Mazzino Montinari - Friedrich Nietzsche. Eine Einführung (1975/1991)

Titel der Originalausgabe: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Vorwort

Mazzino Montinaris kleines Nietzsche-Buch, das hier erstmals in deutscher Übersetzung vorliegt, erschien 1975 auf italienisch in der Monographien-Reihe des Verlages Ubaldini, die einer breiteren Leserschaft große Gestalten der Kulturgeschichte in zeitgemäßer Darstellung präsentierte, unter dem Reihentitel Che cosa hanno ‚veramente‘ detto. Es hatte damals nahegelegen, daß Montinari den Nietzsche-Band übernahm. Schon 1968 hatte er in einem ähnlichen Rahmen, der Reihe I protagonisti della storia universale, eine Nietzsche-Darstellung verfaßt. Diesen Text konnte er zugrundelegen, zugleich aber erweitern um Einsichten, die sich ihm aus der seitherigen intensiven Beschäftigung mit diesem Autor ergeben hatten, der zum Zentrum seiner Arbeit, ja seines Lebens geworden war. Seit 1964 gab er mit Giorgio Colli zusammen die italienische, seit 1967 die deutsche Nietzsche-Gesamtausgabe heraus, die sich das Ziel setzte, der Nietzsche-Forschung erstmals eine zuverlässige Textbasis bereitzustellen. Beim Erscheinen des Nietzsche-Buches lagen bereits 16 Bände der Kritischen Gesamtausgabe von Nietzsches Werken im Berliner Verlag Walter de Gruyter vor, das Ergebnis eigener engagierter Forschungen im Weimarer Goethe- und Schiller-Archiv, wo Nietzsches Nachlaß liegt. Das vorliegende Buch stellt somit ein Nebenprodukt von Montinaris Herausgebertätigkeit dar. Es bot ihm Gelegenheit zu einer Zwischenbilanz seines Nietzscheverständnisses. Nie mehr hat er auf ähnliche Weise zusammengefaßt, was ihm ganz persönlich an Nietzsche wichtig war, worin er Nietzsches Bedeutung für sich selbst und seine Gegenwart sah. Das kleine Buch ist uns heute kostbar als Dokument der inneren Auseinandersetzung mit Nietzsche, die seine philologische Arbeit begleitete und trug. Aber das Buch ist kein Vermächtnis, dazu fehlt ihm die Endgültigkeit. Wie es selber ein früheres überholt, so ging Montinaris Denkarbeit an Nietzsche mit seiner philologischen weiter, wovon der Aufsatzband Nietzsche lesen von 1982 Rechenschaft ablegt, der an manchen Punkten hier nur Angedeutetes ausführt. Daß sie dennoch unverwechselbar Mazzino Montinaris Züge trägt, gibt nun, da ihr Verfasser tot ist, dieser kleinen Abhandlung ihre anregende Kraft. Viele, die ihn kannten, ob sie ihm freundschaftlich verbunden waren oder ihm nur gelegentlich begegnet sind, werden daraus, durch die Übersetzung hindurch, nochmals seinen lebhaften Geist vernehmen, den wir so sehr vermissen.

Wenn Montinari über Nietzsche nachdachte und schrieb, waren ihm, wie wir aus seiner Korrespondenz an sie wissen, seine beiden Lehrer, die seine Freunde geworden waren, präsent, Giorgio Colli und Delio Cantimori. Durch seinen Philosophielehrer Colli war er erstmals auf Nietzsche aufmerksam gemacht worden, auf Colli ging später der Plan einer gemeinsamen neuen Nietzsche-Ausgabe zurück. Er wollte damit den italienischen Intellektuellen der Nachkriegszeit eine der maßgebenden Gestalten des europäischen Geistes wieder in Erinnerung bringen. Nietzsche war für ihn ein zeitloser Philosoph von mythischelementarer Kraft, einer der großen Befreier. Collis Sicht ist in den Nachworten zu Nietzsches einzelnen Schriften niedergelegt, die in die deutsche Taschenbuchausgabe aufgenommen wurden. Bei dem Historiker Delio Cantimori hatte Montinari studiert und promoviert. Er nahm an dem großen Nietzsche-Unternehmen seines Schülers aufs lebhafteste Anteil, aber aus historischem Interesse. Er munterte ihn auf, Nietzsche als Erscheinung des späteren 19. Jahrhunderts zu verstehen, der mannigfach mit den Zeitströmungen verhängt war. Montinari fand sich somit, wie man mit der Zweiten Unzeitgemäßen sagen könnte, von Seiten seiner Lehrer zwischen einen monumentalischen und einen antiquarischen Zugang zu Nietzsche gestellt, sobald er sich nicht nur als Philologe mit ihm beschäftigte. Das wird im vorliegenden Buch nirgends ausgesprochen, findet aber seinen Niederschlag in zwei deutlich unterscheidbaren Verfahrensweisen.

Von einer historischen Darstellung im umfassenden Sinne ist der italienische Text Montinaris dadurch entlastet, daß ihm eine Chronologie der wichtigsten Daten aus Nietzsches Leben vorangestellt ist, die einem breiteren Publikum die grobe Orientierung erlaubte; sie ist in der Übersetzung weggelassen. Die Darstellung selbst behandelt nur ausgewählte Aspekte von Nietzsches Werk in zeitlicher Abfolge.

Das erste Kapitel über Nietzsches Kindheit und Jugend bis zur Berufung nach Basel verfährt am meisten historisch. Es orientiert sich an der darin ausdrücklich gerühmten Biographie von Richard Blunck, diejenige von Curt Paul Janz lag noch nicht vor. Seinen Text von 1968, der die Basis bildet, hat Montinari an zwei Stellen erweitert und dabei in Kauf genommen, daß dieses Kapitel dadurch länger wurde als die späteren. Die eine betrifft, im Zusammenhang mit dem frühen Tod des Vaters, Nietzsches Krankheit und die Diskussion darum. Aufgrund der von ihm erstmals ausgewerteten Briefe von Nietzsches Mutter über die Krankheit des Vaters kann Montinari die Version der Schwester eindeutig falsifizieren. Dies nimmt er zum Anlaß, die These eines Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Krankheit und Denken bei Nietzsche grundsätzlich in Frage zu stellen, auch gegen die eigene frühere Meinung. Die beiden späteren Notizen über die Stimme des Vaters, die Montinari besonders wertvoll waren, werden nun, anders als 1968, als Zeugnisse von Nietzsches lebenslanger enger Bindung an den toten Vater ernst genommen und nicht mehr als auditive Halluzination und Symptom einer möglichen Epilepsie bagatellisiert. — Die umfangreicheren Einschübe gelten der Lektüre und den ersten Aufsätzen des Schülers Nietzsche. Es sind Ergänzungen, die Montinari dazu dienen, die Grundzüge von Nietzsches Wesen und Denken herauszustellen, die für ihn im Zentrum standen. Von den angeführten vier Wesenszügen wurde derjenige von Nietzsches Lektüre für Montinaris weitere Forschungsarbeit vorrangig. Er lenkte ihn auf die Frage, wieweit Nietzsches Denken und Schreiben von Büchern, die er las, angeregt war, wie sich bei ihm Eigenes und Zitiertes durchdringen. Damit konnte er Cantimoris Forderung nach einer historischen Nietzsche-Auffassung auf streng philologische Weise erfüllen und ohne Nietzsches Denken historisch zu relativieren. Quellenforschung ist für die Methode, die sich daraus ergab, nicht die richtige Bezeichnung, es ist das Phänomen der Intertextualität, das Montinari avant la lettre an Nietzsche aufging. Daß Nietzsche auf verschiedensten Wissensgebieten ein unermüdlicher Leser war, ist die Entdeckung, die Montinari mit großem Erfolg zur Geltung brachte und mit der er der Nietzsche-Forschung ein neues Feld erschloß.

Mit dem Basler Nietzsche, d. h. mit dem Einsetzen von Nietzsches philolophischen Schriften, verändert sich die Darstellung. Jetzt erst befolgt sie, was die Einleitung so entschieden ankündigte, daß bei Nietzsche nicht das Leben, sondern das Werk, in dem dieses Geist wurde, das Wichtige sei. Aus der Korrespondenz wissen wir, daß Colli es war, der zuerst diese Auffassung vertreten hatte. Es ist in seinem Sinne, wenn von nun an die Werkgeschichte im Vordergrund steht und die historisch-biographischen Daten spärlich werden. Mit der Zustimmung zu Colli, was den Primat der Werke betrifft, wurde für Montinari aber auch die Auseinandersetzung mit Collis Auffassung zum verborgenen Motiv seiner Auswahl und seines Urteils. Er scheint erkannt zu haben, daß er nun wahrmachen konnte, was er sich einmal im Zusammenhang mit der Klärung seiner Stellung zu den Prämissen des Freundes notiert hatte: „Wenn ich allein spreche, werde ich sagen, was ich zu sagen habe.“ Als Freund und als Widerpart ist Colli in Montinaris Text präsent.

Dieser Gesprächshintergrund erschließt sich uns erst nachträglich aus Montinaris Korrespondenz, welche die geistige Auseinandersetzung mit den älteren Freunden dokumentiert, die die Entstehung der Nietzsche-Ausgaben begleitete. Offensichtlich wird dagegen aus dem Text, daß es für Montinari eine öffentlichpolitische Aufgabe war, sich gesamthaft zu Nietzsche zu äußern. Er schrieb in eine Situation hinein — 1968 und ebenso 1975 —, die immer noch weitgehend davon bestimmt war, daß sich Faschisten und Nationalsozialisten oft auf Nietzsche berufen hatten, daß ihn dementsprechend nach dem Krieg die Marxisten, angeführt von Georg Lukäcs, als Wegbereiter der deutschen Katastrophe radikal ablehnten. Nun, dreißig Jahre später, konnte Montinari den Zeitpunkt für gekommen halten, Nietzsche frei von rechter Vereinnahmung und linker Verteufelung neu zu lesen. Seine eigenen biographischen Voraussetzungen - Antifaschismus, Marxismus und Humanismus — machten ihn unbefangen und unverdächtig. Seine Auswahl und seine Wertungen verfolgen die Tendenz zu beweisen, daß sich die Nazis zu Unrecht auf Nietzsche berufen hatten, daß dieser andererseits auch auf der Linken zur Kenntnis genommen werden könne und müsse.

Die erstgenannte Absicht gibt das Vorzeichen ab für Montinaris Urteil über diejenigen Konzepte Nietzsches, die im Banne Richard Wagners standen. Sie werden von Anfang an als illusionär eingeführt; sie seien es als nationale Mission, als Verketzerung der sokratischen Wissenschaft, als Versuch der ästhetischen Rechtfertigung der Welt und als Proklamation eines neuen Mythos. Um sie zu kritisieren, konfrontiert sie Montinari, in einer neu eingefügten Partie, mit dem Aufstand der Pariser Commune, zusätzlich skizziert er auch ein schonungsloses Porträt von Richard Wagner und Cosima in Tribschen und damit von der Quelle des Einflusses, dem Nietzsche erlegen war. Montinari läßt keinen Zweifel daran, daß für ihn der wagne-risierte Nietzsche, auf den sich die Nazis mit Vorliebe beriefen, ein sich selbst entfremdeter, verirrter Nietzsche war. Wenn er Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik und ihren Umkreis so geringschätzig behandelte, dachte er wohl auch an neuere Nietzscheinterpreten, zumal in Frankreich; an Derrida zum Beispiel, dessen Deutung der Gegenwart als Zuendegehen eines Weltalters des Logozentrismus sich am Geschichtsentwurf von Nietzsches philosophischem Erstling inspiriert. Daß er mit seiner Ausgabe nicht nur in einem allgemeinen Sinne zur Neubewertung Nietzsches bei trug, sondern auch Interpretationen Vorschub leistete, die er nicht billigen konnte, war Montinari oft schmerzlich bewußt. Um so entschiedener und eindeutiger stellte er seinen Nietzsche dagegen; denn in sein Eigenes gelangte Nietzsche für ihn erst mit Menschliches —Allzumenschliches. Hier beginnt sein Herz für ihn zu schlagen. Dem Aufklärer Nietzsche, der die Tradition der französischen Moralisten und Voltaires weiterführt, wird fast vorbehaltlose Zustimmung zuteil. Als seine kritischen Instrumente werden Historie und Psychologie herausgestellt, treibendes Motiv ist die „Leidenschaft der Erkenntnis“, wie es Nietzsche später nennt in einem Aphorismus, der für Montinari im Zentrum stand.

Diese klare Wertung hatte Montinari schon 1968 vertreten. Aus der seitherigen Arbeit an Nietzsches Texten gewann er die Einsicht hinzu, daß der Aphorismus für Nietzsche die der „Leidenschaft der Erkenntnis“ angemessene literarische Form sei; denn er hatte im Nachlaßmaterial im Detail verfolgen können, wieviel an Denkarbeit und Formulierungsversuchen jedem veröffentlichten Aphorismus vorausgegangen war. Daraus zog er den Schluß, Nietzsches Aphorismen müßten vom Leser entsprechend rezipiert, nämlich wieder und wieder gelesen und bedacht werden. In seinen Seminaren und auch im kleinen privaten Kreis hat Montinari solches Nietzschelesen auf eine für alle Beteiligten unvergeßliche Weise geübt, und auch das Gespräch mit ihm war jedesmal davon erfüllt. Nietzsche lesen nannte er schließlich die 1982 erschienene Sammlung seiner Aufsätze.

Wenn Nietzsche im Grunde ein Aufklärer war, dann irrte auch Lukäcs, wenn er ihn unter die Zerstörer der Vernunft rechnete. Im Gegenteil, Nietzsches Kritik der zeitgenössischen Gesellschaft konnte zu derjenigen von Marx in Analogie gebracht werden, freilich mit dem entscheidenden Unterschied, daß sie im Hinblick auf das Individuum, den „freien Geist“, erfolgte. Gerade deshalb, um ihr eigenes Defizit in dieser Hinsicht auszugleichen, sollten die Marxisten Nietzsche zur Kenntnis nehmen. So prägen die politischen Implikationen unaufdring-lieh Aufbau und Argumentation des Kapitels über die Basler Zeit.

Für Montinaris Nietzsche-Konzept mußte der Zarathustra eine Verlegenheit sein; das wissen wir aus postum publizierten Aufzeichnungen, in denen Montinari versuchte, für sich Zugang zum Zarathustra zu finden. Er erwog, ihn als im Grunde aphoristisches Buch zu verstehen, das mit dem Gehirn verdaut werden müsse. Er lobte Übersetzungen in andere Sprachen, da sie den schwülstigen Stil entschlackten. Er suchte das Zentrum in den philosophischen Lehren Zarathustras. Wichtig ist in unserem Zusammenhang die private Notiz: „Za ist dasjenige Werk, das am engsten mit dem Problem von Ns fortune zusammenhängt und deshalb a limine die Beseitigung einer großen Reihe von Mißverständnissen erfordert.“ Dieser Vorsatz ist im 3. Kapitel nur ansatzweise erfüllt. Man erkennt ihn aber noch im Bestreben, den Zarathustra, als Figur und als Werk, aus den vorausgehenden Aphorismuswerken, vor allem der Fröhlichen Wissenschaft, herauswachsen zu lassen. Auch werden die Parallelen zum als illusionär verstandenen Frühwerk angedeutet; für Montinari hätte Nietzsches Seele auch jetzt nicht singen sollen. Gegen den Stil des Zarathustra und dessen dichterischen Anspruch richtet er eine eigentliche Philippika. Der Hauptakzent kommt auf die Philosopheme des Zarathustra zu liegen, die Wiederkunftslehre und die Lehre vom Übermenschen. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft wird in ihrer Originalität dadurch relativiert, daß sie neben ähnliche Gedanken anderer zeitgenössischer Denker gestellt wird. Auch wird sie ausdrücklich als Grenzbegriff der Rationalität bezeichnet. Das Konzept des Übermenschen, das als unlösbar mit dem Wiederkunftskonzept verbunden eingeführt wird, wird gegen ein banales Verständnis in Schutz genommen. Das Zarathustra-Kapitel hinterläßt vielleicht am meisten den Eindruck der Vorläufigkeit. Erst später, durch die intensive philologische Beschäftigung mit dem Zarathustra, gelangte Montinari zu einem vertieften Verständnis dieses Werks.

Das Persönliche von Montinaris Akzentsetzung wird im Kapitel über den späten Nietzsche am offensichtlichsten. Die von Nietzsche veröffentlichten oder noch für den Druck fertiggestellten Werke dieses Zeitraums werden zwar genannt, eine eingehendere Behandlung erfahren sie nicht. Die ganze Argumentation konzentriert sich auf den Willen zur Macht, die berüchtigte, in ihrer Wirkung so verhängnisvolle Kompilation des Nietzsche-Archivs. Karl Schlechta hatte in seiner Nietzsche-Ausgabe mit der Destruktion des Willens zur Macht den Anfang gemacht, allerdings ohne die Nachlaßtexte, aus denen er zusammengestückt war, selbst nochmals im Archiv in Weimar einsehen zu können. Das hatte Montinari während seiner langen Arbeitsaufenthalte in Weimar nachgeholt, bis ihm Nietzsches Absichten, wie sie sich aus den Texten rekonstruieren lassen, klargeworden waren. Es lag ihm daran, den Willen zur Macht als Buchkompilation, nicht als philosophisches Problem, ein für allemal unschädlich zu machen, wobei er sich wohl darüber im klaren war, daß er seinen italienischen Lesern allerhand an philologischer Detailkritik zumutete. Zugleich aber wurde so an diesem prominenten Fall der Beweis erbracht, daß die von Colli und Montinari unternommene Publikation des Nachlasses für die Nietzsche-Forschung sinnvoll, ja unabdingbar war. Von dieser Notwendigkeit sollten alle diejenigen überzeugt werden, die bisher mit Heidegger daran gezweifelt hatten, daß die Einbeziehung des Nachlasses das Bild, das sich aus Nietzsches Schriften ergab, zu modifizieren vermöchte. Das ganze Buch hindurch zitiert Montinari deshalb mit Vorliebe unveröffentlichte Texte, das Schlußkapitel führt dieses Verfahren zum Höhepunkt. Wie sehr Montinari die Frage des Willens zur Macht auf den Nägeln brannte, zeigt der Umstand, daß er 1975 — also im Erscheinungsjahr des italienischen Buches — am Internationalen Germanistenkongreß in Cambridge über dieses Thema vortrug unter dem Titel Nietzsches Nachlaß 1885 —1888 oder Textkritik und Wille zur Macht. Das war ihm wichtiger als alle Fragen, die sich aus Nietzsches Zusammenbruch für seine letzten Werke ergaben. Und darin sah er seinen eigenen Beitrag zur Rückgewinnung Nietzsches für die kulturelle Auseinandersetzung. Diese Partie ist denn auch die gewichtigste Neuerung gegenüber der Darstellung von 1968. Interessanterweise führte zehn Jahre später Montinaris Weg zur Neueinschätzung von Ecce homo als einer „einzigartigen Selbstbiographie“ ebenfalls über die philologische Erkenntnis, daß auch in diesem Fall Nietzsches Schwester den Text manipuliert und Teile davon unterdrückt hatte. Das Kapitel schließt konsequent mit Nietzsches letzten, vom Wahnsinn diktierten schriftlichen Äußerungen. Der verstummte Nietzsche der anschließenden Leidenszeit ist für den Philologen kein Thema mehr.

Das Schlußkapitel Nietzsche und die Folgen skizziert mit knappen Strichen Montinaris Sicht von Nietzsches Wirkungsgeschichte. Die einzelnen Formulierungen lassen unschwer erkennen, wie er die Sympathien verteilte. Manche Adressaten, die bisher anonym seine Kontrahenten waren, bekommen nun Namen. Es wird auch deutlich, daß Montinari sich selbst in jener Tradition der Nietzsche-Rezeption sah, die Overbeck und Bernoulli in Basel begründet und gegen die Machenschaften des Weimarer Nietzsche-Archivs verteidigt hatten. Das Kapitel lag schon 1968 in dieser Fassung vor, es erhielt nun einen ausführlicheren Schluß. Er hält Nietzsche und den Sozialismus gegeneinander und deutet an, was dieser — ungeachtet der Kritik Nietzsches an ihm — vom Philosophen übernehmen könnte. Es ist ein bekenntnishafter Schluß — der ursprüngliche war neutral gewesen —, mit dem sich Montinari im Namen Nietzsches auf alle Seiten hin exponierte: Er kritisiert Nietzsches Unverständnis für den ihm gleichzeitigen Sozialismus und empfiehlt umgekehrt Nietzsche den Marxisten als Korrektiv eines einseitigen Kollektivismus. Mit diesem Schluß bezeugt Montinari für sich persönlich, was er zuvor — noch gedeckt durch eine Briefstelle von Overbeck — bekannt hatte: „Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet habe.“

Die Übersetzung besorgte Renate Müller-Buck, Tübingen, die jahrelang mit Mazzino Montinari zusammengearbeitet hatte, auch mit eigenen Aufsätzen zu Nietzsche hervortrat und zur Zeit an der Weiterführung der Nietzsche-Briefausgabe beteiligt ist. Der italienische Text enthält viele übersetzte Zitate, vor allem natürlich von Nietzsche, aber auch anderer Autoren, immer ohne die Quelle zu nennen. Auch ist er mit freien Anspielungen auf Formulierungen Nietzsches gespickt. Wo immer es möglich war, wurde der originale Wortlaut eingesetzt und nachgewiesen.

August 1991 Karl Pestalozzi, Basel

Einleitung

Es hat vielleicht keinen anderen Denker gegeben, dessen Leben bis in die persönlichsten Details mit soviel Neugier erforscht und von den unterschiedlichsten Gesichtspunkten aus analysiert worden ist (Konstruktion und Erforschung des „Skandals“, des „enthüllenden“ Schlüsselereignisses) wie dasjenige Friedrich Nietzsches. Und dennoch ist die Bilanz, die man fast neunzig Jahre nach Erscheinen des ersten biographischen Nietz-sche-Portraits (Ola Hansson, 1890) ziehen kann, alles andere als ermutigend: Nietzsches Leben liegt mehr denn je im Dunkeln. Jede Phase konfrontiert uns mit einer Reihe offener Fragen, auf die es keine gesicherten Antworten gibt, und zwar gerade da, wo die Fülle der zusammengetragenen biographischen Details am größten ist: Nietzsche, Richard und Cosima Wagner; Nietzsche, Paul Ree und Lou Salome; Nietzsches Krankheit; Nietzsche und seine Verwandten; Nietzsche und seine Freunde. Dies sind die klassischen Bereiche, mit denen sich die Biographen, egal ob es sich um Einzel- oder Gesamtdarstellungen handelt, auseinandersetzen mußten. Der Erfolg war bisher, wie gesagt, gering. Die mühevoll zusammengetragenen Daten wurden meist überstrapaziert, oder aber sie wurden mit viel Phantasie mehr intuitiv erfaßt und deshalb umso eher überbewertet.

Neben den Werken, die Nietzsche im Laufe seines bewußten Lebens selbst veröffentlicht (oder „druckfertig“ hinterlassen) hat, gibt es noch eine große Anzahl von Heften, Notizbüchern, Mappen und losen Manuskriptblättern, deren auszugsweise und ohne wissenschaftliche Kriterien erfolgte Veröffentlichung durch das ehemalige Nietzsche-Archiv in Weimar (1894 — 1945) gerade an dem Punkt Verwirrung gestiftet hat, der die Nietzsche-Forscher dazu veranlaßt, sich auch mit der Biographie zu beschäftigen: Nietzsches Denken. Die Briefe, d. h. die wichtigsten Dokumente einer jeden Biographie, wurden sogar noch fehlerhafter und unvollständiger veröffentlicht als das Werk. Dieser schwerwiegende Mangel konnte auch von Fritz Koegel, dem ersten Herausgeber der Werke Nietzsches, nicht behoben werden, der in den Jahren seiner kurzen, aber äußerst intensiven Tätigkeit im Dienste der Begründerin des Nietzsche-Archivs und des „Nietzsche-Kults“, Elisabeth Förster-Nietzsche (1846—1936), der Schwester des Philosophen, eine Reihe von Briefen heimlich abschrieb. Es läßt sich nicht sagen, ob die durch den Krieg unterbrochene „historisch-kritische“ Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches (1933 — 1942 erschienen fünf Werk- und vier Briefbände), tatsächlich die „befreiende Tat“ geworden wäre, als die sie einer der Herausgeber, der klassische Philologe H. J. Mette, ankündigte (H. J. Mette, Der handschriftliche Nachlaß Friedrich Nietzsches, Leipzig 1932, S. 82. Dieses Versprechen aus einem Vorbericht zu der neuen kritischen Ausgabe wurde übrigens in der endgültigen Einleitung zum ersten Band der Werke zurückgenommen!). In Nietzsches literarischem Nachlaß befinden sich Texte, die den nationalsozialistischen Machthabern, die letztenendes über das Schicksal des Nietzsche-Archivs bestimmten, schwerlich gepaßt haben würden.

Für die Nietzsche-Forschung entstand jedenfalls eine völlig neue Situation, als das Goethe- und Schiller-Archiv in Weimar die Materialien des ehemaligen Nietzsche-Archivs der Forschung zugänglich machte. So nahm vor ungefähr zwanzig Jahren die Nietzsche-Forschung einen neuen Aufschwung, der, auch hinsichtlich der Texte und der Biographie, zu wichtigen neuen Ergebnissen führte. Die "objektiven" Schwierigkeiten beim Schreiben einer Biographie waren damit verschwunden. Es sei aber sogleich hinzugefügt, daß auch zum Zwecke einer Lebensbeschreibung Nietzsches die Klärung biographischer Details und die Entdeckung noch unbekannter Texte sowie die Korrektur gewisser Fälschungen stets von folgender methodischer Prämisse auszugehen haben (die im übrigen nicht nur für die Nietzsche-Biographie gilt): Jeder Versuch, einen Kausalzusammenhang zwischen Nietzsches Leben und Denken herzustellen, ist zum Scheitern verurteilt. Man bekommt fast den Eindruck, als entziehe sich Nietzsches Bild mit jedem neu ans Licht kommenden Faktum immer mehr. Dies wird verständlich, wenn wir uns klar machen, daß Nietzsches Leben in seinen Gedanken und seinen Büchern besteht. Nietzsche ist ein seltenes Beispiel äußerster geistiger Konzentration, schonungsloser, unentwegter Übung des Intellekts, der Verinnerlichung und Sublimation persönlicher Erfahrungen, von den außergewöhnlichsten bis zu den unbedeutendsten. Er ist ein Beispiel dessen, was man gewöhnlich als Reduktion des „Lebens“ auf den „Geist“ bezeichnet. (Geist in der deutschen Bedeutung des Wortes, im Sinne von VerstandVernunft-Intellekt, auch Innerlichkeit und Geistigkeit, nicht aber Mystizismus oder Seele). Was bedeutet also dieser Geist für Nietzsche? „Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt sich das eigne Wissen, [...] Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Ambos nicht, der er ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers!“ (Also sprach Zarathustra II, Von den berühmten Weisen). Wer dieses für Nietzsche entscheidende Charakteristikum bei der Erforschung biographischer Details stets im Auge behält, läuft nicht Gefahr, sie in Kleinkrämerei ausarten zu lassen (die mühevoll erlangte Ergebnisse überbewertet), sie kann dann vielmehr bedeutsam werden und muß auf alle Fälle radikal und "mitleidlos" sein. Auf diese Weise wird man erkennen, wie für Nietzsche jeder Gedanke ein Ereignis wurde, jedes veröffentlichte Buch eine "Überwindung". Nietzsche schrieb für sich selbst, schreiben hieß für ihn leben. Dies wird deutlich in seinen persönlichen Notizbüchern, die bis auf wenige Ausnahmen (ein paar Dutzend Seiten von tausenden) kontinuierlich und ‚expressiv‘ — teilweise sogar schon in Form der späteren Veröffentlichung — philosophische Meditationen, psychologische Einfälle und moralische Betrachtungen festhalten, deren äußerer Anlaß nur schwer rekonstruierbar ist. Andererseits ist das Objekt dieser Aufzeichnungen aber auch nicht Nietzsche selbst, zumindest nicht in dem Sinne, in dem Stendhal in seinen Tagebüchern Gegenstand seiner eigenen Introspektion sein konnte.

Diese Notizbücher enthalten keine unmittelbaren, sondern immer schon durch das Medium des Ausdrucks und der Schrift gefilterte Aufzeichnungen verinnerlichter Ereignisse. Der Amboß, dem die Funken von Nietzsches Aphorismen entspringen, ist verborgen. Von der ‚Grausamkeit‘ des Hammers bekommen wir einen ungefähren Eindruck durch die ‚Grausamkeit‘ der glasklaren und vollkommenen Formulierung.

Um sich auf die hier beschriebene Art verwirklichen zu können, schnitt Nietzsche Stück um Stück alle Bindungen an das alltägliche Leben ab, zumindest versuchte er sie auf ein Minimum zu reduzieren, so daß der Verherrlichet des ‚Lebens‘ zuletzt selbst immer weniger ‚Leben‘ und immer mehr ‚Geist‘ war.

1. Nietzsches Kindheit und Jugend

1. „An der Landstraße, die von Weißenfels über Lützen nach Leipzig führt, zieht sich das Dorf Röcken hin. Rings wird es von Weidengebüsch und vereinzelten Pappeln und Ulmen umschlossen, so daß aus der Ferne nur die ragenden Schornsteine und der altertümliche Kirchturm durch die grünen Wipfel hindurchschaut. Innerhalb des Dorfes breiten sich größere Teiche aus, nur durch schmale Erdstrecken voneinander getrennt; ringsum frisches Grün und knorrige Weiden. Etwas höher liegt das Pfarrhaus und die Kirche, ersteres von Gärten und Baumpflanzungen umgeben. Dichtan grenzt der Friedhof, voll von eingesunkenen Grabsteinen und Kreuzen. Die Pfarrwohnung selbst wird von drei schöngewachsenen, weitästigen Akazien beschattet“ (F. Nietzsche, Werke, hg. von K. Schlechta, Darmstadt 1973, Bd. III, S. 108). Mit diesen Worten beschrieb der fünfzehnjährige Nietzsche in einer seiner zahlreichen autobiographischen Aufzeichnungen das Dorf Röcken in der preußischen Provinz Sachsen (seit 1815), wo er am 15. Oktober 1844 geboren wurde.

Das „Pfarrhaus“, der Friedhof, die Teiche, vor allem aber der Vater Carl Ludwig Nietzsche, Pastor der kleinen lutherischen Gemeinde zu Röcken, beherrschen Nietzsches Kindheitserinnerungen. „Ich bin als Pflanze nahe dem Gottesacker, als Mensch in einem Pfarrhause geboren“ (ibid.), schreibt er noch als Neunzehnjähriger, und in Ecce homo, seiner letzten und bekanntesten autobiographischen Schrift (1888), sagt Nietzsche von seinem Vater, der im Alter von 36 Jahren starb, als er selbst noch nicht einmal fünf war: „er war zart, liebenswürdig und morbid, wie ein nur zum Vorübergehn bestimmtes Wesen“ (Warum ich so weise bin. 1.).

Vom Vater hatte er die Begeisterung für die Musik, das religiöse Pflichtgefühl, den Arbeitseifer und Fleiß, die Willensstärke, aber auch ein leicht erregbares Nervensystem, das zu Depressionen und Euphorien neigte. Möglicherweise ist auch die Migräne, an der Nietzsche seit seiner Jugend litt, ein väterliches Erbe.

Carl Ludwig Nietzsche starb, wie der junge Nietzsche berichtet und alle zeitgenössischen Quellen ausnahmslos bestätigen, an einer Gehirnkrankheit, einer Entzündung mit nachfolgender „Gehirnerweichung“, wie die Diagnose des Arztes in der damaligen recht vagen Terminologie lautete. Möglicherweise handelte es sich um einen Tumor.

„Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater gemüthskrank“ (BAW I, S. 4), schrieb der noch nicht vierzehnjährige Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche, die erstmals diesen Satz ihres Bruders veröffentlicht hat, fälschte ihn folgendermaßen: „Im September 1848 wurde plötzlich mein geliebter Vater in Folge eines Sturzes bedeutend krank“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 19). Auf diese Weise brachte sie die Darstellung ihres Bruders in Einklang mit ihrer eigenen, wenige Seiten zuvor im ersten Band ihrer 1895 erschienenen Nietzsche-Biographie aufgestellten Behauptung über die Krankheit des Vaters: „Ende August 1848 geleitete er [Carl Ludwig Nietzsche] am Abend Freunde nach Hause; bei seiner Rückkehr nach dem Pfarrhause kam ihm an der Thür desselben unser kleiner Hund zwischen die Füße, — er stolperte und stürzte rückwärts sieben steinerne Stufen auf das Pflaster des Hofes hinab. Dadurch zog er sich eine Gehirnerschütterung zu, fing an zu kränkeln und starb 11 Monate darauf“ (ibid. S. 5). Die Gefahr, man könnte aufgrund allgemeiner, im 19. Jahrhundert weitverbreiteter Erblichkeitstheorien eine Verbindung zwischen der „Gemüthskrankheit“ des Vaters und derjenigen des Sohnes herstellen, verleitete die Schwester zu dieser Fälschung. Um ein für alle Mal die Frage nach einer möglichen Vererbung auszuschließen, mußte sie die Version einer traumatischen, nicht organischen Krankheitsursache des Vaters verbreiten.

Selbstverständlich findet sich in den zeitgenössischen Quellen zur Krankheit des Vaters nicht der geringste Hinweis auf einen Treppensturz. Von besonderer Bedeutung sind in diesem Zusammenhang die Briefe, die Nietzsches Mutter, Franziska Nietzsche, in dem entsprechenden Zeitraum (8. Oktober 1848 bis 9. September 1849) an den Erzdiakon Emil Julius Schenk und seine Frau Emma in Zeitz richtete, um die befreundete Familie über den Verlauf der Krankheit auf dem laufenden zu halten. In diesen Briefen beschreibt Franziska Nietzsche die Symptome der Krankheit: Kopfschmerzen, Erbrechen, Lähmungserscheinungen an den Händen und an der Zunge, Schwindelanfälle. In ihrer Angst vor der unbekannten Krankheit, an der ihr Mann litt, stellte sie ganz naiv die Vermutung auf, es könne sich um eine Erbkrankheit handeln, sie spricht sogar von einem „Familienzufall, einem Erbübel des seligen Vaters“ (Brief an E. J. Schenk vom 16. Oktober 1848).

Nietzsche litt sein ganzes bewußtes Leben hindurch (besonders ab 1873) an anfallartigen Kopfschmerzen mit Erbrechen, die bis zu drei Tagen dauerten. Doch selbst wenn die Migräne, die ihn quälte, vom Vater ererbt sein sollte, kann man noch lange nicht behaupten, es bestehe eine Verbindung zwischen den Krankheitsanfällen Nietzsches und den ganz ähnlichen Symptomen des Vaters, so wie man auch keine Verbindung herstellen kann zwischen Nietzsches letzter Krankheit und derjenigen, der der Vater erlag. Als die Migräneanfälle 1879 ihren Höhepunkt erreichten, glaubte allerdings sogar Nietzsche selbst, er könnte auf dieselbe Art sterben wie sein Vater.

Gegen diese Tendenz von Mutter und Bruder, nach Erbkrankheiten innerhalb der Familie zu suchen, zog Elisabeth Förster-Nietzsche ins Feld. Sie tat dies bereits 1889, als sie von der Krankheit des Bruders erfuhr, indem sie von Paraguay aus die arme Mutter scharf zurechtwies, die es gewagt hatte, erneut die Vermutung einer Erbkrankheit aufzustellen, um die geistige Umnachtung des Sohnes zu erklären. Bereits in diesem Brief an die Mutter stellte sie die lächerliche Behauptung auf, Nietzsches Zusammenbruch im Januar 1889 in Turin sei durch einen Schlafmittelmißbrauch verursacht worden. Wenige Jahre später, als sie 1895 den ersten Band ihrer Nietzsche-Biographie veröffentlichte, war Elisabeth Förster-Nietzsche sehr darum bemüht, den Nachweis zu erbringen, daß sich sämtliche Vorfahren und mehr oder weniger entfernte Verwandte väterlicher- wie mütterlicherseits stets bester Gesundheit erfreuten, sehr langlebiger Natur waren, und vor allem geistig gesund (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s 1, Leipzig 1895, S. 10 und 13). Elisabeth Förster-Nietzsches Strategie ist verständlich, wenn man bedenkt, daß sie nicht nur den guten Ruf der Familie verteidigen wollte, sondern befürchtete, Nietzsches Philosophie selbst könne in Verruf geraten, wenn sich eine erbliche Belastung nachweisen ließe. In der Tat ist die Nietzsche-Literatur reich an "psychopathologischen" Versuchen, die Nietzsches Denken von seiner Krankheit her zu erklären suchen (egal ob vererbt oder nicht).

Es entbehrt nicht einer gewissen Komik, zu sehen, wie auf der einen Seite Nietzscheaner (allen voran die Schwester) darum bemüht sind, Nietzsches "angeborene" Gesundheit nachzuweisen und auf der anderen Seite Ärzte und sogenannte Psychiater mit philosophischen Ambitionen sich unter Hinweis auf Nietzsches pathologisches Erbe anschicken, den Geist einer unliebsamen und gefährlichen Philosophie aus seinem Denken auszutreiben. Beide Seiten sind das Opfer des positivistischen Vorurteils, daß eine Philosophie, je nachdem, ob sie von einem gesunden oder kranken Geist stamme, selbst gesund oder krank sein müsse. Das soll nicht heißen, daß die Erfahrung der Krankheit, angefangen bei der Krankheit des Vaters, keinen Einfluß auf Nietzsches Leben und seine Philosophie gehabt hätte. Es genügt, an die in seinem Werk und seinen Briefen ständig wiederkehrenden Gedanken über die Krankheit zu erinnern. Die Aufforderung, sich vor Nietzsches Schriften in acht zu nehmen, unter dem Vorwand, aus seinen Büchern spreche ein krankes Hirn (Möbius), ist jedoch lächerlich.

Aus den Nachforschungen Richard Bluncks (1953), des letzten und bislang besten Biographen des jungen Nietzsche, geht hervor, daß Nietzsches Vater bereits vor und unabhängig von der letzten, zum Tode führenden Krankheit an epileptischen Anfällen gelitten hat. Auch Nietzsche behauptete am 5. September 1889 gegenüber Ärzten der Irrenanstalt Jena, bis zu seinem 17. Lebensjahr an epileptischen Zuständen ohne Bewußtseinsverlust gelitten zu haben. Das Fehlen zeitgenössischer Zeugnisse über epileptische Anfälle des jungen Nietzsche (z. B. von Seiten der Lehrer) reicht nicht aus, den Wert dieser Erklärung des kranken Nietzsche abzuschwächen. Wie zeitgenössische Quellen belegen, hatte Nietzsche in den ersten Jahren seiner Krankheit eine exakte Vorstellung seiner eigenen Vergangenheit. Das Interesse, das Nietzsche in seinen Werken, z. B. in der Morgenröthe (I, Aph. 87), dem Problem der „maskirten Epilepsie“ entgegenbringt, bei dem Versuch, einige Phänomene des religiösen Lebens zu erklären, könnte ein versteckter Hinweis darauf sein, daß er aus persönlicher Erfahrung sprechen konnte. Aber auch dies sind nur Vermutungen. Andererseits kann man hier nicht mehr tun, als auf mögliche weitere Parallelen zwischen dem Leben Nietzsches und dem seines Vaters hinzuweisen. Epilepsie ist nicht erblich (in dem Sinn, daß der Vater sie auf den Sohn hätte übertragen können, sie ist aber angeboren, d. h. Nietzsche hätte sie bereits im Mutterleib gehabt haben können). Ein Psychoanalytiker würde hierin vielleicht eine Art unbewußter Nachahmung des väterlichen Schicksals erblicken. Das Einzige, das mit Sicherheit gesagt werden kann, ist, daß die Krankheit und der frühe Tod des Vaters von Kindheit an bis ins Erwachsenenalter in Nietzsches Gedächtnis stets überaus präsent waren.

Wo von Nietzsches Vater die Rede ist, dürfen zwei nachgelassene Fragmente aus den Jahren 1875 und 1878 nicht fehlen, die einzigen Zeugnisse des erwachsenen Nietzsche über den verstorbenen Vater. Sie wurden nur in der ersten Ausgabe der Werke Nietzsches gedruckt (Koegel 1897) und in allen weiteren von Elisabeth Förster-Nietzsche unterdrückt, vielleicht weil sie fürchtete, sie könnten in einem pathologischen Sinn interpretiert werden (als Halluzinationen etwa, entsprechend einer Terminologie, deren Unhaltbarkeit dem Verfasser dieser Zeilen selbst erst vor kurzem deutlich geworden ist^*Ich verdanke diese Klarstellung meinem Freund, dem Arzt und 'Antipsychiater' Giorgio Antonucci, der mich veranlaßt hat, diesen Teil meiner Arbeit noch einmal gründlich zu überprüfen; vgl. hingegen Μ. Montinari, Nietzsche, „I protagonist! della storia universale“, CE1, Mailand 1968, Bd. 11, S. 284.). In diesen beiden Fragmenten schreibt Nietzsche: „Dann in der Neugasse, wo ich immer die mahnende Stimme des Vaters hörte“ (NF 11 [11] 1875) und „Dämonion — warnende Stimme des Vaters“ (NF 28(9] 1878). In der Neugasse in Naumburg wohnte Nietzsche von 1850 bis 1857, d. h. im Alter von sechs bis dreizehn Jahren, unmittelbar nach der Übersiedlung aus Röcken. Beide Fragmente bezeugen ein von Kindheit an währendes inniges und geheimnisvolles Verhältnis zum verstorbenen Vater. Die Beziehung zum Vater bedeutete für Nietzsche vor allem eine Beziehung zur Religion der Väter, aber auch zur Krankheit, zur „decadence“, wie Nietzsche später in Ecce homo (Warum ich so weise bin. 1.) sagen wird. Und sie bedeutete auch die Einsamkeit, in der jene „warnende Stimme“ ihn erreichen konnte.

2. „Ich bin die Einsamkeit als Mensch“ (NF 25(7] 1888/89), schrieb Nietzsche über sich nur wenige Tage, bevor ihn der Wahnsinn jedem bewußten Kontakt mit der Welt entriß. „In einer absurd frühen Zeit, mit sieben Jahren, wusste ich bereits, dass mich nie ein menschliches Wort erreichen würde“ sagt Nietzsche ebenfalls in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 10.), wobei das Melancholische dieser Feststellung sogleich durch die unheilvolle Euphorie der bevorstehenden Katastrophe verdrängt wird. Bis heute hat niemand zu sagen gewußt, welche Tragweite diese Worte Nietzsches hatten, mit denen er das Wissen um seine Einsamkeit auf die „absurd frühe Zeit“ von sieben Jahren festlegte. Wir wissen, daß diesen Worten eine reale Begebenheit aus seiner Kindheit zugrunde liegt, die er bereits in zwei sich gegenseitig erhellenden autobiographischen Notizen aus den Jahren 1875 und 1878 festgehalten hatte, also dreizehn bzw. zehn Jahre vor Ecce homo und dem Wahnsinn: „In Pobles, als ich über die verlorene Kindheit weinte“ (NF 11[11] 1875) und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden“ (NF 28 [8] 1878). In Pobles, einem kleinen Dorf in Sachsen, wo damals der Großvater mütterlicherseits, der protestantische Pastor David Ernst Oehler lebte, verbrachte der junge Nietzsche gewöhnlich heitere Ferien, wie er in seinen ersten Lebensbeschreibungen mehrfach berichtet. In diesen Aufzeichnungen suchte man jedoch vergeblich die Worte „Verlust der Kindheit“ mit sieben Jahren, wenngleich viele andere Geschehnisse minutiös genau erinnert werden. Diese Zurückhaltung sogar sich selbst gegenüber macht die späteren Aufzeichnungen aus den Jahren 1875, 1878 und 1888 nur umso wertvoller. Die Notizen aus dem Jahre 1875, besonders aber die von 1878 stehen nicht isoliert da. Sie befinden sich im Umkreis weiterer Kindheitserinnerungen, die zusammen einen abgeschwächten und, wie immer bei Nietzsche, entper-sonalisierten Widerhall im Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten finden: „die Kindes-Seligkeit und der Verlust der Kindheit, das Gefühl des Unwiederbringlichsten als des köstlichsten Besitzes“.

Unsere Darstellung des Lebens des sieben- bis fünfzehnjährigen Nietzsche unterscheidet sich also beträchtlich von den Erzählungen der Schwester, aber auch von Nietzsches eigenen Jugendschriften (jedenfalls den überlieferten, denn es ist nicht auszuschließen, daß Elisabeth Förster-Nietzsche diejenigen vernichtet hat, die dem ‚guten Ruf‘ des Bruders hätten schaden können). Man darf jedoch nicht einseitig die gesamte Kindheit Nietzsches im Licht der frühen Einsamkeit und der geheimnisvollen Beziehung zum Vater und zu seiner Krankheit sehen. Er nahm auch teil an den Spielen seiner Kameraden und lief im Winter mit den Freunden auf den nahegelegenen Weihern begeistert Schlittschuh. Im Sommer war er ein ebenso begeisterter Schwimmer. Schon damals war er ein unermüdlicher Wanderer. Die Ausflüge zu den zahlreichen Burgen und Schlössern entlang der Saale gehörten zu seinen unvergeßlichen Erinnerungen. Nietzsche war also auch ein ganz normaler Junge. Von diesem zweiten Leben Nietzsches, das hier nur angedeutet werden konnte, gibt es keine sichtbaren Spuren, wenn man von der Feststellung der Verwandten, Freunde und Lehrer absieht, er habe nie Anlaß zu Besorgnis gegeben und sei schon in jungen Jahren wie ‚zur Einsamkeit geschaffen‘ gewesen. Der Einschnitt im Alter von sieben Jahren, der „Verlust der Kindheit“, ist also nicht mehr als ein Hinweis auf eine Entwicklung im Untergrund.

Nach dem Tod Carl Ludwig Nietzsches zog die Familie des kleinen Friedrich, bestehend aus der Mutter, der kleinen Elisabeth (1846 geboren), der Großmutter und zwei Tanten, alle väterlicherseits, in das ruhige Städtchen Naumburg (1850). Die Erziehung, die die junge Witwe, Franziska Nietzsche geborene Oehler, den beiden Kindern zuteil werden ließ, war von einer strengen und zugleich naiven Religiosität. Sie wurde darin von den anderen Frauen im Haus und den zahlreichen Verwandten, fast ausschließlich protestantischen Pastoren, unterstützt. Franziska hatte, wie der Sohn, ein heftiges und ungestümes Wesen. Ihre überaus gesunde Natur stand im krassen Gegensatz zur „Morbidität“ des verstorbenen Gatten, ihr Glaube war frei von allen Zweifeln, ihr Gottvertrauen unerschütterlich. Sie versuchte ihren Sohn stets davon abzuhalten, ‚anders als die andern‘ zu sein, sich ausschließlich dem Lesen, Dichten und der Musik zu widmen. Ihr verdankt Nietzsche den Antrieb zu einer gesunden Lebensführung und Ertüchtigung seines Körpers.

Zweifellos hat die religiöse Erziehung jener Jahre Nietzsches Charakter tief geprägt. „Als Kind Gott im Glanze gesehen“ (NF 28[7] 1878) schreibt der Verfasser von Menschliches. Allzumenschliches in einer persönlichen Aufzeichnung. Er fügt aber sogleich hinzu: „Als Verwandter von Pfarrern früher Einblick in geistige und seelische Beschränktheit Tüchtigkeit Hochmuth Decorum“ (ibid.). Zweifellos begann Nietzsche schon sehr früh, Widerstände zu entwickeln, doch erwuchsen diese auf eben jenem Boden familiärer Frömmigkeit. Es scheint, als spiele Nietzsche in dem berühmten Aphorismus 324 aus den Vermischten Meinungen und Sprüchen (1879) auf die sehr subtilen Berührungspunkte zwischen seiner vom lutherischen Glauben geprägten Umgebung und der Freiheit des Denkens an: „Die gefährlichste Gegend in Deutschland sei Sachsen und Thüringen: nirgends gäbe es mehr geistige Rührigkeit und Menschenkenntnis, nebst Freigeisterei, und Alles sei so bescheiden durch die hässliche Sprache und die eifrige Dienstbeflissenheit dieser Bevölkerung versteckt, dass man kaum merke, hier mit den geistigen Feldwebeln Deutschlands und seinen Lehrmeistern in Gutem und Schlimmem zu thun zu haben“. In der Tat finden wir in eben jener kurzen autobiographischen Aufzeichnung, in der es heißt „Als Kind Gott im Glanze gesehen“, Spuren von Nietzsches erster Freigeisterei: „Erste philosophische Schrift über die Entstehung des Teufels (Gott denkt sich selbst, dies kann er nur durch Vorstellung seines Gegensatzes)“. In seiner Vorrede zur Genealogie der Moral (1887) sagt Nietzsche, er habe diese „erste philosophische Schreibübung“ (Vorrede 3.) die, wie es scheint, verlorengegangen ist, mit dreizehn Jahren verfaßt. Die Erziehung des jungen Nietzsche war also von einer Religiosität geprägt, die in ihrem Wesen auf einem unmittelbaren Verhältnis des Einzelnen zu Gott beruht und gerade deshalb beim Nachdenken über Gott, Mensch und Natur zu geistigen Abenteuern ermutigt. In den protestantischen Pastorenfamilien las man nicht nur eifrig die Bibel, man liebte auch die Poesie, vor allem aber die Musik und den Gesang, wie Delio Cantimori bemerkte, als er vom Einfluß Luthers sprach. Die Erinnerung an die Melodien aus der Kindheit ist das Hauptmotiv des Aphorismus 168 aus Der Wanderer und sein Schatten, in dem Nietzsche vom „Verlust der Kindheit“ spricht. Mehrmals erinnert sich Nietzsche an Matthias Claudius’ Abendlied, das heute noch zu den beliebtesten und bekanntesten Kinderliedern in Deutschland zählt. Er erwähnt dieses Lied nicht nur in seinen Jugendschriften, sondern auch 1875, als er sich mitten in der mühsamen Niederschrift der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth an die glücklichen Tage seines Lebens erinnert. Unvergeßlich ist noch dem erwachsenen Nietzsche jener Tag seiner Kindheit, an dem der Großvater Nietzsche ihm Das Landleben, ein Gedicht des empfindsamen Dichters Hölty aus der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, erklärte. Händels Messias und Judas Makkabäus, Haydns Schöpfung, Mozarts Requiem sowie die Kompositionen von Beethoven und Bach, Schubert und Mendelssohn (vor allem dessen Musik zum Sommernachtstraum) begeisterten und bewegten den jungen Nietzsche zutiefst. Er beschloß, selber zu komponieren und entwickelte zugleich einen „unauslöschbaren Haß gegen alle moderne Musik und alles, was nicht klassisch war“ (BAW I, S. 18). Unter moderner Musik bzw. „Zukunftsmusik“ verstand man damals Liszt, Berlioz und Wagner.

Wie in allen protestantischen Familien waren auch in der Familie Nietzsche die kirchlichen Feiertage und Familienfeste ein Anlaß, sich nicht nur von der täglichen Arbeit zu erholen, sondern sich auch der Musik und Dichtung zu widmen. Die Geburtstage der Verwandten, insbesondere der Mutter und der Großmutter Erdmuthe Nietzsche, waren für den Knaben Friedrich stets eine Gelegenheit, die Früchte seiner dichterischen und kompositorischen Bemühungen zu präsentieren. Mit acht Jahren schrieb er seine ersten Gedichte, mit elf fing er an zu komponieren. Aber dies alles ist, wie wir gesehen haben, an sich noch nichts Besonderes. Keiner der frommen Verwandten hätte sich je träumen lassen, welche Früchte diese auf dem Humus jener „machtgeschützten Innerlichkeit“ (Th. Mann) und typisch lutherischen „Gemütlichkeit“ gewachsene Pflanze einst tragen würde.

3. Nietzsche fing an, systematisch über sich selbst nachzudenken und diese Gedanken von seinem zwölften Lebensjahr an niederzuschreiben. Zwischen 1856 und 1863 entstand neben Ferien-, Reise- und anderen Tagebüchern ungefähr ein Dutzend autobiographischer Skizzen. Darin suchte er stets seine eigenen „Stimmungen“ zu analysieren.

Ueber Stimmungen ist auch der Titel eines Aufsatzes, den er mit neunzehn Jahren, möglicherweise unter dem Einfluß von Emersons Essays, geschrieben hat (ein Buch, das Nietzsche im Laufe seines Lebens mehrfach gelesen hat). „Gestehn wir es, ich schreibe über Stimmungen, indem ich eben jetzt gestimmt bin; und es ist ein Glück, daß ich gerade zum Beschreiben der Stimmungen gestimmt bin“ (BAW II, S. 406). Die Stimmungen seien wie Gäste in unserer Seele. „Aber es ist wundersam“, fährt Nietzsche fort, „nicht die Gäste kommen weil sie wollen, oder nicht die Gäste kommen wie sie sind; sondern es kommen die welche müssen und nur eben die, welche müssen. Alles, was die Seele nicht reflektiren kann, trifft sie nicht; da es aber in der Macht des Willens steht, die Seele reflektieren zu lassen oder nicht, trifft die Seele nur das, was sie will. [...] Eine der stärksten Neigungen der Seele aber ist eine gewisse Neubegierde, ein Hang nach dem Ungewohnten, und aus diesem erklärt sich, warum wir oft uns in unangenehme Stimmungen versetzen lassen“ (BAW II, S. 407). Wir haben diesen Abschnitt wiedergegeben, weil er unserer Meinung nach beispielhaft das völlige Fehlen jeglicher Unmittelbarkeit, vielmehr das rein ‚Verstandesmäßige‘ von Nietzsches Schriften vor Augen führt, die dennoch allesamt aus oft überwältigenden Stimmungen hervorgegangen sind. Mehr noch als gegenüber anderen empfand Nietzsche das „Pathos der Distanz“ gegenüber sich selbst. Er ist ständig darum bemüht, nicht nur seinen Gedanken, sondern auch seiner Seele Stil zu verleihen, durch eine permanente Anstrengung des Geistes und des Verstandes, weshalb man nicht nur in den konventionellen Gedichten des jungen Nietzsche, sondern auch in den ganz späten Dithyramben vergeblich nach ‚Poesie‘ suchen wird. Alles war bei ihm stets ‚Reflektiert‘, selbst der Schmerz und die Ekstase. Von hier aus scheint es uns leichter zu sein, Nietzsches Ambivalenz in der Beurteilung dichterischer oder allgemein künstlerischer Kreativität zu verstehen.

Welch großen Reiz all das auf Nietzsche ausübte, was zur Selbstanalyse dienen konnte, belegen auch die folgenden Zeilen, die er als Fünfzehnjähriger anläßlich der Lektüre Lawrence Sternes niederschrieb: Tristram Shandy zieht „mich ungemein an; ich notire mir alle frappanten Gedanken. Mir ist eine so allseitige Kenntniß der Wissenschaften, eine solche Zergliederung des Herzens noch gar nicht vorgekommen“ (BAWI, S. 151). (Nebenbei sei bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche aus den Tristram Shandy-Exzerpten authentische philosophische Reflexionen des jungen Nietzsche gemacht hat). Und schließlich bemerkt der noch nicht ganz vierzehnjährige Nietzsche in Erinnerung an den Tod seiner Großmutter Erdmuthe Nietzsche im Jahre 1856: „Es ist ein merkwürdiger Zug des menschlichen Herzens daß, haben wir einen großen Verlust empfangen, uns nicht bemühen, denselben zu vergessen, sondern gerade uns denselben so oft als möglich vor die Seele führen. Es ist uns als ob wir in dem oefteren Erzählen ordentlich Trost schöpften für unsern Schmerz“ (BAW I, S. 21). "Stimmung" war für Nietzsche nie Selbstzweck.

In Naumburg begegnete Nietzsche den ersten beiden Freunden seines Lebens. Der eine von ihnen, Gustav Krug, war der Sohn eines Gerichtsrats, welcher selber gern komponierte und mit Felix Mendelssohn-Bartholdy befreundet war. Gustav spielte Geige und machte Nietzsche mit der Musik Wagners bekannt (im Jahre 1861; es handelte sich um den Klavierauszug zu Tristan und Isolde, an den sich Nietzsche in einem berühmten Abschnitt aus Ecce homo (Warum ich so klug bin. 6.) erinnert). Wenn also Gustav Krug sozusagen die eine von Nietzsches Leidenschaften, die Musik, verkörperte, so teilte er mit dem anderen Freund, Wilhelm Pinder, ebenfalls Sohn eines Gerichtsrats, seine Leidenschaft für die Dichtung.

Eines Tages, am 25. Juli 1860 — Nietzsche war bereits Schüler der Landesschule Pforta — kamen die drei Freunde auf den Ruinen einer alten Burg bei Pforta zusammen, wo sie in einer feierlichen Zeremonie und unter Schwüren die Vereinigung Germania gründeten. 1872 schreibt Nietzsche: „Wir beschlossen damals eine kleine Vereinigung von wenig Kameraden zu stiften, mit der Absicht, für unsere produktiven Neigungen in Kunst und Literatur eine feste und verpflichtende Organisation zu finden: d. h. schlichter ausgedrückt: es mußte sich ein Jeder von uns verbindlich machen, von Monat zu Monat ein eignes Produkt, sei es eine Dichtung oder eine Abhandlung oder ein architektonischer Entwurf oder eine musikalische Produktion, einzusenden, über welches Produkt nun ein Jeder der Anderen mit der unbegrenzten Offenheit freundschaftlicher Kritik zu richten befugt war. So glaubten wir unsere Bildungstriebe durch gegenseitiges Überwachen eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Vortrag I, KGW III/2, S. 145 f). Die Germania bestand drei Jahre lang. Nietzsches Beiträge beinhalteten Kompositionen und Gedichte und er hielt Vorträge philosophischer, historischer und literarischer Natur. Unter den ersten Themen, die er für die Germania ausarbeitete, befindet sich eine historische Skizze über den Ostgotenkönig Ermanarich (BAW I, S. 290 —99), die ihn zu zahlreichen dramatischen Ausführungen und sogar zur Komposition einer symphonischen Dichtung anregte. Bemerkenswert ist das Urteil des sechzehnjährigen Nietzsche über diese Versuche: Den Personen fehlen „jene urgermanischen, mächtigen Züge und Eigenschaften, die Gefühle sind mehr wühlend, modernisiert, zu viel Reflexion und zu wenig Naturkraft“ (BAW I, S. 101). Wichtiger noch als die von Richard Blunck aus diesen Zeilen herausgelesene Vorwegnahme jener Motive, die zur Begegnung und zum späteren Bruch mit Wagners Welt der Nibelungen führte, scheint uns hier Nietzsches Feststellung zu sein, er habe sich vergeblich darum bemüht, durch Überwindung der "Reflexion" zu Natur und "Poesie" vorzudringen.

4. Zu Beginn des Jahres 1858 hatte Nietzsche die Familie verlassen, um seine Gymnasialzeit in der alten „ehrwürdigen Schulpforta“ (Ecce homo, Warum ich so klug bin. 1.) zu beenden, die eine Fußstunde von Naumburg entfernt lag. Pforta, das im 16. Jahrhundert gegründet worden war, hatte eine Reihe berühmter Schüler aufzuweisen, darunter Klopstock, Johann Elias Schlegel, Fichte und Ranke. Die Schule genoß ein hohes Ansehen wegen ihres Erziehungssystems, ihrer einfachen und gesunden Lebensweise — Leibesübungen wurden keineswegs vernachlässigt — und wegen des hohen Niveaus ihrer Lehrer.

Die sechs Jahre, die Nietzsche in Pforta verbrachte, waren für seine Bildung entscheidend. Der strenge Tagesablauf, die fast militärische Disziplin, die anspruchsvollen Lehrpläne waren für Nietzsche eine heilsame Erfahrung, die es vermochte, seine starken, fast chaotischen Triebe und seinen grenzenlosen Wissensdrang „eben so zu reizen, als im Zaume zu halten“ (Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten, KGW III/2, S. 146). Auf der anderen Seite war es gerade „aber dieser fast militärische Zwang, der, weil er auf die Masse wirken soll, das Individuelle kühl und oberflächlich behandelt“, Nietzsche wieder auf sich selbst zurückführte. „Ich rettete vor dem einförmigen Gesetz meine privaten Neigungen und Bestrebungen“ (BAW V, S. 252). Ganz im Geiste Schulpfortas, basierend auf seinen eigenen Erfahrungen schreibt Nietzsche noch 1888: „Ich sehe durchaus nicht ab, wie Einer es wieder gut machen kann, der versäumt hat, zur rechten Zeit in eine gute Schule zu gehen. Ein solcher kennt sich nicht; er geht durchs Leben, ohne gehen gelernt zu haben; der schlaffe Muskel verräth sich bei jedem Schritt noch. [...] Das Wünschenswertheste bleibt unter allen Umständen eine harte Disciplin zur rechten Zeit, das heißt in jenem Alter noch, wo es stolz macht, viel von sich verlangt zu sehen. Denn dies unterscheidet die harte Schule als gute Schule von jeder anderen: daß Viel verlangt wird; daß das Gute, das Ausgezeichnete selbst als normal verlangt wird; daß das Lob selten ist, daß die Indulgenz fehlt; daß der Tadel scharf, sachlich, ohne Rücksicht auf Talent und Herkunft laut wird“ (NF 14[161] 1888). Das Erlernen der historisch-kritischen Methode im Umgang mit Texten, eine unmittelbare und umfassende Kenntnis der wichtigsten griechischen und lateinischen Autoren, die unablässige Vervollkommnung des Stils am Beispiel des Sallust, all dies gehört in die sechs Jahre von Schulpforta. In dieser Zeit beginnt auch die Loslösung von der Religion der Väter.

Zu den modernen Schriftstellern, deren Namen in den Aufzeichnungen und Briefen Nietzsches aus dieser Zeit häufiger auftauchen, gehören Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Hölderlin, Novalis, J. Kerner, Platen, Cervantes sowie Alexander von Humboldt, Ludwig Feuerbach (Das Wesen des Christentums), Hermann Hettners Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts und historische Werke wie K. E. Arnds Geschichte der französischen Revolution 1789 — 99. Schließlich fehlen auch nicht die Namen zweier heute völlig vergessener Romanschriftsteller jener Zeit: Franz von Gaudy und Ludwig Rellstab.

Einige Aufsätze für die Germania sind Byron gewidmet (Sar-danapal, Marino Faliero, Die zwei Foskari, vor allem aber Manfred), einer alten und dauerhaften Liebe Nietzsches. „Mit Byrons Manfred muß ich tief verwandt sein: ich fand all diese Abgründe in mir, — mit dreizehn war ich für dies Werk reif“ schreibt Nietzsche noch in Ecce homo (Warum ich so klug bin. 4.). Die „Abgründe“ des Manfred scheinen sich dem fünfzehnjährigen Nietzsche auch bei seiner erneuten Lektüre von Schillers Räubern aufgetan zu haben: „Ich habe gestern wieder einmal die Räuber gelesen“, schreibt er am 24. August 1859 in eines seiner Pförtner Tagebücher — „es wird mir dabei jedesmal ganz eigenthümlich zu Muthe. Die Charaktere sind mir fast übermenschlich man glaubt einen Titanenkampf gegen Religion und Tugend zu sehen, bei dem aber doch die himmlische Allgewalt einen endlos tragischen Sieg erringt. Furchtbar ist zuletzt die Verzweiflung des unendlichen Sünders, die durch die Worte des Paters grausenerregend vermehrt wird“ (BAWI, S. 137). Das titanische Böse des „unendlichen Sünders“ Franz Moor scheint uns psychologisch dem titanischen und ruhelos zerrissenen Bösen des Manfred eng verwandt zu sein. Nietzsches Lieblingsdichter war aber der zu jener Zeit fast noch gänzlich unbekannte Hölderlin. Tief bewegt hatte er alle damals bekannten Gedichte, das dramatische Fragment Der Tod des Empedokles sowie den Hyperion gelesen. In einem Schulaufsatz vom 10. Oktober 1862 bekannte Nietzsche seine Liebe zu Hölderlin und nahm ihn gegen das auch unter Spezialisten verbreitete Vorurteil in Schutz, der unglückliche schwäbische Dichter sei nicht viel mehr „als ein bloßes Kuriosum der deutschen Literaturgeschichte“ (R. Blunck, Friedrich Nietzsche, Kindheit und Jugend, zit. nach C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, München 1978, Bd. 1 S. 79). In den schwermütigen Tönen des Empedokles klingt für Nietzsche „die Zukunft des unglücklichen Dichters, das Grab des jahrelangen Irrsinns“ hindurch, aber nicht „in unklarem Gerede, sondern in der reinsten, sophokleischen Sprache und in einer unendlichen Fülle von tiefsinnigen Gedanken“ (BAW II, S. 2). „Empedokles’ Tod ist ein Tod aus Götterstolz, aus Menschenverachtung, aus Erdensattheit und Pantheismus. Das ganze Werk hat mich immer beim Lesen ganz besonders erschüttert; es lebt eine göttliche Hoheit in diesem Empedokles“ (BAW II, S. 4). Das Urteil des Pförtner Lehrers und Literaturhistorikers Karl August Koberstein lautete: „Ich muß dem Verf. doch den freundlichen Rath ertheilen, sich an einen gesunderen, klareren, deutscheren Dichter zu halten“ (BAW II, S. 430).

