борьбу против религии и добродетели, в которой, однако, небесное всемогущество одерживает бесконечно трагическую победу. Ужасно в конце концов отчаяние бесконечного грешника, которое еще более устрашающе усиливается словами священника» (BAW I, с. 137). Титаническое зло «бесконечного грешника» Франца Моора кажется нам психологически тесно связанным с титаническим и беспокойно раздираемым злом «Манфреда». Однако любимым поэтом Ницше был почти совершенно неизвестный в то время Гёльдерлин. Глубоко взволнованный, он прочитал все известные тогда стихотворения, драматический фрагмент «Смерть Эмпедокла», а также «Гипериона». В школьном сочинении от 10 октября 1862 года Ницше признался в своей любви к Гёльдерлину и защитил его от распространенного даже среди специалистов предрассудка, будто несчастный швабский поэт был не многим более, «чем просто курьез немецкой истории литературы» (Р. Блунк, «Фридрих Ницше, детство и юность», цит. по К. П. Янцу, «Фридрих Ницше. Биография», Мюнхен 1978, т. 1, с. 79). В меланхолических тонах Эмпедокла для Ницше звучит «будущее несчастного поэта, могила многолетнего безумия», но не «в неясной болтовне, а на чистейшем, софокловском языке и в бесконечном изобилии глубокомысленных мыслей» (BAW II, с. 2). «Смерть Эмпедокла — это смерть от гордости богов, от презрения к людям, от пресыщенности земным и пантеизма. Все произведение всегда особенно потрясало меня при чтении; в этом Эмпедокле живет божественное величие» (BAW II, с. 4). Суждение учителя Пфорты и историка литературы Карла Августа Коберштайна гласило: «Я должен все же дать автору дружеский совет придерживаться более здорового, более ясного, более немецкого поэта» (BAW II, с. 430).

В целом Ницше в Пфорте был послушным и прилежным учеником. Там он обрел двух новых друзей: сына протестантского пастора Пауля Дойссена и силезского юнкера Карла фон Герсдорфа. Дружба с последним возникла под знаком музыки. От фон Герсдорфа исходит и самое раннее свидетельство о фортепианных импровизациях Ницше: «Каждый вечер между 7 и 7:30 мы собирались в музыкальной комнате. Его импровизации незабываемы для меня; мне хочется верить, что даже Бетховен не мог импровизировать более волнующе, чем Ницше, особенно когда на небе собиралась гроза» (Элизабет Фёрстер-Ницше, «Юный Ницше», Лейпциг 1912, с. 122). Совершенно так же звучат суждения всех тех, кто в более поздние времена становился свидетелем фантазий Ницше за фортепиано. Пауль Дойссен, который как индолог и переводчик Упанишад, а также как издатель Шопенгауэра, к которому его обратил Ницше, вошел в историю философии, сообщает в своих «Воспоминаниях о Фридрихе Ницше»: «Я больше не знаю, что свело нас вместе. Думаю, это была общая любовь к Анакреонту, чьими стихами мы оба, будучи учениками предпоследнего класса, восторгались тем усерднее, чем меньше трудностей для понимания представлял его легкий греческий язык. Мы декламировали его стихи на совместных прогулках, мы заключили дружеский союз, когда [...] в торжественный час сошлись вместе, перешли с принятого в Пфорте между учениками "вы" на "ты", предназначенное только для близких друзей, и побратались, если не пили, то нюхали табак» (Лейпциг 1901, с. 3 сл.). Тем не менее Густав Круг и прежде всего Вильгельм Пиндер оставались до конца гимназических лет самыми важными друзьями Ницше, которых он всегда встречал, когда приезжал в Наумбург и во время каникул.

В дневниках пфортского периода, наряду с точным описанием школьных будней и отчетами о прогулках и веселых совместных развлечениях, обнаруживается глубоко меланхолическая черта взрослеющего юноши, о которой Ницше вспоминает еще много лет спустя: «В Пфорте, когда поля были пусты и наступила осень» (NF 11[11] 1875) и: «Меланхолический полдень — богослужение в капелле в Пфорте, далекие звуки органа» (NF 28[7] 1878). «Ах, в моей душе пробуждается горькое чувство осени», — пишет еще не достигший пятнадцати лет Ницше в свой пфортский дневник. «Я еще могу вспомнить один день из прошлого года, когда я был в Наумбурге. Я гулял там один перед Мариентор; ветер проносился над голыми стернистыми полями, листья желтыми падали на землю, и меня пронзило так болезненно: цветущая весна, пылающее лето, они ушли! Навсегда ушли! Скоро белый снег похоронит умирающую природу» (BAW I, с. 121). И несколько дней спустя: «О Боже, зачем ты дал мне такое сердце, чтобы я вместе с природой ликовал и радовался. Я не могу этого вынести; солнце уже не посылает теплых лучей; поля пусты и безлюдны, и уже голодные птицы собираются к зиме. К зиме! — Так близко ограничены радость и страдание, но переход сокрушителен [...]. О природа; горьким страданием ты обвила мое сердце. Последняя роза! Плача, вижу я, как ты расцветаешь и увядаешь, с тобой я живу и увядаю, с тобой я однажды воскресну! Ибо не может вечно тонуть этот прекрасный сон жизни; однажды я снова буду пить эфир весны, пену весны! —» (BAW I, с. 129). И посреди этих уже литературно стилизованных осенних фантазий юный Ницше пытается представить себе, «каково, должно быть, тому, у кого нет родины», и сочиняет стихотворение «Без родины! — —» (BAW I, с. 122). С этими «настроениями» мы снова встречаемся у взрослого Ницше в осеннем стихотворении 1877 года (NF 22[93]), которое он переработал в 1884 году под названием «В немецком ноябре» (NF 28[59]), а также в стихотворении «Без родины» (ср. KGW VII/4,2 с. 208 и 210) 1884 года, которые, однако, он так и не опубликовал.

5. В конце этого периода, в марте 1862 года, мы находим направление мысли юного Ницше в двух трактатах «Фатум и история» и «Свобода воли и фатум» (BAW II, с. 54 — 62), которые он написал для своих друзей в Germania, выраженным с поразительной ясностью (К. Лёвит и Р. Блунк уже указывали на значение этих трактатов). В них проявляются следы чтения Ницше тех лет (в особенности Эмерсона и Фейербаха). Решающим в них является, однако, то, как Ницше, пусть еще и колеблясь, подходит к своей теме. Он в некотором смысле намечает программу своей будущей философии, как она затем, после 1876 года, т. е. после разрыва с Вагнером, Шопенгауэром и филологией, развернется в неповторимой манере Ницше, как возвращение к тому, что он сам обозначил как свою задачу. Это кажется нам важнейшим аспектом этих двух юношеских сочинений Ницше. Кроме того, следует подчеркнуть, что Ницше здесь решительно перешел от художественно-интуитивного созерцания жизни, которое ему самому никогда не удавалось (и никогда не удастся), к историко-философскому.

Ницше не скрывает своей неуверенности, он все еще колеблется занять «беспристрастную и соответствующую времени» позицию по отношению к религии отцов (BAW II, с. 54). «Такая попытка — это дело не нескольких недель, а целой жизни» (там же). Но «возвышаться до небес — цель всех великих стремлений; царство небесное на земле означает почти то же самое» (BAW II, с. 55). Однако эти усилия кажутся Ницше обреченными на провал, они возвращают индивида, определенного фатумом и «впечатлениями нашего детства, влияниями наших родителей, нашего воспитания» (там же), к старой детской вере. Тем не менее Ницше не отказывается от перспективы «бесконечного», которое лежит на грани истории и индивидуальной судьбы: «Как обычай предстает результатом времени, народа, направления духа, так и мораль является результатом общего развития человечества. Она — сумма всех истин для нашего мира; возможно, что в бесконечном мире она означает не больше, чем результат одного направления духа в нашем: возможно, что из результатов истины отдельных миров разовьется вновь универсальная истина!» (BAW II, с. 56).

Ницше, таким образом, пытается решить проблему соотношения между свободой воли и фатумом диалектическим путем: «Фатум — это бесконечная сила сопротивления свободной воле; свободная воля без фатума так же немыслима, как дух без реального добра и зла [...]. Возможно, подобно тому как дух может быть лишь бесконечно малой субстанцией, а добро — лишь тончайшим развитием зла из самого себя, свободная воля есть не что иное, как высшая потенция фатума» (BAW II, с. 59). В самом деле, не следует забывать, что фатум — лишь абстракция, так же как и свободная воля, которая означает способность «действовать сознательно, в то время как под фатумом мы понимаем принцип, который направляет нас при бессознательном действии» (BAW II, с. 61). Оба понятия опираются на «идею индивидуальности», «лишенная фатума абсолютная свобода воли сделала бы человека богом, фаталистический принцип — автоматом» (BAW II, с. 62).

В дневниковой записи того времени Ницше еще отчетливее выражает свою антиметафизическую позицию: «То, что Бог стал человеком, указывает лишь на то, что человек должен искать свое блаженство не в бесконечном, а основывать свое небо на земле; заблуждение о потустороннем мире поставило человеческий дух в ложное положение по отношению к земному миру: оно было порождением детства народов. [...] Среди тяжких сомнений и борьбы человечество становится мужественным: оно познает в себе "начало, середину, конец религии"» (BAW II, с. 30). Заратустра двадцать лет спустя не смог бы выразить это иначе.

Указание на бездны Манфреда, которые тринадцатилетний Ницше открыл в себе, мы находим лишь спустя несколько месяцев после двух только что упомянутых трактатов. Речь идет о фрагментах новеллы из знаменитого собрания автографов Стефана Цвейга. Новелла носит, безусловно, не случайное название Эвфорион. Как мы знаем, Гёте во второй части своего Фауста изобразил в образе Эвфориона лорда Байрона. Эта новелла важна не в последнюю очередь потому, что документы такого рода в бывшем архиве Ницше редки и полностью отсутствуют в лицемерной биографии его сестры. Вот почти полный текст: «Утренняя заря играет пестрыми красками на небе, очень избитый фейерверк, который мне наскучил. Мои глаза сверкают совсем иначе, я боюсь, что они прожгут дыры в небе. Я чувствую, что полностью окуклился, я знаю себя вдоль и поперек и хотел бы только найти голову своего двойника, чтобы препарировать его мозг, или свою собственную детскую голову с золотыми кудрями... ах... двадцать лет назад... ребенок... ребенок... так чуждо звучит для меня это слово. Был ли и я ребенком, выточенным старым, заезженным мировым механизмом? И влачу теперь — как погремушка на беличьем колесе — довольно уютно и медленно канат, который называют фатумом, пока не сгнию, пока живодер не закопает меня, и лишь несколько мясных мух не обеспечат мне еще немного бессмертия?

При этой мысли я почти чувствую склонность к смеху — однако меня смущает другая идея — возможно, из моих костей тоже прорастут цветочки, может быть, "сердечная фиалка" или даже — если живодер на моей могиле справит свою нужду — незабудка. Потом придут влюбленные... Отвратительно! Отвратительно! Это гниль! Пока я здесь предаюсь таким мыслям о будущем — ибо мне кажется приятнее истлевать во влажной земле, чем прозябать под голубым небом, чем ползать жирным червем, слаще, чем быть человеком — ходячим вопросительным знаком, — меня всегда беспокоит, что люди бродят по улице, пестрые, нарядные, изящные, веселые люди! Что они такое? Окрашенные гробы они, как сказал когда-то какой-то Мойшеле.

В моей комнате мертвая тишина [...]. Передо мной чернильница, чтобы утопить в ней мое черное сердце, ножницы, чтобы приучить себя к перерезанию горла, рукописи, чтобы подтереться, и ночной горшок.

Напротив меня живет монахиня, которую я время от времени навещаю, чтобы порадоваться ее целомудрию. Она мне очень хорошо известна, с головы до пят, точнее, чем я сам себе. Раньше она была монахиней, худой и тщедушной — я был врачом и сделал так, что она скоро стала толстой. С ней живет ее брат в гражданском браке, он был для меня слишком толстым и цветущим, его я сделал худым — как труп. Он умрет на днях — что мне приятно — ибо я буду его препарировать. Но прежде я хочу записать историю своей жизни, ибо, помимо того что она интересна, она еще и поучительна, делать молодых людей скоро старыми... в этом я мастер. Кто должен ее читать? Мои двойники, которых еще много бродит по этой юдоли скорби».

Здесь Эвфорион немного откинулся назад и застонал, ибо страдал спинной сухоткой......» (BAW II, с. 70 сл.).

Ницше отправил этот фрагмент 28 июля 1862 года своему соученику Раймунду Гранье со следующими словами: «План моей отвратительной новеллы — о боже — вы тоже забыли! Все равно! — я выбросил за борт, когда написал первую главу. Я посылаю вам манускрипт-монстр для использования...... ну, как хотите. Когда я его писал, я разразился дьявольским хохотом — у вас самих вряд ли появится аппетит к продолжению». Р. Блунк увидел в этом типичный признак беспокойства и отсутствия ориентации у Ницше в период полового созревания. Нам кажется более важным указать на заклинание утраченного детства, которое предваряет извращенную игру ума Эвфориона. В остальном здесь бросаются в глаза погоня за эффектами и холодный цинизм — вещи, которых не встретишь ни в одном другом сочинении Ницше того времени (хотя нельзя исключить, как отмечает Р. Блунк, что Элизабет Фёрстер-Ницше или сам Ницше уничтожили другие документы подобного рода). То, что семнадцатилетний подросток способен и на извращенные эротические представления — при том, что литературный продукт уже представляет собой их преодоление, — это банальное и, по сути, излишнее утверждение не стоило бы упоминания, если бы сестра вместе с сонмом «ницшеанцев» не предприняла нелепую и вредную, но успешную попытку распространить легенду о «маленьком святом», который никогда не соприкасался со «слишком человеческими» сторонами жизни. Сам Ницше говорил совсем иначе. «Две вещи вредны», — пишет он пятнадцать лет спустя: «вялые воображаемые удовлетворения мести [и] жизнь в эротических представлениях, которые оскверняют фантазию и постепенно берут верх, от чего страдает здоровье. — Самовоспитание должно здесь предупреждать: оба влечения должны быть удовлетворены естественным образом, а представление сохранено в чистоте. Отказанная месть и отказанная любовь делают человека больным, слабым и злым» (NF 23 [29] 1876/77). Разумеется, это объяснение тщетно было искать в «авторизованном» Элизабет Фёрстер-Ницше издании.

6. В последние два года в Шульпфорте Ницше, несмотря на смятение и внутреннее беспокойство взрослеющего человека, много работал. Венцом его гимназического времени стал трактат о Феогниде, который он в переработанном виде опубликует три года спустя в Лейпциге (К истории собрания изречений Феогнида, KGW II/1, с. 1-58).

Комментарий к первому хору «Царя Эдипа» (BAW II, с. 364-99), возникший в последний год пребывания в Пфорте, заслуживает упоминания потому, что Ницше в нем в яркой форме предвосхищает определенные мотивы из «Рождения трагедии». В конце этого комментария говорится: Из предшествующих «замечаний можно распознать преимущество, свойственное трагикам: не только то, что они были поэтами, они были также композиторами и, более того, они были и тем и другим так, что одно шло рука об руку с другим; и если мы еще добавим, что и в группировках и их последовательности, в оркестровке, в сценическом искусстве они, согласно старым свидетельствам, выказывали великое мастерство, да, что они сами были актерами, причем значительными, [...] то мы имели бы в их произведениях искусства то, что новейшая музыкальная школа [выше Ницше уже говорил о "гениальных планах реформ Рихарда Вагнера"] выдвигает как идеал "произведения искусства будущего", произведения, в которых благороднейшие искусства находят друг друга в гармоническом объединении“ (BAW II, с. 376 сл.).

7 сентября 1864 года Ницше покидает Шульпфорту с "аттестатом зрелости". Одно из его прекраснейших юношеских стихотворений относится к этим дням. Оно посвящено «Неведомому Богу» (BAW II, с. 428), который глубоко проникает в душу Ницше и проносится сквозь его «жизнь как буря». В конце его сознательной жизни неведомый Бог становится «Богом-палачом» (Дионисовы дифирамбы, Жалоба Ариадны). Однако эти недели, в которые Ницше готовился к своей будущей жизни в качестве студента, были проникнуты настроением уверенности и радостного ожидания.

Также в начале его студенческой жизни стоит внутреннее переживание, к которому Ницше возвращается много лет спустя: «Под Бонном, у впадения Вида (?) в Рейн, меня еще раз охватило чувство детства» (NF 11[11] 1875), и: «Семь лет — ощущалась потеря детства. Но в 20 лет под Бонном, у впадения Липпе (?), почувствовал себя ребенком» (NF 28[8] 1878). Этот миг счастья перед лицом вновь обретенного чувства детства легко определить как во времени, так и в пространстве. Совершенно точно в возрасте двадцати лет, 16 октября 1864 года, Ницше вместе со своим другом Паулем Дойссеном прибыл в Нойвид (где Вид впадает в Рейн), чтобы оттуда сесть на пароход до Бонна, где они провели свой первый учебный год. В своем длинном письме к матери и сестре Ницше ни словом не упоминает об этом переживании, и кажется, что он не говорил об этом ни со своим ближайшим другом Паулем Дойссеном, ни с кем-либо другим. Лишь одиннадцать лет спустя, когда Ницше составляет своего рода перечень важнейших моментов своего детства и юности (NF 11[11] 1875), он вызывает в памяти это мгновенное обретение утраченного счастья. Эпизод настолько значим, что три года спустя он вновь возвращается к нему в тех набросочных, дневниковых записях (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), из которых мы выше уже взяли цитаты о «потере детства» и «предостерегающем голосе отца».

Оба боннских семестра — зимний семестр 1864/65 и летний семестр 1865 — стали для Ницше разочарованием. Он стал членом студенческого братства «Франкония», однако довольно скоро осознал, что не может вынести «обязанностей» этого союза и не в состоянии разделить образ жизни своих собратьев по союзу, особенно шумные бесконечные пивные вечера и однообразную путаницу мыслей, которая за кажущимся нонконформизмом отчетливо обнаруживала черты образованного филистера. Несколько лет спустя Ницше писал об этом времени: «Я ушел из Бонна как беглец. Когда в полночь друг Мушаке провожал меня к берегу Рейна, где мы ждали пароход, идущий из Кёльна, во мне не было никаких меланхолических чувств от того, что приходится покидать столь прекрасное место и столь цветущую страну, расставаться с толпой юных товарищей. Напротив, именно последние гнали меня прочь. [...] моя натура не находила среди них удовлетворения; я сам был еще слишком робко спрятан в себе и не имел сил играть роль в тамошней суете. Все было мне навязано, и я не умел властвовать над тем, что меня окружало» (BAW III, с. 291 сл.). Когда Ницше позже, уже будучи базельским профессором, вновь говорил о студенческих союзах и студенческой жизни в целом, его суждение было мягче. Он видел во всем этом признак того, что академическую молодежь ни общество, ни ее учителя не готовили к жизни. В Бонне Ницше во всяком случае не извлек большой пользы из лекций. Лишь встреча со строгим историко-критическим методом филолога Фридриха Ричля должна была, как мы увидим, указать ему путь из дезориентации. Он сначала записался на теологический, а семестр спустя на филологический факультет, чтобы не разочаровать ожидания матери, которая исходила из того, что сын станет пастором. Но именно в Бонне Ницше решил, вдохновленный «Жизнью Иисуса» Давида Фридриха Штрауса и историческим изучением христианства в целом, прояснить свою собственную позицию, не считаясь с другими, и покинуть теологический факультет.

Тяжелые столкновения с матерью весной 1865 года привели к решению никогда больше не говорить в ее присутствии о вопросах религии. В остальном Франциске Ницше пришлось смириться с тем, что сын идет своим путем. В письме к сестре от 11 июня 1865 года он со всем спокойствием изложил свои доводы и спросил: «Ищем ли мы в наших исследованиях покоя, мира, счастья? Нет, только истины, будь она даже крайне отталкивающей и безобразной. [...] Здесь теперь расходятся пути людей; хочешь стремиться к душевному покою и счастью, ну что ж, веруй, хочешь быть учеником истины, так исследуй».

В первые месяцы в Бонне, в феврале 1865 года, произошло событие, которое очень занимало как «ницшеанцев», так и большое число пишущих медиков, психиатров и психологов в их попытке найти в жизни Ницше хоть какую-то зацепку, которая либо доказала, либо опровергла бы люэтическое происхождение его душевной болезни. Обратимся и мы в самый последний раз к этой псевдопроблеме, чтобы окончательно покончить с ней. Пауль Дойсен, который вместе с Ницше провел первые два семестра в Бонне, примерно 35 лет спустя рассказывал: «Ницше однажды, в феврале 1865 года, поехал в Кёльн, позволил там одному посыльному проводить себя к достопримечательностям и в конце концов попросил его отвести его в ресторан. Тот же приводит его в пользующийся дурной славой дом. "Я увидел себя", — так рассказывал мне Ницше на другой день, — "внезапно окруженным полудюжиной явлений в мишуре и кисее, которые выжидающе смотрели на меня. Безмолвно стоял я некоторое время. Затем я инстинктивно бросился к пианино, как к единственному одухотворенному существу в этом обществе, и взял несколько аккордов. Они разрешили мое оцепенение, и я обрел свободу"» (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, S. 24). Нет никаких оснований сомневаться в достоверности и хорошей памяти Пауля Дойсена, как засвидетельствовал его ученик Рихард Блунк. Поведение Ницше не является ни удивительным, ни неправдоподобным, и весь этот эпизод — стоит еще раз подчеркнуть — не стоил бы упоминания, если бы он не дал повод для того, что Блунк справедливо назвал типичной querelle allemande (Blunck/Janz S. 139), а именно для вопроса о том, посещал ли Ницше, студент шестидесятых годов прошлого века, бордель и не заразился ли он во время одного из этих посещений специфической инфекцией, которая затем, двадцать лет спустя, проявилась в своей последней стадии как прогрессивный паралич и привела к безумию. Мы можем придерживаться точного изложения фактов уже неоднократно упоминавшегося Рихарда Блунка, а также его выводов. Согласно ему, перед лицом лицемерной буржуазной морали, которая долгое время принуждала молодых студентов удовлетворять свои «эротические потребности» таким образом, подобное предположение, даже в случае с Ницше, является лишь нормальным. Оно подтверждается заявлением, которое сам уже безумный Ницше сделал в январе 1890 года врачам, записавшим: «1866 сифилитическое заражение». На основании свидетельств, собранных психиатром Ланге-Эйхбаумом, а также на основании собственных высказываний Ницше, мы должны — заключает Блунк — считать установленным, что безумие Ницше «только в сифилисе может иметь свою причину» (Blunck/Janz S. 202), которым он, однако, заразился лишь в Лейпциге и который закончился прогрессивным параличом. К по существу тем же результатам независимо пришел В. Вульпиус, веймарский врач, который с ноября 1899 по май 1900 года лечил глаза Ницше. Сифилитическое заражение — лишь часть того комплекса, который можно было бы назвать «болезнью Ницше», признаки которой есть уже в детстве. Медицинский анализ всех симптомов и повторяющихся кризисов на основе писем и сочинений Ницше или свидетельств современников был бы, если вообще осуществим, чисто биографического интереса; он не способствовал бы лучшему пониманию мышления Ницше, еще меньше — его оценке. В действительности же в прошлом как сторонники Ницше, так и его «клеветники» придавали сифилитическому заражению (или наследственной болезни) значение, которого оно не может иметь ни для «морали», ни для философии Ницше. Эта псевдопроблема нас сегодня больше не интересует.

7. 17 октября Ницше прибыл в Лейпциг. Он был в совсем ином настроении, чем годом ранее, когда в ясный осенний день под Бонном его «еще раз охватило чувство детства» (NF 11[11] 1875) и он «видел Рейн со свободным гордым чувством невыразимо богатого будущего» (письмо к К. фон Герсдорфу от 11 октября 1866 года). В этот раз позади него остался горький опыт потерянного года.

Одной из причин, побудивших Ницше к смене университета, было решение Фридриха Ричля покинуть Бонн из-за старых разногласий со своим коллегой Отто Яном, которые закончились запутанным и нашумевшим академическим спором. Целый ряд студентов тогда демонстративно покинул Боннский университет, чтобы последовать за Ричлем в Лейпциг. Фридрих Ричль (1806—1876), ученик Готфрида Германа и Карла Рейзига, друг Арнольда Руге, с 1831 по 1833 год в Галле, в боннские годы находился в тесной связи с романтиком А. В. Шлегелем и великим исследователем греческой религии Ф. Г. Велькером. Он был соучредителем (наряду с Теодором Моммзеном) монументального собрания латинских надписей, Corpus inscriptionum latinarum, издателем Плавта и автором фундаментальных работ об Александрийских библиотеках и греческих грамматиках, а также учителем большого числа выдающихся филологов (среди тех, кого Ницше знал или с кем мог иметь дело, следует упомянуть: Германа Узенера, Якоба Бернайса, Отто Риббека и Карла Вахсмута). Фридрих Ричль был не только одним из самых значительных филологов своего времени, но и одним из самых захватывающих академических учителей, которые были в немецком университете в прошлом веке.

Влияние, которое личность Ричля оказала на Ницше, можно сравнить только с влиянием Вагнера.

Фридрих Ричль по всей своей натуре решительно принадлежал к «историческому направлению и историческому рассмотрению человеческих вещей» (письмо Ричля к Ницше от 14 февраля 1872 года, по случаю присылки Рождения трагедии). Когда Ричль в начале своей академической деятельности пытался описать цель и назначение филологии, он подчеркивал, вдохновленный Лекциями Шеллинга о методе академического обучения, что филология принадлежит к историческим наукам, «и к науке о человеческом духе в противоположность науке о природе». Она имеет «духовную жизнь, культурную жизнь классической древности в качестве объекта. Предварительно мы можем обозначить ее как греко-римскую историю культуры» (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl, Leipzig 1879, Bd. I, S. 330). Ричль в споре между «словесными филологами» и «вещественными филологами», который был актуален в его молодости, занял позицию против жесткой, односторонней позиции своего учителя Готфрида Германа, для которого единственным предметом филологии был язык. Ричль, однако, видел и методологические недостатки «вещественных филологов» (А. Бёк, Ф. Г. Велькер, К. О. Мюллер). По его мнению, задача филологии состоит в том, чтобы «постигать отдельные явления литературы как прогрессирующую цепь естественных, обусловленных суммой политического, религиозного, художественного, научного и практического общего образования, и многообразно нюансированных локальными и временными воздействиями внешней жизни духовных процессов развития» (F. Ritschl, Opuscula Philologica, Bd. 5, Leipzig 1879, S. 151 f.).

Фридрих Ричль обладал в высокой степени способностью передавать свой научный энтузиазм своим ученикам, пробуждать их историческое чувство, направлять их к аскезе филологического метода и упражнению критического духа. Никакая научная работа не была в его глазах слишком малой: так, например, он доверил Ницше составление регистра последних двадцати годовых комплектов Рейнского музея, того знаменитого, издаваемого самим Ричлем филологического журнала.

