Mazzino Montinari - Friedrich Nietzsche. Eine Einführung (1975/1991)

Titel der Originalausgabe: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Vorwort

Mazzino Montinaris kleines Nietzsche-Buch, das hier erstmals in deutscher Übersetzung vorliegt, erschien 1975 auf italienisch in der Monographien-Reihe des Verlages Ubaldini, die einer breiteren Leserschaft große Gestalten der Kulturgeschichte in zeitgemäßer Darstellung präsentierte, unter dem Reihentitel Che cosa hanno ,veramente‘ detto. Es hatte damals nahegelegen, daß Montinari den Nietzsche-Band übernahm. Schon 1968 hatte er in einem ähnlichen Rahmen, der Reihe I protagonisti della storia universale, eine Nietzsche-Darstellung verfaßt. Diesen Text konnte er zugrundelegen, zugleich aber erweitern um Einsichten, die sich ihm aus der seitherigen intensiven Beschäftigung mit diesem Autor ergeben hatten, der zum Zentrum seiner Arbeit, ja seines Lebens geworden war. Seit 1964 gab er mit Giorgio Colli zusammen die italienische, seit 1967 die deutsche Nietzsche-Gesamtausgabe heraus, die sich das Ziel setzte, der Nietzsche-Forschung erstmals eine zuverlässige Textbasis bereitzustellen. Beim Erscheinen des Nietzsche-Buches lagen bereits 16 Bände der Kritischen Gesamtausgabe von Nietzsches Werken im Berliner Verlag Walter de Gruyter vor, das Ergebnis eigener engagierter Forschungen im Weimarer Goethe- und Schiller-Archiv, wo Nietzsches Nachlaß liegt. Das vorliegende Buch stellt somit ein Nebenprodukt von Montinaris Herausgebertätigkeit dar. Es bot ihm Gelegenheit zu einer Zwischenbilanz seines Nietzscheverständnisses. Nie mehr hat er auf ähnliche Weise zusammengefaßt, was ihm ganz persönlich an Nietzsche wichtig war, worin er Nietzsches Bedeutung für sich selbst und seine Gegenwart sah. Das kleine Buch ist uns heute kostbar als Dokument der inneren Auseinandersetzung mit Nietzsche, die seine philologische Arbeit begleitete und trug. Aber das Buch ist kein Vermächtnis, dazu fehlt ihm die Endgültigkeit. Wie es selber ein früheres überholt, so ging Montinaris Denkarbeit an Nietzsche mit seiner philologischen weiter, wovon der Aufsatzband Nietzsche lesen von 1982 Rechenschaft ablegt, der an manchen Punkten hier nur Angedeutetes ausführt. Daß sie dennoch unverwechselbar Mazzino Montinaris Züge trägt, gibt nun, da ihr Verfasser tot ist, dieser kleinen Abhandlung ihre anregende Kraft. Viele, die ihn kannten, ob sie ihm freundschaftlich verbunden waren oder ihm nur gelegentlich begegnet sind, werden daraus, durch die Übersetzung hindurch, nochmals seinen lebhaften Geist vernehmen, den wir so sehr vermissen.

Wenn Montinari über Nietzsche nachdachte und schrieb, waren ihm, wie wir aus seiner Korrespondenz an sie wissen, seine beiden Lehrer, die seine Freunde geworden waren, präsent, Giorgio Colli und Delio Cantimori. Durch seinen Philosophielehrer Colli war er erstmals auf Nietzsche aufmerksam gemacht worden, auf Colli ging später der Plan einer gemeinsamen neuen Nietzsche-Ausgabe zurück. Er wollte damit den italienischen Intellektuellen der Nachkriegszeit eine der maßgebenden Gestalten des europäischen Geistes wieder in Erinnerung bringen. Nietzsche war für ihn ein zeitloser Philosoph von mythischelementarer Kraft, einer der großen Befreier. Collis Sicht ist in den Nachworten zu Nietzsches einzelnen Schriften niedergelegt, die in die deutsche Taschenbuchausgabe aufgenommen wurden. Bei dem Historiker Delio Cantimori hatte Montinari studiert und promoviert. Er nahm an dem großen Nietzsche-Unternehmen seines Schülers aufs lebhafteste Anteil, aber aus historischem Interesse. Er munterte ihn auf, Nietzsche als Erscheinung des späteren 19. Jahrhunderts zu verstehen, der mannigfach mit den Zeitströmungen verhängt war. Montinari fand sich somit, wie man mit der Zweiten Unzeitgemäßen sagen könnte, von Seiten seiner Lehrer zwischen einen monumentalischen und einen antiquarischen Zugang zu Nietzsche gestellt, sobald er sich nicht nur als Philologe mit ihm beschäftigte. Das wird im vorliegenden Buch nirgends ausgesprochen, findet aber seinen Niederschlag in zwei deutlich unterscheidbaren Verfahrensweisen.

Von einer historischen Darstellung im umfassenden Sinne ist der italienische Text Montinaris dadurch entlastet, daß ihm eine Chronologie der wichtigsten Daten aus Nietzsches Leben vorangestellt ist, die einem breiteren Publikum die grobe Orientierung erlaubte; sie ist in der Übersetzung weggelassen. Die Darstellung selbst behandelt nur ausgewählte Aspekte von Nietzsches Werk in zeitlicher Abfolge.

Das erste Kapitel über Nietzsches Kindheit und Jugend bis zur Berufung nach Basel verfährt am meisten historisch. Es orientiert sich an der darin ausdrücklich gerühmten Biographie von Richard Blunck, diejenige von Curt Paul Janz lag noch nicht vor. Seinen Text von 1968, der die Basis bildet, hat Montinari an zwei Stellen erweitert und dabei in Kauf genommen, daß dieses Kapitel dadurch länger wurde als die späteren. Die eine betrifft, im Zusammenhang mit dem frühen Tod des Vaters, Nietzsches Krankheit und die Diskussion darum. Aufgrund der von ihm erstmals ausgewerteten Briefe von Nietzsches Mutter über die Krankheit des Vaters kann Montinari die Version der Schwester eindeutig falsifizieren. Dies nimmt er zum Anlaß, die These eines Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Krankheit und Denken bei Nietzsche grundsätzlich in Frage zu stellen, auch gegen die eigene frühere Meinung. Die beiden späteren Notizen über die Stimme des Vaters, die Montinari besonders wertvoll waren, werden nun, anders als 1968, als Zeugnisse von Nietzsches lebenslanger enger Bindung an den toten Vater ernst genommen und nicht mehr als auditive Halluzination und Symptom einer möglichen Epilepsie bagatellisiert. — Die umfangreicheren Einschübe gelten der Lektüre und den ersten Aufsätzen des Schülers Nietzsche. Es sind Ergänzungen, die Montinari dazu dienen, die Grundzüge von Nietzsches Wesen und Denken herauszustellen, die für ihn im Zentrum standen. Von den angeführten vier Wesenszügen wurde derjenige von Nietzsches Lektüre für Montinaris weitere Forschungsarbeit vorrangig. Er lenkte ihn auf die Frage, wieweit Nietzsches Denken und Schreiben von Büchern, die er las, angeregt war, wie sich bei ihm Eigenes und Zitiertes durchdringen. Damit konnte er Cantimoris Forderung nach einer historischen Nietzsche-Auffassung auf streng philologische Weise erfüllen und ohne Nietzsches Denken historisch zu relativieren. Quellenforschung ist für die Methode, die sich daraus ergab, nicht die richtige Bezeichnung, es ist das Phänomen der Intertextualität, das Montinari avant la lettre an Nietzsche aufging. Daß Nietzsche auf verschiedensten Wissensgebieten ein unermüdlicher Leser war, ist die Entdeckung, die Montinari mit großem Erfolg zur Geltung brachte und mit der er der Nietzsche-Forschung ein neues Feld erschloß.

Mit dem Basler Nietzsche, d. h. mit dem Einsetzen von Nietzsches philolophischen Schriften, verändert sich die Darstellung. Jetzt erst befolgt sie, was die Einleitung so entschieden ankündigte, daß bei Nietzsche nicht das Leben, sondern das Werk, in dem dieses Geist wurde, das Wichtige sei. Aus der Korrespondenz wissen wir, daß Colli es war, der zuerst diese Auffassung vertreten hatte. Es ist in seinem Sinne, wenn von nun an die Werkgeschichte im Vordergrund steht und die historisch-biographischen Daten spärlich werden. Mit der Zustimmung zu Colli, was den Primat der Werke betrifft, wurde für Montinari aber auch die Auseinandersetzung mit Collis Auffassung zum verborgenen Motiv seiner Auswahl und seines Urteils. Er scheint erkannt zu haben, daß er nun wahrmachen konnte, was er sich einmal im Zusammenhang mit der Klärung seiner Stellung zu den Prämissen des Freundes notiert hatte: „Wenn ich allein spreche, werde ich sagen, was ich zu sagen habe.“ Als Freund und als Widerpart ist Colli in Montinaris Text präsent.

Dieser Gesprächshintergrund erschließt sich uns erst nachträglich aus Montinaris Korrespondenz, welche die geistige Auseinandersetzung mit den älteren Freunden dokumentiert, die die Entstehung der Nietzsche-Ausgaben begleitete. Offensichtlich wird dagegen aus dem Text, daß es für Montinari eine öffentlichpolitische Aufgabe war, sich gesamthaft zu Nietzsche zu äußern. Er schrieb in eine Situation hinein — 1968 und ebenso 1975 —, die immer noch weitgehend davon bestimmt war, daß sich Faschisten und Nationalsozialisten oft auf Nietzsche berufen hatten, daß ihn dementsprechend nach dem Krieg die Marxisten, angeführt von Georg Lukäcs, als Wegbereiter der deutschen Katastrophe radikal ablehnten. Nun, dreißig Jahre später, konnte Montinari den Zeitpunkt für gekommen halten, Nietzsche frei von rechter Vereinnahmung und linker Verteufelung neu zu lesen. Seine eigenen biographischen Voraussetzungen - Antifaschismus, Marxismus und Humanismus — machten ihn unbefangen und unverdächtig. Seine Auswahl und seine Wertungen verfolgen die Tendenz zu beweisen, daß sich die Nazis zu Unrecht auf Nietzsche berufen hatten, daß dieser andererseits auch auf der Linken zur Kenntnis genommen werden könne und müsse.

Die erstgenannte Absicht gibt das Vorzeichen ab für Montinaris Urteil über diejenigen Konzepte Nietzsches, die im Banne Richard Wagners standen. Sie werden von Anfang an als illusionär eingeführt; sie seien es als nationale Mission, als Verketzerung der sokratischen Wissenschaft, als Versuch der ästhetischen Rechtfertigung der Welt und als Proklamation eines neuen Mythos. Um sie zu kritisieren, konfrontiert sie Montinari, in einer neu eingefügten Partie, mit dem Aufstand der Pariser Commune, zusätzlich skizziert er auch ein schonungsloses Porträt von Richard Wagner und Cosima in Tribschen und damit von der Quelle des Einflusses, dem Nietzsche erlegen war. Montinari läßt keinen Zweifel daran, daß für ihn der wagne-risierte Nietzsche, auf den sich die Nazis mit Vorliebe beriefen, ein sich selbst entfremdeter, verirrter Nietzsche war. Wenn er Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik und ihren Umkreis so geringschätzig behandelte, dachte er wohl auch an neuere Nietzscheinterpreten, zumal in Frankreich; an Derrida zum Beispiel, dessen Deutung der Gegenwart als Zuendegehen eines Weltalters des Logozentrismus sich am Geschichtsentwurf von Nietzsches philosophischem Erstling inspiriert. Daß er mit seiner Ausgabe nicht nur in einem allgemeinen Sinne zur Neu-

Bewertung Nietzsches bei trug, sondern auch Interpretationen Vorschub leistete, die er nicht billigen konnte, war Montinari oft schmerzlich bewußt. Um so entschiedener und eindeutiger stellte er seinen Nietzsche dagegen; denn in sein Eigenes gelangte Nietzsche für ihn erst mit Menschliches —Allzumenschliches. Hier beginnt sein Herz für ihn zu schlagen. Dem Aufklärer Nietzsche, der die Tradition der französischen Moralisten und Voltaires weiterführt, wird fast vorbehaltlose Zustimmung zuteil. Als seine kritischen Instrumente werden Historie und Psychologie herausgestellt, treibendes Motiv ist die „Leidenschaft der Erkenntnis“, wie es Nietzsche später nennt in einem Aphorismus, der für Montinari im Zentrum stand.

Diese klare Wertung hatte Montinari schon 1968 vertreten. Aus der seitherigen Arbeit an Nietzsches Texten gewann er die Einsicht hinzu, daß der Aphorismus für Nietzsche die der „Leidenschaft der Erkenntnis“ angemessene literarische Form sei; denn er hatte im Nachlaßmaterial im Detail verfolgen können, wieviel an Denkarbeit und Formulierungsversuchen jedem veröffentlichten Aphorismus vorausgegangen war. Daraus zog er den Schluß, Nietzsches Aphorismen müßten vom Leser entsprechend rezipiert, nämlich wieder und wieder gelesen und bedacht werden. In seinen Seminaren und auch im kleinen privaten Kreis hat Montinari solches Nietzschelesen auf eine für alle Beteiligten unvergeßliche Weise geübt, und auch das Gespräch mit ihm war jedesmal davon erfüllt. Nietzsche lesen nannte er schließlich die 1982 erschienene Sammlung seiner Aufsätze.

Wenn Nietzsche im Grunde ein Aufklärer war, dann irrte auch Lukäcs, wenn er ihn unter die Zerstörer der Vernunft rechnete. Im Gegenteil, Nietzsches Kritik der zeitgenössischen Gesellschaft konnte zu derjenigen von Marx in Analogie gebracht werden, freilich mit dem entscheidenden Unterschied, daß sie im Hinblick auf das Individuum, den „freien Geist“, erfolgte. Gerade deshalb, um ihr eigenes Defizit in dieser Hinsicht auszugleichen, sollten die Marxisten Nietzsche zur Kenntnis nehmen. So prägen die politischen Implikationen unaufdring-lieh Aufbau und Argumentation des Kapitels über die Basler Zeit.

Für Montinaris Nietzsche-Konzept mußte der Zarathustra eine Verlegenheit sein; das wissen wir aus postum publizierten Aufzeichnungen, in denen Montinari versuchte, für sich Zugang zum Zarathustra zu finden. Er erwog, ihn als im Grunde aphoristisches Buch zu verstehen, das mit dem Gehirn verdaut werden müsse. Er lobte Übersetzungen in andere Sprachen, da sie den schwülstigen Stil entschlackten. Er suchte das Zentrum in den philosophischen Lehren Zarathustras. Wichtig ist in unserem Zusammenhang die private Notiz: „Za ist dasjenige Werk, das am engsten mit dem Problem von Ns fortune zusammenhängt und deshalb a limine die Beseitigung einer großen Reihe von Mißverständnissen erfordert.“ Dieser Vorsatz ist im 3. Kapitel nur ansatzweise erfüllt. Man erkennt ihn aber noch im Bestreben, den Zarathustra, als Figur und als Werk, aus den vorausgehenden Aphorismuswerken, vor allem der Fröhlichen Wissenschaft, herauswachsen zu lassen. Auch werden die Parallelen zum als illusionär verstandenen Frühwerk angedeutet; für Montinari hätte Nietzsches Seele auch jetzt nicht singen sollen. Gegen den Stil des Zarathustra und dessen dichterischen Anspruch richtet er eine eigentliche Philippika. Der Hauptakzent kommt auf die Philosopheme des Zarathustra zu liegen, die Wiederkunftslehre und die Lehre vom Übermenschen. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft wird in ihrer Originalität dadurch relativiert, daß sie neben ähnliche Gedanken anderer zeitgenössischer Denker gestellt wird. Auch wird sie ausdrücklich als Grenzbegriff der Rationalität bezeichnet. Das Konzept des Übermenschen, das als unlösbar mit dem Wiederkunftskonzept verbunden eingeführt wird, wird gegen ein banales Verständnis in Schutz genommen. Das Zarat^Mstra-Kapitel hinterläßt vielleicht am meisten den Eindruck der Vorläufigkeit. Erst später, durch die intensive philologische Beschäftigung mit dem Zarathustra, gelangte Montinari zu einem vertieften Verständnis dieses Werks.

Das Persönliche von Montinaris Akzentsetzung wird im Kapitel über den späten Nietzsche am offensichtlichsten. Die von Nietzsche veröffentlichten oder noch für den Druck fertiggestellten Werke dieses Zeitraums werden zwar genannt, eine eingehendere Behandlung erfahren sie nicht. Die ganze Argumentation konzentriert sich auf den Willen zur Macht, die berüchtigte, in ihrer Wirkung so verhängnisvolle Kompilation des Nietzsche-Archivs. Karl Schlechta hatte in seiner Nietzsche-Ausgabe mit der Destruktion des Willens zur Macht den Anfang gemacht, allerdings ohne die Nachlaßtexte, aus denen er zusammengestückt war, selbst nochmals im Archiv in Weimar einsehen zu können. Das hatte Montinari während seiner langen Arbeitsaufenthalte in Weimar nachgeholt, bis ihm Nietzsches Absichten, wie sie sich aus den Texten rekonstruieren lassen, klargeworden waren. Es lag ihm daran, den Willen zur Macht als Buchkompilation, nicht als philosophisches Problem, ein für allemal unschädlich zu machen, wobei er sich wohl darüber im klaren war, daß er seinen italienischen Lesern allerhand an philologischer Detailkritik zumutete. Zugleich aber wurde so an diesem prominenten Fall der Beweis erbracht, daß die von Colli und Montinari unternommene Publikation des Nachlasses für die Nietzsche-Forschung sinnvoll, ja unabdingbar war. Von dieser Notwendigkeit sollten alle diejenigen überzeugt werden, die bisher mit Heidegger daran gezweifelt hatten, daß die Einbeziehung des Nachlasses das Bild, das sich aus Nietzsches Schriften ergab, zu modifizieren vermöchte. Das ganze Buch hindurch zitiert Montinari deshalb mit Vorliebe unveröffentlichte Texte, das Schlußkapitel führt dieses Verfahren zum Höhepunkt. Wie sehr Montinari die Frage des Willens zur Macht auf den Nägeln brannte, zeigt der Umstand, daß er 1975 — also im Erscheinungsjahr des italienischen Buches — am Internationalen Germanistenkongreß in Cambridge über dieses Thema vortrug unter dem Titel Nietzsches Nachlaß 1885 —1888 oder Textkritik und Wille zur Macht. Das war ihm wichtiger als alle Fragen, die sich aus Nietzsches Zusammenbruch für seine letzten Werke ergaben. Und darin sah er seinen eigenen Beitrag zur Rückgewinnung Nietzsches für die kulturelle Auseinandersetzung. Diese Partie ist denn auch die gewichtigste Neuerung gegenüber der Darstellung von 1968. Interessanterweise führte zehn Jahre später Montinaris Weg zur Neueinschätzung von Ecce homo als einer „einzigartigen Selbstbiographie“ ebenfalls über die philologische Erkenntnis, daß auch in diesem Fall Nietzsches Schwester den Text manipuliert und Teile davon unterdrückt hatte. Das Kapitel schließt konsequent mit Nietzsches letzten, vom Wahnsinn diktierten schriftlichen Äußerungen. Der verstummte Nietzsche der anschließenden Leidenszeit ist für den Philologen kein Thema mehr.

Das Schlußkapitel Nietzsche und die Folgen skizziert mit knappen Strichen Montinaris Sicht von Nietzsches Wirkungsgeschichte. Die einzelnen Formulierungen lassen unschwer erkennen, wie er die Sympathien verteilte. Manche Adressaten, die bisher anonym seine Kontrahenten waren, bekommen nun Namen. Es wird auch deutlich, daß Montinari sich selbst in jener Tradition der Nietzsche-Rezeption sah, die Overbeck und Bernoulli in Basel begründet und gegen die Machenschaften des Weimarer Nietzsche-Archivs verteidigt hatten. Das Kapitel lag schon 1968 in dieser Fassung vor, es erhielt nun einen ausführlicheren Schluß. Er hält Nietzsche und den Sozialismus gegeneinander und deutet an, was dieser — ungeachtet der Kritik Nietzsches an ihm — vom Philosophen übernehmen könnte. Es ist ein bekenntnishafter Schluß — der ursprüngliche war neutral gewesen —, mit dem sich Montinari im Namen Nietzsches auf alle Seiten hin exponierte: Er kritisiert Nietzsches Unverständnis für den ihm gleichzeitigen Sozialismus und empfiehlt umgekehrt Nietzsche den Marxisten als Korrektiv eines einseitigen Kollektivismus. Mit diesem Schluß bezeugt Montinari für sich persönlich, was er zuvor — noch gedeckt durch eine Briefstelle von Overbeck — bekannt hatte: „Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet habe.“

Die Übersetzung besorgte Renate Müller-Buck, Tübingen, die jahrelang mit Mazzino Montinari zusammengearbeitet hatte, auch mit eigenen Aufsätzen zu Nietzsche hervortrat und zur Zeit an der Weiterführung der Nietzsche-Briefausgabe beteiligt ist. Der italienische Text enthält viele übersetzte Zitate, vor allem natürlich von Nietzsche, aber auch anderer Autoren, immer ohne die Quelle zu nennen. Auch ist er mit freien Anspielungen auf Formulierungen Nietzsches gespickt. Wo immer es möglich war, wurde der originale Wortlaut eingesetzt und nachgewiesen.

August 1991 Karl Pestalozzi, Basel

Einleitung

Es hat vielleicht keinen anderen Denker gegeben, dessen Leben bis in die persönlichsten Details mit soviel Neugier erforscht und von den unterschiedlichsten Gesichtspunkten aus analysiert worden ist (Konstruktion und Erforschung des „Skandals“, des „enthüllenden“ Schlüsselereignisses) wie dasjenige Friedrich Nietzsches. Und dennoch ist die Bilanz, die man fast neunzig Jahre nach Erscheinen des ersten biographischen Nietz-sche-Portraits (Ola Hansson, 1890) ziehen kann, alles andere als ermutigend: Nietzsches Leben liegt mehr denn je im Dunkeln. Jede Phase konfrontiert uns mit einer Reihe offener Fragen, auf die es keine gesicherten Antworten gibt, und zwar gerade da, wo die Fülle der zusammengetragenen biographischen Details am größten ist: Nietzsche, Richard und Cosima Wagner; Nietzsche, Paul Ree und Lou Salome; Nietzsches Krankheit; Nietzsche und seine Verwandten; Nietzsche und seine Freunde. Dies sind die klassischen Bereiche, mit denen sich die Biographen, egal ob es sich um Einzel- oder Gesamtdarstellungen handelt, auseinandersetzen mußten. Der Erfolg war bisher, wie gesagt, gering. Die mühevoll zusammengetragenen Daten wurden meist überstrapaziert, oder aber sie wurden mit viel Phantasie mehr intuitiv erfaßt und deshalb umso eher überbewertet.

Neben den Werken, die Nietzsche im Laufe seines bewußten Lebens selbst veröffentlicht (oder „druckfertig“ hinterlassen) hat, gibt es noch eine große Anzahl von Heften, Notizbüchern, Mappen und losen Manuskriptblättern, deren auszugsweise und ohne wissenschaftliche Kriterien erfolgte Veröffentlichung durch das ehemalige Nietzsche-Archiv in Weimar (1894 — 1945) gerade an dem Punkt Verwirrung gestiftet hat, der die Nietzsche-Forscher dazu veranlaßt, sich auch mit der Biographie zu beschäftigen: Nietzsches Denken. Die Briefe, d. h. die wichtigsten Dokumente einer jeden Biographie, wurden sogar noch fehlerhafter und unvollständiger veröffentlicht als das Werk. Dieser schwerwiegende Mangel konnte auch von Fritz Koegel, dem ersten Herausgeber der Werke Nietzsches, nicht behoben werden, der in den Jahren seiner kurzen, aber äußerst intensiven Tätigkeit im Dienste der Begründerin des Nietzsche-Archivs und des „Nietzsche-Kults“, Elisabeth Förster-Nietzsche (1846—1936), der Schwester des Philosophen, eine Reihe von Briefen heimlich abschrieb. Es läßt sich nicht sagen, ob die durch den Krieg unterbrochene „historisch-kritische“ Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches (1933 — 1942 erschienen fünf Werk- und vier Briefbände), tatsächlich die „befreiende Tat“ geworden wäre, als die sie einer der Herausgeber, der klassische Philologe H. J. Mette, ankündigte (H. J. Mette, Der handschriftliche Nachlaß Friedrich Nietzsches, Leipzig 1932, S. 82. Dieses Versprechen aus einem Vorbericht zu der neuen kritischen Ausgabe wurde übrigens in der endgültigen Einleitung zum ersten Band der Werke zurückgenommen!). In Nietzsches literarischem Nachlaß befinden sich Texte, die den nationalsozialistischen Machthabern, die letztenendes über das Schicksal des Nietzsche-Archivs bestimmten, schwerlich gepaßt haben würden.

Für die Nietzsche-Forschung entstand jedenfalls eine völlig neue Situation, als das Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar die Materialien des ehemaligen Nietzsche-Archivs der Forschung zugänglich machte. So nahm vor ungefähr zwanzig Jahren die Nietzsche-Forschung einen neuen Aufschwung, der, auch hinsichtlich der Texte und der Biographie, zu wichtigen neuen Ergebnissen führte. Die "objektiven" Schwierigkeiten beim Schreiben einer Biographie waren damit verschwunden. Es sei aber sogleich hinzugefügt, daß auch zum Zwecke einer Lebensbeschreibung Nietzsches die Klärung biographischer Details und die Entdeckung noch unbekannter Texte sowie die Korrektur gewisser Fälschungen stets von folgender methodischer Prämisse auszugehen haben (die im übrigen nicht nur für die Nietzsche-Biographie gilt): Jeder Versuch, einen Kausalzusammenhang zwischen Nietzsches Leben und Denken herzustellen, ist zum Scheitern verurteilt. Man bekommt fast den Eindruck, als entziehe sich Nietzsches Bild mit jedem neu ans Licht kommenden Faktum immer mehr. Dies wird verständlich, wenn wir uns klar machen, daß Nietzsches Leben in seinen Gedanken und seinen Büchern besteht. Nietzsche ist ein seltenes Beispiel äußerster geistiger Konzentration, schonungsloser, unentwegter Übung des Intellekts, der Verinnerlichung und Sublimation persönlicher Erfahrungen, von den außergewöhnlichsten bis zu den unbedeutendsten. Er ist ein Beispiel dessen, was man gewöhnlich als Reduktion des „Lebens“ auf den „Geist“ bezeichnet. (Geist in der deutschen Bedeutung des Wortes, im Sinne von VerstandVernunft-Intellekt, auch Innerlichkeit und Geistigkeit, nicht aber Mystizismus oder Seele). Was bedeutet also dieser Geist für Nietzsche? „Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt sich das eigne Wissen, [...] Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Ambos nicht, der er ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers!“ {Also sprach Zarathustra II, Von den berühmten Weisen). Wer dieses für Nietzsche entscheidende Charakteristikum bei der Erforschung biographischer Details stets im Auge behält, läuft nicht Gefahr, sie in Kleinkrämerei ausarten zu lassen (die mühevoll erlangte Ergebnisse überbewertet), sie kann dann vielmehr bedeutsam werden und muß auf alle Fälle radikal und "mitleidlos" sein. Auf diese Weise wird man erkennen, wie für Nietzsche jeder Gedanke ein Ereignis wurde, jedes veröffentlichte Buch eine "Überwindung". Nietzsche schrieb für sich selbst, schreiben hieß für ihn leben. Dies wird deutlich in seinen persönlichen Notizbüchern, die bis auf wenige Ausnahmen (ein paar Dutzend Seiten von tausenden) kontinuierlich und ,expressiv' — teilweise sogar schon in Form der späteren Veröffentlichung — philosophische Meditationen, psychologische Einfälle und moralische Betrachtungen festhalten, deren äußerer Anlaß nur schwer rekonstruierbar ist. Andererseits ist das Objekt dieser Aufzeichnungen aber auch nicht Nietzsche selbst, zumindest nicht in dem Sinne, in dem Stendhal in seinen Tagebüchern Gegenstand seiner eigenen Introspektion sein konnte.

Diese Notizbücher enthalten keine unmittelbaren, sondern immer schon durch das Medium des Ausdrucks und der Schrift gefilterte Aufzeichnungen verinnerlichter Ereignisse. Der Amboß, dem die Funken von Nietzsches Aphorismen entspringen, ist verborgen. Von der ,Grausamkeit' des Hammers bekommen wir einen ungefähren Eindruck durch die ,Grausamkeit' der glasklaren und vollkommenen Formulierung.

Um sich auf die hier beschriebene Art verwirklichen zu können, schnitt Nietzsche Stück um Stück alle Bindungen an das alltägliche Leben ab, zumindest versuchte er sie auf ein Minimum zu reduzieren, so daß der Verherrlichet des ,Lebens' zuletzt selbst immer weniger ,Leben' und immer mehr ,Geist' war.

1. Nietzsches Kindheit und Jugend

1. „An der Landstraße, die von Weißenfels über Lützen nach Leipzig führt, zieht sich das Dorf Röcken hin. Rings wird es von Weidengebüsch und vereinzelten Pappeln und Ulmen umschlossen, so daß aus der Ferne nur die ragenden Schornsteine und der altertümliche Kirchturm durch die grünen Wipfel hindurchschaut. Innerhalb des Dorfes breiten sich größere Teiche aus, nur durch schmale Erdstrecken voneinander getrennt; ringsum frisches Grün und knorrige Weiden. Etwas höher liegt das Pfarrhaus und die Kirche, ersteres von Gärten und Baumpflanzungen umgeben. Dichtan grenzt der Friedhof, voll von eingesunkenen Grabsteinen und Kreuzen. Die Pfarrwohnung selbst wird von drei schöngewachsenen, weitästigen Akazien beschattet“ (F. Nietzsche, Werke, hg. von K. Schlechta, Darmstadt 1973, Bd. III, S. 108). Mit diesen Worten beschrieb der fünfzehnjährige Nietzsche in einer seiner zahlreichen autobiographischen Aufzeichnungen das Dorf Röcken in der preußischen Provinz Sachsen (seit 1815), wo er am 15. Oktober 1844 geboren wurde.

Das „Pfarrhaus“, der Friedhof, die Teiche, vor allem aber der Vater Carl Ludwig Nietzsche, Pastor der kleinen lutherischen Gemeinde zu Röcken, beherrschen Nietzsches Kindheitserinnerungen. „Ich bin als Pflanze nahe dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren“ (ibid.), schreibt er noch als Neunzehnjähriger, und in Ecce homo, seiner letzten und bekanntesten autobiographischen Schrift (1888), sagt Nietzsche von seinem Vater, der im Alter von 36 Jahren starb, als er selbst noch nicht einmal fünf war: „er war zart, liebenswürdig und morbid, wie ein nur zum Vorübergehn bestimmtes Wesen“ (Warum ich so weise bin. 1.).

Vom Vater hatte er die Begeisterung für die Musik, das religiöse Pflichtgefühl, den Arbeitseifer und Fleiß, die Willensstärke, aber auch ein leicht erregbares Nervensystem, das zu Depressionen und Euphorien neigte. Möglicherweise ist auch die Migräne, an der Nietzsche seit seiner Jugend litt, ein väterliches Erbe.

Carl Ludwig Nietzsche starb, wie der junge Nietzsche berichtet und alle zeitgenössischen Quellen ausnahmslos bestätigen, an einer Gehirnkrankheit, einer Entzündung mit nachfolgender „Gehirnerweichung“, wie die Diagnose des Arztes in der damaligen recht vagen Terminologie lautete. Möglicherweise handelte es sich um einen Tumor.

„Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater gemüthskrank“ (BAW I, S. 4), schrieb der noch nicht vierzehnjährige Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche, die erstmals diesen Satz ihres Bruders veröffentlicht hat, fälschte ihn folgendermaßen: „Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater in Folge eines Sturzes bedeutend krank“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 19). Auf diese Weise brachte sie die Darstellung ihres Bruders in Einklang mit ihrer eigenen, wenige Seiten zuvor im ersten Band ihrer 1895 erschienenen Nietzsche-Biographie aufgestellten Behauptung über die Krankheit des Vaters: „Ende August 1848 geleitete er [Carl Ludwig Nietzsche] am Abend Freunde nach Hause; bei seiner Rückkehr nach dem Pfarrhause kam ihm an der Thür desselben unser kleiner Hund zwischen die Füße, — er stolperte und stürzte rückwärts sieben steinerne Stufen auf das Pflaster des Hofes hinab. Dadurch zog er sich eine Gehirnerschütterung zu, fing an zu kränkeln und starb 11 Monate darauf“ (ibid. S. 5). Die Gefahr, man könnte aufgrund allgemeiner, im 19. Jahrhundert weitverbreiteter Erblichkeitstheorien eine Verbindung zwischen der „Gemüthskrankheit“ des Vaters und derjenigen des Sohnes herstellen, verleitete die Schwester zu dieser Fälschung. Um ein für alle Mal die Frage nach einer möglichen Vererbung auszuschließen, mußte sie die Version einer traumatischen, nicht organischen Krankheitsursache des Vaters verbreiten.

Selbstverständlich findet sich in den zeitgenössischen Quellen zur Krankheit des Vaters nicht der geringste Hinweis auf einen Treppensturz. Von besonderer Bedeutung sind in diesem Zusammenhang die Briefe, die Nietzsches Mutter, Franziska Nietzsche, in dem entsprechenden Zeitraum (8. Oktober 1848 bis 9. September 1849) an den Erzdiakon Emil Julius Schenk und seine Frau Emma in Zeitz richtete, um die befreundete Familie über den Verlauf der Krankheit auf dem laufenden zu halten. In diesen Briefen beschreibt Franziska Nietzsche die Symptome der Krankheit: Kopfschmerzen, Erbrechen, Lähmungserscheinungen an den Händen und an der Zunge, Schwindelanfälle. In ihrer Angst vor der unbekannten Krankheit, an der ihr Mann litt, stellte sie ganz naiv die Vermutung auf, es könne sich um eine Erbkrankheit handeln, sie spricht sogar von einem „Familienzufall, einem Erbübel des seligen Vaters“ (Brief an E. J. Schenk vom 16. Oktober 1848).

Nietzsche litt sein ganzes bewußtes Leben hindurch (besonders ab 1873) an anfallartigen Kopfschmerzen mit Erbrechen, die bis zu drei Tagen dauerten. Doch selbst wenn die Migräne, die ihn quälte, vom Vater ererbt sein sollte, kann man noch lange nicht behaupten, es bestehe eine Verbindung zwischen den Krankheitsanfällen Nietzsches und den ganz ähnlichen Symptomen des Vaters, so wie man auch keine Verbindung herstellen kann zwischen Nietzsches letzter Krankheit und derjenigen, der der Vater erlag. Als die Migräneanfälle 1879 ihren Höhepunkt erreichten, glaubte allerdings sogar Nietzsche selbst, er könnte auf dieselbe Art sterben wie sein Vater.

Gegen diese Tendenz von Mutter und Bruder, nach Erbkrankheiten innerhalb der Familie zu suchen, zog Elisabeth Förster-Nietzsche ins Feld. Sie tat dies bereits 1889, als sie von der Krankheit des Bruders erfuhr, indem sie von Paraguay aus die arme Mutter scharf zurechtwies, die es gewagt hatte, erneut die Vermutung einer Erbkrankheit aufzustellen, um die geistige Umnachtung des Sohnes zu erklären. Bereits in diesem Brief an die Mutter stellte sie die lächerliche Behauptung auf, Nietzsches Zusammenbruch im Januar 1889 in Turin sei durch einen Schlafmittelmißbrauch verursacht worden. Wenige Jahre später, als sie 1895 den ersten Band ihrer Nietzsche-Biographie veröffentlichte, war Elisabeth Förster-Nietzsche sehr darum bemüht, den Nachweis zu erbringen, daß sich sämtliche Vorfahren und mehr oder weniger entfernte Verwandte väterlicher- wie mütterlicherseits stets bester Gesundheit erfreuten, sehr langlebiger Natur waren, und vor allem geistig gesund (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 10 und 13). Elisabeth Förster-Nietzsches Strategie ist verständlich, wenn man bedenkt, daß sie nicht nur den guten Ruf der Familie verteidigen wollte, sondern befürchtete, Nietzsches Philosophie selbst könne in Verruf geraten, wenn sich eine erbliche Belastung nachweisen ließe. In der Tat ist die Nietzsche-Literatur reich an "psychopathologischen" Versuchen, die Nietzsches Denken von seiner Krankheit her zu erklären suchen (egal ob vererbt oder nicht).

Es entbehrt nicht einer gewissen Komik, zu sehen, wie auf der einen Seite Nietzscheaner (allen voran die Schwester) darum bemüht sind, Nietzsches "angeborene" Gesundheit nachzuweisen und auf der anderen Seite Ärzte und sogenannte Psychiater mit philosophischen Ambitionen sich unter Hinweis auf Nietzsches pathologisches Erbe anschicken, den Geist einer unliebsamen und gefährlichen Philosophie aus seinem Denken auszutreiben. Beide Seiten sind das Opfer des positivistischen Vorurteils, daß eine Philosophie, je nachdem, ob sie von einem gesunden oder kranken Geist stamme, selbst gesund oder krank sein müsse. Das soll nicht heißen, daß die Erfahrung der Krankheit, angefangen bei der Krankheit des Vaters, keinen Einfluß auf Nietzsches Leben und seine Philosophie gehabt hätte. Es genügt, an die in seinem Werk und seinen Briefen ständig wiederkehrenden Gedanken über die Krankheit zu erinnern. Die Aufforderung, sich vor Nietzsches Schriften in acht zu nehmen, unter dem Vorwand, aus seinen Büchern spreche ein krankes Hirn (Möbius), ist jedoch lächerlich.

Aus den Nachforschungen Richard Bluncks (1953), des letzten und bislang besten Biographen des jungen Nietzsche, geht hervor, daß Nietzsches Vater bereits vor und unabhängig von der letzten, zum Tode führenden Krankheit an epileptischen Anfällen gelitten hat. Auch Nietzsche behauptete am 5. September 1889 gegenüber Ärzten der Irrenanstalt Jena, bis zu seinem 17. Lebensjahr an epileptischen Zuständen ohne Bewußtseinsverlust gelitten zu haben. Das Fehlen zeitgenössischer Zeugnisse über epileptische Anfälle des jungen Nietzsche (z. B. von Seiten der Lehrer) reicht nicht aus, den Wert dieser Erklärung des kranken Nietzsche abzuschwächen. Wie zeitgenössische Quellen belegen, hatte Nietzsche in den ersten Jahren seiner Krankheit eine exakte Vorstellung seiner eigenen Vergangenheit. Das Interesse, das Nietzsche in seinen Werken, z. B. in der Morgenröthe (I, Aph. 87), dem Problem der „maskirten Epilepsie“ entgegenbringt, bei dem Versuch, einige Phänomene des religiösen Lebens zu erklären, könnte ein versteckter Hinweis darauf sein, daß er aus persönlicher Erfahrung sprechen konnte. Aber auch dies sind nur Vermutungen. Andererseits kann man hier nicht mehr tun, als auf mögliche weitere Parallelen zwischen dem Leben Nietzsches und dem seines Vaters hinzuweisen. Epilepsie ist nicht erblich (in dem Sinn, daß der Vater sie auf den Sohn hätte übertragen können, sie ist aber angeboren, d. h. Nietzsche hätte sie bereits im Mutterleib gehabt haben können). Ein Psychoanalytiker würde hierin vielleicht eine Art unbewußter Nachahmung des väterlichen Schicksals erblicken. Das Einzige, das mit Sicherheit gesagt werden kann, ist, daß die Krankheit und der frühe Tod des Vaters von Kindheit an bis ins Erwachsenenalter in Nietzsches Gedächtnis stets überaus präsent waren.

Wo von Nietzsches Vater die Rede ist, dürfen zwei nachgelassene Fragmente aus den Jahren 1875 und 1878 nicht fehlen, die einzigen Zeugnisse des erwachsenen Nietzsche über den verstorbenen Vater. Sie wurden nur in der ersten Ausgabe der Werke Nietzsches gedruckt (Koegel 1897) und in allen weiteren von Elisabeth Förster-Nietzsche unterdrückt, vielleicht weil sie fürchtete, sie könnten in einem pathologischen Sinn interpretiert werden (als Halluzinationen etwa, entsprechend einer Terminologie, deren Unhaltbarkeit dem Verfasser dieser Zeilen selbst erst vor kurzem deutlich geworden ist^*Ich verdanke diese Klarstellung meinem Freund, dem Arzt und 'Antipsychiater' Giorgio Antonucci, der mich veranlaßt hat, diesen Teil meiner Arbeit noch einmal gründlich zu überprüfen; vgl. hingegen Μ. Montinari, Nietzsche, „I protagonist! della storia universale“, CE1, Mailand 1968, Bd. 11, S. 284.). In diesen beiden Fragmenten schreibt Nietzsche: „Dann in der Neugasse, wo ich immer die mahnende Stimme des Vaters hörte“ (NF 11 [11] 1875) und „Dämonion — warnende Stimme des Vaters“ (NF 28(9] 1878). In der Neugasse in Naumburg wohnte Nietzsche von 1850 bis 1857, d. h. im Alter von sechs bis dreizehn Jahren, unmittelbar nach der Übersiedlung aus Röcken. Beide Fragmente bezeugen ein von Kindheit an währendes inniges und geheimnisvolles Verhältnis zum verstorbenen Vater. Die Beziehung zum Vater bedeutete für Nietzsche vor allem eine Beziehung zur Religion der Väter, aber auch zur Krankheit, zur „decadence“, wie Nietzsche später in Ecce homo (Warum ich so weise bin. 1.) sagen wird. Und sie bedeutete auch die Einsamkeit, in der jene „warnende Stimme“ ihn erreichen konnte.

2. „Ich bin die Einsamkeit als Mensch“ (NF 25(7] 1888/89), schrieb Nietzsche über sich nur wenige Tage, bevor ihn der Wahnsinn jedem bewußten Kontakt mit der Welt entriß. „In einer absurd frühen Zeit, mit sieben Jahren, wusste ich bereits, dass mich nie ein menschliches Wort erreichen würde“ sagt Nietzsche ebenfalls in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 10.), wobei das Melancholische dieser Feststellung sogleich durch die unheilvolle Euphorie der bevorstehenden Katastrophe verdrängt wird. Bis heute hat niemand zu sagen gewußt, welche Tragweite diese Worte Nietzsches hatten, mit denen er das Wissen um seine Einsamkeit auf die „absurd frühe Zeit“ von sieben Jahren festlegte. Wir wissen, daß diesen Worten eine reale Begebenheit aus seiner Kindheit zugrunde liegt, die er bereits in zwei sich gegenseitig erhellenden autobiographischen Notizen aus den Jahren 1875 und 1878 festgehalten hatte, also dreizehn bzw. zehn Jahre vor Ecce homo und dem Wahnsinn: „In Pobles, als ich über die verlorene Kindheit weinte“ (NF 11[11] 1875) und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden“ (NF 28 [8] 1878). In Pobles, einem kleinen Dorf in Sachsen, wo damals der Großvater mütterlicherseits, der protestantische Pastor David Ernst Oehler lebte, verbrachte der junge Nietzsche gewöhnlich heitere Ferien, wie er in seinen ersten Lebensbeschreibungen mehrfach berichtet. In diesen Aufzeichnungen suchte man jedoch vergeblich die Worte „Verlust der Kindheit“ mit sieben Jahren, wenngleich viele andere Geschehnisse minutiös genau erinnert werden. Diese Zurückhaltung sogar sich selbst gegenüber macht die späteren Aufzeichnungen aus den Jahren 1875, 1878 und 1888 nur umso wertvoller. Die Notizen aus dem Jahre 1875, besonders aber die von 1878 stehen nicht isoliert da. Sie befinden sich im Umkreis weiterer Kindheitserinnerungen, die zusammen einen abgeschwächten und, wie immer bei Nietzsche, entper-sonalisierten Widerhall im Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten finden: „die Kindes-Seligkeit und der Verlust der Kindheit, das Gefühl des Unwiederbringlichsten als des köstlichsten Besitzes“.

Unsere Darstellung des Lebens des sieben- bis fünfzehnjährigen Nietzsche unterscheidet sich also beträchtlich von den Erzählungen der Schwester, aber auch von Nietzsches eigenen Jugendschriften (jedenfalls den überlieferten, denn es ist nicht auszuschließen, daß Elisabeth Förster-Nietzsche diejenigen vernichtet hat, die dem ,guten Ruf des Bruders hätten schaden können). Man darf jedoch nicht einseitig die gesamte Kindheit Nietzsches im Licht der frühen Einsamkeit und der geheimnisvollen Beziehung zum Vater und zu seiner Krankheit sehen. Er nahm auch teil an den Spielen seiner Kameraden und lief im Winter mit den Freunden auf den nahegelegenen Weihern begeistert Schlittschuh. Im Sommer war er ein ebenso begeisterter Schwimmer. Schon damals war er ein unermüdlicher Wanderer. Die Ausflüge zu den zahlreichen Burgen und Schlössern entlang der Saale gehörten zu seinen unvergeßlichen Erinnerungen. Nietzsche war also auch ein ganz normaler Junge. Von diesem zweiten Leben Nietzsches, das hier nur angedeutet werden konnte, gibt es keine sichtbaren Spuren, wenn man von der Feststellung der Verwandten, Freunde und Lehrer absieht, er habe nie Anlaß zu Besorgnis gegeben und sei schon in jungen Jahren wie ,zur Einsamkeit geschaffen' gewesen. Der Einschnitt im Alter von sieben Jahren, der „Verlust der Kindheit“, ist also nicht mehr als ein Hinweis auf eine Entwicklung im Untergrund.

Nach dem Tod Carl Ludwig Nietzsches zog die Familie des kleinen Friedrich, bestehend aus der Mutter, der kleinen Elisabeth (1846 geboren), der Großmutter und zwei Tanten, alle väterlicherseits, in das ruhige Städtchen Naumburg (1850). Die Erziehung, die die junge Witwe, Franziska Nietzsche geborene Oehler, den beiden Kindern zuteil werden ließ, war von einer strengen und zugleich naiven Religiosität. Sie wurde darin von den anderen Frauen im Haus und den zahlreichen Verwandten, fast ausschließlich protestantischen Pastoren, unterstützt. Franziska hatte, wie der Sohn, ein heftiges und ungestümes Wesen. Ihre überaus gesunde Natur stand im krassen Gegensatz zur „Morbidität“ des verstorbenen Gatten, ihr Glaube war frei von allen Zweifeln, ihr Gottvertrauen unerschütterlich. Sie versuchte ihren Sohn stets davon abzuhalten, ,anders als die andern' zu sein, sich ausschließlich dem Lesen, Dichten und der Musik zu widmen. Ihr verdankt Nietzsche den Antrieb zu einer gesunden Lebensführung und Ertüchtigung seines Körpers.