Alles in allem war Nietzsche in Pforta ein gehorsamer und fleißiger Schüler. Er gewann dort zwei neue Freunde: den protestantischen Pastorensohn Paul Deussen und den schlesischen Junker Carl von Gersdorff. Die Freundschaft mit letzterem entstand im Zeichen der Musik. Von Gersdorff stammt auch das früheste Zeugnis über Nietzsches Klavierimprovisationen: „Allabendlich zwischen 7 und 1/2 8 Uhr kamen wir im Musikzimmer zusammen. Seine Improvisationen sind mir unvergeßlich; ich möchte glauben, selbst Beethoven habe nicht ergreifender improvisieren können, als Nietzsche, namentlich wenn ein Gewitter am Himmel stand“ (Elisabeth Förster-Nietzsche, Der junge Nietzsche, Leipzig 1912, S. 122). Ganz ähnlich klingen die Urteile all derer, die in späteren Zeiten Zeugen von Nietzsches Phantasieren am Klavier wurden. Paul Deussen, der als Indologe und Übersetzer der Upanishaden sowie als Herausgeber Schopenhauers, zu dem ihn Nietzsche bekehrt hatte, Eingang in die Philosophiegeschichte gefunden hat, berichtet in seinen Erinnerungen an Friedrich Nietzsche: „Ich weiß nicht mehr, was uns zuerst zusammenführte. Ich glaube, es war die gemeinsame Liebe zu Anakreon, für dessen Gedichte wir beide als Untersekundaner um so eifriger schwärmten, je weniger Schwierigkeiten das leichte Griechisch derselben dem Verständnisse entgegensetzte. Wir recitierten seine Versehen auf gemeinsamen Spaziergängen, wir schlossen einen Freundschaftsbund, indem wir [...] in einer weihevollen Stunde zusammenkamen, das in Pforta auch zwischen den Schülern übliche Sie mit dem nur für engere Freunde vorbehaltenen Du vertauschten und Brüderschaft, wenn auch nicht tranken, so doch schnupften“ (Leipzig 1901, S. 3f.). Dennoch blieben Gustav Krug und vor allem Wilhelm Pinder bis ans Ende der Gymnasialzeit Nietzsches wichtigste Freunde, die er immer, wenn er nach Naumburg kam und in den Ferien traf.

In den Tagebüchern aus der Pförtner Zeit findet sich neben der genauen Beschreibung des Schulalltags und den Berichten über Ausflüge und fröhliche gemeinsame Vergnügungen ein tief melancholischer Zug des Heranwachsenden, an den sich Nietzsche noch viele Jahre später erinnert: „In Pforta, als die Felder leer waren und der Herbst kam“ (NF 11(11] 1875) und: „Schwer-müthiger Nachmittag — Gottesdienst in der Capelle zu Pforta, ferne Orgeltöne“(NF 28(7] 1878). „Ach, in meiner Seele erwacht das bittere Gefühl des Herbstes“ schreibt der noch nicht ganz fünfzehnjährige Nietzsche in sein Pförtner Tagebuch. „Ich kann mich noch eines Tages aus vorigen Jahre erinnern wie ich noch in Naumburg war. Ich ging da allein vor dem Marienthor spazieren; der Wind strich über die kahlen Stoppelfelder, die Blätter fielen gelb zu Boden und mich durchdrang es so schmerzlich: der blühende Lenz der glühende Sommer, sie sind dahin! Auf immer dahin! Bald wird der weiße Schnee die sterbende Natur begraben“ (BAW I, S. 121). Und wenige Tage später: „O Gott, was hast du mir ein solches Herz gegeben, daß ich mit der Natur zugleich jubele und mich freue. Ich kann es nicht ertragen; schon sendet die Sonne nicht mehr warme Strahlen; die Felder sind oede und leer und schon sammeln hungrige Vögel für den Winter. Für den Winter! — So nah begrenzt sich Freude und Leid, aber der Uebergang ist zermalmend [...]. O Natur; mit bittren Leide hast du mir mein Herz umwunden. Letzte Rose! Weinend seh ich dich erblühen und vergehn mit dir leb ich und vergeh ich, mit dir werd’ ich einst erstehn! Denn nicht ewig kann versinken dieses Lebens holder Traum; einstmals werd ich wieder trinken, Lenzes Äthern, Lenzes Schaum! — “ (BAW I, S. 129). Und inmitten dieser bereits literarisch stilisierten Herbstphantasien versucht der junge Nietzsche sich auch vorzustellen, „wies wohl einem sein möge, der keine Heimath habe“ und verfaßt das Gedicht Ohne Heimath! — — (BAW I, S. 122). Diesen "Stimmungen" begegnen wir beim erwachsenen Nietzsche wieder, in einem Herbstgedicht aus dem Jahre 1877 (NF 22[93]), das er 1884 unter dem Titel Im deutschen November überarbeitet hat (NF 28[59]), sowie in dem Gedicht Ohne Heimat (vgl. KGW VII/4,2 S. 208 und 210) von 1884, die er jedoch nie veröffentlicht hat.

5. Am Ende dieses Zeitabschnitts, im März 1862, finden wir die Denkrichtung des jungen Nietzsche in den beiden Abhandlungen Fatum und Geschichte und Willensfreiheit und Fatum (BAW II, S. 54 — 62), die er für seine Freunde in der Germania verfaßte, mit erstaunlicher Klarheit ausgedrückt (K. Löwith und R. Blunck haben bereits auf die Bedeutung dieser Abhandlungen hingewiesen). In ihnen kommen die Spuren von Nietzsches Lektüre jener Jahre zum Vorschein (insbesondere Emerson und Feuerbach). Das Entscheidende daran ist jedoch die Art und Weise, wie Nietzsche, wenngleich noch zögernd, sein Thema angeht. Er umreißt gewissermaßen das Programm seiner zukünftigen Philosophie, wie sie sich dann nach 1876, d. h. nach dem Bruch mit Wagner, Schopenhauer und der Philologie, auf Nietzsches unverwechselbare Weise entfalten wird, als Rückkehr zu dem, was er selbst als seine Aufgabe bezeichnet hat. Dies scheint uns der wichtigste Aspekt dieser beiden Jugendschriften Nietzsches zu sein. Außerdem ist zu betonen, daß Nietzsche hier entschieden von einer künstlerisch-intuitiven Betrachtung des Lebens, die ihm selbst niemals gelang (und nie gelingen wird), zu einer historisch-philosophischen überging.

Nietzsche verbirgt seine Unsicherheit nicht, er zögert noch, der Religion der Väter gegenüber eine „unparteiische und der Zeit angemessene“ Stellung einzunehmen (BAW II, S. 54). „Ein solcher Versuch ist nicht das Werk einiger Wochen, sondern eines Lebens“ (ibid.). Aber „in den Himmel hineinzuragen, ist das Ziel aller großen Bestrebungen; das Himmelreich auf Erde heißt fast dasselbe“ (BAW II, S. 55). Diese Bemühungen scheinen Nietzsche jedoch zum Scheitern verurteilt, sie führen das durch das Fatum und „die Eindrücke unsrer Kindheit, die Einflüsse unsrer Eltern, unsrer Erziehung“ (ibid.) bestimmte Individuum zu dem alten Kinderglauben zurück. Dennoch verzichtet Nietzsche nicht auf die Perspektive des ‚Unendlichen‘, das am Rande von Geschichte und individuellem Schicksal liegt: „Wie die Sitte als ein Ergebniß einer Zeit, eines Volkes, einer Geistesrichtung dasteht, so ist die Moral das Resultat einer allgemeinen Menschheitsentwicklung. Sie ist die Summe aller Wahrheiten für unsre Welt; möglich, daß sie in der unendlichen Welt nicht mehr bedeutet, als das Ergebniß einer Geistesrichtung in der unsrigen: möglich, daß aus den Wahrheitsresultaten der einzelnen Welten sich wieder eine Universalwahrheit entwickelt!“ (BAW II, S. 56).

Nietzsche sucht also das Problem des Verhältnisses zwischen Willensfreiheit und Fatum auf dialektische Weise zu lösen: „Fatum ist die unendliche Kraft des Widerstandes gegen den freien Willen; freier Wille ohne Fatum ist ebenso wenig denkbar wie Geist ohne Reelles Gutes und Böses [...]. Vielleicht ist in ähnlicher Weise, wie der Geist nur die unendlich kleinste Substanz, das Gute nur die subtilste Entwicklung des Bößen aus sich heraus sein kann, der freie Wille nichts als die höchste Potenz des Fatums“ (BAW II, S. 59). In der Tat darf man nicht vergessen, daß das Fatum nur ein Abstraktum ist, ebenso wie der freie Wille, der die Fähigkeit bedeutet, „bewußt zu handeln, während wir unter Fatum das Princip verstehn, das uns beim unbewußten Handeln leitet“ (BAW II, S. 61). Beide Begriffe stützen sich auf die „Idee der Individualität“, „die fatumlose, absolute Willensfreiheit würde den Menschen zum Gott machen, das fatalistische Princip zu einem Automaten“ (BAW II, S. 62).

In einer Tagebuchaufzeichnung aus der entsprechenden Zeit bringt Nietzsche seine antimetaphysische Haltung noch deutlicher zum Ausdruck: „Daß Gott Mensch geworden ist, weist nur darauf hin, daß der Mensch nicht im Unendlichen seine Seligkeit suchen soll, sondern auf Erde seinen Himmel gründe; der Wahn einer überirdischen Welt hatte die Menschengeister in eine falsche Stellung zu der irdischen Welt gebracht: er war das Er-zeugniß einer Kindheit der Völker. [...] Unter schweren Zweifeln und Kämpfen wird die Menschheit männlich: sie erkennt in sich ‚den Anfang, die Mitte, das Ende der Religion‘ “ (BAWII, S. 30). Zarathustra hätte dies zwanzig Jahre später nicht anders ausdrücken können.

Einen Hinweis auf die Abgründe des Manfred, die der dreizehnjährige Nietzsche in sich entdeckte, finden wir nur wenige Monate nach den beiden soeben erwähnten Abhandlungen. Es handelt sich dabei um die Fragmente einer Novelle aus der berühmten Autographensammlung Stefan Zweigs. Die Novelle trägt den gewiß nicht zufälligen Titel Euphorion. Wie wir wissen, hat Goethe im zweiten Teil seines Faust in der Gestalt Euphorions Lord Byron dargestellt. Diese Novelle ist nicht zuletzt deshalb von Bedeutung, weil Dokumente dieser Art im ehemaligen Nietzsche-Archiv rar sind und in der scheinheiligen Biographie der Schwester völlig fehlen. Hier der fast vollständige Text: „Das Frührot spielt in bunten Farben am Himmel, ein sehr abgebrauchtes Feuerwerk, das mich langweilt. Meine Augen funkeln ganz anders, ich fürchte daß sie Löcher in den Himmel brennen. Ich fühle es, daß ich mich völlig entpuppt habe ich kenne mich durch und durch und möchte nur den Kopf meines Doppelgängers finden, um sein Gehirn zu secieren oder meinen eignen Kinderkopf mit goldnen Locken ... ach .. vor zwanzig Jahren .. Kind ... Kind ... so fremd klingt mir das Wort. Bin auch ich Kind gewesen, zugedrechselt worden durch den alten abgeleierten Weltmechanismus? Und schleppe jetzt — eine Klapper an der Tretmühle — recht behaglich langsam das Seil, das man Fatum nennt, bis ich verfault bin, der Schinder mich verscharrt, und nur einige Aasfliegen mir noch ein wenig Unsterblichkeit zusichern?

Ich fühle beinah bei diesem Gedanken eine Disposition zum Lachen — indessen geniert mich eine andere Idee — vielleicht entsprießen nämlich meinen Knochen auch Blümlein, vielleicht ein ‚herzig Veilchen‘ oder gar — wenn nämlich der Schinder auf meinem Grabe seine Nothdurft verrichtet - ein Vergißmeinnicht. Dann kommen Verliebte .... Widerwärtig! Widerwärtig! Das ist Fäulniß! Indeß ich hier in solchen Zukunftsgedanken schwelge — denn es deucht mir angenehmer in feuchter Erde zu verwesen als unter blauem Himmel zu vegetieren, als fetter Wurm zu krabbeln süßer als Mensch — ein wandelndes Fragezeichen — zu sein — beunruhigt mich immer daß Menschen auf der Straße dahinwandeln, bunte, geputzte, zierliche, lustige Menschen! Was sind sie? Uebertünchte Gräber sind sie, wie weiland irgend ein Mauschel gesagt hat.

In meiner Stube ist es todtenstill [...]. Vor mir ein Tintenfaß, um mein schwarzes Herz drin zu ersäufen, eine Scheere um mich an das Halsabschneiden zu gewöhnen, Manuscripte, um mich zu wischen und ein Nachttopf.

Mir gegenüber wohnt eine Nonne, die ich mitunter besuche um mich an ihrer Sittsamkeit zu erfreuen. Sie ist mir sehr genau bekannt, von Kopf bis zur Zehe, genauer als ich mir selber. Früher war sie Nonne, dünn und schmächtig — ich war Arzt und machte daß sie bald dick wurde. Mit ihr wohnt ihr Bruder zusammen in zeitlicher Ehe, der war mir zu fett und blühend, den habe ich mager gemacht — wie eine Leiche. Er wird in diesen Tagen sterben — was mir angenehm — denn ich werde ihn secieren. Zuvor aber will ich meine Lebensgeschichte niederschreiben, denn abgesehn davon daß sie interessant ist, ist sie auch lehrreich, junge Menschen bald alt zu machen .. darin bin ich nämlich Meister. Wer sie lesen soll? Meine Doppelgänger, deren noch viel in diesem Jammerthal wandeln.“

Hier lehnte sich Euphorion ein wenig zurück und stöhnte, denn er litt an der Rückenmarksdarre......“ (BAW II, S. 70f.).

Nietzsche schickte dieses Fragment am 28. Juli 1862 an seinen Pförtner Mitschüler Raimund Granier mit folgenden Worten: „Der Plan zu meiner widerwärtigen Novelle — ach Gott —‚ Sie haben's auch vergessen! Gleichviel! — habe ich, als ich das erste Kapitel geschrieben hatte, vor Ekel über Bord geworfen. Ich sende Ihnen das Monstrummanuscript zum Gebrauch auf...... nun, wie Sie wollen. Als ichs geschrieben, schlug ich eine diabolische Lache auf — Sie werden selbst schwerlich nach Fortsetzung Appetit haben“. R. Blunck hat darin ein typisches Zeichen der Ruhe- und Orientierungslosigkeit Nietzsches in der Pubertät gesehen. Uns scheint es wichtiger, auf die Beschwörung der verlorenen Kindheit hinzuweisen, die das perverse Gedankenspiel Euphorions einleitet. Im übrigen fallen hier die Effekthascherei und der kalte Zynismus besonders ins Auge, beides Dinge, die man in keiner andern Schrift Nietzsches aus dieser Zeit findet (wobei nicht auszuschließen ist, wie R. Blunck bemerkt, daß Elisabeth Förster-Nietzsche oder Nietzsche selbst weitere Dokumente dieser Art vernichtet haben). Daß ein siebzehnjähriger Jugendlicher auch zu perversen erotischen Vorstellungen fähig ist — wobei das literarische Produkt bereits eine Überwindung darstellt -, diese banale und in der Tat überflüssige Feststellung wäre nicht der Erwähnung wert, hätte nicht die Schwester zusammen mit der Schar der ‚Nietzscheaner‘ den lächerlichen und schädlichen, aber erfolgreichen Versuch unternommen, die Legende vom "kleinen Heiligen" zu verbreiten, der nie mit den "allzumenschlichen" Seiten des Lebens in Berührung kam. Nietzsche selbst hat da ganz anders geredet. „Zwei Dinge sind schädlich“ schreibt er fünfzehn Jahre später: „matte imaginäre Rachebefriedigungen [und] das Leben in erotischen Vorstellungen, welche die Phantasie beschmutzen und allmählich eine Oberhand gewinnen, bei welcher die Gesundheit leidet. — Die Selbsterziehung hat hier vorzubeugen: beiden Trieben muß auf die natürliche Art entsprochen werden und die Vorstellung rein erhalten werden. Die versagte Rache und die versagte Liebe machen den Menschen krank, schwach und schlecht“ (NF 23 [29] 1876/77). Selbstverständlich suchte man diese Erklärung in der von Elisabeth Förster-Nietzsche "autorisierten" Ausgabe vergeblich.

6. In den beiden letzten Jahren in Schulpforta hat Nietzsche trotz Verwirrungen und der inneren Unruhe eines Heranwachsenden hart gearbeitet. Den krönenden Abschluß seiner Gymnasialzeit bildet eine Abhandlung über Theognis, die er in überarbeiteter Form drei Jahre später in Leipzig veröffentlichen wird (Zur Geschichte der Theognideischen Spruch Sammlung KGW II/l, S. 1-58).

Ein Kommentar zum ersten Chor des König Ödipus (BAW II, S. 364-99), der im letzten Pförtner Jahr entstand, verdient deshalb erwähnt zu werden, weil Nietzsche darin auf eklatante Weise bestimmte Motive aus der Geburt der Tragödie vorwegnimmt. Am Schluß dieses Kommentars heißt es: Aus den vorangegangenen „Bemerkungen erkennt man einen den Tragikern eigenthümlichen Vorzug: nicht nur, daß sie Dichter waren, sie waren auch Komponisten und noch mehr, sie waren beides so, daß eins mit dem andern Hand in Hand gieng; und wenn wir noch hinzunehmen, daß auch in den Gruppirungen und ihrer Folge, in der Orchestrik, in der scenischen Kunst sie nach alten Zeugnissen eine große Meisterschaft bewährten, ja, daß sie selber Schauspieler und zwar bedeutende waren, [...] so hätten wir in ihren Kunstwerken das was die neuste musikalische Schule [weiter oben hatte Nietzsche bereits von den "genialen Reformplänen Richard Wagners" gesprochen] als das Ideal des ‘Kunstwerks der Zukunft' aufstellt, Werke, in denen die edelsten Künste sich zu einer harmonischen Vereinigung zusammenfinden“ (BAW II, S. 376 f.).

Am 7. September 1864 verläßt Nietzsche Schulpforta mit dem "Zeugnis der Reife". Eines seiner schönsten Jugendgedichte stammt aus diesen Tagen. Es ist „Dem unbekannten Gotte“ gewidmet (BAW II, S. 428), der tief in Nietzsches Seele greift und sein „Leben wie ein Sturm“ durchschweift. Am Ende seines bewußten Lebens wird der unbekannte Gott zum „Henker-Gott“ (Dionysos-Dithyramben, Klage der Ariadne). Diese Wochen jedoch, in denen sich Nietzsche auf sein zukünftiges Leben als Student vorbereitete, waren geprägt von einer Stimmung der Zuversicht und freudigen Erwartung.

Ebenfalls am Beginn seiner Studentenzeit steht ein inneres Erlebnis, auf das Nietzsche viele Jahre später zurückkommt: „Bei Bonn am Einflüsse der Wied (?) in den Rhein überkam mich noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875), und: „Sieben Jahre — Verlust der Kindheit empfunden. Aber mit 20 Jahren bei Bonn am Einfluss der Lippe (?) mich als Kind gefühlt“ (NF 28[8] 1878). Dieser Augenblick des Glücks angesichts des wiedererlangten Gefühls der Kindheit läßt sich sowohl zeitlich als auch räumlich leicht festmachen. Ganz genau mit zwanzig Jahren, am 16. Oktober 1864, traf Nietzsche gemeinsam mit seinem Freund Paul Deussen in Neuwied (wo die Wied in den Rhein mündet) ein, um von dort aus das Dampfschiff nach Bonn zu nehmen, wo sie ihr erstes Studienjahr verbrachten. In seinem langen Brief an Mutter und Schwester erwähnt Nietzsche dieses Erlebnis mit keinem Wort, und es scheint, als habe er auch weder mit seinem nächsten Freund Paul Deussen, noch mit einem anderen darüber gesprochen. Erst elf Jahre später, als Nietzsche eine Art Verzeichnis der wichtigsten Momente seiner Kindheit und Jugend zusammenstellt (NF 11[11] 1875), ruft er sich dieses momentane Wiedererlangen des verlorenen Glücks ins Gedächtnis zurück. Die Episode ist so bedeutsam, daß er drei Jahre später erneut darauf zurückkommt, in jenen skizzenhaften tagebuchartigen Aufzeichnungen (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), denen wir oben bereits die Zitate über den „Verlust der Kindheit“ und die „warnende Stimme des Vaters“ entnommen haben.

Die beiden Bonner Semester — Wintersemester 1864/65 und Sommersemester 1865 — waren für Nietzsche eine Enttäuschung. Er war Mitglied der Burschenschaft „Frankonia“ geworden, erkannte jedoch ziemlich bald, daß er die „Pflichten“ dieser Verbindung nicht ertragen konnte und auch nicht in der Lage war, den Lebensstil seiner Verbindungsbrüder zu teilen, besonders die lärmenden endlosen Kneipenabende und die gleichförmige Verworrenheit der Gedanken, die hinter einem scheinbaren Nonkonformismus deutlich die Züge des Bildungsphilisters erkennen ließ. Einige Jahre später schrieb Nietzsche über diese Zeit: „Ich ging von Bonn weg wie ein Flüchtling. Als mich um Mitternacht Freund Mushacke an das Ufer des Rheins begleitete, wo wir auf das von Köln kommende Dampfschiff warteten, da war nichts von wehmütigen Empfindungen in mir, einen so schönen Ort und ein so blühendes Land verlassen zu müssen, abzuscheiden von einer Schaar jugendlicher Genossen. Vielmehr waren es gerade die letzteren, die mich fortscheuchten. [...] meine Natur fand unter ihnen kein Genüge; ich selbst war noch viel zu scheu in mich versteckt und hatte nicht die Kraft unter dem dortigen Treiben eine Rolle zu spielen. Alles war mir aufgenöthigt, und ich verstand nicht Herr zu sein über das, was mich umgab“ (BAW III, S. 291 f.). Als Nietzsche später, bereits als Basler Professor, erneut über studentische Verbindungen und das Studentenleben im Allgemeinen sprach, war sein Urteil milder. Er sah in alldem ein Anzeichen dafür, daß die akademische Jugend weder von der Gesellschaft noch von ihren Lehrern auf das Leben vorbereitet wurde. In Bonn zog Nietzsche jedenfalls keinen großen Nutzen aus den Vorlesungen. Erst die Begegnung mit der strengen historisch-kritischen Methode des Philologen Friedrich Ritschl sollte ihm, wie wir sehen werden, den Weg aus der Orientierungslosigkeit weisen. Er hatte sich zunächst in die theologische und ein Semester später in die philologische Fakultät eingeschrieben, um die Erwartungen der Mutter nicht zu enttäuschen, die davon ausging, daß der Sohn Pastor werden würde. Aber gerade in Bonn beschloß Nietzsche, angeregt durch David Friedrich Strauß’ Das Leben Jesu und durch ein historisches Studium des Christentums ganz allgemein, seine eigene Position ohne Rücksicht auf andere zu klären und die theologische Fakultät zu verlassen.

Die schweren Auseinandersetzungen mit der Mutter im Frühjahr 1865 führten zu dem Beschluß, in ihrer Gegenwart nie mehr über Fragen der Religion zu sprechen. Im übrigen mußte sich Franziska Nietzsche damit abfinden, daß der Sohn seinen eigenen Weg ging. In einem Brief an die Schwester vom 11. Juni 1865 legte er in aller Gelassenheit seine Gründe dar und fragte: „Suchen wir denn bei unserem Forschen Ruhe, Friede, Glück? Nein, nur die Wahrheit, und wäre sie höchst abschreckend und häßlich. [...] Hier scheiden sich nun die Wege der Menschen; willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst Du ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche“.

In den ersten Bonner Monaten, im Februar 1865, kam es zu einem Ereignis, das sowohl die ‚Nietzscheaner‘ als auch eine große Zahl schriftstellernder Mediziner, Psychiater und Psychologen sehr beschäftigt hat bei ihrem Versuch, in Nietzsches Leben irgendeinen Anhaltspunkt zu finden, der den luetischen Ursprung seiner Geisteskrankheit entweder beweisen oder widerlegen würde. Wenden auch wir uns ein allerletztes Mal diesem Pseudoproblem zu, um es damit endgültig aus der Welt zu schaffen. Paul Deussen, der gemeinsam mit Nietzsche die ersten beiden Semester in Bonn verbrachte, erzählte ungefähr 35 Jahre später: „Nietzsche war eines Tages, im Februar 1865, nach Köln gefahren, hatte sich dort von einem Dienstmann zu den Sehenswürdigkeiten geleiten lassen und forderte diesen zuletzt auf, ihn zu einem Restaurant zu führen. Der aber bringt ihn in ein übel berüchtigtes Haus. "Ich sah mich" so erzählte mir Nietzsche am andern Tage, ,plötzlich umgeben von einem halben Dutzend Erscheinungen in Flitter und Gaze, welche mich erwartungsvoll ansahen. Sprachlos stand ich eine Weile. Dann ging ich instinktmäßig auf ein Klavier als auf das einzige seelenhafte Wesen in der Gesellschaft los und schlug einige Akkorde an. Sie lösten meine Erstarrung und ich gewann das Freie." (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, S. 24). Es gibt keinen Grund, die Glaubwürdigkeit und das gute Gedächtnis Paul Deussens anzuzweifeln, wie sein Schüler Richard Blunck bezeugt hat. Nietzsches Verhalten ist weder überraschend noch unglaubwürdig und die ganze Episode — dies sei noch einmal betont — wäre nicht der Erwähnung wert, hätte sie nicht Anlaß zu dem gegeben, was Blunck zu Recht als eine typische querelle allemande (Blunck/Janz S. 139) bezeichnet hat, zu der Frage nämlich, ob Nietzsche, ein Student aus den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts, ein Bordell besucht und sich bei einem dieser Besuche eine spezifische Ansteckung zugezogen habe, die sich dann wiederum zwanzig Jahre darauf in ihrem letzten Stadium als progressive Paralyse manifestierte und zum Wahnsinn führte. Wir können uns an die genaue Darlegung der Fakten des bereits mehrfach erwähnten Richard Blunck halten sowie an dessen Schlußfolgerungen. Ihm zufolge ist angesichts der heuchlerischen bürgerlichen Moral, die die jungen Studenten lange Zeit hindurch zwang, ihre "erotischen Bedürfnisse" auf diese Weise zu befriedigen, eine solche Annahme, auch im Falle Nietzsches, nur normal. Sie wird bekräftigt durch eine Aussage, die der bereits wahnsinnige Nietzsche selbst im Januar 1890 den Ärzten gegenüber gemacht hat, welche notierten: „1866 syphilitische Ansteckung“. Aufgrund der Zeugnisse, die der Psychiater Lange-Eichbaum zusammengetragen hat sowie aufgrund von Nietzsches eigenen Aussagen müssen wir — schließt Blunck — es als gesichert annehmen, daß Nietzsches Wahnsinn „nur in einer Syphilis ihre Ursache haben kann“ (Blunck/Janz S. 202), die er sich jedoch erst in Leipzig zugezogen hat und die in einer progressiven Paralyse endete. Zu den im wesentlichen selben Ergebnissen gelangte unabhängig davon W. Vulpius, ein Weimarer Arzt, der von November 1899 bis Mai 1900 Nietzsches Augen behandelte. Die syphilitische Ansteckung ist nur ein Teil jenes Komplexes, den man als ‚Nietzsches Krankheit‘ bezeichnen könnte, von der es bereits Anzeichen in der Kindheit gibt. Eine medizinische Analyse aller Symptome und wiederkehrenden Krisen aufgrund von Nietzsches Briefen und Schriften oder den Zeugnissen von Zeitgenossen wäre, wenn überhaupt durchführbar, von rein biographischem Interesse; sie trüge nicht zu einem besseren Verständnis von Nietzsches Denken bei, noch weniger zu dessen Beurteilung. In Wirklichkeit jedoch haben in der Vergangenheit sowohl die Anhänger Nietzsches wie seine ‚Verleumder‘ der syphilitischen Ansteckung (bzw. der Erbkrankheit) eine Bedeutung beigemessen, die sie nicht haben kann, weder für die ‚Moral‘ noch für die Philosophie Nietzsches. Dieses Pseudoproblem interessiert uns heute nicht mehr.

7. Am 17. Oktober traf Nietzsche in Leipzig ein. Er war in einer ganz anderen Stimmung als ein Jahr zuvor, als ihn an einem klaren Herbsttag bei Bonn „noch einmal das Gefühl der Kindheit“ (NF 11[11] 1875) überkam und er „den Rhein mit dem freien stolzen Gefühl einer unbeschreiblich reichen Zukunft sah“ (Brief an C. von Gersdorff vom 11. Oktober 1866). Diesmal lag die bittere Erfahrung eines verlorenen Jahres hinter ihm.

Einer der Gründe, die Nietzsche zu einem Universitätswechsel bewogen hatten, war Friedrich Ritschls Entschluß, Bonn aufgrund alter Differenzen mit seinem Kollegen Otto Jahn, die in einem verwickelten und aufsehenerregenden akademischen Streit endeten, zu verlassen. Eine ganze Reihe von Studenten verließ damals demonstrativ die Universität Bonn, um Ritschi nach Leipzig zu folgen. Friedrich Ritschl (1806 —1876), der Schüler Gottfried Hermanns und Carl Reisigs, der Freund Arnold Ruges, von 1831 bis 1833 in Halle, stand in den Bonner Jahren in enger Verbindung mit dem Romantiker A. W. Schlegel und dem großen Erforscher der griechischen Religion F. G. Weicker. Er war Mitbegründer (neben Theodor Mommsen) einer monumentalen Sammlung lateinischer Inschriften, des Corpus inscriptionum latinarum, Plautus-Herausgeber und Verfasser grundlegender Werke über die Alexandrinischen Bibliotheken und die griechischen Grammatiker sowie Lehrer einer großen Anzahl bedeutender Philologen (unter denen, die Nietzsche kannte oder mit denen er zu tun haben konnte, seien erwähnt: Hermann Usenet, Jacob Bernays, Otto Ribbeck und Carl Wachsmuth). Friedrich Ritschl war nicht nur einer der bedeutendsten Philologen seiner Zeit, sondern auch einer der faszinierendsten akademischen Lehrer, die die deutsche Universität im vergangenen Jahrhundert hatte.

Der Einfluß, den Ritschis Persönlichkeit auf Nietzsche ausübte, kann nur mit demjenigen Wagners verglichen werden.