Влияние Ричля ощутимо как в личных записях Ницше, так и в письмах лейпцигских лет. По предложению Ричля несколько студентов, в том числе и Ницше, основали «филологический кружок», где они на регулярных собраниях представляли и обсуждали результаты своих работ. 18 января 1866 года Ницше выступил с первым докладом о Die letzte Redaction der Theognidea (Последней редакции «Теогнидей»), который был очень тепло встречен друзьями. Этот успех придал ему смелости представить свою работу Ричлю. Несколько дней спустя, 24 февраля 1866 года, как мы знаем из другого источника, Ницше был вызван к Ричлю. «С какой целью, спросил он, вы предназначали эту работу. Я сказал самое очевидное, что она, будучи положенной в основу доклада нашего кружка, уже выполнила свою цель. Теперь он спросил о моем возрасте, времени обучения и т. д., и когда я дал ему ответ, он заявил, что еще никогда не видел у студента третьего семестра ничего подобного по строгости метода, по уверенности комбинации. После этого он живо призвал меня переработать доклад в небольшую книгу и обещал мне свою помощь, чтобы достать для меня несколько коллаций. После этой сцены мое самолюбие вознесло меня в небеса» (BAW III, стр. 300). С этого дня начались более тесные отношения между ними обоими. Ницше посещал Ричля дома, часто по нескольку раз в неделю, чтобы побеседовать с ним за письменным столом, где рядом со стопками книг и бумаг обычно стоял бокал красного вина. Разговоры Ричля были очень оживленными и никогда не касались только работы. Он говорил о своем недовольстве положением дел в университете, происками своих противников и причудами коллег. Все это он высказывал молодому ученику без всякой сдержанности. Но Ницше также писал: «Он безусловно обладал переоценкой своей специальности и, соответственно, имел неприязнь к тому, чтобы филологи ближе соприкасались с философией. Своих учеников, в свою очередь, он стремился как можно быстрее сделать полезными для науки; поэтому он имел обыкновение слегка перенапрягать продуктивную жилку каждого. При этом он был свободен от какого-либо Credo в науке; и особенно его раздражала безусловная, некритичная преданность его результатам» (ibid. S. 305).

За несколько недель до того времени, когда Ницше «родился филологом» (ibid. S. 300), он познакомился с философией Шопенгауэра, чей главный труд «Мир как воля и представление» он случайно обнаружил в букинистическом магазине. Еще двух авторов Ницше позже назвал решающими открытиями своей жизни: Стендаля в 1879 году и Достоевского в 1885 году. Но, несомненно, встреча с философией Шопенгауэра зимой 1865/66 года была более значимым интеллектуальным событием. Она произошла также в тот момент, когда Ницше пытался сосредоточиться в уединении своей комнаты и после разочаровывающего опыта боннского года размышлял о самом себе. Два года спустя Ницше описал впечатление, которое первое чтение Шопенгауэра произвело на него тогда: «Здесь каждая строка, которая кричала об отречении, отрицании, ресигнации, здесь я видел зеркало, в котором я созерцал мир, жизнь и собственную душу в ужасающем величии. Здесь на меня смотрело полное, бескорыстное солнечное око искусства, здесь я видел болезнь и исцеление, изгнание и убежище, ад и небо. Потребность в самопознании, даже самоистязании, насильственно овладела мной; свидетелями того переворота для меня до сих пор являются беспокойные, меланхоличные страницы дневника того времени с их бесполезными самообвинениями и их отчаянным взором, устремленным к исцелению и преобразованию всего человеческого ядра. Привлекая все свои свойства и стремления к форуму мрачного презрения к самому себе, я был горек, несправедлив и необуздан в направленной против самого себя ненависти. Также не обошлось без телесных истязаний. Так, я заставлял себя 14 дней подряд ложиться спать не раньше 2 часов ночи и ровно в 6 часов вставать. Нервная возбужденность овладела мной, и кто знает, до какой степени безумия я бы дошел, если бы не притягательность жизни, тщеславия и принуждение к регулярным занятиям, которые действовали против этого» (ibid. S. 298). Это еще довольно непосредственное описание впечатления, которое произвел на него «Мир как воля и представление» Шопенгауэра, значительно отличается от другого, гораздо более известного, возникшего девять лет спустя в третьем «Несвоевременном размышлении» Ницше, где воспоминание составляет лишь часть назидательного характера целого и «Ницше как воспитатель» во всем своем недовольстве включает чтение Шопенгауэра в общий план обновления культуры под знаком Вагнера.

Во всяком случае, как философия Шопенгауэра, так и упорное изучение филологии способствовали новому внутреннему равновесию. Филология стала теперь даже, как следствие этого, частью того нового отношения к жизни, которое Ницше чувствовал зарождающимся в себе в это время. «Молодой человек должен сначала попасть в то состояние изумления, которое называют философским пафосом par excellence. После того как жизнь разложилась перед ним на сплошные загадки, он должен сознательно, но со строгой ресигнацией держаться познаваемого и в этой обширной области выбирать сообразно своим способностям» (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, стр. 297). Ницше выбрал филологию.

8. Ницше в течение четырех семестров (зимний семестр 1865/66 по летний семестр 1867), в которые он «родился филологом», работал с большим рвением и успехом.

К важнейшим темам самостоятельных работ Ницше, которые были опубликованы либо сразу, либо позже в переработанном виде, относятся собрание изречений Феогнида, источники Суды, источники к «Жизни и мнениям выдающихся философов» Диогена Лаэртского, исследование по переводу названий книг Аристотеля, «Плач Данаи» Симонида, Гомер и Гесиод. Изучение филологического ремесла имело для Ницше также моральное значение. «Каждая большая работа [...] имеет этическое влияние. Усилие сконцентрировать материал и гармонично его оформить — это камень, который падает в нашу душевную жизнь: из узкого круга становятся многие другие», — писал восторженный молодой филолог 4 апреля 1867 года своему другу Паулю Дойссену, который под влиянием Ницше оставил изучение теологии, чтобы в Берлине также изучать филологию. Как раньше для Шопенгауэра, так и теперь для филологии Ницше страстно делал «пропаганду». В то же время Ницше обнаружил, что «в немецком языке решительно не имеет стиля» (письмо к Г. Мушаке от 20 апреля 1867 года). Вся его амбиция состояла в том, чтобы писать свои научные работы по крайней мере «сносным стилем» (письмо к П. Дойссену от 4 апреля 1867 года), со строгим изложением доказательств, не впадая в изобилующую цитатами ученость. Его образцы — Лессинг, Лихтенберг и Шопенгауэр. Утверждение, что признанные им в вопросах стиля «три авторитета единогласно утверждают, что трудно хорошо писать, от природы ни у кого нет хорошего стиля, нужно работать и сверлить твердое дерево, чтобы его приобрести» (письмо к К. фон Герсдорфу от 6 апреля 1867 года), утешает его в том, что ему стоит таких больших усилий писать хорошо.

Что касается лекций, то его в первую очередь интересовал метод преподавания. Он стремился выяснить, как становятся учителями, потому что сам хотел стать «по-настоящему практическим учителем», способным «пробуждать у молодых людей необходимую рассудительность и саморефлексию, которые позволяют им держать в поле зрения вопрос: Почему? Что? и Как? их науки» (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, стр. 297).

Лейпцигские годы, безусловно, относятся к тем немногим периодам в жизни Ницше, которые были отмечены определенной уравновешенностью и в которые он жил с удовольствием. Его письма и дневниковые записи показывают его в тесном контакте с почитаемым учителем Ричлем, с большим рвением к работе, в окружении небольшой группы друзей. Если бы мы случайно не обладали свидетельством о тяжелом «психическом расстройстве» Ницше и не знали бы уже о его «второй жизни», можно было бы почти сказать, что в Лейпциге он был счастлив. Кроме того, непосредственно перед лейпцигским периодом есть высказывание Ницше о «счастье», которое стоит запомнить, поскольку оно в иной форме и бесконечных вариациях будет составлять ядро его философского Ethos: «Я уже часто задавался вопросом, действительно ли счастье — самое желанное для человека, тогда ведь дурак был бы прекраснейшим представителем человечества» (письмо Раймунду Гранье со второй половины сентября 1865 года). Из двух друзей по Пфорте Пауль Дойсен был тем, кто, несмотря на настойчивые призывы, не последовал за Ницше в Лейпциг. Он уже пострадал в Бонне от педагогического чрезмерного рвения Ницше, и даже теперь, при всем уважении и всей привязанности, которые он испытывал к другу, он не был расположен к тому, чтобы позволять постоянно поучать себя и наставлять. В Карле фон Герсдорфе, напротив, Ницше нашел более «податливую» натуру, которая безоговорочно признавала его превосходство. Его и Германа Мушаке, друга по боннским временам, Ницше первым с миссионерским рвением обратил в философию Шопенгауэра. Вместе со своими друзьями Ницше часто посещал театры и концерты. Во время прусско-австрийской войны летом 1866 года Герсдорф участвовал в прусском походе на Южную Германию, в то время как союзная Австрии Саксония была оккупирована прусскими войсками. Добропорядочные лейпцигские бюргеры, которые не слишком заботились о ходе военных действий, массами стекались в театр, где знаменитая актриса Хедвиг Раабе вечер за вечером приводила их в восторг. Ницше, который, кстати, в эти недели открыл в себе «энражированного пруссака» (письмо Ф. и Э. Ницше, начало июля 1866 года) и поклонника Бисмарка, также принадлежал к числу ее почитателей и, возможно, даже немного влюбился в нее «издалека», как могло бы позволить предположить одно откровенно «философское» письмо, в котором он посвятил прекрасной Хедвиг несколько своих Lieder (июнь 1866 года).

Дружба между Ницше и Эрвином Роде (1845 — 1898) началась в летнем семестре 1867 года между Пасхой и августом. Лишь некоторое время спустя Ницше писал: «Совершенно без нашего намерения, но ведомые верным инстинктом, мы проводили большую часть дня вместе. Много мы не работали в том банальном смысле, и все же мы считали отдельные прожитые дни приобретением. Я до сих пор лишь однажды пережил, чтобы формирующаяся дружба имела этико-философский фон. [...] Обычно мы вцеплялись друг другу в волосы, да, было необычайное количество вещей, по поводу которых мы не сходились. Но как только разговор поворачивал в глубину, диссонанс мнений умолкал, и звучал спокойный и полный унисон. [...] Поэтому я сейчас с удовольствием думаю о том всем времени [...] которое мы оба как художники наслаждались вместе, на мгновение оторвавшись от давления беспокойной воли к жизни и предавшись чистому созерцанию» (BAW III, стр. 312 сл.). Совершенно схожим образом выразился Роде в письме к общему другу: «Мы провели все лето в странном существовании, как в сопутствующем волшебном круге, не недружелюбно замкнутом снаружи и все же почти в одиночестве общаясь друг с другом. Половину, почти целые дни мы проводили вместе в настоящей лени (так), и я, по крайней мере, извлек богатейшую выгоду из этого двухголосного безделья, куда более богатую, чем могла бы мне дать вся филологическая каторжная работа. Шопенгауэр, пожалуй, в особенности свел нас вместе, но симпатическая жилка все же прежде всего встретилась в нас, что сделало возможным действительно глубокое взаимопонимание» (письмо В. Виссету от 29 ноября 1867 года, BAB II, стр. 391 сл.). Это первая в жизни Ницше дружба среди равных. Ее ход запечатлен в одной из прекраснейших дошедших до нас переписок.

В последние месяцы летнего семестра оба друга жили в одном доме. В конце июня Ницше решил покинуть Лейпциг и отбыть свою годовую военную службу. В начале августа оба попрощались с другими друзьями и своим старым учителем Ричлем и отправились в совместное путешествие в Богемский лес.

В конце своего странствия — они путешествовали по большей части пешком — они посетили в Майнингене концерт «будущников», на котором исполнялись произведения Ганса фон Бюлова и Ференца Листа. 28 августа они приняли участие в Вартбургском празднике под Эйзенахом, где слушали «Легенду о святой Елизавете» Листа. В Эйзенахе их пути разошлись, Роде поехал дальше в Гамбург, Ницше — в Наумбург.

9. После неудачной попытки отбыть военную службу в Берлине Ницше пришлось смириться с тем, чтобы служить в Наумбурге и, следовательно, жить у матери. Он попал в конную артиллерию. Фотография того времени показывает его с пикельхельмом рядом на столе, с обнаженной саблей и — в очках. Тем не менее его военная «карьера» спустя неполных пять месяцев была внезапно прервана падением с лошади, при котором он получил тяжелую травму груди. Связанное с этим воспаление и последующий период выздоровления длились с начала марта до конца июля 1868 года. В то же время Ницше был временно признан негодным. Его годовая военная служба закончилась точно в его 24-й день рождения, 15 октября 1868 года. Ницше почувствовал облегчение, что смог снять форму. На следующий же день он поехал в Лейпциг, чтобы готовиться к своей защите диссертации.

В течение этой годовой паузы, в которую Ницше должен был подчиниться обязанностям военной службы и был вынужден пройти длительный курс лечения, он много размышлял о своей жизни, особенно о профессии филолога, для которой он теперь окончательно решил себя выбрать. Первоначальный энтузиазм в глубине души у него, как и у его друга Роде, сменился откровенно критическим отношением к академической филологии. Письма Ницше того времени полны размышлений, подобных этому: «Что мы получили все просвещающие мысли в истории литературы от тех немногих великих гениев, которые живут в устах образованных людей, и что все хорошие и способствующие развитию достижения в упомянутой области были не чем иным, как практическими применениями тех типичных идей, что, следовательно, творческое начало в литературных исследованиях исходит от тех, кто сами подобные исследования не вели или вели мало, что, напротив, прославленные труды в этой области были написаны теми, кто был лишен творческой искры» (письмо Э. Роде от 1.—3. февраля 1868 года).

На фоне этих «горьких истин», которые следовало сказать филологам, Ницше должен был отредактировать свои исследования о Демокрите, которые он планировал как вклад в сборник в честь Фридриха Ричля, который, однако, не состоялся.

Тем не менее Ницше твердо остался при своем намерении начать академическую карьеру в качестве филолога. В своем письме от 3 или 4 мая 1868 года Эрвину Роде он обосновал это решение и призвал друга принять такое же: «Здесь тревожная самопроверка совсем не к месту: мы должны просто потому, что не можем иначе, потому что у нас нет более подходящей жизненной карьеры перед собой, потому что мы просто зашли в тупик на пути к другим более полезным должностям, потому что у нас нет совсем другого средства сделать нашу констелляцию сил и взглядов полезной для наших ближних, кроме как именно указанный путь».

Но даже в письмах к своему другу Эрвину Роде Ницше не упоминал ничего об интенсивной внутренней полемике, которую он в это время вел с Шопенгауэром. Ни одному из своих друзей он никогда не доверял всего, ни Роде или Овербеку, ни Вагнеру или Ре, если называть лишь тех, кто был ему равен. Это объясняет также те «сюрпризы», которые Ницше постоянно вызывал, когда та или иная до тех пор хранившаяся в тайне мысль внезапно выходила на свет. Следовательно, не существует ни одного интерпретатора Ницше, который был бы «авторизован» на это в силу того факта, что состоял с ним в тесном личном контакте. Возможно, это и есть глубочайший смысл так называемого одиночества Ницше.

Еще в 1866 году, непосредственно после прочтения Мира как воли и представления, Ницше занялся самой радикальной критикой Шопенгауэра, которая когда-либо была написана, — сочинением Рудольфа Хайма (1865). В потребности углубить свои философские знания он летом 1866 года наткнулся на Историю материализма Фридриха Альберта Ланге. Эта важная книга, которая произвела на него сильное впечатление, побудила его к занятиям Кантом (хотя и лишь посредством Истории новейшей философии Куно Фишера) и пробудила его интерес к Демокриту, с которым он разбирался в многочисленных историко-филологических и философских записях. Эти заметки приходятся на время между осенью 1867 и весной 1868 года и сопровождаются критикой Ницше в адрес Шопенгауэра. Демокрит стал для него своего рода антишопенгауэровской шифровкой.

Используя другого неокантианского критика Шопенгауэра (Отто Либмана), Ницше сосредоточил свои сомнения на воле как «вещи в себе» и на проблеме перехода от «единства воли» к индивидуации, которая является предпосылкой всякого познания. Попытка Шопенгауэра «объяснить мир через принятый фактор [...] не удалась» (BAW III, стр. 352). Шопенгауэр исключительно на основании «поэтической интуиции» поставил волю на место кантовского неизвестного (вещи в себе). Предикаты, которые Шопенгауэр приписал этой вещи в себе, т. е. воле, «для чего-то совершенно немыслимого слишком определенны» (ibid. стр. 354). «Ш. хотел найти x уравнения: и из его расчета следует, что это = x, т. е. что он его не нашел» (ibid. стр. 360). Тем не менее, для Ницше «заблуждения великих людей [...] достойны почитания, потому что они плодотворнее, чем истины малых» (ibid. стр. 353). Несколько месяцев спустя, осенью 1868 года, Шопенгауэр «актуализируется» Ницше, он становится «философом регенерированной Германии» (следует заметить термин «регенерированный», который был так дорог Вагнеру), «философом возрожденной классичности, германского эллинства» (BAW IV, стр. 213). Акцент теперь сместился на «классическую первозданность» (ibid.) Шопенгауэра и на значение его философии для новой культуры. Темы вагнеровской утопии Ницше не могли бы быть заданы более характерно.

Мысли, связанные с Демокритом, напротив, идут в совершенно ином направлении. Ницше убежден, что этому автору было нанесено большое несправедливость. «В самом деле, редко какой значительный писатель должен был терпеть столь многообразные и возникшие из самых разных побуждений нападки, как Демокрит; теологи и метафизики нагромоздили на его имя свою укоренившуюся неприязнь к материализму; ведь божественный Платон считал его сочинения настолько опасными, что подумывал уничтожить их в частном аутодафе и был удержан лишь соображением, что уже слишком поздно, что яд уже слишком распространился. [...] Наступающему христианству, наконец, удалось осуществить энергичный план Платона: и, конечно, антикосмической эпохе сочинения Демокрита, так же как и Эпикура, должны были казаться воплощенным язычеством. Нашему времени, наконец, осталось лишь отрицать философское величие этого человека и распознать в нем натуру софиста» (BAW III, стр. 347). В чем состоит заслуга Демокрита для Ницше? По его мнению, «он первым из греков достигает научного характера, который заключается в стремлении единообразно объяснить полноту явлений, не прибегая в трудные моменты к deus ex machina» (BAW III, стр. 348). Подобную преданность науке сам Демокрит ощущал «как новый жизненный принцип; [...]. В научной жизни он полагал, что нашел цель всякой эвдемонии. С этой точки зрения он отвергал жизнь толпы и ранних философов. Страдания и горе людей он выводил из их ненаучной жизни, прежде всего из их страха перед богами. [...] У него есть безусловное доверие к силе вывода ratio; мир и люди для него, как он считает, разоблачены, и поэтому он отвергает покровы и границы, которые другие ставят той же самой ratio. [...] Итак, для Демокрита его способ рассмотрения приобрел этическую ценность; он верил в счастье людей, если бы его научный метод вошел в жизнь: при этом следует вспомнить Ог. Конта. Эта вера делает его поэтом, как бы мало само учение в себе не заключало поэтических моментов» (BAW III, стр. 348 сл.). Сравнение с Контом Ницше взял из книги Ланге, из которой он также эксцерпировал следующую характеристику: «Благородный Ог. Конт, одинокий мыслитель и человеколюбец, в борьбе с бедностью и унынием» (ibid. стр. 356). (С тем «великим добропорядочным французом» Огюстом Контом — Утренняя заря аф. 542 — Ницше будет подробно заниматься в своей так называемой «позитивистской» фазе). Демокрит — «отец всех просветительских, рационалистических тенденций» (ibid. стр. 347), он также «прекрасная греческая натура, как статуя, по-видимому, холодная, но полная скрытого тепла» (ibid. стр. 349). (Читатель Ницше при этих словах сразу подумает о пафосе «ледников» и ледяном жаре «свободных умов» (ср. Человеческое, слишком человеческое 1, аф. 38 и 232)). Жизнь Демокрита — это «мученичество ради науки» (BAW III, стр. 347), он — «Гумбольдт древнего мира», «единственный философ, который еще жив» (ibid. стр. 364).

Во время своих штудий Демокрита Ницше наткнулся на ключевую фигуру Фрасилла, астролога при дворе Тиберия, который пользовался полным доверием обычно довольно подозрительного и мрачного императора и по поручению которого он упорядочил и издал сочинения Демокрита. Фрасилл, однако, также разделил сочинения «противника» Демокрита Платона на тетралогии. Ницше нашел это «поразительным и удивительным» (ibid. S. 368), как если бы верующий христианин одновременно питал «опасные симпатии» (ibid.) к трудам материалистических естествоиспытателей Молешотта или Людвига Бюхнера. Ницше разрешил эту проблему, предположив, что Фрасилл «сознательно видел в Демокрите пифагорейца» (ibid.). Интересно, однако, не столько то, что Ницше пытался доказать филологически, сколько его описание личности Фрасилла, ибо для этого в предании почти не было никаких отправных точек. Фрасилл описывается как «мрачная фаустовская личность» (BAW IV, стр. 61), как тот, кто из «фаустовской пресыщенности науками» бросился в объятия «звездочетства и магии» (BAW III, стр. 366). Он — «одна из тех таинственных натур, какие мы часто склонны замечать именно в полусвете уходящего старого и занимающегося нового мира» (BAW III, стр. 365). Эта столь современно описанная раздвоенность Фрасилла могла бы быть символом собственной раздвоенности Ницше (Карл Роос). Фридрих Альберт Ланге по сравнению с Шопенгауэром представлял совершенно иное теоретическое направление, пусть не материалистическое, но все же однозначно агностическое и антиметафизическое. Ницше уже подытожил и принял результаты Ланге в своих письмах к Герсдорфу от конца августа 1866 года, но он также заметил: даже при «самой строгой критической точке зрения нам остается наш Шопенгауэр, да он становится для нас почти еще большим», неопровержимым, как музыка Бетховена или картина Рафаэля, философ, который «созидает» (конец августа 1866). В другом письме к Герсдорфу от 16 февраля 1868 года, в котором Ницше сообщает о своих штудиях Демокрита, он вновь возвращается к «Истории материализма» Ланге и называет ее «книгой, которая дает бесконечно больше, чем обещает заглавие, и которую можно как истинное сокровище снова и снова рассматривать и перечитывать. [...] Я твердо вознамерился познакомиться с этим человеком и хочу послать ему свое исследование о Демокрите в знак моей благодарности». Записи о Демокрите обрываются весной 1868 года почти полностью. Из филологической части этих заметок Ницше взял материал для Analecta Laertiana, небольшой публикации, которая вышла в 1870 году в Рейнском музее филологии (KGW II/l, S. 169-190).

10. После военной службы Ницше снова обосновался в Лейпциге, на этот раз уже не как студент, а как частный ученый. Тем временем он был удостоен премии Лейпцигского университета за работу об источниках Лаэрция Диогена (ibid. S. 75 —167). В «Филологическом обществе в Лейпциге» он прочитал еще несколько докладов о работах, которыми был занят в то время, а в «Литературном центральном листке» Фридриха Царнке вышло несколько рецензий из-под его пера (ibid. S. 365 — 379). Он был частым гостем в доме Ричля и у востоковеда Германа Брокгауза, который был женат на сестре Рихарда Вагнера. Сам Ницше жил у Карла Бидермана, историка, публициста и либерального профессора, в доме которого бывало множество художников и литераторов. Здесь он познакомился и с Генрихом Лаубе, только что назначенным театральным директором Лейпцига.

Его критическое отношение к музыке Вагнера постепенно сменилось истинным восторгом. Едва ли через месяц после своего приезда в Лейпциг он лично познакомился с Вагнером в доме семьи Брокгауз. В письме к Эрвину Роде от 9 ноября 1868 года он описал этот знаменательный и, как мы увидим, судьбоносный вечер следующим образом: «Меня представляют Рихарду, и я говорю ему несколько слов почтения: он очень точно расспрашивает, как я познакомился с его музыкой, ужасно ругает все постановки своих опер, за исключением знаменитых мюнхенских, и насмехается над капельмейстерами, которые в любезном тоне взывают к своему оркестру: "господа, теперь будет страстно", "милейшие, еще чуточку страстнее!" В. очень любит имитировать лейпцигский диалект. — » Этот вечер предложил «поистине наслаждения столь своеобразно пикантного рода, что я и сегодня еще не вошел в старую колею [...]. До и после обеда Вагнер играл, причем все важные места из "Мейстерзингеров", имитируя все голоса и будучи при этом очень развязным. Он ведь баснословно живой и пылкий человек, который говорит очень быстро, очень остроумен и делает общество этого самого приватного рода совершенно веселым. Тем временем у меня состоялся долгий разговор с ним о Шопенгауэре: ах, и ты поймешь, какое наслаждение было для меня слышать, как он с совершенно неописуемой теплотой говорит о нем, чем он ему обязан, как он — единственный философ, который познал сущность музыки: затем он расспрашивал, как теперь профессора относятся к нему, очень смеялся над философским конгрессом в Праге и говорил "о философских носильщиках". После он прочел отрывок из своей биографии, которую сейчас пишет, чрезвычайно забавную сцену из своей лейпцигской студенческой жизни, о которой я до сих пор не могу думать без смеха; пишет он, кстати, необычайно ловко и остроумно. — В конце, когда мы оба собрались уходить, он очень тепло пожал мне руку и очень дружелюбно пригласил меня навестить его, чтобы заниматься музыкой и философией». С этого момента Ницше стал вагнерианцем.

Он был им даже больше, чем шопенгауэрианцем, ибо, как следует из его философских записей, Ницше уже обрел более дистанцированное отношение к философии Шопенгауэра, тогда как личная встреча с Вагнером буквально ошеломила его. Несколько месяцев спустя, с весны 1868 года, когда Ницше стал жить и территориально совсем рядом с Вагнером, он хотел, чтобы его понимали как предтечу культурного обновления под знаком философии Шопенгауэра и искусства Рихарда Вагнера. В рамках собственного развития Ницше это представляет собой очень важную «утопическую» фазу. Однако она была возможна лишь в форме скорее желаемого, чем реального «преодоления» образа мышления, которое началось еще в 1867 году и в котором главную роль играла не «метафизика художника» Шопенгауэра или вагнеровские идеалы, а «страсть познания» без границ и без «почтения», как она встречается нам потом в «Человеческом, слишком человеческом» и в «Утренней заре». Этот Ницше, кстати, уже присутствует на заднем плане во всех произведениях эстетической утопии и время от времени дает о себе знать в зашифрованной форме, но лишь на вершине утопического и пропагандистского пафоса («Рихард Вагнер в Байройте», 1876) сосуществование превращается в неразрешимый конфликт и невыносимое противоречие, которое вернуло Ницше, как он сам говорил, к его «задаче», состоявшей в первую очередь в «освобождении духа». Тем самым Ницше вновь подхватил нить «радикального» философствования, которое не знает никакой другой страсти, или, по крайней мере, не хочет знать, кроме «страсти познания».