Zweifellos hat die religiöse Erziehung jener Jahre Nietzsches Charakter tief geprägt. „Als Kind Gott im Glanze gesehen“ (NF 28[7] 1878) schreibt der Verfasser von Menschliches. Allzumenschliches in einer persönlichen Aufzeichnung. Er fügt aber sogleich hinzu: „Als Verwandter von Pfarrern früher Einblick in geistige und seelische Beschränktheit Tüchtigkeit Hochmuth Decorum“ (ibid.). Zweifellos begann Nietzsche schon sehr früh, Widerstände zu entwickeln, doch erwuchsen diese auf eben jenem Boden familiärer Frömmigkeit. Es scheint, als spiele Nietzsche in dem berühmten Aphorismus 324 aus den Vermischten Meinungen und Sprüchen (1879) auf die sehr subtilen Berührungspunkte zwischen seiner vom lutherischen Glauben geprägten Umgebung und der Freiheit des Denkens an: „Die gefährlichste Gegend in Deutschland sei Sachsen und Thüringen: nirgends gäbe es mehr geistige Rührigkeit und Menschenkenntnis, nebst Freigeisterei, und Alles sei so bescheiden durch die hässliche Sprache und die eifrige Dienstbeflissenheit dieser Bevölkerung versteckt, dass man kaum merke, hier mit den geistigen Feldwebeln Deutschlands und seinen Lehrmeistern in Gutem und Schlimmem zu thun zu haben“. In der Tat finden wir in eben jener kurzen autobiographischen Aufzeichnung, in der es heißt „Als Kind Gott im Glanze gesehen“, Spuren von Nietzsches erster Freigeisterei: „Erste philosophische Schrift über die Entstehung des Teufels (Gott denkt sich selbst, dies kann er nur durch Vorstellung seines Gegensatzes)“. In seiner Vorrede zur Genealogie der Moral (1887) sagt Nietzsche, er habe diese „erste philosophische Schreibübung“ (Vorrede 3.) die, wie es scheint, verlorengegangen ist, mit dreizehn Jahren verfaßt. Die Erziehung des jungen Nietzsche war also von einer Religiosität geprägt, die in ihrem Wesen auf einem unmittelbaren Verhältnis des Einzelnen zu Gott beruht und gerade deshalb beim Nachdenken über Gott, Mensch und Natur zu geistigen Abenteuern ermutigt. In den protestantischen Pastorenfamilien las man nicht nur eifrig die Bibel, man liebte auch die Poesie, vor allem aber die Musik und den Gesang, wie Delio Cantimori bemerkte, als er vom Einfluß Luthers sprach. Die Erinnerung an die Melodien aus der Kindheit ist das Hauptmotiv des Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten, in dem Nietzsche vom „Verlust der Kindheit“ spricht. Mehrmals erinnert sich Nietzsche an Matthias Claudius’ Abendlied, das heute noch zu den beliebtesten und bekanntesten Kinderliedern in Deutschland zählt. Er erwähnt dieses Lied nicht nur in seinen Jugendschriften, sondern auch 1875, als er sich mitten in der mühsamen Niederschrift der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth an die glücklichen Tage seines Lebens erinnert. Unvergeßlich ist noch dem erwachsenen Nietzsche jener Tag seiner Kindheit, an dem der Großvater Nietzsche ihm Das Landleben, ein Gedicht des empfindsamen Dichters Hölty aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, erklärte. Händels Messias und Judas Makkabäus, Haydns Schöpfung, Mozarts Requiem sowie die Kompositionen von Beethoven und Bach, Schubert und Mendelssohn (vor allem dessen Musik zum Sommernachtstraum) begeisterten und bewegten den jungen Nietzsche zutiefst. Er beschloß, selber zu komponieren und entwickelte zugleich einen „unauslöschbaren Haß gegen alle moderne Musik und alles, was nicht klassisch war“ (BAW I, S. 18). Unter moderner Musik bzw. „Zukunftsmusik“ verstand man damals Liszt, Berlioz und Wagner.

Wie in allen protestantischen Familien waren auch in der Familie Nietzsche die kirchlichen Feiertage und Familienfeste ein Anlaß, sich nicht nur von der täglichen Arbeit zu erholen, sondern sich auch der Musik und Dichtung zu widmen. Die Geburtstage der Verwandten, insbesondere der Mutter und der Großmutter Erdmuthe Nietzsche, waren für den Knaben Friedrich stets eine Gelegenheit, die Früchte seiner dichterischen und kompositorischen Bemühungen zu präsentieren. Mit acht Jahren schrieb er seine ersten Gedichte, mit elf fing er an zu komponieren. Aber dies alles ist, wie wir gesehen haben, an sich noch nichts Besonderes. Keiner der frommen Verwandten hätte sich je träumen lassen, welche Früchte diese auf dem Humus jener „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Th. Mann) und typisch lutherischen „Gemütlichkeit“ gewachsene Pflanze einst tragen würde.

3. Nietzsche fing an, systematisch über sich selbst nachzudenken und diese Gedanken von seinem zwölften Lebensjahr an niederzuschreiben. Zwischen 1856 und 1863 entstand neben Ferien-, Reise- und anderen Tagebüchern ungefähr ein Dutzend autobiographischer Skizzen. Darin suchte er stets seine eigenen „Stimmungen“ zu analysieren.

Ueber Stimmungen ist auch der Titel eines Aufsatzes, den er mit neunzehn Jahren, möglicherweise unter dem Einfluß von Emersons Essays, geschrieben hat (ein Buch, das Nietzsche im Laufe seines Lebens mehrfach gelesen hat). „Gestehn wir es, ich schreibe über Stimmungen, indem ich eben jetzt gestimmt bin; und es ist ein Glück, daß ich gerade zum Beschreiben der Stimmungen gestimmt bin“ (BAW II, S. 406). Die Stimmungen seien wie Gäste in unserer Seele. „Aber es ist wundersam“, fährt Nietzsche fort, „nicht die Gäste kommen weil sie wollen, oder nicht die Gäste kommen wie sie sind; sondern es kommen die welche müssen und nur eben die, welche müssen. Alles, was die Seele nicht reflektiren kann, trifft sie nicht; da es aber in der Macht des Willens steht, die Seele reflektieren zu lassen oder nicht, trifft die Seele nur das, was sie will. [...] Eine der stärksten Neigungen der Seele aber ist eine gewisse Neubegierde, ein Hang nach dem Ungewohnten, und aus diesem erklärt sich, warum wir oft uns in unangenehme Stimmungen versetzen lassen“ (BAW II, S. 407). Wir haben diesen Abschnitt wiedergegeben, weil er unserer Meinung nach beispielhaft das völlige Fehlen jeglicher Unmittelbarkeit, vielmehr das rein ,Verstandesmäßige' von Nietzsches Schriften vor Augen führt, die dennoch allesamt aus oft überwältigenden Stimmungen hervorgegangen sind. Mehr noch als gegenüber anderen empfand Nietzsche das „Pathos der Distanz“ gegenüber sich selbst. Er ist ständig darum bemüht, nicht nur seinen Gedanken, sondern auch seiner Seele Stil zu verleihen, durch eine permanente Anstrengung des Geistes und des Verstandes, weshalb man nicht nur in den konventionellen Gedichten des jungen Nietzsche, sondern auch in den ganz späten Dithyramben vergeblich nach .Poesie' suchen wird. Alles war bei ihm stets Reflektiert', selbst der Schmerz und die Ekstase. Von hier aus scheint es uns leichter zu sein, Nietzsches Ambivalenz in der Beurteilung dichterischer oder allgemein künstlerischer Kreativität zu verstehen.

Welch großen Reiz all das auf Nietzsche ausübte, was zur Selbstanalyse dienen konnte, belegen auch die folgenden Zeilen, die er als Fünfzehnjähriger anläßlich der Lektüre Lawrence Sternes niederschrieb: Tristram Shandy zieht „mich ungemein an; ich notire mir alle frappanten Gedanken. Mir ist eine so allseitige Kenntniß der Wissenschaften, eine solche Zergliederung des Herzens noch gar nicht vorgekommen“ (BAWI, S. 151). (Nebenbei sei bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche aus den Tristram Shandy-Exzerpten authentische philosophische Reflexionen des jungen Nietzsche gemacht hat). Und schließlich bemerkt der noch nicht ganz vierzehnjährige Nietzsche in Erinnerung an den Tod seiner Großmutter Erdmuthe Nietzsche im Jahre 1856: „Es ist ein merkwürdiger Zug des menschlichen Herzens daß, haben wir einen großen Verlust empfangen, uns nicht bemühen, denselben zu vergessen, sondern gerade uns denselben so oft als möglich vor die Seele führen. Es ist uns als ob wir in dem oefteren Erzählen ordentlich Trost schöpften für unsern Schmerz“ (BAW I, S. 21). ,Stimmung* war für Nietzsche nie Selbstzweck.

In Naumburg begegnete Nietzsche den ersten beiden Freunden seines Lebens. Der eine von ihnen, Gustav Krug, war der Sohn eines Gerichtsrats, welcher selber gern komponierte und mit Felix Mendelssohn-Bartholdy befreundet war. Gustav spielte Geige und machte Nietzsche mit der Musik Wagners bekannt (im Jahre 1861; es handelte sich um den Klavierauszug zu Tristan und Isolde, an den sich Nietzsche in einem berühmten Abschnitt aus Ecce homo (Warum ich so klug bin. 6.) erinnert). Wenn also Gustav Krug sozusagen die eine von Nietzsches Leidenschaften, die Musik, verkörperte, so teilte er mit dem anderen Freund, Wilhelm Pinder, ebenfalls Sohn eines Gerichtsrats, seine Leidenschaft für die Dichtung.

Eines Tages, am 25. Juli 1860 — Nietzsche war bereits Schüler der Landesschule Pforta — kamen die drei Freunde auf den Ruinen einer alten Burg bei Pforta zusammen, wo sie in einer feierlichen Zeremonie und unter Schwüren die Vereinigung Germania gründeten. 1872 schreibt Nietzsche: „Wir beschlossen damals eine kleine Vereinigung von wenig Kameraden zu stiften, mit der Absicht, für unsere produktiven Neigungen in Kunst und Literatur eine feste und verpflichtende Organisation zu

finden: d. h. schlichter ausgedrückt: es mußte sich ein Jeder von uns verbindlich machen, von Monat zu Monat ein eignes Produkt, sei es eine Dichtung oder eine Abhandlung oder ein architektonischer Entwurf oder eine musikalische Produktion, einzusenden, über welches Produkt nun ein Jeder der Anderen mit der unbegrenzten Offenheit freundschaftlicher Kritik zu richten befugt war. So glaubten wir unsere Bildungstriebe durch gegenseitiges Überwachen eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Vortrag I, KGW III/2, S. 145 f). Die Germania bestand drei Jahre lang. Nietzsches Beiträge beinhalteten Kompositionen und Gedichte und er hielt Vorträge philosophischer, historischer und literarischer Natur. Unter den ersten Themen, die er für die Germania ausarbeitete, befindet sich eine historische Skizze über den Ostgotenkönig Ermanarich (BAW I, S. 290 —99), die ihn zu zahlreichen dramatischen Ausführungen und sogar zur Komposition einer symphonischen Dichtung anregte. Bemerkenswert ist das Urteil des sechzehnjährigen Nietzsche über diese Versuche: Den Personen fehlen „jene urgermanischen, mächtigen Züge und Eigenschaften, die Gefühle sind mehr wühlend, modernisiert, zu viel Reflexion und zu wenig Naturkraft“ (BAW I, S. 101). Wichtiger noch als die von Richard Blunck aus diesen Zeilen herausgelesene Vorwegnahme jener Motive, die zur Begegnung und zum späteren Bruch mit Wagners Welt der Nibelungen führte, scheint uns hier Nietzsches Feststellung zu sein, er habe sich vergeblich darum bemüht, durch Überwindung der "Reflexion" zu Natur und "Poesie" vorzudringen.

4. Zu Beginn des Jahres 1858 hatte Nietzsche die Familie verlassen, um seine Gymnasialzeit in der alten „ehrwürdigen Schulpforta“ (Ecce homo, Warum ich so klug bin. 1.) zu beenden, die eine Fußstunde von Naumburg entfernt lag. Pforta, das im 16. Jahrhundert gegründet worden war, hatte eine Reihe berühmter Schüler aufzuweisen, darunter Klopstock, Johann Elias Schlegel, Fichte und Ranke. Die Schule genoß ein hohes Ansehen wegen ihres Erziehungssystems, ihrer einfachen und gesunden Lebensweise — Leibesübungen wurden keineswegs vernachlässigt — und wegen des hohen Niveaus ihrer Lehrer.

Die sechs Jahre, die Nietzsche in Pforta verbrachte, waren für seine Bildung entscheidend. Der strenge Tagesablauf, die fast militärische Disziplin, die anspruchsvollen Lehrpläne waren für Nietzsche eine heilsame Erfahrung, die es vermochte, seine starken, fast chaotischen Triebe und seinen grenzenlosen Wissensdrang „eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, KGW III/2, S. 146). Auf der anderen Seite war es gerade „aber dieser fast militärische Zwang, der, weil er auf die Masse wirken soll, das Individuelle kühl und oberflächlich behandelt“, Nietzsche wieder auf sich selbst zurückführte. „Ich rettete vor dem einförmigen Gesetz meine privaten Neigungen und Bestrebungen“ (BAW V, S. 252). Ganz im Geiste Schulpfortas, basierend auf seinen eigenen Erfahrungen schreibt Nietzsche noch 1888: „Ich sehe durchaus nicht ab, wie Einer es wieder gut machen kann, der versäumt hat, zur rechten Zeit in eine gute Schule zu gehen. Ein solcher kennt sich nicht; er geht durchs Leben, ohne gehen gelernt zu haben; der schlaffe Muskel verräth sich bei jedem Schritt noch. [...] Das Wünschenswertheste bleibt unter allen Umständen eine harte Disciplin zur rechten Zeit, das heißt in jenem Alter noch, wo es stolz macht, viel von sich verlangt zu sehen. Denn dies unterscheidet die harte Schule als gute Schule von jeder anderen: daß Viel verlangt wird; daß das Gute, das Ausgezeichnete selbst als normal verlangt wird; daß das Lob selten ist, daß die Indulgenz fehlt; daß der Tadel scharf, sachlich, ohne Rücksicht auf Talent und Herkunft laut wird“ (NF 14[161] 1888). Das Erlernen der historisch-kritischen Methode im Umgang mit Texten, eine unmittelbare und umfassende Kenntnis der wichtigsten griechischen und lateinischen Autoren, die unablässige Vervollkommnung des Stils am Beispiel des Sallust, all dies gehört in die sechs Jahre von Schulpforta. In dieser Zeit beginnt auch die Loslösung von der Religion der Väter.

Zu den modernen Schriftstellern, deren Namen in den Aufzeichnungen und Briefen Nietzsches aus dieser Zeit häufiger auftauchen, gehören Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Hölderlin, Novalis, J. Kerner, Platen, Cervantes sowie Alexander von Humboldt, Ludwig Feuerbach {Das Wesen des Christentums), Hermann Hettners Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts und historische Werke wie K. E. Arnds Geschichte der französischen Revolution 1789 — 99. Schließlich fehlen auch nicht die Namen zweier heute völlig vergessener Romanschriftsteller jener Zeit: Franz von Gaudy und Ludwig Rellstab.

Einige Aufsätze für die Germania sind Byron gewidmet {Sar-danapal, Marino Faliero, Die zwei Foskari, vor allem aber Manfred), einer alten und dauerhaften Liebe Nietzsches. „Mit Byrons Manfred muß ich tief verwandt sein: ich fand all diese Abgründe in mir, — mit dreizehn war ich für dies Werk reif“ schreibt Nietzsche noch in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 4.). Die „Abgründe“ des Manfred scheinen sich dem fünfzehnjährigen Nietzsche auch bei seiner erneuten Lektüre von Schillers Räubern aufgetan zu haben: „Ich habe gestern wieder einmal die Räuber gelesen“, schreibt er am 24. August 1859 in eines seiner Pförtner Tagebücher — „es wird mir dabei jedesmal ganz eigenthümlich zu Muthe. Die Charaktere sind mir fast übermenschlich man glaubt einen Titanenkampf gegen Religion und Tugend zu sehen, bei dem aber doch die himmlische Allgewalt einen endlos tragischen Sieg erringt. Furchtbar ist zuletzt die Verzweiflung des unendlichen Sünders, die durch die Worte des Paters grausenerregend vermehrt wird“ (BAWI, S. 137). Das titanische Böse des „unendlichen Sünders“ Franz Moor scheint uns psychologisch dem titanischen und ruhelos zerrissenen Bösen des Manfred eng verwandt zu sein. Nietzsches Lieblingsdichter war aber der zu jener Zeit fast noch gänzlich unbekannte Hölderlin. Tief bewegt hatte er alle damals bekannten Gedichte, das dramatische Fragment Der Tod des Empedokles sowie den Hyperion gelesen. In einem Schulaufsatz vom 10. Oktober 1862 bekannte Nietzsche seine Liebe zu Hölderlin und nahm ihn gegen das auch unter Spezialisten verbreitete Vorurteil in Schutz, der unglückliche schwäbische Dichter sei nicht viel mehr „als ein bloßes Kuriosum der deutschen Literaturgeschichte“ (R. Blunck, Friedrich Nietzsche, Kindheit und Jugend, zit. nach C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, München 1978, Bd. 1 S. 79). In den schwermütigen Tönen des Empedokles klingt für Nietzsche „die Zukunft des unglücklichen Dichters, das Grab des jahrelangen Irrsinns“ hindurch, aber nicht „in unklarem Gerede, sondern in der reinsten, sophokleischen Sprache und in einer unendlichen Fülle von tiefsinnigen Gedanken“ (BAW II, S. 2). „Empedokles’ Tod ist ein Tod aus Götterstolz, aus Menschenverachtung, aus Erdensattheit und Pantheismus. Das ganze Werk hat mich immer beim Lesen ganz besonders erschüttert; es lebt eine göttliche Hoheit in diesem Empedokles“ (BAW II, S. 4). Das Urteil des Pförtner Lehrers und Literaturhistorikers Karl August Koberstein lautete: „Ich muß dem Verf. doch den freundlichen Rath ertheilen, sich an einen gesunderen, klareren, deutscheren Dichter zu halten“ (BAW II, S. 430).

Alles in allem war Nietzsche in Pforta ein gehorsamer und fleißiger Schüler. Er gewann dort zwei neue Freunde: den protestantischen Pastorensohn Paul Deussen und den schlesischen Junker Carl von Gersdorff. Die Freundschaft mit letzterem entstand im Zeichen der Musik. Von Gersdorff stammt auch das früheste Zeugnis über Nietzsches Klavierimprovisationen: „Allabendlich zwischen 7 und 1/2 8 Uhr kamen wir im Musikzimmer zusammen. Seine Improvisationen sind mir unvergeßlich; ich möchte glauben, selbst Beethoven habe nicht ergreifender improvisieren können, als Nietzsche, namentlich wenn ein Gewitter am Himmel stand“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, Leipzig 1912, S. 122). Ganz ähnlich klingen die Urteile all derer, die in späteren Zeiten Zeugen von Nietzsches Phantasieren am Klavier wurden. Paul Deussen, der als Indologe und Übersetzer der Upanishaden sowie als Herausgeber Schopenhauers, zu dem ihn Nietzsche bekehrt hatte, Eingang in die Philosophiegeschichte gefunden hat, berichtet in seinen Erinnerungen an Friedrich Nietzsche: „Ich weiß nicht mehr, was uns zuerst zusammenführte. Ich glaube, es war die gemeinsame Liebe zu Anakreon, für dessen Gedichte wir beide als Untersekundaner um so eifriger schwärmten, je weniger Schwierigkeiten das leichte Griechisch derselben dem Verständnisse entgegensetzte. Wir recitierten seine Versehen auf gemeinsamen Spaziergängen, wir schlossen einen Freundschaftsbund, indem wir [...] in einer weihevollen Stunde zusammenkamen, das in Pforta auch zwischen den Schülern übliche Sie mit dem nur für engere Freunde vorbehaltenen Du vertauschten und Brüderschaft, wenn auch nicht tranken, so doch schnupften“ (Leipzig 1901, S. 3f.). Dennoch blieben Gustav Krug und vor allem Wilhelm Pinder bis ans Ende der Gymnasialzeit Nietzsches wichtigste Freunde, die er immer, wenn er nach Naumburg kam und in den Ferien traf.

In den Tagebüchern aus der Pförtner Zeit findet sich neben der genauen Beschreibung des Schulalltags und den Berichten über Ausflüge und fröhliche gemeinsame Vergnügungen ein tief melancholischer Zug des Heranwachsenden, an den sich Nietzsche noch viele Jahre später erinnert: „In Pforta, als die Felder leer waren und der Herbst kam“ (NF 11(11] 1875) und: „Schwer-müthiger Nachmittag — Gottesdienst in der Capelle zu Pforta, ferne Orgeltöne“(NF 28(7] 1878). „Ach, in meiner Seele erwacht das bittere Gefühl des Herbstes“ schreibt der noch nicht ganz fünfzehnjährige Nietzsche in sein Pförtner Tagebuch. „Ich kann mich noch eines Tages aus vorigen Jahre erinnern wie ich noch in Naumburg war. Ich ging da allein vor dem Marienthor spazieren; der Wind strich über die kahlen Stoppelfelder, die Blätter fielen gelb zu Boden und mich durchdrang es so schmerzlich: der blühende Lenz der glühende Sommer, sie sind dahin! Auf immer dahin! Bald wird der weiße Schnee die sterbende Natur begraben“ (BAW I, S. 121). Und wenige Tage später: „O Gott, was hast du mir ein solches Herz gegeben, daß ich mit der Natur zugleich jubele und mich freue. Ich kann es nicht ertragen; schon sendet die Sonne nicht mehr warme Strahlen; die Felder sind oede und leer und schon sammeln hungrige Vögel für den Winter. Für den Winter! — So nah begrenzt sich Freude und Leid, aber der Uebergang ist zermalmend [...]. O Natur; mit bittren Leide hast du mir mein Herz umwunden. Letzte Rose! Weinend seh ich dich erblühen und vergehn mit dir leb ich und vergeh ich, mit dir werd’ ich einst erstehn! Denn nicht ewig kann versinken dieses Lebens holder Traum; einstmals werd ich wieder trinken, Lenzes Äthern, Lenzes Schaum! — “ (BAW I, S. 129). Und inmitten dieser bereits literarisch stilisierten Herbstphantasien versucht der junge Nietzsche sich auch vorzustellen, „wies wohl einem sein möge, der keine Heimath habe“ und verfaßt das Gedicht Ohne Heimath! — — (BAW I, S. 122). Diesen "Stimmungen" begegnen wir beim erwachsenen Nietzsche wieder, in einem Herbstgedicht aus dem Jahre 1877 (NF 22[93]), das er 1884 unter dem Titel Im deutschen November überarbeitet hat (NF 28[59]), sowie in dem Gedicht Ohne Heimat (vgl. KGW VII/4,2 S. 208 und 210) von 1884, die er jedoch nie veröffentlicht hat.

5. Am Ende dieses Zeitabschnitts, im März 1862, finden wir die Denkrichtung des jungen Nietzsche in den beiden Abhandlungen Fatum und Geschichte und Willensfreiheit und Fatum (BAW II, S. 54 — 62), die er für seine Freunde in der Germania verfaßte, mit erstaunlicher Klarheit ausgedrückt (K. Löwith und R. Blunck haben bereits auf die Bedeutung dieser Abhandlungen hingewiesen). In ihnen kommen die Spuren von Nietzsches Lektüre jener Jahre zum Vorschein (insbesondere Emerson und Feuerbach). Das Entscheidende daran ist jedoch die Art und Weise, wie Nietzsche, wenngleich noch zögernd, sein Thema angeht. Er umreißt gewissermaßen das Programm seiner zukünftigen Philosophie, wie sie sich dann nach 1876, d. h. nach dem Bruch mit Wagner, Schopenhauer und der Philologie, auf Nietzsches unverwechselbare Weise entfalten wird, als Rückkehr zu dem, was er selbst als seine Aufgabe bezeichnet hat. Dies scheint uns der wichtigste Aspekt dieser beiden Jugendschriften Nietzsches zu sein. Außerdem ist zu betonen, daß Nietzsche hier entschieden von einer künstlerisch-intuitiven Betrachtung des Lebens, die ihm selbst niemals gelang (und nie gelingen wird), zu einer historisch-philosophischen überging.

Nietzsche verbirgt seine Unsicherheit nicht, er zögert noch, der Religion der Väter gegenüber eine „unparteiische und der Zeit angemessene“ Stellung einzunehmen (BAW II, S. 54). „Ein solcher Versuch ist nicht das Werk einiger Wochen, sondern eines Lebens“ (ibid.). Aber „in den Himmel hineinzuragen, ist das Ziel aller großen Bestrebungen; das Himmelreich auf Erde heißt fast dasselbe“ (BAW II, S. 55). Diese Bemühungen scheinen Nietzsche jedoch zum Scheitern verurteilt, sie führen das durch das Fatum und „die Eindrücke unsrer Kindheit, die Einflüsse unsrer Eltern, unsrer Erziehung“ (ibid.) bestimmte Individuum zu dem alten Kinderglauben zurück. Dennoch verzichtet Nietzsche nicht auf die Perspektive des ,Unendlichen“, das am Rande von Geschichte und individuellem Schicksal liegt: „Wie die Sitte als ein Ergebniß einer Zeit, eines Volkes, einer Geistesrichtung dasteht, so ist die Moral das Resultat einer allgemeinen Menschheitsentwicklung. Sie ist die Summe aller Wahrheiten für unsre Welt; möglich, daß sie in der unendlichen Welt nicht mehr bedeutet, als das Ergebniß einer Geistesrichtung in der unsrigen: möglich, daß aus den Wahrheitsresultaten der einzelnen Welten sich wieder eine Universalwahrheit entwickelt!“ (BAW II, S. 56).

Nietzsche sucht also das Problem des Verhältnisses zwischen Willensfreiheit und Fatum auf dialektische Weise zu lösen: „Fatum ist die unendliche Kraft des Widerstandes gegen den freien Willen; freier Wille ohne Fatum ist ebenso wenig denkbar wie Geist ohne Reelles Gutes und Böses [...]. Vielleicht ist in ähnlicher Weise, wie der Geist nur die unendlich kleinste Substanz, das Gute nur die subtilste Entwicklung des Bößen aus sich heraus sein kann, der freie Wille nichts als die höchste Potenz des Fatums“ (BAW II, S. 59). In der Tat darf man nicht vergessen, daß das Fatum nur ein Abstraktum ist, ebenso wie der freie Wille, der die Fähigkeit bedeutet, „bewußt zu handeln, während wir unter Fatum das Princip verstehn, das uns beim unbewußten Handeln leitet“ (BAW II, S. 61). Beide Begriffe stützen sich auf die „Idee der Individualität“, „die fatumlose, absolute Willensfreiheit würde den Menschen zum Gott machen, das fatalistische Princip zu einem Automaten“ (BAW II, S. 62).

In einer Tagebuchaufzeichnung aus der entsprechenden Zeit bringt Nietzsche seine antimetaphysische Haltung noch deutlicher zum Ausdruck: „Daß Gott Mensch geworden ist, weist nur darauf hin, daß der Mensch nicht im Unendlichen seine Seligkeit suchen soll, sondern auf Erde seinen Himmel gründe; der Wahn einer überirdischen Welt hatte die Menschengeister in eine falsche Stellung zu der irdischen Welt gebracht: er war das Er-zeugniß einer Kindheit der Völker. [...] Unter schweren Zweifeln und Kämpfen wird die Menschheit männlich: sie erkennt in sich ,den Anfang, die Mitte, das Ende der Religion' “ (BAWII, S. 30). Zarathustra hätte dies zwanzig Jahre später nicht anders ausdrücken können.

Einen Hinweis auf die Abgründe des Manfred, die der dreizehnjährige Nietzsche in sich entdeckte, finden wir nur wenige Monate nach den beiden soeben erwähnten Abhandlungen. Es handelt sich dabei um die Fragmente einer Novelle aus der berühmten Autographensammlung Stefan Zweigs. Die Novelle trägt den gewiß nicht zufälligen Titel Euphorion. Wie wir wissen, hat Goethe im zweiten Teil seines Faust in der Gestalt Euphorions Lord Byron dargestellt. Diese Novelle ist nicht zuletzt deshalb von Bedeutung, weil Dokumente dieser Art im ehemaligen Nietzsche-Archiv rar sind und in der scheinheiligen Biographie der Schwester völlig fehlen. Hier der fast vollständige Text: „Das Frührot spielt in bunten Farben am Himmel, ein sehr abgebrauchtes Feuerwerk, das mich langweilt. Meine Augen funkeln ganz anders, ich fürchte daß sie Löcher in den Himmel brennen. Ich fühle es, daß ich mich völlig entpuppt habe ich kenne mich durch und durch und möchte nur den Kopf meines Doppelgängers finden, um sein Gehirn zu secieren oder meinen eignen Kinderkopf mit goldnen Locken ... ach .. vor zwanzig Jahren .. Kind ... Kind ... so fremd klingt mir das Wort. Bin auch ich Kind gewesen, zugedrechselt worden durch den alten abgeleierten Weltmechanismus? Und schleppe jetzt — eine Klapper an der Tretmühle — recht behaglich langsam das Seil, das man Fatum nennt, bis ich verfault bin, der Schinder mich verscharrt, und nur einige Aasfliegen mir noch ein wenig Unsterblichkeit zusichern?

Ich fühle beinah bei diesem Gedanken eine Disposition zum Lachen — indessen geniert mich eine andere Idee — vielleicht entsprießen nämlich meinen Knochen auch Blümlein, vielleicht ein ,herzig Veilchen“ oder gar — wenn nämlich der Schinder auf meinem Grabe seine Nothdurft verrichtet - ein Vergißmeinnicht. Dann kommen Verliebte .... Widerwärtig! Widerwärtig! Das ist Fäulniß! Indeß ich hier in solchen Zukunftsgedanken schwelge — denn es deucht mir angenehmer in feuchter Erde zu verwesen als unter blauem Himmel zu vegetieren, als fetter Wurm zu krabbeln süßer als Mensch — ein wandelndes Fragezeichen — zu sein — beunruhigt mich immer daß Menschen auf der Straße dahinwandeln, bunte, geputzte, zierliche, lustige Menschen! Was sind sie? Uebertünchte Gräber sind sie, wie weiland irgend ein Mauschel gesagt hat.

In meiner Stube ist es todtenstill [...]. Vor mir ein Tintenfaß, um mein schwarzes Herz drin zu ersäufen, eine Scheere um mich an das Halsabschneiden zu gewöhnen, Manuscripte, um mich zu wischen und ein Nachttopf.

Mir gegenüber wohnt eine Nonne, die ich mitunter besuche um mich an ihrer Sittsamkeit zu erfreuen. Sie ist mir sehr genau bekannt, von Kopf bis zur Zehe, genauer als ich mir selber. Früher war sie Nonne, dünn und schmächtig — ich war Arzt und machte daß sie bald dick wurde. Mit ihr wohnt ihr Bruder zusammen in zeitlicher Ehe, der war mir zu fett und blühend, den habe ich mager gemacht — wie eine Leiche. Er wird in diesen Tagen sterben — was mir angenehm — denn ich werde ihn secieren. Zuvor aber will ich meine Lebensgeschichte niederschreiben, denn abgesehn davon daß sie interessant ist, ist sie auch lehrreich, junge Menschen bald alt zu machen .. darin bin ich nämlich Meister. Wer sie lesen soll? Meine Doppelgänger, deren noch viel in diesem Jammerthal wandeln.“

Hier lehnte sich Euphorion ein wenig zurück und stöhnte, denn er litt an der Rückenmarksdarre......“ (BAW II, S. 70f.).

Nietzsche schickte dieses Fragment am 28. Juli 1862 an seinen Pförtner Mitschüler Raimund Granier mit folgenden Worten: „Der Plan zu meiner widerwärtigen Novelle — ach Gott —, Sie haben’s auch vergessen! Gleichviel! — habe ich, als ich das erste Kapitel geschrieben hatte, vor Ekel über Bord geworfen. Ich

sende Ihnen das Monstrummanuscript zum Gebrauch auf......

nun, wie Sie wollen. Als ichs geschrieben, schlug ich eine diabolische Lache auf — Sie werden selbst schwerlich nach Fortsetzung Appetit haben“. R. Blunck hat darin ein typisches Zeichen der Ruhe- und Orientierungslosigkeit Nietzsches in der Pubertät gesehen. Uns scheint es wichtiger, auf die Beschwörung der verlorenen Kindheit hinzuweisen, die das perverse Gedankenspiel Euphorions einleitet. Im übrigen fallen hier die Effekthascherei und der kalte Zynismus besonders ins Auge, beides Dinge, die man in keiner andern Schrift Nietzsches aus dieser Zeit findet (wobei nicht auszuschließen ist, wie R. Blunck bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche oder Nietzsche selbst weitere Dokumente dieser Art vernichtet haben). Daß ein siebzehnjähriger Jugendlicher auch zu perversen erotischen Vorstellungen fähig ist — wobei das literarische Produkt bereits eine Überwindung darstellt -, diese banale und in der Tat überflüssige Feststellung wäre nicht der Erwähnung wert, hätte nicht die Schwester zusammen mit der Schar der ,Nietzscheaner‘ den lächerlichen und schädlichen, aber erfolgreichen Versuch unternommen, die Legende vom ,kleinen Heiligen zu verbreiten, der nie mit den ,allzumenschlichen Seiten des Lebens in Berührung kam. Nietzsche selbst hat da ganz anders geredet. „Zwei Dinge sind schädlich“ schreibt er fünfzehn Jahre später: „matte imaginäre Rachebefriedigungen [und] das Leben in erotischen Vorstellungen, welche die Phantasie beschmutzen und allmählich eine Oberhand gewinnen, bei welcher die Gesundheit leidet. — Die Selbsterziehung hat hier vorzubeugen: beiden Trieben muß auf die natürliche Art entsprochen werden und die Vorstellung rein erhalten werden. Die versagte Rache und die versagte Liebe machen den Menschen krank, schwach und schlecht“ (NF 23 [29] 1876/77). Selbstverständlich suchte man diese Erklärung in der von Elisabeth Förster-Nietzsche ,autorisierten* Ausgabe vergeblich.

6. In den beiden letzten Jahren in Schulpforta hat Nietzsche trotz Verwirrungen und der inneren Unruhe eines Heranwachsenden hart gearbeitet. Den krönenden Abschluß seiner Gymnasialzeit bildet eine Abhandlung über Theognis, die er in überarbeiteter Form drei Jahre später in Leipzig veröffentlichen wird (Zur Geschichte der Theognideischen Spruch Sammlung KGW II/l, S. 1-58).

Ein Kommentar zum ersten Chor des König Ödipus (BAW II, S. 364-99), der im letzten Pförtner Jahr entstand, verdient deshalb erwähnt zu werden, weil Nietzsche darin auf eklatante Weise bestimmte Motive aus der Geburt der Tragödie vorwegnimmt. Am Schluß dieses Kommentars heißt es: Aus den vorangegangenen „Bemerkungen erkennt man einen den Tragikern eigenthümlichen Vorzug: nicht nur, daß sie Dichter waren, sie waren auch Komponisten und noch mehr, sie waren beides so, daß eins mit dem andern Hand in Hand gieng; und wenn wir noch hinzunehmen, daß auch in den Gruppirungen und ihrer Folge, in der Orchestrik, in der scenischen Kunst sie nach alten Zeugnissen eine große Meisterschaft bewährten, ja, daß sie selber Schauspieler und zwar bedeutende waren, [...] so hätten wir in ihren Kunstwerken das was die neuste musikalische Schule [weiter oben hatte Nietzsche bereits von den ,genialen Reformplänen Richard Wagners gesprochen] als das Ideal des ‘Kunstwerks der Zukunft aufstellt, Werke, in denen die edelsten Künste sich zu einer harmonischen Vereinigung zusammenfinden** (BAW II, S. 376 f.).

Am 7. September 1864 verläßt Nietzsche Schulpforta mit dem ,Zeugnis der Reife*. Eines seiner schönsten Jugendgedichte stammt aus diesen Tagen. Es ist „Dem unbekannten Gotte“ gewidmet (BAW II, S. 428), der tief in Nietzsches Seele greift und sein „Leben wie ein Sturm“ durchschweift. Am Ende seines bewußten Lebens wird der unbekannte Gott zum „Henker-Gott“ (Dionysos-Dithyramben, Klage der Ariadne). Diese Wochen jedoch, in denen sich Nietzsche auf sein zukünftiges Leben als Student vorbereitete, waren geprägt von einer Stimmung der Zuversicht und freudigen Erwartung.

Ebenfalls am Beginn seiner Studentenzeit steht ein inneres Erlebnis, auf das Nietzsche viele Jahre später zurückkommt: „Bei Bonn am Einflüsse der Wied (?) in den Rhein überkam mich noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875), und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden. Aber mit 20 Jahren bei Bonn am Einfluss der Lippe (?) mich als Kind gefühlt“ (NF 28[8] 1878). Dieser Augenblick des Glücks angesichts des wiedererlangten Gefühls der Kindheit läßt sich sowohl zeitlich als auch räumlich leicht festmachen. Ganz genau mit zwanzig Jahren, am 16. Oktober 1864, traf Nietzsche gemeinsam mit seinem Freund Paul Deussen in Neuwied (wo die Wied in den Rhein mündet) ein, um von dort aus das Dampfschiff nach Bonn zu nehmen, wo sie ihr erstes Studienjahr verbrachten. In seinem langen Brief an Mutter und Schwester erwähnt Nietzsche dieses Erlebnis mit keinem Wort, und es scheint, als habe er auch weder mit seinem nächsten Freund Paul Deussen, noch mit einem anderen darüber gesprochen. Erst elf Jahre später, als Nietzsche eine Art Verzeichnis der wichtigsten Momente seiner Kindheit und Jugend zusammenstellt (NF 11[11] 1875), ruft er sich dieses momentane Wiedererlangen des verlorenen Glücks ins Gedächtnis zurück. Die Episode ist so bedeutsam, daß er drei Jahre später erneut darauf zurückkommt, in jenen skizzenhaften tagebuchartigen Aufzeichnungen (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), denen wir oben bereits die Zitate über den „Verlust der Kindheit“ und die „warnende Stimme des Vaters“ entnommen haben.

Die beiden Bonner Semester — Wintersemester 1864/65 und Sommersemester 1865 — waren für Nietzsche eine Enttäuschung. Er war Mitglied der Burschenschaft „Frankonia“ geworden, erkannte jedoch ziemlich bald, daß er die „Pflichten“ dieser Verbindung nicht ertragen konnte und auch nicht in der Lage war, den Lebensstil seiner Verbindungsbrüder zu teilen, besonders die lärmenden endlosen Kneipenabende und die gleichförmige Verworrenheit der Gedanken, die hinter einem scheinbaren Nonkonformismus deutlich die Züge des Bildungsphilisters erkennen ließ. Einige Jahre später schrieb Nietzsche über diese Zeit: „Ich ging von Bonn weg wie ein Flüchtling. Als mich um Mitternacht Freund Mushacke an das Ufer des Rheins begleitete, wo wir auf das von Köln kommende Dampfschiff warteten, da war nichts von wehmütigen Empfindungen in mir, einen so schönen Ort und ein so blühendes Land verlassen zu müssen, abzuscheiden von einer Schaar jugendlicher Genossen. Vielmehr waren es gerade die letzteren, die mich fortscheuchten. [...] meine Natur fand unter ihnen kein Genüge; ich selbst war noch viel zu scheu in mich versteckt und hatte nicht die Kraft unter dem dortigen Treiben eine Rolle zu spielen. Alles war mir aufgenöthigt, und ich verstand nicht Herr zu sein über das, was mich umgab“ (BAW III, S. 291 f.). Als Nietzsche später, bereits als Basler Professor, erneut über studentische Verbindungen und das Studentenleben im Allgemeinen sprach, war sein Urteil milder. Er sah in alldem ein Anzeichen dafür, daß die akademische Jugend weder von der Gesellschaft noch von ihren Lehrern auf das Leben vorbereitet wurde. In Bonn zog Nietzsche jedenfalls keinen großen Nutzen aus den Vorlesungen. Erst die Begegnung mit der strengen historisch-kritischen Methode des Philologen Friedrich Ritschi sollte ihm, wie wir sehen werden, den Weg aus der Orientierungslosigkeit weisen. Er hatte sich zunächst in die theologische und ein Semester später in die philologische Fakultät eingeschrieben, um die Erwartungen der Mutter nicht zu enttäuschen, die davon ausging, daß der Sohn Pastor werden würde. Aber gerade in Bonn beschloß Nietzsche, angeregt durch David Friedrich Strauß’ Das Leben Jesu und durch ein historisches Studium des Christentums ganz allgemein, seine eigene Position ohne Rücksicht auf andere zu klären und die theologische Fakultät zu verlassen.

Die schweren Auseinandersetzungen mit der Mutter im Frühjahr 1865 führten zu dem Beschluß, in ihrer Gegenwart nie mehr über Fragen der Religion zu sprechen. Im übrigen mußte sich Franziska Nietzsche damit abfinden, daß der Sohn seinen eigenen Weg ging. In einem Brief an die Schwester vom 11. Juni 1865 legte er in aller Gelassenheit seine Gründe dar und fragte: „Suchen wir denn bei unserem Forschen Ruhe, Friede, Glück? Nein, nur die Wahrheit, und wäre sie höchst abschreckend und häßlich. [...] Hier scheiden sich nun die Wege der Menschen; willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst Du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche“.

In den ersten Bonner Monaten, im Februar 1865, kam es zu einem Ereignis, das sowohl die ,Nietzscheaner‘ als auch eine große Zahl schriftstellernder Mediziner, Psychiater und Psychologen sehr beschäftigt hat bei ihrem Versuch, in Nietzsches Leben irgendeinen Anhaltspunkt zu finden, der den luetischen Ursprung seiner Geisteskrankheit entweder beweisen oder widerlegen würde. Wenden auch wir uns ein allerletztes Mal diesem Pseudoproblem zu, um es damit endgültig aus der Welt zu schaffen. Paul Deussen, der gemeinsam mit Nietzsche die ersten beiden Semester in Bonn verbrachte, erzählte ungefähr 35 Jahre später: „Nietzsche war eines Tages, im Februar 1865, nach Köln gefahren, hatte sich dort von einem Dienstmann zu den Sehenswürdigkeiten geleiten lassen und forderte diesen zuletzt auf, ihn zu einem Restaurant zu führen. Der aber bringt ihn in ein übel berüchtigtes Haus. "Ich sah mich" so erzählte mir Nietzsche am andern Tage, »plötzlich umgeben von einem halben Dutzend Erscheinungen in Flitter und Gaze, welche mich erwartungsvoll ansahen. Sprachlos stand ich eine Weile. Dann ging ich instinktmäßig auf ein Klavier als auf das einzige seelenhafte Wesen in der Gesellschaft los und schlug einige Akkorde an. Sie lösten meine Erstarrung und ich gewann das Freie." (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, S. 24). Es gibt keinen Grund, die Glaubwürdigkeit und das gute Gedächtnis Paul Deussens anzuzweifeln, wie sein Schüler Richard Blunck bezeugt hat. Nietzsches Verhalten ist weder überraschend noch unglaubwürdig und die ganze Episode — dies sei noch einmal betont — wäre nicht der Erwähnung wert, hätte sie nicht Anlaß zu dem gegeben, was Blunck zu Recht als eine typische querelle allemande (Blunck/Janz S. 139) bezeichnet hat, zu der Frage nämlich, ob Nietzsche, ein Student aus den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts, ein Bordell besucht und sich bei einem dieser Besuche eine spezifische Ansteckung zugezogen habe, die sich dann wiederum zwanzig Jahre darauf in ihrem letzten Stadium als progressive Paralyse manifestierte und zum

Wahnsinn führte. Wir können uns an die genaue Darlegung der Fakten des bereits mehrfach erwähnten Richard Blunck halten sowie an dessen Schlußfolgerungen. Ihm zufolge ist angesichts der heuchlerischen bürgerlichen Moral, die die jungen Studenten lange Zeit hindurch zwang, ihre ,erotischen Bedürfnisse auf diese Weise zu befriedigen, eine solche Annahme, auch im Falle Nietzsches, nur normal. Sie wird bekräftigt durch eine Aussage, die der bereits wahnsinnige Nietzsche selbst im Januar 1890 den Ärzten gegenüber gemacht hat, welche notierten: „1866 syphilitische Ansteckung“. Aufgrund der Zeugnisse, die der Psychiater Lange-Eichbaum zusammengetragen hat sowie aufgrund von Nietzsches eigenen Aussagen müssen wir — schließt Blunck — es als gesichert annehmen, daß Nietzsches Wahnsinn <EM>„nur in einer Syphilis ihre Ursache haben kann“ (Blunck/Janz S. 202), die er sich jedoch erst in Leipzig zugezogen hat und die in einer progressiven Paralyse endete. Zu den im wesentlichen selben Ergebnissen gelangte unabhängig davon W. Vulpius, ein Weimarer Arzt, der von November 1899 bis Mai 1900 Nietzsches Augen behandelte. Die syphilitische Ansteckung ist nur ein Teil jenes Komplexes, den man als ,Nietzsches Krankheit</EM> bezeichnen könnte, von der es bereits Anzeichen in der Kindheit gibt. Eine medizinische Analyse aller Symptome und wiederkehrenden Krisen aufgrund von Nietzsches Briefen und Schriften oder den Zeugnissen von Zeitgenossen wäre, wenn überhaupt durchführbar, von rein biographischem Interesse; sie trüge nicht zu einem besseren Verständnis von Nietzsches Denken bei, noch weniger zu dessen Beurteilung. In Wirklichkeit jedoch haben in der Vergangenheit sowohl die Anhänger Nietzsches wie seine ,Verleumder der syphilitischen Ansteckung (bzw. der Erbkrankheit) eine Bedeutung beigemessen, die sie nicht haben kann, weder für die ,Moral noch für die Philosophie Nietzsches. Dieses Pseudoproblem interessiert uns heute nicht mehr.

7. Am 17. Oktober traf Nietzsche in Leipzig ein. Er war in einer ganz anderen Stimmung als ein Jahr zuvor, als ihn an einem klaren Herbsttag bei Bonn „noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875) überkam und er „den Rhein mit dem freien stolzen Gefühl einer unbeschreiblich reichen Zukunft sah“ (Brief an C. von Gersdorff vom 11. Oktober 1866). Diesmal lag die bittere Erfahrung eines verlorenen Jahres hinter ihm.

Einer der Gründe, die Nietzsche zu einem Universitätswechsel bewogen hatten, war Friedrich Ritschis Entschluß, Bonn aufgrund alter Differenzen mit seinem Kollegen Otto Jahn, die in einem verwickelten und aufsehenerregenden akademischen Streit endeten, zu verlassen. Eine ganze Reihe von Studenten verließ damals demonstrativ die Universität Bonn, um Ritschi nach Leipzig zu folgen. Friedrich Ritschi (1806 —1876), der Schüler Gottfried Hermanns und Carl Reisigs, der Freund Arnold Ruges, von 1831 bis 1833 in Halle, stand in den Bonner Jahren in enger Verbindung mit dem Romantiker A. W. Schlegel und dem großen Erforscher der griechischen Religion F. G. Weicker. Er war Mitbegründer (neben Theodor Mommsen) einer monumentalen Sammlung lateinischer Inschriften, des Corpus inscriptionum latinarum, Plautus-Herausgeber und Verfasser grundlegender Werke über die Alexandrinischen Bibliotheken und die griechischen Grammatiker sowie Lehrer einer großen Anzahl bedeutender Philologen (unter denen, die Nietzsche kannte oder mit denen er zu tun haben konnte, seien erwähnt: Hermann Usenet, Jacob Bernays, Otto Ribbeck und Carl Wachsmuth). Friedrich Ritschi war nicht nur einer der bedeutendsten Philologen seiner Zeit, sondern auch einer der faszinierendsten akademischen Lehrer, die die deutsche Universität im vergangenen Jahrhundert hatte.

Der Einfluß, den Ritschis Persönlichkeit auf Nietzsche ausübte, kann nur mit demjenigen Wagners verglichen werden.