Friedrich Ritschl gehörte seiner ganzen Natur nach entschieden „der historischen Richtung und historischen Betrachtung der menschlichen Dinge“ an (Ritschis Brief an Nietzsche vom 14. Februar 1872, anläßlich der Zusendung der Geburt der Tragödie). Als Ritschi zu Beginn seiner akademischen Tätigkeit versuchte, Ziel und Zweck der Philologie zu umschreiben, betonte er, angeregt durch Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums, daß die Philologie zu den historischen Wissenschaften gehöre, „und zur Wissenschaft des Menschengeistes im Gegensatz zur Wissenschaft von der Natur“. Sie habe „das geistige Leben, das Culturleben des classi-schen Alterthums zum Object. Vorläufig können wir sie als griechisch-römische Culturgeschichte bezeichnen“ (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschi, Leipzig 1879, Bd. I, S. 330). Ritschi hatte in dem Streit zwischen den ‚Wortphilologen‘ und den "Sachphilologen", der in seiner Jugend aktuell war, gegen die starre, einseitige Haltung seines Lehrers Gottfried Hermann Stellung bezogen, für den einzig und allein die Sprache Gegenstand der Philologie war. Ritschi sah jedoch auch die methodischen Mängel der "Sachphilologen" (A. Böckh, F. G. Weicker, K. O. Müller). Seiner Auffassung nach ist es die Aufgabe der Philologie, „die einzelnen Erscheinungen der Literatur zu fassen als eine fortschreitende Kette naturgemässer, durch die Summe der politischen, religiösen, künstlerischen, wissenschaftlichen und praktischen Gesammtbildung nothwendig bedingter, und durch die localen und temporellen Einwirkungen des äussern Lebens manigfaltig nüancirter geistiger Entwicklungsprocesse“ (F. Ritschi, Opuscula Philologica, Bd. 5, Leipzig 1879, S. 151 f.).

Friedrich Ritschl besaß in hohem Maße die Fähigkeit, seine wissenschaftliche Begeisterung auf seine Schüler zu übertragen, ihren historischen Sinn zu wecken, sie zur Askese der philologischen Methode und Übung des kritischen Geistes anzuleiten. Keine wissenschaftliche Arbeit war in seinen Augen zu gering: So vertraute er beispielsweise Nietzsche die Erstellung eines Registers der letzten zwanzig Jahrgänge des Rheinischen Museums an, jener berühmten, von Ritschi selbst herausgegebenen philologischen Zeitschrift.

Ritschis Einfluß ist sowohl in Nietzsches persönlichen Aufzeichnungen als auch in den Briefen aus den Leipziger Jahren spürbar. Auf Ritschis Anregung hin hatten einige Studenten, darunter auch Nietzsche, einen ‚philologischen Verein‘ gegründet, wo sie in regelmäßigen Zusammenkünften die Ergebnisse ihrer Arbeiten vortrugen und diskutierten. Am 18. Januar 1866 hielt Nietzsche den ersten Vortrag über Die letzte Redaction der Theognidea, der bei den Freunden großen Anklang fand. Dieser Erfolg machte ihm Mut, seine Arbeit Ritschi zu überreichen. Einige Tage darauf, am 24. Februar 1866, wie wir aus anderer Quelle wissen, wurde Nietzsche zu Ritschi gerufen. „Zu welchem Zwecke, fragte er, haben Sie diese Arbeit bestimmt. Ich sagte das Zunächstliegende, daß sie, einem Vortrage unsres Vereins zu Grunde gelegt, schon ihren Zweck erfüllt habe. Jetzt fragte er nach meinem Alter, meiner Studienzeit usw und als ich ihm Bescheid gegeben, erklärte er, noch nie von einem Studierenden des dritten Semesters etwas Ähnliches der strengen Methode nach, der Sicherheit der Combination nach gesehen zu haben. Darauf forderte er mich lebhaft auf den Vortrag zu einem kleinen Buche umzuarbeiten und verhieß mir seine Hülfe, um einige Collationen mir zu beschaffen. Nach dieser Scene gieng mein Selbstgefühl mit mir in die Lüfte“ (BAW III, S. 300). Mit diesem Tag begann ein engeres Verhältnis zwischen beiden. Nietzsche besuchte Ritschi zuhause, oft mehrmals in der Woche, um sich mit ihm am Schreibtisch zu unterhalten, wo neben Stapeln von Büchern und Papieren gewöhnlich auch ein Glas Rotwein stand. Ritschis Gespräche waren sehr lebhaft und drehten sich nie allein um die Arbeit. Er sprach über seine Unzufriedenheit mit den Zuständen an der Universität, die Machenschaften seiner Gegner und die Marotten der Kollegen. Dies alles äußerte er dem jungen Schüler gegenüber frei von jeder Zurückhaltung. Aber Nietzsche schrieb auch: „Er besaß unbedingt eine Überschätzung seines Fachs und hatte demgemäß eine Abneigung dagegen, daß Philologen sich näher mit der Philosophie einließen. Seine Schüler hinwiederum suchte er möglichst schnell der Wissenschaft nutzbar zu machen; daher pflegte er die produktive Ader eines Jeden leicht etwas zu überreizen. Dabei war er frei von jedem Credo in der Wissenschaft; und besonders verdroß ihn ein unbedingtes urtheilsloses Hingeben an seine Resultate“ (ibid. S. 305).

Wenige Wochen vor jener Zeit, in der Nietzsche „zum Philologen geboren wurde“ (ibid. S. 300), machte er die Bekanntschäft mit der Philosophie Schopenhauers, dessen Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung er zufällig in einem Antiquariat entdeckt hatte. Noch zwei weitere Autoren bezeichnete Nietzsche später als entscheidende Entdeckungen seines Lebens: Stendhal im Jahre 1879 und Dostoevskij 1885. Aber zweifellos war die Begegnung mit der Philosophie Schopenhauers im Winter 1865/66 das folgenreichere intellektuelle Ereignis. Sie geschah auch zu einem Zeitpunkt, da Nietzsche sich in der Abgeschiedenheit seines Zimmers zu konzentrieren suchte und sich nach der enttäuschenden Erfahrung des Bonner Jahres auf sich selbst besann. Zwei Jahre später beschrieb Nietzsche den Eindruck, den die erste Lektüre Schopenhauers damals auf ihn gemacht hatte: „Hier war jede Zeile, die Entsagung, Verneinung, Resignation schrie, hier sah ich einen Spiegel, in dem ich Welt Leben und eigen Gemüth in entsetzlicher Großartigkeit erblickte. Hier sah mich das volle interesselose Sonnenauge der Kunst an, hier sah ich Krankheit und Heilung, Verbannung und Zufluchtsort, Hölle und Himmel. Das Bedürfniß nach Selbsterkenntniß, ja Selbstzernagung packte mich gewaltsam; Zeugen jenes Umschwunges sind mir noch jetzt die unruhigen, schwermüthigen Tagebuchblätter jener Zeit mit ihren nutzlosen Selbstanklagen und ihrem verzweifelten Aufschauen zur Heilung und Umgestaltung des ganzen Menschenkerns. Indem ich alle meine Eigenschaften und Bestrebungen vor das Forum einer düsteren Selbstverachtung zog, war ich bitter, ungerecht und zügellos in dem gegen mich selbst gerichteten Haß. Auch leibliche Peinigungen fehlten nicht. So zwang ich mich 14 Tage hintereinander immer erst um 2 Uhr Nachts zu Bett zu gehen und es genau um 6 Uhr wieder zu verlassen. Eine nervöse Aufgeregtheit bemächtigte sich meiner und wer weiß bis zu welchem Grade von Thorheit ich fortgeschritten wäre wenn nicht die Lockungen des Lebens, der Eitelkeit und der Zwang zu regelmäßigen Studien dagegen gewirkt hätten“ (ibid. S. 298). Diese noch recht unmittelbare Beschreibung des Eindrucks, den Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung auf ihn machte, unterscheidet sich beträchtlich von der anderen, weitaus bekannteren, neun Jahre danach entstandenen aus Nietzsches dritter Unzeitgemäßen Betrachtung, wo die Erinnerung nur einen Teil des mahnenden Charakters des Ganzen ausmacht und "Nietzsche als Erzieher" in seiner ganzen Unzufriedenheit die Schopenhauerlektüre in den allgemeinen Plan zur Erneuerung der Kultur im Zeichen Wagners einbezieht.

Jedenfalls trugen sowohl die Philosophie Schopenhauers als auch das beharrliche Studium der Philologie zu einem neuen inneren Gleichgewicht bei. Die Philologie wurde nun sogar, als Folge davon, Teil jener neuen Haltung dem Leben gegenüber, die Nietzsche in dieser Zeit in sich entstehen spürte. „Der junge Mann soll erst in jenen Zustand des Erstaunens geraten, den man das philosophische Pathos par excellence genannt hat. Nachdem das Leben sich vor ihm in lauter Rätsel zerlegt hat, soll er bewußt, aber mit strenger Resignation sich an das Wissensmögliche halten und in diesem großen Gebiete seinen Fähigkeiten gemäß wählen“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297). Nietzsche entschied sich für die Philologie.

8. Nietzsche hat in den vier Semestern (Wintersemester 1865/ 66 bis Sommersemester 1867), in denen er „zum Philologen geboren“ wurde, mit großem Eifer und Erfolg gearbeitet.

Zu den wichtigsten Themen von Nietzsches eigenständigen Arbeiten, die entweder sofort oder in überarbeiteter Form später veröffentlicht wurden, gehören die Theognideische Spruchsammlung, die Quellen des Suidas, die Quellen zu Diogenes Laertius’ Leben und Meinungen berühmter Philosophen, eine Studie zur Übersetzung der Büchertitel des Aristoteles, Simonides’ Klage der Danae, Homer und Hesiod. Das Erlernen des philologischen Handwerks hatte für Nietzsche auch eine moralische Bedeutung. „Jede größere Arbeit [...] hat einen ethischen Einfluß. Das Bemühen, einen Stoff zu concentriren und harmonisch zu gestalten, ist ein Stein, der in unser Seelenleben fällt: aus dem engen Kreise werden viele weitere“, schrieb der begeisterte junge Philologe am 4. April 1867 seinem Freund Paul Deussen, der unter dem Einfluß Nietzsches sein Theologiestudium aufgab, um in Berlin ebenfalls Philologie zu studieren. Wie früher für Schopenhauer, so machte Nietzsche jetzt für die Philologie leidenschaftlich "Propaganda". Zur selben Zeit entdeckte Nietzsche, „im Deutschen schlechterdings keinen Stil“ zu haben (Brief an H. Mushacke vom 20. April 1867). Sein ganzer Ehrgeiz bestand darin, seine wissenschaftlichen Arbeiten wenigstens in einem „leidlichen Stil“ (Brief an P. Deussen vom 4. April 1867) zu schreiben, mit strenger Exposition der Beweise, ohne in eine zitatenreiche Gelehrsamkeit zu verfallen. Seine Vorbilder sind Lessing, Lichtenberg und Schopenhauer. Die Feststellung, daß die in Fragen des Stils von ihm anerkannten „drei Aukto-ritäten einstimmig behaupten es sei schwer gut zu schreiben, von Natur habe kein Mensch einen guten Stil, man müsse arbeiten und hartes Holz bohren, ihn zu erwerben“ (Brief an C. von Gersdorff vom 6. April 1867), tröstet ihn darüber hinweg, daß es ihn so große Mühe kostet, gut zu schreiben.

Was die Vorlesungen anbelangt, so interessierte ihn in erster Linie die Methode des Unterrichtens. Er suchte herauszubekommen, wie man Lehrer wird, weil er selbst ein „wahrhaft praktischer Lehrer“ werden wollte, fähig, „die nöthige Besonnenheit und Selbstüberlegung bei jungen Leuten zu wecken, die sie befähigt, das Warum? Was? und Wie? ihrer Wissenschaft im Auge zu behalten“ (Rückblick auf meine zwei Leipziger Jahre, BAW III, S. 297).

Die Leipziger Jahre gehören mit Sicherheit zu den wenigen Abschnitten in Nietzsches Leben, die von einer gewissen Ausgeglichenheit geprägt waren und in denen er gerne lebte. Seine Briefe und Tagebuchnotizen zeigen ihn in engem Kontakt mit seinem verehrten Lehrer Ritschi, mit großem Eifer bei der Arbeit, umgeben von einer kleinen Schar von Freunden. Wenn wir nicht zufällig im Besitz eines Zeugnisses über eine schwere "psychische Störung" Nietzsches wären und wir nicht bereits von seinem "zweiten Leben" wüßten, könnte man fast sagen, er sei in Leipzig glücklich gewesen. Außerdem gibt es unmittelbar vor der Leipziger Zeit eine Aussage Nietzsches über das "Glück", die zu merken sich lohnt, da sie in anderer Form und endlosen Variationen den Kern seines philosophischen Ethos bilden wird: „Ich habe mich oft schon gefragt, ob wirklich das Glück für den Menschen das Erstrebenswürdigste ist, dann wäre ja der Dummkopf der schönste Vertreter der Menschheit“ (Brief an Raimund Granier aus der zweiten Septemberhälfte 1865). Von den beiden Pförtner Freunden war Paul Deussen derjenige, der Nietzsche trotz beharrlicher Aufforderungen nicht nach Leipzig folgte. Er hatte bereits in Bonn unter Nietzsches pädagogischem Übereifer gelitten, und auch jetzt war ihm bei allem Respekt und aller Zuneigung, die er für den Freund empfand, nicht danach, sich ständig belehren und schulmeistern zu lassen. In Carl von Gers-dorff hingegen fand Nietzsche eine "formbarere" Natur, die seine Überlegenheit uneingeschränkt anerkannte. Ihn und Hermann Mushacke, einen Freund aus der Bonner Zeit, hatte Nietzsche als erste mit missionarischem Eifer zur Philosophie Schopenhauers bekehrt. Zusammen mit seinen Freunden besuchte Nietzsche häufig Theater und Konzerte. Im preußisch-österreichischen Krieg im Sommer 1866 nahm Gersdorff an dem preußischen Feldzug nach Süddeutschland teil, während das mit Österreich verbündete Sachsen von preußischen Truppen besetzt wurde. Die braven Leipziger Bürger, die sich nicht allzuviel aus dem Kriegsgeschehen machten, strömten massenhaft ins Theater, wo sie die berühmte Schauspielerin Hedwig Raabe Abend für Abend in Begeisterung versetzte. Auch Nietzsche, der übrigens in diesen Wochen den „enragirten Preußen“ (Brief an F. und E. Nietzsche, Anfang Juli 1866) und Verehrer Bismarcks in sich entdeckte, gehörte zu ihren Bewunderern und verliebte sich vielleicht sogar "aus der Ferne" ein wenig in sie, wie ein ausgesprochen ‚philosophischer‘ Brief vermuten lassen könnte, in welchem er der schönen Hedwig ein paar seiner Lieder widmete (Juni 1866).

Die Freundschaft zwischen Nietzsche und Erwin Rohde (1845 — 1898) begann im Sommersemester 1867 zwischen Ostern und August. Nur wenige Zeit später schrieb Nietzsche: „Ganz ohne unsre Absicht, aber durch einen sichern Instinkt geleitet, verbrachten wir weitaus den größten Theil des Tages mit einander. Viel gearbeitet in jenem banausischen Sinne haben wir nicht und trotzdem rechneten wir die einzelnen verlebten Tage zum Gewinn. Ich habe es bis jetzt nur dies eine Mal erlebt, daß eine sich bildende Freundschaft einen ethisch-philosophischen Hintergrund hatte. [...] Für gewöhnlich lagen wir uns in den Haaren, ja es gab eine ungewöhnliche Menge von Dingen, über die wir nicht zusammenklangen. Sobald aber das Gespräch sich in die Tiefe wandte, verstummte die Dissonanz der Meinungen, und es ertönte ein ruhiger und voller Einklang. [...] Darum denke ich jetzt mit Vergnügen an jene ganze Zeit [...] die wir als Künstler beide zusammen genossen haben, momentan losgelöst von dem Drängen des unruhigen Lebenswillens und reiner Betrachtung hingegeben“ (BAW III, S. 312f.). Ganz ähnlich äußerte sich Rohde in einem Brief an einen gemeinsamen Freund: „Wir haben den ganzen Sommer eine wunderliche Existenz geführt, wie in einem mitwandelnden Zauberkreis, nicht unfreundlich abgeschlossen nach Außen und doch fast allein mit einander verkehrend. Halbe, fast ganze Tage haben wir mitsammen in eigentlicher Faulheit vollbracht (so), und ich wenigstens habe doch den reichsten Gewinn aus dieser zweistimmigen Nichtsthuerei gewonnen, weit reicher als alle philologische Plakkerei ihn mir hätte gewähren können. Schopenhauer wohl namentlich führte uns zusammen, aber eine sympathische Ader traf sich doch vor allem in uns, die ein wirklich tiefgehendes Einverständniß möglich machte“ (Brief an W. Wisset vom 29. November 1867, BAB II, S. 391 f.). Dies ist in Nietzsches Leben die erste Freundschaft unter Gleichrangigen. Ihr Verlauf ist in einem der schönsten uns überlieferten Briefwechsel festgehalten.

In den letzten Monaten des Sommersemesters bewohnten die beiden Freunde dasselbe Haus. Nietzsche hatte Ende Juni beschlossen, Leipzig zu verlassen und seinen einjährigen Militärdienst abzuleisten. Anfang August nahmen beide von den anderen Freunden und ihrem alten Lehrer Ritschi Abschied und begaben sich auf eine gemeinsame Reise in den Böhmerwald.

Am Ende ihrer Wanderung — sie reisten größtenteils zu Fuß — besuchten sie in Meiningen ein Konzert der „Zukünftler“, bei dem Werke von Hans von Bülow und Franz Liszt aufgeführt wurden. Am 28. August nahmen sie am Wartburgfest bei Eisenach teil, wo sie Liszts Legende von der heiligen Elisabeth hörten. In Eisenach trennten sich ihre Wege, Rohde fuhr weiter nach Hamburg, Nietzsche nach Naumburg.

9. Nach einem gescheiterten Versuch, den Militärdienst in Berlin abzuleisten, mußte Nietzsche sich damit abfinden, in Naumburg zu dienen und folglich bei der Mutter zu wohnen. Er kam zur reitenden Artillerie. Eine Photographie aus dieser Zeit zeigt ihn mit der Pickelhaube neben sich auf dem Tisch, gezücktem Säbel und — Brille. Dennoch wurde seine militärische "Laufbahn" nach knapp fünf Monaten jäh durch einen Sturz vom Pferd unterbrochen, bei dem er sich eine schwere Brustverletzung zuzog. Eine damit verbundene Entzündung und die anschließende Genesungsphase dauerten von Anfang März bis Ende Juli 1868. Zur gleichen Zeit wurde Nietzsche vorübergehend für untauglich erklärt. Sein einjähriger Militärdienst endete genau an seinem 24. Geburtstag, am 15. Oktober 1868. Nietzsche war erleichtert, die Uniform ablegen zu können. Gleich am nächsten Tag fuhr er nach Leipzig, um sich auf seine Promotion vorzubereiten.

Während dieser einjährigen Pause, in der Nietzsche sich den Pflichten des Militärdienstes unterwerfen mußte und gezwungen war, eine längere Kur über sich ergehen zu lassen, dachte er viel über sein Leben nach, besonders über den Beruf des Philologen, für den er sich nunmehr entschieden hatte. Die anfängliche Begeisterung war in seinem Innersten bei ihm wie auch bei seinem Freund Rohde einer ausgesprochen kritischen Haltung der akademischen Philologie gegenüber gewichen. Nietzsches Briefe aus jener Zeit sind voller Betrachtungen wie dieser: „Daß wir alle aufklärenden Gedanken in der Litteraturgeschichte von jenen wenigen großen Genien empfangen haben, die im Munde der Gebildeten leben und daß alle guten und fördernden Leistungen auf dem besagten Gebiete nichts als praktische Anwendungen jener typischen Ideen waren, daß mithin das Schöpferische in der litterarischen Forschung von solchen stammt, die selbst derartige Studien nicht oder wenig trieben, daß dagegen die gerühmten Werke des Gebietes von solchen verfaßt wurden, die des schöpferischen Funkens bar waren“ (Brief an E. Rohde vom 1.—3. Februar 1868).

Vor dem Hintergrund dieser "bitteren Wahrheiten", die es den Philologen zu sagen galt, mußte Nietzsche seine Demokritstudien redigieren, die er als Beitrag zu einem Sammelband zu Ehren Friedrich Ritschls geplant hatte, der jedoch nicht zustande kam.

Dennoch blieb Nietzsche fest bei seiner Absicht, eine akademische Laufbahn als Philologe einzuschlagen. In seinem Brief vom 3. oder 4. Mai 1868 an Erwin Rohde begründete er diesen Entschluß und forderte den Freund auf, sich ebenso zu entscheiden: „Hier ist eine ängstliche Selbstprüfung gar nicht an der Stelle: wir müssen einfach, weil wir nicht anders können, weil wir keine entsprechendere Lebenslaufbahn vor uns haben, weil wir uns zu anderen nützlicheren Stellungen einfach den Weg verrannt haben, weil wir gar kein anderes Mittel haben, unsre Constellation von Kräften und Ansichten unsern Mitmenschen nutzbar zu machen als eben den angedeuteten Weg“.

Aber nicht einmal in den Briefen an seinen Freund Erwin Rohde hat Nietzsche etwas von der intensiven inneren Auseinandersetzung erwähnt, die er in dieser Zeit mit Schopenhauer führte. Keinem seiner Freunde hat er je alles anvertraut, weder Rohde oder Overbeck, noch Wagner oder Ree, um nur diejenigen zu nennen, die ihm ebenbürtig waren. Dies erklärt auch die ‚Überraschungen‘, die Nietzsche stets hervorrief, wenn der eine oder andere bis dahin geheim gehaltene Gedanke plötzlich ans Tageslicht kam. Es gibt folglich keinen einzigen Interpreten Nietzsches, der dazu aufgrund der Tatsache ‚autorisiert‘ wäre, mit ihm in engem persönlichen Kontakt gestanden zu haben. Vielleicht ist dies die tiefste Bedeutung von Nietzsches sogenannter Einsamkeit.

Noch im Jahre 1866, unmittelbar nach der Lektüre der Welt als Wille und Vorstellung, setzte sich Nietzsche mit der radikalsten Schopenhauerkritik auseinander, die je geschrieben worden ist, einer Schrift von Rudolf Haym (1865). In dem Bedürfnis, seine philosophischen Kenntnisse zu vertiefen, stieß er im Sommer 1866 auf Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus. Dieses wichtige Buch, das ihn stark beeindruckte, regte ihn zur Beschäftigung mit Kant an (wenngleich nur mittels Kuno Fischers Geschichte der neueren Philosophie) und weckte sein Interesse an Demokrit, mit dem er sich in zahlreichen historischphilologischen und philosophischen Aufzeichnungen auseinandersetzte. Diese Notizen fallen in die Zeit zwischen Herbst 1867 und Frühjahr 1868 und gehen mit Nietzsches Kritik an Schopenhauer einher. Demokrit wurde für ihn zu einer Art antischo-penhauerscher Chiffre.

Unter Verwendung eines anderen neukantianischen Schopen-hauerkritikers (Otto Liebmann) konzentrierte Nietzsche seine Zweifel auf den Willen als "Ding an sich" und auf das Problem des Übergangs von der "Einheit des Willens" zur Individuation, die die Voraussetzung aller Erkenntnis ist. Schopenhauers Versuch, „die Welt zu erklären unter einem angenommenen Faktor [...] ist mißlungen“ (BAW III, S. 352). Schopenhauer hat einzig und allein aufgrund einer „poetischen Intuition“ den Willen an die Stelle des kantischen Unbekannten (Ding an sich) gesetzt. Die Prädikate, die Schopenhauer diesem Ding an sich, d. h. dem Willen beigelegt hat, sind „für etwas Schlechthin-Undenkbares viel zu bestimmt“ (ibid. S. 354). „Sch. wollte das x einer Gleichung finden: und es ergiebt sich aus seiner Rechnung daß es = x ist dh. daß er es nicht gefunden hat“ (ibid. S. 360). Dennoch sind für Nietzsche die „Irrthümer großer Männer [...] verehrungswürdig weil sie fruchtbarer sind als die Wahrheiten der kleinen“ (ibid. S. 353). Einige Monate später, im Herbst 1868, wird Schopenhauer von Nietzsche "aktualisiert", er wird der „Philosoph eines regenerirten Deutschlands“ (man beachte den Begriff "regeneriert", der Wagner so lieb war), der „Philosoph einer wiedererweckten Classicität, eines germanischen Hellenen-thums“ (BAW IV, S. 213). Der Akzent hat sich jetzt auf die „klassische Ursprünglichkeit“ (ibid.) Schopenhauers verlagert und auf die Bedeutung seiner Philosophie für eine neue Kultur. Die Themen von Nietzsches Wagner-Utopie könnten nicht bezeichnender angestimmt werden.

Die mit Demokrit verbundenen Gedanken gehen hingegen in eine ganz andere Richtung. Nietzsche ist davon überzeugt, daß diesem Autor großes Unrecht widerfahren ist. „In der That hat selten ein bedeutender Schriftsteller so mannigfache und den verschiedensten Beweggründen entsprungne Angriffe erleiden müssen wie Demokrit; Theologen und Metaphysiker haben auf seinen Namen ihren eingewurzelten Groll gegen den Materialismus gehäuft; hielt doch der göttliche Plato seine Schriften für so gefährlich, daß er sie in einem privaten Autodafe zu vernichten dachte und nur durch die Überlegung gehindert wurde, daß es schon zu spät sei, daß das Gift sich schon zu weit verbreitet habe. [...] Dem hereinbrechenden Christenthum endlich gelang es den energischen Plan Platos durchzuführen: und allerdings mußten einem antikosmischen Zeitalter die Schriften Demokrits ebenso wie die Epikurs als das inkarnirte Heidenthum erscheinen. Unserer Zeit endlich blieb es aufbehalten auch die philosophische Größe des Mannes zu leugnen und die Natur eines Sophisten an ihm wiederzuerkennen“ (BAW III, S. 347). Worin besteht für Nietzsche Demokrits Verdienst? Seiner Meinung nach „erreicht er als der erste der Griechen den wissenschaftlichen Charakter, der in dem Bestreben liegt eine Fülle der Erscheinungen einheitlich zu erklären, ohne in schwierigem Momenten einen deus ex machina herbeizuziehn“ (BAW III, S. 348). Eine derartige Hingabe an die Wissenschaft empfand Demokrit selbst „als ein neues Lebensprincip; [...]. Im wissenschaftlichen Leben glaubte er das Ziel aller Eudämonie gefunden zu haben. Von diesem Standpunkt verwarf er das Leben der Menge und der frühem Philosophen. Das Leid und Wehe der Menschen leitete er aus ihrem unwissenschaftlichen Leben ab, vor allem aus ihrer Götterfurcht. [...] Er hat eben ein unbedingtes Vertrauen zu der Schlußkraft der ratio; die Welt und die Menschen sind ihm, wie er meint, entschleiert, und darum verwirft er die Hüllen und Grenzen, die andre eben derselben ratio setzen. [...] Also für Demokrit hatte seine Betrachtungsweise einen ethischen Wert erhalten; er glaubte an das Glück der Menschen, wenn seine wissenschaftliche Methode ins Leben träte: wobei an Aug. Comte zu erinnern ist. Dieser Glaube macht ihn zum Dichter, so wenig auch die Lehre selbst poetische Momente in sich schloß“ (BAW III, S. 348 f). Den Vergleich mit Comte hat Nietzsche dem Buch Langes entnommen, aus dem er auch die folgende Charakterisierung exzerpierte: „Der edle Aug. Comte, ein vereinsamter Denker und Menschenfreund, im Kampf mit Armut und Trübsinn“ (ibid. S. 356). (Mit jenem „grossen rechtschaffenen Franzosen“ Auguste Comte — Mor-genröthe Aph. 542 — wird sich Nietzsche eingehend in seiner sogenannten "positivistischen" Phase beschäftigen). Demokrit ist der „Vater aller aufklärenden, rationalistischen Tendenzen“ (ibid. S. 347), er ist auch „eine schöne griechische Natur, wie eine Statue scheinbar kalt, doch voll verborgener Wärme“ (ibid. S. 349). (Ein Nietzsche-Leser wird bei diesen Worten sofort an das Pathos der „Gletscher“ und die eisige Glut der „freien Geister“ denken (vgl. Menschliches, Allzumenschliches 1, Aph. 38 und 232)). Demokrits Leben ist ein „Märtyrerthum für die Wissenschaft“ (BAW III, S. 347), er ist der „Humboldt der alten Welt“, „der einzige Philosoph, der noch lebt“ (ibid. S. 364).

Bei seinen Demokritstudien stieß Nietzsche auf die Schlüsselfigur Thrasyll, Astrologe am Hofe des Tiberius, der das volle Vertrauen des sonst eher argwöhnischen und finsteren Kaisers genoß, in dessen Auftrag er die Schriften Demokrits ordnete und herausgab. Thrasyll hatte jedoch auch die Schriften von Demokrits "Gegner" Plato in Tetralogien eingeteilt. Nietzsche fand dies „erstaunlich und überraschend“ (ibid. S. 368), wie wenn ein gläubiger Christ gleichzeitig „gefährliche Sympathien“ (ibid.) für die Werke der materialistischen Naturforscher Moleschott oder Ludwig Büchner hegte. Nietzsche löste das Problem, indem er vermutete, Thrasyll habe „eingeständlich in Demokrit den Pythagoreer“ (ibid.) gesehen. Interessant ist jedoch gar nicht so sehr das, was Nietzsche philologisch nachzuweisen suchte, als vielmehr seine Beschreibung der Persönlichkeit Thrasylls, denn dafür gab es in der Überlieferung so gut wie keine Anhaltspunkte. Thrasyll wird als „düstre faustische Persönlichkeit“ (BAW IV, S. 61) beschrieben, als einer, der sich aus „faustischem Überdruß an den Wissenschaften“ in die Arme der „Sterndeuterei und der Magie“ (BAW III, S. 366) geworfen habe. Er ist „eine jener geheimnisvollen Naturen, wie wir sie gerade in dem Halblicht einer versinkenden alten und einer aufdämmernden neuen Welt häufig zu bemerken pflegen“ (BAW III, S. 365). Diese so modern beschriebene Gespaltenheit Thrasylls könnte ein Symbol sein für Nietzsches eigene Gespaltenheit (Carl Roos). Friedrich Albert Lange stellte im Vergleich zu Schopenhauer eine ganz andere theoretische Richtung dar, zwar nicht materialistisch, aber doch eindeutig agnostisch und antimetaphysisch. Nietzsche hatte Langes Ergebnisse bereits in seinen Briefen an Gersdorff von Ende August 1866 an zusammengefaßt und akzeptiert, aber er bemerkte auch: selbst bei dem „strengsten kritischen Standpunkte bleibt uns unser Schopenhauer, ja er wird uns fast noch mehr“, unwiderlegbar wie die Musik Beethovens oder ein Gemälde Raffaels, ein Philosoph, der „erbaut“ (Ende August 1866). In einem weiteren Brief an Gersdorff vom 16. Februar 1868, in dem Nietzsche über seine Demokritstudien berichtet, kommt er erneut auf Langes Geschichte des Materialismus zurück und bezeichnet sie als „ein Buch, das unendlich mehr giebt als der Titel verspricht und das man als einen wahren Schatz wieder und wieder anschauen und durchlesen mag. [...] Ich habe mir schlechterdings vorgenommen mit diesem Manne bekannt zu werden und will ihm meine Demokritabhandlung als Zeichen meiner Dankbarkeit schik-ken“. Die Aufzeichnungen zu Demokrit brechen im Frühjahr 1868 fast vollständig ab. Dem philologischen Teil dieser Notizen entnahm Nietzsche das Material für die Analecta Laertiana, eine kleinere Publikation, die 1870 im Rheinischen Museum für Philologie erschien. (KGW II/l, S. 169-190).

10. Nach dem Militärdienst ließ Nietzsche sich erneut in Leipzig nieder, diesmal nicht mehr als Student, sondern als Privatgelehrter. Zwischenzeitlich war er für eine Arbeit über die Quellen des Laertius Diogenis (ibid. S. 75 —167) mit dem Preis der Universität Leipzig ausgezeichnet worden. Im ‚Philologischen Verein zu Leipzig‘ hielt er noch einige Vorträge über Arbeiten, die ihn gerade beschäftigten, und in Friedrich Zarnk-kes Litterarischem Centralblatt erschienen ein paar Rezensionen aus seiner Feder (ibid. S. 365 — 379). Er war häufiger Gast im Hause Ritschi und bei dem Orientalisten Hermann Brockhaus, der mit einer Schwester Richard Wagners verheiratet war. Nietzsche selbst wohnte bei Karl Biedermann, einem Historiker, Publizisten und liberalen Professor, in dessen Haus eine Vielzahl von Künstlern und Literaten verkehrte. Hier lernte er auch Heinrich Laube kennen, den soeben neu ernannten Theaterdirektor Leipzigs.