С того вечера в ноябре, когда Вагнер пожелал, чтобы его молодой друг навестил его, прошло всего несколько недель, как внезапный поворот судьбы перенес Ницше в Базель. Оттуда было недалеко до Трибшена, где Вагнер с 1867 года жил вместе с Козимой фон Бюлов.

В начале декабря 1868 года освободилась кафедра классической филологии в Базельском университете, так как занимавший её Адольф Кислинг принял приглашение в Гамбург. Кислинг сам обратился к своему бывшему учителю Ричлю с просьбой дать сведения о Ницше, чьи статьи в Rheinischen Museum привлекли его внимание. Ричль ответил: «сколько бы молодых сил я ни видел развивающимися на моих глазах за прошедшие 39 лет: никогда еще я не знал молодого человека, или, вернее, не пытался по мере своих сил способствовать его развитию в моей disciplina, который был бы так рано и в столь юном возрасте уже так зрелым, как этот Ницше. [...] Если он, дай Бог, проживет долго, то я предрекаю, что однажды он будет стоять в первых рядах немецкой филологии» (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, S. 32f.). Кислинг передал эти сведения базельскому советнику по вопросам образования Вильгельму Фишеру-Бильфингеру. Тот уже сам обратился к трем наиболее влиятельным немецким ординарным профессорам с просьбой назвать ему молодых филологов, которые были бы способны занять освободившуюся кафедру. Герман Узенер из Бонна в своем ответе также упомянул Ницше. В этот момент Фишер обратился непосредственно к Ричлю, который повторил свое превосходное суждение о Ницше с еще большей теплотой. 16 января 1869 года Ницше смог сообщить своему другу Роде о своем почти наверняка состоявшемся назначении. 12 февраля по решению «Малого совета» города Базеля он был избран единогласно.

Ницше был ошеломлен этим неожиданным событием и наслаждался им. Мать и сестра были настолько вне себя от понятного восторга, что он потерял терпение. Радость среди лейпцигских знакомых была огромной. Назначение Ницше в Базель превзошло самые смелые ожидания, которые мог питать молодой филолог, еще даже не имеющий докторской степени. Тем не менее в его письмах и дневниковых записях, наряду с намерением встретить новую ситуацию с достоинством, выражается также своего рода смиренная покорность судьбе. Но ни его скептические высказывания о том, что теперь стало лишь «одним профессором больше на свете» и тем самым «поистине всё осталось по-старому», ни его мысли об «одиночестве» (письмо к Ф. и Э. Ницше, вторая половина февраля 1869 г.) и тяготах, которые ожидали его в Базеле, не навели друзей и родственников на мысль, что Ницше может быть не без исключения счастлив или даже преследуем злыми видениями. Но именно на это время приходится нечто, что позже было истолковано как «галлюцинация». Ницше пишет в одной из своих записных книжек: «Что я боюсь, так это не ужасной фигуры за моим стулом, а её голоса: и даже не слов, а жуткого нечленораздельного и бесчеловечного тона той фигуры. Да если бы она еще говорила, как говорят люди!» (BAW V, S. 205). Тетрадь, в которой находятся эти строки, полна совершенно обычных филологических записей, и неправда, что почерк выдавал необычайное возбуждение, как, по-видимому, полагали те, кто впервые опубликовал эти строки в 1940 году. Почерк не отличается от почерка других записей, и даже пунктуация, которая в других местах часто бывает неполной и суммарной, здесь безупречна. Описал ли Ницше, таким образом, с совершенно холодным рассудком то, что происходило внутри него? И в этом случае мало помогает обращение к психопатологии, а термин «галлюцинация» ничего не объясняет в значении этих никогда не поддающихся полному осмыслению темных и таинственных строк. Возможно, полезно вспомнить, что Ницше в другом, более легко поддающемся осмыслению контексте говорил о «голосе истории» и, цитируя ночной монолог Фауста, писал: «Ужасный лик! Увы! Я не выношу тебя! - » (NF 5[195] 1875 и Человеческое, слишком человеческое аф. 233).

23 марта 1869 года Ницше был назначен доктором филологии филологическим факультетом Лейпцига на основании опубликованных им в Rheinischen Museum статей. 17 апреля он принял швейцарское гражданство и отказался от прусского. 19 апреля 1869 года, в два часа пополудни, Ницше прибыл в Базель.

2. Базельский период (1869-1879)

1. Ницше был в Базеле чрезвычайно увлеченным преподавателем, как в университете, так и в педагогиуме. В многочисленных воспоминаниях его учеников и студентов он описывается как очень человечный учитель, которому удавалось побудить к работе даже самых ленивых из них. Благодаря непосредственному общению с классиками, как это практиковалось в Пфорте, Ницше мог передать подлинные знания об античности, а не только общие места. Рукописи его университетских лекций сохранились. На основании этого материала трудно установить, насколько далеко Ницше выходил за рамки чисто фактической информации. Разумеется, здесь и там уже встречаются следы того, что позже будет развито в его произведениях. Тем не менее эти тетради фиксируют лишь тезисно то, что оставалось прерогативой устного выступления. Ницше очень много размышлял о вопросе воспитания молодежи и роли «образовательных учреждений». Он считал, что обучение нуждается в реформе, однако его педагогические идеалы были лишь частью гораздо более обширного плана по обновлению культуры, т. е. иллюзии базельских лет.

Здесь лежал центр тяжести его жизни. Франко-прусская война прервала его преподавательскую деятельность на несколько недель. Ницше также позволил увлечь себя восторгом своей нации и хотел принять участие в войне. Поскольку он к тому времени стал швейцарским гражданином, он мог сделать это только в качестве санитара. Дизентерия и дифтерия положили конец этому воинственному интермеццо спустя несколько недель. Последствия немецкой победы и объединения Германии под руководством Бисмарка и Пруссии вскоре пробудили в нем сомнения и недоверие. События Парижской коммуны глубоко встревожили его (как и Якоба Буркхардта), в особенности ложное сообщение о том, что коммунары подожгли Лувр. Ницше питал к своему базельскому коллеге Якобу Буркхардту глубокую привязанность и почтение, хотя тот ненавидел Вагнера и его музыку. Мы уже упоминали, что эти чувства по отношению к Якобу Буркхардту оставались неизменными всю жизнь, как и, наоборот, Якоб Буркхардт никогда не оставлял своей сдержанности. В первые базельские годы их связывала любовь к Шопенгауэру и общее понимание греческой культуры, которое основывалось на схожих источниках и привело к взаимному влиянию. Обоих объединяет критическое отношение к Бисмарковской Германской империи, которое у Ницше позже переросло в настоящее «антинемецкое настроение». Но, возможно, еще важнее то, что Ницше назвал «осенним чувством культуры» (NF 28[1] 1878). Достаточно прочитать письма Буркхардта к своему другу фон Преену, или письма Флобера к Жорж Санд, или Dialogues et fragments philosophiques Эрнеста Ренана (Ницше был знаком с сочинениями двух последних), чтобы почувствовать, что 1870 год и последующее время, в особенности Парижская коммуна, представляли собой для европейских интеллектуалов совершенно исключительное событие. Последствия были разными: мудрая покорность Якоба Буркхардта («дух, который произрастает из руин»), нигилизм Флобера, научный и реформаторский аристократизм Ренана — все они играют роль в контексте размышлений Ницше об «осени культуры». Целая традиция со всеми её сопутствующими институтами угасала, и — добавим с сегодняшней точки зрения — возникала новая, правда, за пределами диагнозов и прогнозов тех авторов, включая Ницше.

Характерным для тогдашней оценки Ницше европейского кризиса является письмо к его другу Карлу фон Герсдорфу от 21 июня 1871 года: «Помимо борьбы наций нас испугала та международная гидра, которая внезапно так ужасно проявилась в качестве предвестника совсем иных будущих битв. Если бы мы могли однажды лично объясниться, то мы бы согласились, как именно в том явлении наша современная жизнь, да, собственно, вся старая христианская Европа и ее государство, но прежде всего повсюду господствующая ныне романская "Civilisation", выдает чудовищный вред, который присущ нашему миру: как мы все, со всем нашим прошлым, виновны в таких проявляющихся ужасах: так что мы должны быть далеки от того, чтобы с высоким чувством собственного достоинства вменять преступление борьбы против культуры лишь тем несчастным. Я знаю, что значит: борьба против культуры. Когда я узнал о парижском пожаре, я был на несколько дней совершенно уничтожен и растворен в слезах и сомнениях: все научное и философско-художественное существование казалось мне абсурдом, если один-единственный день мог уничтожить великолепнейшие произведения искусства, да целые периоды искусства; я цеплялся с серьезным убеждением за метафизическую ценность искусства, которое не может существовать ради бедных людей, а имеет высшие миссии для исполнения. Но даже при моей высочайшей боли я не был в состоянии бросить камень в тех преступников, которые были для меня лишь носителями общей вины, о которой стоит много думать! — » Точка зрения культуры является для Ницше решающей, и под культурой он понимает то же самое, что и Якоб Буркхардт в своей лекции Über das Studium der Geschichte, которую Ницше слушал осенью 1870 года. Буркхардт понимал под этим нечто, по существу противоположное государству, но также и всем другим общественным силам: «Она непрерывно воздействует модифицирующе и разлагающе на оба стабильных жизненных института [т. е. государство и религию]; — за исключением тех случаев, когда они сделали ее полностью послушной и ограничили ее своими целями — иначе она является критикой обоих, часами, которые выдают час, когда в них форма и содержание больше не совпадают» (J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, hg. von Peter Ganz, München 1982, S. 276). Культуре Ницше в своем письме к Герсдорфу противопоставляет «романскую "Civilisation"», антитезу, восходящую к Фридриху Августу Вольфу (1759 — 1824), которая классическому филологу Ницше была, безусловно, известна. Однако Ницше предпринимает решающий содержательный сдвиг обоих понятий, ибо Вольф противопоставлял «бюргерскому окультуриванию или цивилизации», которого могли достичь и древние народы Востока (египтяне, евреи и персы), «высшую подлинную духовную культуру» греков, но также и римлян (F. A. Wolf, Darstellung der Alter-thumswissenschaft, nebst einer Auswahl seiner kleinen Schriften und literarischen Zugaben zu dessen Vorlesungen über die Al-terthumswissenschaft, hg. von S. F. W. Hoffmann, Leipzig 1833, S. 12). Теперь романская, а это значит то же самое, что и французская, Civilisation не могла означать ничего иного, кроме той современной буржуазной цивилизации, которая была ответственна за нынешние беды и тем самым также за восстание пролетариев в Париже, в чьих предводителях Ницше видел «носителей общей вины», «о которой стоит много думать! — ». Это было пределом понимания, которое университетский профессор Ницше мог противопоставить этому феномену, находившемуся полностью вне его социально-исторических познаний. При этом следует учитывать, что «международная гидра», т.е. Интернационал Маркса и Энгельса, провела большинство своих доселе состоявшихся конгрессов в Швейцарии (1866 в Женеве, 1867 в Лозанне и в сентябре 1869 как раз в Базеле, где Ницше жил уже несколько месяцев). С другой стороны, было не так много немецких профессоров, которые одобрили бы Парижскую коммуну, за исключением берлинского приват-доцента Ойгена Дюринга (известного как сумасброд, который умудрялся совмещать социализм, антисемитизм и антимарксизм!). В качестве спасения от современной буржуазной культуры Ницше ищет свое исцеление в «метафизической ценности» искусства и — вместе со своим другом и соратником Рихардом Вагнером — в «немецкой миссии» (причем он временно отдаляется от Якоба Буркхардта). В том письме к Герсдорфу далее говорится: «и если одно нам и может остаться в мире из той дикой военной игры, так это героический и в то же время рассудительный дух, который я к своему удивлению, как некую прекрасную неожиданную находку, обнаружил в нашей армии свежим и крепким, в старом германском здравии. На этом можно строить: мы можем снова надеяться! Наша немецкая миссия еще не закончена! Я мужественнее, чем когда-либо: ибо еще не все погибло под французско-еврейским опошлением [!] и "элегантностью" и под алчной суетой "нынешнего времени"». Вагнер не мог бы сказать иначе (и примерно пятьдесят лет спустя Томас Манн, опираясь на ту антитезу "французское" и "германское" или Zivilisation и Kultur, пусть и под измененными знаками, но все же в духе Шопенгауэра, Вагнера и Ницше, написал свои Betrachtungen eines Unpolitischen).

Был ли Ницше, таким образом, полностью "вагнетизирован"? Он был им, по крайней мере с того 17 мая 1869 года, когда он впервые посетил Трибшен, до того другого дня в мае (22-го, день рождения Вагнера) 1872 года, когда он при закладке фундамента Байройтского фестивального театра присутствовал на исполнении 9-й симфонии Бетховена под управлением Рихарда Вагнера. В конце «Трибшенской идиллии» (письмо к Р. Вагнеру от 25 июля 1872 года) Ницше остался один. У него возникали все более сильные сомнения в «немецкой миссии» и реформаторской силе искусства Вагнера. Эти сомнения отчасти возникали и раньше, но Ницше постоянно подавлял их под прямым влиянием непреодолимого очарования личности Вагнера. Непревзойденный актер и театральный деятель, революционер и фейербахианец в первой половине своей жизни — во второй реформатор средствами искусства и шопенгауэрианец, враг церковного обскурантизма, но полный симпатии к духу Лютера, страстный поклонник греческой трагедии ( Орестеи Эсхила) и Шекспира, презиратель французской моды и элегантности, а также ревностный защитник немецких добродетелей и немецкой юности (Шиллер); в личных отношениях искренний и экстравертированный до жестокости, способный к безудержной, заразительной веселости, но столь же легко впадающий в необузданное неистовство и ярость, любитель роскоши и в то же время полный сострадания к эксплуатируемому рабочему классу, в обращении с деньгами (особенно с одолженными) щедрый и готовый пожертвовать всем и всеми ради своей байройтской идеи, любитель животных и юдофоб — всем этим был Рихард Вагнер, величайший "артист" своего времени, последний романтический гений, который был убежден в собственной гениальности. Рядом с ним в уединенном Трибшене на Фирвальдштетском озере жила Козима, внебрачная дочь принцессы д’Агу и Ференца Листа, которая оставила Ганса фон Бюлова, чтобы последовать за Рихардом Вагнером. Она была одним из самых изысканных продуктов французского и католического воспитания, перенесенным в немецкую, да что там, германско-протестантскую культуру (хотя она так и не научилась писать по-немецки без ошибок); одаренная необычайным интеллектом и привыкшая к общению с самыми влиятельными личностями своего времени из сферы искусства и литературы, музыки и театра; твердо убежденная в своей миссии на "службе гению", но также и непреклонная хранительница его интересов, готовая беспощадно бороться с любым "отклонением" от идей Вагнера; христианка и шопенгауэрианка одновременно, набожная до суеверий и веры в чудеса; образованная, очаровательная, волнующая, способная в дружбе к большой чуткости. Ее письма к Ницше делают, возможно, даже больше, чем письма самого Вагнера (чьим рупором она, впрочем, почти всегда была), понятным, почему Ницше мог написать своему другу Роде: «Впрочем, и у меня есть своя Италия (...). Она называется Трибшен (...). Любимый друг, то, что я там узнаю и вижу, слышу и понимаю, неописуемо. Шопенгауэр и Гёте, Эсхил и Пиндар еще живы, поверь мне» (3 сентября 1869).

2. В своем докладе от 1 февраля 1870 года о Сократе и греческой трагедии, одной из многочисленных работ, предшествующих Рождению трагедии, Ницше сводит к общему знаменателю проблему, занимавшую его в те базельские годы. В нем он описывает Сократа как «глашатая науки» (KGW III/2, с. 37) и говорит: «Наука же и искусство исключают друг друга». Сравнение сократизма с наукой XIX века столь же «аисторично» и произвольно, как и вера Ницше в «возрождение» классической греческой трагедии в творчестве Рихарда Вагнера. Тем не менее это утверждение обозначает крайний предел мышления Ницше и могло бы также, предвосхищая события, служить девизом его так называемого позитивистского периода. Постулат о том, что наука и искусство взаимно исключают друг друга, действительно имеет силу как для вагнерианца, так и для «свободного ума» Ницше, хотя и с противоположными последствиями.

Обесценивание «сократической» рациональности по сравнению с аполлоническим видением и дионисийским экстазом достигает своего апогея в Рождении трагедии. В разгар написания своей книги Ницше пишет из Лугано своему другу Эрвину Роде: «Я живу в состоянии дерзкого отчуждения от филологии, хуже которого и представить нельзя. (...) Так я постепенно вживаюсь в свое философствование и уже верю в себя; да, если мне еще суждено стать поэтом, то я готов даже к этому» (29 марта 1869 г.). Сомнения в том, не следовало ли ему выразить то, что он сказал в своем сочинении о трагедии, в стихах, встречаются не только в позднейшей самокритике 1886 года, но и в личной записи его друга Эрвина Роде времен Рождения трагедии. То, что говорило из «пурпурной тьмы» (Роде) размышлений Ницше о происхождении греческой трагедии, было «метафизикой искусства». На последних страницах Рождения трагедии говорится: «Как может безобразное и дисгармоничное, содержание трагического мифа, вызывать эстетическое наслаждение?

Здесь становится необходимым с дерзким разбегом взлететь в метафизику искусства, повторив прежнее положение о том, что только как эстетический феномен бытие и мир кажутся оправданными: в каком смысле нас должен убедить именно трагический миф, что даже безобразное и дисгармоничное — это художественная игра, в которую воля, в вечной полноте своего наслаждения, играет сама с собой» (KGW III/l, с. 148). Это, согласно Ницше, «первофеномен» (термин заимствован у Гёте) дионисийского искусства. В процитированном выше отрывке еще можно распознать следы Шопенгауэра, но также и решающее новшество Ницше, которое он считал своим «основным капиталом», еще не превращенным в «подвижную, ходовую, чеканную собственность» (письмо Э. Роде от 4 августа 1871 г.). Это новшество состоит в том, что у Ницше шопенгауэровская воля в эстетическом созерцании не отрицается, а, напротив, оправдывает себя как эстетический феномен, «играя сама с собой». Мы знаем, какое ошеломляющее впечатление чтение Шопенгауэра произвело на студента Ницше, и главным образом из-за «безобразия» и «дисгармонии», с которыми «мир как воля» проявился в описании Шопенгауэра. Ницше придерживался этого вывода и тогда, когда лишь немного позже (1868), под влиянием чтения Фридриха Альберта Ланге, Отто Либмана и монографии Куно Фишера о Канте, он увидел себя вынужденным поставить под сомнение теоретические основы философии Шопенгауэра. Тенденция Ницше уже в Рождении трагедии противоположна тенденции Шопенгауэра; вместо того чтобы отрицать жизнь, он хочет оправдать ее как целое, такой, какая она есть, как «эстетический феномен». Поэтому и его друг Эрвин Роде полагал, что читает великую «космодицею» (письмо Э. Роде от 6 февраля 1872 г.), и, по сути, всю философию Ницше можно было бы назвать постоянной попыткой космодицеи. Здесь мы находим, как и в антагонизме науки и искусства, еще один основной мотив мышления Ницше. У Заратустры тоже есть своя космодицея, как мы увидим. Мы хотели бы даже утверждать, что первоначальный импульс философии Ницше следует искать в его воле утверждать жизнь любой ценой, даже если зло и страдания никогда не перестанут вызывать в нем, в патологическом смысле, шопенгауэровское чувство сострадания.

Превращение того капитала в «ходовую, чеканную собственность», т. е. перенос той интуиции дионисийского первофеномена на практическую жизнь, должно было оказаться невозможным. Противопоставляя себя оптимизму современности (термин Шопенгауэра для обозначения «современной эпохи»), т. е. ценностям буржуазного общества своего времени, Ницше восхваляет государство и общество греков.

В конце книги стоит надежда Ницше на возрождение германского мифа из музыкальной драмы Рихарда Вагнера. Однако эта надежда распалась изнутри. Ницше отдавал себе отчет в том, что, строго говоря, он пришел к своему видению греческой драмы с помощью классической филологии, а именно благодаря вполне определенной филологической и исторической традиции — традиции братьев Шлегелей, Карла Отфрида Мюллера, Крейцера, Велькера, Буркхардта, а также своего учителя Фридриха Ричля. Хотя он и страдал от «исторической болезни», он все же не мог обойтись без «исторического чувства». В этом заключается тайный смысл «Несвоевременных размышлений» (1873): в том, что они, несмотря на свой пафос, не содержат указаний, как исцелить эту болезнь. Но это означает, что современный человек не может вернуть себе замкнутый горизонт мифа через сознание. Уже в 1874 году Ницше охватывают первые сомнения в своих вагнерианских надеждах, не говоря уже о его надеждах на германство, которые начали угасать еще в 1873 году. Чтобы объяснить себе феномен вагнеровского искусства, Ницше прибегает к понятию «актера». Актер должен лгать, чтобы выстроить иллюзию, но утверждение иллюзии любой ценой (зная, что это иллюзия, которую выдают за истину) — это то, что Ницше в 1884 году, прямо ссылаясь на свой собственный вагнеровский период, назовет своим иезуитством. Недаром Козима желала, чтобы ее молодой друг вернулся к своим филологическим штудиям, поскольку с Шопенгауэром философия достигла своих пределов. Ницше же предпочел философствовать дальше. Между 1873 и 1875 годами происходит подспудное развитие, которое летом 1875 года заставляет его сказать в личной записи: «Мне еще предстоит высказать взгляды, которые будут сочтены постыдными для того, кто их придерживается; тогда и друзья, и знакомые станут робкими и встревоженными. И через этот огонь я должен пройти. Я буду принадлежать себе все больше. — » (NF 5[190]).

3. Мы не знаем, читал ли Ницше «Ночные бдения Бонавентуры», тот раннеромантический роман, вышедший анонимно в 1804 году, автор которого неизвестен. В первой из шестнадцати ночных бдений Бонавентура рассказывает о смерти свободомыслящего, который, несмотря на попытки назойливого священника обратить его в свою веру, умирает «как Вольтер». Ницше посвятил «Человеческое, слишком человеческое», свою книгу для «свободных умов», памяти Вольтера. Конечно, книга Ницше далека от наивной, почти идиллической стилизации свободомыслящего в той маленькой романтической книжке, которая, в свою очередь, не только хронологически гораздо ближе к Вольтеру и философии Просвещения, чем ее ницшеанский потомок. Последний возникает «из мира распада» всех «духовных сил старого связанного мира» (NF 25[2] 1877) и является, как позже Заратустра, реальной и самостоятельной личностью, которой Ницше дает говорить и которая отнюдь не идентична со «всем» Ницше, как не будет идентичен с ним и Заратустра.

Происхождение этой книги для свободных умов кроется, таким образом, в радикально критической позиции Ницше, в основной черте его духа, которая никогда из него не исчезает, но перерастает в катастрофу, когда он чувствует, что зашел с этим в тупик. «Было время, когда на меня находило отвращение к самому себе: лето 1876 года» (NF 4[111] 1882/83), — пишет Ницше еще в разгар работы над первой частью Так говорил Заратустра. Внутренняя пустота, стало быть, разрушение всех идеалов, растворение всех метафизико-художественных иллюзий — вот предпосылки для превращения Ницше в свободный ум и, тем самым, для его разрыва с Вагнером. Его мучила «плохая научная совесть» (ibid.). Своей вагнеровской проповедью, четвертым «Несвоевременным размышлением» Рихард Вагнер в Байройте, он достиг вершины «преувеличения» — это слово принадлежит самому Ницше. Его утопическое заблуждение, с которым он, прежде всего в Несвоевременных размышлениях, полагал, что должен осуждать всех и вся, теперь самому ему казалось смешным. Ницше вполне осознавал разрыв, который представляла его новая книга: «Читателям моих прежних сочинений я хочу прямо заявить, что я отказался от метафизико-художественных взглядов, которые в основном господствуют в них: они приятны, но несостоятельны» (NF 23[159] 1876/77). Свободный ум — это также «благородный предатель» (NF 17[66] 1876), ибо он стоит выше убеждений и выше веры. Он стоит также выше народов, нравов и религий, выше всех метафизических иллюзий и художественных творений, как «самых целительных и благодатных заблуждений» (1-е Несвоевременное размышление, Давид Штраус, исповедник и писатель, № 1), которые сформировали современное человечество. Средствами для возвращения к тем прежним ступеням культуры служат ему история и психологическое наблюдение. Он обладает преимуществом находиться точно на границе между прошлым и будущим, прошлым, к которому принадлежат религия, искусство и метафизика, и будущим, которое отмечено научным познанием. С этой новой перспективы Ницше рассматривает иллюзии прошлого как ступени на пути к «мудрости», идеалу свободных умов: «Счастье нашего века в том, что можно еще некоторое время расти в лоне религии и, в музыке, иметь совершенно подлинный доступ к искусству; позднейшим временам это будет даваться уже не так легко» (NF 23 [160] 1876/77).

Впрочем, Ницше прекрасно осознавал разницу между своей собственной «свободой ума» и свободой esprits forts XVIII века. «Образ свободного ума остался незавершенным в прошлом веке: они [esprits forts] отрицали слишком мало и сохранили себя». В этом посмертном фрагменте 1876 года (16[55]) Ницше, по-видимому, намекает на несовершенство свободы ума в стиле Вольтера и одновременно указывает на возможность ее преодоления. В другом фрагменте того же времени (16[51]) речь идет о противоположности между esprit fort и «духовным», заметьте, однако, в пределах той же сферы «созерцательной жизни». Созерцательная жизнь сегодня, т.е. в современную эпоху, оказалась в немилости. Фрагмент заканчивается довольно загадочным утверждением: «некое подобие нового рождения обоих [духовного и esprit fort] в одном лице теперь возможно». Думал ли Ницше здесь о самом себе? В какой мере «свободный ум» Ницше нуждается в интеграции религиозного человека, хранителя веры? Этот фрагмент стоит изолированно, поэтому мы не узнаем об этом ничего более точного. В более поздней окончательной редакции Человеческого, слишком человеческого, которую Ницше диктовал Петеру Гасту, не осталось никакого указания на это уникальное слияние. Невольно, однако, вспоминается Заратустра, «благочестивейший из всех тех, кто не верит в Бога» (Так говорил Заратустра IV, «Вне службы»). Во всяком случае, как в записях Ницше, так и в Человеческом, слишком человеческом неоднократно говорится о необходимости переоценки созерцательной жизни, той жизни, которая служит достижению мудрости (Эпикур дает для этого классический пример). Эта мудрость состоит одновременно в сознательном ограничении миром опыта (наука, история, психологическое наблюдение) и отказе от активной жизни. Свободный ум не «продуктивен», т. е. он не может быть ни поэтом, ни художником, как, в свою очередь, эти «продуктивные люди» (NF 16[54] 1876) не будут свободными умами, поскольку только религия или метафизика, но не наука могут порождать поэзию и искусство. Что касается деятельности, то Ницше рисует утопический образ будущего мыслителя, в котором европейско-американская беспокойность соединяется с «азиатской» созерцательностью русских крестьян. Такое слияние должно было бы привести к разрешению «мировой загадки» (NF 17[55] 1876). До тех пор свободные умы имеют задачу устранить все преграды, которые стоят на пути к подобному «слиянию людей», а именно: «религии государства монархические инстинкты иллюзии богатства и бедности, предрассудки здоровья и расы — и т. д.» (ibid.).