Friedrich Ritschi gehörte seiner ganzen Natur nach entschieden „der historischen Richtung und historischen Betrachtung der menschlichen Dinge“ an (Ritschis Brief an Nietzsche vom 14. Februar 1872, anläßlich der Zusendung der Geburt der Tragödie). Als Ritschi zu Beginn seiner akademischen Tätigkeit versuchte, Ziel und Zweck der Philologie zu umschreiben, betonte er, angeregt durch Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, daß die Philologie zu den historischen Wissenschaften gehöre, „und zur Wissenschaft des Menschengeistes im Gegensatz zur Wissenschaft von der Natur“. Sie habe „das geistige Leben, das Culturleben des classi-schen Alterthums zum Object. Vorläufig können wir sie als griechisch-römische Culturgeschichte bezeichnen“ (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschi, Leipzig 1879, Bd. I, S. 330). Ritschi hatte in dem Streit zwischen den ,Wortphilologen und den ,Sachphilologen, der in seiner Jugend aktuell war, gegen die starre, einseitige Haltung seines Lehrers Gottfried Hermann Stellung bezogen, für den einzig und allein die Sprache Gegenstand der Philologie war. Ritschi sah jedoch auch die methodischen Mängel der ,Sachphilologen* (A. Böckh, F. G. Weicker, K. O. Müller). Seiner Auffassung nach ist es die Aufgabe der Philologie, „die einzelnen Erscheinungen der Literatur zu fassen als eine fortschreitende Kette naturgemässer, durch die Summe der politischen, religiösen, künstlerischen, wissenschaftlichen und praktischen Gesammtbildung nothwendig bedingter, und durch die localen und temporellen Einwirkungen des äussern Lebens manigfaltig nüancirter geistiger Entwicklungsprocesse“ (F. Ritschi, Opuscula Philologica, Bd. 5, Leipzig 1879, S. 151 f.).

Friedrich Ritschi besaß in hohem Maße die Fähigkeit, seine wissenschaftliche Begeisterung auf seine Schüler zu übertragen, ihren historischen Sinn zu wecken, sie zur Askese der philologischen Methode und Übung des kritischen Geistes anzuleiten. Keine wissenschaftliche Arbeit war in seinen Augen zu gering: So vertraute er beispielsweise Nietzsche die Erstellung eines Registers der letzten zwanzig Jahrgänge des Rheinischen Museums an, jener berühmten, von Ritschi selbst herausgegebenen philologischen Zeitschrift.

Ritschis Einfluß ist sowohl in Nietzsches persönlichen Aufzeichnungen als auch in den Briefen aus den Leipziger Jahren spürbar. Auf Ritschis Anregung hin hatten einige Studenten, darunter auch Nietzsche, einen philologischen Verein* gegründet, wo sie in regelmäßigen Zusammenkünften die Ergebnisse ihrer Arbeiten vortrugen und diskutierten. Am 18. Januar 1866 hielt Nietzsche den ersten Vortrag über Die letzte Redaction der Theognidea, der bei den Freunden großen Anklang fand. Dieser Erfolg machte ihm Mut, seine Arbeit Ritschi zu überreichen. Einige Tage darauf, am 24. Februar 1866, wie wir aus anderer Quelle wissen, wurde Nietzsche zu Ritschi gerufen. „Zu welchem Zwecke, fragte er, haben Sie diese Arbeit bestimmt. Ich sagte das Zunächstliegende, daß sie, einem Vortrage unsres Vereins zu Grunde gelegt, schon ihren Zweck erfüllt habe. Jetzt fragte er nach meinem Alter, meiner Studienzeit usw und als ich ihm Bescheid gegeben, erklärte er, noch nie von einem Studierenden des dritten Semesters etwas Ähnliches der strengen Methode nach, der Sicherheit der Combination nach gesehen zu haben. Darauf forderte er mich lebhaft auf den Vortrag zu einem kleinen Buche umzuarbeiten und verhieß mir seine Hülfe, um einige Collationen mir zu beschaffen. Nach dieser Scene gieng mein Selbstgefühl mit mir in die Lüfte“ (BAW III, S. 300). Mit diesem Tag begann ein engeres Verhältnis zwischen beiden. Nietzsche besuchte Ritschi zuhause, oft mehrmals in der Woche, um sich mit ihm am Schreibtisch zu unterhalten, wo neben Stapeln von Büchern und Papieren gewöhnlich auch ein Glas Rotwein stand. Ritschis Gespräche waren sehr lebhaft und drehten sich nie allein um die Arbeit. Er sprach über seine Unzufriedenheit mit den Zuständen an der Universität, die Machenschaften seiner Gegner und die Marotten der Kollegen. Dies alles äußerte er dem jungen Schüler gegenüber frei von jeder Zurückhaltung. Aber Nietzsche schrieb auch: „Er besaß unbedingt eine Überschätzung seines Fachs und hatte demgemäß eine Abneigung dagegen, daß Philologen sich näher mit der Philosophie einließen. Seine Schüler hinwiederum suchte er möglichst schnell der Wissenschaft nutzbar zu machen; daher pflegte er die produktive Ader eines Jeden leicht etwas zu überreizen. Dabei war er frei von jedem Credo in der Wissenschaft; und besonders verdroß ihn ein unbedingtes urtheilsloses Hingeben an seine Resultate“ (ibid. S. 305).

Wenige Wochen vor jener Zeit, in der Nietzsche „zum Philologen geboren wurde“ (ibid. S. 300), machte er die Bekanntschäft mit der Philosophie Schopenhauers, dessen Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung er zufällig in einem Antiquariat entdeckt hatte. Noch zwei weitere Autoren bezeichnete Nietzsche später als entscheidende Entdeckungen seines Lebens: Stendhal im Jahre 1879 und Dostoevskij 1885. Aber zweifellos war die Begegnung mit der Philosophie Schopenhauers im Winter 1865/66 das folgenreichere intellektuelle Ereignis. Sie geschah auch zu einem Zeitpunkt, da Nietzsche sich in der Abgeschiedenheit seines Zimmers zu konzentrieren suchte und sich nach der enttäuschenden Erfahrung des Bonner Jahres auf sich selbst besann. Zwei Jahre später beschrieb Nietzsche den Eindruck, den die erste Lektüre Schopenhauers damals auf ihn gemacht hatte: „Hier war jede Zeile, die Entsagung, Verneinung, Resignation schrie, hier sah ich einen Spiegel, in dem ich Welt Leben und eigen Gemüth in entsetzlicher Großartigkeit erblickte. Hier sah mich das volle interesselose Sonnenauge der Kunst an, hier sah ich Krankheit und Heilung, Verbannung und Zufluchtsort, Hölle und Himmel. Das Bedürfniß nach Selbsterkenntniß, ja Selbstzernagung packte mich gewaltsam; Zeugen jenes Umschwunges sind mir noch jetzt die unruhigen, schwermüthigen Tagebuchblätter jener Zeit mit ihren nutzlosen Selbstanklagen und ihrem verzweifelten Aufschauen zur Heilung und Umgestaltung des ganzen Menschenkerns. Indem ich alle meine Eigenschaften und Bestrebungen vor das Forum einer düsteren Selbstverachtung zog, war ich bitter, ungerecht und zügellos in dem gegen mich selbst gerichteten Haß. Auch leibliche Peinigungen fehlten nicht. So zwang ich mich 14 Tage hintereinander immer erst um 2 Uhr Nachts zu Bett zu gehen und es genau um 6 Uhr wieder zu verlassen. Eine nervöse Aufgeregtheit bemächtigte sich meiner und wer weiß bis zu welchem Grade von Thorheit ich fortgeschritten wäre wenn nicht die Lockungen des Lebens, der Eitelkeit und der Zwang zu regelmäßigen Studien dagegen gewirkt hätten“ (ibid. S. 298). Diese noch recht unmittelbare Beschreibung des Eindrucks, den Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung auf ihn machte, unterscheidet sich beträchtlich von der anderen, weitaus bekannteren, neun Jahre danach entstandenen aus Nietzsches dritter Unzeitgemäßen Betrachtung, wo die Erinnerung nur einen Teil des mahnenden Charakters des Ganzen ausmacht und ,Nietzsche als Erzieher* in seiner ganzen Unzufriedenheit die Schopenhauerlektüre in den allgemeinen Plan zur Erneuerung der Kultur im Zeichen Wagners einbezieht.

Jedenfalls trugen sowohl die Philosophie Schopenhauers als auch das beharrliche Studium der Philologie zu einem neuen inneren Gleichgewicht bei. Die Philologie wurde nun sogar, als Folge davon, Teil jener neuen Haltung dem Leben gegenüber, die Nietzsche in dieser Zeit in sich entstehen spürte. „Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten, den man das philosophische Pathos par excellence genannt hat. Nachdem das Leben sich vor ihm in lauter Rätsel zerlegt hat, soll er bewußt, aber mit strenger Resignation sich an das Wissensmögliche halten und in diesem großen Gebiete seinen Fähigkeiten gemäß wählen“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297). Nietzsche entschied sich für die Philologie.

8. Nietzsche hat in den vier Semestern (Wintersemester 1865/ 66 bis Sommersemester 1867), in denen er „zum Philologen geboren“ wurde, mit großem Eifer und Erfolg gearbeitet.

Zu den wichtigsten Themen von Nietzsches eigenständigen Arbeiten, die entweder sofort oder in überarbeiteter Form später veröffentlicht wurden, gehören die Theognideische Spruchsammlung, die Quellen des Suidas, die Quellen zu Diogenes Laertius’ Leben und Meinungen berühmter Philosophen, eine Studie zur Übersetzung der Büchertitel des Aristoteles, Simonides’ Klage der Danae, Homer und Hesiod. Das Erlernen des philologischen Handwerks hatte für Nietzsche auch eine moralische Bedeutung. „Jede größere Arbeit [...] hat einen ethischen Einfluß. Das Bemühen, einen Stoff zu concentriren und harmonisch zu gestalten, ist ein Stein, der in unser Seelenleben fällt: aus dem engen Kreise werden viele weitere“, schrieb der begeisterte junge Philologe am 4. April 1867 seinem Freund Paul Deussen, der unter dem Einfluß Nietzsches sein Theologiestudium aufgab, um in Berlin ebenfalls Philologie zu studieren. Wie früher für Schopenhauer, so machte Nietzsche jetzt für die Philologie leidenschaftlich Propaganda*. Zur selben Zeit entdeckte Nietzsche, „im Deutschen schlechterdings keinen Stil“ zu haben (Brief an H. Mushacke vom 20. April 1867). Sein ganzer Ehrgeiz bestand darin, seine wissenschaftlichen Arbeiten wenigstens in einem „leidlichen Stil“ (Brief an P. Deussen vom 4. April 1867) zu schreiben, mit strenger Exposition der Beweise, ohne in eine zitatenreiche Gelehrsamkeit zu verfallen. Seine Vorbilder sind Lessing, Lichtenberg und Schopenhauer. Die Feststellung, daß die in Fragen des Stils von ihm anerkannten „drei Aukto-ritäten einstimmig behaupten es sei schwer gut zu schreiben, von Natur habe kein Mensch einen guten Stil, man müsse arbeiten und hartes Holz bohren, ihn zu erwerben“ (Brief an C. von Gersdorff vom 6. April 1867), tröstet ihn darüber hinweg, daß es ihn so große Mühe kostet, gut zu schreiben.

Was die Vorlesungen anbelangt, so interessierte ihn in erster Linie die Methode des Unterrichtens. Er suchte herauszubekommen, wie man Lehrer wird, weil er selbst ein „wahrhaft praktischer Lehrer“ werden wollte, fähig, „die nöthige Besonnenheit und Selbstüberlegung bei jungen Leuten zu wecken, die sie befähigt, das Warum? Was? und Wie? ihrer Wissenschaft im Auge zu behalten“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297).

Die Leipziger Jahre gehören mit Sicherheit zu den wenigen Abschnitten in Nietzsches Leben, die von einer gewissen Ausgeglichenheit geprägt waren und in denen er gerne lebte. Seine Briefe und Tagebuchnotizen zeigen ihn in engem Kontakt mit seinem verehrten Lehrer Ritschi, mit großem Eifer bei der Arbeit, umgeben von einer kleinen Schar von Freunden. Wenn wir nicht zufällig im Besitz eines Zeugnisses über eine schwere ,psychische Störung Nietzsches wären und wir nicht bereits von seinem ,zweiten Leben wüßten, könnte man fast sagen, er sei in Leipzig glücklich gewesen. Außerdem gibt es unmittelbar vor der Leipziger Zeit eine Aussage Nietzsches über das ,Glück, die zu merken sich lohnt, da sie in anderer Form und endlosen Variationen den Kern seines philosophischen <EM>Ethos bilden wird: „Ich habe mich oft schon gefragt, ob wirklich das Glück für den Menschen das Erstrebenswürdigste ist, dann wäre ja der Dummkopf der schönste Vertreter der Menschheit“ (Brief an Raimund Granier aus der zweiten Septemberhälfte 1865). Von den beiden Pförtner Freunden war Paul Deussen derjenige, der Nietzsche trotz beharrlicher Aufforderungen nicht nach Leipzig folgte. Er hatte bereits in Bonn unter Nietzsches pädagogischem Übereifer gelitten, und auch jetzt war ihm bei allem Respekt und aller Zuneigung, die er für den Freund empfand, nicht danach, sich ständig belehren und schulmeistern zu lassen. In Carl von Gers-dorff hingegen fand Nietzsche eine ,formbarere</EM> Natur, die seine Überlegenheit uneingeschränkt anerkannte. Ihn und Hermann Mushacke, einen Freund aus der Bonner Zeit, hatte Nietzsche als erste mit missionarischem Eifer zur Philosophie Schopenhauers bekehrt. Zusammen mit seinen Freunden besuchte Nietzsche häufig Theater und Konzerte. Im preußisch-österreichischen Krieg im Sommer 1866 nahm Gersdorff an dem preußischen Feldzug nach Süddeutschland teil, während das mit Österreich verbündete Sachsen von preußischen Truppen besetzt wurde. Die braven Leipziger Bürger, die sich nicht allzuviel aus dem Kriegsgeschehen machten, strömten massenhaft ins Theater, wo sie die berühmte Schauspielerin Hedwig Raabe Abend für Abend in Begeisterung versetzte. Auch Nietzsche, der übrigens in diesen Wochen den „enragirten Preußen“ (Brief an F. und E. Nietzsche, Anfang Juli 1866) und Verehrer Bismarcks in sich entdeckte, gehörte zu ihren Bewunderern und verliebte sich vielleicht sogar ,aus der Ferne ein wenig in sie, wie ein ausgesprochen philosophischer Brief vermuten lassen könnte, in welchem er der schönen Hedwig ein paar seiner Lieder widmete (Juni 1866).

Die Freundschaft zwischen Nietzsche und Erwin Rohde (1845 — 1898) begann im Sommersemester 1867 zwischen Ostern und August. Nur wenige Zeit später schrieb Nietzsche: „Ganz ohne unsre Absicht, aber durch einen sichern Instinkt geleitet, verbrachten wir weitaus den größten Theil des Tages mit einander. Viel gearbeitet in jenem banausischen Sinne haben wir nicht und trotzdem rechneten wir die einzelnen verlebten Tage zum Gewinn. Ich habe es bis jetzt nur dies eine Mal erlebt, daß eine sich bildende Freundschaft einen ethisch-philosophischen Hintergrund hatte. [...] Für gewöhnlich lagen wir uns in den Haaren, ja es gab eine ungewöhnliche Menge von Dingen, über die wir nicht zusammenklangen. Sobald aber das Gespräch sich in die Tiefe wandte, verstummte die Dissonanz der Meinungen, und es ertönte ein ruhiger und voller Einklang. [...] Darum denke ich jetzt mit Vergnügen an jene ganze Zeit [...] die wir als Künstler beide zusammen genossen haben, momentan losgelöst von dem Drängen des unruhigen Lebenswillens und reiner Betrachtung hingegeben“ (BAW III, S. 312f.). Ganz ähnlich äußerte sich Rohde in einem Brief an einen gemeinsamen Freund: „Wir haben den ganzen Sommer eine wunderliche Existenz geführt, wie in einem mitwandelnden Zauberkreis, nicht unfreundlich abgeschlossen nach Außen und doch fast allein mit einander verkehrend. Halbe, fast ganze Tage haben wir mitsammen in eigentlicher Faulheit vollbracht (so), und ich wenigstens habe doch den reichsten Gewinn aus dieser zweistimmigen Nichtsthuerei gewonnen, weit reicher als alle philologische Plak-kerei ihn mir hätte gewähren können. Schopenhauer wohl namentlich führte uns zusammen, aber eine sympathische Ader traf sich doch vor allem in uns, die ein wirklich tiefgehendes Einverständniß möglich machte“ (Brief an W. Wisset vom 29. November 1867, BAB II, S. 391 f.). Dies ist in Nietzsches Leben die erste Freundschaft unter Gleichrangigen. Ihr Verlauf ist in einem der schönsten uns überlieferten Briefwechsel festgehalten.

In den letzten Monaten des Sommersemesters bewohnten die beiden Freunde dasselbe Haus. Nietzsche hatte Ende Juni beschlossen, Leipzig zu verlassen und seinen einjährigen Militärdienst abzuleisten. Anfang August nahmen beide von den anderen Freunden und ihrem alten Lehrer Ritschi Abschied und begaben sich auf eine gemeinsame Reise in den Böhmerwald.

Am Ende ihrer Wanderung — sie reisten größtenteils zu Fuß — besuchten sie in Meiningen ein Konzert der „Zukünftler“, bei dem Werke von Hans von Bülow und Franz Liszt aufgeführt wurden. Am 28. August nahmen sie am Wartburgfest bei Eisenach teil, wo sie Liszts Legende von der heiligen Elisabeth hörten. In Eisenach trennten sich ihre Wege, Rohde fuhr weiter nach Hamburg, Nietzsche nach Naumburg.

9. Nach einem gescheiterten Versuch, den Militärdienst in Berlin abzuleisten, mußte Nietzsche sich damit abfinden, in Naumburg zu dienen und folglich bei der Mutter zu wohnen. Er kam zur reitenden Artillerie. Eine Photographie aus dieser Zeit zeigt ihn mit der Pickelhaube neben sich auf dem Tisch, gezücktem Säbel und — Brille. Dennoch wurde seine militärische "Laufbahn" nach knapp fünf Monaten jäh durch einen Sturz vom Pferd unterbrochen, bei dem er sich eine schwere Brustverletzung zuzog. Eine damit verbundene Entzündung und die anschließende Genesungsphase dauerten von Anfang März bis Ende Juli 1868. Zur gleichen Zeit wurde Nietzsche vorübergehend für untauglich erklärt. Sein einjähriger Militärdienst endete genau an seinem 24. Geburtstag, am 15. Oktober 1868. Nietzsche war erleichtert, die Uniform ablegen zu können. Gleich am nächsten Tag fuhr er nach Leipzig, um sich auf seine Promotion vorzubereiten.

Während dieser einjährigen Pause, in der Nietzsche sich den Pflichten des Militärdienstes unterwerfen mußte und gezwungen war, eine längere Kur über sich ergehen zu lassen, dachte er viel über sein Leben nach, besonders über den Beruf des Philologen, für den er sich nunmehr entschieden hatte. Die anfängliche Begeisterung war in seinem Innersten bei ihm wie auch bei seinem Freund Rohde einer ausgesprochen kritischen Haltung der akademischen Philologie gegenüber gewichen. Nietzsches Briefe aus jener Zeit sind voller Betrachtungen wie dieser: „Daß wir alle aufklärenden Gedanken in der Litteraturgeschichte von jenen wenigen großen Genien empfangen haben, die im Munde der Gebildeten leben und daß alle guten und fördernden Leistungen auf dem besagten Gebiete nichts als praktische Anwendungen jener typischen Ideen waren, daß mithin das Schöpferische in der litterarischen Forschung von solchen stammt, die selbst derartige Studien nicht oder wenig trieben, daß dagegen die gerühmten Werke des Gebietes von solchen verfaßt wurden, die des schöpferischen Funkens bar waren“ (Brief an E. Rohde vom 1.—3. Februar 1868).

Vor dem Hintergrund dieser "bitteren Wahrheiten", die es den Philologen zu sagen galt, mußte Nietzsche seine Demokritstudien redigieren, die er als Beitrag zu einem Sammelband zu Ehren Friedrich Ritschis geplant hatte, der jedoch nicht zustande kam.

Dennoch blieb Nietzsche fest bei seiner Absicht, eine akademische Laufbahn als Philologe einzuschlagen. In seinem Brief vom 3. oder 4. Mai 1868 an Erwin Rohde begründete er diesen Entschluß und forderte den Freund auf, sich ebenso zu entscheiden: „Hier ist eine ängstliche Selbstprüfung gar nicht an der Stelle: wir müssen einfach, weil wir nicht anders können, weil wir keine entsprechendere Lebenslaufbahn vor uns haben, weil wir uns zu anderen nützlicheren Stellungen einfach den Weg verrannt haben, weil wir gar kein anderes Mittel haben, unsre Constellation von Kräften und Ansichten unsern Mitmenschen nutzbar zu machen als eben den angedeuteten Weg“.

Aber nicht einmal in den Briefen an seinen Freund Erwin Rohde hat Nietzsche etwas von der intensiven inneren Auseinandersetzung erwähnt, die er in dieser Zeit mit Schopenhauer führte. Keinem seiner Freunde hat er je alles anvertraut, weder Rohde oder Overbeck, noch Wagner oder Ree, um nur diejenigen zu nennen, die ihm ebenbürtig waren. Dies erklärt auch die ,Überraschungen“, die Nietzsche stets hervorrief, wenn der eine oder andere bis dahin geheim gehaltene Gedanke plötzlich ans Tageslicht kam. Es gibt folglich keinen einzigen Interpreten Nietzsches, der dazu aufgrund der Tatsache ,autorisiert“ wäre, mit ihm in engem persönlichen Kontakt gestanden zu haben. Vielleicht ist dies die tiefste Bedeutung von Nietzsches sogenannter Einsamkeit.

Noch im Jahre 1866, unmittelbar nach der Lektüre der Welt als Wille und Vorstellung, setzte sich Nietzsche mit der radikalsten Schopenhauerkritik auseinander, die je geschrieben worden ist, einer Schrift von Rudolf Haym (1865). In dem Bedürfnis, seine philosophischen Kenntnisse zu vertiefen, stieß er im Sommer 1866 auf Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus. Dieses wichtige Buch, das ihn stark beeindruckte, regte ihn zur Beschäftigung mit Kant an (wenngleich nur mittels Kuno Fischers Geschichte der neueren Philosophie) und weckte sein Interesse an Demokrit, mit dem er sich in zahlreichen historischphilologischen und philosophischen Aufzeichnungen auseinandersetzte. Diese Notizen fallen in die Zeit zwischen Herbst 1867 und Frühjahr 1868 und gehen mit Nietzsches Kritik an Schopenhauer einher. Demokrit wurde für ihn zu einer Art antischo-penhauerscher Chiffre.

Unter Verwendung eines anderen neukantianischen Schopen-hauerkritikers (Otto Liebmann) konzentrierte Nietzsche seine Zweifel auf den Willen als ,Ding an sich und auf das Problem des Übergangs von der ,Einheit des Willens zur Individuation, die die Voraussetzung aller Erkenntnis ist. Schopenhauers Versuch, „die Welt zu erklären unter einem angenommenen Faktor [...] ist mißlungen“ (BAW III, S. 352). Schopenhauer hat einzig und allein aufgrund einer „poetischen Intuition“ den Willen an die Stelle des kantischen Unbekannten (Ding an sich) gesetzt. Die Prädikate, die Schopenhauer diesem Ding an sich, d. h. dem Willen beigelegt hat, sind „für etwas Schlechthin-Undenkbares viel zu bestimmt“ (ibid. S. 354). „Sch. wollte das x einer Gleichung finden: und es ergiebt sich aus seiner Rechnung daß es = x ist dh. daß er es nicht gefunden hat“ (ibid. S. 360). Dennoch sind für Nietzsche die „Irrthümer großer Männer [...] verehrungswürdig weil sie fruchtbarer sind als die Wahrheiten der kleinen“ (ibid. S. 353). Einige Monate später, im Herbst 1868, wird Schopenhauer von Nietzsche ,aktualisiert, er wird der „Philosoph eines regenerirten Deutschlands“ (man beachte den Begriff ,regeneriert, der Wagner so lieb war), der „Philosoph einer wiedererweckten Classicität, eines germanischen Hellenen-thums“ (BAW IV, S. 213). Der Akzent hat sich jetzt auf die „klassische Ursprünglichkeit“ (ibid.) Schopenhauers verlagert und auf die Bedeutung seiner Philosophie für eine neue Kultur. Die Themen von Nietzsches Wagner-Utopie könnten nicht bezeichnender angestimmt werden.

Die mit Demokrit verbundenen Gedanken gehen hingegen in eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist davon überzeugt, daß diesem Autor großes Unrecht widerfahren ist. „In der That hat selten ein bedeutender Schriftsteller so mannigfache und den verschiedensten Beweggründen entsprungne Angriffe erleiden müssen wie Demokrit; Theologen und Metaphysiker haben auf seinen Namen ihren eingewurzelten Groll gegen den Materialismus gehäuft; hielt doch der göttliche Plato seine Schriften für so gefährlich, daß er sie in einem privaten Autodafe zu vernichten dachte und nur durch die Überlegung gehindert wurde, daß es schon zu spät sei, daß das Gift sich schon zu weit verbreitet habe. [...] Dem hereinbrechenden Christenthum endlich gelang es den energischen Plan Platos durchzuführen: und allerdings mußten einem antikosmischen Zeitalter die Schriften Demokrits ebenso wie die Epikurs als das inkarnirte Heidenthum erscheinen. Unserer Zeit endlich blieb es aufbehalten auch die philosophische Größe des Mannes zu leugnen und die Natur eines Sophisten an ihm wiederzuerkennen“ (BAW III, S. 347). Worin besteht für Nietzsche Demokrits Verdienst? Seiner Meinung nach „erreicht er als der erste der Griechen den wissenschaftlichen Charakter, der in dem Bestreben liegt eine Fülle der Erscheinungen einheitlich zu erklären, ohne in schwierigem Momenten einen deus ex machina herbeizuziehn“ (BAW III, S. 348). Eine derartige Hingabe an die Wissenschaft empfand Demokrit selbst „als ein neues Lebensprincip; [...]. Im wissenschaftlichen Leben glaubte er das Ziel aller Eudämonie gefunden zu haben. Von diesem Standpunkt verwarf er das Leben der Menge und der frühem Philosophen. Das Leid und Wehe der Menschen leitete er aus ihrem unwissenschaftlichen Leben ab, vor allem aus ihrer Götterfurcht. [...] Er hat eben ein unbedingtes Vertrauen zu der Schlußkraft der ratio; die Welt und die Menschen sind ihm, wie er meint, entschleiert, und darum verwirft er die Hüllen und Grenzen, die andre eben derselben ratio setzen. [...] Also für Demokrit hatte seine Betrachtungsweise einen ethischen Wert erhalten; er glaubte an das Glück der Menschen, wenn seine wissenschaftliche Methode ins Leben träte: wobei an Aug. Comte zu erinnern ist. Dieser Glaube macht ihn zum Dichter, so wenig auch die Lehre selbst poetische Momente in sich schloß“ (BAW III, S. 348 f). Den Vergleich mit Comte hat Nietzsche dem Buch Langes entnommen, aus dem er auch die folgende Charakterisierung exzerpierte: „Der edle Aug. Comte, ein vereinsamter Denker und Menschenfreund, im Kampf mit Armut und Trübsinn“ (ibid. S. 356). (Mit jenem „grossen rechtschaffenen Franzosen“ Auguste Comte — Mor-genröthe Aph. 542 — wird sich Nietzsche eingehend in seiner sogenannten ,positivistischen* Phase beschäftigen). Demokrit ist der „Vater aller aufklärenden, rationalistischen Tendenzen“ (ibid. S. 347), er ist auch „eine schöne griechische Natur, wie eine Statue scheinbar kalt, doch voll verborgener Wärme“ (ibid. S. 349). (Ein Nietzsche-Leser wird bei diesen Worten sofort an das Pathos der „Gletscher“ und die eisige Glut der „freien Geister“ denken (vgl. Menschliches, Allzumenschliches 1, Aph. 38 und 232)). Demokrits Leben ist ein „Märtyrerthum für die Wissenschaft“ (BAW III, S. 347), er ist der „Humboldt der alten Welt“, „der einzige Philosoph, der noch lebt“ (ibid. S. 364).

Bei seinen Demokritstudien stieß Nietzsche auf die Schlüsselfigur Thrasyll, Astrologe am Hofe des Tiberius, der das volle Vertrauen des sonst eher argwöhnischen und finsteren Kaisers genoß, in dessen Auftrag er die Schriften Demokrits ordnete und herausgab. Thrasyll hatte jedoch auch die Schriften von Demokrits ,Gegner* Plato in Tetralogien eingeteilt. Nietzsche fand dies „erstaunlich und überraschend“ (ibid. S. 368), wie wenn ein gläubiger Christ gleichzeitig „gefährliche Sympathien“ (ibid.) für die Werke der materialistischen Naturforscher Moleschott oder Ludwig Büchner hegte. Nietzsche löste das Problem, indem er vermutete, Thrasyll habe „eingeständlich in Demokrit den Pythagoreer“ (ibid.) gesehen. Interessant ist jedoch gar nicht so sehr das, was Nietzsche philologisch nachzuweisen suchte, als vielmehr seine Beschreibung der Persönlichkeit Thrasylls, denn dafür gab es in der Überlieferung so gut wie keine Anhaltspunkte. Thrasyll wird als „düstre faustische Persönlichkeit“ (BAW IV, S. 61) beschrieben, als einer, der sich aus „faustischem Überdruß an den Wissenschaften“ in die Arme der „Sterndeuterei und der Magie“ (BAW III, S. 366) geworfen habe. Er ist „eine jener geheimnisvollen Naturen, wie wir sie gerade in dem Halblicht einer versinkenden alten und einer aufdämmernden neuen Welt häufig zu bemerken pflegen“ (BAW III, S. 365). Diese so modern beschriebene Gespaltenheit Thrasylls könnte ein Symbol sein für Nietzsches eigene Gespaltenheit (Carl Roos). Friedrich Albert Lange stellte im Vergleich zu Schopenhauer eine ganz andere theoretische Richtung dar, zwar nicht materialistisch, aber doch eindeutig agnostisch und antimetaphysisch. Nietzsche hatte Langes Ergebnisse bereits in seinen Briefen an Gersdorff von Ende August 1866 an zusammengefaßt und akzeptiert, aber er bemerkte auch: selbst bei dem „strengsten kritischen Standpunkte bleibt uns unser Schopenhauer, ja er wird uns fast noch mehr“, unwiderlegbar wie die Musik Beethovens oder ein Gemälde Raffaels, ein Philosoph, der „erbaut“ (Ende August 1866). In einem weiteren Brief an Gersdorff vom 16. Februar 1868, in dem Nietzsche über seine Demokritstudien berichtet, kommt er erneut auf Langes Geschichte des Materialismus zurück und bezeichnet sie als „ein Buch, das unendlich mehr giebt als der Titel verspricht und das man als einen wahren Schatz wieder und wieder anschauen und durchlesen mag. [...] Ich habe mir schlechterdings vorgenommen mit diesem Manne bekannt zu werden und will ihm meine Demokritabhandlung als Zeichen meiner Dankbarkeit schik-ken“. Die Aufzeichnungen zu Demokrit brechen im Frühjahr 1868 fast vollständig ab. Dem philologischen Teil dieser Notizen entnahm Nietzsche das Material für die Analecta Laertiana, eine kleinere Publikation, die 1870 im Rheinischen Museum für Philologie erschien. (KGW II/l, S. 169-190).

10. Nach dem Militärdienst ließ Nietzsche sich erneut in Leipzig nieder, diesmal nicht mehr als Student, sondern als Privatgelehrter. Zwischenzeitlich war er für eine Arbeit über die Quellen des Laertius Diogenis (ibid. S. 75 —167) mit dem Preis der Universität Leipzig ausgezeichnet worden. Im philologischen Verein zu Leipzig* hielt er noch einige Vorträge über Arbeiten, die ihn gerade beschäftigten, und in Friedrich Zarnk-kes Litterarischem Centralblatt erschienen ein paar Rezensionen aus seiner Feder (ibid. S. 365 — 379). Er war häufiger Gast im Hause Ritschi und bei dem Orientalisten Hermann Brockhaus, der mit einer Schwester Richard Wagners verheiratet war. Nietzsche selbst wohnte bei Karl Biedermann, einem Historiker, Publizisten und liberalen Professor, in dessen Haus eine Vielzahl von Künstlern und Literaten verkehrte. Hier lernte er auch Heinrich Laube kennen, den soeben neu ernannten Theaterdirektor Leipzigs.

Seine kritische Haltung der Musik Wagners gegenüber war allmählich einer wahren Begeisterung gewichen. Kaum einen Monat nach seiner Ankunft in Leipzig lernte er Wagner im Hause der Familie Brockhaus persönlich kennen. In einem Brief an Erwin Rohde vom 9. November 1868 schilderte er den bedeutungsvollen und, wie wir sehen werden, schicksalhaften Abend folgendermaßen: „Ich werde Richard vorgestellt und rede zu ihm einige Worte der Verehrung: er erkundigt sich sehr genau, wie ich mit seiner Musik vertraut geworden sei, schimpft entsetzlich auf alle Aufführungen seiner Opern, mit Ausnahme der berühmten Münchener und macht sich über die Kapellmeister lustig, welche ihrem Orchester im gemüthlichen Tone zurufen ,meine Herren, jetzt wird’s leidenschaftlich, ,Meine Gutsten, noch ein bischen leidenschaftlicher! W. imitirt sehr gern den Leipziger Dialekt. - “ Dieser Abend bot „wahrlich Genüsse so eigenthümlich pikanter Art, daß ich auch heute noch nicht im alten Gleise bin [...]. Vor und nach Tisch spielte Wagner und zwar alle wichtigen Stellen der Meistersinger, indem er alle Stimmen imitirte und dabei sehr ausgelassen war. Er ist nämlich ein fabelhaft lebhafter und feuriger Mann, der sehr schnell spricht, sehr witzig ist und eine Gesellschaft dieser privatesten Art ganz heiter macht. Inzwischen hatte ich ein längeres Gespräch mit ihm über Schopenhauer: ach, und Du begreifst es, welcher Genuß es für mich war, ihn mit ganz unbeschreiblicher Wärme von ihm reden zu hören, was er ihm verdanke, wie er der einzige Philosoph sei, der das Wesen der Musik erkannt habe: dann erkundigte er sich, wie sich jetzt die Professoren zu ihm verhalten, lachte sehr über den Philosophencongreß in Prag und sprach "von den philosophischen Dienstmännern". Nachher las er ein Stück aus seiner Biographie vor, die er jetzt schreibt, eine überaus ergötzliche Scene aus seinem Leipziger Studienleben, an die ich jetzt noch nicht ohne Gelächter denken kann; er schreibt übrigens außerordentlich gewandt und geistreich. — Am Schluß, als wir beide uns zum Fortgehen anschickten, drückte er mir sehr warm die Hand und lud mich sehr freundlich ein, ihn zu besuchen, um Musik und Philosophie zu treiben“. Von diesem Augenblick an war Nietzsche Wagnerianer.

Er war dies noch mehr als Schopenhauerianer, denn wie aus seinen philosophischen Aufzeichnungen hervorgeht, hatte Nietzsche zur Philosophie Schopenhauers bereits ein distanzierteres Verhältnis gewonnen, wohingegen ihn die persönliche Begegnung mit Wagner buchstäblich überwältigte. Wenige Monate später, vom Frühjahr 1868 an, als Nietzsche auch räumlich ganz in Wagners Nähe lebte, wollte er sich als Wegbereiter einer Kulturerneuerung im Zeichen der Philosophie Schopenhauers und der Kunst Richard Wagners verstanden wissen. Innerhalb von Nietzsches eigener Entwicklung stellt dies eine sehr wichtige .utopische Phase dar. Diese war jedoch nur möglich in Form einer eher gewollten als realen ,Überwindung einer Art des Philosophierens, die bereits 1867 eingesetzt hatte und in der nicht etwa Schopenhauers .Artistenmetaphysik oder Wagner-sche Ideale die Hauptrolle spielten, sondern die „Leidenschaft der Erkenntnis“ ohne Grenzen und ohne ,Verehrung, wie sie uns dann später in Menschliches. Allzumenschliches und in der Morgenröthe begegnet. Dieser Nietzsche ist übrigens in allen Werken der ästhetischen Utopie im Hintergrund bereits vorhanden und macht sich gelegentlich in verschlüsselter Form bemerkbar, doch erst auf dem Höhepunkt des utopischen und propagandistischen Pathos (Richard Wagner in Bayreuth, 1876) verwandelt sich das Nebeneinander in einen unlösbaren Konflikt und unerträglichen Widerspruch, der Nietzsche, wie er selbst sagte, zu seiner „Aufgabe“ zurückbrachte, die in erster Linie in einer „Befreiung des Geistes“ bestand. Damit nahm Nietzsche den Faden des „radikalen“ Philosophierens wieder auf, das keine andere Leidenschaft kennt, oder zumindest kennen möchte, als die „Leidenschaft der Erkenntnis“.

Seit jenem Abend im November, an dem Wagner sich wünschte, sein junger Freund möge ihn besuchen, waren nur wenige Wochen vergangen, als eine plötzliche Wendung des Schicksals Nietzsche nach Basel versetzte. Von dort war es nicht weit nach Tribschen, wo Wagner seit 1867 gemeinsam mit Cosima von Bülow lebte.

Anfang Dezember 1868 wurde der Lehrstuhl für klassische Philologie an der Universität Basel frei, da der Lehrstuhlinhaber Adolf Kießling einem Ruf nach Hamburg gefolgt war. Kießling wandte sich selbst an seinen ehemaligen Lehrer Ritschi, mit der Bitte um Auskunft über Nietzsche, dessen Aufsätze im Rheinischen Museum seine Aufmerksamkeit geweckt hatten. Ritschi antwortete: „so viele junge Kräfte ich auch seit nunmehr 39 Jahren unter meinen Augen sich habe entwickeln sehen: noch nie habe ich einen jungen Mann gekannt resp. in meiner disciplina nach meinen Kräften zu fördern gesucht, der so früh und so jung schon so reif gewesen wäre, wie diesen Nietzsche. [...] Bleibt er, was Gott gebe, lang leben, so prophezeihe ich, daß er dereinst im vordersten Range der deutschen Philologie stehen wird“ (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, S. 32f.). Kießling leitete diese Auskünfte an den Basler Erziehungsrat Wilhelm Vischer-Bilfinger weiter. Dieser hatte sich bereits selbst an drei der einflußreichsten deutschen Ordinarien gewandt mit der Bitte, sie möchten ihm junge Philologen nennen, die in der Lage wären, den frei gewordenen Lehrstuhl zu übernehmen. Hermann Usener aus Bonn hatte in seiner

Antwort ebenfalls Nietzsche erwähnt. An diesem Punkt wandte sich Vischer direkt an Ritschi, der sein ausgezeichnetes Urteil über Nietzsche mit noch mehr Wärme wiederholte. Am 16. Januar 1869 konnte Nietzsche seinem Freund Rohde seine so gut wie sichere Berufung mitteilen. Am 12. Februar wurde er auf Beschluß des „Kleinen Rathes“ der Stadt Basel einstimmig gewählt.

Nietzsche war überwältigt von diesem unerwarteten Ereignis und genoß es. Mutter und Schwester waren so sehr außer sich vor verständlicher Begeisterung, daß er die Geduld verlor. Die Freude unter den Leipziger Bekannten war riesengroß. Nietzsches Berufung nach Basel übertraf die kühnsten Erwartungen, die ein junger Philologe, noch nicht einmal im Besitz des Doktortitels, hegen konnte. Dennoch kommt in seinen Briefen und Tagebuchaufzeichnungen neben dem Vorsatz, der neuen Situation mit Würde zu begegnen, auch eine Art resignativer Schicksalsergebenheit zum Ausdruck. Aber weder seine skeptischen Äußerungen, daß nun lediglich „ein Professor mehr auf der Welt“ und damit doch „wahrlich Alles beim Alten geblieben“ sei, noch seine Gedanken über die „Einsamkeit“ (Brief an F. und E. Nietzsche, zweite Februarhälfte 1869) und die Mühsal, die ihn in Basel erwarten würden, brachten die Freunde und die Verwandten auf die Idee, Nietzsche könnte doch nicht ausnahmslos glücklich, oder gar von bösen Erscheinungen heimgesucht sein. Aber genau in diese Zeit fällt etwas, das später als ,Halluzination* interpretiert worden ist. Nietzsche schreibt in eines seiner Notizhefte: „Was ich fürchte, ist nicht die schreckliche Gestalt hinter meinem Stuhle sondern ihre Stimme: auch nicht die Worte, sondern der schauderhaft unartikulirte und unmenschliche Ton jener Gestalt. Ja wenn sie noch redete, wie Menschen reden!“ (BAW V, S. 205). Das Heft, in dem sich diese Zeilen befinden, ist voll von ganz normalen philologischen Aufzeichnungen und es ist nicht wahr, daß die Schriftzüge eine außergewöhnliche Erregtheit verrieten, wie diejenigen zu glauben schienen, die diese Zeilen 1940 erstmals veröffentlichten. Die Schrift unterscheidet sich nicht von derjenigen der anderen

Aufzeichnungen und selbst die Zeichensetzung, die anderswo häufig unvollständig und summarisch ist, ist hier einwandfrei. Hat Nietzsche also mit vollkommen kühlem Kopf etwas beschrieben, das in seinem Inneren vorging? Auch in diesem Fall hilft es wenig, die Psychopathologie zu Rate zu ziehen, und der Terminus ,Halluzination* erklärt nichts von der Bedeutung dieser niemals ganz erfaßbaren dunklen und geheimnisvollen Zeilen. Vielleicht ist es hilfreich, sich daran zu erinnern, daß Nietzsche in einem anderen, leichter faßbaren Zusammenhang von der "Stimme der Geschichte" gesprochen hat und, den nächtlichen Monolog Fausts zitierend, schrieb: „Schreckliches Gesicht! Wehe! Ich ertrag’ dich nicht! - “ (NF 5[195] 1875 und Menschliches. Allzumenschliches Aph. 233).

Am 23. März 1869 wurde Nietzsche von der philologischen Fakultät Leipzig aufgrund seiner im Rheinischen Museum veröffentlichten Aufsätze zum Doktor der Philologie ernannt. Am 17. April nahm er die schweizerische Staatsbürgerschaft an und legte die preußische ab. Am 19. April 1869, nachmittags um zwei Uhr, traf Nietzsche in Basel ein.

2. Die Basler Zeit (1869-1879)

1. Nietzsche war in Basel ein ausgesprochen engagierter Lehrer, sowohl an der Universität als auch am Pädagogium. In den zahlreichen Erinnerungen seiner Schüler und Studenten wird er als ein sehr menschlicher Lehrer beschrieben, dem es gelang, noch die faulsten unter ihnen zur Arbeit anzuregen. Dank dem unmittelbaren Umgang mit den Klassikern, wie er in Pforta geübt worden war, konnte Nietzsche wirkliche Kenntnisse über die Antike vermitteln und nicht nur Gemeinplätze. Die Manuskripte seiner Universitätsvorlesungen sind erhalten. Aufgrund dieses Materials ist es schwer festzustellen, wie weit Nietzsche über rein faktische Informationen hinausging. Selbstverständlich finden sich hier und da bereits Spuren dessen, was später in seinen Werken ausgeführt wird. Dennoch halten diese Hefte nur stichwortartig fest, was dem mündlichen Vortrag vorbehalten blieb. Nietzsche hat sehr viel über die Frage der Erziehung der Jugend und die Rolle der "Bildungsanstalten" nachgedacht. Er hielt das Studium für reformbedürftig, doch waren seine pädagogischen Ideale nur Teil eines viel umfassenderen Plans zur Erneuerung der Kultur, d. h. der Illusion der Basler Jahre.

Hier lag der Schwerpunkt seines Lebens. Der Deutsch-Französische Krieg unterbrach seine Tätigkeit als Lehrer für ein paar Wochen. Auch Nietzsche ließ sich von der Begeisterung seiner Nation mitreißen und wollte am Krieg teilnehmen. Da er mittlerweile Schweizer Staatsbürger geworden war, konnte er dies nur als Sanitäter. Ruhr und Diphterie bereiteten diesem kriegerischen Zwischenspiel nach wenigen Wochen ein Ende. Die Folgen des deutschen Sieges und der Einigung Deutschlands unter der Führung Bismarcks und Preußens weckten in ihm alsbald Zweifel und Mißtrauen. Die Ereignisse der Pariser Commune beunruhigten ihn (wie auch Jacob Burckhardt) zutiefst, insbesondere die falsche Nachricht, die Kommunarden hätten den Louvre in Brand gesteckt. Nietzsche empfand für seinen Basler Kollegen Jacob Burckhardt tiefe Zuneigung und Verehrung, obwohl dieser Wagner und dessen Musik verabscheute. Wir haben bereits erwähnt, daß diese Gefühle Jacob Burckhardt gegenüber ein Leben lang gleich blieben, wie umgekehrt Jacob Burckhardt seine Zurückhaltung nie aufgab. In den ersten Basler Jahren verband sie ihre Liebe zu Schopenhauer und eine gemeinsame Auffassung der griechischen Kultur, die auf ähnlichen Quellen beruhte, und zu einer wechselseitigen Beeinflussung führte. Beiden gemeinsam ist ihre kritische Haltung gegenüber dem Bismarckschen Deutschen Reich, die sich bei Nietzsche später zu einem richtigen "Antideutschtum" entwickelte. Aber wichtiger vielleicht noch ist das, was Nietzsche als „Cultur-Herbstgefühl“ bezeichnet hat (NF 28[1] 1878). Man braucht nur Burckhardts Briefe an seinen Freund von Preen zu lesen, oder Flauberts Briefe an George Sand und Ernest Renans Dialogues et fragments philosophiques (Nietzsche kannte die Schriften der beiden letztgenannten), um zu spüren, daß das Jahr 1870 und die Zeit darauf, insbesondere die Pariser Commune für die europäischen Intellektuellen ein ganz außerordentliches Ereignis darstellten. Die Konsequenzen waren unterschiedlich: Jacob Burckhardts weise Resignation („der Geist, der aus den Ruinen wächst“), der Nihilismus Flauberts, der wissenschaftliche und reformatorische Aristokratismus Renans — sie alle spielen eine Rolle im Zusammenhang mit Nietzsches Überlegungen zum ,Herbst der Kultur“. Eine ganze Tradition mit all ihren dazugehörigen Institutionen erlosch und — so fügen wir aus heutiger Sicht hinzu — es entstand eine neue, allerdings jenseits der Diagnosen und Prognosen jener Autoren, einschließlich Nietzsches.