Seine kritische Haltung der Musik Wagners gegenüber war allmählich einer wahren Begeisterung gewichen. Kaum einen Monat nach seiner Ankunft in Leipzig lernte er Wagner im Hause der Familie Brockhaus persönlich kennen. In einem Brief an Erwin Rohde vom 9. November 1868 schilderte er den bedeutungsvollen und, wie wir sehen werden, schicksalhaften Abend folgendermaßen: „Ich werde Richard vorgestellt und rede zu ihm einige Worte der Verehrung: er erkundigt sich sehr genau, wie ich mit seiner Musik vertraut geworden sei, schimpft entsetzlich auf alle Aufführungen seiner Opern, mit Ausnahme der berühmten Münchener und macht sich über die Kapellmeister lustig, welche ihrem Orchester im gemüthlichen Tone zurufen "meine Herren, jetzt wird’s leidenschaftlich", "Meine Gutsten, noch ein bischen leidenschaftlicher!" W. imitirt sehr gern den Leipziger Dialekt. - “ Dieser Abend bot „wahrlich Genüsse so eigenthümlich pikanter Art, daß ich auch heute noch nicht im alten Gleise bin [...]. Vor und nach Tisch spielte Wagner und zwar alle wichtigen Stellen der Meistersinger, indem er alle Stimmen imitirte und dabei sehr ausgelassen war. Er ist nämlich ein fabelhaft lebhafter und feuriger Mann, der sehr schnell spricht, sehr witzig ist und eine Gesellschaft dieser privatesten Art ganz heiter macht. Inzwischen hatte ich ein längeres Gespräch mit ihm über Schopenhauer: ach, und Du begreifst es, welcher Genuß es für mich war, ihn mit ganz unbeschreiblicher Wärme von ihm reden zu hören, was er ihm verdanke, wie er der einzige Philosoph sei, der das Wesen der Musik erkannt habe: dann erkundigte er sich, wie sich jetzt die Professoren zu ihm verhalten, lachte sehr über den Philosophencongreß in Prag und sprach "von den philosophischen Dienstmännern". Nachher las er ein Stück aus seiner Biographie vor, die er jetzt schreibt, eine überaus ergötzliche Scene aus seinem Leipziger Studienleben, an die ich jetzt noch nicht ohne Gelächter denken kann; er schreibt übrigens außerordentlich gewandt und geistreich. — Am Schluß, als wir beide uns zum Fortgehen anschickten, drückte er mir sehr warm die Hand und lud mich sehr freundlich ein, ihn zu besuchen, um Musik und Philosophie zu treiben“. Von diesem Augenblick an war Nietzsche Wagnerianer.

Er war dies noch mehr als Schopenhauerianer, denn wie aus seinen philosophischen Aufzeichnungen hervorgeht, hatte Nietzsche zur Philosophie Schopenhauers bereits ein distanzierteres Verhältnis gewonnen, wohingegen ihn die persönliche Begegnung mit Wagner buchstäblich überwältigte. Wenige Monate später, vom Frühjahr 1868 an, als Nietzsche auch räumlich ganz in Wagners Nähe lebte, wollte er sich als Wegbereiter einer Kulturerneuerung im Zeichen der Philosophie Schopenhauers und der Kunst Richard Wagners verstanden wissen. Innerhalb von Nietzsches eigener Entwicklung stellt dies eine sehr wichtige "utopische" Phase dar. Diese war jedoch nur möglich in Form einer eher gewollten als realen "Überwindung" einer Art des Philosophierens, die bereits 1867 eingesetzt hatte und in der nicht etwa Schopenhauers "Artistenmetaphysik" oder Wagner-sche Ideale die Hauptrolle spielten, sondern die „Leidenschaft der Erkenntnis“ ohne Grenzen und ohne "Verehrung", wie sie uns dann später in Menschliches. Allzumenschliches und in der Morgenröthe begegnet. Dieser Nietzsche ist übrigens in allen Werken der ästhetischen Utopie im Hintergrund bereits vorhanden und macht sich gelegentlich in verschlüsselter Form bemerkbar, doch erst auf dem Höhepunkt des utopischen und propagandistischen Pathos (Richard Wagner in Bayreuth, 1876) verwandelt sich das Nebeneinander in einen unlösbaren Konflikt und unerträglichen Widerspruch, der Nietzsche, wie er selbst sagte, zu seiner „Aufgabe“ zurückbrachte, die in erster Linie in einer „Befreiung des Geistes“ bestand. Damit nahm Nietzsche den Faden des „radikalen“ Philosophierens wieder auf, das keine andere Leidenschaft kennt, oder zumindest kennen möchte, als die „Leidenschaft der Erkenntnis“.

Seit jenem Abend im November, an dem Wagner sich wünschte, sein junger Freund möge ihn besuchen, waren nur wenige Wochen vergangen, als eine plötzliche Wendung des Schicksals Nietzsche nach Basel versetzte. Von dort war es nicht weit nach Tribschen, wo Wagner seit 1867 gemeinsam mit Cosima von Bülow lebte.

Anfang Dezember 1868 wurde der Lehrstuhl für klassische Philologie an der Universität Basel frei, da der Lehrstuhlinhaber Adolf Kießling einem Ruf nach Hamburg gefolgt war. Kießling wandte sich selbst an seinen ehemaligen Lehrer Ritschi, mit der Bitte um Auskunft über Nietzsche, dessen Aufsätze im Rheinischen Museum seine Aufmerksamkeit geweckt hatten. Ritschi antwortete: „so viele junge Kräfte ich auch seit nunmehr 39 Jahren unter meinen Augen sich habe entwickeln sehen: noch nie habe ich einen jungen Mann gekannt resp. in meiner disciplina nach meinen Kräften zu fördern gesucht, der so früh und so jung schon so reif gewesen wäre, wie diesen Nietzsche. [...] Bleibt er, was Gott gebe, lang leben, so prophezeihe ich, daß er dereinst im vordersten Range der deutschen Philologie stehen wird“ (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, S. 32f.). Kießling leitete diese Auskünfte an den Basler Erziehungsrat Wilhelm Vischer-Bilfinger weiter. Dieser hatte sich bereits selbst an drei der einflußreichsten deutschen Ordinarien gewandt mit der Bitte, sie möchten ihm junge Philologen nennen, die in der Lage wären, den frei gewordenen Lehrstuhl zu übernehmen. Hermann Usener aus Bonn hatte in seiner Antwort ebenfalls Nietzsche erwähnt. An diesem Punkt wandte sich Vischer direkt an Ritschi, der sein ausgezeichnetes Urteil über Nietzsche mit noch mehr Wärme wiederholte. Am 16. Januar 1869 konnte Nietzsche seinem Freund Rohde seine so gut wie sichere Berufung mitteilen. Am 12. Februar wurde er auf Beschluß des „Kleinen Rathes“ der Stadt Basel einstimmig gewählt.

Nietzsche war überwältigt von diesem unerwarteten Ereignis und genoß es. Mutter und Schwester waren so sehr außer sich vor verständlicher Begeisterung, daß er die Geduld verlor. Die Freude unter den Leipziger Bekannten war riesengroß. Nietzsches Berufung nach Basel übertraf die kühnsten Erwartungen, die ein junger Philologe, noch nicht einmal im Besitz des Doktortitels, hegen konnte. Dennoch kommt in seinen Briefen und Tagebuchaufzeichnungen neben dem Vorsatz, der neuen Situation mit Würde zu begegnen, auch eine Art resignativer Schicksalsergebenheit zum Ausdruck. Aber weder seine skeptischen Äußerungen, daß nun lediglich „ein Professor mehr auf der Welt“ und damit doch „wahrlich Alles beim Alten geblieben“ sei, noch seine Gedanken über die „Einsamkeit“ (Brief an F. und E. Nietzsche, zweite Februarhälfte 1869) und die Mühsal, die ihn in Basel erwarten würden, brachten die Freunde und die Verwandten auf die Idee, Nietzsche könnte doch nicht ausnahmslos glücklich, oder gar von bösen Erscheinungen heimgesucht sein. Aber genau in diese Zeit fällt etwas, das später als "Halluzination" interpretiert worden ist. Nietzsche schreibt in eines seiner Notizhefte: „Was ich fürchte, ist nicht die schreckliche Gestalt hinter meinem Stuhle sondern ihre Stimme: auch nicht die Worte, sondern der schauderhaft unartikulirte und unmenschliche Ton jener Gestalt. Ja wenn sie noch redete, wie Menschen reden!“ (BAW V, S. 205). Das Heft, in dem sich diese Zeilen befinden, ist voll von ganz normalen philologischen Aufzeichnungen und es ist nicht wahr, daß die Schriftzüge eine außergewöhnliche Erregtheit verrieten, wie diejenigen zu glauben schienen, die diese Zeilen 1940 erstmals veröffentlichten. Die Schrift unterscheidet sich nicht von derjenigen der anderen Aufzeichnungen und selbst die Zeichensetzung, die anderswo häufig unvollständig und summarisch ist, ist hier einwandfrei. Hat Nietzsche also mit vollkommen kühlem Kopf etwas beschrieben, das in seinem Inneren vorging? Auch in diesem Fall hilft es wenig, die Psychopathologie zu Rate zu ziehen, und der Terminus "Halluzination" erklärt nichts von der Bedeutung dieser niemals ganz erfaßbaren dunklen und geheimnisvollen Zeilen. Vielleicht ist es hilfreich, sich daran zu erinnern, daß Nietzsche in einem anderen, leichter faßbaren Zusammenhang von der "Stimme der Geschichte" gesprochen hat und, den nächtlichen Monolog Fausts zitierend, schrieb: „Schreckliches Gesicht! Wehe! Ich ertrag’ dich nicht! - “ (NF 5[195] 1875 und Menschliches. Allzumenschliches Aph. 233).

Am 23. März 1869 wurde Nietzsche von der philologischen Fakultät Leipzig aufgrund seiner im Rheinischen Museum veröffentlichten Aufsätze zum Doktor der Philologie ernannt. Am 17. April nahm er die schweizerische Staatsbürgerschaft an und legte die preußische ab. Am 19. April 1869, nachmittags um zwei Uhr, traf Nietzsche in Basel ein.

2. Die Basler Zeit (1869-1879)

1. Nietzsche war in Basel ein ausgesprochen engagierter Lehrer, sowohl an der Universität als auch am Pädagogium. In den zahlreichen Erinnerungen seiner Schüler und Studenten wird er als ein sehr menschlicher Lehrer beschrieben, dem es gelang, noch die faulsten unter ihnen zur Arbeit anzuregen. Dank dem unmittelbaren Umgang mit den Klassikern, wie er in Pforta geübt worden war, konnte Nietzsche wirkliche Kenntnisse über die Antike vermitteln und nicht nur Gemeinplätze. Die Manuskripte seiner Universitätsvorlesungen sind erhalten. Aufgrund dieses Materials ist es schwer festzustellen, wie weit Nietzsche über rein faktische Informationen hinausging. Selbstverständlich finden sich hier und da bereits Spuren dessen, was später in seinen Werken ausgeführt wird. Dennoch halten diese Hefte nur stichwortartig fest, was dem mündlichen Vortrag vorbehalten blieb. Nietzsche hat sehr viel über die Frage der Erziehung der Jugend und die Rolle der "Bildungsanstalten" nachgedacht. Er hielt das Studium für reformbedürftig, doch waren seine pädagogischen Ideale nur Teil eines viel umfassenderen Plans zur Erneuerung der Kultur, d. h. der Illusion der Basler Jahre.

Hier lag der Schwerpunkt seines Lebens. Der Deutsch-Französische Krieg unterbrach seine Tätigkeit als Lehrer für ein paar Wochen. Auch Nietzsche ließ sich von der Begeisterung seiner Nation mitreißen und wollte am Krieg teilnehmen. Da er mittlerweile Schweizer Staatsbürger geworden war, konnte er dies nur als Sanitäter. Ruhr und Diphterie bereiteten diesem kriegerischen Zwischenspiel nach wenigen Wochen ein Ende. Die Folgen des deutschen Sieges und der Einigung Deutschlands unter der Führung Bismarcks und Preußens weckten in ihm alsbald Zweifel und Mißtrauen. Die Ereignisse der Pariser Commune beunruhigten ihn (wie auch Jacob Burckhardt) zutiefst, insbesondere die falsche Nachricht, die Kommunarden hätten den Louvre in Brand gesteckt. Nietzsche empfand für seinen Basler Kollegen Jacob Burckhardt tiefe Zuneigung und Verehrung, obwohl dieser Wagner und dessen Musik verabscheute. Wir haben bereits erwähnt, daß diese Gefühle Jacob Burckhardt gegenüber ein Leben lang gleich blieben, wie umgekehrt Jacob Burckhardt seine Zurückhaltung nie aufgab. In den ersten Basler Jahren verband sie ihre Liebe zu Schopenhauer und eine gemeinsame Auffassung der griechischen Kultur, die auf ähnlichen Quellen beruhte, und zu einer wechselseitigen Beeinflussung führte. Beiden gemeinsam ist ihre kritische Haltung gegenüber dem Bismarckschen Deutschen Reich, die sich bei Nietzsche später zu einem richtigen "Antideutschtum" entwickelte. Aber wichtiger vielleicht noch ist das, was Nietzsche als „Cultur-Herbstgefühl“ bezeichnet hat (NF 28[1] 1878). Man braucht nur Burckhardts Briefe an seinen Freund von Preen zu lesen, oder Flauberts Briefe an George Sand und Ernest Renans Dialogues et fragments philosophiques (Nietzsche kannte die Schriften der beiden letztgenannten), um zu spüren, daß das Jahr 1870 und die Zeit darauf, insbesondere die Pariser Commune für die europäischen Intellektuellen ein ganz außerordentliches Ereignis darstellten. Die Konsequenzen waren unterschiedlich: Jacob Burckhardts weise Resignation („der Geist, der aus den Ruinen wächst“), der Nihilismus Flauberts, der wissenschaftliche und reformatorische Aristokratismus Renans — sie alle spielen eine Rolle im Zusammenhang mit Nietzsches Überlegungen zum ‚Herbst der Kultur‘. Eine ganze Tradition mit all ihren dazugehörigen Institutionen erlosch und — so fügen wir aus heutiger Sicht hinzu — es entstand eine neue, allerdings jenseits der Diagnosen und Prognosen jener Autoren, einschließlich Nietzsches.

Kennzeichnend für Nietzsches damalige Einschätzung der europäischen Krise ist ein Brief an seinen Freund Carl von Gersdorff vom 21. Juni 1871: „Über den Kampf der Nationen hinaus hat uns jener internationale Hydrakopf erschreckt, der plötzlich so furchtbar zum Vorschein kam, als Anzeiger ganz anderer Zukunftskämpfe. Wenn wir uns einmal persönlich aussprechen könnten, so würden wir Übereinkommen, wie gerade in jener Erscheinung unser modernes Leben, ja eigentlich das ganze alte christliche Europa und sein Staat, vor allem aber die jetzt überall herrschende romanische ‚Civilisation‘ den ungeheuren Schaden verräth, der unserer Welt anhaftet: wie wir Alle, mit aller unserer Vergangenheit schuld sind an solchen zu Tage tretenden Schrecken: so daß wir ferne davon sein müssen, mit hohem Selbstgefühl das Verbrechen eines Kampfes gegen die Cultur nur jenen Unglücklichen zu imputiren. Ich weiß, was es sagen will: der Kampf gegen die Cultur. Als ich von dem Pariser Brande vernahm, so war ich für einige Tage völlig vernichtet und aufgelöst in Thränen und Zweifeln: die ganze wissenschaftliche und philosophisch-künstlerische Existenz erschien mir als eine Absurdität, wenn ein einzelner Tag die herrlichsten Kunstwerke, ja ganze Perioden der Kunst austilgen konnte; ich klammerte mich mit ernster Überzeugung an den metaphysischen Werth der Kunst, die der armen Menschen wegen nicht da sein kann, sondern höhere Missionen zu erfüllen hat. Aber auch bei meinem höchsten Schmerz war ich nicht im Stande, einen Stein auf jene Frevler zu werfen, die mir nur Träger einer allgemeinen Schuld waren, über die viel zu denken ist! — “ Der Gesichtspunkt der Kultur ist für Nietzsche der entscheidende und unter Kultur versteht er dasselbe wie Jacob Burckhardt in seiner Vorlesung Über das Studium der Geschichte, die Nietzsche im Herbst 1870 hörte. Burckhardt verstand darunter eine wesentlich dem Staat, aber auch allen anderen öffentlichen Mächten entgegengesetzte Potenz: „Sie wirkt unaufhörlich modificirend und zersetzend auf die beiden stabilen Lebenseinrichtungen [d. h. Staat und Religion] ein; — ausgenommen insofern dieselben sie völlig dienstbar gemacht und zu ihren Zwecken eingegrenzt haben — sonst ist sie die Kritik der beiden, die Uhr welche die Stunde verräth, da in jenen Form und Sache sich nicht mehr decken“ (J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, hg. von Peter Ganz, München 1982, S. 276). Der Kultur stellt Nietzsche in seinem Brief an Gersdorff die „romanische ‚Civilisation‘“ gegenüber, eine auf Friedrich August Wolf (1759 — 1824) zurückgehende Antithese, die dem klassischen Philologen Nietzsche gewiß bekannt war. Allerdings nimmt Nietzsche eine entscheidende inhaltliche Verschiebung der beiden Begriffe vor, denn Wolf stellte der „bürgerlichen Policirung oder Civilisation“, die auch die alten Völker des Orients (Ägypter, Hebräer und Perser) erlangen konnten, die „höhere eigentliche Geistescultur“ der Griechen, aber auch der Römer gegenüber (F. A. Wolf, Darstellung der Alter-thumswissenschaft, nebst einer Auswahl seiner kleinen Schriften und literarischen Zugaben zu dessen Vorlesungen über die Al-terthumswissenschaft, hg. von S. F. W. Hoffmann, Leipzig 1833, S. 12). Jetzt konnte romanische und das heißt soviel wie französische Civilisation nichts anderes mehr bedeuten als jene moderne bürgerliche Zivilisation, die für die gegenwärtigen Übel und damit auch für den Aufstand der Proletarier in Paris verantwortlich war, in deren Anführern Nietzsche die „Träger einer allgemeinen Schuld“ sah, „über die viel zu denken ist! — “. Dies war das äußerste an Verständnis, das der Universitätsprofessor Nietzsche diesem Phänomen entgegenbringen konnte, das vollkommen außerhalb seiner sozialgeschichtlichen Kenntnisse lag. Dabei ist zu bedenken, daß der „internationale Hydrakopf“, d.h. Marx’ und Engels’ Internationale, die meisten ihrer bisherigen Kongresse in der Schweiz abgehalten hatte (1866 in Genf, 1867 in Lausanne und im September 1869 ausgerechnet in Basel, wo Nietzsche seit einigen Monaten lebte). Andererseits gab es nicht viele deutsche Professoren, die die Pariser Commune gutgeheißen hätten, bis auf den Berliner Privatdozenten Eugen Dühring (bekanntermaßen ein Wirrkopf, der Sozialismus, Antisemitismus und Antimarxismus unter einen Hut brachte!). Als Rettung vor der modernen bürgerlichen Kultur sucht Nietzsche sein Heil im „metaphysischen Werth“ der Kunst und — gemeinsam mit seinem Freund und Kampfgefährten Richard Wagner — in der „deutschen Mission“ (wobei er sich vorübergehend von Jacob Burckhardt entfernt). In jenem Brief an Gersdorff heißt es weiter: „und wenn Eins uns auch im Frieden bleiben mag aus jenem wilden Kriegsspiel, so ist es der heldenmüthige und zugleich besonnene Geist, den ich zu meiner Überraschung, gleichsam als eine schöne unerwartete Entdeckung, in unsrem Heere frisch und kräftig, in alter germanischer Gesundheit gefunden habe. Darauf läßt sich bauen: wir dürfen wieder hoffen! Unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbei! Ich bin muthiger als je: denn noch nicht Alles ist unter französisch-jüdischer Verflachung [!] und "Eleganz" und unter dem gierigen Treiben der ‚Jetztzeit‘ zu Grunde gegangen“. Wagner hätte es nicht anders sagen können (und ungefähr fünfzig Jahre später schrieb Thomas Mann in Anlehnung an jene Antithese "französisch" und "germanisch" bzw. Zivilisation und Kultur, zwar unter geänderten Vorzeichen, aber doch im Geiste Schopenhauers, Wagners und Nietzsches seine Betrachtungen eines Unpolitischen).

War Nietzsche also vollkommen ‚wagnetisiert‘? Er war es, zumindest seit jenem 17. Mai 1869, als er zum ersten Mal Tribschen besuchte, bis zu jenem anderen Tag im Mai (dem 22., Wagners Geburtstag) des Jahres 1872, als er bei der Grundsteinlegung des Bayreuther Festspielhauses der Aufführung von Beethovens 9. Symphonie unter Richard Wagners Leitung beiwohnte. Am Ende des „Tribschener Idylls“ (Brief an R. Wagner vom 25. Juli 1872) blieb Nietzsche allein zurück. Er bekam immer stärkere Zweifel an der „deutschen Mission“ und der reformerischen Kraft von Wagners Kunst. Diese Zweifel waren teilweise schon früher aufgetaucht, Nietzsche hatte sie aber unter dem direkten Einfluß der unwiderstehlichen Faszination von Wagners Persönlichkeit immer wieder zurückgedrängt. Ein unübertrefflicher Schauspieler und Theatermensch, Revolutionär und Feuerbachianer in der ersten Hälfte seines Lebens — in der zweiten ein Reformer mit den Mitteln der Kunst und Schopen-hauerianer, Feind des kirchlichen Obskurantismus, aber voller Sympathie für den Geist Luthers, leidenschaftlicher Bewunderer der griechischen Tragödie (der Orestie des Aischylos) und Shakespeares, Verächter französischer Mode und Eleganz sowie eifriger Verfechter deutscher Tugenden und der deutschen Jugend (Schiller); in seinen persönlichen Beziehungen aufrichtig und extravertiert bis zur Grausamkeit, fähig zu ausgelassener, ansteckender Heiterkeit, aber ebensogut zu unbeherrschtem Toben und Wüten, Liebhaber des Luxus und zugleich voller Mitleid mit der ausgebeuteten Arbeiterklasse, im Umgang mit Geld (besonders mit geliehenem) großzügig und bereit, alles und alle seiner Bayreuther Idee zu opfern, Tierfreund und Judenhasser — dies alles war Richard Wagner, der größte "Artist" seiner Zeit, das letzte romantische Genie, das von seiner eigenen Genialität überzeugt war. Neben ihm lebte in dem abgeschiedenen Tribschen am Vierwaldstätter See Cosima, die uneheliche Tochter der Prinzessin d’AgouIt und Friedrich Liszts, die Hans von Bülow verlassen hatte, um Richard Wagner zu folgen. Sie war eines der erlesensten Produkte französischer und katholischer Erziehung, das in die deutsche, ja germanisch-protestantische Kultur versetzt worden war (obwohl sie nie fehlerfrei deutsch zu schreiben gelernt hatte); mit außergewöhnlicher Intelligenz begabt und gewohnt an den Umgang mit den einflußreichsten Persönlichkeiten ihrer Zeit aus Kunst und Literatur, Musik und Theater; fest überzeugt von ihrer Mission im "Dienste des Genies", aber auch eine unbeugsame Hüterin seiner Interessen, bereit, jegliche "Abweichung" von den Ideen Wagners erbarmungslos zu bekämpfen; Christin und Schopenhauerianerin zugleich, fromm bis zum Aber- und Wunderglauben; gebildet, faszinierend, aufregend, in der Freundschaft zu großem Feingefühl fähig. Ihre Briefe an Nietzsche machen, vielleicht mehr noch als diejenigen Wagners (dessen Sprachrohr sie übrigens fast immer war) begreiflich, daß Nietzsche seinem Freund Rohde schreiben konnte: „Übrigens habe auch ich mein Italien (...). Es heißt Tribschen (...). Liebster Freund, was ich dort lerne und schaue, höre und verstehe ist unbeschreiblich. Schopenhauer und Goethe, Aeschylus und Pindar leben noch, glaub es nur“ (3. September 1869).

2. In seinem Vortrag vom 1. Februar 1870 über Sokrates und die griechische Tragoedie, eine der zahlreichen Arbeiten, die der Geburt der Tragödie vorangehen, bringt Nietzsche das Problem, das ihn in jenen Basler Jahren beschäftigt, auf den Nenner. Er beschreibt darin Sokrates als den „Herold der Wissenschaft“ (KGW III/2, S. 37) und sagt: „Die Wissenschaft aber und die Kunst schließen sich aus“. Der Vergleich des Sokratismus mit der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts ist ebenso ‚ahistorisch‘ und willkürlich wie Nietzsches Glaube an eine .Wiedergeburt“ der klassischen griechischen Tragödie im Werk Richard Wagners. Dennoch markiert diese Behauptung die äußerste Grenze von Nietzsches Denken und könnte auch vorausweisend als Motto über seiner sogenannten positivistischen Periode stehen. Das Postulat, Wissenschaft und Kunst schlössen einander gegenseitig aus, hat in der Tat sowohl für den Wagnerianer als auch für den ‚Freigeist‘ Nietzsche seine Gültigkeit, allerdings mit umgekehrten Konsequenzen.

Die Abwertung der „sokratischen“ Rationalität gegenüber der apollinischen Vision und dionysischen Ekstase erreicht ihren Höhepunkt in der Geburt der Tragödie. Mitten in der Abfassung seines Buches schreibt Nietzsche aus Lugano seinem Freund Erwin Rohde: „Von der Philologie lebe ich in einer übermüthigen Entfremdung, die sich schlimmer gar nicht denken läßt. (...) So lebe ich mich allmählich in mein Philosophenthum hinein und glaube bereits an mich; ja wenn ich noch zum Dichter werden sollte, so bin ich selbst hierauf gefaßt“ (29. März 1869). Zweifel darüber, ob er das, was er in seiner Tragödienschrift sagte, nicht besser hätte in Verse fassen sollen, finden sich nicht nur in der nachträglichen Selbstkritik von 1886, sondern auch in einer persönlichen Aufzeichnung seines Freundes Erwin Rohde aus der Zeit der Geburt der Tragödie. Das, was aus der „purpurnen Finsternis“ (Rohde) der Betrachtungen Nietzsches über den Ursprung der griechischen Tragödie sprach, war eine „Metaphysik der Kunst“. Auf den letzten Seiten der Geburt der Tragödie heißt es: „Wie kann das Hässliche und das Disharmonische, der Inhalt des tragischen Mythus, eine aesthetische Lust erregen?

Hier nun wird es nöthig, uns mit einem kühnen Anlauf in eine Metaphysik der Kunst hinein zu schwingen, indem ich den früheren Satz wiederhole, dass nur als ein aesthetisches Phänomen das Dasein und die Welt gerechtfertigt erscheint: in welchem Sinne uns gerade der tragische Mythus zu überzeugen hat, dass selbst das Hässliche und Disharmonische ein künstlerisches Spiel ist, welches der Wille, in der ewigen Fülle seiner Lust, mit sich selbst spielt“ (KGW III/l, S. 148). Dies ist laut Nietzsche das „Urphänomen“ (der Begriff stammt von Goethe) der dionysischen Kunst. In dem oben zitierten Abschnitt sind noch die Spuren Schopenhauers zu erkennen, aber auch die entscheidende Neuerung Nietzsches, die er als seinen „Grundbesitz“ betrachtete, der noch nicht in „mobiles, kursives, gemünztes Eigenthum“ verwandelt war (Brief an E. Rohde vom 4. August 1871). Diese Neuerung besteht darin, daß bei Nietzsche der Schopenhauersche Wille in der ästhetischen Kontemplation nicht negiert wird, sondern er sich vielmehr als ästhetisches Phänomen rechtfertigt, indem er „mit sich selbst spielt“. Wir wissen, welch überwältigenden Eindruck die Lektüre Schopenhauers auf den Studenten Nietzsche gemacht hatte, und zwar hauptsächlich aufgrund der „Häßlichkeit“ und „Disharmonie“, mit der sich die „Welt als Wille“ in Schopenhauers Beschreibung offenbarte. Nietzsche hielt auch noch an dieser Erkenntnis fest, als er sich nur wenig später (1868), angeregt durch die Lektüre Friedrich Albert Langes, Otto Liebmanns und von Kuno Fischers Kant-Monographie, gezwungen sah, die theoretischen Grundlagen der Philosophie Schopenhauers in Frage zu stellen. Nietzsches Tendenz ist bereits in der Geburt der Tragödie derjenigen Schopenhauers entgegengesetzt; anstatt das Leben zu verneinen, will er es als Ganzes, so wie es ist, als „aesthetisches Phänomen“ rechtfertigen. Deshalb glaubte auch sein Freund Erwin Rohde eine große „Kosmodicee“ (Brief E. Rohdes vom 6. Februar 1872) zu lesen, und im Grunde könnte man die ganze Philosophie Nietzsches als den ständigen Versuch einer Kosmodizee bezeichnen. Hier finden wir also, wie in dem Antagonismus von Wissenschaft und Kunst, ein weiteres Grundmotiv von Nietzsches Denken. Auch Zarathustra hat seine Kosmodizee, wie wir sehen werden. Wir möchten sogar behaupten, daß der ursprüngliche Impuls von Nietzsches Philosophie in seinem Willen zu suchen ist, das Leben um jeden Preis zu bejahen, auch wenn das Böse und die Leiden nie aufhören werden, auf geradezu pathologische Weise in ihm das Schopenhauersche Gefühl des Mitleids zu erregen.

Die Umwandlung jenes Besitzes in "kursives, gemünztes Eigenthum", d. h. die Übertragung jener Intuition des dionysischen Urphänomens auf das praktische Leben sollte sich als unmöglich erweisen. Gegenüber dem Optimismus der Jetztzeit (ein Begriff Schopenhauers zur Bezeichnung des ‚modernen Zeitalters‘), d. h. gegenüber den Werten der bürgerlichen Gesellschaft seiner Zeit, rühmt Nietzsche Staat und Gesellschaft der Griechen.

Am Ende des Buches steht Nietzsches Hoffnung auf eine Wiedergeburt des germanischen Mythos aus dem Musikdrama Richard Wagners. Doch zerfiel diese Hoffnung von innen heraus. Nietzsche war sich darüber im Klaren, daß er genaugenommen mit Hilfe der klassischen Philologie zu seiner Vision des griechischen Dramas gelangt war, und zwar dank einer ganz bestimmten philologischen und historischen Tradition, derjenigen der Brüder Schlegel, Karl Otfried Müllers, Creuzers, Welk-kers, Burckhardts sowie seines Lehrers Friedrich Ritschl. Obwohl er an der „historischen Krankheit“ litt, konnte er doch nicht ohne den „historischen Sinn“ auskommen. Darin liegt die geheime Bedeutung der Historienschrift (1873), daß sie trotz ihres Pathos keine Hinweise enthält, wie diese Krankheit zu heilen sei. Dies aber bedeutet, daß der moderne Mensch den geschlossenen Horizont des Mythos nicht über das Bewußtsein wiedererlangen kann. Bereits 1874 wird Nietzsche von ersten Zweifeln an seinen Wagnerschen Hoffnungen erfaßt, ganz zu schweigen von seinen Hoffnungen auf das Deutschtum, die schon 1873 zu schwinden begannen. Um sich das Phänomen der Wagnerschen Kunst zu erklären, greift Nietzsche auf den Begriff des „Schauspielers“ zurück. Der Schauspieler muß lügen, um eine Illusion aufzubauen, aber die Bejahung der Illusion um jeden Preis (im Wissen, daß es sich um eine Illusion handelt, die man als Wahrheit ausgibt) ist das, was Nietzsche 1884 unter ausdrücklicher Berufung auf seine eigene Wagner-Periode als seinen Jesuitismus bezeichnen wird. Nicht umsonst wünschte sich Cosima, ihr junger Freund möge zu seinen philologischen Studien zurückkehren, da mit Schopenhauer die Philosophie an ihre Grenzen gelangt sei. Nietzsche aber zog es vor, weiter zu philosophieren. Zwischen 1873 und 1875 vollzieht sich eine untergründige Entwicklung, die ihn im Sommer 1875 in einer persönlichen Aufzeichnung sagen läßt: „Es steht mir noch bevor, Ansichten zu äußern, welche als schmählich für den gelten, welcher sie hegt; da werden auch die Freunde und Bekannten scheu und ängstlich werden. Auch durch dies Feuer muß ich hindurch. Ich gehöre mir dann immer mehr. — “ (NF 5[190]).