4. Отрыв от Вагнера означает в более глубоком смысле осуждение искусства как такового, а не только современного искусства. Ницше сохраняет свои «эстетические влечения», но, с одной стороны, он историзирует их, чтобы понять прошлое, в котором именно искусство вместе с религией представляло собой одну из двух великих сил, с другой стороны, он критикует высшее, что его время породило в искусстве, — искусство Вагнера, как вершину актерства и враждебности к науке, свойственную «поэтам». Ницше становится критиком поэтического творчества: свободный ум, как мы видели, не готов поддаться соблазнам творческого влечения, «нечистого мышления» (NF 17[1] 1876). Поэты остаются религиозными, говорит Ницше в Человеческом, слишком человеческом (даже если поэзия возникает там, где религия идет на спад (аф. 150)). Последние слова Несвоевременного размышления, посвященного Рихарду Вагнеру (1876), в сущности, означают: Вагнер станет для будущих людей, отказавшихся от искусства, «просветленным» прошлого. Уже в явно подчиненной роли искусства в Рихарде Вагнере в Байройте звучат мотивы из Человеческого, слишком человеческого. Следует остерегаться, говорит Ницше, придавать искусству значение, выходящее за рамки творческой паузы человека в борьбе против необходимости. Здесь нельзя упустить еще один момент, который выдает лукавую двусмысленность этого прощания с Вагнером в том «Несвоевременном размышлении». Ницше подчеркивает реформаторские намерения байройтского предприятия (недаром он ссылается в решающих местах этого сочинения на революционера Вагнера под знаком Фейербаха), но именно этой «социальной» радикализацией идей Вагнера он, так сказать, расчищает себе путь к отступлению и отказу от сонма вагнерианцев, ибо Вагнер в действительности предал те намерения, он заключил компромисс с империей и церковью и превратил Байройтские фестивали в ярмарку тщеславия и ультрасовременной нервозности буржуазной и декадентской Европы. Похоже, таким образом, что Ницше намеренно преувеличил свой «идеализм» в отношении Вагнера, чтобы подвергнуть испытанию самого Вагнера, испытанию, о котором Ницше знал, что оно будет лежать выше или, вернее, вне образа мыслей «совершенного художника» Вагнера. Когда Ницше писал четвертое «Несвоевременное размышление», теория «нечистого мышления» поэта или художника вообще была уже готова в его записных книжках. В то время как во времена Рождения трагедии мир еще нуждался в эстетическом оправдании, теперь именно эстетическая способность все дальше отдаляет человечество от истины. Это не значит, что для мира существует другое «оправдание». По-видимому, Ницше в этот момент исходит из того, что мир «бессмыслен». После гибели искусства и религии и разрушения «метафизической потребности» (это для Ницше больше не «вечная» потребность, а также лишь исторически обусловленная) остается только поиск идеала созерцательной мудрости, именно того идеала, который Ницше набросал в образе свободного ума.

„ «Человек мудр до тех пор, пока он ищет истину; но когда он хочет, чтобы она была найдена, он становится глупцом» “ (NF 23[158] 1876/77). Эту максиму Ницше заимствует у малоизвестного немецкого писателя XVII века: Пауля Винклера (1630—1686). Афоризм является подходящей литературной формой для этой, в сущности, «лессинговской» позиции. Умение довести его до совершенства посредством упорных упражнений принадлежит к числу величайших заслуг Ницше в истории немецкой литературы.

Мы знаем, что Ницше был неутомимым тружеником. Его читатели, особенно те, кто читает афористические произведения, рискуют прочесть его плохо и слишком поверхностно из-за «легкости» его стиля и неподражаемой ясности этих коротких прозаических отрывков, которые редко длиннее страницы, как правило, занимают полстраницы, а часто охватывают лишь несколько строк. Тот, кто знаком с его записными книжками и рабочими тетрадями, знает, что его произведения — результат долгой шлифовки, упорной и тщательной ювелирной работы. Поэтому необходимо новое прочтение афористических произведений Ницше. Чтобы быть по-настоящему плодотворным, это чтение не должно останавливаться на спонтанном наслаждении гениальным парадоксом или эстетическим очарованием, оно должно идти вглубь и пытаться постичь основу творческого процесса, а также тот труд, который стоили автору даже максимы всего в несколько строк. Это должно быть филологическое чтение, каким, к слову, желал его сам Ницше, когда в своем предисловии к Утренней заре 1886 года писал: мы «Оба друзья lento, я точно так же, как и моя книга. Недаром были мы филологами, — быть может, и теперь еще ими остаемся, — это значит: учителями медленного чтения: — наконец, и пишем мы тоже медленно. Теперь это принадлежит не только к моим привычкам, но и к моему вкусу — быть может, к злостному вкусу? — не писать больше ничего, что не приводило бы в отчаяние всякого рода людей, которые «спешат». Ибо филология — это то почтенное искусство, которое требует от своего почитателя прежде всего одного: отойти в сторону, дать себе время, стать тихим, стать медленным — как искусство и знание слова, подобное работе золотых дел мастера, которому приходится выполнять лишь тонкую, осторожную работу и который ничего не достигнет, если не достигнет ее lento. Именно поэтому она сегодня нужнее, чем когда-либо, именно поэтому она сильнее всего притягивает и очаровывает нас посреди века «труда», хочу сказать: спешки, непристойной и потной торопливости, которая хочет со всем сразу «покончить», даже с каждой старой и новой книгой: — сама она не так легко с чем-либо покончит, она учит читать хорошо, то есть медленно, глубоко, оглядываясь назад и вперед, с задними мыслями, с оставленными открытыми дверями, с нежными пальцами и глазами читать... Мои терпеливые друзья, эта книга желает себе только совершенных читателей и филологов: учитесь меня хорошо читать! — » (Утренняя заря, Предисловие 5). Нет более неверного подхода к миру Ницше, а значит, к его опыту, событиям и духовным течениям его времени, его историческим и критическим размышлениям и к его чтению (каким читателем был Ницше!), чем довольствоваться «непосредственным» чтением. Такое чтение неизбежно должно — прошлое это доказало — привести к недопониманию и догматизации.

5. Когда друзья Ницше в мае 1878 года познакомились с его «Книгой для свободных умов», они отреагировали с изумлением и смятением. «Философия соблазна» (М. Фишер) начала показывать свое истинное лицо. Ницше стал «апостатом». К настоящему разрыву с Вагнером дело дошло лишь после публикации этого произведения. Первой реакцией в Байройте было ледяное молчание и полное неприятие, о чем Ницше узнал, в частности, через адептов и издателя Шмайцнера, который, помимо произведений Ницше, выпускал также Байройтские листки. Летом 1878 года Вагнер затем нападает на Ницше, не называя его имени, в своих Байройтских листках, защищая права «гения» и презираемое свободными умами «вдохновение поэта» против «исторической критики», которая стоит «посреди иудаизма» (Публика и популярность III.). Козима затем зимой 1878/79 года в короткой переписке с сестрой Ницше дала волю своим обидам: «Книга твоего брата наполнила меня печалью, я знаю, он был болен, когда записывал все эти, духовно столь незначительные, морально столь прискорбные предложения [...] автора этого произведения я не знаю, но твоего брата, который дал нам столь чудесное, я знаю и люблю, и это живет во мне. [Он отправляется] со всеми взглядами (например, среди прочего, также и о евреях) в весьма хорошо обустроенный лагерь [...]. Пусть предательство принесет автору добрые плоды!» (цит. по KGW IV/4, с. 62 и 65). Таким образом, царило полное непонимание, к тому же Козима полагала, что в некоторых афоризмах можно распознать не слишком лестные намеки на ее личную жизнь. Козима, по-видимому, была также более непреклонной во враждебности по отношению к Ницше, если, как сообщает Курт фон Вестернхаген (1956), именно она была той, кто предотвратил попытку примирения между Ницше и Вагнером. В действительности разрыв был неизлечим. Несовместимость их взглядов была ценой, которую Ницше должен был заплатить после того, как решил отказаться от своих «метафизически-художественных иллюзий», связывавших его с Вагнером. Вагнер, со своей стороны, не мог проявить понимания к мышлению, которое стремилось разрушить саму основу всего его художественного существования и исходило как раз от того, кому он однажды мог сказать, что тот стоит сразу после Козимы (письмо Р. Вагнера от начала января 1872 года) и что он считает его «единственным [...], кто знает, чего я хочу!» (письмо Р. Вагнера от 21 сентября 1873 года). Никто не усомнится в праве Ницше «стать самим собой» согласно его обещанию, данному в третьем Несвоевременном размышлении Шопенгауэр как воспитатель. К внутренней логике этого развития принадлежал и разрыв с Вагнером. Уникальная амбивалентность Ницше заключается в том, что он верил, будто Козима и Вагнер молчаливо примут эту метаморфозу.

Война Ницше против Вагнера и его сторонников (и против антисемитизма) является капитальным фактом в истории немецкой культуры, масштаб которого до сих пор не был полностью осознан. Однако нельзя воспринимать Ницше буквально, когда он спустя десять лет после разрыва говорит о своем байройтском разочаровании, о жутком зрелище старого, «трухлявого» Вагнера, который пал ниц «перед христианским крестом» (Ницше против Вагнера, Как я освободился от Вагнера 1.), ибо Вагнер проявил себя именно тем, кем он был с первого дня их встречи, и сам Ницше показал, что он, как можно доказать, с 1874 года распознавал все слабости Вагнера как таковые, возможно, даже раньше, если интерпретировать некоторые оговорки и увертки, особенно начиная с 1873 года, в этом направлении. Таким образом, чтобы понять позицию Ницше по отношению к Вагнеру, нельзя просто принять тезис о «байройтском разочаровании», разве что в том смысле, что Ницше сначала, еще до Вагнера, был разочарован в самом себе. Этого достаточно, чтобы объяснить то капитальное событие в жизни Ницше.

Вымыслы вагнерианцев (как уже упомянутая монография о Вагнере бывшего национал-социалиста Курта фон Вестернхагена), искавших низменные личные мотивы для «предательства» Ницше, столь же мало полезны, как и мифотворчество ницшеанцев в стиле Бертрама, в глазах которых Ницше был предателем из любви, подобно Иуде Искариоту. Было бы странно, если бы при встрече двух столь сильных личностей и столь разных характеров — интроверта Ницше, пленника своего «пафоса дистанции», и экстравертного, добродушного Вагнера с его склонностью «давать себе волю», который мог легко ранить младшего друга, — не возникло бы напряженности и разногласий, особенно после окончания «трибшенской идиллии», когда Вагнер покинул Швейцарию, чтобы отправиться в Байройт. Однако причины отдаления Ницше от Вагнера, на наш взгляд, лежат вовсе не в личной плоскости; напротив, личное общение, Трибшен, всегда считалось для Ницше одним из «счастливейших» мгновений его жизни. Мифу Бертрама и цветистым рассуждениям сестры Ницше мы предпочитаем простые и исполненные боли слова самого Ницше, которые он написал два года спустя после окончательного разрыва, 20 августа 1880 года из Мариенбада Петеру Гасту: «Что касается меня, я ужасно страдаю, когда мне недостает симпатии; и ничем не может быть восполнено для меня, например, то, что в последние годы я лишился симпатии Вагнера. Как часто я вижу его во сне, и всегда в стиле нашего тогдашнего доверительного общения! Между нами никогда не было сказано ни одного злого слова, даже в моих снах, но очень много ободряющих и веселых, и, пожалуй, ни с кем я так много не смеялся вместе. Это теперь прошло — и какая польза в том, чтобы в некоторых пунктах быть правым против него! Как будто этим можно стереть из памяти эту утраченную симпатию! —

6. Летом 1878 года совершается то, что Ницше восемь лет спустя описал как великое «высвобождение». Его личные записи позволяют догадаться, какого масштаба и глубины достигло его внутреннее смятение и какие голоса достигали его в новом одиночестве. В этот период у нас больше автобиографических записей, чем обычно (самые важные из них Ницше собрал под заголовком Memorabilia в небольшой записной книжке), однако лишь временно. Вскоре потребность в продуктивности, без которой жизнь для него невыносима, снова ведет его от интроспекции к самовыражению, к письменному труду.

О детских воспоминаниях Ницше здесь уже шла речь. Он вспоминает свою религиозность и детские игры, счастливые мгновения своей жизни. Тем не менее он считает, что получил неправильное воспитание: «С детства перегружен чужим характером и чужим знанием» (NF 28[16] 1878, Memorabilia). Его «сущность раскрывается» теперь, он открывает самого себя (ibid.). Его страдания должны быть «полезны для других», как «смерть преступника» для государства (28[21]). Ницше хочет «запрячь свою болезнь в плуг» (28 [30]). Исцеление от пессимизма состоит в том, чтобы «проглотить жабу», которая представляет собой негативную сторону жизни. Так объясняется постоянно всплывающая заметка «Жабий сон» (28 [42]), сон, который восходит к первым базельским годам и случайно дошел до нас благодаря рассказу Франца Овербека: «Мне недавно приснилось, что моя рука, лежавшая передо мной на столе, внезапно покрылась стеклянной, прозрачной кожей; я отчетливо видел в ней кости, ткани, игру мышц. Вдруг я увидел толстую жабу, сидящую на моей руке, и одновременно ощутил непреодолимое принуждение проглотить животное. Я преодолел свое ужасное отвращение и проглотил ее» (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 1, S. 72).

Новое произведение, которое хотел написать Ницше, должно было стать сведением счетов с искусством, в особенности с искусством Вагнера и вагнерианцами. Суждение о Вагнере становится теперь гораздо более радикальным. Вагнер успешен, потому что умеет «обращаться со своими ошибками как с добродетелями» (28 [20]). «У Вагнера вкус дилетантов» (28[52]), он глубоко несправедлив, переоценивает себя и презирает критику. «Вагнер не может рассказывать своей музыкой, не может доказывать, но может нападать, опрокидывать (...) ужасать» (27[29]). «Что из нашего времени выражает Вагнер? Соседство грубости и нежнейшей слабости, одичание природных инстинктов и нервную сверхчувствительность, жажду эмоций от усталости и наслаждение усталостью» (27 [32]) — это темы, которые десять лет спустя вернутся в его памфлете против Вагнера. Пока же Ницше довольствуется дополнением к своей книге для свободных умов, «Смешанными мнениями и изречениями». Критика Вагнера выражается лишь в форме намеков, тон подчеркнуто спокойный. Гёте все больше становится идеалом духовного благородства, спокойной терпимости, мягкости и отсутствия зависти. В неприятии трагического (ср. NF 29[1], [15] 1878) у позднего Гёте Ницше видит позитивное преодоление трагического варварства. Шиллера же, которого он (как и Вагнера) еще во времена «Рождения трагедии» очень ценил, он теперь отвергает вместе с трагическим пафосом и моральным идеализмом. В «Смешанных мнениях и изречениях» к тому же доведен до предела начатый еще в «Человеческом, слишком человеческом» поход Ницше против романтизма (следует обратить внимание, в частности, на афоризм 221). Отныне эта борьба становится постоянной темой в творчестве Ницше.

7. Состояние здоровья Ницше тем временем еще больше ухудшилось. 2 мая 1879 года он попросил об увольнении с должности в Базельском университете. Его прошение было удовлетворено. Ницше получил пенсию, которая позволила ему как fugitivus errans вести достойную, но скромную жизнь между Италией и Францией, Германией и Швейцарией. В середине июня 1879 года он отправился на три месяца в Санкт-Мориц в Верхнем Энгадине. Открытие энгадинского ландшафта наполнило его радостью. «В некоторых природных ландшафтах мы открываем самих себя заново, с приятным трепетом; это прекраснейшее раздвоение личности» (Странник и его тень, аф. 338). Другие афоризмы из «Странника и его тени», произведения, которое возникло за эти три месяца, свидетельствуют о «героико-идиллическом» состоянии духа (аф. 295), которое Ницше познал в Верхнем Энгадине.

Несмотря на тяжелые срывы, у Ницше в Санкт-Морице были хорошие дни, когда он мог совершать длительные прогулки по лесам у подножия ледников, вдоль маленьких озер. На эти прогулки он всегда брал с собой маленькую записную книжку, в которую карандашом записывал свои мысли. Дома он затем пытался расшифровать свои краткие записи и реконструировать ход мыслей, зафиксированный в нескольких существенных или типичных предложениях. Довольно часто ему это не удавалось. Расшифрованные и упорядоченные мысли он затем переписывал пером, при этом развивая их дальше, улучшая и внося стилистические изменения. К концу августа Ницше заполнил шесть маленьких записных книжек. Таким образом возник «Странник и его тень» как второе и последнее дополнение к его «Книге для свободных умов».

Темы те же, что и в «Человеческом, слишком человеческом», тем не менее эта книга кажется более цельной. В «Смешанных мнениях и изречениях» Ницше еще перерабатывал неиспользованный материал, восходящий к 1875 году, тогда как «Странник и его тень» возник едва ли за два с лишним месяца.

Философ «Странника и его тени» — это Эпикур, «успокоитель душ поздней античности» (аф. 7). «Самые ближайшие вещи» должны стать предметом размышлений мудреца: распорядок дня, «еда, жилище, одежда, общение» («Странник и его тень», аф. 5), ибо легкомыслие, с которым постоянно нарушаются простейшие законы тела и духа, порождает «постыдную зависимость и несвободу (...), ту в сущности излишнюю зависимость от врачей, учителей и пастырей» (там же). Моральный детерминизм выдвигается на передний план еще сильнее («Учение о свободе воли — это изобретение господствующих сословий», аф. 9). Карающая справедливость подвергается более подробной критике. «Моральность разума» противопоставляется осуждаемой как вредная «моральности сострадания» (аф. 45). Далее «Странник и его тень» содержит ряд знаменитых суждений о важнейших представителях немецкой литературы: немцы «слишком рано вышли из школы французов — а французы, впоследствии, слишком рано пошли в школу к немцам» (аф. 94). Жан Поль — это «рок в халате» (аф. 99); Лессинг «вообще как писатель прилежнее всех учился в школе у французов» (аф. 103); «Виланд писал по-немецки лучше, чем кто-либо (...) но его мысли больше не дают нам пищи для размышлений» (аф. 107); «Гёте в истории немцев — это случай без последствий» (аф. 125); к «сокровищнице немецкой прозы» относятся «афоризмы Лихтенберга, первая книга жизнеописания Юнг-Штиллинга, "Бабье лето" Адальберта Штифтера и "Люди из Зельдвилы" Готфрида Келлера» (аф. 109), но прежде всего — беседы Гёте с Эккерманом. «Гердер имел несчастье, что его сочинения были всегда либо новыми, либо устаревшими» (аф. 125). В том же духе встречаются и краткие портреты важнейших немецких композиторов. Полемика же с Вагнером продолжается лишь в намеках: «Эта самая современная музыка, с ее сильными легкими и слабыми нервами, всегда пугается прежде всего самой себя» (аф. 166). Среди «европейских книг» французские моралисты — те, кто ближе всего стоят к грекам: Монтень, Ларошфуко, Лабрюйер, Фонтенель, Вовенарг и Шамфор — Платон наверняка понял бы их, в отличие от лучших немецких мыслителей, за исключением Гёте и Шопенгауэра, которых, впрочем, он тоже вряд ли бы понял (аф. 214). Борьба Ницше против «немецкой добродетели» (аф. 216) становится все более неумолимой. В своих политических размышлениях он проявляет себя как демократ и пацифист, правда, на свой лад: демократические учреждения — это «карантинные заведения» для предотвращения тирании (аф. 289). Политическое избирательное право должно быть отнято как у неимущих, так и у богатых (аф. 293), следует «рассматривать как слишком много владеющих, так и ничего не владеющих как общественно опасных существ» (аф. 285). Что касается вопроса о войне и мире, то Ницше мечтает о дне, когда сильнейшая и самая боеспособная нация добровольно сломает мечи (аф. 284).

Осень 1879 года Ницше проводит в Наумбурге у матери. Эрвин Роде в середине декабря, получив «Странника и его тень», пишет своему другу: «финал твоей книги разрывает душу; после этой оборванной дисгармонии должны и обязаны последовать еще более нежные аккорды. — (...) ты всегда дающий, я всегда принимающий: что я мог бы дать тебе и чем быть? если не твоим другом, который при любых обстоятельствах остается тебе преданным и близким». Ницше ответил: «...великолепное свидетельство твоей верности меня совершенно потрясло» (28 декабря 1879 г.). Пауль Ре с восторгом принял новое сочинение друга и навестил его в конце января 1880 года. Тем временем Ницше пережил тяжелый кризис. Зима 1879/80 года была одной из худших в его жизни. «Постоянная боль, несколько часов в день близкое к морской болезни чувство полупаралича, когда мне трудно говорить, для разнообразия яростные приступы (последний вынудил меня 3 дня и ночи рвать, я жаждал смерти)» (начало января 1880 г.). «...у меня было 118 тяжелых приступообразных дней; более легкие я не считал. Если бы я мог описать вам это непрерывное состояние, постоянную боль и давление в голове, на глазах, и то парализующее общее чувство от головы до кончиков пальцев! — » (середина января 1880 г.). Так Ницше подвел итог кризисному 1879 году в письме к франкфуртскому врачу Отто Эйзеру.

3. Философия Заратустры (1880 — 1884)

1. Зимой 1880/81 года, во время своего первого длительного пребывания в Генуе, Ницше придал окончательную форму своим мыслям, разрозненно записанным в прошлом году в Наумбурге, Рива-дель-Гарде, Венеции, Мариенбаде, снова Наумбурге и Стрезе. Это первый год «скитаний» после оставления им преподавательской деятельности в Базельском университете. В маленькой генуэзской мансарде он провел месяцы величайшего одиночества и внутреннего сосредоточения. Пафос этого времени лучше всего выражается в том, что Ницше называет «новой страстью» (Passio nova неоднократно встречается в черновиках к «Утренней заре» как заголовок для нового произведения), — «страстью познания». Если «Человеческое, слишком человеческое» воспевало освобождение ума, то «Утренняя заря» — это гимн страсти познания. Однако оба произведения связаны между собой. Но в то время как «Человеческое, слишком человеческое» еще является «памятником кризиса» (Ecce homo, «Человеческое, слишком человеческое» 1.), т. е. выражением бесповоротного разрыва с декадентскими, эстетизирующими идеалами, которые Ницше отныне связывает с двумя именами — Вагнера и Шопенгауэра, — в «Утренней заре» мы встречаем Ницше, который стал еще больше самим собой и нашел свою новую задачу: «...Познание превратилось в нас в страсть, которая не страшится никакой жертвы и в сущности ничего не боится, кроме собственного угасания; (...) Да, мы ненавидим варварство, — мы все предпочли бы гибель человечества, чем упадок познания!» («Утренняя заря», аф. 429). Этот инстинкт познания мог бы даже «подтолкнуть человечество к тому, чтобы принести себя в жертву, дабы умереть с сиянием предвосхищающей мудрости в глазах» («Утренняя заря», аф. 45).

Уже сам тон тех афоризмов и многочисленных посмертных фрагментов, посвященных страсти к познанию, по своей сути отличается от умеренности и «эпикурейского» ограничения трех книг для свободных умов, которые в «Странник и его тень» достигают кульминации в философии «ближайших вещей» (аф. 5). Также и желанное сообщество свободных умов, тот светский монастырь враждебных метафизике просвещенных братьев, больше не является идеалом Ницше, который тем временем, по-видимому, открыл одиночество как непременное условие своей философии. Эта философия прежде всего углубляет познания времен «Человеческое, слишком человеческое». Однако трезвая безмятежность произведений Ницше в духе Вольтера и Просвещения уступает теперь новому пафосу, который, впрочем, никогда больше не примет неприятного характера педагогической и реформаторской нетерпимости вагнеровского периода, а укоренится в девизе свободного ума, гласящем, что убеждения являются «более опасными врагами истины», чем ложь («Человеческое, слишком человеческое» аф. 483). У Ницше нет никаких убеждений, никакой программы реформ, к которым он хотел бы обратить своих ближних. Ни в коем случае он не хочет читать своему времени нравоучительную проповедь. Сам вырвавшись из тюрьмы убеждений, он не хочет возводить новую, напротив, разрушение убеждений становится теперь все более радикальным. После метафизики искусства и гения, после привилегированного опыта религиозности теперь безжалостно подвергаются проверке «моральные предрассудки». В «Утренняя заря» мораль лишается всякого обоснования разумом. Вслед за метафизикой жертвой истории и психологического анализа становится и мораль. Мир не имеет метафизического значения, он не имеет даже этического значения, говорит историк Ницше в самом начале «Утренняя заря» (аф. 3), совсем напротив, этическое значение, которое человек приписывал миру, «будет когда-нибудь иметь столько же и не больше ценности, сколько сегодня уже имеет вера в мужественность или женственность солнца» (там же). Мораль, как и все вещи, которые долго живут, «постепенно настолько пропиталась разумом, что ее происхождение из неразумия становится при этом невероятным» («Утренняя заря» аф. 1), да, она даже служила тем, кто мог бы поставить под вопрос свой разум: философам. Мораль, говорит Ницше в конце пути, который он прошел с «Утренняя заря», — это «настоящая Цирцея философа» («Утренняя заря», предисловие 3.). Тот якобы стремился к истине, но в действительности пытался воздвигнуть «величественные нравственные здания» (как Кант) («Утренняя заря», предисловие 4.). У Ницше философское познание эмансипируется от службы морали, даже если страсть к познанию, или, как он будет говорить отныне, воля к истине, имеет свои корни именно в развитии самой морали, так что Ницше в предисловии ко второму изданию «Утренняя заря» (1886) может резюмировать значение своей работы формулой «самопреодоление морали». Человек познания — это последний продукт моральности, он не хочет возвращаться назад к чему-то, что считается им «отжившим и трухлявым (...) будь то Бог, добродетель, истина, справедливость, любовь к ближнему», он не позволяет себе никаких «лживых мостов к старым идеалам», а подчиняется строгому закону над собой: он отказывает морали в доверии — «почему же? Из моральности» («Утренняя заря», предисловие 4.). Критическим оружием Ницше является в первую очередь исторический анализ, реконструкция генезиса моральных предрассудков, подкрепленная чтением этнологических трудов (как, например, сочинение Дж. Лаббока о Die Entstehung der Zivilisation), исторических трудов (У. Э. Х. Леки), трудов по сравнительной зоологии (А. Эспинас, К. Земпер), а также истории морали и права (Й. Й. Бауман). К этому добавляется вдохновленная Паскалем моралистическая интроспекция (Ницше в это время вновь читает Pensees и впервые Port-Royal Сент-Бёва), но также размышления Стендаля о страсти и «силе» (Rome, Naples, Paris et Florence, De l’amour, Histoire de la peinture en Italie, Racine et Shakespeare относятся к часто читаемым Ницше в то время произведениям). Также антиморализм Байрона, выражающийся в его гордости не быть «рабом какого-либо аппетита» («Утренняя заря», аф. 109), направляет внимание Ницше на явления из «моральной» сферы, в основе которых лежит первоначальный феномен «чувства власти». В этом контексте Наполеон стоит рядом с Байроном. Вышедшая в 1880 году в Париже книга воспоминаний о Наполеоне мадам де Ремюза дает Ницше повод для его набросанной в записных книжках очень сложной феноменологии власти. Эти записи не содержат собственного суждения Ницше о Наполеоне, он лишь очень внимательно регистрирует все формы проявления того «чувства власти», которое он видит воплощенным в Наполеоне (позже он скажет «воля к власти»). В действительности все люди поступают так же, как Наполеон, который подчиняет все «страсти господствовать»: один инстинкт обретает господство над другими, это все, что можно сказать о причинности так называемых моральных (или аморальных) поступков. Феноменальность внешнего мира («вещи не таковы, какими они нам кажутся») Ницше переносит на внутренний мир («поступки никогда не являются тем, чем они нам кажутся», «Утренняя заря» аф. 116). Однако это не является причиной, по которой он отказывается от выдвижения моральных гипотез. Ницше прежде всего отрицает, что «прогресс в морали состоит в преобладании альтруистических инстинктов над эгоистическими, а также общих суждений над индивидуальными» (NF 6[163] 1880). Индивид должен, напротив, отстаивать «свои правильно понятые интересы против других индивидов», при этом суждения становятся все более индивидуальными, а «общие суждения — более плоскими и шаблонными». «Обычный и равный человек так востребован лишь потому, что слабые люди боятся сильного индивида и предпочитают всеобщую слабость, вместо развития к индивидуальному. Я вижу в нынешней морали приукрашивание всеобщей слабости: как христианство хотело ослабить и уравнять сильных и духовных людей. Тенденция альтруистической морали — это мягкая каша, мягкий песок человечества. Тенденция общих суждений — это общность чувств, это их бедность и вялость. Это тенденция к концу человечества. „Абсолютные истины“ — это инструмент нивелирования, они пожирают характерные формы» (там же). Это пишет Ницше во фрагменте осени 1880 года, который далее развивается в афоризмах 132 и 174 «Утренняя заря». Защита индивида в «торгующем обществе» («Утренняя заря» аф. 174) (мы бы сказали капиталистическом) направлена против моральных теорий позитивистских социологов (прежде всего Джона Стюарта Милля и Г. Спенсера) и против попыток гармонизации английских утилитаристов, стремившихся привести в соответствие индивидуальный и общественный интерес.