Kennzeichnend für Nietzsches damalige Einschätzung der europäischen Krise ist ein Brief an seinen Freund Carl von Gersdorff vom 21. Juni 1871: „Über den Kampf der Nationen hinaus hat uns jener internationale Hydrakopf erschreckt, der plötzlich so furchtbar zum Vorschein kam, als Anzeiger ganz anderer Zukunftskämpfe. Wenn wir uns einmal persönlich aussprechen könnten, so würden wir Übereinkommen, wie gerade in jener Erscheinung unser modernes Leben, ja eigentlich das ganze alte christliche Europa und sein Staat, vor allem aber die jetzt überall herrschende romanische ,Civilisation‘ den ungeheuren Schaden verräth, der unserer Welt anhaftet: wie wir Alle, mit aller unserer Vergangenheit schuld sind an solchen zu Tage tretenden Schrecken: so daß wir ferne davon sein müssen, mit hohem Selbstgefühl das Verbrechen eines Kampfes gegen die Cultur nur jenen Unglücklichen zu imputiren. Ich weiß, was es sagen will: der Kampf gegen die Cultur. Als ich von dem Pariser Brande vernahm, so war ich für einige Tage völlig vernichtet und aufgelöst in Thränen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und philosophisch-künstlerische Existenz erschien mir als eine Absurdität, wenn ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja ganze Perioden der Kunst austilgen konnte; ich klammerte mich mit ernster Überzeugung an den metaphysischen Werth der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da sein kann, sondern höhere Missionen zu erfüllen hat. Aber auch bei meinem höchsten Schmerz war ich nicht im Stande, einen Stein auf jene Frevler zu werfen, die mir nur Träger einer allgemeinen Schuld waren, über die viel zu denken ist! ·— “ Der Gesichtspunkt der Kultur ist für Nietzsche der entscheidende und unter Kultur versteht er dasselbe wie Jacob Burckhardt in seiner Vorlesung Über das Studium der Geschichte, die Nietzsche im Herbst 1870 hörte. Burckhardt verstand darunter eine wesentlich dem Staat, aber auch allen anderen öffentlichen Mächten entgegengesetzte Potenz: „Sie wirkt unaufhörlich modificirend und zersetzend auf die beiden stabilen Lebenseinrichtungen [d. h. Staat und Religion] ein; — ausgenommen insofern dieselben sie völlig dienstbar gemacht und zu ihren Zwecken eingegrenzt haben — sonst ist sie die Kritik der beiden, die Uhr welche die Stunde verräth, da in jenen Form und Sache sich nicht mehr decken“ (J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, hg. von Peter Ganz, München 1982, S. 276). Der Kultur stellt Nietzsche in seinem Brief an Gersdorff die „romanische ,Civilisation‘“ gegenüber, eine auf Friedrich August Wolf (1759 — 1824) zurückgehende Antithese, die dem klassischen Philologen Nietzsche gewiß bekannt war. Allerdings nimmt Nietzsche eine entscheidende inhaltliche Verschiebung der beiden Begriffe vor, denn Wolf stellte der „bürgerlichen Policirung oder Civilisation“, die auch die alten Völker des Orients (Ägypter, Hebräer und Perser) erlangen konnten, die „höhere eigentliche Geistescultur“ der Griechen, aber auch der Römer gegenüber (F. A. Wolf, Darstellung der Alter-thumswissenschaft, nebst einer Auswahl seiner kleinen Schriften und literarischen Zugaben zu dessen Vorlesungen über die Al-terthumswissenschaft, hg. von S. F. W. Hoffmann, Leipzig 1833, S. 12). Jetzt konnte romanische und das heißt soviel wie französische Civilisation nichts anderes mehr bedeuten als jene moderne bürgerliche Zivilisation, die für die gegenwärtigen Übel und damit auch für den Aufstand der Proletarier in Paris verantwortlich war, in deren Anführern Nietzsche die „Träger einer allgemeinen Schuld“ sah, „über die viel zu denken ist! — “. Dies war das äußerste an Verständnis, das der Universitätsprofessor Nietzsche diesem Phänomen entgegenbringen konnte, das vollkommen außerhalb seiner sozialgeschichtlichen Kenntnisse lag. Dabei ist zu bedenken, daß der „internationale Hydrakopf“, d.h. Marx’ und Engels’ Internationale, die meisten ihrer bisherigen Kongresse in der Schweiz abgehalten hatte (1866 in Genf, 1867 in Lausanne und im September 1869 ausgerechnet in Basel, wo Nietzsche seit einigen Monaten lebte). Andererseits gab es nicht viele deutsche Professoren, die die Pariser Commune gutgeheißen hätten, bis auf den Berliner Privatdozenten Eugen Dühring (bekanntermaßen ein Wirrkopf, der Sozialismus, Antisemitismus und Antimarxismus unter einen Hut brachte!). Als Rettung vor der modernen bürgerlichen Kultur sucht Nietzsche sein Heil im „metaphysischen Werth“ der Kunst und — gemeinsam mit seinem Freund und Kampfgefährten Richard Wagner — in der „deutschen Mission“ (wobei er sich vorübergehend von Jacob Burckhardt entfernt). In jenem Brief an Gersdorff heißt es weiter: „und wenn Eins uns auch im Frieden bleiben mag aus jenem wilden Kriegsspiel, so ist es der heldenmüthige und zugleich besonnene Geist, den ich zu meiner Überraschung, gleichsam als eine schöne unerwartete Entdeckung, in unsrem Heere frisch und kräftig, in alter germanischer Gesundheit gefunden habe. Darauf läßt sich bauen: wir dürfen wieder hoffen! Unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbei! Ich bin muthiger als je: denn noch nicht Alles ist unter französisch-jüdischer Verflachung [!] und ,Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zu Grunde gegangen“. Wagner hätte es nicht anders sagen können (und ungefähr fünfzig Jahre später schrieb Thomas Mann in Anlehnung an jene Antithese ,französisch und ,germanisch bzw. Zivilisation und Kultur, zwar unter geänderten Vorzeichen, aber doch im Geiste Schopenhauers, Wagners und Nietzsches seine Betrachtungen eines Unpolitischen).

War Nietzsche also vollkommen ,wagnetisiert‘? Er war es, zumindest seit jenem 17. Mai 1869, als er zum ersten Mal Tribschen besuchte, bis zu jenem anderen Tag im Mai (dem 22., Wagners Geburtstag) des Jahres 1872, als er bei der Grundsteinlegung des Bayreuther Festspielhauses der Aufführung von Beethovens 9. Symphonie unter Richard Wagners Leitung beiwohnte. Am Ende des „Tribschener Idylls“ (Brief an R. Wagner vom 25. Juli 1872) blieb Nietzsche allein zurück. Er bekam immer stärkere Zweifel an der „deutschen Mission“ und der reformerischen Kraft von Wagners Kunst. Diese Zweifel waren teilweise schon früher aufgetaucht, Nietzsche hatte sie aber unter dem direkten Einfluß der unwiderstehlichen Faszination von Wagners Persönlichkeit immer wieder zurückgedrängt. Ein unübertrefflicher Schauspieler und Theatermensch, Revolutionär und Feuerbachianer in der ersten Hälfte seines Lebens — in der zweiten ein Reformer mit den Mitteln der Kunst und Schopen-hauerianer, Feind des kirchlichen Obskurantismus, aber voller Sympathie für den Geist Luthers, leidenschaftlicher Bewunderer der griechischen Tragödie (der Orestie des Aischylos) und Shakespeares, Verächter französischer Mode und Eleganz sowie eifriger Verfechter deutscher Tugenden und der deutschen Jugend (Schiller); in seinen persönlichen Beziehungen aufrichtig und extravertiert bis zur Grausamkeit, fähig zu ausgelassener, ansteckender Heiterkeit, aber ebensogut zu unbeherrschtem Toben und Wüten, Liebhaber des Luxus und zugleich voller Mitleid mit der ausgebeuteten Arbeiterklasse, im Umgang mit Geld (besonders mit geliehenem) großzügig und bereit, alles und alle seiner Bayreuther Idee zu opfern, Tierfreund und Judenhasser — dies alles war Richard Wagner, der größte ,Artist seiner Zeit, das letzte romantische Genie, das von seiner eigenen Genialität überzeugt war. Neben ihm lebte in dem abgeschiedenen Tribschen am Vierwaldstätter See Cosima, die uneheliche Tochter der Prinzessin d’AgouIt und Friedrich Liszts, die Hans von Bülow verlassen hatte, um Richard Wagner zu folgen. Sie war eines der erlesensten Produkte französischer und katholischer Erziehung, das in die deutsche, ja germanisch-protestantische Kultur versetzt worden war (obwohl sie nie fehlerfrei deutsch zu schreiben gelernt hatte); mit außergewöhnlicher Intelligenz begabt und gewohnt an den Umgang mit den einflußreichsten Persönlichkeiten ihrer Zeit aus Kunst und Literatur, Musik und Theater; fest überzeugt von ihrer Mission im ,Dienste des Genies, aber auch eine unbeugsame Hüterin seiner Interessen, bereit, jegliche ,Abweichung* von den Ideen Wagners erbarmungslos zu bekämpfen; Christin und Schopenhauerianerin zugleich, fromm bis zum Aber- und Wunderglauben; gebildet, faszinierend, aufregend, in der Freundschaft zu großem Feingefühl fähig. Ihre Briefe an Nietzsche machen, vielleicht mehr noch als diejenigen Wagners (dessen Sprachrohr sie übrigens fast immer war) begreiflich, daß Nietzsche seinem Freund Rohde schreiben konnte: „Übrigens habe auch ich mein Italien (...). Es heißt Tribschen (...). Liebster Freund, was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe ist unbeschreiblich. Schopenhauer und Goethe, Aeschylus und Pindar leben noch, glaub es nur“ (3. September 1869).

2. In seinem Vortrag vom 1. Februar 1870 über Sokrates und die griechische Tragoedie, eine der zahlreichen Arbeiten, die der Geburt der Tragödie vorangehen, bringt Nietzsche das Problem, das ihn in jenen Basler Jahren beschäftigt, auf den Nenner. Er beschreibt darin Sokrates als den „Herold der Wissenschaft“ (KGW III/2, S. 37) und sagt: „Die Wissenschaft aber und die Kunst schließen sich aus“. Der Vergleich des Sokratismus mit der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts ist ebenso ,ahistorisch‘ und willkürlich wie Nietzsches Glaube an eine .Wiedergeburt“ der klassischen griechischen Tragödie im Werk Richard Wagners. Dennoch markiert diese Behauptung die äußerste Grenze von Nietzsches Denken und könnte auch vorausweisend als Motto über seiner sogenannten positivistischen Periode stehen. Das Postulat, Wissenschaft und Kunst schlössen einander gegenseitig aus, hat in der Tat sowohl für den Wagnerianer als auch für den ,Freigeist“ Nietzsche seine Gültigkeit, allerdings mit umgekehrten Konsequenzen.

Die Abwertung der „sokratischen“ Rationalität gegenüber der apollinischen Vision und dionysischen Ekstase erreicht ihren Höhepunkt in der Geburt der Tragödie. Mitten in der Abfassung seines Buches schreibt Nietzsche aus Lugano seinem Freund Erwin Rohde: „Von der Philologie lebe ich in einer übermüthigen Entfremdung, die sich schlimmer gar nicht denken läßt. (...) So lebe ich mich allmählich in mein Philosophenthum hinein und glaube bereits an mich; ja wenn ich noch zum Dichter werden sollte, so bin ich selbst hierauf gefaßt“ (29. März 1869). Zweifel darüber, ob er das, was er in seiner Tragödienschrift sagte, nicht besser hätte in Verse fassen sollen, finden sich nicht nur in der nachträglichen Selbstkritik von 1886, sondern auch in einer persönlichen Aufzeichnung seines Freundes Erwin Rohde aus der Zeit der Geburt der Tragödie. Das, was aus der „purpurnen Finsternis“ (Rohde) der Betrachtungen Nietzsches über den Ursprung der griechischen Tragödie sprach, war eine „Metaphysik der Kunst“. Auf den letzten Seiten der Geburt der Tragödie heißt es: „Wie kann das Hässliche und das Disharmonische, der Inhalt des tragischen Mythus, eine aesthetische Lust erregen?

Hier nun wird es nöthig, uns mit einem kühnen Anlauf in eine Metaphysik der Kunst hinein zu schwingen, indem ich den früheren Satz wiederhole, dass nur als ein aesthetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint: in welchem Sinne uns gerade der tragische Mythus zu überzeugen hat, dass selbst das Hässliche und Disharmonische ein künstlerisches Spiel ist, welches der Wille, in der ewigen Fülle seiner Lust, mit sich selbst spielt“ (KGW III/l, S. 148). Dies ist laut Nietzsche das „Urphänomen“ (der Begriff stammt von Goethe) der dionysischen Kunst. In dem oben zitierten Abschnitt sind noch die Spuren Schopenhauers zu erkennen, aber auch die entscheidende Neuerung Nietzsches, die er als seinen „Grundbesitz“ betrachtete, der noch nicht in „mobiles, kursives, gemünztes Eigenthum“ verwandelt war (Brief an E. Rohde vom 4. August 1871). Diese Neuerung besteht darin, daß bei Nietzsche der Schopenhauersche Wille in der ästhetischen Kontemplation nicht negiert wird, sondern er sich vielmehr als ästhetisches Phänomen rechtfertigt, indem er „mit sich selbst spielt“. Wir wissen, welch überwältigenden Eindruck die Lektüre Schopenhauers auf den Studenten Nietzsche gemacht hatte, und zwar hauptsächlich aufgrund der „Häßlichkeit“ und „Disharmonie“, mit der sich die „Welt als Wille“ in Schopenhauers Beschreibung offenbarte. Nietzsche hielt auch noch an dieser Erkenntnis fest, als er sich nur wenig später (1868), angeregt durch die Lektüre Friedrich Albert Langes, Otto Liebmanns und von Kuno Fischers Kant-Monographie, gezwungen sah, die theoretischen Grundlagen der Philosophie Schopenhauers in Frage zu stellen. Nietzsches Tendenz ist bereits in der Geburt der Tragödie derjenigen Schopenhauers entgegengesetzt; anstatt das Leben zu verneinen, will er es als Ganzes, so wie es ist, als „aesthetisches Phänomen“ rechtfertigen. Deshalb glaubte auch sein Freund Erwin Rohde eine große „Kosmodicee“ (Brief E. Rohdes vom 6. Februar 1872) zu lesen, und im Grunde könnte man die ganze Philosophie Nietzsches als den ständigen Versuch einer Kosmodizee bezeichnen. Hier finden wir also, wie in dem Antagonismus von Wissenschaft und Kunst, ein weiteres Grundmotiv von Nietzsches Denken. Auch Zarathustra hat seine Kosmodizee, wie wir sehen werden. Wir möchten sogar behaupten, daß der ursprüngliche Impuls von Nietzsches Philosophie in seinem Willen zu suchen ist, das Leben um jeden Preis zu bejahen, auch wenn das Böse und die Leiden nie aufhören werden, auf geradezu pathologische Weise in ihm das Schopenhauersche Gefühl des Mitleids zu erregen.

Die Umwandlung jenes Besitzes in "kursives, gemünztes Eigenthum", d. h. die Übertragung jener Intuition des dionysischen Urphänomens auf das praktische Leben sollte sich als unmöglich erweisen. Gegenüber dem Optimismus der Jetztzeit (ein Begriff Schopenhauers zur Bezeichnung des ,modernen Zeitalters“), d. h. gegenüber den Werten der bürgerlichen Gesellschaft seiner Zeit, rühmt Nietzsche Staat und Gesellschaft der Griechen.

Am Ende des Buches steht Nietzsches Hoffnung auf eine Wiedergeburt des germanischen Mythos aus dem Musikdrama Richard Wagners. Doch zerfiel diese Hoffnung von innen heraus. Nietzsche war sich darüber im Klaren, daß er genaugenommen mit Hilfe der klassischen Philologie zu seiner Vision des griechischen Dramas gelangt war, und zwar dank einer ganz bestimmten philologischen und historischen Tradition, derjenigen der Brüder Schlegel, Karl Otfried Müllers, Creuzers, Welk-kers, Burckhardts sowie seines Lehrers Friedrich Ritschi. Obwohl er an der „historischen Krankheit“ litt, konnte er doch nicht ohne den „historischen Sinn“ auskommen. Darin liegt die geheime Bedeutung der Historienschrift (1873), daß sie trotz ihres Pathos keine Hinweise enthält, wie diese Krankheit zu heilen sei. Dies aber bedeutet, daß der moderne Mensch den geschlossenen Horizont des Mythos nicht über das Bewußtsein wiedererlangen kann. Bereits 1874 wird Nietzsche von ersten Zweifeln an seinen Wagnerschen Hoffnungen erfaßt, ganz zu schweigen von seinen Hoffnungen auf das Deutschtum, die schon 1873 zu schwinden begannen. Um sich das Phänomen der Wagnerschen Kunst zu erklären, greift Nietzsche auf den Begriff des „Schauspielers“ zurück. Der Schauspieler muß lügen, um eine Illusion aufzubauen, aber die Bejahung der Illusion um jeden Preis (im Wissen, daß es sich um eine Illusion handelt, die man als Wahrheit ausgibt) ist das, was Nietzsche 1884 unter ausdrücklicher Berufung auf seine eigene Wagner-Periode als seinen Jesuitismus bezeichnen wird. Nicht umsonst wünschte sich Cosima, ihr junger Freund möge zu seinen philologischen Studien zurückkehren, da mit Schopenhauer die Philosophie an ihre Grenzen gelangt sei. Nietzsche aber zog es vor, weiter zu philosophieren. Zwischen 1873 und 1875 vollzieht sich eine untergründige Entwicklung, die ihn im Sommer 1875 in einer persönlichen Aufzeichnung sagen läßt: „Es steht mir noch bevor, Ansichten zu äußern, welche als schmählich für den gelten, welcher sie hegt; da werden auch die Freunde und Bekannten scheu und ängstlich werden. Auch durch dies Feuer muß ich hindurch. Ich gehöre mir dann immer mehr. — “ (NF 5[190]).

3. Wir wissen nicht, ob Nietzsche die Nachtwachen des Bonaventura, jenen 1804 anonym erschienenen frühromantischen Roman gelesen hat, dessen Verfasser ungewiß ist. In der ersten von sechzehn Nachtwachen erzählt Bonaventura vom Tod eines Freigeistes, der trotz den Bekehrungsversuchen eines aufdringlichen Priesters stirbt „wie Voltaire“. Nietzsche hat Menschliches. Allzumenschliches, sein Buch für „freie Geister“, dem Andenken Voltaires gewidmet. Gewiß ist Nietzsches Buch weit entfernt von der naiven, beinahe idyllischen Stilisierung des Freigeists in jenem romantischen kleinen Buch, das seinerseits wiederum nicht nur chronologisch Voltaire und der Philosophie der Aufklärung sehr viel näher steht als sein Nietzschescher Nachfahre. Dieser entsteht „aus dem Frieden der Auflösung“ aller „geistigen Mächte der alten gebundenen Welt“ (NF 25[2] 1877) und ist, wie später Zarathustra, eine wirkliche und eigenständige Person, die Nietzsche sprechen läßt und die eben nicht mit dem ganzen Nietzsche identisch ist, wie es auch Zarathustra nicht sein wird.

Der Ursprung jenes Buches für freie Geister liegt also in einer radikal kritischen Haltung Nietzsches, einem Grundzug seines Geistes, der niemals daraus verschwindet, sich aber zur KataStrophe entwickelt, als er das Gefühl hat, damit in eine Sackgasse geraten zu sein. „Es gab eine Zeit, wo mich ein Ekel vor mir selber anfiel: Sommer 1876“ (NF 4[111] 1882/83), schreibt Nietzsche noch mitten in der Abfassung des ersten Teils von Also sprach 'Zarathustra. Eine innere Leere also, eine Zerstörung sämtlicher Ideale, die Auflösung aller metaphysischkünstlerischen Illusionen sind die Voraussetzungen für Nietzsches Entwicklung zum Freigeist und damit zu seinem Bruch mit Wagner. Ihn quälte das „schlechte wissenschaftliche Gewissen“ (ibid.). Mit seiner Wagner-Predigt, der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth, war er auf dem Gipfel der „Übertreibung“ — das Wort stammt von Nietzsche selbst — angelangt. Sein utopischer Wahn, mit dem er vor allem in den Unzeitgemäßen Betrachtungen glaubte, alles und jeden verurteilen zu müssen, kam ihm nun selber lächerlich vor. Nietzsche war sich des Bruchs, den sein neues Buch darstellte, durchaus bewußt: „Lesern meiner früheren Schriften will ich ausdrücklich erklären, daß ich die metaphysisch-künstlerischen Ansichten, welche jene im Wesentlichen beherrschen, aufgegeben habe: sie sind angenehm, aber unhaltbar“ (NF 23(159] 1876/ 77). Der freie Geist ist auch ein „edler Verräther“ (NF 17(66] 1876), denn er steht über den Überzeugungen und über dem Glauben. Er steht auch über den Völkern, Sitten und Religionen, über allen metaphysischen Illusionen und künstlerischen Schöpfungen, als den „heilsamsten und segensreichsten Irrthümer<n>“ (1. Unzeitgemässe Betrachtung, David Strauss der Bekenner und Schriftsteller, Nr. 1), die die moderne Menschheit geprägt haben. Als Mittel, zu jenen früheren Stufen der Kultur zurückzukehren, dienen ihm die Geschichte und die psychologische Beobachtung. Er hat den Vorteil, sich genau auf der Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft zu befinden, einer Vergangenheit, der Religion, Kunst und Metaphysik angehören, und einer Zukunft, die durch die wissenschaftliche Erkenntnis geprägt ist. Aus dieser neuen Perspektive betrachtet Nietzsche die Illusionen der Vergangenheit als Stufen auf dem Weg zur „Weisheit“, dem Ideal der freien Geister: „Es ist das Glück unseres Zeitalters, daß man noch eine Zeitlang in einer Religion aufwachsen kann und, in der Musik, einen ganz echten Zugang zur Kunst hat; das wird späteren Zeiten nicht mehr so gut zu Theil werden“ (NF 23 [160] 1876/77).

Im übrigen war sich Nietzsche des Unterschieds zwischen seiner eigenen „Freiheit des Geistes“ und der Freiheit der esprits forts des 18. Jahrhunderts wohl bewußt. „Das Bild des Freigeistes ist unvollendet im vorigen Jahrhundert geblieben: sie [die esprits forts] negirten zu wenig und behielten sich übrig“. In diesem nachgelassenen Fragment aus dem Jahre 1876 (16[55]) scheint Nietzsche auf die Unvollkommenheit der Freiheit des Geistes im Stil Voltaires anzuspielen und zugleich die Möglichkeit einer Überwindung anzudeuten. In einem weiteren Fragment aus derselben Zeit (16[51]) ist die Rede vom Gegensatz zwischen dem esprit fort und dem „Geistlichen“, wohlgemerkt jedoch innerhalb derselben Sphäre des „contemplativen Lebens“. Das kontemplative Leben ist heute, d.h. im modernen Zeitalter, in Mißkredit geraten. Das Fragment endet mit der recht rätselhaften Behauptung: „eine Art Neugeburt beider [des Geistlichen und des esprit fort] in einer Person jetzt möglich“. Hat Nietzsche hier an sich selbst gedacht? Inwiefern bedarf Nietzsches „Freigeist“ der Integration des religiösen Menschen, des Bewahrers eines Glaubens? Dieses Fragment steht isoliert da, deshalb erfahren wir hierüber nichts Genaueres. In der späteren endgültigen Fassung von Menschliches. Allzumenschliches, die Nietzsche Peter Gast diktierte, findet sich keinerlei Hinweis mehr auf diese einzigartige Verschmelzung. Unwillkürlich denkt man jedoch an Zarathustra, „den Frömmsten aller Derer, die nicht an Gott glauben“ {Also sprach Zarathustra IV, Äusser Dienst). Jedenfalls ist sowohl in Nietzsches Aufzeichnungen als auch in Menschliches. Allzumenschliches wiederholt von der Notwendigkeit einer Neueinschätzung des kontemplativen Lebens die Rede, jenes Lebens, das der Erlangung der Weisheit dient (Epikur liefert hierfür das klassische Beispiel). Diese Weisheit besteht zugleich in einer bewußten Beschränkung auf die Welt der Erfahrung (Wissenschaft, Geschichte, psychologische Beobachtung) und dem Verzicht auf ein aktives Leben. Der Freigeist ist nicht „productiv“, d. h. er kann weder Dichter noch Künstler sein, wie umgekehrt diese „productiven Menschen“ (NF 16[54] 1876) keine freien Geister sein werden, da nur Religion oder Metaphysik, nicht aber die Wissenschaft Dichtung und Kunst hervorbringen können. Was die Aktivität anlangt, so entwirft Nietzsche ein utopisches Bild des zukünftigen Denkers, in dem sich die europäisch-amerikanische Rastlosigkeit mit der „asiatischen“ Beschaulichkeit der russischen Bauern verbindet. Eine solche Verschmelzung müßte das „Welt-räthsel“ zur Lösung bringen (NF 17[55] 1876). Bis dahin haben die freien Geister die Aufgabe, alle Schranken zu beseitigen, welche einer derartigen „Verschmelzung der Menschen im Wege stehen“, als da sind: „Religionen Staaten monarchische Instinkte Reichthums- und Armutsillusionen, Gesundheits- und Rassen-vorurtheile — usw.“ (ibid.).

4. Die Loslösung von Wagner bedeutet in einem tieferen Sinn eine Verurteilung der Kunst als solcher, nicht nur der modernen Kunst. Nietzsche bewahrt seine „aesthetischen Triebe“, aber auf der einen Seite historisiert er sie, um die Vergangenheit zu verstehen, in der eben die Kunst zusammen mit der Religion eine der beiden großen Potenzen darstellte, auf der anderen Seite kritisiert er das Höchste, was seine Zeit an Kunst hervorgebracht hat, die Kunst Wagners, als Gipfel der Schauspielerei und Wissenschaftsfeindlichkeit, wie sie den „Dichtern“ eigen sei. Nietzsche wird zum Kritiker dichterischen Schaffens: Der freie Geist ist, wie wir gesehen haben, nicht bereit, den Verlockungen des schöpferischen Triebs, des „unreinen Denkens“ (NF 17[1] 1876) nachzugeben. Die Dichter bleiben religiös, sagt Nietzsche in Menschliches. Allzumenschliches (auch wenn Dichtung da entsteht, wo die Religion nachläßt (Aph. 150)). Die letzten Worte der Richard Wagner gewidmeten Unzeitgemäßen Betrachtung (1876) meinen im Grunde: Wagner wird für die zukünftigen Menschen, die der Kunst entsagt haben, zum „Verkläret“ einer Vergangenheit werden. Schon in der deutlich untergeordneten Rolle der Kunst in Richard Wagner in Bayreuth klingen die Motive aus Menschliches. Allzumenschliches an. Man hüte sich, sagt Nietzsche, der Kunst eine Bedeutung beizumessen, die über die schöpferische Pause des Menschen im Kampf gegen die Notwendigkeit hinausgeht. Hier darf ein weiteres Moment nicht fehlen, das die listige Zweideutigkeit dieses Abschieds von Wagner in jener Unzeitgemäßen verrät. Nietzsche unterstreicht die reformatorischen Absichten des Bayreuther Unternehmens (nicht umsonst beruft er sich an entscheidenden Stellen dieser Schrift auf den Revolutionär Wagner im Zeichen Feuerbachs), aber gerade mit dieser ,sozialen' Radikalisierung der Ideen Wagners macht er sich sozusagen den Weg frei zum Rückzug und zur Absage an die Schar der Wagnerianer, denn Wagner habe in Wirklichkeit jene Absichten verraten, er schloß einen Kompromiß mit dem Reich und der Kirche und verwandelte die Bayreuther Festspiele in einen Jahrmarkt der Eitelkeiten und der ultramodernen Nervosität des bürgerlichen und dekadenten Europa. Es scheint also, als habe Nietzsche mit seinem ,Idealismus' hinsichtlich Wagners absichtlich übertrieben, um Wagner selbst auf die Probe zu stellen, eine Probe, von der Nietzsche wußte, daß sie über oder besser außerhalb der Denkungsart des „vollkommenen Künstlers“ Wagner liegen würde. Als Nietzsche die vierte Unzeitgemäße schrieb, lag die Theorie des „unreinen Denkens“ des Dichters bzw. des Künstlers überhaupt in seinen Notizheften bereits fertig vor. Während zur Zeit der Geburt der Tragödie die Welt noch einer ästhetischen Rechtfertigung bedurfte, ist es jetzt gerade das ästhetische Vermögen, das die Menschheit immer weiter von der Wahrheit entfernt. Das heißt nicht, daß es für die Welt eine andere Rechtfertigung' gäbe. Anscheinend geht Nietzsche in diesem Augenblick davon aus, daß die Welt ,ohne Sinn' ist. Nach dem Untergang von Kunst und Religion und der Zerstörung des „metaphysischen Bedürfnisses“ (es ist für Nietzsche kein ,ewiges' Bedürfnis mehr, sondern ebenfalls nur historisch bedingt) bleibt nur noch die Suche nach einem Ideal kontemplativer Weisheit, eben jenem Ideal, das Nietzsche in dem Bild des freien Geistes entworfen hat.

„ "Der Mensch ist so lange weise als er die Wahrheit sucht; wenn er sie aber gefunden haben will, wird er ein Narr" “ (NF 23[158] 1876/77). Diese Maxime übernimmt Nietzsche von einem wenig bekannten deutschen Schriftsteller des 17. Jahrhunderts: Paul Winckler (1630—1686). Der Aphorismus ist die angemessene literarische Form für diese im Grunde ,lessingsche‘ Haltung. Ihn durch beharrliche Übung vervollkommnet zu haben, gehört mit zu Nietzsches größten Verdiensten in der Geschichte der deutschen Literatur.

Wir wissen, daß Nietzsche ein unermüdlicher Arbeiter war. Seine Leser, besonders die der aphoristischen Werke, laufen Gefahr, ihn wegen der "Leichtigkeit" seines Stils und der unnachahmlichen Klarheit dieser kurzen Prosastücke, die selten länger sind als eine Seite, in der Regel eine halbe Seite und oft nur wenige Zeilen umfassen, schlecht und zu flüchtig zu lesen. Wer seine Notizbücher und Arbeitshefte kennt, weiß, daß seine Werke das Resultat langen Ausfeilens, beharrlicher und sorgfältiger Ziselierarbeit sind. Deshalb ist eine neue Lektüre der aphoristischen Werke Nietzsches erforderlich. Diese Lektüre darf, um wirklich fruchtbar zu sein, nicht beim spontanen Genuß eines genialen Paradoxons oder beim ästhetischen Reiz stehen bleiben, sie muß in die Tiefe gehen und versuchen, den Grund des schöpferischen Prozesses zu erfassen, sowie die Mühe, die selbst Maximen von nur wenigen Zeilen den Autor gekostet haben. Sie muß eine philologische Lektüre sein, wie sie sich im übrigen Nietzsche selbst gewünscht hat, als er in seiner Vorrede zur Morgenröthe von 1886 schrieb: wir sind „Beide Freunde des lento, ich ebensowohl als mein Buch. Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch, das will sagen, ein Lehrer des langsamen Lesens: — endlich schreibt man auch langsam. Jetzt gehört es nicht nur zu meinen Gewohnheiten, sondern auch zu meinem Geschmacke — einem boshaften Ge-schmacke vielleicht? - Nichts mehr zu schreiben, womit nicht jede Art Mensch, die "Eile hat", zur Verzweiflung gebracht wird. Philologie nämlich ist jene ehrwürdige Kunst, welche von ihrem Verehrer vor Allem Eins heischt, bei Seite gehn, sich Zeit lassen, still werden, langsam werden —, als eine Goldschmiedekunst und -kennerschaft des Wortes, die lauter feine vorsichtige Arbeit abzuthun hat und Nichts erreicht, wenn sie es nicht lento erreicht. Gerade damit aber ist sie heute nöthiger als je, gerade dadurch zieht sie und bezaubert sie uns am stärksten, mitten in einem Zeitalter der "Arbeit", will sagen: der Hast, der unanständigen und schwitzenden Eilfertigkeit, das mit Allem gleich ,fertig werden will, auch mit jedem alten und neuen Buche: — sie selbst wird nicht so leicht irgend womit fertig, sie lehrt gut lesen, das heisst langsam, tief, rück- und vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und Augen lesen... Meine geduldigen Freunde, dies Buch wünscht sich nur vollkommene Leser und Philologen: lernt mich gut lesen! — “ <EM>(Morgenröthe, Vorrede 5). Es gibt keinen verkehrteren Zugang zur Welt Nietzsches, und das heißt zu seinen Erfahrungen, den Ereignissen und geistigen Strömungen seiner Zeit, seinen historischen und kritischen Reflexionen und zu seiner Lektüre (was für ein Leser war Nietzsche!) als den, sich mit einem ,unmittelbaren</EM> Lesen zufriedenzugeben. Eine solche Lektüre muß zwangsläufig — die Vergangenheit hat es bewiesen — zu Mißverständnissen und Dogmatisierungen führen.

5. Als die Freunde Nietzsches im Mai 1878 sein „Buch für freie Geister“ kennenlernten, reagierten sie erstaunt und bestürzt. Die „Philosophie des Ärgernisses“ (Μ. Fischer) begann ihr wahres Gesicht zu zeigen. Nietzsche war ein „Apostata“ geworden. Zum eigentlichen Bruch mit Wagner kam es erst nach der Veröffentlichung dieses Werks. Die erste Reaktion in Bayreuth war eisiges Schweigen und totale Ablehnung, wie Nietzsche u. a. durch Adepten und den Verleger Schmeitzner erfuhr, der neben den Werken Nietzsches auch die Bayreuther Blätter herausgab. Im Sommer 1878 griff Wagner dann Nietzsche, ohne ihn zu nennen, in seinen Bayreuther Blättern an, indem er die Rechte des „Genies“ und die von den freien Geistern verachtete „Inspiration des Dichters“ gegen die „historische Kritik“ verteidigte, die „mitten unter dem Judenthum“ steht (Publikum und Popularität III.). Cosima ließ dann im Winter 1878/79 in einem kurzen Briefwechsel mit Nietzsches Schwester ihren Ressentiments freien Lauf: „Das Buch Deines Bruders hat mich mit Kummer erfüllt, ich weiss er war krank als er alle diese, geistig so sehr unbedeutenden, moralisch so sehr bedau-ernswerthen Sätze niederschrieb [...] den Autor dieses Werkes kenne ich nicht, Deinen Bruder aber, der uns so Herrliches gegeben, kenne ich und liebe ich, und das lebt fort in mir. [Er begibt sich] mit allen Ansichten (z. B. u. a. auch über die Juden) in ein ganz wohl eingerichtetes Lager [...]. Möchte der Verrath dem Autor gute Früchte bringen!“ (zit. nach KGW IV/4, S. 62 und 65). Es herrschte also völlige Verständnislosigkeit und dazu kam, daß Cosima glaubte, in einigen Aphorismen wenig schmeichelhafte Anspielungen auf ihr Privatleben zu erkennen. Cosima scheint in der Feindseligkeit gegenüber Nietzsche auch die Unnachgiebigere gewesen zu sein, wenn, wie Curt von Westernhagen berichtet (1956), sie es war, die einen Wiederannäherungsversuch zwischen Nietzsche und Wagner verhinderte. In Wirklichkeit war der Bruch unheilbar. Die Unvereinbarkeit ihrer Ansichten war der Preis, den Nietzsche zahlen mußte, nachdem er sich entschieden hatte, seine „metaphysisch-künstlerischen Illusionen“, die ihn mit Wagner verbanden, aufzugeben. Wagner konnte seinerseits kein Verständnis aufbringen für ein Denken, das die eigentliche Grundlage seiner gesamten künstlerischen Existenz zu zerstören suchte und ausgerechnet von demjenigen ausging, dem er einmal hatte sagen können, er käme gleich nach Cosima (R. Wagners Brief von Anfang Januar 1872) und er halte ihn „für den Einzigen [...], der weiss, was ich will!“ (R. Wagners Brief vom 21. September 1873). Niemand wird Nietzsches Recht bezweifeln, „er selbst zu werden“, gemäß seinem in der dritten Unzeitgemäßen Betrachtung Schopenhauer als Erzieher gegebenen Versprechen. Zur inneren Logik dieser Entwicklung gehörte auch der Bruch mit Wagner. Es ist eine einzigartige Ambiguität Nietzsches, geglaubt zu haben, Cosima und Wagner würden diese Metamorphose stillschweigend hinnehmen.

Nietzsches Krieg gegen Wagner und seine Anhänger (und gegen den Antisemitismus) ist ein kapitales Faktum innerhalb der deutschen Kulturgeschichte, dessen Tragweite noch immer nicht voll erkannt worden ist. Man darf jedoch Nietzsche nicht wörtlich nehmen, wenn er zehn Jahre nach dem Bruch von seiner Bayreuther Enttäuschung spricht, von dem schauerlichen Schauspiel des alten, „morsch“ gewordenen Wagner, der „vor dem christlichen Kreuz“ niedersank (Nietzsche contra Wagner, Wie ich von Wagner loskam 1.), denn Wagner hatte sich exakt als der zu erkennen gegeben, der er vom ersten Tag ihrer Begegnung an war, und Nietzsche selbst hat gezeigt, daß er nachweislich seit 1874 alle Schwächen Wagners als solche erkannte, vielleicht schon früher, will man einige Vorbehalte und Ausflüchte besonders ab 1873 in dieser Richtung interpretieren. Um also Nietzsches Haltung gegenüber Wagner zu verstehen, darf man die These der „Bayreuther Enttäuschung“ nicht einfach hinnehmen, es sei denn in dem Sinn, daß Nietzsche zuerst, noch vor Wagner, von sich selbst enttäuscht war. Dies genügt, um jenes kapitale Ereignis im Leben Nietzsches zu erklären.

Die Auswüchse der Wagnerianer (wie die bereits erwähnte Wagner-Monographie des ehemaligen Nationalsozialisten Curt von Westernhagen), die niedrigste persönliche Beweggründe für Nietzsches „Verrat“ suchten, sind so wenig hilfreich wie die Mythenbildungen der Nietzscheaner im Stile Bertrams, in deren Augen Nietzsche ein Verräter aus Liebe war wie Judas Ischa-rioth. Es wäre merkwürdig, wenn es bei der Begegnung zweier so starker Persönlichkeiten und unterschiedlicher Charaktere — dem introvertierten Nietzsche, einem Gefangenen seines „Pathos der Distanz“, und dem extravertierten, jovialen Wagner mit seinem Hang zum „Sichgehenlassen“, der den jüngeren Freund leicht verletzen konnte — nicht zu Spannungen und Meinungsverschiedenheiten gekommen wäre, besonders nach dem Ende des „Tribschener Idylls“, als Wagner die Schweiz verließ, um nach Bayreuth zu gehen. Die Gründe für Nietzsches Entfernung von Wagner liegen unserer Meinung nach jedoch nicht im persönlichen Bereich, im Gegenteil, die private Begegnung, Tribschen, zählte für Nietzsche stets zu den „glücklichsten“ Augenblicken seines Lebens. Dem Mythos Bertrams und den blühenden Ausführungen von Nietzsches Schwester ziehen wir die schlichten und schmerzerfüllten Worte Nietzsches vor, die er zwei Jahre nach dem endgültigen Bruch, am 20. August 1880 von Marienbad aus an Peter Gast richtete: „Ich für meinen Theil leide abscheulich, wenn ich der Sympathie entbehre; und durch nichts kann es mir z. B. ausgeglichen werden, daß ich in den letzten Jahren der Sympathie Wagners verlustig gegangen bin. Wie oft träume ich von ihm, und immer im Stile unseres damaligen vertraulichen Zusammenseins! Es ist nie zwischen uns ein böses Wort gesprochen worden, auch in meinen Träumen nicht, aber sehr viele ermuthigende und heitere, und mit niemanden habe ich vielleicht so viel zusammen gelacht. Das ist nun vorbei - und was nützt es, in manchen Stücken gegen ihn Recht zu haben! Als ob damit diese verlorne Sympathie aus dem Gedächtniß gewischt werden könnte! —

6. Im Sommer 1878 vollzieht sich das, was Nietzsche acht Jahre später als die große „Loslösung“ beschrieben hat. Seine persönlichen Aufzeichnungen lassen erahnen, welches Ausmaß und welche Tiefe sein innerer Aufruhr annahm und was für Stimmen ihn in seiner neuen Einsamkeit erreichten. In diesem Zeitraum haben wir mehr autobiographische Aufzeichnungen als sonst (die wichtigsten darunter hat Nietzsche unter der Überschrift Memorabilia in einem kleinen Notizheft zusammengefaßt), jedoch nur vorübergehend. Schon bald wieder führt ihn das Bedürfnis nach Produktivität, ohne die ihm das Leben unerträglich ist, von der Introspektion zur Äußerung, zum schriftlichen Werk.

Von Nietzsches Kindheitserinnerungen war hier bereits die Rede. Er denkt zurück an seine Religiosität und die Kinderspiele, die glücklichen Augenblicke seines Lebens. Dennoch glaubt er, eine falsche Erziehung gehabt zu haben: „Von Kindheit an überladen mit fremdem Character und fremdem Wissen“ (NF 28[16] 1878, Memorabilia). Sein „Wesen enthüllt sich“ jetzt, er entdeckt sich selbst (ibid.). Seine Leiden sollen „für die Anderen nützlich“ sein, wie der „Tod des Verbrechers“ für den Staat (28[21]). Nietzsche will „seine Krankheit an den Pflug spannen“ (28 [30]). Die Heilung vom Pessimismus besteht darin, "die Kröte zu schlucken", welche die negative Seite des Lebens darstellt. So erklärt sich die immer wieder auftauchende Notiz „KrötenTraum“ (28 [42]), ein Traum, der auf die ersten Basler Jahre zurückgeht und uns zufällig durch die Erzählung Franz Overbecks überliefert ist: „Mir hat kürzlich geträumt, meine Hand, die vor mir auf dem Tische lag, bekam plötzlich eine gläserne, durchsichtige Haut; ich sah deutlich in ihr Gebein, in ihr Gewebe, in ihr Muskelspiel hinein. Mit einem Mal sah ich eine dicke Kröte auf meiner Hand sitzen und verspürte zugleich den unwiderstehlichen Zwang, das Tier zu verschlucken. Ich überwand meinen entsetzlichen Widerwillen und würgte sie herunter“ (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 1, S. 72).

Das neue Werk, das Nietzsche schreiben wollte, hatte eine Abrechnung mit der Kunst sein sollen, insbesondere mit der Kunst Wagners und den Wagnerianern. Das Urteil über Wagner wird jetzt sehr viel radikaler. Wagner ist erfolgreich, weil er es versteht, seine „Fehler wie Tugenden zu behandeln“ (28 [20]). „Wagner hat den Sinn der Laien“ (28[52]), er ist zutiefst ungerecht, überschätzt sich selbst und verachtet die Kritik. „Wagner kann mit seiner Musik nicht erzählen, nicht beweisen, sondern überfallen, umwerfen (...) entsetzen“ (27[29]). „Was aus unserer Zeit drückt Wagner aus? Das Nebeneinander von Roheit und zartester Schwäche, Naturtrieb-Verwilderung und nervöser Über-Empfindsamkeit, Sucht nach Emotion aus Ermüdung und Lust an der Ermüdung“ (27 [32]) - dies sind die Themen, die zehn Jahre später in seinem Pamphlet gegen Wagner wiederkehren. Vorerst begnügt sich Nietzsche jedoch mit einem Nachtrag zu seinem Buch für freie Geister, den Vermischten Meinungen und Sprüchen. Die Kritik an Wagner äußert sich nur in Form von Anspielungen, der Ton ist ausgesprochen gelassen. Goethe wird immer mehr zum Idealbild geistiger Vornehmheit, gelassener Toleranz, Milde und Neidlosigkeit. In der Ablehnung des Tragischen (vgl. NF 29[1], [15] 1878) beim späten Goethe sieht Nietzsche eine positive Überwindung der tragischen Barbarei. Schiller hingegen, den er (wie Wagner) noch zur Zeit der Geburt der Tragödie sehr geschätzt hatte, lehnt er nun zusammen mit dem tragischen Pathos und dem moralischen Idealismus ab. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen wird überdies Nietzsches bereits in Menschliches. Allzumenschliches begonnener Feldzug gegen die Romantik auf die Spitze getrieben (man beachte insbesondere den Aphorismus 221). Von nun an wird dieser Kampf zu einem konstanten Thema in Nietzsches Werk.

7. Nietzsches Gesundheitszustand hatte sich mittlerweile noch weiter verschlechtert. Am 2. Mai 1879 bat er um seine Entlassung aus dem Dienst der Universität Basel. Seinem Gesuch wurde stattgegeben. Nietzsche erhielt eine Pension, die es ihm ermöglichte, als fugitivus errans ein anständiges, aber bescheidenes Leben zwischen Italien und Frankreich, Deutschland und der Schweiz zu führen. Mitte Juni 1879 ging er für drei Monate nach Sankt Moritz im Oberengadin. Die Entdeckung der Enga-diner Landschaft erfüllte ihn mit Freude. „In mancher NaturGegend entdecken wir uns selber wieder, mit angenehmem Grausen; es ist die schönste Doppelgängerei“ (Der Wanderer und sein Schatten Aph. 338). Andere Aphorismen aus Der Wanderer und sein Schatten, dem Werk, das in diesen drei Monaten entstand, zeugen vom „heroisch-idyllischen“ Gemütszustand (Aph. 295), den Nietzsche im Oberengadin kennenlernte.

Trotz schwerer Rückschläge hatte Nietzsche in Sankt Moritz gute Tage, an denen er ausgedehnte Spaziergänge durch die Wälder am Fuße der Gletscher, entlang der kleinen Seen machen konnte. Auf diesen Spaziergängen führte er stets ein kleines Notizbuch mit sich, in das er mit Bleistift seine Gedanken eintrug. Zuhause versuchte er dann seine knappen Aufzeichnungen zu entziffern und die in einigen wesentlichen oder typi-sehen Sätzen fixierten Gedankengänge zu rekonstruieren. Oft genug gelang ihm dies nicht. Die entzifferten und geordneten Gedanken schrieb er dann mit der Feder ab, wobei er sie weiter ausführte, verbesserte und stilistische Änderungen anbrachte. Ende August hatte Nietzsche sechs kleine Notizhefte gefüllt. Auf diese Weise entstand Der Wanderer und sein Schatten als zweiter und letzter Nachtrag zu seinem ,Buch für freie Geister*.

Die Themen sind dieselben wie in Menschliches. Allzumenschliches, dennoch wirkt dieses Buch in sich geschlossener. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen hatte Nietzsche noch unverwertetes Material, das bis 1875 zurückging, verarbeitet, während Der Wanderer und sein Schatten in kaum mehr als zwei Monaten entstand.