3. Wir wissen nicht, ob Nietzsche die Nachtwachen des Bonaventura, jenen 1804 anonym erschienenen frühromantischen Roman gelesen hat, dessen Verfasser ungewiß ist. In der ersten von sechzehn Nachtwachen erzählt Bonaventura vom Tod eines Freigeistes, der trotz den Bekehrungsversuchen eines aufdringlichen Priesters stirbt „wie Voltaire“. Nietzsche hat Menschliches. Allzumenschliches, sein Buch für „freie Geister“, dem Andenken Voltaires gewidmet. Gewiß ist Nietzsches Buch weit entfernt von der naiven, beinahe idyllischen Stilisierung des Freigeists in jenem romantischen kleinen Buch, das seinerseits wiederum nicht nur chronologisch Voltaire und der Philosophie der Aufklärung sehr viel näher steht als sein Nietzschescher Nachfahre. Dieser entsteht „aus dem Frieden der Auflösung“ aller „geistigen Mächte der alten gebundenen Welt“ (NF 25[2] 1877) und ist, wie später Zarathustra, eine wirkliche und eigenständige Person, die Nietzsche sprechen läßt und die eben nicht mit dem ganzen Nietzsche identisch ist, wie es auch Zarathustra nicht sein wird.

Der Ursprung jenes Buches für freie Geister liegt also in einer radikal kritischen Haltung Nietzsches, einem Grundzug seines Geistes, der niemals daraus verschwindet, sich aber zur KataStrophe entwickelt, als er das Gefühl hat, damit in eine Sackgasse geraten zu sein. „Es gab eine Zeit, wo mich ein Ekel vor mir selber anfiel: Sommer 1876“ (NF 4[111] 1882/83), schreibt Nietzsche noch mitten in der Abfassung des ersten Teils von Also sprach 'Zarathustra. Eine innere Leere also, eine Zerstörung sämtlicher Ideale, die Auflösung aller metaphysischkünstlerischen Illusionen sind die Voraussetzungen für Nietzsches Entwicklung zum Freigeist und damit zu seinem Bruch mit Wagner. Ihn quälte das „schlechte wissenschaftliche Gewissen“ (ibid.). Mit seiner Wagner-Predigt, der Vierten Unzeitgemäßen Betrachtung Richard Wagner in Bayreuth, war er auf dem Gipfel der „Übertreibung“ — das Wort stammt von Nietzsche selbst — angelangt. Sein utopischer Wahn, mit dem er vor allem in den Unzeitgemäßen Betrachtungen glaubte, alles und jeden verurteilen zu müssen, kam ihm nun selber lächerlich vor. Nietzsche war sich des Bruchs, den sein neues Buch darstellte, durchaus bewußt: „Lesern meiner früheren Schriften will ich ausdrücklich erklären, daß ich die metaphysisch-künstlerischen Ansichten, welche jene im Wesentlichen beherrschen, aufgegeben habe: sie sind angenehm, aber unhaltbar“ (NF 23(159] 1876/ 77). Der freie Geist ist auch ein „edler Verräther“ (NF 17(66] 1876), denn er steht über den Überzeugungen und über dem Glauben. Er steht auch über den Völkern, Sitten und Religionen, über allen metaphysischen Illusionen und künstlerischen Schöpfungen, als den „heilsamsten und segensreichsten Irrthümer<n>“ (1. Unzeitgemässe Betrachtung, David Strauss der Bekenner und Schriftsteller, Nr. 1), die die moderne Menschheit geprägt haben. Als Mittel, zu jenen früheren Stufen der Kultur zurückzukehren, dienen ihm die Geschichte und die psychologische Beobachtung. Er hat den Vorteil, sich genau auf der Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft zu befinden, einer Vergangenheit, der Religion, Kunst und Metaphysik angehören, und einer Zukunft, die durch die wissenschaftliche Erkenntnis geprägt ist. Aus dieser neuen Perspektive betrachtet Nietzsche die Illusionen der Vergangenheit als Stufen auf dem Weg zur „Weisheit“, dem Ideal der freien Geister: „Es ist das Glück unseres Zeitalters, daß man noch eine Zeitlang in einer Religion aufwachsen kann und, in der Musik, einen ganz echten Zugang zur Kunst hat; das wird späteren Zeiten nicht mehr so gut zu Theil werden“ (NF 23 [160] 1876/77).

Im übrigen war sich Nietzsche des Unterschieds zwischen seiner eigenen „Freiheit des Geistes“ und der Freiheit der esprits forts des 18. Jahrhunderts wohl bewußt. „Das Bild des Freigeistes ist unvollendet im vorigen Jahrhundert geblieben: sie [die esprits forts] negirten zu wenig und behielten sich übrig“. In diesem nachgelassenen Fragment aus dem Jahre 1876 (16[55]) scheint Nietzsche auf die Unvollkommenheit der Freiheit des Geistes im Stil Voltaires anzuspielen und zugleich die Möglichkeit einer Überwindung anzudeuten. In einem weiteren Fragment aus derselben Zeit (16[51]) ist die Rede vom Gegensatz zwischen dem esprit fort und dem „Geistlichen“, wohlgemerkt jedoch innerhalb derselben Sphäre des „contemplativen Lebens“. Das kontemplative Leben ist heute, d.h. im modernen Zeitalter, in Mißkredit geraten. Das Fragment endet mit der recht rätselhaften Behauptung: „eine Art Neugeburt beider [des Geistlichen und des esprit fort] in einer Person jetzt möglich“. Hat Nietzsche hier an sich selbst gedacht? Inwiefern bedarf Nietzsches „Freigeist“ der Integration des religiösen Menschen, des Bewahrers eines Glaubens? Dieses Fragment steht isoliert da, deshalb erfahren wir hierüber nichts Genaueres. In der späteren endgültigen Fassung von Menschliches. Allzumenschliches, die Nietzsche Peter Gast diktierte, findet sich keinerlei Hinweis mehr auf diese einzigartige Verschmelzung. Unwillkürlich denkt man jedoch an Zarathustra, „den Frömmsten aller Derer, die nicht an Gott glauben“ (Also sprach Zarathustra IV, Äusser Dienst). Jedenfalls ist sowohl in Nietzsches Aufzeichnungen als auch in Menschliches. Allzumenschliches wiederholt von der Notwendigkeit einer Neueinschätzung des kontemplativen Lebens die Rede, jenes Lebens, das der Erlangung der Weisheit dient (Epikur liefert hierfür das klassische Beispiel). Diese Weisheit besteht zugleich in einer bewußten Beschränkung auf die Welt der Erfahrung (Wissenschaft, Geschichte, psychologische Beobachtung) und dem Verzicht auf ein aktives Leben. Der Freigeist ist nicht „productiv“, d. h. er kann weder Dichter noch Künstler sein, wie umgekehrt diese „productiven Menschen“ (NF 16[54] 1876) keine freien Geister sein werden, da nur Religion oder Metaphysik, nicht aber die Wissenschaft Dichtung und Kunst hervorbringen können. Was die Aktivität anlangt, so entwirft Nietzsche ein utopisches Bild des zukünftigen Denkers, in dem sich die europäisch-amerikanische Rastlosigkeit mit der „asiatischen“ Beschaulichkeit der russischen Bauern verbindet. Eine solche Verschmelzung müßte das „Welt-räthsel“ zur Lösung bringen (NF 17[55] 1876). Bis dahin haben die freien Geister die Aufgabe, alle Schranken zu beseitigen, welche einer derartigen „Verschmelzung der Menschen im Wege stehen“, als da sind: „Religionen Staaten monarchische Instinkte Reichthums- und Armutsillusionen, Gesundheits- und Rassen-vorurtheile — usw.“ (ibid.).

4. Die Loslösung von Wagner bedeutet in einem tieferen Sinn eine Verurteilung der Kunst als solcher, nicht nur der modernen Kunst. Nietzsche bewahrt seine „aesthetischen Triebe“, aber auf der einen Seite historisiert er sie, um die Vergangenheit zu verstehen, in der eben die Kunst zusammen mit der Religion eine der beiden großen Potenzen darstellte, auf der anderen Seite kritisiert er das Höchste, was seine Zeit an Kunst hervorgebracht hat, die Kunst Wagners, als Gipfel der Schauspielerei und Wissenschaftsfeindlichkeit, wie sie den „Dichtern“ eigen sei. Nietzsche wird zum Kritiker dichterischen Schaffens: Der freie Geist ist, wie wir gesehen haben, nicht bereit, den Verlockungen des schöpferischen Triebs, des „unreinen Denkens“ (NF 17[1] 1876) nachzugeben. Die Dichter bleiben religiös, sagt Nietzsche in Menschliches. Allzumenschliches (auch wenn Dichtung da entsteht, wo die Religion nachläßt (Aph. 150)). Die letzten Worte der Richard Wagner gewidmeten Unzeitgemäßen Betrachtung (1876) meinen im Grunde: Wagner wird für die zukünftigen Menschen, die der Kunst entsagt haben, zum „Verkläret“ einer Vergangenheit werden. Schon in der deutlich untergeordneten Rolle der Kunst in Richard Wagner in Bayreuth klingen die Motive aus Menschliches. Allzumenschliches an. Man hüte sich, sagt Nietzsche, der Kunst eine Bedeutung beizumessen, die über die schöpferische Pause des Menschen im Kampf gegen die Notwendigkeit hinausgeht. Hier darf ein weiteres Moment nicht fehlen, das die listige Zweideutigkeit dieses Abschieds von Wagner in jener Unzeitgemäßen verrät. Nietzsche unterstreicht die reformatorischen Absichten des Bayreuther Unternehmens (nicht umsonst beruft er sich an entscheidenden Stellen dieser Schrift auf den Revolutionär Wagner im Zeichen Feuerbachs), aber gerade mit dieser ‚sozialen‘ Radikalisierung der Ideen Wagners macht er sich sozusagen den Weg frei zum Rückzug und zur Absage an die Schar der Wagnerianer, denn Wagner habe in Wirklichkeit jene Absichten verraten, er schloß einen Kompromiß mit dem Reich und der Kirche und verwandelte die Bayreuther Festspiele in einen Jahrmarkt der Eitelkeiten und der ultramodernen Nervosität des bürgerlichen und dekadenten Europa. Es scheint also, als habe Nietzsche mit seinem ‚Idealismus‘ hinsichtlich Wagners absichtlich übertrieben, um Wagner selbst auf die Probe zu stellen, eine Probe, von der Nietzsche wußte, daß sie über oder besser außerhalb der Denkungsart des „vollkommenen Künstlers“ Wagner liegen würde. Als Nietzsche die vierte Unzeitgemäße schrieb, lag die Theorie des „unreinen Denkens“ des Dichters bzw. des Künstlers überhaupt in seinen Notizheften bereits fertig vor. Während zur Zeit der Geburt der Tragödie die Welt noch einer ästhetischen Rechtfertigung bedurfte, ist es jetzt gerade das ästhetische Vermögen, das die Menschheit immer weiter von der Wahrheit entfernt. Das heißt nicht, daß es für die Welt eine andere Rechtfertigung' gäbe. Anscheinend geht Nietzsche in diesem Augenblick davon aus, daß die Welt ‚ohne Sinn‘ ist. Nach dem Untergang von Kunst und Religion und der Zerstörung des „metaphysischen Bedürfnisses“ (es ist für Nietzsche kein ‚ewiges‘ Bedürfnis mehr, sondern ebenfalls nur historisch bedingt) bleibt nur noch die Suche nach einem Ideal kontemplativer Weisheit, eben jenem Ideal, das Nietzsche in dem Bild des freien Geistes entworfen hat.

„ "Der Mensch ist so lange weise als er die Wahrheit sucht; wenn er sie aber gefunden haben will, wird er ein Narr" “ (NF 23[158] 1876/77). Diese Maxime übernimmt Nietzsche von einem wenig bekannten deutschen Schriftsteller des 17. Jahrhunderts: Paul Winckler (1630—1686). Der Aphorismus ist die angemessene literarische Form für diese im Grunde ‚lessingsche‘ Haltung. Ihn durch beharrliche Übung vervollkommnet zu haben, gehört mit zu Nietzsches größten Verdiensten in der Geschichte der deutschen Literatur.

Wir wissen, daß Nietzsche ein unermüdlicher Arbeiter war. Seine Leser, besonders die der aphoristischen Werke, laufen Gefahr, ihn wegen der "Leichtigkeit" seines Stils und der unnachahmlichen Klarheit dieser kurzen Prosastücke, die selten länger sind als eine Seite, in der Regel eine halbe Seite und oft nur wenige Zeilen umfassen, schlecht und zu flüchtig zu lesen. Wer seine Notizbücher und Arbeitshefte kennt, weiß, daß seine Werke das Resultat langen Ausfeilens, beharrlicher und sorgfältiger Ziselierarbeit sind. Deshalb ist eine neue Lektüre der aphoristischen Werke Nietzsches erforderlich. Diese Lektüre darf, um wirklich fruchtbar zu sein, nicht beim spontanen Genuß eines genialen Paradoxons oder beim ästhetischen Reiz stehen bleiben, sie muß in die Tiefe gehen und versuchen, den Grund des schöpferischen Prozesses zu erfassen, sowie die Mühe, die selbst Maximen von nur wenigen Zeilen den Autor gekostet haben. Sie muß eine philologische Lektüre sein, wie sie sich im übrigen Nietzsche selbst gewünscht hat, als er in seiner Vorrede zur Morgenröthe von 1886 schrieb: wir sind „Beide Freunde des lento, ich ebensowohl als mein Buch. Man ist nicht umsonst Philologe gewesen, man ist es vielleicht noch, das will sagen, ein Lehrer des langsamen Lesens: — endlich schreibt man auch langsam. Jetzt gehört es nicht nur zu meinen Gewohnheiten, sondern auch zu meinem Geschmacke — einem boshaften Ge-schmacke vielleicht? - Nichts mehr zu schreiben, womit nicht jede Art Mensch, die "Eile hat", zur Verzweiflung gebracht wird. Philologie nämlich ist jene ehrwürdige Kunst, welche von ihrem Verehrer vor Allem Eins heischt, bei Seite gehn, sich Zeit lassen, still werden, langsam werden —, als eine Goldschmiedekunst und -kennerschaft des Wortes, die lauter feine vorsichtige Arbeit abzuthun hat und Nichts erreicht, wenn sie es nicht lento erreicht. Gerade damit aber ist sie heute nöthiger als je, gerade dadurch zieht sie und bezaubert sie uns am stärksten, mitten in einem Zeitalter der "Arbeit", will sagen: der Hast, der unanständigen und schwitzenden Eilfertigkeit, das mit Allem gleich "fertig werden" will, auch mit jedem alten und neuen Buche: — sie selbst wird nicht so leicht irgend womit fertig, sie lehrt gut lesen, das heisst langsam, tief, rück- und vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und Augen lesen... Meine geduldigen Freunde, dies Buch wünscht sich nur vollkommene Leser und Philologen: lernt mich gut lesen! — “ (Morgenröthe, Vorrede 5). Es gibt keinen verkehrteren Zugang zur Welt Nietzsches, und das heißt zu seinen Erfahrungen, den Ereignissen und geistigen Strömungen seiner Zeit, seinen historischen und kritischen Reflexionen und zu seiner Lektüre (was für ein Leser war Nietzsche!) als den, sich mit einem "unmittelbaren" Lesen zufriedenzugeben. Eine solche Lektüre muß zwangsläufig — die Vergangenheit hat es bewiesen — zu Mißverständnissen und Dogmatisierungen führen.

5. Als die Freunde Nietzsches im Mai 1878 sein „Buch für freie Geister“ kennenlernten, reagierten sie erstaunt und bestürzt. Die „Philosophie des Ärgernisses“ (Μ. Fischer) begann ihr wahres Gesicht zu zeigen. Nietzsche war ein „Apostata“ geworden. Zum eigentlichen Bruch mit Wagner kam es erst nach der Veröffentlichung dieses Werks. Die erste Reaktion in Bayreuth war eisiges Schweigen und totale Ablehnung, wie Nietzsche u. a. durch Adepten und den Verleger Schmeitzner erfuhr, der neben den Werken Nietzsches auch die Bayreuther Blätter herausgab. Im Sommer 1878 griff Wagner dann Nietzsche, ohne ihn zu nennen, in seinen Bayreuther Blättern an, indem er die Rechte des „Genies“ und die von den freien Geistern verachtete „Inspiration des Dichters“ gegen die „historische Kritik“ verteidigte, die „mitten unter dem Judenthum“ steht (Publikum und Popularität III.). Cosima ließ dann im Winter 1878/79 in einem kurzen Briefwechsel mit Nietzsches Schwester ihren Ressentiments freien Lauf: „Das Buch Deines Bruders hat mich mit Kummer erfüllt, ich weiss er war krank als er alle diese, geistig so sehr unbedeutenden, moralisch so sehr bedau-ernswerthen Sätze niederschrieb [...] den Autor dieses Werkes kenne ich nicht, Deinen Bruder aber, der uns so Herrliches gegeben, kenne ich und liebe ich, und das lebt fort in mir. [Er begibt sich] mit allen Ansichten (z. B. u. a. auch über die Juden) in ein ganz wohl eingerichtetes Lager [...]. Möchte der Verrath dem Autor gute Früchte bringen!“ (zit. nach KGW IV/4, S. 62 und 65). Es herrschte also völlige Verständnislosigkeit und dazu kam, daß Cosima glaubte, in einigen Aphorismen wenig schmeichelhafte Anspielungen auf ihr Privatleben zu erkennen. Cosima scheint in der Feindseligkeit gegenüber Nietzsche auch die Unnachgiebigere gewesen zu sein, wenn, wie Curt von Westernhagen berichtet (1956), sie es war, die einen Wiederannäherungsversuch zwischen Nietzsche und Wagner verhinderte. In Wirklichkeit war der Bruch unheilbar. Die Unvereinbarkeit ihrer Ansichten war der Preis, den Nietzsche zahlen mußte, nachdem er sich entschieden hatte, seine „metaphysisch-künstlerischen Illusionen“, die ihn mit Wagner verbanden, aufzugeben. Wagner konnte seinerseits kein Verständnis aufbringen für ein Denken, das die eigentliche Grundlage seiner gesamten künstlerischen Existenz zu zerstören suchte und ausgerechnet von demjenigen ausging, dem er einmal hatte sagen können, er käme gleich nach Cosima (R. Wagners Brief von Anfang Januar 1872) und er halte ihn „für den Einzigen [...], der weiss, was ich will!“ (R. Wagners Brief vom 21. September 1873). Niemand wird Nietzsches Recht bezweifeln, „er selbst zu werden“, gemäß seinem in der dritten Unzeitgemäßen Betrachtung Schopenhauer als Erzieher gegebenen Versprechen. Zur inneren Logik dieser Entwicklung gehörte auch der Bruch mit Wagner. Es ist eine einzigartige Ambiguität Nietzsches, geglaubt zu haben, Cosima und Wagner würden diese Metamorphose stillschweigend hinnehmen.

Nietzsches Krieg gegen Wagner und seine Anhänger (und gegen den Antisemitismus) ist ein kapitales Faktum innerhalb der deutschen Kulturgeschichte, dessen Tragweite noch immer nicht voll erkannt worden ist. Man darf jedoch Nietzsche nicht wörtlich nehmen, wenn er zehn Jahre nach dem Bruch von seiner Bayreuther Enttäuschung spricht, von dem schauerlichen Schauspiel des alten, „morsch“ gewordenen Wagner, der „vor dem christlichen Kreuz“ niedersank (Nietzsche contra Wagner, Wie ich von Wagner loskam 1.), denn Wagner hatte sich exakt als der zu erkennen gegeben, der er vom ersten Tag ihrer Begegnung an war, und Nietzsche selbst hat gezeigt, daß er nachweislich seit 1874 alle Schwächen Wagners als solche erkannte, vielleicht schon früher, will man einige Vorbehalte und Ausflüchte besonders ab 1873 in dieser Richtung interpretieren. Um also Nietzsches Haltung gegenüber Wagner zu verstehen, darf man die These der „Bayreuther Enttäuschung“ nicht einfach hinnehmen, es sei denn in dem Sinn, daß Nietzsche zuerst, noch vor Wagner, von sich selbst enttäuscht war. Dies genügt, um jenes kapitale Ereignis im Leben Nietzsches zu erklären.

Die Auswüchse der Wagnerianer (wie die bereits erwähnte Wagner-Monographie des ehemaligen Nationalsozialisten Curt von Westernhagen), die niedrigste persönliche Beweggründe für Nietzsches „Verrat“ suchten, sind so wenig hilfreich wie die Mythenbildungen der Nietzscheaner im Stile Bertrams, in deren Augen Nietzsche ein Verräter aus Liebe war wie Judas Ischa-rioth. Es wäre merkwürdig, wenn es bei der Begegnung zweier so starker Persönlichkeiten und unterschiedlicher Charaktere — dem introvertierten Nietzsche, einem Gefangenen seines „Pathos der Distanz“, und dem extravertierten, jovialen Wagner mit seinem Hang zum „Sichgehenlassen“, der den jüngeren Freund leicht verletzen konnte — nicht zu Spannungen und Meinungsverschiedenheiten gekommen wäre, besonders nach dem Ende des „Tribschener Idylls“, als Wagner die Schweiz verließ, um nach Bayreuth zu gehen. Die Gründe für Nietzsches Entfernung von Wagner liegen unserer Meinung nach jedoch nicht im persönlichen Bereich, im Gegenteil, die private Begegnung, Tribschen, zählte für Nietzsche stets zu den „glücklichsten“ Augenblicken seines Lebens. Dem Mythos Bertrams und den blühenden Ausführungen von Nietzsches Schwester ziehen wir die schlichten und schmerzerfüllten Worte Nietzsches vor, die er zwei Jahre nach dem endgültigen Bruch, am 20. August 1880 von Marienbad aus an Peter Gast richtete: „Ich für meinen Theil leide abscheulich, wenn ich der Sympathie entbehre; und durch nichts kann es mir z. B. ausgeglichen werden, daß ich in den letzten Jahren der Sympathie Wagners verlustig gegangen bin. Wie oft träume ich von ihm, und immer im Stile unseres damaligen vertraulichen Zusammenseins! Es ist nie zwischen uns ein böses Wort gesprochen worden, auch in meinen Träumen nicht, aber sehr viele ermuthigende und heitere, und mit niemanden habe ich vielleicht so viel zusammen gelacht. Das ist nun vorbei - und was nützt es, in manchen Stücken gegen ihn Recht zu haben! Als ob damit diese verlorne Sympathie aus dem Gedächtniß gewischt werden könnte! —

6. Im Sommer 1878 vollzieht sich das, was Nietzsche acht Jahre später als die große „Loslösung“ beschrieben hat. Seine persönlichen Aufzeichnungen lassen erahnen, welches Ausmaß und welche Tiefe sein innerer Aufruhr annahm und was für Stimmen ihn in seiner neuen Einsamkeit erreichten. In diesem Zeitraum haben wir mehr autobiographische Aufzeichnungen als sonst (die wichtigsten darunter hat Nietzsche unter der Überschrift Memorabilia in einem kleinen Notizheft zusammengefaßt), jedoch nur vorübergehend. Schon bald wieder führt ihn das Bedürfnis nach Produktivität, ohne die ihm das Leben unerträglich ist, von der Introspektion zur Äußerung, zum schriftlichen Werk.

Von Nietzsches Kindheitserinnerungen war hier bereits die Rede. Er denkt zurück an seine Religiosität und die Kinderspiele, die glücklichen Augenblicke seines Lebens. Dennoch glaubt er, eine falsche Erziehung gehabt zu haben: „Von Kindheit an überladen mit fremdem Character und fremdem Wissen“ (NF 28[16] 1878, Memorabilia). Sein „Wesen enthüllt sich“ jetzt, er entdeckt sich selbst (ibid.). Seine Leiden sollen „für die Anderen nützlich“ sein, wie der „Tod des Verbrechers“ für den Staat (28[21]). Nietzsche will „seine Krankheit an den Pflug spannen“ (28 [30]). Die Heilung vom Pessimismus besteht darin, "die Kröte zu schlucken", welche die negative Seite des Lebens darstellt. So erklärt sich die immer wieder auftauchende Notiz „Kröten-Traum“ (28 [42]), ein Traum, der auf die ersten Basler Jahre zurückgeht und uns zufällig durch die Erzählung Franz Overbecks überliefert ist: „Mir hat kürzlich geträumt, meine Hand, die vor mir auf dem Tische lag, bekam plötzlich eine gläserne, durchsichtige Haut; ich sah deutlich in ihr Gebein, in ihr Gewebe, in ihr Muskelspiel hinein. Mit einem Mal sah ich eine dicke Kröte auf meiner Hand sitzen und verspürte zugleich den unwiderstehlichen Zwang, das Tier zu verschlucken. Ich überwand meinen entsetzlichen Widerwillen und würgte sie herunter“ (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 1, S. 72).

Das neue Werk, das Nietzsche schreiben wollte, hatte eine Abrechnung mit der Kunst sein sollen, insbesondere mit der Kunst Wagners und den Wagnerianern. Das Urteil über Wagner wird jetzt sehr viel radikaler. Wagner ist erfolgreich, weil er es versteht, seine „Fehler wie Tugenden zu behandeln“ (28 [20]). „Wagner hat den Sinn der Laien“ (28[52]), er ist zutiefst ungerecht, überschätzt sich selbst und verachtet die Kritik. „Wagner kann mit seiner Musik nicht erzählen, nicht beweisen, sondern überfallen, umwerfen (...) entsetzen“ (27[29]). „Was aus unserer Zeit drückt Wagner aus? Das Nebeneinander von Roheit und zartester Schwäche, Naturtrieb-Verwilderung und nervöser Über-Empfindsamkeit, Sucht nach Emotion aus Ermüdung und Lust an der Ermüdung“ (27 [32]) - dies sind die Themen, die zehn Jahre später in seinem Pamphlet gegen Wagner wiederkehren. Vorerst begnügt sich Nietzsche jedoch mit einem Nachtrag zu seinem Buch für freie Geister, den Vermischten Meinungen und Sprüchen. Die Kritik an Wagner äußert sich nur in Form von Anspielungen, der Ton ist ausgesprochen gelassen. Goethe wird immer mehr zum Idealbild geistiger Vornehmheit, gelassener Toleranz, Milde und Neidlosigkeit. In der Ablehnung des Tragischen (vgl. NF 29[1], [15] 1878) beim späten Goethe sieht Nietzsche eine positive Überwindung der tragischen Barbarei. Schiller hingegen, den er (wie Wagner) noch zur Zeit der Geburt der Tragödie sehr geschätzt hatte, lehnt er nun zusammen mit dem tragischen Pathos und dem moralischen Idealismus ab. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen wird überdies Nietzsches bereits in Menschliches. Allzumenschliches begonnener Feldzug gegen die Romantik auf die Spitze getrieben (man beachte insbesondere den Aphorismus 221). Von nun an wird dieser Kampf zu einem konstanten Thema in Nietzsches Werk.

7. Nietzsches Gesundheitszustand hatte sich mittlerweile noch weiter verschlechtert. Am 2. Mai 1879 bat er um seine Entlassung aus dem Dienst der Universität Basel. Seinem Gesuch wurde stattgegeben. Nietzsche erhielt eine Pension, die es ihm ermöglichte, als fugitivus errans ein anständiges, aber bescheidenes Leben zwischen Italien und Frankreich, Deutschland und der Schweiz zu führen. Mitte Juni 1879 ging er für drei Monate nach Sankt Moritz im Oberengadin. Die Entdeckung der Enga-diner Landschaft erfüllte ihn mit Freude. „In mancher NaturGegend entdecken wir uns selber wieder, mit angenehmem Grausen; es ist die schönste Doppelgängerei“ (Der Wanderer und sein Schatten Aph. 338). Andere Aphorismen aus Der Wanderer und sein Schatten, dem Werk, das in diesen drei Monaten entstand, zeugen vom „heroisch-idyllischen“ Gemütszustand (Aph. 295), den Nietzsche im Oberengadin kennenlernte.

Trotz schwerer Rückschläge hatte Nietzsche in Sankt Moritz gute Tage, an denen er ausgedehnte Spaziergänge durch die Wälder am Fuße der Gletscher, entlang der kleinen Seen machen konnte. Auf diesen Spaziergängen führte er stets ein kleines Notizbuch mit sich, in das er mit Bleistift seine Gedanken eintrug. Zuhause versuchte er dann seine knappen Aufzeichnungen zu entziffern und die in einigen wesentlichen oder typi-sehen Sätzen fixierten Gedankengänge zu rekonstruieren. Oft genug gelang ihm dies nicht. Die entzifferten und geordneten Gedanken schrieb er dann mit der Feder ab, wobei er sie weiter ausführte, verbesserte und stilistische Änderungen anbrachte. Ende August hatte Nietzsche sechs kleine Notizhefte gefüllt. Auf diese Weise entstand Der Wanderer und sein Schatten als zweiter und letzter Nachtrag zu seinem "Buch für freie Geister".

Die Themen sind dieselben wie in Menschliches. Allzumenschliches, dennoch wirkt dieses Buch in sich geschlossener. In den Vermischten Meinungen und Sprüchen hatte Nietzsche noch unverwertetes Material, das bis 1875 zurückging, verarbeitet, während Der Wanderer und sein Schatten in kaum mehr als zwei Monaten entstand.

Der Philosoph von Der Wanderer und sein Schatten ist Epikur, „der Seelen-Beschwichtiger des späten Alterthums“ (Aph. 7). Die „aller nächsten Dinge“ müssen zum Meditationsgegenstand des Weisen werden: die Einteilung des Tages, „Essen, Wohnen, Sich-Kleiden, Verkehren“ (Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 5), denn die Leichtfertigkeit, mit der fortwährend gegen die einfachsten Gesetze des Körpers und Geistes verstoßen wird, bringt „eine beschämende Abhängigkeit und Unfreiheit (...), jene im Grunde überflüssige Abhängigkeit von Aerzten, Lehrern und Seelsorgern" (ibid.). Der moralische Determinismus wird noch stärker in den Vordergrund gerückt („Die Lehre von der Freiheit des Willens ist eine Erfindung herrschender Stände“, Aph. 9). Die strafende Gerechtigkeit wird ausführlicher Kritik unterzogen. Die „Moralität der Vernunft“ wird der als schädlich verurteilten „Moralität des Mitleids“ gegenübergestellt (Aph. 45). Ferner enthält Der Wanderer und sein Schatten eine Reihe berühmter Urteile über die wichtigsten Vertreter der deutschen Literatur: Die Deutschen sind „zu zeitig aus der Schule der Franzosen gelaufen — und die Franzosen, späterhin, zu zeitig in die Schule der Deutschen (Aph. 94). Jean Paul ist „ein Verhängnis im Schlafrock“ (Aph. 99); Lessing „ist überhaupt als Schriftsteller bei den Franzosen am fleissigsten in die Schule gegangen“ (Aph. 103); „Wieland hat besser, als irgend Jemand, deutsch geschrieben (...) aber seine Gedanken geben uns Nichts mehr zu denken“ (Aph. 107); „Goethe ist in der Geschichte der Deutschen ein Zwischenfall ohne Folgen“ (Aph. 125); zum „Schatz der deutschen Prosa“ gehören „Lichtenberg’s Aphorismen, das erste Buch von Jung-Stilling’s Lebensgeschichte, Adalbert Stifter’s Nachsommer und Gottfried Keller’s Leute von Seldwyla“ (Aph. 109), vor allem aber Goethes Unterhaltungen mit Eckermann. „Herder hatte das Unglück, dass seine Schriften immer entweder neu oder veraltet waren“ (Aph. 125). In derselben Art finden sich auch kurze Portraits der wichtigsten deutschen Komponisten. Die Auseinandersetzung mit Wagner hingegen wird nur in Anspielungen weitergeführt: „Diese modernste Musik, mit ihren starken Lungen und schwachen Nerven, erschrickt immer zuerst vor sich selber“ (Aph. 166). Unter den „europäischen Büchern“ sind die französischen Moralisten diejenigen, die den Griechen am nächsten stehen: Montaigne, La Rochefoucauld, Labruyere, Fontenelle, Vauvenargues und Chamfort — Plato hätte sie gewiß verstanden, im Gegensatz zu den besten deutschen Denkern, mit Ausnahme von Goethe und Schopenhauer, von denen er jedoch auch nur wenig verstanden hätte (Aph. 214). Nietzsches Kampf gegen die „deutsche Tugend“ (Aph. 216) wird immer unerbittlicher. In seinen politischen Betrachtungen gibt er sich als Demokrat und Pazifist zu erkennen, allerdings auf seine Weise: Demokratische Einrichtungen sind „Quarantäne-Anstalten“ zur Verhinderung der Tyrannei (Aph. 289). Das politische Stimmrecht muß sowohl den Besitzlosen, wie den Reichen abgesprochen werden (Aph. 293), man „betrachte ebenso die Zuviel- wie die Nichts-Besitzer als gemeingefährliche Wesen“ (Aph. 285). Was die Frage nach Krieg und Frieden anlangt, so träumt Nietzsche von dem Tag, an dem die stärkste und wehrhafteste Nation freiwillig die Schwerter zerbricht (Aph. 284).