Важным в контексте историко-моральных размышлений Ницше является, наконец, его портрет апостола Павла в длинном афоризме 68 книги «Утренняя заря». Он основывается, как показывают посмертные фрагменты соответствующего периода, на углубленном чтении трудов о Новом Завете, в частности Anthropologie des Apostels Paulus (1872) Г. Людемана. «Иудейский Паскаль» делает очевидным происхождение христианства, подобно тому как позже «французский Паскаль» обнажает его судьбу и то, от чего оно погибнет, а именно — волю к истине, страсть к честности и познанию. Как и Лютер после него, Павел превратился из ревнителя закона в его смертельного врага из страха, что не сможет его исполнить. Видение в Дамаске означает не что иное, как: «неразумно (...) преследовать именно этого Христа! Ведь вот он, выход, вот она, совершенная месть, здесь и нигде больше я имею и держу в руках разрушителя закона!», ибо: «Умереть для зла — значит умереть и для закона; быть во плоти — значит быть и в законе! Стать единым с Христом — значит стать вместе с ним и разрушителем закона; умереть вместе с ним — значит умереть и для закона!» (ibid.). Павел — первый христианин, до него были лишь несколько еврейских сектантов. Это путь, на котором Ницше осенью 1888 года приходит к «Антихрист».

Все произведения Ницше, начиная с «Человеческое, слишком человеческое», а значит, и «Утренняя заря», ускользают от систематизации. Их особенность, то, что больше всего характеризует их как произведения Ницше, — это факт, что они являются «открытыми» произведениями, что они ищут освобождения ума, а не его катехизации, ясные «бесконечные пространства» за «последним горизонтом» (ср. Дж. Леопарди, L’infinito). Ницше хочет трактовать еще молодой, неотесанный инстинкт познания как страсть. Однако эта страсть таит в себе и семя смерти, конца, она — враг счастливой жизни бессознательного варварства. В одном фрагменте конца 1880 года говорится: «Да, мы погибаем от этой страсти! Но это не аргумент против нее. Иначе смерть была бы аргументом против жизни индивида» (NF 7[171]). Ницше теперь больше не верит, что знание убивает силу и инстинкт: «Верно лишь то, что новому знанию поначалу не доступен никакой натренированный механизм, еще меньше — приятная страстная привычка! Но все это может вырасти! хотя это и означает ждать деревьев, плоды которых будет собирать более позднее поколение — не мы!» (NF 7[172]). И далее: «Терять страстный интерес к себе и обращать страсть вовне, против вещей (наука), теперь возможно. Что мне до меня! Этого Паскаль не мог бы сказать» (7[158]. И наконец, Ницше подтверждает: «Я хочу добиться того, чтобы для предания себя науке требовалось героическое настроение!» (7[159]. «Генуэзец» Ницше, которым он был во времена «Утренняя заря», сравнивает приключение познания с мореплаванием, для которого возможны все цели. В последнем афоризме «Утренняя заря» Ницше, по-видимому, не исключает краха перед лицом бесконечности, даже если книга заканчивается вопросом, который не исключает надежды на новые берега: «Быть может, когда-нибудь о нас скажут, что и мы, держа курс на запад, надеялись достичь Индии, — но что наш жребий состоял в том, чтобы потерпеть крушение у бесконечности? Или, мои братья? Или? — (Отголоски Леопарди, заметим мимоходом, становятся еще отчетливее в одном фрагменте осени 1880 года, где говорится: «Бесконечность! Прекрасно — «потерпеть крушение в этом море»» (NF 6[364]).

После публикации «Утренняя заря» Ницше летом 1881 года вернулся в Энгадин, правда, уже не в Санкт-Мориц, как в 1879 году, а в Зильс-Марию, которая отныне (за исключением 1882 года) до 1888 года должна была стать его летней резиденцией. Энгадинское лето 1881 года было для Ницше богато философскими мыслями и озарениями. При чтении Спинозы (или Куно Фишера о Спинозе) он полагал, что нашел в нем своего предшественника. Францу Овербеку он пишет об этом в конце июля: «Я почти не знал Спинозы: то, что я теперь жаждал его, было «инстинктивным действием». Не только то, что его общая тенденция совпадает с моей — сделать познание самым мощным аффектом, — в пяти главных пунктах его учения я нахожу себя, этот самый ненормальный и одинокий мыслитель ближе всего мне именно в этих вещах: он отрицает свободу воли —; цели —; нравственный мировой порядок —; неэгоистичное —; зло —; хотя, конечно, различия огромны, они лежат скорее в различии времени, культуры, науки». Письма к Овербеку свидетельствуют также о тяжелых страданиях, которые Ницше приходилось переносить в это время. Между приступами (которые длились до трех дней и сопровождались сильными головными болями и рвотой) были периоды эйфории и интеллектуальной продуктивности. В начале августа Ницше записал в свою записную книжку (в которой находятся и выписки из Спинозы) — «6000 футов над уровнем моря и гораздо выше всех человеческих вещей!» — мысль, которая должна была глубоко повлиять на весь ход его дальнейших размышлений и произведений: мысль о «вечном возвращении того же самого». В той записи говорится: «Новый центр тяжести: вечное возвращение того же самого. Бесконечная важность нашего знания, заблуждений, наших привычек, образов жизни для всего грядущего. Что мы делаем с остатком нашей жизни — мы, которые провели большую ее часть в существеннейшем невежестве? Мы учим этому учению — это самое сильное средство, чтобы усвоить его самим себе» (NF 11[141] 1881). Учение о вечном возвращении два года спустя станет задачей Заратустры, но образ мудрого перса появляется уже этим летом в связи с записями к этому учению. «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, ты должен будешь прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и не будет в ней ничего нового, но каждая боль и каждое удовольствие, и каждая мысль, и вздох, и все невыразимо малое и великое в твоей жизни должно будет вернуться к тебе, и все в том же порядке и последовательности — и точно так же этот паук и этот лунный свет между деревьями, и точно так же этот миг и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова — и ты вместе с ними, пылинка из пыли!» («Веселая наука» аф. 341). Если не считать посмертных фрагментов, это самое подробное из немногих описаний, которые Ницше посвятил «вечному возвращению».

Во время своего второго пребывания в Генуе (зима 1881/82) Ницше поначалу думал продолжить вышедшее годом ранее произведение под названием «Продолжение «Утренней заря»» (NF 16[1] 1881/82). Он переписал большую часть мыслей, которые собрал в своих записных книжках и рабочих тетрадях, за исключением тех, что касались вечного возвращения того же самого. Таким образом возникло «Веселая наука». В окончательной редакции оно состоит из пяти книг. Четыре из них Ницше опубликовал вместе с «Шутка, коварство и месть» летом 1882 года. В первой книге в центре внимания — значение «злого» для истории человечества: все этики были «до сих пор до такой степени глупыми и противоестественными, что человечество погибло бы от каждой из них, если бы они овладели человечеством» («Веселая наука» аф. 1). Вторая книга посвящена прежде всего вопросам искусства. Искусство здесь понимается как добрая «воля к видимости», как средство перенести «всеобщую неистинность и лживость» («Веселая наука» аф. 107), распространяемую наукой, и отдохнуть от нашего собственного веса. Третью книгу можно было бы назвать книгой «о смерти Бога». «,(...) мы убили его! (...) и кто бы ни родился после нас, принадлежит ради этого деяния к более высокой истории, чем вся история до сих пор была!» («Веселая наука» аф. 125). В четвертой книге, «Sanctus Januarius» (особом памятнике, который он воздвиг одной из своих последних зим на юге, как писал Якоб Буркхардт), находит выражение новое настроение Ницше. В конце книги провозглашается «закат Заратустры», спуск отшельника к людям.

2. Веселая наука для Ницше — это подготовка к тому произведению, которое должно было возвестить его философию утверждения жизни. Уже довольно давно, но самое позднее с августа 1881 года, Ницше искал новые возможности выражения. Заратустра уже находился в центре многочисленных афоризмов Веселой науки. Однако не существует связного изложения деяний и изречений Заратустры, а есть лишь разрозненные указания в записных книжках 1881/82 годов или заголовки вроде «Полдень и вечность» и «Праздность Заратустры», которые все восходят к осени 1881 года. Ключевой текст из Веселой науки, афоризм 125 о смерти Бога, имел своим героем Заратустру. В окончательной редакции имя персидского мудреца было, однако, заменено на «безумного человека». Переработка этого афоризма в стихи (Так говорил Заратустра, Предисловие 1.) несмотря на обширный материал из наследия того времени, более не реконструируема. Так, например, имя Заратустры появляется непосредственно после наброска о «вечном возвращении того же самого», без того чтобы было ясно, почему Ницше упоминает это имя в данном месте. Более позднее обоснование Ницше в Ecce homo звучит как оправдание a posteriori, обусловленное рамками произведений, запланированных на осень 1888 года (в особенности «Имморалист»_

О причинах, побудивших Ницше перейти от сжатой формы афоризма к композиционно более свободной форме «речей» Заратустры, нам дает некоторое разъяснение афоризм из Веселой науки: «Разве не должен тот, кто хочет двигать толпой, быть актером самого себя? Разве не должен он сначала перевести себя в гротескно-отчетливое и представить всю свою личность и дело в этом огрублении и упрощении?» (Аф. 236). Предварительная ступень к этому афоризму гласит: «Если <Заратустра> хочет двигать толпой, то он должен быть актером самого себя» (NF 12[112] 1881). Тот факт, что Ницше ждал с введением фигуры Заратустры, удалял его из всех традиционных по форме афоризмов, чтобы представить его лишь в самом последнем афоризме Веселой науки (1882), который практически идентичен началу предисловия к Так говорил Заратустра, наводит на мысль, что решение в пользу экспрессивной формы созрело лишь в этом афоризме, который возвещает Заратустру. Также и по своему происхождению этот афоризм, как следует из рукописей, стоит в конце Веселой науки.

Но подлинная проблема формы Так говорил Заратустра тесно связана, как мы увидим, с трудностью или невозможностью Ницше выразить себя «как поэта», более того, с его осуждением поэзии как чего-то противоположного истине. «Поэзия и правда», то, что было еще возможно для Гете, для Ницше уже невозможно. В четвертой части Так говорил Заратустра чародей (в котором справедливо узнали черты Вагнера) сетует в своей «Песни скорби»: «Что он изгнан/ Из всякой правды,/ Только шут!/ Только поэт!». Прежде чем Ницше вложил эти слова в уста чародея-актера-Вагнера, он сначала задумал это стихотворение для себя, вместе с целым рядом поэтических набросков под названием «Поэт — мука творящего» (NF 28[27] 1884). В этой муке Ницше еще раз осознает свою близость и противостояние Вагнеру, который по глубокому убеждению был поэтом, художником и «актером».

3. Чтобы понять пафос Заратустры, нельзя забывать, что он был предназначен Ницше для провозглашения учения о «вечном возвращении того же самого» и, следовательно, все его «ты должен» преображены и изменены новым светом этого «познания». Заслуга Карла Левита состоит в том, что он указал на центральную позицию этого учения во всем мышлении Ницше. Мы, правда, отвергаем попытку сконструировать последовательную линию развития от юношеского сочинения «Фатум и история» (1862) вплоть до фрагментов так называемой «Воли к власти», чтобы доказать тем самым, что философия Ницше является систематической, но мы согласны с утверждением Левита, что мысль о «вечном возвращении того же самого» была выдающимся событием его жизни. Поэтому мы должны вернуться к тем первым августовским дням 1881 года, когда Ницше впервые ощутил эту мысль как совершенно новую и ошеломляющую истину.

Афоризм из Веселой науки, в котором Ницше впервые изложил учение о вечном возвращении, не обозначая его, однако, как таковое, мы уже цитировали. В письмах августа 1881 года можно почувствовать как эйфорию, так и неизбежно связанную с ней подавленность. В то лето страдания Ницше достигли предварительной кульминации. «Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses qualem aestatem habui!» пишет он 18 сентября 1881 года Овербеку. В этом состоянии в Ницше возникла мысль о вечном возвращении того же самого.

Антропософ Рудольф Штайнер уже указывал на то, что Ницше должен был читать нечто подобное в «Курсе философии» Евгения Дюринга, а Лу фон Саломе отмечает, что во 2-м «Несвоевременном размышлении» об истории речь идет о весьма похожей теории пифагорейцев, и что вообще «циклическое» представление о вечности было широко распространено в классической древности. Анри Лихтенбергер и Шарль Андлер называют три работы, которые возникли более или менее в одно и то же время и выдвигали ту же теорию или, по крайней мере, ту же гипотезу, что и Ницше: Й. Г. Фогт, «Сила. Реально-монистическое мировоззрение» (1878); Огюст Бланки, «Вечность по звездам» (1872); Гюстав Ле Бон, «Человек и общества» (1881). От последнего в рукописях Ницше не осталось и следа. Сочинение же Фогта Ницше читал как раз тем летом 1881 года в Зильс-Марии. Фрагмент того времени (который справедливо выделяет Андлер) гласит: «Кто не верит в круговорот Вселенной, тот должен верить в произвольного Бога — так обусловливается мое рассмотрение в противоположность всем прежним теистическим! (см. Фогт, стр. 90.)» (NF 11[312] 1881). Ницше получил сочинение Фогта в середине сентября от своего друга Овербека, через полтора месяца после того, как новая мысль «взошла» на его «горизонте (...)» (письмо Г. Кёзелицу от 14 августа 1881 г.). Еще важнее этих хронологических указаний тесная связь между вечным возвращением как космическим круговым движением и отрицанием христианского Бога-творца, чью смерть Ницше провозгласил в «Веселой науке». Упоминание о работе коммунара Огюста Бланки встречается лишь в записной книжке Ницше 1883 года (NF 17[73]). Мы должны, следовательно, исходить из того, что Ницше еще не был знаком с «Вечностью по звездам» в 1881 году. Вероятнее, что кто-то из его знакомых (Петер Гаст, Мальвида фон Мейзенбуг, Овербек?) обратил его внимание на Бланки после прочтения «Так говорил Заратустра» или афоризма 341 «Веселой науки». Параллели действительно поразительны. Французский революционер написал этот своего рода «poeme en prose» (Лихтенбергер) в тюрьме Фор-дю-Торо, куда был сослан Тьером. В нем, среди прочего, говорится: «То, что я в этот момент пишу в своей тюрьме Фор-дю-Торо, я уже писал и буду вечно писать на столе, пером, в той же одежде и при совершенно тех же обстоятельствах» (А. Бланки, «Вечность по звездам. Астрономическая гипотеза», Париж, 1872, стр. 73). Единственное различие состоит в том, что Бланки предполагает не только повторение внутри бесконечного времени, но и внутри бесконечного пространства (что Ницше решительно отрицает), с возможностью бесконечных вариантов, а не только повторений одного и того же события: «От каждого существа существуют идентичные двойники и бесчисленные варианты этих двойников, которые в любое время множат и представляют его личность, пусть даже в отрывках. Все то, чем можно было быть здесь, внизу, на самом деле является таковым в другом месте Вселенной...» (там же, стр. 57). Бланки, однако, был таким же естествоиспытателем, как и Ницше. Но вечное возвращение того же самого, безусловно, занимало тогдашних естествоиспытателей и как научная теория. Так, в месяцы непосредственно после августа 1881 года, а также в последующие годы, Ницше постоянно стремился найти научное подтверждение своего «учения» и обосновать его научно. У псевдоученого Дюринга, чей «Курс философии» он вновь взял в руки в 1885 году, он нашел решительные возражения против этой теории. То же самое относится к докладу естествоиспытателя Карла фон Негели, которого, в отличие от Дюринга, действительно стоит принимать всерьез. Как ни странно, Фридрих Энгельс в своих записях к «Диалектике природы» также высказался против утверждения Негели о том, что бесконечное непостижимо. Энгельс знал доклад Негели в редакции 1877 года, Ницше читал более позднюю версию 1884 года. Энгельс пишет: «Как только мы говорим, материя и движение не сотворены и неразрушимы, мы говорим, что они существуют как бесконечный прогресс, т. е. в форме дурной бесконечности, и мы тем самым постигли в этом процессе все, что можно постичь. В крайнем случае остается вопрос, является ли этот процесс — в больших круговоротах — вечным повторением одного и того же, или же круговороты имеют нисходящие и восходящие ветви» (МЭС, Берлин 1972, т. 20, стр. 503 сл.). Короче говоря, самая парадоксальная теория Ницше основывалась, таким образом, — как уже заметил Лихтенбергер, — на весьма актуальной для того времени научной гипотезе. Ницше, конечно, знал, что речь идет о гипотезе, но, подобно Паскалю, он писал: «Если круговое повторение — это лишь вероятность или возможность, то даже мысль о возможности может потрясти и преобразить нас (...)! Как действовала возможность вечного проклятия!» (NF 11 [203] 1881). Именно в этом, по-видимому, кроется одна из причин, побудивших Ницше заставить Заратустру проповедовать вечное возвращение. Ницше аргументирует (как Заратустра-Ницше, подчеркнем мы) следующим образом: поскольку познание в конечном счете всегда является полным непониманием бытия, а заблуждение — «условием жизни» (NF 11 [162] 1881), великие реформаторы, такие как Мухаммед, призывали людей не стремиться к «„чему-то иному“», «а видеть в том, что они хотят и могут иметь, нечто высшее (больше разума, мудрости и счастья „открыть“ в этом, чем они находили до сих пор)» (NF 11[19] 1881). Тот факт, что гипотеза вечного возвращения того же самого находилась, так сказать, на самой вершине научного познания, и даже могла быть необходимым следствием строго детерминистского, «насквозь „атеистического“» мировоззрения, удовлетворял «страсть к познанию» Ницше. Ницше хочет реформировать человечество, «должен возникнуть всеобщий земной человек» (NF 11 [274] 1881), ибо даже простая гипотеза может «в конечном счете действовать мощнее, чем любая вера», «при условии, что она продержится гораздо дольше, чем религиозный догмат» (NF 11[248] 1881). Это макиавеллизм Заратустры, с которым Ницше, впрочем, не торопится: «Остережемся учить такому учению как религии! (...) Что значат те пару тысячелетий, в течение которых сохранялось христианство! Для самой мощной мысли нужны многие тысячелетия — долго-долго она должна быть маленькой и бессильной!» (NF 11[158] 1881). Эта «самая мощная мысль», как видим, находится в постоянном соседстве с религией, даже если она де-факто означает конец любой религии и представляет собой еще более радикальный отказ от любого рода метафизики, чем отказ свободного ума.

Нельзя с уверенностью утверждать, что Ницше «верил» в вечное возвращение того же самого. В рукописях сомнение и уверенность сменяют друг друга. В Так говорил Заратустра учение скорее провозглашается в форме символов, нежели доказывается. Безусловно, представляет интерес, если мы выберем из оставшихся в рукописях «доказательств» самое убедительное: «Мир сил не претерпевает уменьшения: ибо иначе он в бесконечном времени стал бы слабым и погиб. Мир сил не претерпевает остановки: ибо иначе она была бы достигнута, и часы бытия стояли бы. Мир сил, таким образом, никогда не приходит в равновесие, он никогда не имеет мгновения покоя, его сила и его движение одинаково велики для любого времени. Какого бы состояния этот мир ни мог достичь, он должен был его достичь, и не один раз, а бесчисленное множество раз. Так и это мгновение: оно уже было однажды и много раз, и будет точно так же возвращаться, все силы распределены точно так же, как сейчас: и точно так же обстоит дело с мгновением, которое породило это, и с тем, которое является дитя нынешнего» (NF 11[148] 1881). Здесь становится ясно, что представление о бесконечном времени означает отрицание становления и «увековечивание» мгновения: «все вечно, нерождено» (NF 11[157] 1881). Для характеристики этого вечного круговорота поэтому нельзя «использовать по ложной аналогии становящиеся и преходящие круговороты, например, светил или прилива и отлива, дня и ночи, времен года» (ibid.). Ницше постоянно повторяет эти аргументы, но так и не приходит к формулировке, которая по убедительности была бы равна той, с которой он описывает последствия этой «самой мощной мысли». Он довольствуется, таким образом, (рациональной) «вероятностью» своего учения и обращается к индивиду с заповедью жить так, «чтобы мы хотели жить еще раз и хотели жить так в вечности!» (11[161] 1881), ибо: те, кто верят в вечное возвращение, запечатлевают «образ вечности» на своей жизни, в то время как другие имеют «мимолетную жизнь» (NF 11[159], [160] 1881). Индивид должен формировать свою жизнь как произведение искусства, и в этом ему помогает вера в то, что он будет проживать ее вечно. Вечное возвращение также покончило с любой формой телеологии: Вселенная не имеет ни моральной, ни эстетической цели, круговорот становления невинен. Тем самым становится возможным то, что Ницше назвал «расчеловечиванием природы» (NF 11[197] 1881), а также усвоение всего опыта прошлого, всего доброго и злого человечества, всех заблуждений, которые определяли и еще определяют жизнь. Кульминация этой новой великой космодицеи символизируется «Annulus aeternitatis» (NF 11 [197] 1881): «Солнце познания стоит снова в зените: и свернувшись лежит змея вечности в его свете — — это ваше время, о братья полудня!» (NF 11 [196] 1881).

4. Все, что до сих пор обсуждалось, восходит к лету и осени 1881 года. Однако одна важная мысль, стержень первой части Так говорил Заратустра, полностью отсутствует в записях того времени: учение о сверхчеловеке. Не вечное возвращение, а сверхчеловек является предметом первой речи Заратустры. В Веселой науке сверхчеловек также не упоминается, и нет никаких следов в рукописях, которые непосредственно предшествовали бы чистовику первой части Так говорил Заратустра. Эта новая идея, таким образом, относится к зиме 1882/83 года. Это зима, в которую Ницше подвержен тяжелым психическим страданиям, порывает с семьей, мучается от обиды по отношению к Лу и Ре, но прежде всего по отношению к самому себе, зима на грани самоубийства. В эту зиму родился сверхчеловек.

В декабре 1882 года, на пике кризиса, Ницше пишет: «Я не хочу жизни снова. Как я ее вынес? Творя. Что заставляет меня выносить этот вид? взгляд на сверхчеловека, который утверждает жизнь. Я пытался сам ее утвердить — Ах!» (NF 4[81] 1882/ 83). Ницше, таким образом, не является сверхчеловеком, но сверхчеловек — это не кто иной, как тот человек, который был бы способен утвердить жизнь такой, какая она есть и какой она будет повторяться в вечности. Последнее — это звено, которое соединяет учение о вечном возвращении с учением о сверхчеловеке. Чтобы вынести тотальную имманентность, мир после смерти Бога, человек должен возвыситься над самим собой, должен «погибнуть», чтобы мог возникнуть сверхчеловек. «Всеобщий земной человек» 1881 года, по-видимому, уже недостаточен, только сверхчеловеческое существо сможет вынести жизнь в ее вечном возвращении. В качестве антипода сверхчеловеку Ницше создал «последнего человека», «самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя» и «делает все остальное маленьким» (Так говорил Заратустра I, Предисловие 5.). Последний человек тоже будет вечно возвращаться. Это для Ницше самое серьезное возражение (!) против вечного возвращения. В целом, именно опыт этой зимы побудил Ницше представить себе жизнь, которую нельзя прожить так, как если бы она вечно повторялась, не будучи охваченным отвращением и раздавленным отчаянием. В этом бедственном положении в типичном для Ницше процессе сублимации собственного, даже самого унизительного опыта — он пытается «и из этого — навоза сделать золото» (письмо Овербеку от 25 декабря 1882 года) — возникает идея сверхчеловека. Если при чтении Так говорил Заратустра постоянно иметь в виду, что сверхчеловек для Ницше имеет смысл только в связи с вечным возвращением, можно избежать грубых недоразумений и принять как вечное возвращение, так и сверхчеловека за то, чем они были в представлении Ницше: вечное возвращение — это ведь не своего рода salto mortale в иррациональное, в поисках другого «потустороннего мира» (NF 11[163] 1881) или, что еще хуже, бескровный суррогат религии; сверхчеловек именно из-за своей связи с вечным возвращением не является эстетизирующим атлетом, пышущим здоровьем, или, что было бы хуже всего, прототипом «господствующей расы». И то, и другое — скорее предельные понятия на горизонте антиметафизического, антипессимистического видения мира после «смерти Бога».