Der Philosoph von Der Wanderer und sein Schatten ist Epikur, „der Seelen-Beschwichtiger des späten Alterthums“ (Aph. 7). Die „aller nächsten Dinge“ müssen zum Meditationsgegenstand des Weisen werden: die Einteilung des Tages, „Essen, Wohnen, Sich-Kleiden, Verkehren“ (Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 5), denn die Leichtfertigkeit, mit der fortwährend gegen die einfachsten Gesetze des Körpers und Geistes verstoßen wird, bringt „eine beschämende Abhängigkeit und Unfreiheit (...), jene im Grunde überflüssige Abhängigkeit von Aerzten, Lehrern und Seelsorgern“ (ibid.). Der moralische Determinismus wird noch stärker in den Vordergrund gerückt („Die Lehre von der Freiheit des Willens ist eine Erfindung herrschender Stände“, Aph. 9). Die strafende Gerechtigkeit wird ausführlicher Kritik unterzogen. Die „Moralität der Vernunft“ wird der als schädlich verurteilten „Moralität des Mitleids“ gegenübergestellt (Aph. 45). Ferner enthält Der Wanderer und sein Schatten eine Reihe berühmter Urteile über die wichtigsten Vertreter der deutschen Literatur: Die Deutschen sind „zu zeitig aus der Schule der Franzosen gelaufen — und die Franzosen, späterhin, zu zeitig in die Schule der Deutschen (Aph. 94). Jean Paul ist „ein Verhängnis im Schlafrock“ (Aph. 99); Lessing „ist überhaupt als Schriftsteller bei den Franzosen am fleissigsten in die Schule gegangen“ (Aph. 103); „Wieland hat besser, als irgend Jemand, deutsch geschrieben (...) aber seine Gedanken geben uns Nichts mehr zu denken“ (Aph. 107); „Goethe ist in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgen“ (Aph. 125); zum „Schatz der deutschen Prosa“ gehören „Lichtenberg’s Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stilling’s Lebensgeschichte, Adalbert Stifter’s Nachsommer und Gottfried Keller’s Leute von Seldwyla“ (Aph. 109), vor allem aber Goethes Unterhaltungen mit Eckermann. „Herder hatte das Unglück, dass seine Schriften immer entweder neu oder veraltet waren“ (Aph. 125). In derselben Art finden sich auch kurze Portraits der wichtigsten deutschen Komponisten. Die Auseinandersetzung mit Wagner hingegen wird nur in Anspielungen weitergeführt: „Diese modernste Musik, mit ihren starken Lungen und schwachen Nerven, erschrickt immer zuerst vor sich selber“ (Aph. 166). Unter den „europäischen Büchern“ sind die französischen Moralisten diejenigen, die den Griechen am nächsten stehen: Montaigne, La Rochefoucauld, Labruyere, Fontenelle, Vauvenargues und Chamfort — Plato hätte sie gewiß verstanden, im Gegensatz zu den besten deutschen Denkern, mit Ausnahme von Goethe und Schopenhauer, von denen er jedoch auch nur wenig verstanden hätte (Aph. 214). Nietzsches Kampf gegen die „deutsche Tugend“ (Aph. 216) wird immer unerbittlicher. In seinen politischen Betrachtungen gibt er sich als Demokrat und Pazifist zu erkennen, allerdings auf seine Weise: Demokratische Einrichtungen sind „Quarantäne-Anstalten“ zur Verhinderung der Tyrannei (Aph. 289). Das politische Stimmrecht muß sowohl den Besitzlosen, wie den Reichen abgesprochen werden (Aph. 293), man „betrachte ebenso die Zuviel- wie die Nichts-Besitzer als gemeingefährliche Wesen“ (Aph. 285). Was die Frage nach Krieg und Frieden anlangt, so träumt Nietzsche von dem Tag, an dem die stärkste und wehrhafteste Nation freiwillig die Schwerter zerbricht (Aph. 284).

Den Herbst 1879 verbringt Nietzsche in Naumburg bei der Mutter. Erwin Rohde schreibt Mitte Dezember, nach dem Erhalt von Der Wanderer und sein Schatten, seinem Freund: „der Schluß deines Buches reißt Einem durch die Seele; es sollen und müssen noch sanftere Accorde nach dieser abgerissenen Disharmonie kommen. — (...) du bist immer der Gebende, ich immer der Empfangende: was könnte ich dir geben und sein? wenn nicht dein Freund, der unter allen Umständen dir gleich zugethan und angehörig bleibt“. Nietzsche antwortete: „... das herrliche Zeugniß Deiner Treue hat mich ganz erschüttert“ (28. Dezember 1879). Paul Ree nahm die neue Schrift des Freundes begeistert auf und besuchte ihn Ende Januar 1880. Inzwischen hatte Nietzsche eine schwere Krise durchgemacht. Der Winter 1879/80 war einer der schlimmsten seines Lebens. „Beständiger Schmerz, mehrere Stunden des Tages ein der Seekrankheit eng verwandtes Gefühl einer Halb-Lähmung, wo mir das Reden schwer wird, zur Abwechslung wüthende Anfälle (der letzte nöthigte mich 3 Tage und Nächte lang zu erbrechen, ich dürstete nach dem Tode)“ (Anfang Januar 1880). „... ich hatte 118 schwere Anfallstage; die leichteren habe ich nicht gezählt. Könnte ich Ihnen das Fortwährende beschreiben, den beständigen Schmerz und Druck im Kopf, auf den Augen, und jenes lähmungsartige Gesammtgefühl von Kopfe bis in die Fußspitzen! — “ (Mitte Januar 1880). So faßte Nietzsche das Krisenjahr 1879 dem Frankfurter Arzt Otto Eiser gegenüber zusammen.

5. Nietzsche und die Folgen

1. In den letzten Monaten seines bewußten Lebens ahnte Nietzsche in gewisser Weise seinen kommenden Ruhm voraus. Er hat, wie man zugeben muß, einen klaren und stimmigen Versuch unternommen, seine gesamte Vergangenheit, sein Leben, aber vor allem seine Werke von der Geburt der Tragödie an, neu zu interpretieren. Es ist also nicht übertrieben, die Schriften aus dem Jahr 1888 — Der Fall Wagner, die GötzenDämmerung, Nietzsche contra Wagner und vor allem Ecce homo — als „Propagandaschriften“ (R. Roos) zu bezeichnen. Diese neue Selbstauslegung Nietzsches darf man jedoch nicht wörtlich nehmen, weder was die Biographie, noch was die Philosophie angeht. Ecce homo stellt viel eher eine weitere Verkleidung, eine neue Maske dar: „Ich habe eine erschreckliche Angst davor, dass man mich eines Tages heilig spricht“ schreibt er im letzten Kapitel (Warum ich ein Schicksal bin 1.), „man wird errathen, warum ich dieses Buch vorher herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt ... Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst... Vielleicht bin ich ein Hanswurst... Und trotzdem oder vielmehr nicht trotzdem — denn es gab nichts Verlogeneres bisher als Heilige — redet aus mir die Wahrheit“. Aber gerade diese ,entmystifizierende‘ Maske hatte keinerlei Einfluß auf die Entstehung von Nietzsches Ruhm. Als Ecce homo 1908 zum ersten Mal als zusammenhängender Text in einer von Henry van de Velde gestalteten Luxusausgabe erschien, war Nietzsche bereits kanonisiert. Elisabeth Förster-Nietzsche hatte diese Schrift zuvor schon bruchstückhaft und auf ihre Weise dazu benutzt, ihren Anspruch als einzige glaub-

würdige Zeugin von Nietzsches Leben zu untermauern und um der dünnen und faden Brühe ihrer Biographie hie und da etwas Geschmack zu verleihen. Aber gerade jene 1300 Großoktavseiten, auf denen sie das Leben ihres Bruders erzählte, waren für den ,Kanonisierungsprozeß' von entscheidender Bedeutung. Auf diesen Seiten, die man nicht lesen kann, ohne abwechselnd von Ekel und Verwunderung gepackt zu werden, die mal von unwissender Anmaßung, mal vom süßlichen Idealismus der ,Naumburger Tugend' beherrscht sind, aber nie von dem, was Nietzsche den ,Willen zur Wahrheit' nannte, springt uns ein Bild Nietzsches entgegen, mit dem sich bis zum Ende des zweiten Weltkriegs praktisch alle auseinandersetzen mußten, die sich mit Nietzsche beschäftigt haben. Dieses Bild hat die sogenannten Nietzscheaner ebenso bestimmt wie die nicht minder sogenannten Nietzsche-Gegner. Die Familien-Pietät ist gewiß kein hinreichender Erklärungsgrund für den apologetischen und erbaulichen Ton dieser Seiten. Man kann aber auch nicht von bewußter Fälschung sprechen, denn das Erschreckende daran ist nicht so sehr die Anpassung der Fakten an ein vorgefaßtes Schema, als vielmehr die absolute .Gutgläubigkeit' der Schwester. Manche Stellen sind eher zum Lachen, so z. B. der überraschende Vergleich zwischen der äußeren Erscheinung Nietzsches und Goethes (letzter habe im Vergleich zu Nietzsche kurze Beine gehabt). Nein: eine wichtige Aufgabe der Forschung über Nietzsche und die Folgen besteht gerade darin, sorgfältig festzustellen, wieviel von der hagiographischen Karikatur der Schwester selbst noch bei Autoren wie Charles Andler oder Schriftstellern wie Thomas Mann zu finden ist (unserer Meinung nach viel). Niemand konnte sich vorstellen, daß die wahre Elisabeth Nietzsche ihre Wahrheit bereits im September 1882 ausgesprochen hatte, als sie angesichts der Begegnung Nietzsches mit Lou von Salome ihr ,Ideal' einstürzen sah: „Lies die Bücher meines Bruders nicht“, schrieb sie in einem zwanzigseitigen Brief an eine Freundin und brachte mit ihren lächerlichen Verleumdungen den Bruder im Winter 1882/83 an den Rand des Selbstmords, „sie sind für uns zu schrecklich, unsere Herzen wollen höher hinaus als zur Alleinbewunderung des Egoismus. Ach und gieb Dir keine Mühe und quäle dich nicht diese Bücher mit dem früheren Nietzsche zusammen in Einklang zu bringen, es ist nicht möglich, denn ach, meine liebe Clara, sage es Niemand ich habe hier [in Tautenburg] eine entsetzliche Zeit erlebt, ich mußte es erkennen Fritz ist anders geworden er ist so wie seine Bücher“ (24. September — 2. Oktober 1882 an Clara Geizer, zit. nach Friedrich Nietzsche Paul Rèe Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, hg. von Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M. 1970, S. 251 f.). Wenn es etwas gibt, worunter Nietzsche mit Sicherheit gelitten hat, dann ist es die "Naumburger Tugend", jener heuchlerische und selbstgerechte Moralismus, mit dem er groß geworden ist. Noch in seinen Aufzeichnungen zu Der Immoralist im Herbst 1888 richtet Nietzsche seine Kritik gegen eine rein kleinbürgerliche Moral, die ihre Wurzeln eindeutig im .Pfarrhaus' hat. Und wenn Zarathustra behauptet „Gute Menschen reden nie die Wahrheit“ (Also sprach Zarathustra III, Von alten und neuen Tafeln 7) oder „Alles ist in den Grund hinein verlogen und verbogen durch die Guten“ (Von alten und neuen Tafeln 28), wenn er von den „Guten und Gerechten“ spricht, kann man diese Worte ohne weiteres ersetzen durch ,meine Mutter und meine Schwester und all die unzähligen Christen wie sie'. Auch der sogenannte „Heerdenmensch“ ist nichts anderes, als der Mensch des „mittleren Standes“, wie es in einem Fragment von 1888 ausdrücklich heißt.

Dies alles mag dazu beitragen, Nietzsches .Feldzug gegen die Moral' und seinem .Immoralismus' etwas von ihrem titanischen Charakter zu nehmen, dennoch ist er ein integrierender Bestandteil derselben. „Man wird in der Geschichte schwerlich eine Zeit finden, die heuchlerischer ist, als die, in der Nietzsche gelebt hat“ bemerkte H. Landry, besonders — fügen wir hinzu — wenn man an das soziale Umfeld denkt, in dem er erzogen wurde.

Zwischen 1890 und 1894 wurde „die kleine, zerstreute Schar seiner Leser, die er stets besaß“ und die alle seine Veröffentlichungen aufmerksam verfolgte, „zu einer großen Schar von Anhängern [...]. Einzelne seiner Ideen, aus dem Zusammenhang gelöst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst völlig fern stand“. So beschreibt Lou von Salome die ersten ,Folgen von Nietzsches Werk in ihrem 1894 erschienenen Buch, das bis heute zu den Besten zählt, die je über ihn geschrieben worden sind, weil es aus einem kurzen, aber intensiven Gedankenaustausch zwischen der jungen Lou und Nietzsche hervorgegangen ist <EM>{Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983, S. 32). Über die Hälfte des Buches geht auf direkte Zeugnisse zurück, die Lou in jenen Monaten des Jahres 1882 gesammelt hat. Diese ,Folgen</EM> waren bereits in vollem Gang, als Elisabeth Förster-Nietzsche endgültig aus Paraguay zurückkehrte, das Nietzsche-Archiv gründete und mit ihrer ,Kanonisierung begann. Wenn schon das Kolonialisierungsunternehmen des (von Nietzsche verabscheuten) antisemitischen Ehemannes gescheitert war, versprach wenigstens das neue editorische Unternehmen ein großer Erfolg zu werden. Elisabeth Förster-Nietzsche stoppte die von Peter Gast begonnene Gesamtausgabe der Werke (übrigens mit Verbesserungen von Nietzsches Stil!) und brachte alles, was mit der Neuveröffentlichung der Werke und Briefe ihres Bruders zusammenhing, in ihre Hände. Spätestens seit Georg Brandes’ Kopenhagener Vorlesung im Frühjahr 1888 war Nietzsches Ruhm und sein Einfluß auf die unterschiedlichen literarischen und philosophischen Strömungen seiner Zeit ein eigenständiger, vom Archiv unabhängiger Faktor. Dennoch entstand jetzt eine Art ,Mekka* für Nietzscheaner aller Richtungen und Schattierungen. Nietzsches Werke erreichten sensationelle Auflagen, privilegierte Besucher wurden in Gegenwart des erbarmungswürdigen menschlichen Wracks Nietzsche empfangen, solange dieser noch am Leben war. Später wurden den Nietz-scheanern Portraits, Nietzsche-Statuetten und die Totenmaske (eine geschönte Version) verkauft.

Die Gegenreaktion auf diesen Kult ließ nicht lange auf sich warten. Der ernsthafteste und engagierteste Einspruch ging von Basel aus, wo die Erinnerung an Nietzsche, vor allem durch Franz Overbeck, noch lebendig war. Der Konflikt zwischen dem Nietzsche-Archiv in Weimar und der Basler Gruppe von Nietzsche-Verehrern (insbesondere C. Joel und C. A. Bernoulli) ist ein besonders unangenehmes Kapitel in der an sich schon wenig erfreulichen Geschichte von Nietzsches späterem ,Geschick' (man sollte vielleicht besser ,Mißgeschick' sagen). Es sei nur daran erinnert, wie Elisabeth Förster-Nietzsche und leider auch Peter Gast mit ihren Verleumdungen die letzten Monate des bereits schwerkranken Overbeck vergifteten (Gast hatte sich Anfang 1899 mit der Schwester versöhnt und leistete nun unentbehrliche Dienste bei der Entzifferung der im Archiv aufbewahrten Hefte Nietzsches). Overbeck wurde beschuldigt, die Papiere des geisteskranken Freundes nicht gesammelt zu haben, und man machte ihn für die Eintragung der syphilitischen Ansteckung im Jenaer Krankenjournal verantwortlich. Es handelte sich um haltlose Verleumdungen, aber sie wurden unter Leitung der Schwester und eine zeitlang auch mit der Unterstützung Peter Gasts vom Weimarer Archiv skrupellos verbreitet. Nietzsches Krankheit wurde sofort zum Streitpunkt der gegnerischen Parteien. Der berühmte Psychopathologe Möbius verfaßte das Bändchen Über das Pathologische bei Nietzsche. Forschungen, die sogleich durch andere widerlegt wurden, über die erbliche Belastung der Familie und Hypothesen über den Ursprung seiner Paralyse wurden von beiden Seiten als entscheidendes Argument zur Bestimmung des Wertes seiner Philosophie angeführt. Die querelle allemande, von der Blunck sprach, nahm komische Züge an. Aber die Reaktion auf die hagiographischen Entstellungen der Schwester geriet schließlich selbst in den Bann dessen, wogegen sie sich richtete. Fragen der Biographie wurden so akzeptiert, wie sie sich aus der Werkausgabe der Schwester sowie ihrer zahlreichen anderen Veröffentlichungen ergaben. So mußte z. B. entschieden werden, ob Wagner Nietzsche oder Nietzsche Wagner verraten habe; ob Nietzsche in der Lou-Affäre von Paul Ree betrogen worden sei oder ob er es war, der den Freunden gegenüber niedrige moralische Beweggründe an den Tag legte; ob Overbeck von der ,Größe' Nietzsches überzeugt gewesen sei oder nicht; ob seine Freunde ihn nicht verstanden hätten oder ob er es war, der sie allesamt verriet; ob Nietzsche ein Heiliger oder ein sexueller Außenseiter war, ob er mit Prostituierten verkehrte; ob er Stirners Schrift Der Einzige und sein Eigentum gekannt habe (was Elisabeth Förster-Nietzsche aus unerfindlichen Gründen für besonders verwerflich hielt); ob seine Einfälle von diesem oder jenem Autor stammten oder alles original sei.

Dennoch machen diese Kontroversen nur einen geringen Teil der Wirkungsgeschichte Nietzsches aus. Weder die Anhänger, noch die Gegner seiner Philosophie hielten sich mit kritischen und biographischen Forschungen auf, sondern griffen aus dem bunten Arsenal seiner Schriften einfach das heraus, was ihnen gerade paßte. Dies gilt ganz besonders für Literaten, Künstler, Dichter und Romanciers, Dramatiker und dilettierende Philosophen. Oft sind es nicht einmal Gedanken, die sie für ihre Zwecke herausgreifen, sondern bloße Schlagworte, die dann mehr oder weniger bizarr verdreht werden. Ein Affe mit Löwenmaske ziert den Umschlag eines 1897 erschienenen Buchs von Leo Berg, das dem „Übermenschen in der modernen Literatur“ gewidmet ist. Damals gab es unzählige Freunde des Übermenschen, doch waren sie alle mehr oder weniger Affen mit Löwenmaske. Also sprach Zarathustra war das meistgelesene Werk. D’Annunzio und Knut Hamsun, Hermann Sudermann und Frank Wedekind, Richard Dehmel und Gerhard Hauptmann, sie alle glaubten zu wissen, was der Übermensch sei. Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, die Wirkungsgeschichte Nietzsches, seinen Einfluß auf die europäische Literatur von der Jahrhundertwende bis in unsere Tage auch nur andeutungsweise darzustellen. Man kann sagen, daß, wie stets in solchen Fällen, es sich auch hier, gemessen an Nietzsche selbst, um Mißverständnisse handelte, die mehr oder weniger produktiv waren, je nach dem Eigenwert derjenigen Werke, die durch sie inspiriert wurden. Nur die wichtigsten seien hier genannt: Thomas Mann und Robert Musil, Heinrich Mann und Hermann Hesse, dann der ganze George-Kreis, Rainer Maria Rilke und Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig und Gottfried Benn, sie alle waren mehr oder weniger von Nietzsche beeinflußt. Dieses ganze Gebiet ist noch nicht umfassend untersucht worden, wenngleich es in jüngerer Zeit Ansätze einer kritischen Neubewertung sowie zahlreiche Einzelstudien zum Thema Nietzsche und die moderne Literatur gegeben hat. Außerhalb Deutschlands war Nietzsches Ruhm vor allem in Frankreich groß (Gide, Valery und Romain Rolland, aber auch Malraux und Camus, Sartre und G. Marcel, um nur einige zu nennen). Der undifferenzierte Nietzsche des „Übermenschen“ und des „Willens zur Macht“ (als Phrase) steht auch hier im Mittelpunkt. Unterdessen wurde die Nietzsche-Legende, ein Produkt der sich auf Elisabeth Förster-Nietzsche und ihr Archiv stützenden ,Untersuchungen' verschiedener Nietzscheaner, um weitere Ruhmesblätter ergänzt: Nach der Eingliederung Nietzsches ins Wilhelminische Deutschland durch Richard Μ. Meyer (1913) erschien die große mythologische Darstellung Ernst Bertrams (eines George-Schülers), der sein Buch für Eingeweihte schrieb: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918). Alles wird zum ,Mythos' in diesem gut geschriebenen, scheinbar tiefen Buch. Das Wilhelminische Deutschland ist zerbrochen, und so flüchtet man sich angesichts der harten, nihilistischen Nachkriegsrealität in ,Eleusinische Mysterien', in den ,mythischen' Wert jedes Geschehens und folglich auch von Nietzsches Leben. Dies ist jedoch der direkte Weg zu Nietzsches Vereinnahmung durch das Dritte Reich (Bertram wurde übrigens Nationalsozialist). Nach und nach gewinnt das besiegte deutsche Kleinbürgertum seine Kräfte wieder zurück und weiß im Grunde nicht, was es mit dem mystifizierten' Nietzsche Bertrams (aber auch ein wenig Thomas Manns) anfangen soll. Dennoch kann gerade dieser Nietzsche (wie auch der ähnliche L. Klages’ oder K. Hildebrandts) der neuen Blut-und-Boden-Mythologie nicht standhalten. Die „Zerstörung der Vernunft“ im Werk Nietzsches wird durch Alfred Bäumler, den offiziellen Verfasser der Vorworte zu Nietzsches Werken in den dreißiger Jahren, triumphal zu Ende geführt. Nietzsche wird nordisch und „urgermanisch“. Natürlich fehlten auch nicht die Gegenstimmen, gegen eine insgesamt doch unbequeme Philosophie, die zu geistvoll und kultiviert war, als daß sie den barbarischen Zielen des Goebbelsschen ,Massenwahns‘ hätte dienen können. Die Gegenstimmen kamen aber nicht etwa von den wirklich ernsthaften Gegnern des Nationalsozialismus, d. h. von Marxisten wie z. B. Lukäcs, da in deren Augen die Usurpation Nietzsches durch Nazis wie Bäumler und Rosenberg völlig legitim war. Die beredteste Stimme kam aus den Reihen der Nationalsozialisten selbst: Der Wagnerschriftsteller Curt von Westernhagen brachte gleich zweimal seine ganze antinietzschesche Leidenschaft auf, um zu demonstrieren, daß der wahre Prophet des „heroischen Weisen“ Adolf Hitler nicht der Verfasser von Also sprach Zarathustra, sondern Richard Wagner gewesen sei. Nietzsches Antigermanentum und sein Antiantisemitismus lassen sich ebenso leicht nachweisen wie umgekehrt das Germanentum Wagners und sein blindwütiger Judenhaß. Doch keiner schenkte Westernhagen Gehör und so wurden seine beiden Bücher voll Wag-nerschen Germanentums und Lobpreisungen des Führers — Wagners Kampf gegen seelische Fremdherrschaft (1935) und Nietzsche, Juden, Antijuden (1936) - von den Nazis beschlagnahmt. Bedeutende Repräsentanten des deutschen Geisteslebens (wie Martin Heidegger und Walter F. Otto) billigten zumindest vorübergehend und offiziell — nicht weil sie etwa von der Schwester ,irregeführt' worden wären, wie Erich F. Podach zurecht bemerkt hat, sondern aus innerster Überzeugung — die Vereinnahmung Nietzsches durch das dritte Reich. Nicht umsonst stammen die besten Bücher, die in dieser Zeit über Nietzsche geschrieben worden sind, von Gegnern des Nationalsozialismus wie Karl Löwith, Erich F. Podach, Karl Jaspers und Edgar Salin.

2. Hermann Broch hat in seinem unvergeßlichen Aufsatz über „Hofmannsthal und seine Zeit“ Nietzsche als den einzigen Denker des vergangenen Jahrhunderts bezeichnet, der sich des ,Zerfalls der Werte' bewußt war. In Wirklichkeit spiegelt sich in Nietzsche das radikale Ende aller religiösen und metaphysischen Hoffnungen. Erst bei Nietzsche ist der christliche Gott tatsächlich tot und mit ihm alle moralischen Werte des Christentums. Nietzsche ist sich des im weitesten Sinn sozialen und politischen Ursprungs der moralischen Wertschätzungen bewußt. Aber er begeht den Fehler zu glauben, der moderne Sozialismus sei nichts anderes als die Fortsetzung des Christentums. Deshalb bekämpft er auch im Sozialismus die Tartüfferie, die die Gleichheit aller Menschen als ,moralisches Ziel aufstellt. Nietzsche konnte Marx’ und Engels’ Polemik gegen die kleinbürgerliche Parole der Gleichheit, die in den Reihen der deutschen Sozialdemokratie sowie im gesamten europäischen Sozialismus erklang, nicht kennen. So kam er in der Beurteilung der politisch wie kulturell wichtigsten Erscheinung seiner Zeit, des Sozialismus, selbst nie über eine moralistische Haltung hinaus. Er erblickte im Sozialismus lediglich den Ausdruck eines ,Re-sentiments, ähnlich dem der Christen, mit dem diese die Kultur der griechisch-römischen Antike zerstörten. Zu einer korrekten Einschätzung der sozialistischen Theorie fehlten Nietzsche selbst die elementarsten Kenntnisse. Den sozialistischen Theoretikern in der Generation nach Marx war es ein Leichtes, Nietzsche als einen kleinbürgerlichen Apologeten kapitalistischer Ausbeutung abzutun. Doch dabei reduzierten (und reduzieren) sie ihrerseits das gesamte Denken dieses gewaltigsten Zerstörers aller Mythen, wie wir ihn hier in seiner Komplexität und Problematik darzustellen versucht haben, auf die Politik, als ob sich darin die gesamte Sphäre des Menschlichen erschöpfte. Hier geht es gewiß nicht darum, Nietzsche — wie unlängst noch gesagt worden ist — für die Demokratie und den Sozialismus zurückzugewinnen, sondern darum festzustellen, daß auch innerhalb einer sozialistischen und demokratischen Gesellschaft (oder in der Bewegung, die dahin führen soll) eine ,Dimension Nietzsche nicht fehlen darf, d. h. eine Dimension geistiger Freiheit, die aus dem kritischen, rationalen und befreienden Potential seines Denkens entsteht und nie aufhören wird, alles in Frage zu stellen. Sie erlaubt sich sogar die Frage, ob der Einzelne (auch in einer Gesellschaft angeblich Gleicher) seinen Schutz und sein spontanes eigenes Betätigungsfeld nicht in der Kultur (im Sinne Jacob Burckhardts) und damit letztlich <EM>gegen den Staat findet, vorausgesetzt man glaubt wirklich an die notwendige Aufhebung des Staates im .Reich der Freiheit</EM> und wünscht tatsächlich die Überwindung der ,Politik* als Repression.

Mazzino Montinari - Фридрих Ницше. Введение (1975/1991)

Название оригинального издания: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Предисловие

Маццино Монтинари небольшая книга о Ницше, которая здесь впервые представлена в немецком переводе, вышла в 1975 году на итальянском языке в серии монографий издательства Убальдини, представлявшей широкой аудитории великие фигуры культурной истории в современном изложении, под названием серии Che cosa hanno ,veramente‘ detto. Тогда было естественно, что Монтинари взялся за том о Ницше. Уже в 1968 году он написал работу о Ницше в похожем формате — в серии I protagonisti della storia universale. Этот текст он мог положить в основу, но одновременно расширить его за счёт новых идей, которые возникли у него в результате интенсивного изучения этого автора, ставшего центром его работы, а то и всей его жизни. С 1964 года он вместе с Джорджо Колли издавал итальянское, а с 1967 года — немецкое полное собрание сочинений Ницше, которое поставило перед собой цель впервые предоставить ницшеведению надежную текстовую основу. К моменту выхода книги о Ницше уже были опубликованы 16 томов критического полного собрания сочинений Ницше в берлинском издательстве Walter de Gruyter — результат собственных увлеченных исследований в Веймарском архиве Гёте и Шиллера, где хранится наследие Ницше. Таким образом, данная книга представляет собой побочный продукт издательской деятельности Монтинари. Она дала ему возможность подвести промежуточный итог своего понимания Ницше. Никогда больше он не обобщал подобным образом то, что было для него лично важно в Ницше, в чем он видел значение Ницше для себя и своего времени. Книга эта сегодня ценна для нас как документ внутренней борьбы с Ницше, сопровождавшей и поддерживавшей его филологическую работу. Но книга не является завещанием — ей не хватает окончательности. Как она сама преодолевает более раннее, так и мысленная работа Монтинари о Ницше продолжалась вместе с его филологической, о чем свидетельствует сборник эссе Nietzsche lesen 1982 года, который во многих местах развивает лишь намеченное здесь. То, что она все же несет неповторимые черты Mazzino Montinari, придает теперь, когда ее автор мертв, этому небольшому трактату его вдохновляющую силу. Многие, кто его знал — будь то в дружеской связи или лишь случайно встретившиеся с ним, — услышат через этот перевод еще раз его живой дух, которого нам так не хватает.

Когда Монтинари размышлял и писал о Ницше, как мы знаем из его переписки с ними, ему были близки его два учителя, ставшие его друзьями, Джорджо Колли и Делио Кантимори. Благодаря своему учителю философии Колли он впервые обратил внимание на Ницше, и позже именно Колли предложил план совместного нового издания Ницше. Он хотел таким образом напомнить итальянским интеллектуалам послевоенного времени одну из определяющих фигур европейского духа. Для него Ницше был вневременным философом мифически-элементарной силы, одним из великих освободителей. Взгляд Колли нашёл отражение в послесловиях к отдельным произведениям Ницше, которые были включены в немецкое карманное издание. У историка Делио Кантимори Монтинари учился и защитил диссертацию. Он принимал самое живейшее участие в большом ницшеанском проекте своего ученика, но из исторического интереса. Он подбадривал его, чтобы тот понимал Ницше как явление позднего XIX века, которое было многообразно связано с течениями эпохи. Монтинари, как можно сказать со Второй несовременной, оказался со стороны своих учителей между монументальным и антикварным подходом к Ницше, как только он занимался им не только как филолог. В настоящей книге это нигде не высказано, но находит своё отражение в двух явно различимых методах.

Итальянский текст Монтинари освобождён от необходимости в историческом изложении в широком смысле благодаря тому, что ему предшествует хронология важнейших дат из жизни Ницше, которая позволяла более широкой аудитории получить общее представление; в переводе она опущена. Само изложение рассматривает лишь избранные аспекты творчества Ницше в хронологическом порядке.

Первая глава о детстве и юности Ницше вплоть до призыва в Базель наиболее исторична. Она ориентируется на биографию Ричарда Блунка, которая в ней явно восхваляется, а биография Курта Пауля Янца еще не была доступна. Свой текст 1968 года, который служит основой, Монтинари расширил в двух местах, допустив тем самым, что эта глава стала длиннее последующих. Одно из расширений касается, в связи с ранней смертью отца, болезни Ницше и дискуссии вокруг нее. На основе впервые проанализированных Монтинари писем матери Ницше о болезни отца он может однозначно опровергнуть версию сестры. Это он берет за повод, чтобы поставить под сомнение тезис о зависимости между болезнью и мышлением у Ницше в принципе, даже против собственного прежнего мнения. Две более поздние заметки о голосе отца, которые Монтинари считал особенно ценными, теперь, в отличие от 1968 года, воспринимаются всерьез как свидетельства пожизненной тесной связи Ницше с умершим отцом и больше не принижаются как слуховые галлюцинации и симптом возможной эпилепсии. — Более обширные вставки посвящены чтению и первым эссе ученика Ницше. Это дополнения, которые Монтинари использует, чтобы выделить основные черты сущности и мышления Ницше, которые для него были центральными. Из четырёх названных черт именно та, что связана с чтением Ницше, стала приоритетной для дальнейшей исследовательской работы Монтинари. Она навела его на вопрос, в какой степени мышление и письмо Ницше были вдохновлены книгами, которые он читал, как в его текстах переплетаются собственное и цитируемое. Таким образом, он смог выполнить требование Кантимори о историческом понимании Ницше строго филологическим путём, не исторически релятивизируя мышление Ницше. Исследование источников — неверное название для метода, который из этого вытекает; речь идёт о феномене интертекстуальности, который Монтинари открыл у Ницше задолго до того, как этот термин появился. То, что Ницше был неутомимым читателем в самых разных областях знания, — это открытие, которое Монтинари с большим успехом довел до всеобщего признания и благодаря которому он раскрыл для ницшеведения новое поле.

С Базельским Ницше, то есть с началом философских трудов Ницше, представление меняется. Лишь теперь оно следует тому, что введение так решительно провозгласило: у Ницше важно не жизнь, а произведение, в котором этот дух обрел форму. Из переписки мы знаем, что именно Колли первым отстаивал эту точку зрения. В его духе отныне на первый план выходит история творчества, а историко-биографические данные становятся скудными. Согласившись с Колли в вопросе примата произведений, Монтинари, однако, также столкнулся с необходимостью разобраться в представлении Колли о скрытом мотиве его выбора и суждения. Кажется, он понял, что теперь может осуществить то, что однажды записал в связи с прояснением своей позиции по отношению к предпосылкам друга: «Когда я говорю один, я скажу то, что должен сказать». Как друг и как оппонент, Колли присутствует в тексте Монтинари.

Этот контекст беседы становится понятен нам только задним числом из переписки Монтинари, которая документирует интеллектуальную полемику с более старшими друзьями, сопровождавшую создание изданий Ницше. Из текста же очевидно, что для Монтинари было общественно-политической задачей высказаться о Ницше в целом. Он писал в ситуацию — 1968 год и так же 1975-й, — которая всё ещё в значительной степени определялась тем, что фашисты и национал-социалисты часто ссылались на Ницше, а после войны марксисты, во главе с Георгом Лукачем, радикально отвергали его как предтечу немецкой катастрофы. Тридцать лет спустя Монтинари мог считать момент наставшим, чтобы заново прочитать Ницше, освободив его от правого присвоения и левой демонизации. Его собственные биографические предпосылки — антифашизм, марксизм и гуманизм — делали его беспристрастным и неподозрительным. Его выбор и оценки преследуют тенденцию доказать, что нацисты напрасно ссылались на Ницше, что, с другой стороны, его также можно и должно признавать на левом фланге.

Первая из упомянутых целей задает тон для оценки Монтинари тех концепций Ницше, которые находились под влиянием Ричарда Вагнера. С самого начала они представлены как иллюзорные — будь то в виде национальной миссии, осуждения сократской науки, попытки эстетического оправдания мира или провозглашения нового мифа. Чтобы их критиковать, Монтинари, в вновь добавленном разделе, противопоставляет их восстанию Парижской коммуны, а также рисует беспощадный портрет Ричарда Вагнера и Козимы в Трибшене — и, следовательно, источника влияния, которому поддался Ницше. Montinari не оставляет сомнений в том, что для него вагнеризированный Ницше, на которого нацисты с удовольствием ссылались, был отчужденным от самого себя, заблудшим Ницше. Когда он так пренебрежительно относился к «Рождению трагедии из духа музыки» и её окружению, он, вероятно, думал и о более новых интерпретаторах Ницше, особенно во Франции; например, о Деррида, чье толкование настоящего как завершения мировой эпохи логоцентризма вдохновлено историческим замыслом философского дебюта Ницше. Что он со своим изданием не только в общем смысле способствовал переоценке

Оценка Ницше не только способствовала неверным толкованиям, но и подталкивала к интерпретациям, которые он не мог одобрить, и это часто болезненно осознавал Монтинари. Тем решительнее и однозначнее он противопоставлял им своего Ницше; ибо для него Ницше вошёл в своё собственное лишь с «Человеческое, слишком человеческое». Здесь его сердце начинает биться для него. Ницше-просветителю, продолжающему традицию французских моралистов и Вольтера, почти безоговорочно отдаётся предпочтение. В качестве его критических инструментов выделяются история и психология, движущим мотивом является «страсть к познанию», как позже назвал это Ницше в афоризме, который был центральным для Монтинари.

Эту ясную оценку Монтинари уже отстаивал в 1968 году. Из последующей работы над текстами Ницше он пришел к выводу, что афоризм для Ницше является литературной формой, соответствующей «страсти познания»; ведь он мог подробно проследить в наследии, сколько мыслительной работы и попыток формулировки предшествовало каждому опубликованному афоризму. Отсюда он сделал вывод, что афоризмы Ницше должны восприниматься читателем соответствующим образом, а именно читаться и обдумываться снова и снова. На своих семинарах и в небольшом частном кругу Монтинари практиковал такое чтение Ницше незабываемым для всех участников образом, и каждый раз беседа с ним была проникнута этим. В конце концов, он назвал сборник своих эссе, вышедший в 1982 году, Читать Ницше.

Если Ницше в основе своей был просветителем, то и Лукач ошибался, причисляя его к разрушителям разума. Напротив, критику Ницше современного общества можно было поставить в аналогию с критикой Маркса, хотя и с решающим отличием: она осуществлялась с точки зрения индивида, «свободного духа». Именно поэтому, чтобы восполнить собственный дефицит в этом отношении, марксисты должны были бы принять Ницше во внимание. Таким образом, политические импликации незаметно формируют структуру и аргументацию главы о базельском периоде.

Для концепции Ницше Монтинари "Заратустра" должен был быть затруднением; мы знаем это из посмертно опубликованных записей, в которых Монтинари пытался найти для себя доступ к "Заратустре". Он рассматривал возможность понять его как в основе своей афористическую книгу, которую нужно переваривать мозгом. Он хвалил переводы на другие языки, так как они очищали напыщенный стиль. Он искал центр в философских учениях Заратустры. Важно в нашем контексте частное замечание: "За — это то произведение, которое теснейшим образом связано с проблемой судьбы Н. и поэтому требует устранения целого ряда недоразумений с самого начала". Это намерение в 3-й главе выполнено лишь частично. Его можно узнать и по стремлению заставить Заратустру, как фигуру и как произведение, вырасти из предшествующих афористических работ, прежде всего Веселой науки. Также намечаются параллели с ранним творчеством, воспринимаемым как иллюзорное; для Монтинари душа Ницше и теперь не должна была петь. Против стиля Заратустры и его поэтических притязаний он направляет настоящую филиппику. Главный акцент делается на философемах Заратустры, учении о вечном возвращении и учении о сверхчеловеке. Учение о вечном возвращении в своей оригинальности относится к тому, что его ставят рядом с подобными мыслями других современных мыслителей. Оно также явно обозначается как пограничное понятие рациональности. Концепция сверхчеловека, представленная как неразрывно связанная с концепцией возвращения, защищается от банального понимания. Глава о Заратустре, возможно, больше всего оставляет впечатление предварительности. Только позже, благодаря интенсивному филологическому изучению Заратустры, Монтинари пришел к углубленному пониманию этого произведения.

Личное акцентирование Монтинари становится наиболее очевидным в главе о позднем Ницше. Произведения, опубликованные Ницше или подготовленные им к печати в этот период, хотя и упоминаются, но не получают более глубокого рассмотрения. Вся аргументация сосредоточена на Воле к власти, печально известной компиляции Архива Ницше, столь роковой в своем воздействии. Карл Шлехта начал с деструкции Воли к власти в своем издании Ницше, однако без возможности повторно ознакомиться с текстами наследия, из которых она была составлена, в архиве в Веймаре. Монтинари восполнил это во время своих длительных рабочих пребываний в Веймаре, пока ему не стали ясны намерения Ницше, которые можно реконструировать из текстов. Ему было важно раз и навсегда обезвредить Волю к власти как книжную компиляцию, а не как философскую проблему, при этом он, вероятно, отдавал себе отчет в том, что налагает на своих итальянских читателей немало филологической детальной критики. Вместе с тем на этом примере было доказано, что публикация наследия, предпринятая Колли и Монтинари, была полезна, более того, необходима для исследований Ницше. В этой необходимости должны были убедиться все те, кто до сих пор, следуя Хайдеггеру, сомневался в том, что включение наследия способно изменить образ, складывающийся из сочинений Ницше. На протяжении всей книги Монтинари поэтому охотно цитирует неопубликованные тексты, а заключительная глава доводит этот метод до кульминации. Насколько сильно вопрос о Воле к власти мучил Монтинари, показывает тот факт, что в 1975 году — то есть в год выхода итальянской книги — он выступил на Международном конгрессе германистов в Кембридже с докладом на эту тему под названием Посмертные записи Ницше 1885—1888 или текстовая критика и Воля к власти. Это было для него важнее всех вопросов, которые возникали из-за краха Ницше в связи с его последними произведениями. И в этом он видел свой собственный вклад в возвращение Ницше в культурную дискуссию. Эта часть является, таким образом, самым значительным нововведением по сравнению с изложением 1968 года. Интересно, что десять лет спустя путь Монтинари к переоценке Ecce homo как «уникальной автобиографии» также прошёл через филологическое открытие, что и в этом случае сестра Ницше манипулировала текстом и подавляла его части. Глава последовательно заканчивается последними письменными высказываниями Ницше, диктуемыми безумием. Онемевший Ницше последующего периода страданий для филолога уже не является темой.

Последнее глава Ницше и последствия краткими штрихами очерчивает взгляд Монтинари на историю влияния Ницше. Отдельные формулировки без труда позволяют понять, как он распределял симпатии. Некоторые адресаты, которые до сих пор оставались анонимными его оппонентами, теперь получают имена. Также становится ясно, что Монтинари видел себя в той традиции восприятия Ницше, которую основали Овербек и Бернулли в Базеле и которая защищалась от происков Веймарского архива Ницше. Глава уже в 1968 году существовала в этом виде, теперь она получила более подробное заключение. Он противопоставляет Ницше и социализм и намекает, что последний — несмотря на критику Ницше в его адрес — мог бы перенять у философа. Это признание — изначально оно было нейтральным — с которым Монтинари от имени Ницше выставляет себя на все стороны: он критикует непонимание Ницше современного ему социализма и, наоборот, рекомендует марксистам Ницше как корректировку одностороннего коллективизма. Этим заключением Монтинари свидетельствует лично для себя то, что ранее — еще прикрываясь цитатой из письма Овербека — он признавал: «Ницше — это человек, рядом с которым я дышал свободнее всего».

Перевод выполнила Ренате Мюллер-Бук, Тюбинген, которая много лет сотрудничала с Мадзино Монтинари, также выступала с собственными эссе о Ницше и в настоящее время участвует в продолжении издания писем Ницше. Итальянский текст содержит множество переведённых цитат, в основном, конечно, Ницше, но и других авторов, всегда без указания источника. Он также усыпан свободными отсылками к формулировкам Ницше. Где это было возможно, использовался и подтверждался оригинальный текст.

Август 1991 Карл Песталоцци, Базель

Введение

Возможно, не было другого мыслителя, чья жизнь до мельчайших личных деталей исследовалась с таким любопытством и анализировалась с самых разных точек зрения (конструирование и изучение «скандала», «разоблачающего» ключевого события), как жизнь Фридриха Ницше. И тем не менее, баланс, который можно подвести почти девяносто лет спустя после выхода первого биографического портрета Ницше (Ола Ханссон, 1890), отнюдь не обнадёживает: жизнь Ницше погружена во мрак больше, чем когда-либо. Каждая фаза ставит перед нами ряд открытых вопросов, на которые нет точных ответов, и именно там, где собранное биографическое богатство деталей наибольшее: Ницше, Ричард и Козима Вагнер; Ницше, Пауль Ре и Лу Саломе; болезнь Ницше; Ницше и его родственники; Ницше и его друзья. Это классические области, с которыми биографам, будь то отдельные или общие описания, приходилось сталкиваться. Успех до сих пор, как уже было сказано, был невелик. С трудом собранные данные либо переоценивались, либо воспринимались с большой долей фантазии и интуитивно, а потому переоценивались ещё больше.

Помимо произведений, которые Ницше сам опубликовал (или оставил «готовыми к печати») в течение своей сознательной жизни, существует также большое количество тетрадей, записных книжек, папок и отдельных рукописей, фрагментарная и не соответствующая научным критериям публикация которых бывшим Архивом Ницше в Веймаре (1894–1945) вызвала путаницу именно в том пункте, который побудил исследователей Ницше заниматься также и биографией: мышлением Ницше. Письма, то есть важнейшие документы любой биографии, были опубликованы даже с большим количеством ошибок и неполно, чем само творчество. Этот серьезный недостаток не смог устранить и Фриц Кёгель, первый издатель сочинений Ницше, который в годы своей короткой, но чрезвычайно интенсивной деятельности на службе у основательницы Архива Ницше и «культа Ницше», Элизабет Фёрстер-Ницше (1846—1936), сестры философа, тайно переписал ряд писем. Нельзя сказать, прерванное войной «историко-критическое» издание сочинений и писем Ницше (в 1933—1942 годах вышло пять томов сочинений и четыре тома писем) действительно стало бы «освобождающим деянием», как его назвал один из издателей, классический филолог Х. J. Mette, объявил (H. J. Mette, Рукописное наследие Фридриха Ницше, Лейпциг 1932, стр. 82. Это обещание из предварительного сообщения к новому критическому изданию было, кстати, отозвано в окончательном введении к первому тому сочинений!). В литературном наследии Ницше содержатся тексты, которые вряд ли понравились бы национал-социалистическим правителям, которые в конечном итоге решали судьбу Архива Ницше.

Для ницшеведения возникла совершенно новая ситуация, когда Гёте- и Шиллер-архив в Веймаре предоставил исследователям материалы бывшего Ницше-архива. Так около двадцати лет назад ницшеведение пережило новый подъём, который, в том числе в отношении текстов и биографии, привёл к важным новым результатам. "Объективные" трудности при написании биографии тем самым исчезли. Следует, однако, сразу добавить, что и для целей жизнеописания Ницше прояснение биографических деталей, открытие еще неизвестных текстов, а также исправление определенных фальсификаций всегда должны исходить из следующей методологической предпосылки (которая, впрочем, действует не только для биографии Ницше): любая попытка установить причинно-следственную связь между жизнью и мышлением Ницше обречена на провал. Почти создается впечатление, что образ Ницше с каждым новым фактом, выходящим на свет, становится все более неуловимым. Это становится понятным, если мы осознаем, что жизнь Ницше заключается в его мыслях и его книгах. Ницше — редкий пример крайней духовной концентрации, беспощадной, неустанной тренировки интеллекта, углубления и сублимации личного опыта, от самого необыкновенного до самого незначительного. Он — пример того, что обычно называют редукцией «жизни» к «духу». (Дух в немецком значении слова, в смысле разума-рассудка-интеллекта, а также внутренности и духовности, но не мистицизма или души). Что же означает этот дух для Ницше? «Дух — это жизнь, которая сама врезается в жизнь: на собственной муке умножается собственное знание, [...] Вы знаете только искры духа: но не видите наковальни, которой он является, и не видите жестокости его молота!» {Так говорил Заратустра II, О знаменитых мудрецах). Кто сохраняет в виду это решающее для Ницше характеристическое свойство при исследовании биографических деталей, не рискует свести их к мелочности (не переоценивая с трудом добытые результаты), они могут, напротив, обрести значимость и должны быть в любом случае радикальными и "беспощадными". Таким образом, станет ясно, как для Ницше каждая мысль становилась событием, каждая опубликованная книга — "преодолением". Ницше писал для себя самого, писать для него значило жить. Это становится очевидно в его личных записных книжках, которые, за редкими исключениями (несколько десятков страниц из тысяч), непрерывно и «экспрессивно» — местами уже в форме будущей публикации — фиксируют философские медитации, психологические озарения и моральные размышления, внешний повод для которых с трудом поддается реконструкции. С другой стороны, объект этих записей — не сам Ницше, по крайней мере не в том смысле, в каком Стендаль в своих дневниках мог быть предметом собственной интроспекции.

Эти записные книжки содержат не непосредственные, а уже отфильтрованные через средство выражения и письма записи внутренних событий. Наковальня, из которой высекаются искры ницшеанских афоризмов, скрыта. О «жестокости» молота мы получаем приблизительное представление через «жестокость» хрустально ясной и совершенной формулировки.

Чтобы реализоваться описанным здесь образом, Ницше шаг за шагом обрезал все связи с повседневной жизнью, по крайней мере пытался свести их к минимуму, так что прославленный «жизнью» в итоге сам становился всё меньше «жизнью» и всё больше «духом».