Den Herbst 1879 verbringt Nietzsche in Naumburg bei der Mutter. Erwin Rohde schreibt Mitte Dezember, nach dem Erhalt von Der Wanderer und sein Schatten, seinem Freund: „der Schluß deines Buches reißt Einem durch die Seele; es sollen und müssen noch sanftere Accorde nach dieser abgerissenen Disharmonie kommen. — (...) du bist immer der Gebende, ich immer der Empfangende: was könnte ich dir geben und sein? wenn nicht dein Freund, der unter allen Umständen dir gleich zugethan und angehörig bleibt“. Nietzsche antwortete: „... das herrliche Zeugniß Deiner Treue hat mich ganz erschüttert“ (28. Dezember 1879). Paul Ree nahm die neue Schrift des Freundes begeistert auf und besuchte ihn Ende Januar 1880. Inzwischen hatte Nietzsche eine schwere Krise durchgemacht. Der Winter 1879/80 war einer der schlimmsten seines Lebens. „Beständiger Schmerz, mehrere Stunden des Tages ein der Seekrankheit eng verwandtes Gefühl einer Halb-Lähmung, wo mir das Reden schwer wird, zur Abwechslung wüthende Anfälle (der letzte nöthigte mich 3 Tage und Nächte lang zu erbrechen, ich dürstete nach dem Tode)“ (Anfang Januar 1880). „... ich hatte 118 schwere Anfallstage; die leichteren habe ich nicht gezählt. Könnte ich Ihnen das Fortwährende beschreiben, den beständigen Schmerz und Druck im Kopf, auf den Augen, und jenes lähmungsartige Gesammtgefühl von Kopfe bis in die Fußspitzen! — “ (Mitte Januar 1880). So faßte Nietzsche das Krisenjahr 1879 dem Frankfurter Arzt Otto Eiser gegenüber zusammen.

3. Die Philosophie Zarathustras (1880 — 1884)

1. Im Winter 1880/81, während seines ersten längeren Genua-Aufenthalts, brachte Nietzsche seine im vergangenen Jahr in Naumburg, Riva del Garda, Venedig, Marienbad, nochmals Naumburg und Stresa verstreut aufgezeichneten Gedanken in eine endgültige Form. Es ist das erste Jahr des „Umherirrens“, nach Aufgabe seiner Lehrtätigkeit an der Universität Basel. In einer kleinen Genueser Mansarde verbrachte er Monate größter Einsamkeit und innerer Sammlung. Das Pathos dieser Zeit kommt am besten in dem zum Ausdruck, was Nietzsche als die „neue Leidenschaft“ bezeichnet (Passio nova taucht in den Vorarbeiten zur Morgenröthe wiederholt als Titel für das neue Werk auf), die „Leidenschaft der Erkenntnis“. Wenn Menschliches. Allzumenschliches die Befreiung des Geistes feierte, so ist die Morgenröthe ein Hymnus auf die Leidenschaft der Erkenntnis. Beide gehören jedoch zusammen. Während Menschliches. Allzumenschliches aber noch das „Denkmal einer Krisis“ ist (Ecce homo, Menschliches. Allzumenschliches 1.), d. h. Ausdruck des unwiderruflichen Bruchs mit den dekadenten, ästhetisierenden Idealen, die Nietzsche von nun an mit den zwei Namen Wagner und Schopenhauer verbindet, begegnen wir in der Morgenröthe einem Nietzsche, der noch mehr er selbst geworden ist und seine neue Aufgabe gefunden hat: „... Die Erkenntnis hat sich in uns zur Leidenschaft verwandelt, die vor keinem Opfer erschrickt und im Grunde Nichts fürchtet, als ihr eigenes Erlöschen; (...) Ja, wir hassen die Barbarei, — wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!“ (Morgenröthe Aph. 429). Dieser Erkenntnistrieb könnte sogar „die Menschheit so weit treiben sich selber darzubringen, um mit dem Leuchten einer vorwegnehmenden Weisheit im Auge zu sterben“ (Morgenröthe Aph. 45).

Bereits der Ton jener Aphorismen und zahlreichen nachgelassenen Fragmente, die der Leidenschaft der Erkenntnis gewidmet sind, ist seinem Wesen nach verschieden von der Gemessenheit und „epikureischen“ Beschränkung der drei Bücher für freie Geister, die im Wanderer und sein Schatten in der Philosophie der „nächsten Dinge“ gipfeln (Aph. 5). Auch die ersehnte Gemeinschaft freier Geister, jenes weltliche Kloster metaphysikfeindlicher, aufgeklärter Brüder, ist nicht mehr Nietzsches Ideal, der inzwischen die Einsamkeit als unabdingbare Voraussetzung für seine Philosophie entdeckt zu haben scheint. Diese Philosophie vertieft zunächst die Erkenntnisse aus der Zeit von Menschliches. Allzumenschliches. Doch die nüchterne Gelassenheit der Werke Nietzsches im Geiste Voltaires und der Aufklärung weicht nun dem neuen Pathos, das aber nie mehr den unangenehmen Charakter der pädagogischen und reformerischen Intoleranz der Wagner-Periode annehmen wird, sondern in der Devise des freien Geistes wurzelt, daß Überzeugungen „gefährlichere Feinde der Wahrheit“ sind als Lügen (Menschliches. Allzumenschliches Aph. 483). Nietzsche hat keinerlei Überzeugungen, keinerlei Reformprogramm, zu denen er seine Mitmenschen bekehren möchte. Auf keinen Fall will er seiner eigenen Zeit eine Strafpredigt halten. Selber dem Gefängnis der Überzeugungen entkommen, will er kein neues errichten, im Gegenteil, die Zerstörung der Überzeugungen wird jetzt immer radikaler. Nach der Metaphysik der Kunst und des Genies, nach der privilegierten Erfahrung der Religiosität werden nun die „moralischen Vorurteile" rücksichtslos unter die Lupe genommen. Der Moral wird in der Morgenröthe jegliche Begründung durch die Vernunft entzogen. Nach der Metaphysik fällt so auch die Moral der Geschichte und der psychologischen Analyse zum Opfer. Die Welt hat keine metaphysische Bedeutung, sie hat nicht einmal eine ethische Bedeutung, sagt der Historiker Nietzsche gleich zu Beginn der Morgenröthe (Aph. 3), ganz im Gegenteil wird die ethische Bedeutung, die der Mensch der Welt beigemessen hat, „einmal ebenso viel und nicht mehr Werth haben, als es heute schon der Glaube an die Männlichkeit oder Weiblichkeit der Sonne hat“ (ibid.). Die Moral hat sich, wie alle Dinge, die lange leben, „allmählich so mit Vernunft durchtränkt, dass ihre Abkunft aus der Unvernunft dadurch unwahrscheinlich wird“ (Morgenröthe Aph. 1), ja sie diente sogar denen, die ihre Vernunft hätten in Frage stellen können: den Philosophen. Die Moral, sagt Nietzsche am Ende des Weges, den er mit der Morgenröthe beschritten hat, ist die „eigentliche Circe des Philosophen“ (Morgenröthe, Vorrede 3.). Dieser strebte scheinbar nach der Wahrheit, versuchte in Wirklichkeit aber „majestätisch sittliche Gebäude“ zu errichten (wie Kant) (Morgenröthe, Vorrede 4.). Bei Nietzsche emanzipiert sich die philosophische Erkenntnis vom Dienst an der Moral, auch wenn die Leidenschaft der Erkenntnis, oder wie er von nun an sagen wird, der Wille zur Wahrheit seine Wurzeln gerade in der Entwicklung der Moral selbst hat, so daß Nietzsche in der Vorrede zur zweiten Auflage der Morgenröthe (1886) die Bedeutung seiner Arbeit unter der Formel „Selbstaufhebung der Moral“ zusammenfassen kann. Der Mensch der Erkenntnis ist das letzte Produkt der Moralität, er will nicht wieder zurück zu etwas, das ihm „als überlebt und morsch gilt (...) heisse es nun Gott, Tugend, Wahrheit, Gerechtigkeit, Nächstenliebe“, er gestattet sich keine „Lügenbrücken zu alten Idealen“, sondern gehorcht einem strengen Gesetz über ihm: er kündigt der Moral das Vertrauen — „warum doch? Aus Moralität“ (Morgenröthe, Vorrede 4.). Nietzsches kritische Waffe ist in erster Linie die historische Analyse, die Rekonstruktion der Genese der moralischen Vorurteile, unterstützt durch die Lektüre ethnologischer Werke (wie z. B. J. Lubbocks Schrift über Die Entstehung der Zivilisation), historischer Schriften (W. E. H. Lecky), Schriften aus der vergleichenden Zoologie (A. Espinas, K. Semper) sowie der Moral- und Rechtsgeschichte (J. J. Baumann). Dazu kommt eine durch Pascal angeregte moralistische Introspektion (Nietzsche liest in dieser Zeit erneut die Pensees und zum ersten Mal Sainte-Beuves Port-Royal), aber auch Stendhals Meditationen über die Leidenschaft und die „Kraft“ (Rome, Naples, Paris et Florence, De l’amour, Histoire de la peinture en Italie, Racine et Shakespeare gehören zu den von Nietzsche damals viel gelesenen Werken). Auch Byrons Antimoralismus, der sich in seinem Stolz äußert, nicht „Sclave irgend eines Appetits“ zu sein (Morgenröthe, Aph. 109), lenkt Nietzsches Aufmerksamkeit auf Erscheinungen aus dem „moralischen“ Bereich, denen allen das ursprüngliche Phänomen des „Gefühls der Macht“ zugrunde liegt. In diesem Zusammenhang steht Napoleon neben Byron. Mme. de Remusats 1880 in Paris erschienenes Buch mit Erinnerungen an Napoleon liefert Nietzsche den Anlaß zu seiner in den Notizheften skizzierten sehr komplexen Phänomenologie der Macht. Diese Aufzeichnungen enthalten kein eigenes Urteil Nietzsches über Napoleon, er registriert lediglich sehr aufmerksam sämtliche Erscheinungsformen jenes „Gefühls der Macht", das er in Napoleon verkörpert sieht (später wird er dann „Wille zur Macht" sagen). In Wirklichkeit machen es alle Menschen so wie Napoleon, der alles der „Leidenschaft des Herrschens" unterordnet: Ein Trieb gewinnt die Herrschaft über die anderen, das ist alles, was es zur Kausalität der sogenannten moralischen (oder unmoralischen) Handlungen zu sagen gibt. Die Phänomenalität der äußeren Welt („die Dinge sind nicht so, wie sie uns erscheinen“) überträgt Nietzsche auf die innere Welt („die Handlungen sind niemals Das, als was sie uns erscheinen“, Morgenröthe Aph. 116). Dies ist jedoch nicht der Grund, weshalb er darauf verzichtet, moralische Hypothesen aufzustellen. Nietzsche leugnet vor allem, daß der „Fortschritt in der Moral in dem Überwiegen der altruistischen Triebe über egoistische und ebenso der allgemeinen Urtheile über die individuellen“ bestehe (NF 6[163] 1880). Das Individuum müsse im Gegenteil „seine wohlverstandenen Interessen gegen andere Individuen“ vertreten, wobei die Urteile immer individueller werden und die „allgemeinen Urtheile flacher und schablonenhafter“. Der „gemeine und gleiche Mensch wird nur deshalb so begehrt, weil die schwachen Menschen das starke Individuum fürchten und lieber die allgemeine Schwächung wollen, statt der Entwicklung zum Individuellen. Ich sehe in der jetzigen Moral die Beschönigung der allgemeinen Schwächung: wie das Christenthum die starken und geistigen Menschen schwächen und gleichmachen wollte. Die Tendenz der altruistischen Moral ist der sanfte Brei, der weiche Sand der Menschheit. Die Tendenz der allgemeinen Urtheile ist die Gemeinsamkeit der Gefühle, das ist ihre Armut und Mattigkeit. Es ist die Tendenz nach dem Ende der Menschheit.Die „absoluten Wahrheiten“ sind das Werkzeug der Nivellierung, sie fressen die charaktervollen Formen hinweg“ (ibid.). Dies schreibt Nietzsche in einem Fragment vom Herbst 1880, das in den Aphorismen 132 und 174 der Morgenröthe weiter ausgeführt wird. Die Verteidigung des Individuums in einer „handeltreibenden Gesellschaft“ (Morgenröthe Aph. 174) (wir würden kapitalistisch sagen) richtet sich gegen die Moraltheorien der positivistischen Soziologen (vor allem John Stuart Mill und H. Spencer) und gegen die Harmonisierungsversuche der englischen Utilitaristen, die individuelles und gesellschaftliches Interesse in Einklang zu bringen suchten.

Wichtig im Zusammenhang mit Nietzsches historisch-moralischen Überlegungen ist schließlich sein Portrait des Apostels Paulus in dem langen Aphorismus 68 der Morgenröthe. Es beruht, wie die nachgelassenen Fragmente aus dem entsprechenden Zeitraum zeigen, auf einer eingehenden Lektüre von Schriften über das Neue Testament, insbesondere H. Lüdemanns Anthropologie des Apostels Paulus (1872). Der „jüdische Pascal“ macht den Ursprung des Christentums manifest, wie später der „französische Pascal“ dessen Schicksal und das, woran es zu Grunde gehen wird, bloßlegt, den Willen zur Wahrheit nämlich, die Leidenschaft der Redlichkeit und der Erkenntnis. Wie nach ihm Luther, so wurde auch Paulus von einem Eiferer des Gesetzes zu dessen Todfeind, aus Angst, es nicht erfüllen zu können. Die Vision von Damaskus bedeutet nichts anderes als: „es ist unvernünftig (...) gerade diesen Christus zu verfolgen! Hier ist ja der Ausweg, hier ist ja die vollkommene Rache, hier und nirgends sonst habe und halte ich ja den Vernichter des Gesetzes!“, denn: „Dem Bösen absterben — das heisst, auch dem Gesetz absterben; im Fleische sein — das heisst, auch im Gesetze sein! Mit Christus eins geworden — das heisst, auch mit ihm der Vernichter des Gesetzes geworden; mit ihm gestorben — das heisst, auch dem Gesetze abgestorben!“ (ibid.). Paulus ist der erste Christ, vor ihm gab es nur ein paar hebräische Sektierer. Dies ist der Weg, auf dem Nietzsche dann im Herbst 1888 zum Antichrist gelangt.

Sämtliche Werke Nietzsches von Menschliches. Allzumenschliches an, also auch die Morgenröthe, entziehen sich einer Systematisierung. Ihre Besonderheit, das, was sie am meisten als Werke Nietzsches charakterisiert, ist die Tatsache, daß sie „offene“ Werke sind, daß sie die Befreiung des Geistes suchen und nicht seine Katechisierung, klare „unendliche Räume“ hinter dem „letzten Horizont“ (vgl. G. Leopardi, L’infinito). Nietzsche will den noch jungen, ungeschliffenen Erkenntnistrieb als eine Leidenschaft behandeln. Diese Leidenschaft birgt aber auch den Keim des Todes, des Endes in sich, sie ist der Feind des glücklichen Lebens der unbewußten Barbarei. In einem Fragment von Ende 1880 heißt es: „Ja, wir gehen an dieser Leidenschaft zu Grunde! Aber es ist kein Argument gegen sie. Sonst wäre ja der Tod ein Argument gegen das Leben des Individuums“ (NF 7[171]). Nietzsche glaubt jetzt nicht mehr, daß Wissen die Kraft und den Instinkt töte: „Wahr ist nur, daß einem neuen Wissen zunächst kein eingeübter Mechanism zu Gebote steht, noch weniger eine angenehme leidenschaftliche Gewöhnung! Aber alles das kann wachsen! ob es gleich heißt auf Bäume warten, die eine spätere Generation abpflücken wird — nicht wir!“ (NF 7[172]). Und weiter: „Das leidenschaftliche Interesse für uns verlieren und die Leidenschaft außer uns wenden, gegen die Dinge (Wissenschaft) ist jetzt möglich. Was liegt an mir! Das hätte Pascal nicht sagen können“ (7[158]. Und schließlich bestätigt Nietzsche: „Ich will es dahin bringen, daß es der heroischen Stimmung bedarf um sich der Wissenschaft zu ergeben!“ (7[159]. Der „Genuese“ Nietzsche, der er zur Zeit der Morgenröthe war, vergleicht das Abenteuer der Erkenntnis mit dem der Schiffahrt, der alle Ziele möglich sind. Im letzten Aphorismus der Morgenröthe scheint Nietzsche selbst ein Scheitern an der Unendlichkeit nicht auszuschließen, auch wenn das Buch mit einer Frage endet, die die Hoffnung auf neue Ufer nicht ausschließt: „Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften, — dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder? — (Die Anklänge an Leopardi, dies sei nebenbei bemerkt, werden noch deutlicher in einem Fragment vom Herbst 1880, wo es heißt: „Unendlichkeit! Schön ist’s ‚in diesem Meer zu scheitern‘ “ (NF 6[364]).

Nach der Veröffentlichung der Morgenröthe kehrte Nietzsche im Sommer 1881 ins Engadin zurück, allerdings nicht mehr wie 1879 nach Sankt Moritz, sondern nach Sils-Maria, das von nun an (mit Ausnahme des Jahres 1882) bis 1888 zu seiner Sommer-Residenz werden sollte. Der Engadiner Sommer 1881 war für Nietzsche reich an philosophischen Gedanken und Einfällen. Bei der Lektüre Spinozas (bzw. Kuno Fischers über Spinoza) glaubte er in diesem einen Vorgänger gefunden zu haben. An Franz Overbeck schreibt er darüber Ende Juli: „Ich kannte Spinoza fast nicht: daß mich jetzt nach ihm verlangte, war eine ‚Instinkthandlung‘. Nicht nur, daß seine Gesamttendenz gleich der meinen ist — die Erkenntniß zum mächtigsten Affekt zu machen — in fünf Hauptpunkten seiner Lehre finde ich mich wieder, dieser abnormste und einsamste Denker ist mir gerade in diesen Dingen am nächsten: er leugnet die Willensfreiheit —; die Zwecke —; die sittliche Weltordnung —; das Unegoistische —; das Böse —; wenn freilich auch die Verschiedenheiten ungeheuer sind, so liegen diese mehr in dem Unterschiede der Zeit, der Cultur, der Wissenschaft“. Die Briefe an Overbeck zeugen auch von den schweren Leiden, die Nietzsche in dieser Zeit zu ertragen hatte. Zwischen den Anfällen (die bis zu drei Tagen dauerten und mit heftigen Kopfschmerzen und Erbrechen einhergingen) gab es Zeiten der Euphorie und geistigen Produktivität. Anfang August schrieb Nietzsche in sein Notizheft (in dem sich auch die Spinoza-Exzerpte befinden) — „6000 Fuß über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen!“ — den Gedanken nieder, der den gesamten Verlauf seiner weiteren Betrachtungen und Werke tiefgehend beeinflussen sollte: den Gedanken der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“. In jener Aufzeichnung heißt es: „Das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen. Unendliche Wichtigkeit unseres Wissen’s, Irren’s, unsrer Gewohnheiten, Lebensweisen für alles Kommende. Was machen wir mit dem Reste unseres Lebens — wir, die wir den grössten Theil desselben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben? Wir lehren die Lehre — es ist das stärkste Mittel, sie uns selber einzuverleiben“ (NF 11[141] 1881). Das Lehren der ewigen Wiederkunft wird zwei Jahre später die Aufgabe Zarathustras sein, aber das Bild des weisen Persers taucht schon in diesem Sommer im Zusammenhang mit den Aufzeichnungen zu dieser Lehre auf. .„Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht - und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 341). Wenn man von den nachgelassenen Fragmenten absieht, ist dies die ausführlichste unter den wenigen Beschreibungen, die Nietzsche der „ewigen Wiederkunft“ gewidmet hat.

Während seines zweiten Genueser Aufenthalts (Winter 1881/ 82) dachte Nietzsche zunächst daran, das im Jahr zuvor erschienene Werk unter dem Titel „Fortsetzung der ‚Morgenröthe‘ “ weiterzuführen (NF 16[1] 1881/82). Er schrieb einen größeren Teil von Gedanken, die er in seinen Notizbüchern und Arbeitsheften gesammelt hatte, ab, mit Ausnahme derjenigen, die sich mit der ewigen Wiederkunft des Gleichen beschäftigten. Auf diese Weise entstand Die fröhliche Wissenschaft. Sie besteht in ihrer endgültigen Fassung aus fünf Büchern. Vier davon veröffentlichte Nietzsche zusammen mit Scherz, List und Rache im Sommer 1882. Im ersten Buch steht die Bedeutung des „Bösen" für die Geschichte der Menschheit im Mittelpunkt: Alle Ethiken waren „zeither bis zu dem Grade thöricht und widernatürlich, dass an jeder von ihnen die Menschheit zu Grunde gegangen sein würde, falls sie sich der Menschheit bemächtigt hätte“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 1). Das zweite Buch widmet sich in erster Linie Fragen der Kunst. Die Kunst wird hier verstanden als der gute „Wille zum Scheine“, als Mittel, „die allgemeine Unwahrheit und Verlogenheit“ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 107), die durch die Wissenschaft verbreitet wird, zu ertragen und von unserem eigenen Gewicht auszuruhn. Das dritte Buch könnte als das Buch „vom Tod Gottes“ bezeichnet werden. „,(...) wir haben ihn getödtet! (...) und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser Tat willen in eine höhere Geschichte„ als alle Geschichte bisher war!" “ (Die fröhliche Wissenschaft Aph. 125). Im vierten Buch, dem „Sanctus Januarius“ (einem ganz besonderen Denkmal, das er einem seiner letzten Winter im Süden errichtete, wie Jacob Burckhardt schrieb), kommt Nietzsches neue Stimmung zum Ausdruck. Am Ende des Buches wird „Zarathustra’s Untergang“ verkündet, der Abstieg des Einsiedlers zu den Menschen.

2. Die fröhliche Wissenschaft ist für Nietzsche die Vorbereitung zu jenem Werk, das seine Philosophie der Bejahung des Lebens ankündigen sollte. Schon seit längerem, spätestens jedoch seit August 1881 suchte Nietzsche nach neuen Möglichkeiten des Ausdrucks. Zarathustra stand bereits im Mittelpunkt zahlreicher Aphorismen der Fröhlichen Wissenschaft. Es gibt jedoch keine zusammenhängende Aufzeichnung der Taten und Sprüche Zarathustras, sondern nur vereinzelte Hinweise in den Notizheften der Jahre 1881/82, oder Überschriften wie „Mittag und Ewigkeit“ und „Zarathustra’s Müssiggang“, die alle auf den Herbst 1881 zurückgehen. Ein Schlüsseltext aus der Fröhlichen Wissenschaft, der Aphorismus 125 vom Tod Gottes, hatte Zarathustra zum Helden. In der endgültigen Fassung wurde der Name des persischen Weisen jedoch ersetzt durch den „tollen Menschen“. Die Umarbeitung dieses Aphorismus in Verse (Also sprach Zarathustra, Vorrede 1.) ist trotz des umfangreichen Nachlaßmaterials aus dieser Zeit nicht mehr rekonstruierbar. So taucht beispielsweise der Name Zarathustras unmittelbar nach dem Entwurf der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ auf, ohne daß ersichtlich wäre, weshalb Nietzsche diesen Namen an dieser Stelle erwähnt. Nietzsches spätere Begründung in Ecce homo klingt wie eine Rechtfertigung a posteriori, bedingt durch den Rahmen der im Herbst 1888 geplanten Werke (insbesondere Der Immoralist).

Über die Gründe, die Nietzsche bewogen haben, von der gedrängten Form des Aphorismus zur kompositorisch freieren Form der ‚Reden‘ Zarathustras überzugehen, gibt uns ein Aphorismus aus der Fröhlichen Wissenschaft etwas mehr Aufschluß: „Muss nicht Der, welcher die Menge bewegen will, der Schauspieler seiner selber sein? Muss er nicht sich selber erst in’s Grotesk-Deutliche übersetzen und seine ganze Person und Sache in dieser Vergröberung und Vereinfachung vortragen?“ (Aph. 236). Die Vorstufe zu diesem Aphorismus lautet: „Wenn <Zarathustra> die Menge bewegen will, da muß er der Schauspieler seiner selber sein“ (NF 12[112] 1881). Die Tatsache, daß Nietzsche mit der Einführung der Figur Zarathustras gewartet hat, ihn aus allen der Form nach traditionellen Aphorismen entfernte, um ihn erst im allerletzten Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft (1882), der praktisch identisch ist mit dem Anfang der Vorrede von Also sprach Zarathustra, vorzustellen, legt die Vermutung nahe, daß die Entscheidung für die expressive Form erst in diesem Aphorismus gereift ist, der den Zarathustra ankündigt. Auch seiner Entstehung nach steht dieser Aphorismus, wie aus den Manuskripten hervorgeht, am Schluß der Fröhlichen Wissenschaft.

Aber das eigentliche Formproblem von Also sprach Zarathustra ist, wie wir sehen werden, eng verbunden mit Nietzsches Schwierigkeit bzw. Unmöglichkeit, sich „als Dichter“ auszudrücken, ja mit seiner Verurteilung der Dichtung als etwas der Wahrheit Entgegengesetztes. „Dichtung und Wahrheit“, das, was für Goethe noch möglich war, ist es für Nietzsche nicht mehr. Im vierten Teil von Also sprach Zarathustra beklagt der Zauberer (in dem man zurecht die Züge Wagners erkannt hat) in seinem „Lied der Schwermuth“: „Dass er verbannt sei/ Von aller Wahrheit,/ Nur Narr!/ Nur Dichter!“. Bevor Nietzsche diese Worte dem Zauberer-Schauspieler-Wagner in den Mund legte, hatte er dieses Gedicht zunächst für sich konzipiert, zusammen mit einer ganzen Reihe poetischer Entwürfe unter dem Titel „Der Dichter — Qual des Schaffenden“ (NF 28[27] 1884). In dieser Qual erkennt Nietzsche noch einmal seine eigene Nähe und Gegnerschaft zu Wagner, der aus voller Überzeugung Dichter, Künstler, und „Schauspieler“ war.

3. Um Zarathustras Pathos zu verstehen, darf man nicht vergessen, daß er von Nietzsche dazu bestimmt wurde, die Lehre von der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ zu verkünden und folglich alle seine „du sollst“ vom neuen Licht dieser „Erkenntnis“ verklärt und verwandelt sind. Es ist das Verdienst Karl Löwiths, auf die zentrale Position dieser Lehre im ganzen Denken Nietzsches hingewiesen zu haben. Wir lehnen zwar den Versuch ab, eine durchgängige Entwicklungslinie von der Jugendschrift Fatum und Geschichte (1862) bis hin zu den Fragmenten des sogenannten „Willens zur Macht“ zu konstruieren, um damit zu beweisen, daß Nietzsches Philosophie eine systematische sei, aber wir stimmen überein mit Löwiths Behauptung, der Gedanke der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ sei das herausragende Ereignis seines Lebens. Deshalb müssen wir zu jenen ersten Augusttagen des Jahres 1881 zurückkehren, als Nietzsche diesen Gedanken zum ersten Mal als eine vollkommen neue und überwältigende Wahrheit empfand.

Den Aphorismus aus der Fröhlichen Wissenschaft, in dem Nietzsche zum ersten Mal die Lehre von der ewigen Wiederkunft darlegte, ohne sie jedoch als solche zu bezeichnen, haben wir bereits zitiert. In den Briefen vom August 1881 kann man sowohl die Euphorie, als auch die zwangsläufig damit verbundene Niedergeschlagenheit spüren. In jenem Sommer erreichte Nietzsches Leiden einen vorläufigen Höhepunkt. „Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses qualem aestatem habui!“ schreibt er am 18. September 1881 an Overbeck. In diesem Zustand entstand in Nietzsche der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen.