5. Проблематика, или, вернее, тенденция в Рождении трагедии та же, что и в Так говорил Заратустра, но решения или исход противоположны. В обоих случаях Ницше заботит общее оправдание бытия (ничто иное не означает «утверждение жизни»). В Рождении трагедии это происходит через «метафизику искусства», в то время как в Так говорил Заратустра вечное возвращение, желаемое сверхчеловеком, делает саму проблему оправдания бытия неактуальной, поскольку горизонт теперь закрывается не «трагическим мифом», а «увековечиванием» сугубо земного и имманентного характера жизни.

В обоих случаях, после Рождения трагедии и после Так говорил Заратустра, Ницше пытался оперировать познаниями, которые находились на грани рационального. Но на этот раз предприятие было еще сложнее, так как новое познание вечного возвращения нельзя было выразить через обращение к мистификации искусства, метафизическому созиданию «трагического мифа». В этом заключается подлинная проблема выражения Так говорил Заратустра. В то время как Ницше во времена Рождения трагедии был еще готов, при случае, стать и поэтом, Заратустра — это поэт с нечистой совестью. Поэты слишком много лгут? «Но и Заратустра — поэт. (...) Но допустим, что кто-нибудь со всей серьезностью сказал, что поэты слишком много лгут: так он прав, — мы слишком много лжем. Мы также слишком мало знаем и являемся плохими учениками: так что нам приходится лгать» (Так говорил Заратустра II, О поэтах). Навязчивый поиск антитезы, перегруженная символами форма выражения, бесчисленные притчи и монотонность их вечно неизменных риторических образцов, вдалбливание превосходных степеней, неспособность Заратустры согреть сердца своих читателей (К. Лёвит), абсолютное отсутствие какой-либо радости, несмотря на «танец» и «смех» Заратустры, необузданная игра словами — всё это делает Так говорил Заратустра грандиозной противоположностью поэтического творения. Было бы гротескным недоразумением искать в Так говорил Заратустра эстетическое наслаждение или, скажем, суррогат религии, метафизику. И то, и другое имело место; но как те, кто позволил соблазнить себя так называемым стилистическим совершенством Ницше, так и другие, искавшие удовлетворения своих религиозных потребностей, оставляли без внимания ту страсть, которую Ницше вложил в это странное «поэтическое произведение». Эта страсть взрывает все границы поэтического воображения. Это страсть духа (не души), о котором Ницше говорит: «Дух есть жизнь, которая сама себя режет в жизнь; собственным страданием умножает она собственное знание» (Так говорил Заратустра II, О знаменитых мудрецах).

И, наконец, Ницше времен Рождения трагедии был не один, а боролся вместе с Вагнером за обновление немецкой культуры, против «осеннего настроения культуры» (NF 28[1] 1878). Ницше времен Так говорил Заратустра совершает своего рода бегство вперед, он пытается ниспровергнуть ценности существующего общества, чтобы вновь прийти к чисто земному видению человека и жизни. Эта попытка происходит в полном одиночестве, она всецело индивидуальна. «"Так хочу я жить, озаренный добродетелями мира, которого еще никогда не было"» (5[1]146), — писал Ницше той зимой 1882/83 года. Так говорил Заратустра — это также утопия.

4. Поздний Ницше (1885 — 1889)

1. С зимы 1882/83 года до весны 1888 года в жизни Ницше не происходит больше ни одного внешнего события, имеющего значение. Он продолжает свой путь в одиночество. В Базеле Овербек улаживает финансовые дела друга, он получает пенсию Ницше, управляет его небольшими сбережениями и высылает ему необходимые суммы. В Венеции Петер Гаст помогает ему с корректурой гранок и берет на себя роль ученика. Посещения Овербека и его жены в Базеле и Гаста в Венеции — единственные прерывания его жизни отшельника. Лето (июнь/июль — сентябрь/октябрь) Ницше регулярно проводит в Зильс-Марии, большую часть зимы — в Ницце. В сентябре 1883 и 1885 годов, а также в мае 1886 года он возвращается, каждый раз на несколько недель, в Германию. Наумбург, Лейпциг и Мюнхен — это места, в которых он задерживается дольше. Отношения с сестрой ухудшаются зимой 1883/84 года из-за ее помолвки с известным антисемитом и вагнерианцем Бернхардом Фёрстером. Осенью 1884 года в Цюрихе происходит примирение. Ницше видит свою сестру еще раз следующей осенью в Наумбурге, прежде чем она вместе со своим супругом отправляется в Парагвай. Письма 1887 и 1888 годов документируют непреодолимый разрыв между ним и его сестрой. В конце августа 1884 года его посещает Генрих фон Штайн, ученик Дюринга и вагнерианец. Три месяца спустя, в конце ноября, Ницше посылает ему свое стихотворение «Тоска отшельника», в котором выражает надежду, что друзья могут вернуться к отшельнику. Но Штайн хранит верность Байройту. В последней редакции стихотворения, которое Ницше затем публикует под названием «Из высоких гор» в конце книги По ту сторону добра и зла, он кладет конец одиночеству и ожиданию прибытием Заратустры. Несколько женщин, с которыми познакомился Ницше, среди них подруги Мальвиды фон Мейзенбуг Реза фон Ширнхофер и Мета фон Салис, писательница Хелена Друскович или английская переводчица Шопенгауэра Хелен Циммерн и другие дамы, пребывавшие в Зильс-Марии и Ницце, являются лишь второстепенными фигурами в жизни Ницше тех лет. Во время своего пребывания в Ницце в 1883/84 году он заключил своего рода дружбу с Паулем Ланцки, неизвестным немецким поэтом и владельцем отеля в Валломброзе. Еще одна встреча, длившаяся пару недель, с молодым доктором Йозефом Панетом интересна тем, что она, как первым заметил Э. Ф. Подах, устанавливает своего рода связь между Ницше и психоанализом, ведь Панет — это, по сути, никто иной, как «друг Йозеф» из Толкования сновидений Зигмунда Фрейда. Панет зафиксировал свои встречи с Ницше в чрезвычайно интересном дневнике и является также свидетелем еще очень скрытой в те годы истории влияния Ницше. Таким образом, вполне можно предположить, что Фрейд через Панета очень рано узнал о Ницше и его философии. Встреча с Готфридом Келлером в октябре 1884 года в Цюрихе и короткая переписка с Ипполитом Тэном, начатая в 1886 году, составляют уже завершение перечисления внешних биографических данных Ницше этого периода.

В дальнейшей жизни Ницше нет больше ни одного человеческого отношения, которое было бы сравнимо с дружбой с Роде в лейпцигские и базельские годы или с «братством по оружию» с Францем Овербеком во времена Несвоевременных размышлений, не говоря уже о «трибшенской идиллии» с Козимой и Рихардом Вагнером или страстном обмене мыслями с Паулем Ре.

Весной 1886 года в Лейпциге произошла последняя встреча между Ницше и Роде, которая могла лишь подтвердить отчуждение последних восьми лет. Из-за такого ничтожного повода, как различная оценка Тэна, Ницше затем в письмах несколько месяцев спустя привел дело к открытому разрыву.

О своей последней встрече с Ницше Роде писал Овербеку: «Неописуемая атмосфера чуждости, что-то совершенно жуткое для меня тогда окружало его. Было что-то в нем, чего я раньше не знал, и многое из того, что раньше отличало его, исчезло. Как будто он пришел из страны, где никто больше не живет» (24 января 1889 г., в Supplementa Nietzscheana Bd. 1: Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, под ред. А. Патцера, Берлин 1990).

Между 1883 и 1885 годами последовательно вышли четыре части Так говорил Заратустра. В 1886 и 1887 годах Ницше затем опубликовал новые предисловия к Рождению трагедии и к Человеческому, слишком человеческому I и II (оба приложения 1878/79 годов составляли теперь второй том), а также к Утренней заре и к Веселой науке, к которой он добавил еще пятую книгу и «Песни принца Фогельфрая». Из новых произведений вышли (на собственные средства Ницше, так как начиная с четвертой части Так говорил Заратустра ни один издатель больше не брал на себя риск печатать его работы) По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего и К генеалогии морали. Если мы сложим всё, что Ницше опубликовал между 1883 и 1887 годами, мы получим около тысячи печатных страниц, в то время как неиспользованный рукописный материал насчитывает по меньшей мере тысячу пятьсот страниц, не учитывая предположительно утраченные рукописи, например, времен Генеалогии морали (лето 1887 года).

Ницше всё больше обращается к деятельности, которая единственно позволяет ему «вынести жизнь», — к письму. После публикации Так говорил Заратустра его планы колеблются. Сначала он полагал, что закончил «да-говорящую часть» своей философии, так что теперь «настала очередь не-говорящей, не-делающей половины оной» (Ecce homo, По ту сторону добра и зла 1.). Весь материал, собранный во время написания Так говорил Заратустра, должен был быть использован для критики морали, теории познания, эстетики и т. д. По ту сторону добра и зла состоит преимущественно из записей периода с 1883 по 1885 год. Но если это произведение является «прелюдией философии будущего» и, с другой стороны, «говорит те же вещи, что [...] Заратустра, но иначе» (письмо к Я. Буркхарду от 22 сентября 1886 г.), то и Так говорил Заратустра — лишь прелюдия, и Ницше действительно называет это произведение «преддверием» своей философии. Но где же тогда сама она? Летом 1886 года на последней странице обложки По ту сторону добра и зла «Философия будущего» анонсируется рядом названий и подзаголовков: Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей.

2. В этом месте мы должны подробно заняться проблемой «воли к власти», которая находится в центре творчества позднего Ницше. «Воля к власти» — это, во-первых, философская концепция, а во-вторых, литературный проект Ницше. Определение воли к власти, которое подготавливается уже в 1880 году в рассуждениях о «чувстве власти» в Утренней заре и в одновременных посмертных фрагментах, мы находим развитым во второй части Так говорил Заратустра, в главе «О самопреодолении»: «Где я находил живое, там находил я волю к власти; (...) И эту тайну поведала мне сама жизнь. „Смотри, — говорила она, — я есть то, что должно всегда преодолевать само себя. (...) „И ты, познающий, тоже лишь путь и след моей воли: воистину, моя воля к власти шествует также по следам твоей воли к истине! „Конечно, не попал в истину тот, кто стрелял в нее словом о „воле к существованию“: такой воли — не существует! „Ибо: чего нет, то не может хотеть; а то, что уже существует, как могло бы оно еще хотеть существования! „Только там, где есть жизнь, есть и воля: но не воля к жизни, а — так учу я тебя — воля к власти! „Многое ценится живым выше, чем сама жизнь; но из самой оценки говорит — воля к власти!“ — ».

Это описание воли к власти датируется 1883 годом, но оно сохраняет для Ницше свою силу до самого конца. Попытаемся же определить существенные признаки: воля к власти, воля господствовать или воля к обладанию — это и есть сама жизнь. Где бы ни была жизнь, там есть и воля к власти. Эта воля к власти не является метафизическим принципом, подобно воле к существованию или шопенгауэровской воле к жизни, она не «манифестирует» себя, а является лишь другим словом для самой жизни, иным способом определения жизни. Следовательно, жизнь для Ницше — это отношение более сильных и более слабых, но прежде всего воля к самопреодолению всего живого, которое «ради власти» идет на собственную гибель (Так говорил Заратустра II, О самопреодолении). И даже воля к истине — то, что Ницше во времена Утренней зари называл «страстью познания» — является, как «воля к мыслимости всего сущего», которое должно «подчиниться и склониться» перед «мудрейшими [...]», как «зеркало и отражение» духа, волей к власти. То, что «народом считается добром и злом», выдает «древнюю волю к власти» творцов ценностей (ibid.). Своей волей к власти они передали ценности как состав моральных верований тому, что Ницше называет «народом».

После этой, безусловно, краткой рекапитуляции того, что Ницше понимал под термином «воля к власти», мы хотим обратиться к литературному проекту, т. е. к его плану написать произведение под названием «Воля к власти». В рукописях Ницше этот заголовок впервые появляется в конце лета 1885 года. Ему предшествует ряд подготовительных записей, которые начинаются весной того же года. Чтобы не возникло ложного впечатления, следует сразу сказать, что «воля к власти» в посмертных фрагментах — лишь одна из нескольких тем, и даже заголовок, когда он появляется впервые, не является единственным, на который ориентируются мысли Ницше. Историческое чувство, познание как фальсификация, делающая жизнь возможной, критика современной моральной тартюфщины, описание философа как законодателя и «искусителя новых возможностей» (NF 35[45] 1885), так называемая большая политика, характеристика доброго европейца — это лишь некоторые из тем, которые встречаются в записных книжках и тетрадях Ницше того времени. Наследие Ницше предстает, в своей аутентичной форме, и в этом случае как интеллектуальный дневник, в котором зафиксированы все теоретические попытки, его чтение (почти исключительно в форме выписок), черновики писем, а также названия и оглавления планируемых произведений. Не следует забывать, что эти записи представляют собой очень сложные попытки, которые должны рассматриваться в их общем контексте. Так, относительно многочисленных заголовков и планов следует отметить, что существуют заголовки, относящиеся к более ранним записям, но есть и такие, которые возникают сами по себе и указывают на еще не созревшие намерения, так же как существуют планы, которые относятся к определенным записям или только к определенному заголовку, либо же не имеют с тем или другим никакой распознаваемой связи. Но что их всех объединяет, так это напряженная атмосфера поиска, царящая в рукописи, которую необходимо учитывать, поскольку она сопротивляется любым попыткам систематизации, любой «воле к системе». Если мы здесь временно изолируем такую центральную мысль, как «воля к власти», и литературный проект под названием «Воля к власти», то это делается лишь для упрощения изложения и, в конечном счете, чтобы доказать, что подобный подход неизбежно выставляет произведение Ницше в ложном свете, если только не пытаться релятивизировать его, постоянно восстанавливая исходный контекст всех философских размышлений и литературных проектов Ницше, «мысль в ее становлении».

Но вернемся к тем фрагментам, которые уже весной 1885 года, по-видимому, готовят литературный проект «Воли к власти». В записной книжке, которую Ницше использовал с апреля по июнь 1885 года, в одном месте появляется гипотеза, «что воля к власти (...) управляет также и неорганическим миром, или, вернее, что не существует никакого неорганического мира», который был бы определен механическими законами (NF 34[247]). Механистические способы мышления могли бы, конечно, облегчить поверхностное описание внешнего мира, но не устранить «действие на расстоянии», которое все же является «основным фактом»: «нечто притягивает нечто другое, нечто чувствует себя притянутым» (ibid.). Чтобы эта воля к власти могла проявиться, она должна «воспринимать те вещи (...) ‚которые она притягивает‘, она должна чувствовать, „когда к ней приближается нечто, что ей ассимилируемо“ (ibid.). Нас здесь интересуют не теоретические основы этого фрагмента, а тот факт, что Ницше распространяет волю к власти на неорганический мир (в Так говорил Заратустра он говорил только о «живом»). Чуть позже, в тетради с мая по июль 1885 года, мы находим фрагмент с заголовком «К плану. Введение.» (NF 35[15]). Речь идет о плане, который не имеет никакой связи с каким-либо названием произведения и впервые разворачивает мысль о воле к власти в органическом мире. Органические функции «переводятся обратно в основную волю, волю к власти, — и отщепляются от нее». Таким образом возникают «мышление, чувствование, воление во всем живом». Воля к власти специализируется также как «воля к пище, к собственности, к орудиям, к слугам». Система «повиновения и господства» управляет телом (которое для Ницше в тот момент является единственным путеводителем для исследования действительности). «Более сильная воля направляет более слабую. Не существует никакой другой причинности, кроме причинности от воли к воле», — говорит Ницше, возвращаясь к своей критике механистического каузализма. Наконец, даже «духовные функции» — это лишь воля к власти, а именно как «воля к оформлению, к уподоблению и т.д.». Итак, перед нами введение к некоему неопределенному произведению, и тема этого введения — «воля к власти». Уникальный, доселе неизвестный фрагмент из той же тетради касается отношения между ‚волей к власти‘ и «личностью». Он носит (намекая на учение о вечном возвращении того же самого) заголовок «к кольцу колец»: «К силе, которая изменяется и всегда остается той же самой, принадлежит внутренняя сторона, своего рода характер Протея-Диониса, притворяющегося и наслаждающегося собой в превращении. Постичь „личность“ как обман: фактически наследование является главным возражением, поскольку бесчисленное множество формирующих сил из гораздо более ранних времен составляют ее постоянный состав: по правде говоря, они борются в ней и управляются и укрощаются — воля к власти проходит сквозь личности, ей необходима узость перспективы, „эгоизм“, как временное условие существования; она смотрит с каждой ступени на более высокую. Узость действующего принципа до „личности“, до индивидуума» (NF 35[68] 1885).

Кажется, будто Ницше здесь проверяет волю к власти, так сказать, на ее способность утвердиться по аналогии с шопенгауэровской волей к жизни в качестве вещи в себе, которая проявляется через principium individuationis как множество личностей. Но, несмотря на категоричность формулировки, Ницше, по-видимому, не был очень убежден в этой гипотезе. Кроме того, он сам зачеркнул этот фрагмент пером, так что можно предположить, что он не был полностью удовлетворен этой формулировкой своего учения о воле к власти. Рассмотрим же этот фрагмент как важную предварительную формулировку Ницше, сделанную с намерением решить проблему отношения между учением о вечном возвращении и волей к власти. Это подтверждается формулировкой данного отношения в аналогичном, вскоре последовавшем фрагменте. Речь идет о знаменитом фрагменте, так как он был помещен составителями «Воли к власти» (произведения, которое Ницше, как мы увидим, никогда не писал) в конец их издания (следует заметить произвольную хронологию: этот фрагмент датируется июнем/июлем 1885 года, то есть временем, когда у Ницше еще не было никакого решения писать произведение с таким названием). Он гласит: «И знаете ли вы также, что для меня „мир“? Показать ли я вам его в моем зеркале? Этот мир: чудовище силы, без начала, без конца, твердая железная величина силы, которая не становится ни больше, ни меньше, которая не расходуется, а только превращается, как целое неизменно великая, хозяйство без расходов и потерь, но также без прироста, без доходов, окруженное ‚ничто‘ как своей границей, ничего не расплывающееся, не растраченное, ничего бесконечно-протяженного, но как определенная сила, вложенная в определенное пространство, и не в пространство, которое было бы где-то ‚пустым‘, скорее как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно Единое и ‚Многое‘, здесь скапливающееся и одновременно там уменьшающееся, море вечно штормящих и приливающих в самих себе сил, вечно изменяющееся, вечно возвращающееся назад, с чудовищными годами возврата, с приливом и отливом своих форм, вырывающееся из самых простых в самые многообразные, из самых тихих, самых застывших, самых холодных — в самые пылающие, самые дикие, самые противоречивые самому себе, и затем снова из полноты возвращающееся к простому, из игры противоречий назад к наслаждению согласием, утверждая себя еще в этом единообразии своих путей и лет, благословляя себя как то, что вечно должно возвращаться, как становление, которое не знает пресыщения, не знает отвращения, не знает усталости —: этот мой дионисийский мир вечного самосозидания, вечного самоуничтожения, этот мир тайн двойных наслаждений, это мое по ту сторону добра и зла, без цели, если только в счастье круга не лежит цель, без воли, если только у кольца нет доброй воли к самому себе, — хотите ли вы имя для этого мира? Решение для всех его загадок? Свет также для вас, вы, самые скрытые, самые сильные, самые бесстрашные, самые полуночные? — Этот мир есть воля к власти — и ничего кроме! И вы сами также есть эта воля к власти — и ничего кроме!» (NF 38[12] 1885).

Этот фрагмент, который, несомненно, относится к числу самых выдающихся образцов ницшеанской прозы, первоначально имел другое окончание, в котором Ницше, вместо того чтобы утверждать тождество вечного возвращения и воли к власти, почти тавтологически описал мир, ограниченный ограниченной силой в бесконечном времени, как мир вечного возвращения, как «кольцо колец», которое те, кто его созерцает, должны принять и благословить. Исправление представляет здесь решающее изменение, ибо оно открывает путь к соединению двух философем, которые господствуют в мышлении Ницше начиная с Так говорил Заратустра. Новая формулировка делает (без метафизических уступок Шопенгауэру) еще более понятным то, что Ницше хотел сказать вышеупомянутым зачеркнутым фрагментом.

Попытаемся теперь выяснить, как Ницше пришел к тому, чтобы поставить перед собой задачу написать произведение под названием Воля к власти. Это произошло примерно в августе 1885 года. В записной книжке того времени мы находим следующий заголовок:

Воля к власти. Попытка нового истолкования всего происходящего.

Уже после нескольких приведенных примеров (которые можно было бы без труда умножить) этот заголовок кажется нам представляющим собой сумму до сих пор сделанных Ницше медитаций, и он одновременно содержит его будущую рабочую программу. «Всё происходящее» (внутри круговорота вечного возвращения) может быть интерпретировано как воля к власти. У Ницше есть потребность вернуться от пластического или, скажем, дионисийского описания к специфически теоретической формулировке. Это происходит непосредственно вслед за рядом связных фрагментов, в которых Ницше отчасти набрасывает содержание отдельных глав своего труда или же без видимого порядка перечисляет новые темы: питание, порождение, приспособление, наследственность и разделение труда должны быть сведены к воле к власти (ср. NF 39[12] 1885), так же следует исследовать «боль и удовольствие в отношении к воле к власти» (NF 39[13]), то же самое относится и к познанию. Тело должно образовать «путеводную нить» этого исследования. Воля к истине, воля к справедливости, «воля к красоте», «воля к помощи» — все они суть не что иное, как воля к власти (ibid.). Далее следуют своего рода предисловие и введение (NF 39[14], [15]). В предисловии Ницше выступает за такое толкование мира, которое свободно от морали (говорить о законах природы для Ницше означает привносить моральные оценки в природу). Атеизм, отрицание Бога означает «возвышение человека», но, добавляет Ницше, если Бог — то есть моральное истолкование мира — опровергнут, то дьявол — популярное выражение для имморалистического истолкования действительности — еще далеко нет. Во введении Ницше останавливается на еще одной мысли, которая в поздних набросках к его труду о воле к власти приобретает центральное значение: он подчеркивает, что не пессимизм (который в конечном счете является лишь формой гедонизма) представляет собой великую опасность, а «бессмысленность всего происходящего! Моральное истолкование отпало одновременно с религиозным истолкованием». Но современные мыслители не осознают этого или не хотят признавать. Даже если они атеисты, как Шопенгауэр, они упорствуют в том, чтобы приписывать миру моральную значимость. Однако Бог и мораль поддерживали друг друга, после отпадения одного отпадает и другое. Ницше предлагает теперь «аморальное» истолкование мира, «по отношению к которому наша прежняя мораль представляется частным случаем» (ibid.) (и которое поэтому скорее внеморально, чем «аморально»).

Это новое «истолкование всего происходящего» выражается в форме сведения нашего мышления, воления и чувствования к оценкам, которые, в свою очередь, соответствуют нашим влечениям, которые опять-таки можно свести к воле к власти, являющейся «последним фактом [есть], к которому мы спускаемся» (NF 40[61] 1885). В оставшемся фрагментарным введении мы читаем: «Под не лишенным опасности заголовком „воля к власти“ здесь должна прийти к слову новая философия, или, говоря яснее, попытка нового истолкования всего происходящего: по справедливости лишь предварительно и искусительно, лишь подготавливающе и вопрошающе, лишь „предваряюще“ к той серьезности, для которой требуются посвященные и избранные уши, как это, впрочем, само собой разумеется во всем, что философ) говорит публично, — » (NF 40[50] 1885).

В непосредственно примыкающем к этому фрагменте Ницше затем подчеркивает, что для него не существует «явлений» как чего-то противоположного сущности вещей. Он не хочет, чтобы «воля к власти» понималась как ноумен. Для него кажимость — это единственная, истинная реальность вещей, а не «противоположность» «реальности». Ницше принимает «кажимость как реальность, которая противится превращению в имагинативный „мир истины“» (NF 40[53] 1885). Во всей своей полноте и многообразии кажимость недоступна «для логических процедур и дистинкций» (ibid.). Определенное имя для этой кажимости-реальности — продолжает Ницше — «было бы „воля к власти“, а именно обозначенная изнутри, а не исходя из ее непостижимой жидкой природы Протея». При такой интерпретации реальности становится также понятно, почему Ницше в своих вскоре последовавших записях называет «волю к власти» не только «основным желанием» (NF 1 [58] 1885/86), к которому мы, как сказано ранее, «спускаемся как к последнему факту», но и говорит о «множестве „воль к власти“» в каждом отдельном человеке (то есть не об одной единственной воле к власти, которая разделяется при индивидуации). Мы читаем там: «Человек как множество воль к власти»: каждая с множеством средств выражения и форм. Отдельные мнимые «страсти» (например, человек жесток) — это лишь фиктивные единства, поскольку то, что со стороны различных основных влечений выступает в сознание как однородное, синтетически сочиняется в «сущность» или «способность», в одну страсть. Точно так же, как и сама «душа» является выражением для всех феноменов сознания: «которую мы, однако, истолковываем как причину всех этих феноменов».

Мы столь подробно занялись этой первой фазой истории воли к власти как литературного проекта и попытались осветить некоторые (не все) существенные аспекты размышлений Ницше потому, что они будут возвращаться в поздних планах, пусть даже с сильными отклонениями, различной акцентировкой и измененной терминологией. Нужно даже сказать, что некоторое время, с конца лета 1885 до лета 1886 года, план «воли к власти», который весной 1886 года вновь появляется с подзаголовком «Попытка нового истолкования мира» (NF 2[73]), равнозначен другим планам и заголовкам (которые все более или менее взаимозаменяемы). Лишь летом 1886 года происходит решающий поворот в планах Ницше. В Зильс-Марии он набрасывает (с датой «Зильс-Мария, лето 1886») новый заголовок (или, вернее, старый заголовок с новым подзаголовком), который он затем сохраняет до 26 августа 1888 года. Новый план находится в толстой тетради, которая содержит очень много материала для записи По ту сторону добра и зла и других публикаций тех лет:

Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей. В четырех книгах.

• Первая книга: опасность опасностей (изображение нигилизма) (как необходимого следствия прежних оценок)

• Вторая книга: критика ценностей (логики и т. д.)

• Третья книга: проблема законодателя (в ней история одиночества) Какими должны быть люди, которые переоценивают? Люди, которые имеют все свойства современной души, но достаточно сильны, чтобы превратить их в чистое здоровье.