1. Детство и юность Ницше

1. «У сельской дороги, ведущей из Вайсенфельса через Люцен в Лейпциг, тянется деревня Рёккен. Со всех сторон её окружают ивовые заросли и редкие тополя и вязы, так что издалека видны только возвышающиеся трубы и старинная колокольня, выглядывающие сквозь зелёные верхушки. Внутри деревни раскинулись большие пруды, разделённые лишь узкими полосками земли; вокруг свежая зелень и корявые ивы. Немного выше расположены приходской дом и церковь, первый окружён садами и посадками деревьев.» К кладбищу примыкает, полному провалившихся надгробий и крестов. Само пасторское жилище затеняют три красиво выросшие, широко ветвистые акации» (Ф. Ницше, Сочинения, изд. К. Шлехта, Дармштадт 1973, т. III, с. 108). Этими словами пятнадцатилетний Ницше описал в одной из своих многочисленных автобиографических записей деревню Рёкен в прусской провинции Саксония (с 1815 года), где он родился 15 октября 1844 года.

„Пфаррхаус“, кладбище, пруды, но прежде всего отец Карл Людвиг Ницше, пастор маленькой лютеранской общины в Рёккене, господствуют в детских воспоминаниях Ницше. «Я родился растением рядом с кладбищем, человеком — в пасторском доме» (ibid.), — пишет он ещё в девятнадцатилетнем возрасте, а в Ecce homo, своём последнем и самом известном автобиографическом сочинении (1888), Ницше говорит о своём отце, умершем в возрасте 36 лет, когда самому ему ещё не было и пяти: «он был нежен, любящ и болезнен, как существо, предназначенное лишь для преходящего» (Почему я так мудр. 1.).

От отца он унаследовал страсть к музыке, религиозное чувство долга, трудолюбие и усердие, силу воли, но также и легко возбудимую нервную систему, склонную к депрессиям и эйфории. Возможно, и мигрень, от которой Ницше страдал с юности, — тоже отцовское наследство.

Карл Людвиг Ницше умер, как сообщает молодой Ницше и единодушно подтверждают все современные источники, от болезни мозга, воспаления с последующим «размягчением мозга», как гласила диагноз врача в тогдашней довольно расплывчатой терминологии. Возможно, речь шла об опухоли.

„В сентябре 1848 года мой любимый отец внезапно заболел душевной болезнью“ (BAW I, S. 4), — писал ещё не четырнадцатилетний Ницше. Элизабет Фёрстер-Ницше, впервые опубликовавшая это предложение своего брата, сфальсифицировала его следующим образом: „В сентябре 1848 года мой любимый отец вследствие падения серьёзно заболел“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 19). Таким образом, она привела изображение своего брата в соответствие с собственным утверждением, сделанным несколькими страницами ранее в первом томе своей биографии Ницше, опубликованной в 1895 году, о болезни отца: «В конце августа 1848 года он [Карл Людвиг Ницше] вечером провожал друзей домой; по возвращении в пасторский дом у двери ему под ноги попала наша маленькая собака, — он споткнулся и упал назад на семь каменных ступеней, на мостовую двора». Dadurch zog er sich eine Gehirnerschütterung zu, fing an zu kränkeln und starb 11 Monate darauf“ (ibid. S. 5). Опасность, что на основе общих, широко распространённых в XIX веке теорий наследственности можно установить связь между «душевной болезнью» отца и сына, подтолкнула сестру к этой фальсификации. Чтобы раз и навсегда исключить вопрос о возможном наследовании, ей пришлось распространить версию о травматической, неорганической причине болезни отца.

Конечно, в современных источниках о болезни отца нет ни малейшего намека на падение с лестницы. Особое значение в этом контексте имеют письма, которые мать Ницше, Франциска Ницше, в соответствующий период (с 8 октября 1848 по 9 сентября 1849 года) отправляла архидиакону Эмилю Юлиусу Шенку и его жене Эмме в Цайц, чтобы держать дружественную семью в курсе течения болезни. В этих письмах Франциска Ницше описывает симптомы болезни: головные боли, рвоту, паралич рук и языка, головокружения. В своем страхе перед неизвестной болезнью, от которой страдал её муж, она наивно предположила, что это может быть наследственное заболевание, даже говорит о «семейном случае, наследственном недуге покойного отца» (письмо Э. Й. Шенку от 16 октября 1848 года).

Ницше страдал на протяжении всей своей сознательной жизни (особенно с 1873 года) от приступообразных головных болей с рвотой, которые длились до трёх дней. Однако даже если мигрень, мучившая его, могла быть унаследована от отца, ещё нельзя утверждать, что существует связь между приступами болезни Ницше и очень похожими симптомами отца, так же как нельзя установить связь между последней болезнью Ницше и той, от которой скончался отец. Когда приступы мигрени достигли пика в 1879 году, даже сам Ницше поверил, что может умереть так же, как и его отец.

Elisabeth Förster-Nietzsche выступила против этой тенденции матери и брата искать наследственные заболевания в семье. Она сделала это уже в 1889 году, когда узнала о болезни брата, резко упрекнув бедную мать из Парагвая за то, что та осмелилась вновь выдвинуть предположение о наследственном заболевании, чтобы объяснить умопомешательство сына. Уже в этом письме к матери она выдвинула абсурдное утверждение, что крах Ницше в январе 1889 года в Турине был вызван злоупотреблением снотворным. Несколько лет спустя, когда в 1895 году она опубликовала первый том своей биографии Ницше, Элизабет Фёрстер-Ницше очень старалась доказать, что все предки и более или менее дальние родственники как по отцовской, так и по материнской линии всегда отличались отличным здоровьем, были очень долгоживущими и, прежде всего, психически здоровыми (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 10 и 13). Стратегия Элизабет Фёрстер-Ницше понятна, если учесть, что она хотела защитить не только добрую репутацию семьи, но и опасалась, что сама философия Ницше может быть опорочена, если удастся доказать наследственную предрасположенность. Действительно, литература о Ницше изобилует "психопатологическими" попытками объяснить его мышление через его болезнь (независимо от того, наследственная она или нет).

Не лишено некоторой комичности видеть, как, с одной стороны, ницшеанцы (во главе со сестрой) стремятся доказать «врожденное» здоровье Ницше, а с другой — врачи и так называемые психиатры с философскими амбициями, ссылаясь на патологическое наследие Ницше, готовы изгнать дух нелюбимой и опасной философии из его мышления. Обе стороны становятся жертвой позитивистского предрассудка, будто философия, в зависимости от того, исходит ли она от здорового или больного ума, сама должна быть здоровой или больной. Это не означает, что опыт болезни, начиная с болезни отца, не оказал влияния на жизнь Ницше и его философию. Достаточно вспомнить постоянно повторяющиеся в его трудах и письмах мысли о болезни. Однако предостережение о том, что следует остерегаться произведений Ницше под предлогом, что из его книг говорит больной ум (Мёбиус), просто смешно.

Из исследований Ричарда Блунка (1953), последнего и на сегодняшний день лучшего биографа молодого Ницше, следует, что отец Ницше уже до и независимо от последней, приведшей к смерти болезни страдал от эпилептических приступов. Также Ницше утверждал 5 сентября 1889 года перед врачами психиатрической клиники Йены, что до своего 17-го года жизни страдал от эпилептических состояний без потери сознания. Отсутствие современных свидетельств об эпилептических приступах молодого Ницше (например, со стороны учителей) недостаточно, чтобы уменьшить значение этого объяснения больного Ницше. Как свидетельствуют современные источники, в первые годы своей болезни Ницше имел точное представление о собственном прошлом. Интерес, который Ницше проявлял в своих произведениях, например, в Моргенрёте (I, Аф. 87), проблеме «маскированной эпилепсии» при попытке объяснить некоторые феномены религиозной жизни, могло бы быть скрытым намеком на то, что он мог говорить из личного опыта. Но и это лишь предположения. С другой стороны, здесь нельзя сделать ничего больше, кроме как указать на возможные дальнейшие параллели между жизнью Ницше и жизнью его отца. Эпилепсия не является наследственной (в том смысле, что отец не мог передать её сыну), но она врождённая, т. е. Ницше мог иметь её уже в утробе матери. Психоаналитик, возможно, увидел бы в этом своего рода бессознательное подражание отцовской судьбе. Единственное, что можно сказать с уверенностью, это то, что болезнь и ранняя смерть отца с детства и до взрослого возраста всегда были чрезвычайно присутствующими в памяти Ницше.

Когда речь заходит об отце Ницше, нельзя не упомянуть два посмертно опубликованных фрагмента из 1875 и 1878 годов — единственные свидетельства взрослого Ницше о покойном отце. Они были напечатаны только в первом издании сочинений Ницше (Кёгель, 1897) и во всех последующих изданиях были устранены Элизабет Фёрстер-Ницше, возможно, потому что она опасалась, что их могут истолковать в патологическом смысле (например, как галлюцинации, в соответствии с терминологией, несостоятельность которой автору этих строк стала ясна лишь недавно^*Эту ясность я обязан своему другу, врачу и 'антипсихиатру' Джорджо Антонуччи, который побудил меня еще раз тщательно пересмотреть эту часть моей работы; см. однако М. Монтинари, Ницше, „I protagonist! „della storia universale“, CE1, Mailand 1968, Bd. 11, S. 284.). В этих двух фрагментах Ницше пишет: „Затем на Нойгассе, где я всегда слышал предостерегающий голос отца“ (NF 11 [11] 1875) и „Демонион — предостерегающий голос отца“ (NF 28(9] 1878). На Нойгассе в Наумбурге Ницше жил с 1850 по 1857 год, то есть в возрасте от шести до тринадцати лет, сразу после переезда из Рёккена. Оба фрагмента свидетельствуют о глубокой и таинственной связи с умершим отцом, сохранявшейся с детства. Отношение к отцу для Ницше означало прежде всего отношение к религии отцов, но также и к болезни, к „decadence“, как Ницше позже скажет в „Ecce homo“ (Почему я так мудр. 1.). И это означало также одиночество, в котором тот „предостерегающий голос“ мог до него доходить.

2. «Я — одиночество как человек» (NF 25[7] 1888/89), — писал Ницше о себе всего за несколько дней до того, как безумие лишило его всякого сознательного контакта с миром. «В абсурдно раннем возрасте, в семь лет, я уже знал, что ни одно человеческое слово никогда не достигнет меня», — говорит Ницше также в «Ecce homo» (Почему я так умен. 10.), причем меланхолия этого утверждения тут же вытесняется зловещей эйфорией надвигающейся катастрофы. До сих пор никто не смог сказать, какое значение имели эти слова Ницше, которыми он закрепил знание о своем одиночестве за «абсурдно раннее время» семи лет. Мы знаем, что этим словам лежит в основе реальное событие из его детства, которое он уже зафиксировал в двух взаимно проясняющих автобиографических заметках 1875 и 1878 годов, то есть за тринадцать и десять лет до Ecce homo и безумия: «В Пёблесе, когда я плакал о потерянном детстве» (NF 11[11] 1875) и: «Семь лет — ощущение потери детства» (NF 28 [8] 1878). В Пёблесе, маленькой деревне в Саксонии, где тогда жил дед по материнской линии, протестантский пастор Давид Эрнст Олер, молодой Ницше обычно проводил весёлые каникулы, как он неоднократно сообщает в своих первых жизнеописаниях. В этих записях, однако, тщетно искали слова «потерю детства» в семь лет, хотя многие другие события вспоминаются с точностью до мелочей. Эта сдержанность даже по отношению к самому себе делает более поздние записи из 1875, 1878 и 1888 годов только более ценными. Заметки 1875 года, особенно же 1878 года, не стоят обособленно. Они находятся в окружении других воспоминаний детства, которые вместе образуют ослабленный и, как всегда у Ницше, обезличенный отклик в афоризме 168 из «Странника и его тени»: «детское блаженство и потеря детства, чувство невозвратимого как самого драгоценного владения».

Наше описание жизни семи- до пятнадцатилетнего Ницше значительно отличается от рассказов сестры, но также и от собственных юношеских сочинений Ницше (по крайней мере, от дошедших до нас, ведь нельзя исключать, что Элизабет Фёрстер-Ницше уничтожила те, которые могли бы повредить «хорошей репутации брата»). Однако не следует односторонне рассматривать всё детство Ницше в свете раннего одиночества и загадочной связи с отцом и его болезнью. Он также участвовал в играх своих товарищей и зимой с удовольствием катался на коньках с друзьями на близлежащих прудах. В летнее время он был таким же страстным пловцом. Уже тогда он был неутомимым путешественником. Экскурсии к многочисленным замкам и дворцам вдоль Заале принадлежали к его незабываемым воспоминаниям. Ницше был, следовательно, также самым обычным мальчиком. От этого второго жизни Ницше, которое здесь можно было лишь намекнуть, не осталось видимых следов, если не считать свидетельств родственников, друзей и учителей, что он никогда не давал повода для беспокойства и уже в юные годы был как будто "создан для одиночества". Разрыв в возрасте семи лет, "потеря детства", является, таким образом, не более чем указанием на развитие в подполье.

После смерти Карла Людвига Ницше семья маленького Фридриха, состоящая из матери, маленькой Элизабет (родившейся в 1846 году), бабушки и двух тётушек, все со стороны отца, переехала в тихий городок Наумбург (1850). Воспитание, которое молодая вдова, Франциска Ницше, урождённая Олер, давала двум детям, было строгим и в то же время наивным в религиозном плане. В этом её поддерживали другие женщины в доме и многочисленные родственники, почти исключительно протестантские пасторы. Франциска, как и сын, обладала пылким и неукротимым нравом. Её чрезвычайно здоровая натура резко контрастировала с «мorbidностью» покойного супруга, её вера была свободна от всяких сомнений, её доверие к Богу — незыблемо. Она постоянно пыталась удержать сына от того, чтобы быть «не таким, как все», и посвящать себя исключительно чтению, сочинению стихов и музыке. Ему Nietzsche обязан побуждением к здоровому образу жизни и укреплению своего тела.

Безусловно, религиозное воспитание тех лет глубоко повлияло на характер Ницше. «В детстве видел Бога в сиянии» (NF 28[7] 1878) — пишет автор Человеческого, слишком человеческого в личной записи. Но сразу же добавляет: «Как родственник священников — ранний взгляд на духовную и душевную ограниченность, добросовестность, гордость, decorum» (ibid.). Безусловно, Ницше начал очень рано развивать сопротивление, но оно выросло именно на почве семейного благочестия. Кажется, в знаменитом афоризме 324 из Смешанных мнений и изречений (1879) Ницше намекает на очень тонкие точки соприкосновения между его окружением, сформированным лютеранской верой, и свободой мышления: «Самый опасный край в Германии — Саксония и Тюрингия: нигде нет больше духовной активности и знания людей, наряду со свободомыслием, и всё так скромно скрыто уродливым языком и усердным рвением к службе этого населения, что едва замечаешь, что имеешь дело с духовными фельдфебелями Германии и её наставниками в хорошем и плохом». В самом деле, мы находим в той самой краткой автобиографической записи, где сказано «В детстве видел Бога в сиянии», следы первого вольнодумства Ницше: «Первое философское сочинение о происхождении дьявола (Бог мыслит себя самого, это он может сделать только через представление своего противоположного)». В своём предисловии к Генеалогии морали (1887) Ницше говорит, что он написал эту «первую философскую письменную работу» (Предисловие 3.), которая, как кажется, была утеряна, в тринадцать лет. Таким образом, воспитание молодого Ницше было отмечено религиозностью, которая в своей сути основывалась на непосредственном отношении индивида к Богу и именно поэтому поощряла к интеллектуальным приключениям при размышлениях о Боге, человеке и природе. В протестантских пасторских семьях не только усердно читали Библию, но и любили поэзию, а больше всего — музыку и пение, как отметил Делио Кантимори, говоря о влиянии Лютера. Воспоминания о мелодиях из детства — главная тема афоризма 168 из «Странник и его тень», в котором Ницше говорит о «потере детства». Неоднократно Ницше вспоминает «Вечернюю песню» Маттиаса Клаудия, которая и сегодня остается одной из самых любимых и известных детских песен в Германии. Он упоминает эту песню не только в своих юношеских сочинениях, но и в 1875 году, когда, находясь в разгаре трудной работы над Четвертой Несвоевременной рассмотрением «Рихард Вагнер в Байрейте», вспоминает счастливые дни своей жизни. Незабываемым для взрослого Ницше остался тот день его детства, когда дед Ницше объяснил ему Das Landleben, стихотворение чувствительного поэта Хёльти из второй половины XVIII века. Мессия и Иуда Маккавей Генделя, Сотворение мира Гайдна, Реквием Моцарта, а также произведения Бетховена и Баха, Шуберта и Мендельсона (особенно его музыка к Сну в летнюю ночь) воодушевляли и глубоко трогали юного Ницше. Он решил сам сочинять музыку и одновременно развил в себе «неистребимую ненависть ко всей современной музыке и ко всему, что не было классическим» (BAW I, S. 18). Под современной музыкой или «музыкой будущего» тогда понимали Листа, Берлиоза и Вагнера.

Как и во всех протестантских семьях, в семье Ницше церковные праздники и семейные торжества были поводом не только отдохнуть от повседневной работы, но и посвятить себя музыке и поэзии. Дни рождения родственников, особенно матери и бабушки Эрдмуты Ницше, для мальчика Фридриха всегда были возможностью представить плоды своих поэтических и композиторских усилий. В восемь лет он написал свои первые стихи, в одиннадцать начал сочинять музыку. Но всё это, как мы видели, само по себе ещё не является чем-то особенным. Ни один из благочестивых родственников не мог и предположить, какие плоды когда-нибудь принесёт это растение, выросшее на почве той «властью охраняемой внутренности» (Т. Манн) и типично лютеранской «уютности».

3. Ницше начал систематически размышлять о себе и записывать эти мысли, начиная с двенадцатилетнего возраста. Между 1856 и 1863 годами, помимо отпускных, путевых и других дневников, возникло около дюжины автобиографических набросков. В них он всегда стремился анализировать свои собственные «настроения».

О настроениях — это также название эссе, которое он написал в девятнадцать лет, возможно, под влиянием эссе Эмерсона (книга, которую Ницше читал несколько раз в течение своей жизни). «Признаемся, я пишу о настроениях, находясь сейчас в настроении; и это счастье, что я как раз настроен описывать настроения» (BAW II, S. 406). Настроения подобны гостям в нашей душе. «Но удивительно», продолжает Ницше, «не гости приходят, потому что хотят, или не гости приходят такими, какие они есть; а приходят те, которые должны, и только те, которые должны. Всё, что душа не может отразить, её не затрагивает; но так как во власти воли заставить душу отражать или нет, душу затрагивает только то, что она хочет. [...] Одной из самых сильных склонностей души является некая любознательность, тяга к непривычному, и этим объясняется, почему мы часто позволяем себе погружаться в неприятные настроения» (BAW II, S. 407). Мы привели этот отрывок, потому что, на наш взгляд, он наглядно демонстрирует полное отсутствие какой-либо непосредственности, а скорее чисто «рациональное» в сочинениях Ницше, которые, тем не менее, все возникли из часто подавляющих настроений. Ещё сильнее, чем по отношению к другим, Ницше испытывал «пафос дистанции» по отношению к самому себе. Он постоянно стремится придать стиль не только своим мыслям, но и своей душе, через постоянное усилие духа и разума, поэтому напрасно будет искать .поэзию' не только в традиционных стихотворениях молодого Ницше, но и в самых поздних дифирамбах. Всё у него всегда было 'рефлексировано', даже боль и экстаз. Отсюда нам кажется легче понять амбивалентность Ницше в оценке поэтического или вообще художественного творчества.

Как сильно привлекало Ницше всё, что могло служить самоанализу, свидетельствуют и следующие строки, которые он записал в пятнадцатилетнем возрасте по поводу чтения Лоренса Стерна: «Тристрам Шенди чрезвычайно меня привлекает; я записываю все поразительные мысли. Мне ещё не встречались столь всесторонние знания в науках, такое расчленение сердца» (BAWI, S. 151). (Кстати, Элизабет Фёрстер-Ницше сделала из выписок из «Тристрама Шенди» подлинные философские размышления молодого Ницше). И наконец, ещё не совсем четырнадцатилетний Ницше, вспоминая смерть своей бабушки Эрдмуты Ницше в 1856 году, замечает: «Это странная черта человеческого сердца — когда мы терпим большую потерю, мы не стремимся забыть её, а, напротив, как можно чаще призываем её в душу. Кажется, будто в частом рассказе о ней мы черпаем утешение для нашей боли» (BAW I, S. 21). Stimmung для Ницше никогда не была самоцелью.

В Наумбурге Ницше встретил первых двух друзей своей жизни. Один из них, Густав Круг, был сыном советника суда, который сам с удовольствием сочинял музыку и был дружен с Феликсом Мендельсоном-Бартольди. Густав играл на скрипке и познакомил Ницше с музыкой Вагнера (в 1861 году; речь шла о фортепианном переложении Тристана и Изольды, о котором Ницше вспоминает в знаменитом отрывке из Ecce homo (Почему я так умен. 6.)). Если Густав Круг, так сказать, олицетворял одну из страстей Ницше — музыку, то с другим другом, Вильгельмом Пиндером, также сыном советника суда, он разделял свою страсть к поэзии.

Один день, 25 июля 1860 года — Ницше уже был учеником земельной школы Пфорта — трое друзей собрались на руинах старого замка возле Пфорты, где в торжественной церемонии и под клятвами основали объединение Germania. В 1872 году Ницше пишет: «Тогда мы решили создать небольшое объединение из немногих товарищей с целью для наших продуктивных склонностей в искусстве и литературе создать прочную и обязательную организацию,

находить: то есть проще говоря: каждый из нас должен был обязаться ежемесячно представлять собственное произведение — будь то стихотворение, трактат, архитектурный проект или музыкальная композиция, — над которым каждый из остальных имел право судить с безграничной откровенностью дружеской критики. Так мы верили, что, взаимно контролируя друг друга, сможем и стимулировать, и сдерживать наши образовательные стремления» (О будущем наших учебных заведений. Лекция I, KGW III/2, S. 145 f). Germania просуществовала три года. Вклад Ницше включал композиции и стихотворения, а также лекции философского, исторического и литературного характера. Среди первых тем, которые он разработал для Germania, находится исторический очерк об остготском короле Эрманарихе (BAW I, S. 290—99), вдохновивший его на многочисленные драматические разработки и даже на создание симфонической поэмы. Примечательно суждение шестнадцатилетнего Ницше об этих попытках: персонажам не хватает «тех первобытно-германских, могучих черт и свойств, чувства более бурлящие, модернизированные, слишком много рефлексии и слишком мало природной силы» (BAW I, S. 101). Ещё важнее, чем предвосхищение тех мотивов, которые, по мнению Ричарда Блунка, привели к встрече и последующему разрыву с вагнеровским миром нибелунгов, кажется нам здесь утверждение Ницше о том, что он тщетно пытался пробиться через преодоление «рефлексии» к природе и «поэзии».

4. В начале 1858 года Ницше покинул семью, чтобы завершить гимназическое обучение в старой «почтенной Шульпфорте» (Ecce homo, Почему я так умен. 1.), расположенной в часе ходьбы от Наумбурга. Пфорта, основанная в XVI веке, могла похвастаться рядом знаменитых учеников, среди которых Клопшток, Иоганн Элиас Шлегель, Фихте и Ранке. Школа пользовалась высоким авторитетом благодаря своей системе воспитания, простому и здоровому образу жизни — физические упражнения отнюдь не игнорировались — и высокому уровню преподавателей.

Шесть лет, которые Ницше провел в Пфорте, были решающими для его образования. Строгий распорядок дня, почти военная дисциплина, требовательные учебные планы стали для Ницше целительным опытом, способным «раздражать его сильные, почти хаотичные влечения и безграничную жажду знаний, удерживая их в узде» (О будущем наших образовательных учреждений, KGW III/2, S. 146). С другой стороны, именно «этот почти военный принудительный порядок, который, поскольку он должен воздействовать на массы, относится к индивидуальному холодно и поверхностно», снова обратил Ницше к самому себе. «Я спас от однообразного закона свои личные склонности и стремления» (BAW V, S. 252). В полном духе Шульпфорты, опираясь на собственный опыт, Ницше пишет еще в 1888 году: «Я вовсе не вижу, как можно исправить того, кто упустил возможность вовремя попасть в хорошую школу. Такой человек не знает себя; он идет по жизни, не научившись ходить; вялый мускул выдает себя на каждом шагу. [...] Желательнее всего при любых обстоятельствах — суровая дисциплина в свое время, то есть в том возрасте, когда гордость вызывает видение больших требований к себе.» Ибо это отличает суровую школу как хорошую школу от любой другой: что требуется многое; что хорошее, отличное само по себе требуется как норма; что похвала редка, что снисхождения нет; что порицание звучит резко, по делу, без оглядки на талант и происхождение» (NF 14[161] 1888). Изучение историко-критического метода работы с текстами, непосредственное и всестороннее знание важнейших греческих и латинских авторов, непрерывное совершенствование стиля на примере Саллюстия — всё это входит в шесть лет Шульпфорты. В это время начинается и отход от религии отцов.

К современным писателям, имена которых часто встречаются в записях и письмах Ницше того времени, относятся Эмерсон, Стерн, Байрон, Шиллер, Гёте, Гёльдерлин, Новалис, И. Кернер, Платен, Сервантес, а также Александр фон Гумбольдт, Людвиг Фейербах _{«Сущность христианства»}, Герман Хеттнер «Литературная история XVIII века» и исторические труды, такие как К. Э. Арнд «История французской революции 1789—99». Наконец, не обходятся и без имён двух ныне совершенно забытых романтистов того времени: Франца фон Гауди и Людвига Релльштаба.

Несколько эссе для Germania посвящены Байрону {Sar-danapal, Marino Faliero, Die zwei Foskari, но прежде всего Manfred), старой и постоянной любви Ницше. «С Манфредом Байрона я должен быть глубоко родственен: я нашел все эти бездны в себе, — в тринадцать лет я был зрел для этого произведения», пишет Ницше еще в Ecce homo (Почему я так умен. 4.). «Бездны» Манфреда, похоже, открылись пятнадцатилетнему Ницше и при его повторном чтении шиллеровских Разбойников: «Я вчера снова прочитал Разбойников», пишет он 24 августа 1859 года в одном из своих привратных дневников — «при этом мне каждый раз становится совсем особенно на душе. Персонажи кажутся мне почти сверхчеловеческими — кажется, видишь титаническую борьбу против религии и добродетели, в которой, однако, небесная всемогущесть одерживает бесконечно трагическую победу. Ужасна, наконец, отчаяние бесконечного грешника, которое усугубляется словами отца до вызывающего ужас» (BAWI, S. 137). Титаническое зло «бесконечного грешника» Франца Моора кажется нам психологически тесно связанным с титаническим и беспокойно раздираемым злом Манфреда. Любимым поэтом Ницше был, однако, почти ещё совершенно неизвестный в то время Гёльдерлин. Глубоко тронутый, он прочитал все известные тогда стихотворения, драматический фрагмент Смерть Эмпедокла, а также Гипериона. В школьном сочинении от 10. Октябрь 1862 года Ницше признался в любви к Гёльдерлину и защищал его от распространенного даже среди специалистов предрассудка, будто несчастный швабский поэт — не более чем «просто любопытный эпизод в истории немецкой литературы» (R. Blunck, Friedrich Nietzsche, Kindheit und Jugend, цит. по C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, München 1978, Bd. 1 S. 79). В меланхоличных тонах «Эмпедокла» Ницше слышит «будущее несчастного поэта, могилу многолетнего безумия», но не «в туманном бормотании, а в чистейшем, софокловском языке и в бесконечном богатстве глубокомысленных идей» (BAW II, S. 2). «Смерть Эмпедокла — это смерть от гордыни богов, от презрения к людям, от пресыщения земным и пантеизма. Все произведение всегда потрясало меня при чтении; в этом Эмпедокле живет божественное величие» (BAW II, S. 4). Приговор учителя-привратника и литературоведа Карла Августа Коберштейна гласил: «Я все же должен дать автору дружеский совет: обратиться к более здоровому, ясному, немецкому поэту» (BAW II, S. 430).

В целом Ницше в Пфорте был послушным и прилежным учеником. Там он обрёл двух новых друзей: сына протестантского пастора Пауля Дойссена и силезского юнкера Карла фон Герсдорфа. Дружба с последним зародилась под знаком музыки. Герсдорф также оставил самое раннее свидетельство о клавирных импровизациях Ницше: «Каждый вечер между 7 и 7:30 мы собирались в музыкальной комнате. Его импровизации остались для меня незабываемыми; я готов поверить, что даже Бетховен не мог импровизировать более проникновенно, чем Ницше, особенно когда на небе собиралась гроза» (Элизабет Фёрстер-Ницше, Молодой Ницше, Лейпциг 1912, с. 122). Очень похожими звучат суждения всех тех, кто в более поздние времена становился свидетелем клавирных фантазий Ницше. Paul Deussen, который как индолог и переводчик Упанишад, а также как редактор Шопенгауэра, к которому его обратил Ницше, вошёл в историю философии, рассказывает в своих Воспоминаниях о Фридрихе Ницше: «Я не помню, что впервые сблизило нас. Думаю, это была общая любовь к Анакреонту, стихам которого мы оба, будучи учениками подготовительного класса, тем страстнее увлекались, чем меньше трудностей лёгкий греческий язык этих стихов чинил пониманию». Мы декламировали его промахи на совместных прогулках, мы заключили союз дружбы, собравшись в торжественный час, заменив принятое в Пфорте обращение "Вы" на "ты", предназначенное только для близких друзей, и братство, хотя и не пили, но нюхали" (Лейпциг 1901, с. 3 и след.). Тем не менее Густав Круг и, прежде всего, Вильгельм Пиндер оставались важнейшими друзьями Ницше до конца его гимназических лет, с которыми он всегда встречался, когда приезжал в Наумбург и в каникулы.

В дневниках из пфортского периода наряду с точным описанием школьной жизни и отчетами об экскурсиях и веселых совместных развлечениях встречается глубокая меланхолическая нота подростка, о которой Ницше вспоминал еще много лет спустя: «В Пфорте, когда поля были пусты и наступала осень» (NF 11[11] 1875) и: «Тяжело-грустный полдень — богослужение в капелле Пфорты, далекие звуки органа» (NF 28[7] 1878). «Ах, в моей душе пробуждается горькое чувство осени», — пишет еще не совсем пятнадцатилетний Ницше в свой пфортский дневник. «Я еще помню один день из прошлого года, когда я был еще в Наумбурге». Я гулял там один перед Мариентором; ветер скользил по голым жнивьям, листья желтыми падают на землю, и меня пронзило так больно: цветущая весна, жаркое лето — они ушли! Навсегда ушли! Скоро белый снег похоронит умирающую природу» (BAW I, S. 121). И несколько дней спустя: «О Боже, зачем Ты дал мне такое сердце, что я ликую и радуюсь вместе с природой. Я не могу этого вынести; солнце уже не посылает теплых лучей; поля пусты и голы, и уже голодные птицы собирают запасы на зиму. На зиму! — Так близко граничат радость и страдание, но переход раздавит [...]». О природа; горьким страданием Ты опутала мое сердце. Последняя роза! Слезами вижу я, как ты расцветаешь и увядаешь, с тобой живу и умираю, с тобой когда-нибудь воскресну! Ибо не вечно может погрузиться в забвение этот прекрасный сон жизни; когда-нибудь снова буду пить я эфир весны, пену весны! — » (BAW I, S. 129). И посреди этих уже литературно стилизованных осенних фантазий молодой Ницше пытается представить себе, «как, должно быть, тому, у кого нет родины», и пишет стихотворение Без родины! — — (BAW I, S. 122). Эти «настроения» мы встречаем у зрелого Ницше вновь — в осеннем стихотворении 1877 года (NF 22[93]), которое он в 1884 году переработал под названием В немецком ноябре (NF 28[59]), а также в стихотворении Без родины (см. KGW VII/4,2 S. 208 и 210) 1884 года, которые, однако, он так никогда и не опубликовал.

5. В конце этого периода, в марте 1862 года, мы находим направление мыслей молодого Ницше, выраженное с удивительной ясностью в двух трактатах Fatum und Geschichte и Willensfreiheit und Fatum (BAW II, S. 54 — 62), которые он написал для своих друзей в Germania (К. Лёвит и Р. Блунк уже указывали на значение этих трактатов). В них проявляются следы чтения Ницше тех лет (особенно Эмерсона и Фейербаха). Однако самое важное — это то, как Ницше, пусть и с некоторой нерешительностью, подходит к своей теме. Он, так сказать, очерчивает программу своей будущей философии, которая после 1876 года, то есть после разрыва с Вагнером, Шопенгауэром и филологией, развернётся на неповторимый лад Ницше как возвращение к тому, что он сам обозначил как свою задачу. Это, по нашему мнению, важнейший аспект этих двух юношеских работ Ницше. Кроме того, следует подчеркнуть, что здесь Ницше решительно переходит от художественно-интуитивного взгляда на жизнь, который ему самому никогда не удавался (и не удастся), к историко-философскому.

Ницше не скрывает своей неуверенности, он все еще колеблется, занимая по отношению к религии отцов «беспристрастную и соответствующую времени» позицию (BAW II, S. 54). «Такая попытка — не дело нескольких недель, а всей жизни» (ibid.). Но «простираться в небеса — цель всех великих стремлений; небесное царство на земле означает почти то же самое» (BAW II, S. 55). Однако эти усилия, по мнению Ницше, обречены на провал, они возвращают индивида, определенного фатумом и «впечатлениями нашего детства, влиянием наших родителей, нашего воспитания» (ibid.), к старой детской вере. Тем не менее Ницше не отказывается от перспективы "Бесконечного", лежащего на границе истории и индивидуальной судьбы: "Как обычай стоит как результат времени, народа, направления духа, так и мораль является результатом общего развития человечества. Она — сумма всех истин для нашего мира; возможно, что в бесконечном мире она не значит больше, чем результат направления духа в нашем: возможно, что из истинных результатов отдельных миров снова развивается универсальная истина!" (BAW II, S. 56).

Ницше, следовательно, стремится решить проблему соотношения между свободой воли и фатумом диалектическим образом: «Фатум — это бесконечная сила сопротивления свободной воле; свободная воля без фатума столь же немыслима, как и дух без реального добра и зла [...]. Возможно, подобно тому, как дух может быть лишь бесконечно малой субстанцией, а добро — лишь тончайшим развитием зла из себя самого, свободная воля — это не что иное, как высшая потенция фатума» (BAW II, S. 59). В самом деле, не следует забывать, что фатум — это лишь абстракция, как и свободная воля, которая означает способность «действовать сознательно, тогда как под фатумом мы понимаем принцип, руководящий нами в бессознательных действиях» (BAW II, S. 61). Оба понятия опираются на «идею индивидуальности»: «безфатумная, абсолютная свобода воли превратила бы человека в бога, а фаталистический принцип — в автомат» (BAW II, S. 62).

В дневниковой записи соответствующего времени Ницше выражает свою антиметафизическую позицию еще более ясно: «То, что Бог стал человеком, указывает лишь на то, что человек не должен искать свое блаженство в бесконечном, а должен основать свой рай на земле; заблуждение о сверхъестественном мире поставило человеческие умы в ложное отношение к земному миру: оно было порождением детства народов. [...] В тяжелых сомнениях и борьбе человечество становится мужественным: оно признает в себе „начало, середину и конец религии“» (BAWII, S. 30). Заратустра не мог бы выразить это иначе двадцать лет спустя.

Указание на бездны Манфреда, которые тринадцатилетний Ницше открыл в себе, мы находим всего через несколько месяцев после двух только что упомянутых трактатов. Речь идет о фрагментах новеллы из знаменитой коллекции автографов Стефана Цвейга. Новелла носит, безусловно, не случайное название Эвфорион. Как мы знаем, Гёте в второй части своего Фауста изобразил лорда Байрона в образе Эвфориона. Эта новелла важна не в последнюю очередь потому, что документы такого рода в бывшем архиве Ницше редки и полностью отсутствуют в лицемерной биографии сестры. Вот почти полный текст: «Утренняя заря играет пестрыми красками на небе, очень поношенный фейерверк, который мне наскучил. Мои глаза сверкают совсем по-другому, боюсь, что они прожигают дыры в небе. Я чувствую, что полностью преобразился, знаю себя насквозь и хочу только найти голову своего двойника, чтобы рассечь его мозг или свой собственный детский череп с золотыми локонами... ах... двадцать лет назад... ребенок... ребенок... как чуждо звучит для меня это слово. Был ли и я ребенком, затянутым в старый изношенный мировой механизм? И теперь тащу — трещотку на беговой дорожке — довольно уютно, медленно веревку, которую называют судьбой, пока не сгнию, пока мясник не закопает меня, и только несколько падальных мух еще немного обеспечат мне бессмертие?

Я почти чувствую при этой мысли расположение к смеху — однако смущает меня другая идея — ведь, возможно, из моих костей прорастут цветочки, возможно, "милое фиалка" или даже — если, например, могильщик на моей могиле справит свою нужду — незабудка. Тогда придут влюбленные.... Отвратительно! Отвратительно! Это гниль! Тем временем я здесь пребываю в таких мыслях о будущем — ибо мне кажется приятнее гнить во влажной земле, чем вегетировать под голубым небом, ползать жирным червяком слаще, чем быть человеком — ходящим вопросительным знаком — меня всё время тревожит, что по улице бродят люди, пёстрые, нарядные, изящные, весёлые люди! Кто они? Побеленные гробницы, как некогда сказал какой-то Маушель.

В моей комнате мертвая тишина [...]. Передо мной чернильница, чтобы утопить в ней мое черное сердце, ножницы, чтобы приучить себя к перерезанию горла, рукописи, чтобы вытираться, и ночной горшок.

Напротив меня живёт монахиня, которую я иногда навещаю, чтобы наслаждаться её благонравием. Я знаю её досконально, с головы до ног, лучше, чем самого себя. Раньше она была монахиней, худой и тщедушной — я был врачом и сделал так, что она быстро поправилась. С ней живёт её брат в временном браке, он был мне слишком толстым и цветущим, я сделал его худым — как труп. Он умрёт в эти дни — что мне приятно — ибо я буду его препарировать. Но прежде я хочу записать свою жизнеописание, ибо, помимо того, что она интересна, она ещё и поучительна, чтобы быстро состарить молодых людей... в этом я мастер. Кто должен её читать? Мои двойники, которых ещё много бродит в этой долине скорби.

Здесь Эвфорион немного откинулся назад и застонал, ибо страдал от спинномозговой сухотки......» (BAW II, S. 70f.).

Ницше отправил этот фрагмент 28 июля 1862 года своему приятелю-швейцару Раймунду Граниеру со следующими словами: «План моего отвратительного романа — о Боже! — вы тоже забыли его! Всё равно! — я, когда написал первую главу, отвращения ради выбросил за борт. Я

посылаю вам это чудовищное рукопись для использования на......»

Теперь, как вам угодно. Когда я это написал, я издал дьявольский смех — у вас вряд ли будет аппетит к продолжению». Р. Блунк увидел в этом типичный признак беспокойства и дезориентации Ницше в пубертатном возрасте. Нам кажется важнее указать на вызов утраченного детства, который открывает извращённую игру мыслей Эвфориона. В остальном здесь особенно бросаются в глаза эффектная бравада и холодный цинизм, оба явления, которые не встречаются ни в одном другом сочинении Ницше того времени (при этом не исключено, как замечает Р. Блунк, что Элизабет Фёрстер-Ницше или сам Ницше уничтожили другие документы такого рода). Что семнадцатилетний юноша способен и на извращённые эротические представления — причём литературное произведение уже является преодолением — это банальное и в самом деле излишнее утверждение не заслуживало бы упоминания, если бы сестра вместе с толпой «ницшеанцев» не предприняла смехотворную и вредную, но успешную попытку распространить легенду о «маленьком святом», который никогда не соприкасался с «слишком человеческими» сторонами жизни. Сам Ницше говорил совсем иначе. „Две вещи вредны“, пишет он пятнадцать лет спустя: „тусклые воображаемые удовлетворения местью [и] жизнь в эротических представлениях, которые загрязняют фантазию и постепенно берут верх, при котором страдает здоровье. — Самовоспитание должно здесь предотвращать: оба инстинкта должны быть удовлетворены естественным образом, а представление должно оставаться чистым. Отказанная месть и отказанная любовь делают человека больным, слабым и плохим“ (NF 23 [29] 1876/77). Конечно, эту цитату тщетно искали в „авторизованном“* издании Элизабет Фёрстер-Ницше.

6. В последние два года в Шульпфорте Ницше, несмотря на смятение и внутреннее беспокойство подростка, упорно работал. Венцом его гимназического периода стала работа о Феогниде, которую он три года спустя опубликует в Лейпциге в переработанном виде (К истории сборника изречений Феогнида, KGW II/l, с. 1-58).

Комментарий к первому хору из Короля Эдипа (BAW II, стр. 364-99), созданный в последний год работы привратником, заслуживает упоминания, поскольку Ницше в нем самым очевидным образом предвосхищает определенные мотивы из Рождения трагедии. В конце этого комментария говорится: Из предыдущих «замечаний видно, что у трагиков есть особое преимущество: не только то, что они были поэтами, они были также композиторами и, более того, они были и тем, и другим так, что одно шло рука об руку с другим; и если мы добавим, что также в группировках и их последовательности, в оркестровке, в сценическом искусстве они, согласно древним свидетельствам, проявили великое мастерство, более того, что сами были актёрами и притом выдающимися, [...] то в их произведениях искусства мы имели бы то, что новейшая музыкальная школа [выше Ницше уже говорил о «гениальных реформаторских планах Ричарда Вагнера»] провозглашает идеалом «произведения искусства будущего», произведения, в которых благороднейшие искусства соединяются в гармонический союз** (BAW II, S. 376 f.).

7 сентября 1864 года Ницше покидает Шульпфорту с «аттестатом зрелости». Одно из его прекраснейших юношеских стихотворений относится к этим дням. Оно посвящено «Неведомому богу» (BAW II, S. 428), который глубоко проникает в душу Ницше и проносится через его «жизнь как буря». В конце своего сознательного существования неведомый бог превратится в «бога-палача» (Дионисийские дифирамбы, Плач Ариадны). Эти же недели, когда Ницше готовился к будущей жизни студента, были отмечены настроением уверенности и радостного ожидания.

В самом начале своей студенческой жизни Ницше пережил внутреннее событие, к которому он возвращается много лет спустя: «У Бонна, при впадении Вида (?) в Рейн, меня снова охватило чувство детства» (NF 11[11] 1875), и: «Семь лет — потеря детства ощущена. Но в 20 лет у Бонна при впадении Липпе (?) я почувствовал себя ребенком» (NF 28[8] 1878). Этот момент счастья от обретенного чувства детства можно легко определить как во времени, так и в пространстве. Ровно в двадцать лет, 16 октября 1864 года, Ницше вместе со своим другом Паулем Дойссеном прибыл в Нойвид (где Вид впадает в Рейн), чтобы оттуда сесть на пароход в Бонн, где они провели свой первый учебный год. В своём длинном письме матери и сестре Ницше не упоминает этого переживания ни словом, и кажется, что он не говорил об этом ни с самым близким другом Паулем Дойссеном, ни с кем-либо другим. Лишь одиннадцать лет спустя, когда Ницше составляет своего рода перечень важнейших моментов своего детства и юности (NF 11[11] 1875), он вспоминает это мгновенное возвращение утраченного счастья. Эпизод настолько значим, что три года спустя он вновь возвращается к нему в тех набросках дневникового характера (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), из которых мы уже приводили цитаты о «потере детства» и «предупреждающем голосе отца».

Оба боннских семестра — зимний семестр 1864/65 и летний семестр 1865 — стали для Ницше разочарованием. Он вступил в братство «Франкония», но довольно быстро понял, что не может вынести «обязанностей» этого объединения и не способен разделять образ жизни своих товарищей, особенно шумные бесконечные вечера в пивных и однообразную путаницу мыслей, за которой под мнимым нонконформизмом явно угадывались черты образовательного филистера. Несколько лет спустя Ницше писал об этом времени: «Я уехал из Бонна как беглец». Когда меня около полуночи друг Мушаке сопровождал к берегу Рейна, где мы ждали пароход из Кёльна, во мне не было никаких печальных чувств от того, что приходится покидать такое прекрасное место и процветающую страну, расставаться с группой молодых товарищей. Скорее, это были как раз последние, кто меня прогонял. [...] моя натура не находила среди них удовлетворения; я сам был ещё слишком застенчив, замкнут в себе и не имел силы играть роль в местной суете. Всё мне навязывалось, и я не умел быть хозяином того, что меня окружало» (BAW III, S. 291 f.). Когда Ницше позже, уже будучи базельским профессором, снова заговорил о студенческих союзах и студенческой жизни в целом, его суждение стало мягче. Он видел в этом признак того, что академическая молодежь не готовится к жизни ни обществом, ни своими учителями. В Бонне Ницше, во всяком случае, не извлек большой пользы из лекций. Только встреча с строгой историко-критической методой филолога Фридриха Ричля, как мы увидим, должна была указать ему путь из дезориентации. Он сначала записался на теологический факультет, а семестр спустя — на филологический, чтобы не разочаровать ожидания матери, которая предполагала, что сын станет пастором. Но именно в Бонне Ницше, вдохновлённый книгой Давида Фридриха Штрауса «Жизнь Иисуса» и общим историческим изучением христианства, решил прояснить свою собственную позицию, не оглядываясь на других, и покинуть теологический факультет.

Тяжёлые столкновения с матерью весной 1865 года привели к решению никогда больше не говорить в её присутствии о вопросах религии. В остальном Франциске Ницше пришлось смириться с тем, что сын шёл своим путём. В письме к сестре от 11 июня 1865 года он спокойно изложил свои доводы и спросил: «Ищем ли мы в своих поисках покоя, мира, счастья? Нет, только истину, даже если она будет крайне отталкивающей и безобразной. [...] Здесь расходятся пути людей; если ты стремишься к душевному покою и счастью, то верь, если хочешь быть учеником истины, то ищи».

В первые боннские месяцы, в феврале 1865 года, произошло событие, которое очень занимало как «ницшеанцев», так и большое число пишущих медиков, психиатров и психологов в их попытках найти в жизни Ницше хоть какой-то намек, который мог бы либо доказать, либо опровергнуть сифилитическое происхождение его душевной болезни. Обратимся и мы к этому псевдопроблеме в последний раз, чтобы окончательно с ним покончить. Пауль Дойссен, который вместе с Ницше провел первые два семестра в Бонне, рассказывал примерно 35 лет спустя: «Однажды в феврале 1865 года Ницше поехал в Кёльн, там нанял проводника, чтобы тот показал ему достопримечательности, и в конце попросил отвести его в ресторан. Но тот привел его в дом с дурной славой». "Я увидел себя", — рассказывал мне Ницше на следующий день, — "вдруг окруженным полудюжиной существ в блестках и вуали, которые смотрели на меня с ожиданием. Несколько мгновений я стоял безмолвно. Затем инстинктивно направился к пианино как к единственному одушевленному существу в обществе и ударил несколько аккордов. Они разорвали мое оцепенение, и я обрел свободу" (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, S. 24). Нет оснований сомневаться в достоверности и хорошей памяти Пауля Дойссена, как засвидетельствовал его ученик Ричард Блунк. Nietzsche's behavior is neither surprising nor incredible, and the entire episode — this should be emphasized once again — would not be worth mentioning if it had not given rise to what Blunck rightly calls a typical querelle allemande (Blunck/Janz p. 139), namely the question of whether Nietzsche, a student in the 1860s of the last century, visited a brothel and contracted a specific infection during one of these visits, which then manifested itself twenty years later in its final stage as progressive paralysis and led to

Безумие вело. Мы можем придерживаться точного изложения фактов, уже неоднократно упоминавшегося Ричарда Блунка, а также его выводов. По его мнению, в свете лицемерной буржуазной морали, которая долгое время вынуждала молодых студентов удовлетворять свои эротические потребности таким образом, такое предположение, даже в случае Ницше, вполне нормально. Оно подтверждается заявлением, которое уже безумный Ницше сделал врачам в январе 1890 года, которые записали: «1866 сифилитическое заражение». На основании свидетельств, собранных психиатром Ланге-Айхбаумом, а также собственных высказываний Ницше — заключает Блунк — мы должны считать доказанным, что безумие Ницше «может иметь своей причиной только сифилис» (Blunck/Janz S. 202), которую он, однако, получил только в Лейпциге и которая закончилась прогрессивным параличом. К тем же результатам независимо от этого пришёл В. Вульпиус, врач из Веймара, который с ноября 1899 по май 1900 года лечил глаза Ницше. Сифилитическое заражение — лишь часть того комплекса, который можно было бы назвать «болезнью Ницше», признаки которой проявлялись уже в детстве. Медицинский анализ всех симптомов и повторяющихся кризисов на основе писем и сочинений Ницше или свидетельств современников, если бы он вообще был возможен, имел бы чисто биографический интерес; он не способствовал бы лучшему пониманию мышления Ницше, и тем более его оценке. На самом деле в прошлом как последователи Ницше, так и его «клеветники» придавали сифилитическому заражению (или наследственному заболеванию) значение, которого оно не может иметь, ни для «морали», ни для философии Ницше. Эта псевдопроблема нас сегодня не интересует.