• Четвертая книга: молот. Их средство для их задачи

Зильс-Мария, лето 1886 (NF 2[100])

Вопрос о ценности стоит в этом наброске на первом месте. Переоценка всех ценностей остается с этого момента постоянным подзаголовком всех планов «воли к власти». Уже годом ранее, в июне/июле 1885 года, Ницше назвал главной задачей свободных умов подготовку «переворота ценностей» (NF 37[8]). Для этой цели «у них следует развязать множество сдерживаемых и оклеветанных инстинктов» против идеалов стада, против морального тартюфства и идеалистического пессимизма современной эпохи (ibid.). Теперь Ницше ставит «опасность опасностей» в начало своих размышлений, т. е. нигилизм как неизбежный результат христианско-морального истолкования мира. Угрожающая опасность состоит в бессмысленности, в бесцельности всего существования. Нигилистические последствия грозят со стороны естественных наук, политики (Ницше называет здесь национализм и анархизм на одном дыхании) и истории. Также искусство (вместе с Вагнером) подготавливает нигилизм. Целью Ницше теперь является уже не новое истолкование всего происходящего, а (почти вспоминается знаменитый одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе) переворот, ниспровержение, преобразование, короче говоря, переоценка всех ценностей.

Тематика нигилизма и его преодоления становится, таким образом, центром всех записей Ницше начиная с лета 1886 года. Что касается литературного проекта «Воли к власти», то мы констатируем, что деление на четыре части сохраняется в подавляющем большинстве планов. Эти планы отмечают ход размышлений Ницше, они служат опорными и новыми отправными точками, а также промежуточным итогом. Первая книга посвящена описанию нигилизма, вторая — критике ценностей (или морали), третья — воле к власти, которая является определяющей для переоценки ценностей. Четвертая книга уже здесь — а в более поздних планах и подавно — имеет неопределенное содержание. Ницше говорит о «молоте» (метафора для обозначения разрушительной селективной силы учения о вечном возвращении); о страшном решении, которое должно быть вызвано в Европе, и о «предотвращении омещанивания» человека (NF 2[131] 1885/86), скорее он желает гибели, конца.

Ницше анонсировал Волю к власти на четвертой странице обложки книги По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего, которая вышла летом 1886 года. Только с этого момента можно обоснованно говорить о его намерении опубликовать книгу в четырех частях под названием Воля к власти. Переоценка всех ценностей.

3. С лета 1886 по лето 1887 года Ницше готовил новые издания своих сочинений, от Рождения трагедии до Веселой науки, одновременно продолжая делать записи к своей запланированной Воле к власти ( Несвоевременные размышления не переиздавались, зато вышло в свет переплетенное издание первых трех частей Так говорил Заратустра. Четвертую часть следовало по-прежнему держать в тайне). Кульминацией этих размышлений является фрагмент о «европейском нигилизме» с датой «Ленцер Хайде, 10 июня 1887 года» (NF 5[71]).

Стоит и здесь еще раз вспомнить основные мысли этого решающего текста, который до сих пор был известен не в своем подлинном виде, а лишь в искаженной форме так называемой Воли к власти. «Христианская моральная гипотеза», — пишет Ницше, — «придавала человеку абсолютную ценность (...) в потоке становления и прехождения». Признавая смысл даже за злом в мире, она подтверждала благость Бога и совершенство мира, и, наконец, она давала людям «адекватное познание» абсолютных ценностей. Мораль, таким образом, предотвращала то, «чтобы человек презирал себя как человека, чтобы он принимал сторону против жизни», она была «великим противоядием против практического и теоретического нигилизма». Но среди сил, которым благоприятствовала мораль, была и «правдивость». Она «в конце концов обращается против морали, обнаруживает ее телеологию, ее заинтересованное рассмотрение» вещей. Мораль кажется правдивости лживой, и в этой точке потребность освободиться от лжи морали действует как стимул к нигилизму. В самом деле, мы видим себя вовлеченными в противоречие: с одной стороны, мы не ценим познание, к которому пришли (что моральное истолкование мира лживо), с другой стороны, нам также не позволено ценить моральную ложь. Это «дает процесс разложения». В современной Европе, продолжает Ницше, мы можем вынести принижение «ценности человека» и «ценности зла», бессмысленность и случайность жизни еще вполне терпимы. «Средства дисциплины, из которых моральная интерпретация была сильнейшим», могут быть ослаблены перед лицом той власти, которой люди уже достигли. «Бог» — это слишком экстремальная гипотеза. Но экстремальные гипотезы могут быть заменены только другими экстремальными гипотезами. Так на место гипотезы Бога пришла «вера в безнравственность природы», недоверие к любому поиску смысла зла, да и вообще к смыслу бытия. «Одна интерпретация погибла; но так как она считалась интерпретацией, кажется, будто в бытии вообще нет никакого смысла, будто все напрасно». Мысль о тщетности — это парализующая мысль, которая достигает своего апогея в сочетании с осознанием вечного возвращения того же самого. «Ничто (бессмысленное) вечно!». Это европейская форма буддизма. В самом деле, вечное возвращение — «самая научная из всех возможных гипотез». Если бы у бытия была цель, она должна была бы быть достигнута уже в бесконечном времени. Значит, у бытия нет цели. Мысль о вечном возвращении можно рассматривать как противоположность пантеизму в той мере, в какой последний утверждает совершенство, вечность и божественность бытия. Ницше, таким образом, задается вопросом, не стала ли с концом морали невозможной и любая утверждающая бытие позиция, т. е. можно ли еще утверждать процесс реального после того, как из него удалено любое телеологическое представление. «Это было бы так, если бы нечто внутри этого процесса достигалось в каждый его момент — и всегда одно и то же. Спиноза обрел такую утверждающую позицию, поскольку каждый момент [внутри его пантеизма] имеет логическую необходимость», и Спиноза был логичен в своем основном инстинкте. Но Спиноза для Ницше — лишь частный случай. На самом деле каждый «основной характер, лежащий в основе любого события [...] если бы он ощущался индивидом как его основной характер, побуждал бы этого индивида торжествующе одобрять каждый момент общего бытия. Дело было бы именно в том, чтобы ощущать этот основной характер в себе как хороший, ценный, с удовольствием». Мораль до сих пор защищала людей от отчаяния и бессилия, потому что она учила угнетенных и тех, кто был отдан на произвол насилия, ненавидеть и презирать основной характер насильственно господствующих и угнетающих, то есть их волю к власти. Отрицать и разлагать эту мораль означало бы лишить страдающих и угнетенных права на презрение к воле к власти. Именно это и делают, когда разоблачают «волю к морали» как не что иное, как «волю к власти». Даже ненависть и презрение к «воле к власти» — это все еще воля к власти. Таким образом, угнетенный оказывается на одном уровне с угнетателем, или, вернее: допустим, что сама жизнь есть воля к власти, тогда «неудачники» больше не защищены от нигилизма. Если вера в эту, враждебную воле к власти мораль гибнет, неудачники обречены на гибель, они даже сами себя уничтожают в поисках ядов, одурманивающих средств и «романтики», их воля становится «волей к ничто». Нигилизм — это, следовательно, «симптом того, что у неудачников больше нет утешения», нет причины «подчиняться», и поэтому они хотят своего собственного конца. «Это европейская форма буддизма, делание "нет" после того, как все бытие потеряло свой "смысл"». Это не значит, что страдания в современную эпоху стали больше. Лекарство «Бог, мораль, смирение» помогало как раз тогда, когда нужда была наибольшей. «Активный нигилизм появляется при относительно более благоприятных условиях». «Определенная духовная усталость, доведенная долгой борьбой философских мнений до безнадежного скепсиса по отношению к философии, также характеризует отнюдь не низкий уровень тех нигилистов». Но что значит «неудачники»? Это слово имеет прежде всего физиологическое, а не политическое значение. «Самый нездоровый тип человека в Европе (во всех сословиях) — это почва для этого нигилизма: он будет воспринимать веру в вечное возвращение [т. е. безысходную имманентность] как проклятие, пораженный которым человек уже ни перед каким действием не останавливается» и впадает в жажду разрушения. Ценность такого кризиса в глазах Ницше заключается в том, «что он очищает, что он сжимает родственные элементы (...), что он ставит перед людьми противоположных образов мыслей общие задачи».

— в том числе и более слабых, более неуверенных среди них, выводя их на свет и тем самым давая толчок к установлению иерархии сил с точки зрения здоровья: признавая повелевающих как повелевающих, подчиняющихся как подчиняющихся. Разумеется, в стороне от всех существующих общественных порядков». «Кто окажется при этом сильнейшими?» — спрашивает в конце концов Ницше, и ответ гласит: «Самые умеренные, те, [...] которые не только допускают, но и любят изрядную долю случая, бессмыслицы, те, которые могут думать о человеке со значительным снижением его ценности, не становясь при этом маленькими и слабыми [...] люди, уверенные в своей власти и с сознательной гордостью представляющие достигнутую силу человека». «Как мыслил бы такой человек о вечном возвращении? — ». Этим вопросом завершается данный фрагмент, в котором Ницше попытался связать воедино важнейшие темы своих философских размышлений 1887 года: нигилизм, вечное возвращение и волю к власти.

Непосредственно вслед за этим Ницше в течение нескольких недель пишет К генеалогии морали. В этом «памфлете» он подвергает исторической критике любой вид морали. Моральные предписания исследуются в их отношении к социальным классам, чьи ценностные суждения они выражают. То, что общепринято считалось добром, в действительности было таковым лишь для господствующих и свободных, а не для угнетенных. Понятия добра и зла имеют двойное происхождение: одно — у господствующих, другое — у угнетенных. Величайшее деяние угнетенных состоит в том, что им удалось через христианских священников перенести свою мораль рессентимента на господствующих, заразив их тем самым «нечистой совестью». Так называемой «морали господ» Ницше противопоставляет «мораль рабов». Христианские добродетели для него — добродетели черни. «Социальные принципы христианства проповедуют трусость, презрение к себе, унижение, покорность, смирение, короче говоря, все свойства канальи», — писал уже сорок лет назад, в 1847 году, молодой Карл Маркс (Коммунизм «Рейнского наблюдателя», MEW, т. 4, стр. 200).

С осени 1887 года по февраль 1888 года, после публикации К генеалогии морали, Ницше посвятил все свое внимание упорядочиванию и переписыванию своих записей к Воле к власти. Результатом этой интенсивной работы стали 372 пронумерованных и структурированных фрагмента в двух тетрадях формата кварто и на первых 58 страницах большой тетради формата фолио. В еще одной тетради находится реестр к 372 фрагментам. За первыми 300 номерами этого оглавления стоят римские цифры от I до IV, которые, очевидно, относятся к четырехчастному плану Воли к власти. О своей работе Ницше несколько раз подряд пишет Петеру Гасту: «Напоследок не хочу скрывать, что все это последнее время было для меня богато синтетическими прозрениями и озарениями; что мое мужество снова возросло, чтобы сделать "невероятное" и сформулировать философскую чувствительность, которая меня отличает, до ее последнего вывода» (6 января 1888 г.). «О, как поучительно жить в таком экстремальном состоянии, как мое! Я только теперь понимаю историю, у меня никогда не было более глубокого взгляда, чем в последние месяцы» (1 февраля 1888 г.). И, наконец, самые прямые свидетельства о работе над Волей к власти: «Я закончил первую рукопись моего "Попытки переоценки": это было, в общем и целом, пыткой, к тому же у меня еще совсем нет мужества для этого. Десять лет спустя я хочу сделать это лучше. —» (13 февраля 1888 г.). «И вы ни в коем случае не должны думать, что я снова занимался "литературой": эта рукопись была для меня; я хочу отныне каждую зиму подряд делать такую рукопись для себя — мысль о "публичности" фактически исключена» (26 февраля 1888 г.).

В это время Ницше читает только что вышедшие Посмертные произведения Бодлера (Париж, 1887), Мою религию Толстого (Париж, 1885), труд великого востоковеда и исследователя Ветхого Завета Юлиуса Велльгаузена об Остатках арабского язычества (Берлин, 1884—99), а также его же Пролегомены к истории Израиля (Берлин, 1882), первый том Дневника братьев Гонкур, который также недавно вышел в Париже, Размышления о немецком театре Бенжамена Констана и Жизнь Иисуса Ренана, а также, наконец и прежде всего, Бесов Достоевского во французском переводе (Les Possedes, перевод с русского Дерели, Париж, 1886). Следы этого чтения обнаруживаются в третьей тетради, которая также содержит упомянутую Ницше «первую рукопись». Эти работы имеют для Ницше решающее значение, прежде всего для его понимания раннего христианства, которому он теперь уделяет величайшее внимание. В частности, работы Толстого и Достоевского являются определяющими для полемики Ницше с Ренаном: Толстой — в отношении психологии искупителя, а Достоевский — в отношении истории понятия Бога (связанного с панславистской теорией Шатова). Ницше оказался превосходным читателем. Это чтение, как и чтение прошлых лет, которое тщательно документируется новым историко-критическим изданием, предстает перед нами как Ницше, прекрасно знакомый с культурными проблемами своего времени, историк Ницше, который имеет очень мало общего с бледным призраком многих — прежде всего немецких — интерпретаций, довольствующихся тем, что снова и снова вертят и крутят горстку сомнительных философем, свободных от какой-либо связи с реальной духовной жизнью Ницше.

Весной 1888 года Ницше неустанно продолжал работать сначала в Ницце, а затем в Турине. В записной книжке, которая хронологически следует за последней упомянутой, собственные тексты преобладают над выписками из других авторов. Однако выписки или «плоды чтения» не отсутствуют и здесь, как, например, из работы Виктора Брошара о греческих скептиках (Les sceptiques grecs, Париж, 1887), которая дает Ницше толчок к его восхвалению скептического философа как единственного, кто возможен сегодня. Другие «плоды чтения» взяты из сочинения Шарля Фере Вырождение и преступность о социальных причинах физиологической дегенерации (Ницше концентрирует свое внимание на этом аспекте европейского декаданса), а также из перевода Луи Жакольо индийского свода законов Ману, в котором Ницше видит классический пример религиозного pia fraus. В то время как до сих пор в центре внимания находились историко-психологические размышления об отношении пессимизма-нигилизма-христианства, теперь на первый план выходит понятие decadence (в котором сходятся все формы проявления пессимизма, нигилизма и христианства), а также углубление гносеологическо-метафизической стороны проблемы. Последнее знаменательным образом совершается в форме возврата к паре противоположностей «искусство» и «истина» из Рождения трагедии. В записях к Рождению трагедии разворачивается проблема «истинного» и «кажущегося» мира, на которую мы уже указывали в связи с фрагментами лета 1885 года. Результат всех этих размышлений затем обнаруживается в знаменитой главе Сумерек идолов «Как "истинный мир" наконец стал басней». В вере в «истинный», противоположный «кажущемуся» мир для Ницше кроется причина тех явлений, которые он последовательно описывает понятиями пессимизм, нигилизм, decadence. Логично, что первая глава плана, на основе которого Ницше упорядочил большую часть записей из записной книжки, о которой здесь идет речь, носит заголовок «Истинный и кажущийся мир» (NF 14[169] 1888). В этом плане Ницше проясняет связь между верой в истинный мир (будь то философского, религиозного или морального характера) и decadence (т.е. пессимизмом, нигилизмом, христианством), а также «противодвижениями» против decadence. Так, например, ряд фрагментов, которые разбирают Рождение трагедии (NF 14[14] сл. 1888), носит заголовок «Противодвижение искусство». Эта попытка Ницше заново упорядочить свой материал интересна в хронологическом порядке (как его приводит новое историко-критическое издание) также в отношении архитектуры запланированного Ницше произведения. На этот раз соответствующий план (NF 15[20] весна 1888) предусматривает уже не четыре книги, а просто главы (в зависимости от версии 8 — 12 глав):

1. Истинный и кажущийся мир

2. Философы как типы decadence

3. Религия как выражение decadence

4. Мораль как выражение decadence

5. Противодвижения: почему они оказались несостоятельными.

6. К чему принадлежит наш современный мир, к истощению или к подъему? — его множественность и беспокойство обусловлены высшей формой осознания

7. Воля к власти: осознание воли к жизни...

8. Искусство исцеления будущего.

Этот план рассчитан в общей сложности на 600 страниц, как следует из приведенного рядом расчета («600:8»). Тема нигилизма, по крайней мере в заголовках, заменена темой decadence. После дальнейших попыток упорядочить свой материал, которые задокументированы в последнем томе посмертных фрагментов (1888/89) историко-критического издания, Ницше переходит к чистовой записи заметок, собранных с осени 1887 по весну 1888 года. Ранее он уже написал «Казус Вагнер», который посвящен совершенно типичному примеру современного decadence. Начатую в конце весны 1888 года в Турине переписку Ницше продолжил летом в Сильс-Марии. В середине августа он начал заново переписывать и перерабатывать свои записи, при этом он теперь упорядочивал их по темам. Последнее воскресенье августа, 26 августа 1888 года, стоит как дата над последним планом Ницше к произведению под названием Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей. Вскоре после этого Ницше меняет свои литературные намерения, поэтому стоит привести здесь этот последний план (NF 18[17]):

Набросок плана к: Воля к власти. Попытка переоценки всех ценностей.
Сильс-Мария в последнее воскресенье месяца августа 1888 года

• Мы, гиперборейцы. — Закладка фундамента проблемы.
• Первая книга: «Что есть истина?»
• Первая глава. Психология заблуждения.
• Вторая глава. Ценность истины и заблуждения.
• Третья глава. Воля к истине (оправдана только в утвердительной ценности жизни)
• Вторая книга: Происхождение ценностей.
• Первая глава. Метафизики.
• Вторая глава. Homines religiosi.
• Третья глава. Добрые и улучшатели.
• Третья книга: Борьба ценностей
• Первая глава. Мысли о христианстве.
• Вторая глава. К физиологии искусства.
• Третья глава. К истории европейского нигилизма.
• Психологическое развлечение.
• Четвертая книга: Великий полдень.
• Первая глава. Принцип жизни «иерархия».
• Вторая глава. Два пути.
• Третья глава. Вечное возвращение.

В этом плане вопрос о ценности является приоритетным (ценность заблуждения и истины, ценность воли к истине, происхождение ценностей, борьба ценностей). Кроме того, Ницше возвращается к «истории европейского нигилизма». Но и этот план, в котором использовались фрагменты, восходящие еще к 1883 году, был вскоре отброшен. В конце августа / начале сентября произошел решающий поворот в планах Ницше. Он набросал новый план с заголовком «Переоценка всех ценностей» (общее название «Воля к власти» в этом плане уже исчезло), основываясь на материале, который он фактически проработал. Этот новый план (NF 19[4] сентябрь 1888 г.) включал двенадцать глав:

1. Мы, гиперборейцы.

2. Проблема Сократа.

3. Разум в философии.

4. Как «истинный мир» наконец стал басней

5. Мораль как антиприрода.

6. Четыре великих заблуждения.

7. Для нас — против нас.

8. Понятие религии decadence

9. Буддизм и христианство.

10. Из моей эстетики.

11. Среди художников и писателей.

12. Изречения и стрелы.

Рукопись, состоящая из двенадцати глав, действительно существовала в тот момент, и ее можно реконструировать и сегодня, если внимательно изучить окончательные рукописи тех произведений, которые Ницше хотел опубликовать после того, как отложил в сторону план написания Воли к власти. Речь идет о рукописях к Сумеркам идолов и Антихристу. Цифры 2, 3, 4, 5, 6 и 12 плана действительно соответствуют главам Сумерек идолов, причем уже с их окончательным названием. Цифры 10 и 11 объединены в главе Скитания несвоевременного из Сумерек идолов. Цифры 1, 7, 8 и 9 соответствуют первоначальным — позже вычеркнутым Ницше — заголовкам первых четырех групп параграфов Антихриста: Мы, гиперборейцы, §§1—7; Для нас — против нас, §§ 8 — 14; Понятие религии decadence, §§ 15 — 19; Буддизм и христианство, §§20 — 23. Таким образом, приведенные разделы из Сумерек идолов и первые 23 параграфа Антихриста первоначально принадлежат к рукописи, которую Ницше некоторое время считал «Переоценкой всех ценностей». В этот момент Ницше решил еще раз изменить свою программу относительно плана от 26 августа 1888 года (который во многом родственен плану из двенадцати глав). Он изъял главы 1, 7, 8 и 9 из рукописи, чтобы использовать их для сочинения о христианстве (уже с введением «Мы, гиперборейцы», которое, кстати, уже было предусмотрено в качестве введения в плане от 26 августа). Из оставшегося материала он составил «компендиум» своей философии (сначала под названием Праздность психолога, а позже Сумерки идолов). Тем самым новая рабочая программа была определена: запланированный главный труд Ницше должен был носить название Переоценка всех ценностей и выйти в четырех книгах, первая из которых называлась Антихрист (из которой, как мы видели, 23 главы были готовы уже в начале сентября). С этого момента мы находим в рукописях Ницше различные планы, которые больше не объединены под названием Воля к власти, а под общим названием Переоценка всех ценностей. Например (NF 19[8]):

Переоценка всех ценностей

• Первая книга. Антихрист. Попытка критики христианства.
• Вторая книга. Свободный ум. Критика философии как нигилистического движения.
• Третья книга. Имморалист. Критика самого рокового вида невежества — морали.
• Четвертая книга. Дионис. Философия вечного возвращения.

Содержание нового труда не существенно отличается от тематики Ницше в планах к Воле к власти. Это доказывает, что литературный план Переоценки всех ценностей в четырех книгах был предназначен для замены планов к Воле к власти. В самом деле, материал для Антихриста взят из того времени, когда Ницше думал о Воле к власти. Те записи, которые не нашли применения в новом проекте, были включены в Сумерки идолов, которые Ницше в письме к Петеру Гасту назвал «смелым и точным наброском» своих «самых существенных философских ересей» (12 сентября 1888 г.).

21 сентября Ницше вернулся в Турин. В течение девяти дней ему удалось закончить первую книгу Переоценки, т. е. Антихрист. 30 сентября 1888 года приобрело для Ницше символическое значение. Он поставил эту дату в конце своего предисловия к Сумеркам идолов, а в конце Антихриста мы читаем: «И время исчисляют по этому dies nefastus, с которого началось это бедствие, — по первому дню христианства! — Почему не лучше по последнему? — По сегодняшнему дню? — Переоценка всех ценностей!...»

Ницше впадает в состояние полной эйфории. Отныне он не знает меры. К Антихристу он добавляет «Закон против христианства», который начинается словами: «Дано в день спасения, в первый день года Первого (— 30 сентября 1888 года по ложному летоисчислению)». Если читать собственные объяснения Ницше к Антихристу, то не чувствуешь ничего от историко-критического значения этого произведения, которое, несмотря ни на что — как очень верно подметил Франц Овербек — содержит несколько блестящих фрагментов, таких как психология Спасителя и апостола Павла, историческая реконструкция раннего христианства и анализ pia fraus. В этом состоянии эйфории в середине октября 1888 года возникает Ecce homo (из главы, которую Ницше добавил к Сумеркам идолов). В тетрадях Ницше обнаруживаются записи еще к одной книге Переоценки всех ценностей, к «Имморалисту». Однако эта работа прерывается Ecce homo, пока затем 20 ноября Ницше в письме к Георгу Брандесу не объявляет, что его Переоценка всех ценностей лежит перед ним готовой, под чем он подразумевал Антихриста. Также Паулю Дойссену он пишет: «Моя жизнь сейчас достигает своей вершины: еще пара лет, и земля содрогнется от чудовищного удара молнии. — Я клянусь тебе, что у меня есть сила изменить летоисчисление. — Нет ничего, что стоит сегодня, что не рухнет, я больше динамит, чем человек. — Моя Переоценка всех ценностей, с главным заглавием ‚Антихрист‘ готова» (26 ноября 1888 г.). И действительно, на последнем титульном листе мы читаем: «Антихрист. Переоценка всех ценностей». Общее заглавие произведения в четырех книгах стало теперь подзаголовком Антихриста. Напоследок Ницше вычеркивает также и подзаголовок Переоценка всех ценностей и заменяет его на: Проклятие христианству. Экзальтированный взгляд Ницше на свои последние сочинения — это, по сути, уже не литературное событие, «а нечто сотрясающее все существующее» (26 ноября 1888 г. К. Г. Науманну). Так заканчивается литературный проект Воли к власти накануне собственного конца Ницше.

4. После всего, что было здесь сказано, должно быть ясно, что существует только один путь познакомиться со всеми возможностями и «невозможностями» его мышления, содержащимися в массе записей Ницше последних лет его сознательной жизни. Этот путь не может состоять в упорядочивании материала согласно какому-либо (даже последнему) из планов Ницше, а в том, чтобы в строго хронологическом порядке опубликовать все так, как оно стоит в рукописях, за исключением, разве что, тех фрагментов, которые Ницше включил в свои опубликованные работы. Это возражение, которое выдвигалось от Августа Хорнеффера (1906) через Рихарда Рооса до Карла Шлехты (1956) против собрания фрагментов, которое Элизабет Фёрстер-Ницше и Петер Гаст опубликовали под названием Воля к власти и объявили главным трудом Ницше, который якобы был оформлен в соответствии с его намерениями.

Мы поэтому остановились на этих филологических деталях, чтобы дать приблизительное представление о трудностях, с которыми сталкивается любая попытка вывести «из обилия посмертных фрагментов философию будущего Ницше». Они скорее показывают большую неуверенность Ницше и тот факт, что он в конечном итоге не пришел к своей «Переоценке всех ценностей». Значение этих фрагментов заключается в том, что они позволяют реконструировать попытку Ницше как таковую. Необходимое для этого изучение наследия, которое должно сопровождаться тщательной реконструкцией знаний Ницше и его чтения, однако, находится лишь в самом начале. Для неудачи широкомасштабной философской попытки Ницше, на наш взгляд, есть одна главная решающая причина: философия как теоретическое занятие утратила для Ницше свое право на существование, на ее место, как он сам говорит, пришла история. Преемник философа должен был стать законодателем, и честолюбие Ницше, цель его «Переоценки всех ценностей», заключалось ведь в том, чтобы дать человечеству новый закон. Философия как история — это pars destruens в мышлении позднего Ницше (анализ европейского нигилизма, разрушение метафизического оборота «истинный мир», антихристианство). При переходе к конструктивной части своей философии Ницше оказывается вовлеченным в неразрешимое противоречие между своим радикальным скептицизмом, своей борьбой против любого убеждения и необходимостью «законодательства». Этому законодательству Ницше в почти всех планах Воли к власти, а также позднее в Переоценке всех ценностей предназначал четвертую книгу. В последнем из цитируемых здесь планов она следует после критики христианства (Антихрист), философии (Свободный ум) и морали (Имморалист). Учение о вечном возвращении действительно имеет селективную функцию, поскольку представляет собой радикальный отказ от любой формы утешительной трансцендентности. Только тот, кто выдерживает это учение, обладает предпосылкой для нового, желанного Ницше человека. Тем не менее не существует ни одного фрагмента, который мог бы дать нам дальнейшие разъяснения об этой уникальной утопии Ницше. Он презирал свою современность: германоманию, антисемитизм, социализм и анархию, но не оставил ни одной строки, которая могла бы представлять собой какой-либо контрпроект к критикуемым им политическим, социальным, моральным и культурным явлениям. Ницше не создавал мифов, он разрушал их. Naufragium feci, bene nauigavi — гласит девиз одного из его предисловий осени 1888 года, и он по сути эмблематически обозначает исход его философии. «Кораблекрушение» является неотъемлемой ее частью. Это лишь в очередной раз доказывает произвол конструирования систематической философии Ницше путем сшивания разбросанных по многим тетрадям фрагментов, как это было представлено европейской публике в начале XX века под названием Воля к власти. Наследие Ницше, которое могло бы способствовать релятивизации и дедогматизации его позиций, было использовано с точностью до наоборот, чтобы предоставить такую систему различным интерпретаторам, стремившимся увеличить ряд философских систем еще на одну. Напряжение «мысли в ее становлении» не интересовало упростителей от Петера Гаста до Альфреда Боймлера.