7. 17 октября Ницше прибыл в Лейпциг. Он был в совершенно ином настроении, чем годом ранее, когда в ясный осенний день в Бонне его охватило «ещё раз чувство детства» (NF 11[11] 1875) и он «увидел Рейн с свободным гордым чувством неописуемо богатого будущего» (письмо К. фон Герсдорфу от 11 октября 1866). На этот раз за его плечами лежал горький опыт потерянного года.

Один из причин, побудивших Ницше сменить университет, был решение Фридриха Ричля покинуть Бонн из-за старых разногласий с его коллегой Отто Яном, которые закончились запутанным и сенсационным академическим спором. Целая группа студентов тогда демонстративно покинула Боннский университет, чтобы последовать за Ричлем в Лейпциг. Фридрих Ричль (1806—1876), ученик Готфрида Германна и Карла Рейзига, друг Арнольда Руге, с 1831 по 1833 год в Галле, в боннские годы был тесно связан с романтиком А. В. Шлегелем и великим исследователем греческой религии Ф. Г. Вейкером. Он был сооснователем (вместе с Теодором Моммзеном) монументального собрания латинских надписей, Corpus inscriptionum latinarum, издателем Плавта и автором фундаментальных трудов об Александрийских библиотеках и греческих грамматиках, а также учителем большого числа выдающихся филологов (среди тех, кого Ницше знал или с кем мог иметь дело, стоит упомянуть: Герман Узенет, Якоб Бернайс, Отто Риббек и Карл Вахсмут). Фридрих Ричль был не только одним из самых значительных филологов своего времени, но и одним из самых увлекательных академических преподавателей, которых имела немецкая университетская система в прошлом веке.

Влияние, которое личность Ритши оказывала на Ницше, можно сравнить только с влиянием Вагнера.

Friedrich Ritschi принадлежал всей своей натурой решительно «историческому направлению и историческому рассмотрению человеческих вещей» (письмо Ritschis Ницше от 14 февраля 1872 года по случаю отправки Рождения трагедии). Когда Ritschi в начале своей академической деятельности пытался описать цель и задачу филологии, он подчеркивал, вдохновленный лекциями Шеллинга О методе академического изучения, что филология относится к историческим наукам, «и к науке о человеческом духе в противоположность науке о природе». Она имеет «духовную жизнь, культурную жизнь классической древности своим объектом. Пока мы можем обозначить ее как греко-римскую культурную историю» (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschi, Leipzig 1879, Bd. I, S. 330). Ричи в споре между «словесными филологами» и «вещными филологами», актуальном в его молодости, занял позицию против жёсткой, односторонней позиции своего учителя Готфрида Германа, для которого единственным и исключительным предметом филологии был язык. Ричи, однако, видел и методологические недостатки «вещных филологов» (А. Бёк, Ф. Г. Вейкер, К. О. Мюллер). По его мнению, задача филологии — «постигать отдельные явления литературы как прогрессирующую цепь естественных, обусловленных суммой политического, религиозного, художественного, научного и практического общего образования, необходимых и многообразно нюансированных внешними жизненными влияниями — местными и временными — духовных процессов развития» (F. Ritschi, Opuscula Philologica, Т. 5, Лейпциг 1879, С. 151 и след.).

Фридрих Ричль в высокой степени обладал способностью передавать своим ученикам научный энтузиазм, пробуждать в них историческое чувство, приучать к аскетизму филологического метода и упражнению критического ума. Ни одна научная работа не была в его глазах слишком незначительной: так, например, он поручил Ницше составление указателя к последним двадцати томам Rheinisches Museum, той знаменитой филологической газеты, издаваемой самим Ричлем.

Влияние Ритчи ощущается как в личных записях Ницше, так и в письмах из лейпцигских лет. По инициативе Ритчи несколько студентов, в том числе и Ницше, основали филологическое общество, где на регулярных встречах они представляли и обсуждали результаты своих работ. 18 января 1866 года Ницше прочитал первый доклад о Последней редакции Теогнидеи*, который вызвал большой отклик у друзей. Этот успех придал ему смелости передать свою работу Ритчи. Несколько дней спустя, 24 февраля 1866 года, как мы знаем из другого источника, Ницше был вызван к Ритчи. «С какой целью, — спросил он, — вы предназначили эту работу? Я сказал самое очевидное: что она, будучи положена в основу доклада нашего общества, уже выполнила свою задачу». Теперь он спросил о моём возрасте, времени учёбы и т.д., и когда я ему ответил, он заявил, что никогда не видел ничего подобного от студента третьего семестра — ни по строгости метода, ни по надёжности комбинаций. После этого он горячо призвал меня переработать лекцию в небольшую книгу и пообещал свою помощь в получении некоторых коллаций. После этой сцены моё самомнение взлетело до небес» (BAW III, S. 300). С этого дня между ними начались более тесные отношения. Ницше навещал Ритча дома, часто несколько раз в неделю, чтобы побеседовать с ним за письменным столом, где рядом со стопками книг и бумаг обычно стоял бокал красного вина. Ritschis разговоры были очень оживлёнными и никогда не ограничивались только работой. Он говорил о своём недовольстве положением дел в университете, происках своих противников и причудах коллег. Всё это он выражал молодому ученику без всякого стеснения. Но Ницше также писал: «Он безусловно переоценивал своё направление и соответственно испытывал отвращение к тому, чтобы филологи слишком сближались с философией. Своих же учеников он стремился как можно скорее сделать полезными для науки; поэтому он имел обыкновение слегка перераздражать продуктивную жилку каждого. При этом он был свободен от любого кредо в науке; и особенно раздражало его безоговорочное, бездумное преклонение перед его результатами» (ibid. S. 305).

За несколько недель до того времени, когда Ницше «родился как филолог» (ibid. S. 300), он познакомился с философией Шопенгауэра, чье главное произведение Мир как воля и представление он случайно обнаружил в антикварном магазине. Еще двух авторов Ницше позже назвал решающими открытиями своей жизни: Стендаля в 1879 году и Достоевского в 1885. Но, безусловно, встреча с философией Шопенгауэра зимой 1865/66 стала более значимым интеллектуальным событием. Она произошла в тот момент, когда Ницше пытался сосредоточиться в уединении своей комнаты и, разочаровавшись опытом боннского года, обратился к самому себе. Два года спустя Ницше описал впечатление, которое произвела на него первая чтение Шопенгауэра: «Здесь каждая строка кричала об отречении, отрицании, покорности, здесь я увидел зеркало, в котором узрел мир, жизнь и собственное настроение в ужасающей величественности. Здесь на меня смотрел полный, бесстрастный солнечный глаз искусства, здесь я увидел болезнь и исцеление, изгнание и прибежище, ад и рай. Потребность в самопознании, да, в саморазрушении охватила меня насильственно; свидетелями этого переворота остаются для меня до сих пор беспокойные, мрачные страницы дневника той поры с их бесполезными самообвинениями и отчаянным воззрением к исцелению и преобразованию всего человеческого ядра. Привлекая все свои качества и стремления на форум мрачного самопрезрения, я был горьким, несправедливым и безудержным в ненависти, направленной против самого себя. Не обходилось и без телесных мучений. Так, я заставлял себя 14 дней подряд ложиться спать только в 2 часа ночи и вставать ровно в 6. Нервное возбуждение овладевало мной, и кто знает, до какой степени безумия я бы дошёл, если бы соблазны жизни, тщеславие и необходимость регулярных занятий не подействовали против этого» (ibid. S. 298). Это ещё довольно непосредственное описание впечатления, которое произвела на него Мир как воля и представление Шопенгауэра, значительно отличается от другого, гораздо более известного, созданного девять лет спустя в третьей Несвоевременной размышлении Ницше, где воспоминание составляет лишь часть предупреждающего характера целого, и «Ницше как воспитатель» в своей полной неудовлетворённости включает чтение Шопенгауэра в общий план обновления культуры под знаком Вагнера.

В любом случае как философия Шопенгауэра, так и упорное изучение филологии способствовали новому внутреннему равновесию. Филология даже стала, как следствие, частью той новой жизненной позиции, которую Ницше чувствовал возникающей в себе в это время. «Юноша должен сначала прийти в то состояние изумления, которое называют философским пафосом par excellence. После того как жизнь разложилась перед ним на одни загадки, он должен сознательно, но с строгой покорностью придерживаться познаваемого и в этой большой области выбирать согласно своим способностям» (Взгляд назад на мои два лейпцигских года, BAW III, S. 297). Ницше выбрал филологию.

8. Ницше в течение четырех семестров (зимний семестр 1865/66 до летнего семестра 1867), в которые он «родился филологом», работал с большим усердием и успехом.

К важнейшим темам самостоятельных работ Ницше, которые были опубликованы либо сразу, либо позже в переработанном виде, относятся Феогнидова сборник изречений, источники Суиды, источники к "Жизни и мнениям знаменитых философов" Диогена Лаэртского, исследование о переводе названий книг Аристотеля, Симонидова "Жалоба Данаи", Гомер и Гесиод. Изучение филологического ремесла имело для Ницше и моральное значение. "Каждая крупная работа [...] оказывает этическое влияние. Усилия сосредоточить и гармонично оформить материал — это камень, падающий в нашу духовную жизнь: из узкого круга возникают многие другие", — писал воодушевлённый молодой филолог 4. Апрель 1867 года своему другу Паулю Дойссену, который под влиянием Ницше бросил изучение теологии, чтобы в Берлине тоже заняться филологией. Как раньше для Шопенгауэра, так теперь Ницше страстно пропагандировал филологию*. В то же время Ницше обнаружил, что у него «совершенно нет стиля» на немецком языке (письмо Х. Мушаке от 20 апреля 1867 года). Весь его честолюбивый замысел заключался в том, чтобы его научные работы были написаны хотя бы в «терпимом стиле» (письмо П. Дойссену от 4. Апрель 1867) писать, с строгим изложением доказательств, не впадая в цитатную учёность. Его образцы — Лессинг, Лихтенберг и Шопенгауэр. Утверждение, что «три авторитета в вопросах стиля единодушно утверждают, что писать хорошо трудно, по природе ни у кого нет хорошего стиля, нужно работать и сверлить твёрдое дерево, чтобы его приобрести» (письмо К. фон Герсдорфу от 6 апреля 1867 г.), утешает его в том, что ему стоит таких больших усилий писать хорошо.

Что касается лекций, то в первую очередь его интересовал метод преподавания. Он стремился понять, как стать учителем, потому что сам хотел стать «истинно практическим учителем», способным «пробуждать в молодых людях необходимую осмотрительность и саморефлексию, которые позволяют им держать в уме вопросы Почему? Что? и Как? своей науки» (Взгляд на мои два лейпцигских года, BAW III, S. 297).

Лейпцигские годы, безусловно, относятся к немногим периодам в жизни Ницше, которые были отмечены определенным равновесием и в которые он жил с удовольствием. Его письма и дневниковые записи показывают его в тесном контакте с его почитаемым учителем Ритши, с большим рвением за работой, окруженного небольшой группой друзей. Если бы у нас случайно не было свидетельства о тяжелом "психическом расстройстве" Ницше и если бы мы не знали уже о его "втором жизни", можно было бы почти сказать, что он был счастлив в Лейпциге. Кроме того, непосредственно перед лейпцигским периодом у Ницше есть высказывание о "счастье", которое стоит отметить, так как оно в другой форме и бесконечных вариациях будет составлять суть его философского этоса: "Я уже часто спрашивал себя, действительно ли счастье для человека является самым желанным, тогда бы глупец был самым прекрасным представителем человечества" (письмо Раймунду Граниеру из второй половины сентября 1865 года). Из двух друзей-привратников Пауль Дойссен был тем, кто, несмотря на настойчивые приглашения, не последовал за Ницше в Лейпциг. Он уже в Бонне страдал от педагогического рвения Ницше, и теперь, при всем уважении и привязанности, которые он испытывал к другу, ему не хотелось постоянно получать наставления и поучения. В Карле фон Герсдорфе, напротив, Ницше нашел более "податливую" натуру, которая безоговорочно признавала его превосходство. Его и Германа Мушаке, друга по боннскому периоду, Ницше первым с миссионерским рвением обратил в философию Шопенгауэра. Вместе с друзьями Ницше часто посещал театр и концерты. В прусско-австрийской войне летом 1866 года Герсдорф участвовал в прусском походе на Южную Германию, в то время как союзная с Австрией Саксония была оккупирована прусскими войсками. Добропорядочные лейпцигские граждане, не слишком интересовавшиеся военными событиями, массово устремлялись в театр, где знаменитая актриса Хедвиг Раабе вечер за вечером приводила их в восторг. Даже Ницше, который, кстати, в эти недели открыл в себе «разъяренного пруссака» (письмо Ф. и Э. Ницше, начало июля 1866) и почитателя Бисмарка, принадлежал к числу ее поклонников и, возможно, даже немного влюбился в нее «издалека», как можно предположить из одного весьма философского письма, в котором он посвятил прекрасной Хедвиг несколько своих Lieder (июнь 1866).

Фридрих Ницше и Эрвин Роде (1845 — 1898) подружились в летнем семестре 1867 года между Пасхой и августом. Вскоре после этого Ницше написал: «Совсем не по нашему намерению, но под руководством верного инстинкта, мы проводили вместе большую часть дня. Много работать в том банальном смысле мы не могли, и все же считали каждый прожитый день приобретением. Я испытал это только однажды: что формирующаяся дружба имела этико-философский фон. [...] Обычно мы спорили, да и было немало вещей, в которых не сходились. Но стоило разговору углубиться, как умолкала диссонанс мнений, и звучал спокойный и полный созвучие.» [...] Поэтому я с удовольствием вспоминаю всё то время [...] которое мы оба, как художники, провели вместе, временно освободившись от натиска беспокойной воли к жизни и предавшись чистому созерцанию» (BAW III, S. 312f.). Очень похоже выразился Роде в письме к общему другу: «Всё лето мы вели странное существование, как в волшебном круге, который перемещается вместе с нами, не враждебно замкнутом от внешнего мира и всё же почти полностью погружённом в общение друг с другом. Полдня, почти целые дни мы проводили вместе в настоящей лени (так), и я, по крайней мере, извлек из этого двуголосого безделья богатейшую пользу, гораздо богаче, чем любая филологическая плак-керия могла бы мне предоставить. Шопенгауэр, безусловно, сблизил нас, но, прежде всего, в нас встретилась симпатичная жилка, которая сделала возможным действительно глубокое взаимопонимание» (письмо В. Виссету от 29 ноября 1867 г., BAB II, с. 391 и след.). Это первая дружба на равных в жизни Ницше. Ее ход запечатлен в одном из самых прекрасных дошедших до нас переписок.

В последние месяцы летнего семестра оба друга жили в одном доме. В конце июня Ницше решил покинуть Лейпциг и отбыть свою годичную военную службу. В начале августа они попрощались с другими друзьями и своим старым учителем Ричи и отправились в совместное путешествие в Богемию.

В конце своего путешествия — они путешествовали в основном пешком — они посетили в Мейнингене концерт «Будущников», на котором исполнялись произведения Ганса фон Бюлова и Франца Листа. 28 августа они приняли участие в Вартбургском празднике в Айзенахе, где услышали Легенду о святой Елизавете Листа. В Айзенахе их пути разошлись: Роде отправился дальше в Гамбург, Ницше — в Наумбург.

9. После неудачной попытки отслужить в Берлине, Ницше был вынужден смириться с тем, что ему придется служить в Наумбурге и, следовательно, жить у матери. Он попал в конную артиллерию. Фотография того времени изображает его с кивером рядом на столе, обнаженной саблей и — в очках. Тем не менее его военная "карьера" была резко прервана через пять месяцев из-за падения с лошади, в результате которого он получил тяжелую травму груди. Связанное с этим воспаление и последующая фаза выздоровления длились с начала марта до конца июля 1868 года. В то же время Ницше был временно признан негодным. Его годичная военная служба закончилась точно в его 24-й день рождения, 15 октября 1868 года. Ницше был рад, что смог снять форму. Уже на следующий день он отправился в Лейпциг, чтобы подготовиться к своей диссертации.

Во время этого годичного перерыва, когда Ницше должен был подчиниться обязанностям военной службы и был вынужден пройти длительное лечение, он много размышлял о своей жизни, особенно о профессии филолога, на которую он теперь решил. Первоначальный энтузиазм уступил место в его душе, как и у его друга Роде, явно критическому отношению к академической филологии. Письма Ницше того времени полны размышлений, подобных этому: «Что все просветительские мысли в истории литературы мы получили от тех немногих великих гениев, которые живут на устах образованных людей, и что все хорошие и полезные достижения в этой области были не чем иным, как практическими применениями тех типичных идей, что, следовательно, творческое начало в литературных исследованиях исходит от тех, кто сам подобными изысканиями не занимался или занимался мало, тогда как прославленные труды в этой области были написаны теми, кто был лишён творческой искры» (письмо Э. Роде от 1.—3. февраля 1868 г.).

На фоне этих "горьких истин", которые следовало сказать филологам, Ницше должен был отредактировать свои исследования Демокрита, которые он планировал как вклад в сборник в честь Фридриха Ричля, который, однако, не состоялся.

Тем не менее Ницше оставался тверд в своем намерении избрать академическую карьеру филолога. В своем письме от 3 или 4 мая 1868 года Эрвину Роде он обосновал это решение и призвал друга принять такое же: «Здесь не место для тревожного самокопания: мы должны просто, потому что не можем иначе, потому что у нас нет более подходящего жизненного пути, потому что мы просто зашли в тупик на пути к другим, более полезным положениям, потому что у нас нет иного средства сделать нашу констелляцию сил и взглядов полезной для наших ближних, кроме как указанный путь».

Но даже в письмах к своему другу Эрвину Роде Ницше ни словом не обмолвился об интенсивной внутренней борьбе, которую он вёл в это время с Шопенгауэром. Ни одному из своих друзей он никогда не доверял всего, ни Роде или Овербеку, ни Вагнеру или Рее — если назвать только тех, кто был ему равен. Это объясняет и те «сюрпризы», которые Ницше всегда вызывал, когда та или иная до сих пор скрываемая мысль внезапно выходила на свет. Следовательно, не существует ни одного интерпретатора Ницше, который был бы «уполномочен» на это в силу того, что находился с ним в тесном личном контакте. Возможно, в этом заключается глубочайший смысл так называемого одиночества Ницше.

В том же 1866 году, сразу после прочтения «Мир как воля и представление», Ницше столкнулся с самой радикальной критикой Шопенгауэра, когда-либо написанной, — работой Рудольфа Хайма (1865). В стремлении углубить свои философские знания летом 1866 года он наткнулся на «Историю материализма» Фридриха Альберта Ланге. Эта важная книга, произвела на него сильное впечатление и вдохновила его на Занятия Кантом (хотя и только посредством Geschichte der neueren Philosophie Куно Фишера) пробудили его интерес к Демокриту, с которым он разбирался в многочисленных историко-филологических и философских записях. Эти заметки относятся к периоду между осенью 1867 и весной 1868 года и совпадают с критикой Ницше в адрес Шопенгауэра. Демокрит стал для него своего рода антишопенгауэровским шифром.

Используя другого неокантианского критика Шопенгауэра (Отто Либмана), Ницше сосредоточил свои сомнения на воле как «вещи в себе» и на проблеме перехода от «единства воли» к индивидуации, которая является предпосылкой всякого познания. Попытка Шопенгауэра «объяснить мир с помощью предполагаемого фактора [...] не удалась» (BAW III, S. 352). Шопенгауэр поставил волю на место кантовского неизвестного (вещи в себе) исключительно на основании «поэтической интуиции». Предикаты, которые Шопенгауэр приписал этой вещи в себе, то есть воле, «слишком определенны для чего-то абсолютно немыслимого» (ibid. S. 354). «Ш. хотел найти x уравнения: и из его вычислений следует, что оно = x, то есть» „что он его не нашел“ (ibid. S. 360). Тем не менее для Ницше „ошибки великих людей [...] достойны почитания, ибо они плодотворнее истин малых“ (ibid. S. 353). Несколько месяцев спустя, осенью 1868 года, Шопенгауэр у Ницше „актуализируется“, он становится „философом возрожденной Германии“ (обратите внимание на термин „возрожденной“, столь любимый Вагнером), „философом воскрешенной классичности, германского эллинизма“ (BAW IV, S. 213). Акцент теперь смещается на „классическую первоначальность“ (ibid.) Шопенгауэра и на значение его философии для новой культуры. Темы вагнеровской утопии Ницше не могли быть обозначены более характерно.

Мысли, связанные с Демокритом, идут, однако, в совершенно ином направлении. Ницше убеждён, что этому автору было нанесено великое несправедливое обида. «В самом деле, редко когда значительному писателю приходилось терпеть столь многообразные и возникшие из самых разных побуждений нападки, как Демокриту; богословы и метафизики свалили на его имя свой укоренившийся гнев против материализма; ведь божественный Платон считал его сочинения настолько опасными, что задумал уничтожить их в частном аутодафе и был удержан лишь соображением, что уже слишком поздно, что яд распространился слишком широко». [...] Наконец, наступившему христианству удалось осуществить энергичный план Платона: и действительно, в антикосмическую эпоху сочинения Демокрита, как и Эпикура, должны были казаться воплощенным язычеством. Нашей же эпохе осталось отрицать философскую величину этого человека и вновь узнавать в нем природу софиста» (BAW III, S. 347). В чем, по мнению Ницше, состоит заслуга Демокрита? По его мнению, «он первым из греков достигает научного характера, который заключается в стремлении объяснить множество явлений единообразно, не прибегая в трудные моменты к deus ex machina» (BAW III, S. 348). Такую преданность науке Демокрит сам воспринимал «как новый жизненный принцип; [...]. В научной жизни он считал, что нашел цель всей эвдемонии. С этой точки зрения он отвергал жизнь толпы и ранних философов. Страдания и горе людей он выводил из их ненаучного образа жизни, прежде всего из их страха перед богами. [...] У него было безусловное доверие к силе заключения ratio; мир и люди, как он считал, были для него раскрыты, и поэтому он отвергал покровы и границы, которые другие устанавливали для той же ratio. [...] Таким образом, для Демокрита его способ рассмотрения приобрел этическое значение; он верил в счастье людей, если его научный метод войдет в жизнь: при этом стоит вспомнить Ог. Конта. Эта вера делает его поэтом, как бы мало сама доктрина ни заключала в себе поэтических моментов» (BAW III, S. 348 f). Сравнение с Контом Ницше заимствовал из книги Ланге, откуда он также выписал следующую характеристику: «Благородный Ог. Конт, одинокий мыслитель и друг человечества, в борьбе с нищетой и унынием» (ibid. С. 356). (С этим «великим честным французом» Огюстом Контом — Утренняя заря Аф. 542 — Ницше подробно займется в своей так называемой «позитивистской* фазе»). Демокрит — это «отец всех просветительских, рационалистических тенденций» (ibid. (С. 347), он также — «прекрасная греческая натура, как статуя, внешне холодная, но полная скрытого тепла» (ibid. С. 349). (Читатель Ницше при этих словах сразу вспомнит пафос «ледников» и ледяной жар «свободных духов» (ср. Человеческое, слишком человеческое 1, Аф. 38 и 232)). Жизнь Демокрита — это «мученичество за науку» (BAW III, С. 347), он — «Гумбольдт древнего мира», «единственный философ, который ещё жив» (ibid. С. 364).

При изучении Демокрита Ницше наткнулся на ключевую фигуру Фрасилла, астролога при дворе Тиберия, который пользовался полным доверием иначе довольно подозрительного и мрачного императора, по поручению которого он упорядочил и издавал сочинения Демокрита. Однако Фрасилл также разделил труды «противника» Демокрита, Платона, на тетралогии. Ницше нашел это «поразительным и удивительным» (ibid., с. 368), как если бы верующий христианин одновременно испытывал «опасные симпатии» (ibid.) к работам материалистических естествоиспытателей Молешотта или Людвига Бюхнера. Ницше разрешил проблему, предположив, что Фрасилл «признавал в Демокрите пифагорейца» (ibid.). Интересно, однако, не столько то, что Ницше пытался доказать филологически, сколько его описание личности Фрасилла, ибо в традиции почти не было никаких указаний на это. Фрасилл описывается как «мрачная фаустовская личность» (BAW IV, S. 61), как тот, кто из «фаустовского пресыщения науками» бросился в объятия «астрологии и магии» (BAW III, S. 366). Он — «одна из тех загадочных натур, которых мы часто замечаем именно в полумраке угасающего старого и зарождающегося нового мира» (BAW III, S. 365). Эта описанная столь современно раздвоенность Фрасилла могла бы быть символом собственной раздвоенности Ницше (Карл Рос). Фридрих Альберт Ланге представлял собой совершенно иное теоретическое направление по сравнению с Шопенгауэром, хотя и не материалистическое, но определенно агностическое и антиметафизическое. Ницше уже в своих письмах к Герсдорфу от конца августа 1866 года обобщил и принял результаты Ланге, но заметил также: даже при "самом строгом критическом подходе наш Шопенгауэр остается с нами, более того, он становится для нас почти еще более значимым", неопровержимым, как музыка Бетховена или картина Рафаэля, философ, который "возвышает" (конец августа 1866). В другом письме к Герсдорфу от 16. Февраль 1868 года, когда Ницше рассказывает о своих исследованиях Демокрита, он снова возвращается к книге Ланге Geschichte des Materialismus и называет её «книгой, которая даёт бесконечно больше, чем обещает заголовок, и которую можно рассматривать и перечитывать как настоящий кладезь. [...] Я твёрдо решил познакомиться с этим человеком и хочу отправить ему свою работу о Демокрите в знак благодарности». Записи о Демокрите почти полностью прерываются весной 1868 года. Из филологической части этих заметок Ницше почерпнул материал для Analecta Laertiana, небольшой публикации, вышедшей в 1870 году в Rheinischen Museum für Philologie (KGW II/l, S. 169-190).

10. После военной службы Ницше вновь обосновался в Лейпциге, на этот раз не как студент, а как частный учёный. Тем временем он был удостоен премии Лейпцигского университета за работу об источниках Диогена Лаэртского (ibid. С. 75—167). В филологическом обществе Лейпцига он ещё прочитал несколько докладов о работах, которыми тогда занимался, а в Литературном центральном вестнике* Фридриха Царнке появилось несколько его рецензий (ibid. S. 365 — 379). Он часто бывал гостем в доме Ричи и у ориенталиста Германа Брокгауза, который был женат на сестре Рихарда Вагнера. Сам Ницше жил у Карла Бидермана, историка, публициста и либерального профессора, в доме которого собиралось множество художников и литераторов. Здесь он также познакомился с Генрихом Лаубе, недавно назначенным театральным директором Лейпцига.

Его критическое отношение к музыке Вагнера постепенно сменилось настоящим восторгом. Едва через месяц после прибытия в Лейпциг он лично познакомился с Вагнером в доме семьи Брокгауз. В письме Эрвину Роде от 9 ноября 1868 года он описал этот значимый и, как мы увидим, роковой вечер следующим образом: «Меня представляют Ричарду, и я говорю ему несколько слов восхищения; он очень подробно расспрашивает, как я познакомился с его музыкой, ужасно ругает все постановки его опер, кроме знаменитой мюнхенской, и смеётся над капельмейстерами, которые в уютном тоне кричат своему оркестру: „Господа, теперь будет страстно!“, „Мои добрые, ещё немного страстнее!“ В. очень любит имитировать лейпцигский диалект». - «Этот вечер предложил „истинно наслаждения столь своеобразно пикантного рода, что я и по сей день не в старом русле [...]. До и после стола играл Вагнер, причем все важные места „Нюрнбергских мейстерзингеров“, имитируя все голоса и при этом будучи очень оживленным. Он, собственно, фантастически живой и огненный человек, который говорит очень быстро, очень остроумен и делает общество такого самого частного характера совершенно веселым. Между тем у меня состоялся долгий разговор с ним о Шопенгауэре: ах, и ты понимаешь, какое это было для меня наслаждение — слышать, как он говорит о нём с неописуемым теплом, что он ему обязан, как Шопенгауэр — единственный философ, который понял сущность музыки; затем он поинтересовался, как теперь относятся к нему профессора, очень смеялся над философским конгрессом в Праге и говорил "о философских слугах". После этого он прочитал отрывок из своей биографии, которую он сейчас пишет, — чрезвычайно забавную сцену из своей студенческой жизни в Лейпциге, о которой я и теперь не могу вспомнить без смеха; кстати, он пишет необычайно изящно и остроумно. — В конце, когда мы оба собрались уходить, он очень тепло пожал мне руку и очень любезно пригласил меня навестить его, чтобы заниматься музыкой и философией». С этого момента Ницше стал вагнерианцем.

Он был этим в большей степени, чем шопенгауэрианец, ибо, как видно из его философских записей, Ницше уже приобрёл более дистанцированное отношение к философии Шопенгауэра, тогда как личная встреча с Вагнером буквально его подавила. Несколько месяцев спустя, с весны 1868 года, когда Ницше жил и физически совсем рядом с Вагнером, он хотел, чтобы его понимали как предвестника культурного обновления под знаком философии Шопенгауэра и искусства Ричарда Вагнера. В рамках собственного развития Ницше это представляет собой очень важную .утопическую фазу. Эта была возможна лишь в форме скорее желаемого, чем реального, «преодоления» определённого способа философствования, который начал складываться уже в 1867 году и в котором главную роль играли не шопенгауэровская «метафизика художников» или вагнеровские идеалы, а «страсть к познанию» без границ и без «почитания», с которой мы затем встречаемся в Человеческом, слишком человеческом и в Утренней заре*. Этот Ницше, кстати, уже присутствует во всех произведениях эстетической утопии в тени и иногда проявляется в зашифрованной форме, но лишь на пике утопического и пропагандистского пафоса (Рихард Вагнер в Байройте, 1876) сопоставление превращается в неразрешимый конфликт и невыносимое противоречие, которое, как сам Ницше говорил, вернуло его к его «задаче», состоявшей прежде всего в «освобождении духа». Тем самым Ницше вновь подхватил нить «радикального» философствования, которое не знает, или по крайней мере не хочет знать, никакой другой страсти, кроме «страсти к познанию».

С того ноября, когда Вагнер пожелал, чтобы его молодой друг навестил его, прошло всего несколько недель, как внезапный поворот судьбы перенёс Ницше в Базель. Оттуда было рукой подать до Трибшена, где Вагнер с 1867 года жил вместе с Козимой фон Бюлов.

В начале декабря 1868 года кафедра классической филологии в Базельском университете освободилась, так как ее обладатель Адольф Кисслинг принял приглашение в Гамбург. Кисслинг сам обратился к своему бывшему учителю Ричи с просьбой дать информацию о Ницше, чьи статьи в Rheinisches Museum привлекли его внимание. Ричи ответил: «сколько молодых талантов я ни видел за эти 39 лет, развивающихся у меня на глазах: я еще никогда не знал молодого человека, соответственно, не пытался по мере своих сил способствовать его развитию в моей дисциплине, который был бы так рано и в таком юном возрасте уже так зрел, как этот Ницше». [...] Если он, даст Бог, проживёт долго, то я предсказываю, что когда-нибудь он займёт одно из ведущих мест в немецкой филологии» (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, S. 32f.). Кисслинг передал эти сведения базельскому советнику по образованию Вильгельму Вишеру-Бильфингеру. Тот уже сам обратился к трём из самых влиятельных немецких ординариев с просьбой назвать молодых филологов, способных занять освободившуюся кафедру. Германн Узенер из Бонна в своём

Antwort ebenfalls Nietzsche erwähnt. В этот момент Вишер обратился напрямую к Ричи, который повторил своё превосходное суждение о Ницше с ещё большим теплом. 16 января 1869 года Ницше смог сообщить своему другу Роде о своём почти что гарантированном назначении. 12 февраля он был единогласно избран по решению «Kleinen Rathes» города Базеля.

Ницше был потрясен этим неожиданным событием и наслаждался им. Мать и сестра были так вне себя от понятного восторга, что он потерял терпение. Радость среди лейпцигских знакомых была огромной. Приглашение Ницше в Базель превзошло самые смелые ожидания, которые мог лелеять молодой филолог, еще не имеющий докторской степени. Тем не менее, в его письмах и дневниковых записях, наряду с намерением встретить новую ситуацию с достоинством, проявляется и некоторая покорность судьбе. Но ни его скептические высказывания о том, что теперь на свете просто «еще один профессор» и, следовательно, «все действительно осталось по-старому», ни его размышления об «одиночестве» (письмо к Ф. и Э. Nietzsche, вторая половина февраля 1869 года) и трудности, которые ожидали его в Базеле, навели друзей и родственников на мысль, что Ницше, возможно, не был безусловно счастлив, или даже был преследуем злыми видениями. Но именно в это время произошло нечто, что позже было истолковано как галлюцинация. Ницше пишет в одном из своих блокнотов: «Чего я боюсь, это не ужасная фигура за моим стулом, а её голос: не слова, а леденящий, нечленораздельный и нечеловеческий тон этой фигуры.» "Если бы она ещё говорила, как говорят люди!" (BAW V, S. 205). Тетрадь, в которой находятся эти строки, полна самых обычных филологических записей, и неверно, что почерк выдавал необычное возбуждение, как казалось тем, кто впервые опубликовал эти строки в 1940 году. Почерк не отличается от того, что в других

Записи и даже пунктуация, которая в других местах часто неполная и сжатая, здесь безупречна. Значит, Ницше с совершенно холодной головой описал что-то, происходившее внутри него? И в этом случае мало помогает обращение к психопатологии, и термин галлюцинация ничего не объясняет в значении этих никогда не до конца постижимых темных и загадочных строк. Возможно, полезно вспомнить, что Ницше в другом, более доступном контексте говорил о "голосе истории" и, цитируя ночной монолог Фауста, писал: "Ужасное видение! Горе! Я не вынесу тебя!" (NF 5[195] 1875 и Человеческое, слишком человеческое Аф. 233).

23 марта 1869 года Ницше был удостоен степени доктора филологии филологическим факультетом Лейпцига за свои эссе, опубликованные в Rheinisches Museum. 17 апреля он принял швейцарское гражданство и отказался от прусского. 19 апреля 1869 года, в два часа дня, Ницше прибыл в Базель.

2. Базельский период (1869-1879)

1. Ницше в Базеле был исключительно увлечённым преподавателем, как в университете, так и в педагогиуме. В многочисленных воспоминаниях его учеников и студентов он описывается как очень человечный учитель, которому удавалось вдохновлять на работу даже самых ленивых из них. Благодаря непосредственному обращению с классиками, как это практиковалось в Пфорте, Ницше мог передавать подлинные знания об античности, а не только общие места. Манускрипты его университетских лекций сохранились. Из-за этого материала трудно определить, насколько Ницше выходил за рамки чисто фактической информации. Конечно, здесь и там уже прослеживаются следы того, что позже будет разработано в его произведениях. Тем не менее эти тетради фиксируют лишь тезисно то, что оставалось устному изложению. Ницше много размышлял о вопросе воспитания молодежи и роли "учебных заведений". Он считал, что обучение нуждается в реформе, но его педагогические идеалы были лишь частью гораздо более масштабного плана по обновлению культуры, то есть иллюзии базельских лет.

Здесь лежал центр его жизни. Франко-прусская война прервала его преподавательскую деятельность на несколько недель. Ницше тоже увлекался энтузиазмом своей нации и хотел принять участие в войне. Поскольку он к тому времени стал швейцарским гражданином, он мог сделать это только в качестве санитара. Дизентерия и дифтерия положили конец этому военному эпизоду через несколько недель. Последствия немецкой победы и объединения Германии под руководством Бисмарка и Пруссии вскоре вызвали у него сомнения и недоверие. События Парижской коммуны глубоко встревожили его (как и Якоба Буркхардта), особенно ложное известие о том, что коммунары подожгли Лувр. Ницше испытывал к своему базельскому коллеге Якобу Буркхардту глубокую привязанность и почитание, хотя тот ненавидел Вагнера и его музыку. Мы уже упоминали, что эти чувства к Якобу Буркхардту оставались неизменными на протяжении всей жизни, как и Буркхардт, в свою очередь, никогда не отказывался от своей сдержанности. В первые базельские годы их связывала любовь к Шопенгауэру и общее понимание греческой культуры, основанное на схожих источниках, что привело к взаимному влиянию. Обоим присуща критическая позиция по отношению к Бисмарковской Германской империи, которая у Ницше позже переросла в настоящее "антигерманство". Но, возможно, еще важнее то, что Ницше назвал "культурным осенним чувством" (NF 28[1] 1878). Чтобы почувствовать, что 1870 год и последующее время, особенно Парижская коммуна, представляли собой совершенно исключительное событие для европейских интеллектуалов, достаточно прочитать письма Буркхардта к его другу фон Преену или письма Флобера к Жорж Санд и философские диалоги и фрагменты Эрнеста Ренана (Ницше был знаком с произведениями обоих последних). Конsequences were different: Jacob Burckhardt's wise resignation ("the spirit that grows from the ruins"), Flaubert's nihilism, Renan's scientific and reformist aristocratism — all of them play a role in the context of Nietzsche's reflections on the "autumn of culture". An entire tradition with all its associated institutions died out and — as we add from today's perspective — a new one emerged, albeit beyond the diagnoses and prognoses of those authors, including Nietzsche.

Характерной для оценки Ницше тогдашнего европейского кризиса является письмо его другу Карлу фон Герсдорфу от 21 июня 1871 года: «Помимо борьбы наций, нас напугал тот международный гидрокефал, который внезапно появился так ужасающе, как предвестник совсем других будущих битв». Если бы мы могли однажды поговорить лично, то пришли бы к соглашению, как именно в этом явлении наше современное существование, да и вообще всё старое христианское Европа и её государство, но прежде всего ныне повсюду господствующая романская «цивилизация» выдают колоссальный ущерб, приставший к нашему миру: как все мы, со всей нашей историей, виновны в таких проявляющихся ужасах: так что мы должны быть далеки от того, чтобы с высоким самомнением приписывать преступление борьбы против культуры лишь этим несчастным. Я знаю, что значит: борьба против культуры. Когда я услышал о парижском пожаре, я был на несколько дней полностью уничтожен и растворён в слезах и сомнениях: вся научная и философско-художественная жизнь казалась мне абсурдом, если один день мог уничтожить величайшие произведения искусства, целые эпохи искусства; я цеплялся с серьёзной убеждённостью за метафизическую ценность искусства, которое не может существовать ради бедных людей, а призвано выполнять более высокие миссии. Но даже в своём высшем горе я не был способен бросить камень в тех нечестивцев, которые были для меня лишь носителями общей вины, о которой стоит много думать! ·— «Для Ницше решающим является аспект культуры, и под культурой он понимает то же самое, что и Якоб Буркхардт в своей лекции Об изучении истории, которую Ницше слушал осенью 1870 года. Буркхардт понимал под ней силу, принципиально противоположную государству, но и всем другим общественным институтам: „Она непрерывно видоизменяет и разлагает обе устойчивые жизненные структуры [т. е. государство и религию]; — за исключением тех случаев, когда они полностью подчинили её себе и ограничили своими целями — иначе она является критикой обеих, часами, которые выдают час, когда в них форма и содержание перестают совпадать“ (J. Burckhardt, Об изучении истории, изд. Peter Ganz, Мюнхен 1982, с. 276).» Нитше противопоставляет культуре в своём письме Герсдорфу «романскую ,цивилизацию‘», антитезу, восходящую к Фридриху Августу Вольфу (1759 — 1824), которая, безусловно, была известна классическому филологу Нитше. Однако Нитше вносит решающее содержательное смещение обоих понятий, ибо Вольф противопоставлял «гражданской полиции или цивилизации», которой могли достичь и древние народы Востока (египтяне, евреи и персы), «высшую подлинную духовную культуру» греков, но также и римлян (F. A. Wolf, Изложение науки о древности, вместе с подборкой его малых сочинений и литературных дополнений к его лекциям по науке о древности, изд. S. F. W. Hoffmann, Лейпциг 1833, стр. 12). Теперь романская, а это значит столько же, сколько французская Civilisation, не могла больше означать ничего иного, кроме современной буржуазной цивилизации, которая была ответственна за нынешние бедствия и, следовательно, за восстание пролетариев в Париже, в чьих вождях Ницше видел «носителей всеобщей вины», «над которой стоит много подумать! — ». Это было пределом понимания, которое университетский профессор Ницше мог проявить к этому феномену, полностью лежавшему за пределами его социально-исторических знаний. При этом следует учитывать, что «интернациональная гидра», то есть Интернационал Маркса и Энгельса, провела большинство своих предыдущих конгрессов в Швейцарии (в 1866 году в Женеве, в 1867 году в Лозанне и в сентябре 1869 года как раз в Базеле, где Ницше жил уже несколько месяцев). С другой стороны, было не так много немецких профессоров, которые одобряли бы Парижскую коммуну, за исключением берлинского приват-доцента Евгена Дюринга (известного чудака, который сочетал социализм, антисемитизм и антимарксизм под одной крышей!). В поисках спасения от современной буржуазной культуры Ницше ищет спасения в «метафизической ценности» искусства и — вместе со своим другом и соратником Ричардом Вагнером — в «немецкой миссии» (при этом он временно отдаляется от Якоба Буркхардта). В том же письме к Герсдорфу говорится дальше: «и если что-то одно может остаться с нами в мире из этого дикого военного действа, так это героический и одновременно рассудительный дух, который я к своему удивлению, как прекрасное неожиданное открытие, нашел в нашей армии свежим и сильным, в старом германском здоровье». Darauf lässt sich bauen: мы можем снова надеяться! Наша немецкая миссия ещё не закончена! Я смелее, чем когда-либо: ибо ещё не всё погибло под французско-еврейским уплощением [!] и "элегантностью" и под алчным стремлением современности". Вагнер не мог бы сказать иначе (и примерно пятьдесят лет спустя Томас Манн, опираясь на ту антитезу "французское" и "германское" или цивилизация и культура, хотя и под изменёнными знаками, но всё же в духе Шопенгауэра, Вагнера и Ницше, написал свои Размышления аполитичного).

Был ли Ницше полностью "вагнеризирован"? Он был им, по крайней мере с того 17 мая 1869 года, когда он впервые посетил Трибшен, до того другого дня в мае (22-го, дня рождения Вагнера) 1872 года, когда он присутствовал на закладке фундамента Байройтского фестивального театра и на исполнении Девятой симфонии Бетховена под руководством Ричарда Вагнера. В конце "Трибшенской идиллии" (письмо Р. Вагнеру от 25 июля 1872 года) Ницше остался один. У него возникали всё более сильные сомнения в "немецкой миссии" и реформаторской силе искусства Вагнера. Эти сомнения частично появлялись и раньше, но Ницше всегда отодвигал их под прямым влиянием неотразимого очарования личности Вагнера. Непревзойдённый актёр и театральный деятель, революционер и феербахианец в первой половине жизни — во второй половине реформатор с помощью искусства и шопенгауэрианец, враг церковного обскурантизма, но полный симпатии к духу Лютера, страстный почитатель греческой трагедии (Орестеи Эсхила) и Шекспира, презритель французской моды и элегантности, а также ревностный защитник немецких добродетелей и немецкой молодёжи (Шиллер); в личных отношениях искренний и экстравертный до жестокости, способный на безудержное, заразительное веселье, но также на неконтролируемое буйство и ярость, любитель роскоши и одновременно полный сострадания к эксплуатируемому рабочему классу, в обращении с деньгами (особенно с занятыми) щедрый и готовый отдать всё и всех ради Байройтская идея, друг животных и ненавистник евреев — всё это был Ричард Вагнер, величайший Artist своего времени, последнее романтическое гение, убеждённое в собственной гениальности. Рядом с ним в уединённом Трибшене на Четырёхкантонном озере жила Козима, внебрачная дочь принцессы д’Агу и Фридриха Листа, оставившая Ганса фон Бюлова, чтобы последовать за Ричардом Вагнером. Она была одним из изысканнейших продуктов французского и католического воспитания, перенесённым в немецкую, более того — германско-протестантскую культуру (хотя она так и не научилась писать по-немецки без ошибок); одарённая исключительным умом и привыкшая общаться с самыми влиятельными личностями своего времени из мира искусства и литературы, музыки и театра; твёрдо убеждённая в своей миссии «на службе гения», но также непоколебимая хранительница его интересов, готовая безжалостно бороться с любым «отступлением» от идей Вагнера; христианка и шопенгауэрианка одновременно, набожная до суеверия и веры в чудеса; образованная, очаровательная, захватывающая, способная на великую чуткость в дружбе. Её письма Ницше, возможно, даже больше, чем письма Вагнера (чьим устным рупором она, кстати, почти всегда была), объясняют, почему Ницше мог написать своему другу Роде: „Кстати, и у меня есть своя Италия (...). Она называется Трибшен (...). Дорогой друг, что я там учусь и вижу, слышу и понимаю — неописуемо. Шопенгауэр и Гёте, Эсхил и Пиндар всё ещё живы, поверь мне“ (3 сентября 1869).

2. В своей лекции от 1 февраля 1870 года о Сократе и греческой трагедии, одной из многочисленных работ, предшествующих Рождению трагедии, Ницше сводит проблему, занимавшую его в те базельские годы, к сути. Он описывает в ней Сократа как «вестника науки» (KGW III/2, S. 37) и говорит: «Наука же и искусство исключают друг друга». Сравнение сократизма с наукой XIX Jahrhunderts является столь же ,аисторичным‘ и произвольным, как и вера Ницше в .Возрождение“ классической греческой трагедии в творчестве Ричарда Вагнера. Тем не менее, это утверждение обозначает крайнюю границу мышления Ницше и могло бы также предвосхищающе служить девизом над его так называемым позитивистским периодом. Постулат о том, что наука и искусство взаимно исключают друг друга, действительно имеет силу как для вагнерианца, так и для ,свободного духа“ Ницше, хотя и с противоположными последствиями.

Обесценивание «сократовской» рациональности по сравнению с аполлоническим видением и дионисийским экстазом достигает своего апогея в Рождении трагедии. Посреди написания своей книги Ницше пишет из Лугано своему другу Эрвину Роде: «От филологии я живу в надменном отчуждении, худшего и представить нельзя. (...) Так я постепенно врастаю в свою философию и уже верю в себя; да, если я еще стану поэтом, то и на это я готов» (29 марта 1869). Сомнения в том, что он, возможно, лучше бы изложил в стихах то, что сказал в своей трагедийной работе, встречаются не только в последующей самокритике 1886 года, но и в личной записи его друга Эрвина Роде, относящейся к периоду создания "Рождения трагедии". То, что говорило из "пурпурного мрака" (Роде) размышлений Ницше о происхождении греческой трагедии, было "метафизикой искусства". На последних страницах "Рождения трагедии" сказано: "Как может безобразное и дисгармоничное, содержание трагического мифа, вызывать эстетическое наслаждение?"

Теперь здесь необходимо смелым рывком погрузиться в метафизику искусства, повторяя прежнее утверждение, что лишь как эстетическое явление бытие и мир оправданы: в каком смысле именно трагический миф должен убедить нас, что даже безобразное и дисгармоничное — это художественная игра, в которую воля, в вечном избытке своей радости, играет сама с собой» (KGW III/l, S. 148). По словам Ницше, это — «первофеномен» (понятие, заимствованное у Гёте) дионисийского искусства. В вышеприведённом отрывке ещё заметны следы Шопенгауэра, но также и решающее новшество Ницше, которое он считал своим «основным достоянием», ещё не превращённым в «подвижное, текучее, чеканное имущество» (письмо Э. Роде от 4 августа 1871 г.). Эта новизна заключается в том, что у Ницше шопенгауэровская воля в эстетическом созерцании не отрицается, а, напротив, оправдывается как эстетическое явление, «играя сама с собой». Мы знаем, какое ошеломляющее впечатление произвело на студента Ницше чтение Шопенгауэра, и прежде всего из-за «безобразия» и «дисгармонии», с которыми «мир как воля» представал в описании Шопенгауэра. Ницше придерживался этого понимания даже тогда, когда вскоре после этого (в 1868 году), вдохновленный чтением Фридриха Альберта Ланге, Отто Либмана и кантовской монографии Куно Фишера, был вынужден поставить под сомнение теоретические основы философии Шопенгауэра. Nietzsche's tendency is already opposed to Schopenhauer's in The Birth of Tragedy; instead of negating life, he wants to justify it as a whole, as it is, as an "aesthetic phenomenon." That is why his friend Erwin Rohde also believed he was reading a great "Kosmodicee" (letter from E. Rohde dated February 6, 1872), and fundamentally, one could describe Nietzsche's entire philosophy as the constant attempt at a Kosmodizee. Здесь мы находим, как и в антагонизме науки и искусства, еще одно основное мотив ницшеанского мышления. У Заратустры тоже есть своя космодицея, как мы увидим. Мы даже можем утверждать, что первоначальный импульс философии Ницше следует искать в его воле утвердить жизнь любой ценой, даже если зло и страдания никогда не прекратятся, вызывая в нем шопенгауэровское чувство сострадания почти патологическим образом.

Преобразование этого владения в "курсивное, отчеканенное собственничество", т. е. перенос той интуиции дионисийского первофеномена на практическую жизнь должен был оказаться невозможным. В противовес оптимизму Настоящего времени (понятие Шопенгауэра для обозначения "современной эпохи"), т. е. в противовес ценностям буржуазного общества своего времени, Ницше восхваляет государство и общество греков.

В конце книги стоит надежда Ницше на возрождение германского мифа из музыкальной драмы Ричарда Вагнера. Однако эта надежда разрушилась изнутри. Ницше отдавал себе отчет в том, что, строго говоря, он пришел к своему видению греческой драмы благодаря классической филологии, а именно благодаря определенной филологической и исторической традиции — традиции братьев Шлегель, Карла Отфрида Мюллера, Крейцера, Велккера, Буркхардта, а также своего учителя Фридриха Ричля. Хотя он страдал от «исторической болезни», он не мог обойтись без «исторического чувства». В этом заключается тайный смысл исторического сочинения (1873), что, несмотря на свой пафос, оно не содержит указаний на то, как излечить эту болезнь. Это, однако, означает, что современный человек не может вернуть закрытый горизонт мифа через сознание. Уже в 1874 году Ницше охватывают первые сомнения в своих вагнеровских надеждах, не говоря уже о его надеждах на германство, которые начали угасать уже в 1873 году. Чтобы объяснить феномен вагнеровского искусства, Ницше прибегает к понятию «актера». Актер должен лгать, чтобы создать иллюзию, но утверждение иллюзии любой ценой (в знании, что это иллюзия, выдаваемая за истину) — это то, что Ницше в 1884 году, с явной ссылкой на свой собственный вагнеровский период, назовет своим иезуитизмом. Коссима не зря желала, чтобы её молодой друг вернулся к филологическим исследованиям, ибо с Шопенгауэром философия достигла своих пределов. Ницше же предпочёл продолжать философствовать. Между 1873 и 1875 годами происходит скрытое развитие, которое летом 1875 года заставляет его сказать в личной записи: «Мне ещё предстоит высказать взгляды, которые будут считаться позорными для того, кто их придерживается; тогда даже друзья и знакомые станут пугливыми и тревожными. И через этот огонь я должен пройти. Я буду всё больше принадлежать себе. —» (NF 5[190]).

3. Мы не знаем, читал ли Ницше Nachtwachen des Bonaventura, этот анонимно опубликованный в 1804 году роман раннего романтизма, авторство которого остаётся неясным. В первой из шестнадцати ночных вахт Бонавентура рассказывает о смерти вольнодумца, который, несмотря на попытки навязчивого священника обратить его, умирает «как Вольтер». Ницше посвятил свою книгу для «свободных духов» Человеческое, слишком человеческое памяти Вольтера. Безусловно, книга Ницше далека от наивной, почти идиллической стилизации вольнодумца в той романтической маленькой книге, которая, в свою очередь, не только хронологически, но и по духу гораздо ближе к Вольтеру и философии Просвещения, чем её ницшевский потомок. Последний возникает «из мира распада» всех «духовных сил старого связанного мира» (NF 25[2] 1877) и, подобно позднейшему Заратустре, является реальной и самостоятельной личностью, которую Ницше заставляет говорить и которая, разумеется, не тождественна всему Ницше, как не будет тождественен ему и Заратустра.

Истоки той книги для свободных умов лежат, таким образом, в радикально критической позиции Ницше, в основной черте его духа, которая никогда не исчезает, но развивается до катастрофы, когда он чувствует, что попал в тупик. «Было время, когда меня охватывало отвращение к себе: лето 1876 года» (NF 4[111] 1882/83), пишет Ницше посреди работы над первой частью «Так говорил Заратустра». Таким образом, внутренняя пустота, разрушение всех идеалов, распад всех метафизико-художественных иллюзий становятся предпосылками для развития Ницше как свободного ума и, следовательно, для его разрыва с Вагнером. Его мучило «плохое научное совесть» (ibid.). Своей вагнеровской проповедью, Четвёртой Несвоевременной Рассмотрением Рихард Вагнер в Байройте, он достиг вершины «преувеличения» — слово принадлежит самому Ницше —. Его утопический бред, с которым он, особенно в Несвоевременных Рассмотрениях, считал необходимым осуждать всё и всех, теперь казался ему самому смешным. Ницше был вполне осознан в отношении разрыва, который представляло его новое произведение: «Читателям моих прежних сочинений я хочу ясно заявить, что я отказался от метафизико-художественных взглядов, которые в основном господствуют в них: они приятны, но несостоятельны» (NF 23[159] 1876/77). Свободный дух — это также «благородный предатель» (NF 17[66] 1876), ибо он стоит выше убеждений и выше веры. Он стоит также над народами, нравами и религиями, над всеми метафизическими иллюзиями и художественными творениями, как над «самыми целебными и благотворными заблуждениями» (1. Несвоевременное размышление, Давид Штраус как исповедник и писатель, № 1), которые сформировали современное человечество. Как средство возвращения к тем прежним ступеням культуры ему служат история и психологическое наблюдение. Он имеет преимущество находиться точно на границе между прошлым и будущим, прошлым, к которому относятся религия, искусство и метафизика, и будущим, формируемым научным познанием. С этой новой перспективы Ницше рассматривает иллюзии прошлого как ступени на пути к «мудрости», идеалу свободных духов: «Счастье нашего времени в том, что можно еще какое-то время расти в религии и, через музыку, иметь совершенно подлинный доступ к искусству; это уже не так хорошо достанется позднейшим временам» (NF 23 [160] 1876/77).

Кроме того, Ницше был хорошо осведомлен о различии между своей собственной «свободой духа» и свободой esprits forts XVIII века. «Образ вольнодумца остался незавершенным в прошлом столетии: они [esprits forts] слишком мало отрицали и оставили себе запас». В этом посмертном фрагменте 1876 года (16[55]) Ницше, похоже, намекает на несовершенство свободы духа в стиле Вольтера и одновременно указывает на возможность преодоления. В другом фрагменте того же периода (16[51]) говорится о противоположности между esprit fort и «духовным», причем оба находятся в одной и той же сфере «созерцательной жизни». Созерцательная жизнь сегодня, то есть в современную эпоху, оказалась в немилости. Фрагмент заканчивается довольно загадочным утверждением: «некий род перерождения обоих [духовного и esprit fort] в одном лице теперь возможен». Думал ли здесь Ницше о себе самом? В каком смысле «свободный дух» Ницше нуждается в интеграции религиозного человека, хранителя веры? Этот фрагмент стоит обособленно, поэтому мы не узнаём здесь ничего более точного. В поздней окончательной редакции Человеческого, слишком человеческого, которую Ницше диктовал Петру Гасту, не находится никаких намёков на это уникальное слияние. Непроизвольно вспоминается, однако, Заратустра, «самый благочестивый из тех, кто не верит в Бога» {Так говорил Заратустра IV, Вне службы). Во всяком случае, как в записях Ницше, так и в Человеческом, слишком человеческом Allzumenschliches_ снова говорит о необходимости переоценки созерцательной жизни, той жизни, которая служит обретению мудрости (Эпикур предоставляет здесь классический пример). Эта мудрость заключается одновременно в сознательном ограничении миром опыта (наука, история, психологическое наблюдение) и отказе от активной жизни. Свободный дух не «продуктивен», то есть он не может быть ни поэтом, ни художником, как, наоборот, эти «продуктивные люди» (NF 16[54] 1876) не могут быть свободными духами, поскольку только религия или метафизика, а не наука, могут порождать поэзию и искусство. Что касается деятельности, то Ницше рисует утопический образ будущего мыслителя, в котором европейско-американская беспокойность соединяется с «азиатским» созерцанием русских крестьян. Такое слияние должно привести к разгадке «мировой загадки» (NF 17[55] 1876). До тех пор свободные духи имеют задачу устранить все преграды, которые стоят на пути такого «слияния людей», как-то: «религии, государства, монархические инстинкты, иллюзии богатства и бедности, предрассудки здоровья и расы — и т. д.» (ibid.).

4. Отрыв от Вагнера означает в более глубоком смысле осуждение искусства как такового, а не только современного искусства. Ницше сохраняет свои «эстетические инстинкты», но, с одной стороны, историзирует их, чтобы понять прошлое, в котором искусство вместе с религией представляло одну из двух великих сил, с другой стороны, критикует высшее, что произвело его время в искусстве — искусство Вагнера — как вершину актёрства и враждебности науке, свойственных «поэтам». Ницше становится критиком поэтического творчества: свободный дух, как мы видели, не готов поддаваться соблазнам творческого инстинкта, «нечистого мышления» (NF 17[1] 1876). Поэты остаются религиозными, говорит Ницше в Человеческом, слишком человеческом. Слишком человеческое (даже если поэзия возникает там, где ослабевает религия (Аф. 150)). Последние слова "Несвоевременных размышлений" (1876), посвящённых Рихарду Вагнеру, в сущности означают: Вагнер станет для будущих людей, отказавшихся от искусства, "преображённым" прошлого. Уже в явно подчинённой роли искусства в "Рихарде Вагнере в Байройте" звучат мотивы из "Человеческого, слишком человеческого". Следует остерегаться, говорит Ницше, приписывать искусству значение, выходящее за пределы творческой паузы человека в борьбе с необходимостью_. Здесь не должно отсутствовать ещё одно обстоятельство, которое выдаёт хитрую двусмысленность этого прощания с Вагнером в тех Несвоевременных. Ницше подчеркивает реформаторские намерения байрейтского предприятия (не случайно он ссылается в решающих местах этого сочинения на революционера Вагнера под знаком Фейербаха), но именно с этой «социальной» радикализацией идей Вагнера он как бы прокладывает себе путь к отступлению и отказу от толпы вагнерианцев, ибо Вагнер на самом деле предал эти намерения, он заключил компромисс с империей и церковью и превратил байрейтские фестивали в ярмарку тщеславия и ультрасовременной нервозности буржуазной и декадентской Европы. Похоже, что Ницше намеренно преувеличил свой "идеализм" в отношении Вагнера, чтобы подвергнуть самого Вагнера испытанию, о котором Ницше знал, что оно лежит выше или, точнее, вне способа мышления "совершенного художника" Вагнера. Когда Ницше писал четвертую "Несвоевременную", теория "нечистого мышления" поэта или художника в целом уже была готова в его записных книжках. В то время как во времена "Рождения трагедии" мир еще нуждался в эстетическом оправдании, теперь именно эстетическая способность все дальше удаляет человечество от истины. Это не означает, что для мира существует другое оправдание. По-видимому, в этот момент Ницше исходит из того, что мир «лишён смысла». После упадка искусства и религии и разрушения «метафизической потребности» (для Ницше это больше не «вечная» потребность, а также лишь исторически обусловленная) остаётся только поиск идеала созерцательной мудрости, именно того идеала, который Ницше нарисовал в образе свободного духа.

„ "Человек мудр до тех пор, пока ищет истину; но как только он захочет её найти, он становится глупцом" “ (NF 23[158] 1876/77). Этот максимум Ницше заимствует у малоизвестного немецкого писателя XVII века: Пауля Винклера (1630—1686). Афоризм — подходящая литературная форма для этого в основе своей «лессинговского» отношения. То, что Ницше совершенствовал его посредством упорных упражнений, относится к его величайшим заслугам в истории немецкой литературы.

Мы знаем, что Ницше был неутомимым тружеником. Его читатели, особенно те, кто знаком с его афористическими произведениями, рискуют прочитать его слишком поверхностно из-за "легкости" его стиля и неподражаемой ясности этих коротких прозаических отрывков, которые редко длиннее страницы, как правило, занимают половину страницы и часто состоят всего из нескольких строк. Те, кто знаком с его записными книжками и рабочими тетрадями, знают, что его произведения — результат долгой шлифовки, упорной и тщательной ювелирной работы. Поэтому необходима новая прочтение афористических произведений Ницше. Эта чтение, чтобы быть по-настоящему плодотворным, не должно останавливаться на спонтанном наслаждении гениальным парадоксом или эстетическом очаровании, оно должно углубляться и пытаться постичь основание творческого процесса, а также труд, который стоили автору даже максимы всего в несколько строк. Оно должно быть филологическим чтением, как, впрочем, и сам Ницше желал, когда в своем предисловии к Моргенрёте 1886 года писал: мы оба „друзья lento, я в равной мере, как и моя книга. Не зря был филологом, возможно, им остаюсь, то есть учителем медленного чтения: — в конце концов, пишешь и медленно. Теперь это не только моя привычка, но и мой вкус — злобный вкус, быть может?“ - Больше нечего писать, что не довело бы до отчаяния любой тип человека, у которого "нет времени". Филология — это почтенное искусство, которое требует от своего почитателя прежде всего одного: отойти в сторону, не спешить, успокоиться, замедлиться — как искусство и знание ювелира слова, которому предстоит выполнить только тонкую и осторожную работу и которое ничего не достигает, если не достигает этого lento. Где как раз она сегодня необходимее, чем когда-либо, именно этим она привлекает и очаровывает нас сильнее всего, посреди эпохи "работы", то есть спешки, непристойной и потной поспешности, которая хочет со всем сразу "справиться", даже с каждой старой и новой книгой: — сама она не так легко с чем-либо справляется, она учит хорошо читать, то есть медленно, глубоко, оглядываясь и осторожно, с задней мыслью, с открытыми дверями, с нежными пальцами и глазами читать... Мои терпеливые друзья, эта книга желает только совершенных читателей и филологов: научитесь хорошо читать меня! — “ (Утренняя заря, Предисловие 5). Нет более ошибочного подхода к миру Ницше, а значит, к его опыту, событиям и интеллектуальным течениям его времени, его историческим и критическим размышлениям и его чтению (какой же читатель был Ницше!), чем удовлетвориться так называемым "непосредственным" чтением. Такое чтение неизбежно — как доказало прошлое — приводит к недоразумениям и догматизациям.

5. Когда друзья Ницше в мае 1878 года познакомились с его «Книгой для свободных умов», они отреагировали с удивлением и смятением. «Философия раздражения» (М. Фишер) начала показывать своё истинное лицо. Ницше стал «отступником». К окончательному разрыву с Вагнером это привело лишь после публикации этого произведения. Первая реакция в Байройте была ледяное молчание и полное отвержение, как Ницше узнал, среди прочего, от последователей и издателя Шмейцнера, который наряду с работами Ницше также издавал Байройтские листки. В летнее время 1878 года Вагнер, не называя его, напал на Ницше в своих Bayreuther Blättern, защищая права «гения» и «вдохновение поэта», презираемое свободными духами, против «исторической критики», которая «находится посреди иудаизма» (Публика и популярность III). Затем зимой 1878/79 годов Козима в короткой переписке с сестрой Ницше дала волю своим обидам: «Книга твоего брата наполнила меня печалью, я знаю, он был болен, когда записывал все эти, духовно столь незначительные, морально столь достойные сожаления тезисы [...] автора этого произведения я не знаю, но твоего брата, который подарил нам столько великолепного, я знаю и люблю, и это живёт во мне. [Он отрекается] со всеми взглядами (например, среди прочего auch über die Juden) в хорошо обустроенный лагерь […]. Пусть предательство принесёт автору хорошие плоды!» (цит. по KGW IV/4, S. 62 und 65). Таким образом, царило полное непонимание, и к тому же Козима полагала, что в некоторых афоризмах узнаёт малольстные намёки на свою частную жизнь. Козима, похоже, была более непримиримой в своей враждебности к Ницше, если, как сообщает Курт фон Вестерхаген (1956), именно она помешала попытке примирения между Ницше и Вагнером. На самом деле разрыв был неизлечим. Несовместимость их взглядов стала той ценой, которую Ницше должен был заплатить, решив отказаться от своих «метафизико-художественных иллюзий», связывавших его с Вагнером. Вагнер, в свою очередь, не мог проявить понимания к мышлению, которое стремилось разрушить саму основу его художественного существования и исходило как раз от того, кому он когда-то мог сказать, что тот стоит сразу после Козимы (письмо Р. Вагнера от начала января 1872 года) и что он считает его «единственным [...], кто знает, чего я хочу!» (письмо Р. Вагнера от 21 сентября 1873 года). Никто не станет оспаривать право Ницше «стать самим собой» в соответствии с данным им в третьем «Несвоевременном размышлении» Шопенгауэр как воспитатель обещанием. К внутренней логике этого развития относился и разрыв с Вагнером. Это уникальная двусмысленность Ницше — верить, что Козима и Вагнер молчаливо примут эту метаморфозу.

Нитше войну против Вагнера и его последователей (и против антисемитизма) — это капитальный факт в истории немецкой культуры, значение которого до сих пор не оценено в полной мере. Однако не следует воспринимать Ницше буквально, когда он, десять лет спустя после разрыва, говорит о своём байрейтском разочаровании, о жутком зрелище состарившегося, «гнилого» Вагнера, который «пал ниц перед христианским крестом» (Нитше против Вагнера, Как я освободился от Вагнера 1.), ибо Вагнер явно показал себя тем, кто он был с первого дня их встречи, и сам Ницше показал, что с 1874 года он несомненно распознавал все слабости Вагнера как таковые, возможно, даже раньше, если некоторые оговорки и уловки, особенно с 1873 года, интерпретировать в этом направлении. Чтобы понять отношение Ницше к Вагнеру, нельзя просто принимать тезис о "байрейтском разочаровании", разве что в том смысле, что Ницше разочаровался сначала в себе самом, еще до Вагнера. Этого достаточно, чтобы объяснить то капитальное событие в жизни Ницше.

Апогеи вагнерианцев (как уже упомянутая вагнеровская монография бывшего нациста Курта фон Вестернхагена), искавших низменные личные мотивы для «предательства» Ницше, так же мало полезны, как и мифотворчество ницшеанцев в духе Бертрама, в глазах которых Ницше был предателем из любви, как Иуда Искариот. Было бы странно, если бы при встрече двух столь сильных личностей и разных характеров — интровертного Ницше, пленника своего «пафоса дистанции», и экстравертного, жизнерадостного Вагнера с его склонностью к «распущенности», который легко мог задеть младшего друга, — не возникло напряжения и разногласий, особенно после окончания «Трибшенского идиллического периода», когда Вагнер покинул Швейцарию, чтобы отправиться в Байройт. Причины отдаления Ницше от Вагнера, по нашему мнению, однако, не лежат в личной сфере, напротив, личная встреча, Трибшен, всегда оставалась для Ницше одним из "самых счастливых" моментов его жизни. Мифу Бертранда и цветущим описаниям сестры Ницше мы предпочитаем простые и полные боли слова Ницше, которые он написал через два года после окончательного разрыва, 20 августа 1880 года из Мариенбада Петру Гасту: "Я страдаю ужасно, когда лишен симпатии; и ничто не может мне з. B. компенсироваться, что в последние годы я утратил симпатию Вагнера. Как часто я вижу его во сне, и всегда в стиле нашего тогдашнего доверительного общения! Между нами никогда не было сказано ни одного плохого слова, даже в моих снах, но очень много ободряющих и веселых, и, пожалуй, ни с кем я не смеялся так много вместе. Это теперь прошло — и что толку, что в некоторых вещах я прав против него! Как будто этим можно стереть из памяти эту утраченную симпатию! —

6. Летом 1878 года происходит то, что Ницше восемь лет спустя описал как великое «освобождение». Его личные записи позволяют предположить, каких масштабов и глубины достиг его внутренний переворот и какие голоса достигали его в новой одиночестве. В этот период у нас больше автобиографических записей, чем обычно (самые важные из них Ницше собрал под заголовком Memorabilia в маленькой записной книжке), но только временно. Вскоре его снова ведет потребность в продуктивности, без которой жизнь для него невыносима, от интроспекции к выражению, к письменному труду.

Об детских воспоминаниях Ницше здесь уже шла речь. Он вспоминает свою религиозность и детские игры, счастливые моменты своей жизни. Тем не менее, он считает, что получил ложное воспитание: «С детства перегружен чужим характером и чужим знанием» (NF 28[16] 1878, Memorabilia). Его «сущность раскрывается» теперь, он открывает себя (ibid.). Его страдания должны быть «полезны для других», как «смерть преступника» для государства (28[21]). Ницше хочет «запрячь свою болезнь в плуг» (28[30]). Исцеление от пессимизма заключается в том, чтобы «проглотить жабу», которая представляет собой отрицательную сторону жизни. Так объясняется постоянно возникающая запись «KrötenTraum» (28 [42]), сон, который восходит к первым базельским годам и случайно дошёл до нас через рассказ Франца Овербека: «Мне недавно приснилось, что моя рука, лежавшая передо мной на столе, внезапно покрылась стеклянной, прозрачной кожей; я ясно видел её кости, её ткани, её мышечную игру. Вдруг я увидел, как на моей руке сидит толстая жаба, и одновременно почувствовал непреодолимое желание проглотить это животное. Я преодолел свой ужасный отвращение и проглотил её» (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 1, S. 72).

Новое произведение, которое Ницше хотел написать, должно было стать разбором с искусством, в частности с искусством Вагнера и вагнерианцами. Приговор Вагнеру теперь становится гораздо более радикальным. Вагнер успешен, потому что умеет «обращаться со своими ошибками как с добродетелями» (28 [20]). «У Вагнера вкус профанов» (28 [52]), он глубоко несправедлив, переоценивает себя и презирает критику. «Вагнер не может своей музыкой рассказывать, не может доказывать, а только нападать, сбивать с ног (...) ужасать» (27 [29]). «Что выражает Вагнер из нашего времени? Сочетание грубости и нежнейшей слабости, одичания природных инстинктов и нервной сверхчувствительности, жажды эмоций от усталости и наслаждения усталостью» (27 [32]) — эти темы вернутся десять лет спустя в его памфлете против Вагнера. Пока что Ницше довольствуется дополнением к своей книге для свободных духов, Смешанным мнениям и изречениям. Критика Вагнера выражается лишь в форме намеков, тон выдержан исключительно спокойный. Гёте все больше становится идеалом духовного благородства, спокойной терпимости, мягкости и отсутствия зависти. В отказе от трагического (ср. NF 29[1], [15] 1878) у позднего Гёте Ницше видит позитивное преодоление трагической варварства. Schiller, которого он (как и Вагнера) ещё во времена Рождения трагедии очень ценил, теперь отвергает вместе с трагическим пафосом и моральным идеализмом. В Смешанных мнениях и изречениях к тому же доводится до крайности начатая Ницше в Человеческом, слишком человеческом кампания против романтизма (особенно стоит обратить внимание на афоризм 221). Отныне эта борьба становится постоянной темой в творчестве Ницше.

7. Состояние здоровья Ницше тем временем ещё больше ухудшилось. 2 мая 1879 года он попросил об увольнении из университета Базеля. Его просьба была удовлетворена. Ницше получил пенсию, которая позволила ему как fugitivus errans вести достойную, но скромную жизнь между Италией и Францией, Германией и Швейцарией. В середине июня 1879 года он отправился на три месяца в Санкт-Мориц в Верхнем Энгадине. Обнаружение ландшафта Энгадина наполнило его радостью. «В некоторых природных местностях мы вновь открываем самих себя, с приятным ужасом; это прекраснейшее раздвоение личности» (Странник и его тень Аф. 338). Другие афоризмы из Странника и его тени, произведения, созданного за эти три месяца, свидетельствуют о «героико-идиллическом» состоянии души (Аф. 295), с которым Ницше познакомился в Верхнем Энгадине.

Несмотря на тяжёлые неудачи, Ницше проводил в Санкт-Морице хорошие дни, когда мог совершать долгие прогулки по лесам у подножия ледников, вдоль маленьких озёр. На этих прогулках он всегда носил с собой маленький блокнот, в который карандашом записывал свои мысли. Дома он пытался расшифровать свои краткие записи и реконструировать ход мыслей, зафиксированных в нескольких существенных или типичных предложениях. Часто это не удавалось. Расшифрованные и упорядоченные мысли он затем переписывал пером, развивая, улучшая и внося стилистические изменения. К концу августа Ницше заполнил шесть маленьких блокнотов. Таким образом возник «Странник и его тень» как второй и последний придаток к его «Книге для свободных духов».

Темы те же, что и в Человеческом, слишком человеческом, тем не менее эта книга производит впечатление более цельной. В Смешанных мнениях и изречениях Ницше ещё использовал неиспользованный материал, восходящий к 1875 году, тогда как Странник и его тень была написана всего за два месяца.

Философ из Странника и его тени — Эпикур, «успокоитель душ поздней античности» (Аф. 7). «Самые ближайшие вещи» должны стать предметом размышлений мудреца: распорядок дня, «еда, жилище, одежда, общение» (Странник и его тень, Аф. 5), ибо легкомыслие, с которым постоянно нарушаются простейшие законы тела и духа, порождает «постыдную зависимость и несвободу (...), по сути излишнюю зависимость от врачей, учителей и духовных пастырей» (ibid.). Моральный детерминизм выдвигается на первый план ещё отчётливее («Учение о свободе воли — изобретение господствующих классов», Аф. 9). Карающая справедливость подвергается более подробной критике. „Мораль разума“ противопоставляется осуждаемой как вредная „морали сострадания“ (Аф. 45). Кроме того, в „Страннике и его тени“ содержится ряд знаменитых суждений о важнейших представителях немецкой литературы: Немцы „слишком рано вышли из школы французов — а французы, позже, слишком рано пошли в школу немцев“ (Аф. 94). Жан Поль — „рок в халате“ (Аф. 99); Лессинг „вообще как писатель наиболее усердно учился у французов“ (Аф. 103); „Виланд писал по-немецки лучше, чем кто-либо, (...) но его мысли больше не дают нам пищи для размышлений“ (Аф. 107); „Гёте в истории немцев — эпизод без последствий“ (Аф. 125); к «сокровищам немецкой прозы» относятся «Афоризмы Лихтенберга, первая книга автобиографии Юнг-Штиллинга, „Позднее лето“ Адальберта Штифтера и „Люди из Зельдвилы“ Готфрида Келлера» (Аф. 109), но прежде всего — «Беседы Гёте с Эккерманом». «Гердеру не повезло: его сочинения всегда были либо новыми, либо устаревшими» (Аф. 125). В том же духе встречаются и краткие портреты важнейших немецких композиторов. Полемika с Вагнером, напротив, ведётся лишь намёками: «Эта новейшая музыка, с её сильными лёгкими и слабыми нервами, всегда сначала пугается самой себя» (Аф. 166). Среди «европейских книг» французские моралисты ближе всех к грекам: Монтень, Ларошфуко, Лабрюйер, Фонтенель, Вовенарг и Шамфор — Платон, несомненно, понял бы их, в отличие от лучших немецких мыслителей, за исключением Гёте и Шопенгауэра, из которых он понял бы, однако, лишь немногое (Аф. 214). Борьба Ницше против «немецкой добродетели» (Аф. 216) становится всё более беспощадной. В своих политических размышлениях он обнаруживает себя демократом и пацифистом, однако по-своему: демократические учреждения — это «карантинные заведения» для предотвращения тирании (Аф. 289). Политическое избирательное право должно быть отнято как у неимущих, так и у богатых (Аф. 293), следует «считать как слишком много, так и ничего не имеющих опасными для общества существами» (Аф. 285). Что касается вопроса о войне и мире, то Ницше мечтает о дне, когда самая сильная и боеспособная нация добровольно перекует мечи на орала (Аф. 284).

Осень 1879 года Ницше проводит в Наумбурге у матери. Эрвин Роде пишет в середине декабря, после получения книги Странник и его тень, своему другу: «конец твоей книги пронзает душу; должны и обязаны последовать более мягкие аккорды после этой оборванной дисгармонии. — (...) ты всегда дающий, я всегда принимающий: что я могу тебе дать и быть? если не твоим другом, который при любых обстоятельствах остается тебе преданным и близким». Ницше ответил: «... великолепное свидетельство твоей верности потрясло меня до глубины души» (28 декабря 1879). Пауль Рее с энтузиазмом принял новую работу друга и навестил его в конце января 1880 года. Тем временем Ницше пережил тяжелый кризис. Зима 1879/80 была одной из худших в его жизни. «Постоянная боль, несколько часов в день чувство полупаралича, близкое к морской болезни, когда мне трудно говорить, в качестве разнообразия — яростные приступы (последний заставил меня рвать три дня и три ночи, я жаждал смерти)» (начало января 1880). «... у меня было 118 тяжелых дней приступов; более легкие я не считал. Если бы я мог описать вам постоянное, постоянную боль и давление в голове, на глазах, и это парализующее общее чувство от головы до кончиков пальцев ног! — » (середина января 1880). Так Ницше подвел итог кризисному 1879 году франкфуртскому врачу Отто Айзеру.

5. Ницше и его последствия

1. В последние месяцы своей сознательной жизни Ницше в некотором роде предчувствовал свой будущий успех. Он предпринял, как следует признать, ясную и последовательную попытку заново интерпретировать всё своё прошлое, свою жизнь, но прежде всего свои произведения, начиная с Рождения трагедии. Поэтому не будет преувеличением назвать сочинения 1888 года — Дело Вагнера, Сумерки идолов, Ницше против Вагнера и, прежде всего, Ecce homo — «пропагандистскими сочинениями» (Р. Рос). Однако эту новую самоинтерпретацию Ницше не следует воспринимать буквально, ни в биографическом, ни в философском смысле. Ecce homo представляет собой скорее очередную маску, новое перевоплощение: «У меня ужасный страх, что меня когда-нибудь объявят святым», — пишет он в последней главе («Почему я — судьба», 1), «можно догадаться, почему я издаю эту книгу заранее: она должна помешать тому, чтобы со мной вытворяли чепуху... Я не хочу быть святым, лучше быть шутом... Возможно, я и есть шут... "И все же или, скорее, не все же — ибо до сих пор не было ничего лицемернее святых — говорит во мне правда". Но именно эта "демистифицирующая" маска не оказала никакого влияния на формирование славы Ницше. Когда "Ecce homo" в 1908 году впервые вышел как связный текст в роскошном издании, оформленном Генри ван де Вельде, Ницше уже был канонизирован. Элизабет Фёрстер-Ницше ранее использовала этот текст фрагментарно и по-своему, чтобы подтвердить свой статус единственной достоверной

чтобы подкрепить достойное свидетельство жизни Ницше и время от времени придать немного вкуса тонкому и пресному бульону её биографии. Но именно те 1300 страниц в формате Großoktav, на которых она рассказывала о жизни своего брата, имели решающее значение для «процесса канонизации». На этих страницах, которые невозможно читать, не испытывая поочерёдно то отвращения, то изумления, то господства невежественной самонадеянности, то сладковатого идеализма «наумбургской добродетели», но никогда того, что Ницше называл «волей к истине», нам бросается в глаза образ Ницше, с которым практически все, кто занимался Ницше, должны были разбираться вплоть до конца Второй мировой войны. Этот образ определял так называемых ницшеанцев не меньше, чем не менее так называемых противников Ницше. Уважение к семье, безусловно, не является достаточным объяснением апологетического и назидательного тона этих страниц. Однако нельзя говорить и о сознательной фальсификации, ибо ужасающее здесь не столько приспособление фактов под заранее заданную схему, сколько абсолютная «добросовестность» сестры. Некоторые места скорее смешны, например, неожиданное сравнение внешнего облика Ницше и Гёте (у последнего, по сравнению с Ницше, были короткие ноги). Нет: важная задача исследований о Ницше и его последствиях заключается именно в том, чтобы тщательно установить, сколько от агиографической карикатуры сестры всё ещё можно найти у авторов вроде Шарля Андлера или писателей вроде Томаса Манна (по нашему мнению, много). Никто не мог представить, что истинная Элизабет Ницше уже в сентябре 1882 года высказала свою правду, когда, столкнувшись с встречей Ницше с Лу Саломе, увидела, как рушится её «идеал»: «Не читай книги моего брата», — написала она в двадцатистраничном письме подруге и своими нелепыми клеветническими обвинениями довела брата зимой 1882/83 года до грани самоубийства, — «они слишком ужасны для нас, наши сердца стремятся выше, чем к одному лишь восхищению эгоизмом. Ах, и не мучь себя, не пытайся примирить эти книги с прежним Ницше, это невозможно, ибо, ах, моя дорогая Клара, никому не говори, но здесь [в Таутенбурге] я пережила ужасное время, я должна была признать: Фриц изменился, он стал таким, как его книги» (24. 2 сентября — 2 октября 1882 года Кларе Гейзер, цит. по: Фридрих Ницше, Пауль Ре, Лу Саломе. Документы их встречи, под ред. Эрнста Пфайффера, Франкфурт/М. 1970, с. 251 и след.). Если есть что-то, от чего Ницше, безусловно, страдал, так это "наумбургская добродетель", тот лицемерный и самодовольный морализм, в котором он вырос. Даже в своих записях к Имморалисту осенью 1888 года Ницше направляет свою критику против чисто мещанской морали, корни которой явно уходят в "пасторский дом". И когда Заратустра утверждает: «Хорошие люди никогда не говорят правду» (Так говорил Заратустра III, О старых и новых скрижалях 7) или «Всё до основания лживо и искривлено добрыми» (О старых и новых скрижалях 28), когда он говорит о «добрых и справедливых», эти слова можно безоговорочно заменить на «моя мать и моя сестра и все бесчисленные христиане, подобные им». Даже так называемый «стадный человек» — это не что иное, как человек «среднего сословия», как явно сказано в одном фрагменте 1888 года.

Всё это может способствовать тому, чтобы снять часть титанического характера с «похода Ницше против морали» и его «имморализма», тем не менее это является неотъемлемой частью того же самого. «В истории вряд ли найдётся время, более лицемерное, чем то, в котором жил Ницше», — заметил Х. Ландри, особенно — добавим мы — если подумать о социальной среде, в которой он воспитывался.

Между 1890 и 1894 годами «маленькая, разбросанная группа его читателей, которую он всегда имел» и которая внимательно следила за всеми его публикациями, «превратилась в большую толпу последователей [...]. Отдельные его идеи, вырванные из контекста и потому произвольно интерпретируемые, стали лозунгами целых направлений, звучат в борьбе мнений, в спорах партий, которым он сам был совершенно чужд». Так Лу Саломе описывает первые «последствия» творчества Ницше в своей книге, вышедшей в 1894 году, которая до сих пор считается одной из лучших, когда-либо написанных о нём, потому что она возникла из краткого, но интенсивного обмена мыслями между молодой Лу и Ницше (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983, S. 32). Более половины книги основано на прямых свидетельствах, которые Лу собрала в те месяцы 1882 года. Эти "Последствия" уже были в полном разгаре, когда Элизабет Фёрстер-Ницше окончательно вернулась из Парагвая, основала Архив Ницше и начала свою "канонизацию". Если колонизационное предприятие (презираемого Ницше) антисемитского мужа потерпело неудачу, то по крайней мере новое издательское дело обещало стать большим успехом. Элизабет Фёрстер-Ницше остановила начатое Петером Гастом полное собрание сочинений (кстати, с улучшениями стиля Ницше!) и взяла в свои руки всё, что было связано с переизданием произведений и писем её брата. С момента копенгагенских лекций Георга Брандеса весной 1888 года слава Ницше и его влияние на различные литературные и философские течения эпохи стали самостоятельным фактором, независимым от архива. Тем не менее теперь возник своего рода «Мекка» для ницшеанцев всех направлений и оттенков. Произведения Ницше достигали сенсационных тиражей, привилегированные посетители принимались в присутствии жалкого человеческого обломка Ницше, пока тот ещё был жив. Позднее ницшеанцам продавали портреты, статуэтки Ницше и посмертную маску (отретушированную версию).

Противодействие этому культу не заставило себя долго ждать. Самое серьёзное и преданное возражение исходило из Базеля, где память о Ницше, особенно благодаря Францу Овербеку, всё ещё была жива. Конфликт между архивом Ницше в Веймаре и базельской группой почитателей Ницше (в особенности К. Йоэль и К. А. Бернулли) — это особенно неприятная глава в и без того малоприятной истории поздней «судьбы» Ницше (возможно, следовало бы сказать «неудачи»). Достаточно вспомнить, как Элизабет Фёрстер-Ницше и, к сожалению, также Петер Гаст своими клеветническими измышлениями отравили последние месяцы жизни уже тяжело больного Овербека (Гаст в начале 1899 года помирился с сестрой и теперь оказывал неоценимые услуги по расшифровке тетрадей Ницше, хранившихся в архиве). Overbeck был обвинен в том, что не собрал бумаги душевнобольного друга, и его обвинили в записи о сифилитическом заражении в Йенском медицинском журнале. Речь шла о несостоятельных клеветнических обвинениях, но они распространялись беззастенчиво под руководством сестры и некоторое время при поддержке Peter Gast из Веймарского архива. Болезнь Ницше сразу стала предметом спора между противоборствующими сторонами. Известный психопатолог Möbius написал брошюру О патологическом у Ницше. Исследования, которые были сразу же опровергнуты другими, о наследственной отягощенности семьи и гипотезы о происхождении его паралича использовались обеими сторонами как решающий аргумент для определения ценности его философии. Die querelle allemande, о которой говорил Блунк, приняла комические черты. Но реакция на агиографические искажения сестры в конечном итоге сама попала под влияние того, против чего была направлена. Вопросы биографии принимались такими, какими они представали в издании произведений сестры и её многочисленных других публикациях. Так, например, решать, предал ли Вагнер Ницше или Ницше Вагнера; обманул ли Пауль Рее Ницше в деле с Лу или это он проявил низкие моральные мотивы перед друзьями; был ли Овербек убеждён в "величии" Ницше или нет; не поняли ли его друзья или это он предал их всех; был ли Ницше святым или сексуальным изгоем, общался ли он с проститутками; знал ли он труд Штирнера Единственный и его собственность (что Элизабет Фёрстер-Ницше по непостижимым причинам считала особенно предосудительным); заимствовал ли он свои идеи у того или иного автора или всё было оригинальным.

Тем не менее эти споры составляют лишь незначительную часть истории влияния Ницше. Ни сторонники, ни противники его философии не уделяли внимания критическому и биографическому исследованию, а просто выхватывали из пестрого арсенала его сочинений то, что им подходило. Это особенно касается литераторов, художников, поэтов и романистов, драматургов и дилетантов-философов. Часто они выхватывают не мысли, а лишь лозунги, которые затем более или менее причудливо искажаются. Обезьяна в львиной маске украшает обложку книги Лео Берга, вышедшей в 1897 году и посвященной «сверхчеловеку в современной литературе». Тогда было бесчисленное множество друзей сверхчеловека, но все они были более или менее обезьянами в львиной маске. Так говорил Заратустра было самым читаемым произведением. Д’Аннунцио и Кнут Гамсун, Герман Зудерман и Франк Ведекинд, Рихард Демель и Герхард Гауптман — все они верили, что знают, кто такой сверхчеловек. Здесь не наша задача — хотя бы намеком представить историю влияния Ницше, его воздействие на европейскую литературу от рубежа веков до наших дней. Можно сказать, что, как и во всех подобных случаях, речь шла о недоразумениях, которые, измеренные самим Ницше, были более или менее продуктивными в зависимости от собственной ценности тех произведений, которые ими вдохновлялись. Только самые важные будут здесь названы: Томас Манн и Роберт Музиль, Генрих Манн и Герман Гессе, затем весь круг Георге, Райнер Мария Рильке и Хуго фон Гофмансталь, Стефан Цвейг и Готфрид Бенн — все они в большей или меньшей степени были под влиянием Ницше. Вся эта область ещё не была всесторонне исследована, хотя в последнее время появились подходы к критической переоценке, а также многочисленные отдельные исследования на тему Ницше и современной литературы. За пределами Германии слава Ницше была особенно велика во Франции (Жид, Валери и Ромен Роллан, но также Мальро и Камю, Сартр и Г. Марсель, чтобы назвать лишь некоторых). Недифференцированный Ницше «сверхчеловека» и «воли к власти» (как фраза) стоит здесь в центре внимания. Между тем легенда о Ницше, продукт "исследований" различных ницшеанцев, опирающихся на Элизабет Фёрстер-Ницше и её архив, была дополнена новыми славными страницами: после интеграции Ницше в вильгельмовскую Германию Ричардом М. Мейером (1913) появилось большое мифологическое произведение Эрнста Бертрама (ученика Георге), который написал свою книгу для посвящённых: Ницше. Опыт мифологии (1918). Всё становится "мифом" в этой хорошо написанной, казалось бы, глубокой книге. Вильгельмовская Германия рухнула, и так, столкнувшись с суровой, нигилистической послевоенной реальностью, бегут в "Элевсинские мистерии", в "мифическую" ценность каждого события и, следовательно, также жизни Ницше. Это, однако, прямой путь к узурпации Ницше Третьим рейхом (Бертрам, кстати, стал национал-социалистом). Постепенно побежденное немецкое мещанство восстанавливает свои силы и по сути не знает, что делать с мистифицированным Ницше Бертрама (но и немного Томаса Манна). Тем не менее именно этот Ницше (как и похожий на него Л. Клагеса или К. Хильдебрандта) не может противостоять новой мифологии крови и почвы. «Разрушение разума» в творчестве Ницше триумфально доводится до конца Альфредом Боймлером, официальным автором предисловий к произведениям Ницше в тридцатые годы. Ницше становится нордическим и «первогерманским». Конечно, не обошлось и без противоположных мнений, направленных против в целом неудобной философии, которая была слишком духовной и культивированной, чтобы служить варварским целям геббельсовского «массового безумия». Однако эти противоположные мнения исходили не от действительно серьёзных противников национал-социализма, то есть от марксистов, таких как, например, Лукач, поскольку в их глазах узурпация Ницше нацистами вроде Боймлера и Розенберга была полностью легитимной. Самый красноречивый голос раздался из рядов самих национал-социалистов: вагнеровед Курт фон Вестерхаген дважды в полной мере выразил свою антиницшеанскую страсть, чтобы продемонстрировать, что истинным пророком «героического мудреца» Адольфа Гитлера был не автор Так говорил Заратустра, а Ричард Вагнер. Ницшеанский антигерманизм и его антиантисемитизм можно так же легко доказать, как и германизм Вагнера и его слепой, яростный юдофобизм. Однако никто не внял Вестерхагену, и поэтому его две книги, полные вагнеровского германизма и восхваления фюрера — Борьба Вагнера против духовного чужеземного господства (1935) и Ницше, евреи, антиевреи (1936) — были конфискованы нацистами. Значительные представители немецкой духовной жизни (такие как Мартин Хайдеггер и Вальтер Ф. Otto) одобрили, по крайней мере временно и официально — не потому, что их якобы «ввели в заблуждение» сестрой, как справедливо отметил Erich F. Podach, а из глубочайшего убеждения — присвоение Ницше Третьим рейхом. Не случайно лучшие книги, написанные в это время о Ницше, принадлежат перу противников нацизма, таких как Карл Лёвит, Erich F. Podach, Карл Ясперс и Эдгар Залин.

2. Герман Брох в своём незабываемом эссе «Хофмансталь и его время» назвал Ницше единственным мыслителем прошлого века, осознавшим «распад ценностей». На самом деле в Ницше отражается радикальный конец всех религиозных и метафизических надежд. Только у Ницше христианский Бог действительно мёртв, а с ним и все моральные ценности христианства. Ницше осознаёт в самом широком смысле социальное и политическое происхождение моральных оценок. Но он совершает ошибку, веря, что современный социализм — это не что иное, как продолжение христианства. Поэтому он борется и в социализме с лицемерием, которое ставит равенство всех людей как «моральную цель». Nietzsche не мог знать полемки Маркса и Энгельса против мелкобуржуазного лозунга равенства, который звучал в рядах немецкой социал-демократии и во всем европейском социализме. Таким образом, он сам никогда не преодолевал моральной позиции в оценке политически и культурно важнейшего явления своего времени — социализма. Он видел в социализме лишь выражение «рессентимента», подобного тому, с которым христиане разрушили культуру греко-римской античности. Самому Ницше не хватало элементарных знаний для правильной оценки социалистической теории. Социалистическим теоретикам в поколении после Маркса было легко отмахнуться от Ницше как от мелкобуржуазного апологета капиталистической эксплуатации. Однако при этом они (и продолжают) сами сводить всё мышление этого величайшего разрушителя всех мифов, как мы пытались здесь представить его во всей его сложности и проблематичности, к политике, как будто в ней исчерпывается вся сфера человеческого. Здесь, конечно, речь идёт не о том, чтобы — как недавно ещё говорилось — вернуть Ницше для демократии и социализма, а о том, чтобы установить, что даже внутри социалистического и демократического общества (или в движении, которое должно к этому привести) не должна отсутствовать "измерение Ницше", т. h. измерение духовной свободы, возникающее из критического, рационального и освобождающего потенциала его мышления и никогда не перестающее ставить всё под вопрос. Оно даже позволяет задаться вопросом, не находит ли отдельный индивид (даже в обществе якобы равных) свою защиту и спонтанную собственную сферу деятельности в культуре (в смысле Якоба Буркхардта) и, следовательно, в конечном счёте <EM>против государства, при условии, что действительно веришь в необходимую отмену государства в .Царстве свободы</EM> и действительно желаешь преодоления ,политики* как репрессии.