Два совершенно разных суждения Эрвина Роде и Франца Овербека, двух друзей Ницше, которые значили больше всего в его жизни, показывают, насколько противоположно может быть воспринята его философия. После прочтения «По ту сторону добра и зла» Эрвин Роде писал Овербеку: «Большую часть я прочел с большим неудовольствием. По большей части это еще дискурсы пресытившегося после еды человека, кое-где приподнятые винным возбуждением, но полные отвратительного пресыщения всем и вся. Собственно философское в этом так убого и почти по-детски, как политическое, там, где оно затрагивается, глупо и невежественно. И все же в этом есть некоторые очень остроумные аперсу, также несколько захватывающих дифирамбических мест. Но все остается произвольной выдумкой; об убеждении не может быть и речи; принимается, по настроению, одна точка зрения, и оттуда теперь все видоизменяется — как будто в мире существует только эта одна точка зрения. И, конечно, в следующий раз так же односторонне берется и превозносится противоположная точка зрения. Я больше не в состоянии воспринимать эти вечные метаморфозы всерьез. Это видения отшельника и мыльные пузыри мыслей, создание которых, конечно, доставляет отшельнику удовольствие и развлечение; но зачем сообщать это миру как своего рода евангелие? При этом мне бесконечно отвратительно это вечное возвещение чудовищных вещей, головокружительных дерзостей мысли, которые затем к скучному разочарованию читателя совсем не наступают! — [...] То, что подобное не имеет эффекта, я нахожу вполне оправданным; ведь из этого действительно ничего не выходит; все утекает сквозь пальцы, как песок; наконец — с какой осязаемой мудрой мыслью нас отпускают? Мерцание и мелькание перед глазами, никакой прекрасный, постоянный, преображающий свет не исходит от книги! Вполне хорошо то, что сказано о стадном характере «нынешнего человечества» — но как можно придумать то, что Ницше нафантазировал себе о диктаторски навязываемой морали каннибалов? какой знак времени указывает на этих развязных берсерков будущего? (образ которых он, мне кажется, уже достаточно часто рисовал нам на стене, чтобы наконец самому от этого устать.) — Короче, откровенно говоря, книга меня особенно раздосадовала, и больше всего гигантское тщеславие автора, которое проявляется не столько в том, что он тайно и явно берет себя за модель ожидаемого мессии со всеми своими самыми личными чертами, — сколько в том, что он любое другое направление, даже любое другое занятие, кроме того, которое ему именно сейчас по душе, уже не может воспринимать как человеческое и в каком-либо смысле ценное. Это при стерильности, которая все-таки в конечном счете выглядывает отовсюду у этого, по сути, лишь подражающего и собирающего впечатления духа, возмутительно. У духа, позитивного в своей сколь угодно мощной односторонности, такое было бы объяснимо: но Н<(ицше)> есть и остается в конечном счете критиком, и он должен был бы чувствовать, что односторонность продуктивного сидит на нем лишь как львиная шкура на осле. — Книга причиняет мне больше боли за нас, чем за него: он не нашел пути, на котором мог бы прийти к самодостаточности, лишь судорожно мечется из стороны в сторону и требует, чтобы это принимали за развитие. Мы, другие, тоже не являемся самодостаточными, но мы и не требуем особого почитания нашей неполноценности. Ему было бы необходимо однажды поработать совершенно честно и ремесленно, тогда бы ему, вероятно, открылось, какую ценность имеет это ощупывание всяких вещей, пассивное переедание впечатлениями и идеями: никакой! — [...] знаете, чего я боюсь за поздние годы Ницше и что вижу перед собой? он поползет к кресту, из отвращения ко всему и из-за своего почитания всего благородного, которое всегда было у него в крови, но теперь получило весьма неприятное теоретическое прославление» (1 сентября 1886, цит. по Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, под ред. А. Патцера, Берлин 1990). Овербек ответил: «Даже если я признаю и принимаю по меньшей мере половину того, что вы ставите в упрек книге и личности автора, я все же думаю, что вы говорите в гневе.

Этот гнев, конечно, я могу разделить лишь очень неполно, а там, где он у вас может особенно сильно разгораться, скажем, совсем не в малейшей степени. В Politicis, например, хотя и мне Н(ицше) в своей новейшей книге слишком много «политизирует». Не потому, что это слишком сильно выставляло его упреку в «невежестве», ибо я не думаю, что этот упрек имеет под собой большие основания, а потому, что это дело его действительно «не касается» и его нельзя так решать coram publico, и это слишком противоречит настроению, которого желаешь от такой книги. [...] Также, по крайней мере, книга ни на йоту не прояснила меня дальше относительно целей, последних намерений и замыслов автора, она вообще после Заратустры показалась мне чистым рецидивом, что при таких книгах отшельника особенно сомнительно. Чрезвычайно обидным является также, по моему ощущению, многое в книге [...]. Вы видите, я хотел бы, как ни к чему, так и не быть, и, признаюсь, особенно не быть апологетом этой книги, тем не менее я едва ли читаю в литературе дня другую с таким интеллектуальным удовольствием [...]. При всем, как мне кажется после последней книги, возрастающем дилетантизме, книги Н<ицше)>’а вводят ученого или, по крайней мере, ученого во мне в суть вещей более интимно, чем памятники методического процесса, которые обычно возвышаются в настоящее время. И касательно самого автора: вы говорите о гигантском тщеславии. Я не могу полностью возразить; и все же с этим тщеславием есть своя особенность. Даже в книге мне кажется, что и для читателя, которому автор иначе чужд, с этим пересекается совсем другое чувство. Вообще я не знаю человека, который позволял бы себе так дорого платить за то, чтобы прийти в лад с самим собой, как Ницше. То, что это выходит так чудовищно, в эпоху, когда все привыкли производить себя так по-стадному, отнюдь не должно быть виной только личности. И так со всем, что вы возражаете: я сам по себе и прежде всего согласен, а в целом и в конечном счете все же совсем другого мнения» (23 сентября 1886). Реакция Роде на чтение такой книги, как «По ту сторону добра и зла», может показаться несправедливой и раздраженной, однако она становится понятной, если, как это сделал здесь Роде, воспринимать Ницше буквально, принимать его позиции всерьез, позволять впечатлить себя его пророческой сущностью и постоянными обещаниями никогда не виданных вещей. Таким же образом, только с обратным знаком, объясняется и реакция ницшеанцев. Ницше был действительно, по крайней мере на рубеже веков, своего рода мессией для очень многих интеллектуально слабых европейских интеллектуалов. Гораздо более уместным является спокойное суждение независимого духа, такого как Франц Овербек. Ему принадлежит и самое примечательное личное свидетельство всех тех, кто знал Ницше близко. Овербек писал: «Ницше — это человек, в чьем присутствии я дышал свободнее [...] всего» (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Йена 1908, т. 2, с. 423). Тот, у кого при чтении Ницше нет ощущения, что он дышит свободно, должен лучше воздержаться от этого, чтобы не превратиться в карикатуру и не закончить как ницшеанец. Оставшиеся после Ницше фрагменты должны, в своей первоначальной форме и свободные от попыток систематизации, благодаря своему релятивизирующему воздействию способствовать непредвзятому осмыслению его мышления.

5. С весны 1888 года, т. е. с первых дней его пребывания в Турине, во всем, что пишет Ницше, также и в его письмах, становится заметным невыразимое психическое напряжение, которое временами проявляется и как эйфория. Болезнь начала свою разрушительную работу, и только в отношении этих последних высказываний Ницше позволительно говорить о влиянии болезни на его мышление, хотя это почти безнадежная затея — пытаться конкретно доказать, когда и где начинается безумие, пока Ницше еще владеет своей способностью выражать мысли. «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Антихрист», Ecce homo, «Ницше против Вагнера» и «Дионисовы дифирамбы» были созданы еще в период между маем 1888 года и 2 января 1889 года.

В Ecce homo Ницше удаются некоторые из его прекраснейших пассажей, и не только это: решающие аспекты его личности впервые проявляются на этих страницах. Но и Ecce homo — не «завершенный» текст, Ницше работает над ним до последних дней своей сознательной жизни. Даже после пересмотра рукописи в начале декабря он все еще добавляет части и вносит изменения. Именно поэтому для чтения Ecce homo хронология написания имеет особое значение. Безусловно, небезразлично узнать, что было создано во время переписки Сумерек идолов, а что, напротив, восходит к последним дням перед помутнением рассудка.

1 и 2 января Ницше еще работает над рукописью Дионисовых дифирамбов, 3-го он теряет сознание на площади Карло Альберто. Между 3 и 8 января он рассылает свои так называемые «записки безумца» друзьям, князьям и государственным деятелям, включая Бисмарка и Умберто I, короля Италии (многие из записок так и не были отправлены). Он подписывает их «Дионис», «Ницше Цезарь» и «Распятый». Три из них адресованы Козиме Вагнер, которая в них стала его женой (Ницше называет ее Ариадной или Козимой-Ариадной) и должна от имени Диониса-Ницше возвестить человечеству «Благую весть» (3 января 1889 г.). В своих политических прокламациях Ницше заявляет, что хочет еще «расстрелять всех антисемитов» (4 января 1889 г. Овербеку) и работает над европейской «антинемецкой лигой», которая должна «спровоцировать империю на отчаянную войну» (26 декабря 1888 г. Овербеку). «Дорогой господин профессор», — пишет Ницше 6 января 1889 г. Якобу Буркхардту, — «в конечном счете, я был бы гораздо охотнее базельским профессором, чем Богом; но я не осмелился зайти в своем частном эгоизме так далеко, чтобы из-за него отказаться от сотворения мира...».

9 января Овербек забрал безумного друга из Турина.

5. Ницше и последствия

1. В последние месяцы своей сознательной жизни Ницше в некотором смысле предчувствовал свою грядущую славу. Он предпринял, надо признать, ясную и последовательную попытку заново интерпретировать все свое прошлое, свою жизнь, но прежде всего свои произведения, начиная с Рождения трагедии. Поэтому не будет преувеличением назвать сочинения 1888 года — «Казус Вагнер», «Сумерки идолов», «Ницше против Вагнера» и прежде всего Ecce homo — «пропагандистскими сочинениями» (Р. Роос). Однако эту новую самоинтерпретацию Ницше нельзя воспринимать буквально ни в том, что касается биографии, ни в том, что касается философии. Ecce homo скорее представляет собой еще одно переодевание, новую маску: «Я испытываю ужасный страх перед тем, что однажды меня причислят к лику святых», — пишет он в последней главе (Почему я — рок 1.), — «догадаются, почему я выпускаю эту книгу заранее, она должна предотвратить то, чтобы со мной творили безобразия... Я не хочу быть святым, лучше уж шутом... Возможно, я шут... И все же, или, вернее, не все же — ибо не было ничего более лживого до сих пор, чем святые — из меня говорит истина». Но именно эта «демистифицирующая» маска не оказала никакого влияния на возникновение славы Ницше. Когда Ecce homo в 1908 году впервые появился как связный текст в роскошном издании, оформленном Генри ван де Вельде, Ницше был уже канонизирован. Элизабет Фёрстер-Ницше ранее уже использовала это сочинение фрагментарно и на свой лад, чтобы подкрепить свои претензии на роль единственного достоверного свидетеля жизни Ницше и придать хоть какой-то вкус тонкому и пресному вареву своей биографии. Но именно те 1300 страниц большого формата, на которых она рассказывала жизнь своего брата, имели решающее значение для «процесса канонизации». На этих страницах, которые невозможно читать, не испытывая попеременно отвращение и изумление, которые порой охвачены невежественным высокомерием, а порой слащавым идеализмом «наумбургской добродетели», но никогда тем, что Ницше называл «волей к истине», перед нами предстает образ Ницше, с которым практически все, кто занимался Ницше, должны были считаться вплоть до конца Второй мировой войны. Этот образ определял как так называемых ницшеанцев, так и не менее так называемых противников Ницше. Семейное благочестие, безусловно, не является достаточным объяснением апологетического и назидательного тона этих страниц. Но нельзя говорить и о сознательной фальсификации, ибо пугает здесь не столько приспособление фактов к предвзятой схеме, сколько абсолютная «добросовестность» сестры. Некоторые места скорее вызывают смех, например, удивительное сравнение между внешностью Ницше и Гёте (последний, по сравнению с Ницше, имел короткие ноги). Нет: важная задача исследования Ницше и последствий состоит именно в том, чтобы тщательно установить, сколько от агиографической карикатуры самой сестры можно найти даже у таких авторов, как Шарль Андлер, или писателей, как Томас Манн (на наш взгляд, много). Никто не мог представить, что настоящая Элизабет Ницше высказала свою правду еще в сентябре 1882 года, когда перед лицом встречи Ницше с Лу фон Саломе она увидела, как рушится ее «идеал»: «Не читай книг моего брата», — писала она в двадцатистраничном письме подруге и своими нелепыми клеветами довела брата зимой 1882/83 года до грани самоубийства, — «они для нас слишком ужасны, наши сердца стремятся выше, чем к простому восхищению эгоизмом. Ах, и не трудись и не мучай себя тем, чтобы привести эти книги в согласие с прежним Ницше, это невозможно, ибо, ах, моя дорогая Клара, не говори никому, я пережила здесь [в Таутенбурге] ужасное время, я должна была признать, Фриц стал другим, он такой, как его книги» (24 сентября — 2 октября 1882 г. Кларе Гейзер, цит. по Friedrich Nietzsche Paul Rèe Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, изд. Эрнста Пфайффера, Франкфурт-на-Майне, 1970, с. 251 сл.). Если есть что-то, от чего Ницше определенно страдал, так это «наумбургская добродетель», тот лицемерный и самодовольный морализм, с которым он вырос. Еще в своих заметках к Имморалисту осенью 1888 года Ницше направляет свою критику против чисто мещанской морали, корни которой однозначно уходят в «пасторский дом». И когда Заратустра утверждает: «Добрые люди никогда не говорят правды» (Так говорил Заратустра III, О старых и новых скрижалях 7) или «Все в основе своей лживо и искривлено добрыми» (О старых и новых скрижалях 28), когда он говорит о «добрых и справедливых», можно без колебаний заменить эти слова на «моя мать, моя сестра и все бесчисленные христиане, подобные им». Даже так называемый «стадный человек» — не что иное, как человек «среднего сословия», как прямо сказано в одном фрагменте 1888 года.

Все это может способствовать тому, чтобы лишить «поход Ницше против морали» и его «имморализм» части их титанического характера, тем не менее, это их неотъемлемая часть. «В истории трудно найти время, которое было бы более лицемерным, чем то, в которое жил Ницше», — заметил Г. Лэндри, особенно — добавим мы — если вспомнить социальную среду, в которой он был воспитан.

Между 1890 и 1894 годами «маленькая, разрозненная кучка его читателей, которая у него была всегда» и которая внимательно следила за всеми его публикациями, «превратилась в большую толпу последователей [...]. Отдельные его идеи, вырванные из контекста и благодаря этому произвольно истолковываемые, были превращены в лозунги и ключевые слова целых направлений, они звучат в борьбе мнений, в спорах партий, от которых он сам был совершенно далек». Так описывает Лу фон Саломе первые «последствия» творчества Ницше в своей книге, вышедшей в 1894 году, которая до сих пор считается одной из лучших, когда-либо написанных о нем, потому что она возникла в результате короткого, но интенсивного обмена мыслями между юной Лу и Ницше (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Франкфурт-на-Майне, 1983, стр. 32). Более половины книги основано на прямых свидетельствах, которые Лу собрала в те месяцы 1882 года. Эти «последствия» были уже в полном разгаре, когда Элизабет Фёрстер-Ницше окончательно вернулась из Парагвая, основала Архив Ницше и начала свою «канонизацию». Если уж колонизаторское предприятие (презираемого Ницше) антисемитски настроенного мужа провалилось, то по крайней мере новое издательское предприятие обещало стать большим успехом. Элизабет Фёрстер-Ницше остановила начатое Петером Гастом полное собрание сочинений (кстати, с «улучшениями» стиля Ницше!) и взяла в свои руки все, что было связано с переизданием произведений и писем ее брата. По крайней мере со времени копенгагенской лекции Георга Брандеса весной 1888 года слава Ницше и его влияние на различные литературные и философские течения своего времени стали самостоятельным, независимым от Архива фактором. Тем не менее теперь возник своего рода «Мекка» для ницшеанцев всех направлений и оттенков. Произведения Ницше достигали сенсационных тиражей, привилегированные посетители принимались в присутствии жалкого человеческого обломка — Ницше, пока тот был еще жив. Позже ницшеанцам продавали портреты, статуэтки Ницше и посмертную маску (приукрашенную версию).

Контрреакция на этот культ не заставила себя долго ждать. Самый серьезный и решительный протест исходил из Базеля, где память о Ницше, прежде всего благодаря Францу Овербеку, была еще жива. Конфликт между Архивом Ницше в Веймаре и базельской группой почитателей Ницше (в частности, К. Йоэлем и К. А. Бернулли) — это особенно неприятная глава в и без того малоприятной истории позднейшей «судьбы» Ницше (возможно, лучше было бы сказать «несудьбы»). Стоит лишь напомнить, как Элизабет Фёрстер-Ницше и, к сожалению, также Петер Гаст своими клеветническими измышлениями отравили последние месяцы жизни уже тяжелобольного Овербека (Гаст в начале 1899 года примирился с сестрой и теперь оказывал незаменимые услуги при расшифровке хранившихся в Архиве тетрадей Ницше). Овербека обвиняли в том, что он не собрал бумаги душевнобольного друга, и его же сделали ответственным за запись о сифилитическом заражении в больничном журнале Йены. Речь шла о беспочвенной клевете, но она под руководством сестры, а некоторое время и при поддержке Петера Гаста, бесцеремонно распространялась Веймарским архивом. Болезнь Ницше немедленно стала предметом спора противоборствующих сторон. Знаменитый психопатолог Мёбиус написал книжку Über das Pathologische bei Nietzsche. Исследования, которые тут же опровергались другими, о наследственной отягощенности семьи и гипотезы о происхождении его паралича приводились обеими сторонами как решающий аргумент для определения ценности его философии. Querelle allemande, о которой говорил Блунк, приобрела комические черты. Но реакция на агиографические искажения сестры в конечном итоге сама попала под влияние того, против чего она была направлена. Вопросы биографии принимались так, как они вытекали из собрания сочинений сестры, а также из ее многочисленных других публикаций. Так, например, нужно было решить, предал ли Вагнер Ницше или Ницше Вагнера; был ли Ницше обманут Полем Ре в «деле Лу» или именно он проявил по отношению к друзьям низкие моральные побуждения; был ли Овербек убежден в «величии» Ницше или нет; не поняли ли его друзья или именно он предал их всех; был ли Ницше святым или сексуальным аутсайдером, посещал ли он проституток; знал ли он сочинение Штирнера Der Einzige und sein Eigentum (что Элизабет Фёрстер-Ницше по необъяснимым причинам считала особенно предосудительным); происходили ли его идеи от того или иного автора или все было оригинальным.

Тем не менее, эти противоречия составляют лишь малую часть истории воздействия Ницше. Ни сторонники, ни противники его философии не утруждали себя критическими и биографическими исследованиями, а просто выхватывали из пестрого арсенала его сочинений то, что им в данный момент подходило. Это особенно касается литераторов, художников, поэтов и романистов, драматургов и философов-дилетантов. Часто они выхватывают для своих целей даже не мысли, а простые лозунги, которые затем более или менее причудливо искажаются. Обезьяна в львиной маске украшает обложку книги Лео Берга, вышедшей в 1897 году и посвященной «Сверхчеловеку в современной литературе». В то время было бесчисленное множество друзей сверхчеловека, но все они были более или менее обезьянами в львиной маске. «Так говорил Заратустра» было самым читаемым произведением. Д’Аннунцио и Кнут Гамсун, Герман Зудерман и Франк Ведекинд, Рихард Демель и Герхард Гауптман — все они полагали, что знают, что такое сверхчеловек. Здесь не может быть нашей задачей хотя бы в общих чертах представить историю воздействия Ницше, его влияние на европейскую литературу от рубежа веков до наших дней. Можно сказать, что, как это всегда бывает в подобных случаях, и здесь, по сравнению с самим Ницше, речь шла о недоразумениях, которые были более или менее продуктивными, в зависимости от внутренней ценности тех произведений, которые ими вдохновлялись. Назовем лишь самых важных: Томас Манн и Роберт Музиль, Генрих Манн и Герман Гессе, затем весь кружок Георге, Райнер Мария Рильке и Гуго фон Гофмансталь, Стефан Цвейг и Готфрид Бенн — все они были в той или иной степени под влиянием Ницше. Вся эта область еще не была всесторонне исследована, хотя в последнее время появились попытки критической переоценки, а также многочисленные отдельные исследования на тему Ницше и современной литературы. За пределами Германии слава Ницше была особенно велика во Франции (Жид, Валери и Ромен Роллан, но также Мальро и Камю, Сартр и Г. Марсель, если назвать лишь некоторых). Недифференцированный Ницше «сверхчеловека» и «воли к власти» (как фразы) и здесь находится в центре внимания. Тем временем легенда о Ницше, продукт «исследований» различных ницшеанцев, опиравшихся на Элизабет Фёрстер-Ницше и ее архив, пополнилась новыми страницами славы: после включения Ницше в вильгельмовскую Германию Рихардом М. Мейером (1913) появилось большое мифологическое изложение Эрнста Бертрама (ученика Георге), который писал свою книгу для посвященных: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918). Все становится «мифом» в этой хорошо написанной, кажущейся глубокой книге. Вильгельмовская Германия рухнула, и поэтому перед лицом суровой, нигилистической послевоенной реальности люди бегут в «Элевсинские мистерии», в «мифическую» ценность каждого события и, следовательно, жизни Ницше. Однако это прямой путь к присвоению Ницше Третьим рейхом (Бертрам, кстати, стал национал-социалистом). Постепенно побежденная немецкая мелкая буржуазия возвращает себе силы и, по сути, не знает, что делать с мистифицированным Ницше Бертрама (но отчасти и Томаса Манна). Тем не менее, именно этот Ницше (как и похожий Ницше Л. Клагеса или К. Хильдебрандта) не может устоять перед новой мифологией крови и почвы. «Разрушение разума» в творчестве Ницше триумфально завершается Альфредом Боймлером, официальным автором предисловий к произведениям Ницше в тридцатые годы. Ницше становится нордическим и «древнегерманским». Конечно, не обошлось и без голосов против, против в целом неудобной философии, которая была слишком остроумной и культурной, чтобы служить варварским целям геббельсовского «массового безумия». Однако эти голоса исходили не от действительно серьезных противников национал-социализма, т. е. от марксистов, таких как, например, Лукач, поскольку в их глазах узурпация Ницше нацистами вроде Боймлера и Розенберга была вполне легитимной. Самый красноречивый голос раздался из рядов самих национал-социалистов: вагнеровский писатель Курт фон Вестернхаген дважды собирал всю свою антиницшеанскую страсть, чтобы продемонстрировать, что истинным пророком «героического мудреца» Адольфа Гитлера был не автор «Так говорил Заратустра», а Рихард Вагнер. Антигерманизм и антиантисемитизм Ницше доказать так же легко, как и обратное — германизм Вагнера и его слепую ненависть к евреям. Но никто не прислушался к Вестернхагену, и поэтому обе его книги, полные вагнеровского германизма и восхвалений фюрера — Wagners Kampf gegen seelische Fremdherrschaft (1935) и Nietzsche, Juden, Antijuden (1936) — были конфискованы нацистами. Значительные представители немецкой интеллектуальной жизни (такие как Мартин Хайдеггер и Вальтер Ф. Отто) по крайней мере временно и официально одобряли — не потому, что их «ввела в заблуждение» сестра, как справедливо заметил Эрих Ф. Подах, а по глубочайшему убеждению — присвоение Ницше Третьим рейхом. Не зря лучшие книги, написанные о Ницше в это время, принадлежат противникам национал-социализма, таким как Карл Лёвит, Эрих Ф. Подах, Карл Ясперс и Эдгар Салин.

2. Герман Брох в своем незабываемом эссе о «Гофманстале и его времени» назвал Ницше единственным мыслителем прошлого века, который осознавал «распад ценностей». В действительности в Ницше отражается радикальный конец всех религиозных и метафизических надежд. Только у Ницше христианский Бог действительно мертв, а вместе с ним и все моральные ценности христианства. Ницше осознает социальное и политическое происхождение моральных оценок в самом широком смысле. Но он совершает ошибку, полагая, что современный социализм — это не что иное, как продолжение христианства. Поэтому он борется в социализме с ханжеством, которое выдвигает равенство всех людей в качестве «моральной цели». Ницше не мог знать полемику Маркса и Энгельса против мелкобуржуазного лозунга равенства, который звучал в рядах немецкой социал-демократии, а также во всем европейском социализме. Так он в оценке политически и культурно важнейшего явления своего времени, социализма, сам никогда не выходил за рамки морализаторской позиции. Он видел в социализме лишь выражение «ресентимента», подобного тому, что был у христиан, с помощью которого они разрушили культуру греко-римской античности. Для правильной оценки социалистической теории самому Ницше не хватало даже самых элементарных знаний. Социалистическим теоретикам поколения после Маркса было легко отмахнуться от Ницше как от мелкобуржуазного апологета капиталистической эксплуатации. Но при этом они, в свою очередь, сводили (и сводят) все мышление этого величайшего разрушителя всех мифов, каким мы пытались представить его здесь во всей его сложности и проблематичности, к политике, как будто в ней исчерпывается вся сфера человеческого. Здесь, безусловно, речь идет не о том, чтобы вернуть Ницше — как недавно еще говорилось — для демократии и социализма, а о том, чтобы констатировать, что даже внутри социалистического и демократического общества (или в движении, которое должно к этому привести) не должно отсутствовать «измерение Ницше», т. е. измерение духовной свободы, которое возникает из критического, рационального и освободительного потенциала его мышления и никогда не перестанет ставить все под вопрос. Оно даже позволяет себе вопрос, не находит ли индивид (даже в обществе якобы равных) свою защиту и свое спонтанное поле деятельности в культуре (в смысле Якоба Буркхардта) и, следовательно, в конечном счете против государства, при условии, что человек действительно верит в необходимость отмены государства в «царстве свободы» и действительно желает преодоления «политики» как репрессии.