Der Anthroposoph Rudolf Steiner hat bereits darauf hingewiesen, daß Nietzsche etwas ähnliches in Eugen Dührings Kursus der Philosophie gelesen haben muß, und Lou von Salome bemerkt, daß in der 2. Unzeitgemäßen Betrachtung über die Historie von einer ganz ähnlichen Theorie der Pythagoräer die Rede ist, ja daß ganz allgemein eine „zyklische" Auffassung der Ewigkeit im klassischen Altertum weit verbreitet war. Henri Lichtenberger und Charles Andler nennen drei Werke, die alle mehr oder weniger zur selben Zeit entstanden und dieselbe Theorie oder zumindest dieselbe Hypothese wie Nietzsche aufstellten: J. G. Vogt, Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung (1878); Auguste Blanqui, L’eternite par les astres (1872); Gustave Le Bon, L’homme et les societes (1881). Von letzterem findet sich keine Spur in Nietzsches Manuskripten. Die Schrift von Vogt hingegen hatte Nietzsche in eben jenem Sommer 1881 in Sils-Maria gelesen. Ein Fragment aus jener Zeit (das Andler zurecht hervorhebt) lautet: „Wer nicht an einen Kreisprozeß des Alls glaubt, muß an den willkürlichen Gott glauben — so bedingt sich meine Betrachtung im Gegensatz zu allen bisherigen theistischen! (s. Vogt. p. 90.)“(NF 11[312] 1881). Nietzsche erhielt Vogts Schrift Mitte September von seinem Freund Overbeck zugeschickt, eineinhalb Monate nachdem der neue Gedanke an seinem „Horizont (...) aufgestiegen“ war (Brief an H. Köselitz vom 14. August 1881). Wichtiger noch als diese chronologischen Hinweise ist der enge Zusammenhang zwischen der ewigen Wiederkunft als einer kosmischen Kreisbewegung und der Verneinung des christlichen Schöpfergottes, dessen Tod Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft verkündet hatte. Ein Hinweis auf das Werk des Kommunarden Auguste Blanqui findet sich erst in einem Notizbuch Nietzsches von 1883 (NF 17[73]). Wir müssen also davon ausgehen, daß Nietzsche L’eternite par les astres 1881 noch nicht gekannt hat. Wahrscheinlicher ist, daß ihn einer seiner Bekannten (Peter Gast, Malwida von Meysenbug, Overbeck?) nach der Lektüre von Also sprach Zarathustra oder des Aphorismus 341 der Fröhlichen Wissenschaft auf Blanqui aufmerksam machte. Die Parallelen sind in der Tat verblüffend. Der französische Revolutionär hatte diese Art „poeme en prose" (Lichtenberger) im Gefängnis von Fort du Taureau geschrieben, wohin er von Thiers verbannt worden war. Darin heißt es unter anderem: „Das, was ich in diesem Augenblick in meinem Gefängnis von Fort du Taureau schreibe, habe ich schon geschrieben und werde ich in Ewigkeit auf einem Tisch schreiben, mit einer Feder, in denselben Kleidern und unter den vollkommen gleichen Umständen“ (A. Blanqui, L’eternite par les astres. Hypothese astronomique, Paris, 1872, S. 73). Der einzige Unterschied besteht darin, daß Blanqui nicht nur eine Wiederholung innerhalb einer unendlichen Zeit, sondern auch innerhalb eines unendlichen Raumes annimmt (was Nietzsche ausdrücklich verneint), mit der Möglichkeit unendlicher Varianten und nicht nur Wiederholungen desselben Ereignisses: „Von jedem Wesen existieren identische Doppelgänger und unzählige Varianten dieser Doppelgänger, die jederzeit seine Persönlichkeit vervielfältigen und darstellen, wenn auch nur in Ausschnitten. Alles das, was man hier unten hätte sein können, ist man tatsächlich an einer anderen Stelle des Universums...“ (ibid. S. 57). Blanqui war jedoch ebensowenig Naturwissenschaftler wie Nietzsche. Die ewige Wiederkunft des Gleichen hat aber durchaus auch als wissenschaftliche Theorie die damaligen Naturwissenschaftler beschäftigt. So war Nietzsche in den Monaten unmittelbar nach dem August 1881 und auch in den darauffolgenden Jahren immer wieder darum bemüht, eine naturwissenschaftliche Bestätigung seiner ‚Lehre‘ zu finden und sie auch selbst wissenschaftlich zu begründen. Bei dem Pseudowissenschaftler Dühring, dessen Kursus der Philosophie er 1885 erneut vornahm, fand er entschiedene Einwände gegen diese Theorie. Dasselbe gilt für einen Vortrag des im Gegensatz zu Dühring wirklich ernst zu nehmenden Naturwissenschaftlers Carl von Nägeli. Merkwürdigerweise hat sich auch Friedrich Engels in seinen Aufzeichnungen zur Dialektik der Natur gegen Nägelis Behauptung, das Unendliche sei unfaßbar, ausgesprochen. Engels kannte Nägelis Vortrag in einer Fassung aus dem Jahre 1877, Nietzsche las eine spätere Version von 1884. Engels schreibt: „Sobald wir sagen, Materie und Bewegung sind nicht erschafft und unzerstörbar, sagen wir, daß sie als unendlicher Progreß, d. h. in der Form der schlechten Unendlichkeit, existiert, und wir haben damit an diesem Prozeß alles begriffen, was zu begreifen ist. Höchstens fragt sich noch, ob dieser Prozeß eine — in großen Kreisläufen - ewige Wiederholung desselben ist, oder ob die Kreisläufe ab- und aufsteigende Äste haben“ (MEW, Berlin 1972, Bd. 20, S. 503 f.). Kurzum, die paradoxeste Theorie Nietzsches basierte also — wie bereits Lichtenberger bemerkte - auf einer zur damaligen Zeit ganz aktuellen wissenschaftlichen Hypothese. Nietzsche wußte natürlich, daß es sich hierbei um eine Hypothese handelte, aber ähnlich wie Pascal schrieb er: „Wenn die Kreis-Wiederholung auch nur eine Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit ist, auch der Gedanke einer Möglichkeit kann uns erschüttern und umgestalten (...)! Wie hat die Möglichkeit der ewigen Verdammniß gewirkt!“ (NF 11 [203] 1881). Gerade hierin liegt vermutlich einer der Gründe, die Nietzsche dazu veranlaßten, Zarathustra die ewige Wiederkunft predigen zu lassen. Nietzsche argumentiert (als Zarathustra-Nietzsche, wie wir betonen) folgendermaßen: Da Erkenntnis letztenendes immer ein völliges Mißverständnis des Seins ist und Irren die „Bedingung des Lebens“ (NF 11 [162] 1881), hießen die großen Reformatoren wie Mohammed die Menschen nicht „‚etwas Anderes‘ “ erstreben, „sondern das was sie haben wollen und können, als etwas Höheres zu sehen (mehr Vernunft und Weisheit und Glück darin zu „entdecken“ als sie bis jetzt darin fanden)“ (NF 11[19] 1881). Die Tatsache, daß die Hypothese der ewigen Wiederkunft des Gleichen sich gewissermaßen auf dem äußersten Gipfel wissenschaftlicher Erkenntnis befand, ja sogar die notwendige Folge einer streng deterministischen„ durch und durch ‚atheistischen‘ Lebensauffassung sein konnte, befriedigte Nietzsches „Leidenschaft der Erkenntnis". Nietzsche will die Menschheit reformieren, „ein allgemeiner Erdenmensch soll entstehen“ (NF 11 [274] 1881), denn auch eine bloße Hypothese kann „auf die Dauer mächtiger als irgend ein Glaube“ wirken, „vorausgesetzt, daß sie viel länger stehen bleibt als ein religiöses Dogma“ (NF 11[248] 1881). Dies ist Zarathustras Machiavellismus, mit dem sich Nietzsche im übrigen viel Zeit läßt: „Hüten wir uns, eine solche Lehre wie eine Religion zu lehren! (...) Was sind die Paar Jahrtausende, in denen sich das Christenthum erhalten hat! Für den mächtigsten Gedanken bedarf es vieler Jahrtausende — lange lange muß er klein und ohnmächtig sein!“ (NF 11[158] 1881). Dieser „mächtigste Gedanke" steht, wie man sieht, in steter Nachbarschaft zur Religion, auch wenn er de facto das Ende jeder Religion bedeutet und eine noch radikalere Absage an jegliche Art von Metaphysik darstellt als die des freien Geistes.

Man kann nicht mit Sicherheit behaupten, Nietzsche habe an die ewige Wiederkunft des Gleichen „geglaubt“. In den Manuskripten wechseln Zweifel und Gewißheit miteinander ab. In Also sprach Zarathustra wird die Lehre weniger bewiesen, als vielmehr in Form von Symbolen verkündet. Es ist sicher von Interesse, wenn wir unter den in den Manuskripten verbliebenen „Beweisen“ den überzeugendsten herausgreifen: „Die Welt der Kräfte erleidet keine Verminderung: denn sonst wäre sie in der unendlichen Zeit schwach geworden und zu Grunde gegangen. Die Welt der Kräfte erleidet keinen Stillstand: denn sonst wäre er erreicht worden, und die Uhr des Daseins stünde still. Die Welt der Kräfte kommt also nie in ein Gleichgewicht, sie hat nie einen Augenblick der Ruhe, ihre Kraft und ihre Bewegung sind gleich groß für jede Zeit. Welchen Zustand diese Welt auch nur erreichen kann, sie muß ihn erreicht haben und nicht einmal, sondern unzählige Male. So diesen Augenblick: er war schon einmal da und viele Male und wird ebenso wiederkehren, alle Kräfte genauso vertheilt, wie jetzt: und ebenso steht es mit dem Augenblick, der diesen gebar und mit dem, welcher das Kind des jetzigen ist“ (NF 11[148] 1881). Hier wird deutlich, daß die Vorstellung einer unendlichen Zeit die Verneinung des Werdens und die „Verewigung“ des Augenblicks bedeutet: „alles ist ewig, ungeworden“ (NF 11[157] 1881). Zur Charakteristik dieses ewigen Kreislaufs darf man deshalb „nicht durch falsche Analogie die werdenden und vergehenden Kreisläufe z. B. der Gestirne oder Ebbe und Fluth Tag und Nacht Jahreszeiten“ verwenden (ibid.). Nietzsche wiederholt diese Argumente stets aufs Neue, ohne aber je zu einer Formulierung zu gelangen, die an Überzeugungskraft derjenigen gleichkommt, mit der er die Konsequenzen jenes „mächtigsten Gedankens“ beschreibt. Er begnügt sich also mit der (rationalen) „Wahrscheinlichkeit“ seiner Lehre und wendet sich an den Einzelnen mit dem Gebot, so zu leben, „daß wir nochmals leben wollen und in Ewigkeit so leben wollen!“ (11[161] 1881), denn: diejenigen, die an die ewige Wiederkunft glauben, drücken „das Abbild der Ewigkeit“ auf ihr Leben, während die anderen ein „flüchtiges Leben“ haben (NF 11[159], [160] 1881). Der Einzelne soll sein Leben wie ein Kunstwerk gestalten, und dabei hilft ihm der Glaube, es ewig wieder zu leben. Die ewige Wiederkunft macht auch Schluß mit jeglicher Form von Teleologie: Das Universum hat weder einen moralischen, noch einen ästhetischen Zweck, der Kreislauf des Werdens ist unschuldig. Dadurch wird ermöglicht, was Nietzsche als die „Entmenschlichung der Natur“ (NF 11[197] 1881) bezeichnet hat, sowie die Anverwandlung aller Erfahrungen der Vergangenheit, alles Guten und Bösen der Menschheit, aller Irrtümer, die das Leben bestimmt haben und noch bestimmen. Der Höhepunkt dieser neuen großen Kosmodizee wird durch den „Annulus aeternitatis“ (NF 11 [197] 1881) symbolisiert: „Die Sonne der Erkenntniß steht wieder einmal im Mittag: und geringelt liegt die Schlange der Ewigkeit in ihrem Lichte — — es ist eure Zeit, ihr Mittagsbrüder!“ (NF 11 [196] 1881).

4. Alles was bisher zur Sprache kam, geht auf den Sommer und Herbst 1881 zurück. Ein weiterer wichtiger Gedanke, der Angelpunkt des ersten Teils von Also sprach Zarathustra, fehlt jedoch völlig in den Aufzeichnungen dieser Zeit: Die Lehre vom Übermenschen. Nicht die ewige Wiederkunft, sondern der Übermensch ist Gegenstand der ersten Rede Zarathustras. In der Fröhlichen Wissenschaft wird der Übermensch ebenfalls nicht erwähnt, und es finden sich auch keine Spuren in den Manuskripten, die der Reinschrift des ersten Teils von Also sprach Zarathustra unmittelbar vorausgehen. Diese neue Idee gehört also in den Winter 1882/83. Es ist der Winter, in dem Nietzsche schweren psychischen Leiden ausgeliefert ist, mit der Familie bricht, von Ressentiments gegenüber Lou und Ree, vor allem aber sich selbst gegenüber, gequält wird, ein Winter am Rande des Selbstmords. In diesem Winter wurde der Übermensch geboren.

Im Dezember 1882, auf dem Höhepunkt der Krise, schreibt Nietzsche: „Ich will das Leben nicht wieder. Wie habe ich’s ertragen? Schaffend. Was macht mich den Anblick aushalten? der Blick auf den Übermenschen, der das Leben bejaht. Ich habe versucht es selber zu bejahen — Ach!“ (NF 4[81] 1882/ 83). Nietzsche ist also nicht der Übermensch, aber der Übermensch ist kein anderer, als derjenige Mensch, der in der Lage wäre, das Leben, so wie es ist und sich in Ewigkeit wiederholen wird, zu bejahen. Letzteres ist das Glied, das die Lehre von der ewigen Wiederkunft mit der Lehre vom Übermenschen verbindet. Um die totale Immanenz, die Welt nach dem Tod Gottes, ertragen zu können, muß der Mensch sich über sich selbst erheben, muß „untergehen“, damit der Übermensch entstehen kann. Der „allgemeine Erdenmensch" von 1881 scheint nicht mehr auszureichen, nur ein übermenschliches Wesen wird das Leben in seiner ewigen Wiederkunft ertragen können. Als Gegenstück zum Übermenschen schuf Nietzsche den ‚letzten Menschen‘, den „verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten kann“ und „Alles andere klein macht“ (Also sprach Zarathustra I, Vorrede 5.). Auch der letzte Mensch wird ewig wiederkehren. Dies ist für Nietzsche der schwerwiegendste Einwand (!) gegen die ewige Wiederkunft. Ganz allgemein sind es die Erfahrungen dieses Winters, die Nietzsche dazu veranlaßt haben, sich ein Leben vorzustellen, das nicht so gelebt werden kann, als ob es sich ewig wiederhole, ohne vom Ekel überwältigt und von der Verzweiflung erdrückt zu werden. In dieser Notlage entsteht in einem für Nietzsche ganz typischen Sublimationsprozeß der eigenen, selbst noch der demütigendsten Erlebnisse — er versucht „auch aus diesem — Kothe Gold zu machen“ (Brief an Overbeck vom 25. Dezember 1882) — die Idee des Übermenschen. Wenn man bei der Lektüre von Also sprach Zarathustra stets im Auge behält, daß der Übermensch für Nietzsche nur in Zusammenhang mit der ewigen Wiederkunft einen Sinn hat, wird man grobe Mißverständnisse vermeiden und sowohl die ewige Wiederkunft, als auch den Übermenschen für das nehmen, was sie in Nietzsches Vorstellung waren: die ewige Wiederkunft ist nämlich nicht eine Art salto mortale ins Irrationale, auf der Suche nach einer anderen „Hinterwelt“ (NF 11(163] 1881) oder gar, schlimmer noch, ein blutleerer Religionsersatz; der Übermensch ist gerade wegen seiner Bindung an die ewige Wiederkunft kein ästhetisierender Athlet, der vor Gesundheit strotzt oder gar, was das schlimmste wäre, der Prototyp einer „Herrenrasse“. Beides sind vielmehr Grenzbegriffe am Horizont einer antimetaphysischen, antipessimistischen Vision der Welt, nach dem „Tod Gottes“.

5. Die Problematik oder besser die Tendenz ist in der Geburt der Tragödie dieselbe wie in Also sprach Zarathustra, aber die Lösungen bzw. der Ausgang sind entgegengesetzte. In beiden Fällen geht es Nietzsche um eine allgemeine Rechtfertigung des Daseins (nichts anderes bedeutet „Bejahen des Lebens“). In der Geburt der Tragödie geschieht dies durch die „Metaphysik der Kunst“, während in Also sprach Zarathustra die vom Übermenschen gewollte ewige Wiederkunft das Problem selbst einer Rechtfertigung des Daseins hinfällig macht, dadurch, daß der Horizont nun nicht mehr durch den ‚tragischen Mythos‘ geschlossen wird, sondern durch die ‚Verewigung‘ des durch und durch irdischen und immanenten Charakters des Lebens.

In beiden Fällen, nach der Geburt der Tragödie und nach Also sprach Zarathustra, versuchte Nietzsche mit Erkenntnissen zu operieren, die am Rande des Rationalen lagen. Aber diesmal war das Unternehmen noch schwieriger, da sich die neue Erkenntnis der ewigen Wiederkunft nicht durch einen Rückgriff auf die Mystifizierung der Kunst, die metaphysische Schöpfung des ‚tragischen Mythos‘ ausdrücken ließ. Hierin liegt das eigentliche Ausdrucksproblem von Also sprach Zarathustra. Während Nietzsche zur Zeit der Geburt der Tragödie noch bereit war, gegebenenfalls auch Dichter zu werden, ist Zarathustra ein Poet mit schlechtem Gewissen. Die Dichter lügen zuviel? „Aber auch Zarathustra ist ein Dichter. (...) Aber gesetzt dass Jemand allen Ernstes sagte, die Dichter lügen zuviel: so hat er Recht, - wir lügen zuviel. Wir wissen auch zu wenig und sind schlechte Lerner: so müssen wir schon lügen“ (Also sprach Zarathustra II, Von den Dichtern). Die zwanghafte Suche nach der Antithese, die mit Symbolen überhäufte Ausdrucksform, die unzähligen Gleichnisse und die Monotonie ihrer ewig gleichbleibenden rhetorischen Muster, das Einhämmern der Superlative, Zarathustras Unfähigkeit, das Herz seiner Leser zu erwärmen (K. Löwith), der absolute Mangel jeglicher Freude, trotz Zarathustras „Tanz“ und „Gelächter“, das ungezügelte Spiel mit den Worten — all das macht Also sprach Zarathustra zum grandiosen Gegenteil einer dichterischen Schöpfung. Es wäre ein groteskes Mißverständnis, in Also sprach Zarathustra einen ästhetischen Genuß suchen zu wollen oder etwa einen Religionsersatz, eine Metaphysik. Beides hat es gegeben; aber sowohl die einen, die sich von Nietzsches sogenannter stilistischer Perfektion verführen ließen, als auch die anderen, die die Befriedigung ihrer religiösen Bedürfnisse suchten, ließen die Leidenschaft außer acht, die Nietzsche diese merkwürdige ‚Dichtung‘ eingab. Diese Leidenschaft sprengt alle Grenzen der dichterischen Einbildungskraft. Es ist die Leidenschaft des Geistes (nicht der Seele), von dem Nietzsche sagt: „Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet; an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen“ (Also sprach Zarathustra II, Von den berühmten Weisen).

Und schließlich war der Nietzsche der Geburt der Tragödie nicht allein, sondern kämpfte gemeinsam mit Wagner für eine Erneuerung der deutschen Kultur, gegen das „Cultur-Herbstgefühl“ (NF 28[1] 1878). Der Nietzsche von Also sprach Zarathustra vollzieht eine Art Flucht nach vorn, er versucht die Werte der bestehenden Gesellschaft umzustürzen, um wieder zu einer rein irdischen Vision des Menschen und des Lebens zu gelangen. Dieser Versuch geschieht in völliger Einsamkeit, er ist ganz und gar individuell. „ ‚So will ich leben, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, die noch nie da ist'‘ (5[1]146) schrieb Nietzsche in jenem Winter 1882/83. Also sprach Zarathustra ist auch eine Utopie.

4. Der späte Nietzsche (1885 — 1889)

1. Vom Winter 1882/83 bis zum Frühjahr 1888 gibt es in Nietzsches Leben kein einziges äußeres Ereignis von Bedeutung mehr. Er setzt seinen Weg in die Einsamkeit fort. In Basel erledigt Overbeck die finanziellen Angelegenheiten des Freundes, er nimmt Nietzsches Pension entgegen, verwaltet seine kleinen Ersparnisse und schickt ihm die erforderlichen Summen. In Venedig hilft ihm Peter Gast bei der Korrektur der Fahnen und übernimmt die Rolle des Schülers. Die Besuche bei Overbeck und dessen Frau in Basel und bei Gast in Venedig sind die einzigen Unterbrechungen seines Einsiedlerdaseins. Die Sommer (Juni/Juli bis September/Oktober) verbringt Nietzsche regelmäßig in Sils-Maria, den größten Teil des Winters in Nizza. Im September 1883 und 1885 sowie im Mai 1886 kehrt er, für wenige Wochen jeweils, nach Deutschland zurück. Naumburg, Leipzig und München sind dabei die Orte, an denen er länger verweilt. Das Verhältnis zu seiner Schwester verschlechtert sich im Winter 1883/84 aufgrund ihrer Verlobung mit dem bekannten Antisemiten und Wagnerianer Bernhard Förster. Im Herbst 1884 kommt es zu einer Versöhnung in Zürich. Nietzsche sieht seine Schwester noch einmal im darauffolgenden Herbst in Naumburg, ehe sie gemeinsam mit ihrem Gatten nach Paraguay aufbricht. Die Briefe aus den Jahren 1887 und 1888 dokumentieren den unüberwindlichen Bruch zwischen ihm und seiner Schwester. Ende August 1884 besucht ihn Heinrich von Stein, ein Schüler Dührings und Wagnerianer. Drei Monate später, Ende November, schickt ihm Nietzsche sein Gedicht „Einsiedlers Sehnsucht“, worin er der Hoffnung Ausdruck verleiht, die Freunde mögen zu dem Einsiedler zurückkehren. Aber Stein hält Bayreuth die Treue. In der letzten Fassung des Gedichts, das Nietzsche dann unter dem Titel „Aus hohen Bergen“ am Schluß von Jenseits von Gut und Böse veröffentlicht, bereitet er der Einsamkeit und dem Warten ein Ende durch die Ankunft Zarathustras. Einige Frauen, die Nietzsche kennenlernte, darunter Malwida von Meysenbugs Freundinnen Resa von Schirnhofer und Meta von Salis, die Schriftstellerin Helene Druscowicz oder die englische Schopenhauer-Übersetzerin Helen Zimmern und andere Damen, die in Sils-Maria und Nizza weilten, sind bloße Randfiguren im Leben Nietzsches jener Jahre. Während seines Aufenthalts in Nizza 1883/84 schloß er eine Art Freundschaft mit Paul Lanzky, einem unbekannten deutschen Dichter und Hotelbesitzer in Vallombrosa. Eine weitere, ein paar Wochen dauernde Begegnung mit dem jungen Doktor Joseph Paneth ist deshalb von Interesse, weil sie, wie E. F. Podach als erster bemerkt hat, eine Art Verbindung zwischen Nietzsche und der Psychoanalyse herstellt, denn Paneth ist in der Tat kein anderer als der „Freund Joseph" aus Sigmund Freuds Traumdeutung. Paneth hielt seine Begegnungen mit Nietzsche in einem außerordentlich interessanten Tagebuch fest und ist auch Zeuge der in jenen Jahren noch sehr untergründigen Wirkungsgeschichte Nietzsches. Es ist also durchaus anzunehmen, daß Freud durch Paneth sehr früh von Nietzsche und seiner Philosophie Kenntnis hatte. Die Begegnung mit Gottfried Keller im Oktober 1884 in Zürich und ein kurzer, 1886 begonnener Briefwechsel mit Hippolyte Taine bilden dann auch schon den Schluß der Aufzählung der äußeren Lebensdaten Nietzsches aus dieser Zeit.

In Nietzsches weiterem Leben gibt es keine einzige menschliche Beziehung mehr, die der Freundschaft mit Rohde in den Leipziger und Basler Jahren vergleichbar wäre oder der „Waffenbrüderschaft" mit Franz Overbeck zur Zeit der Unzeitgemäßen Betrachtungen, ganz zu schweigen von dem „Tribschener Idyll" mit Cosima und Richard Wagner oder dem leidenschaftlichen Gedankenaustausch mit Paul Ree.

Im Frühjahr 1886 kam es in Leipzig zu einer letzten Begegnung zwischen Nietzsche und Rohde, die die Entfremdung der letzten acht Jahre nur noch bekräftigen konnte. Aufgrund eines so nichtigen Anlasses wie der unterschiedlichen Beurteilung Taines führte Nietzsche dann brieflich einige Monate später den offenen Bruch herbei.

Über seine letzte Begegnung mit Nietzsche schrieb Rohde an Overbeck: „Eine unbeschreibliche Athmosphäre der Fremdheit, etwas mir damals völlig Unheimliches umgab ihn. Es war etwas in ihm was ich sonst nicht kannte, und vieles nicht mehr was sonst ihn auszeichnete. Als käme er aus einem Lande wo sonst Niemand wohnt“ (24. Januar 1889, in Supplementa Nietzscheana Bd. 1: Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, hg. von A. Patzer, Berlin 1990).

Zwischen 1883 und 1885 erschienen nacheinander die vier Teile von Also sprach Zarathustra. 1886 und 1887 veröffentlichte Nietzsche dann die neuen Vorreden zur Geburt der Tragödie und zu Menschliches. Allzumenschliches I und II (die beiden Anhänge von 1878/79 bildeten nun den zweiten Band), sowie zur Morgenröthe und zur Fröhlichen Wissenschaft, der er noch ein fünftes Buch und die „Lieder des Prinzen Vogelfrei“ hinzufügte. An neuen Werken erschienen (auf Nietzsches eigene Kosten, denn seit dem vierten Teil von Also sprach Zarathustra nahm kein Verleger mehr das Risiko auf sich, seine Werke zu drucken) Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft und Zur Genealogie der Moral. Wenn wir alles zusammennehmen, was Nietzsche zwischen 1883 und 1887 veröffentlichte, kommen wir auf ungefähr eintausend Druckseiten, während das nicht verwertete Manuskriptmaterial mindestens eintausendfünfhundert Seiten umfaßt, ohne die vermutlich verlorengegangenen Manuskripte etwa aus der Zeit der Genealogie der Moral (Sommer 1887) mit zu berücksichtigen.

Nietzsche wendet sich immer mehr der Tätigkeit zu, die es ihm einzig ermöglicht, „das Leben zu ertragen“, dem Schreiben. Nach der Veröffentlichung von Also sprach Zarathustra schwanken seine Pläne. Er glaubte zunächst, den „jasagenden Theil“ seiner Philosophie beendet zu haben, so daß nun die „neinsagende, neinthuende Hälfte derselben an die Reihe“ kam (Ecce homo, Jenseits von Gut und Böse 1.). Das gesamte während der Niederschrift von Also sprach Zarathustra gesammelte Material sollte zu einer Kritik der Moral, der Erkenntnistheorie, der Ästhetik usw. verwendet werden. Jenseits von Gut und Böse besteht überwiegend aus Aufzeichnungen aus der Zeit von 1883 bis 1885. Wenn aber dieses Werk das „Vorspiel einer Philosophie der Zukunft“ ist und andererseits „dieselben Dinge sagt wie [...] Zarathustra, aber anders“ (Brief an J. Burckhardt vom 22. September 1886), dann ist auch Also sprach Zarathustra nur ein Vorspiel, und in der Tat bezeichnet Nietzsche dieses Werk als die „Vorhalle“ zu seiner Philosophie. Doch wo bleibt dann diese selbst? Im Sommer 1886 wird auf der letzten Seite des Einbands von Jenseits von Gut und Böse die „Philosophie der Zukunft“ mit einer Reihe von Titeln und Untertiteln angekündigt: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe.

2. An dieser Stelle müssen wir uns eingehend mit dem Problem des „Willens zur Macht“ beschäftigen, das im Schaffen des späten Nietzsche im Mittelpunkt steht. Der „Wille zur Macht“ ist erstens ein Philosophem und zweitens ein literarisches Projekt Nietzsches. Die Definition des Willens zur Macht, die bereits 1880 in den Ausführungen zum „Gefühl der Macht“ in der Morgenröthe und den gleichzeitigen nachgelassenen Fragmenten vorbereitet wird, finden wir im zweiten Teil von Also sprach Zarathustra entwickelt, in dem Kapitel „Von der Selbst-Ueberwindung“: „Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; (...) Und diess Geheimniss redete das Leben selber zu mir. ‚Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selbst überwinden muss. (...) ‚Und auch du, Erkennender, bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille zur Macht wandelt auch auf den Füssen deines Willens zur Wahrheit! ‚Der traf freilich die Wahrheit nicht, der das Wort nach ihr schoss vom „Willen zum Dasein“: diesen Willen — giebt es nicht! ,Denn: was nicht ist, das kann nicht wollen; was aber im Dasein ist, wie könnte das noch zum Dasein wollen! ,Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern — so lehre ich’s dich — Wille zur Macht! ,Vieles ist dem Lebenden höher geschätzt, als Leben selber; doch aus dem Schätzen selber heraus redet — der Wille zur Macht!' — “.

Diese Beschreibung des Willens zur Macht stammt aus dem Jahre 1883, aber sie behält für Nietzsche ihre Gültigkeit bis zum Schluß. Versuchen wir also die wesentlichen Merkmale zu bestimmen: Der Wille zur Macht, der Wille zu herrschen oder der Wille nach Eigentum ist das Leben selbst. Wo immer Leben ist, ist auch Wille zur Macht. Dieser Wille zur Macht ist kein metaphysisches Prinzip wie der Wille zum Dasein oder Schopenhauers Wille zum Leben, er ‚manifestiert‘ sich nicht, sondern ist lediglich ein anderes Wort für das Leben selbst, eine andere Art, Leben zu definieren. Leben ist folglich für Nietzsche das Verhältnis von Stärkeren und Schwächeren, aber vor allem der Wille zur Selbstüberwindung alles Lebendigen, das „um der Macht willen“ seinen eigenen Untergang in Kauf nimmt (Also sprach Zarathustra II, Von der Selbst-Ueberwindung). Und auch der Wille zur Wahrheit — das, was Nietzsche zur Zeit der Morgenröthe „Leidenschaft der Erkenntnis“ nannte — ist, als „Wille zur Denkbarkeit alles Seienden“, das sich den „Weisesten [...] fügen und biegen“ soll, als „Spiegel und Widerbild“ des Geistes, Wille zur Macht. Was „vom Volke als gut und böse geglaubt wird“, verrät den „alten Willen zur Macht“ der Schöpfer der Werte (ibid.). Mit ihrem Willen zur Macht haben sie die Werte als Bestand moralischer Glaubenssätze dem, was Nietzsche das ‚Volk‘ nennt, übergeben.

Nach dieser gewiß summarischen Rekapitulation dessen, was Nietzsche unter dem Begriff ‚Wille zur Macht‘ verstand, wollen wir uns dem literarischen Projekt zuwenden, d. h. seinem Plan, ein Werk mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ zu schreiben. In Nietzsches Manuskripten taucht dieser Titel zum ersten Mal im Spätsommer 1885 auf. Ihm geht eine Reihe vorbereitender Aufzeichnungen voraus, die im Frühjahr desselben Jahres beginnen. Um keinen falschen Eindruck entstehen zu lassen, sei gleich vorweg gesagt, daß der „Wille zur Macht" in den nachgelassenen Fragmenten nur eines von mehreren Themen ist und auch der Titel, als er zum ersten Mal auftaucht, nicht der einzige ist, an dem sich Nietzsches Gedanken orientieren. Der historische Sinn, die Erkenntnis als Fälschung, die das Leben ermöglicht, die Kritik der modernen moralischen Tartüfferie, die Beschreibung des Philosophen als Gesetzgeber und „Versucher neuer Möglichkeiten“ (NF 35[45] 1885), die sogenannte große Politik, die Charakterisierung des guten Europäers sind nur einige der Themen, die sich in Nietzsches Notizbüchern und Heften aus dieser Zeit finden. Nietzsches Nachlaß präsentiert sich, in seiner authentischen Form, auch in diesem Falle als intellektuelles Tagebuch, in dem alle theoretischen Versuche, seine Lektüre (fast ausschließlich in Form von Exzerpten), Briefentwürfe sowie Titel und Inhaltsverzeichnisse von geplanten Werken festgehalten sind. Man sollte nicht vergessen, daß es sich bei diesen Aufzeichnungen um sehr komplexe Versuche handelt, die in ihrem Gesamtzusammenhang gesehen werden müssen. So ist zu den zahlreichen Überschriften und Plänen anzumerken, daß es Überschriften gibt, die sich auf frühere Aufzeichnungen beziehen, aber auch solche, die für sich entstehen und auf noch nicht ausgereifte Absichten deuten, so wie es auch Pläne gibt, die zu bestimmten Aufzeichnungen gehören oder nur zu einer bestimmten Überschrift oder aber mit keinem von beiden in einem erkennbaren Zusammenhang stehen. Was aber allen gemeinsam ist, ist die gespannte Versuchsatmosphäre, wie sie im Manuskript herrscht, die berücksichtigt sein will, da sie sich allen Systematisierungsabsichten, jeglichem „Willen zum System" widersetzt. Wenn wir hier also vorübergehend einen so zentralen Gedanken wie den „Willen zur Macht" und ein literarisches Projekt mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ isolieren, so geschieht dies nur zur Vereinfachung der Darstellung und letztlich um zu beweisen, daß ein derartiges Vorgehen Nietzsches Werk zwangsläufig in ein falsches Licht rückt, es sei denn, man versucht es zu relativieren, indem man immer wieder den ursprünglichen Kontext aller philosophischen Überlegungen und literarischen Projekte Nietzsches herstellt, den „Gedanken in seiner Entstehung“.

Doch zurück zu jenen Fragmenten, die im Frühjahr 1885 bereits das literarische Projekt des Willens zur Macht vorzubereiten scheinen. In einem Notizbuch, das Nietzsche von April bis Juni 1885 benutzte, taucht an einer Stelle die Hypothese auf, „daß der Wille zur Macht (...) auch die unorganische Welt führt, oder vielmehr, daß es keine unorganische Welt giebt“, die von mechanischen Gesetzen bestimmt wäre (NF 34[247]). Mechanistische Denkweisen könnten zwar eine oberflächliche Beschreibung der Außenwelt erleichtern, aber nicht die „Wirkung in die Ferne“ beseitigen, die doch die „Grundthatsache“ ist: „etwas zieht etwas anderes heran, etwas fühlt sich gezogen“ (ibid.). Damit dieser Wille zur Macht sich äußern kann, muß er „jene Dinge wahrnehmen (...)‚welche er zieht‘, er muß fühlen, „wenn sich ihm etwas nähert, das ihm assimilirbar ist“ (ibid.). Uns interessieren hier nicht die theoretischen Grundlagen dieses Fragments, sondern die Tatsache, daß Nietzsche den Willen zur Macht auf die unorganische Welt ausweitet (in Also sprach Zarathustra hatte er nur von „Lebendigem“ gesprochen). Wenig später, in einem Heft von Mai bis Juli 1885 finden wir ein Fragment mit der Überschrift „Zum Plan. Einleitung.“ (NF 35[15]). Es handelt sich um einen Plan, der in keinem Zusammenhang mit irgendeinem Werktitel steht und erstmals den Gedanken des Willens zur Macht in der organischen Welt entfaltet. Die organischen Funktionen werden „zurückübersetzt in den Grundwillen, den Willen zur Macht, -und aus ihm abgespaltet“. Auf diese Weise ergeben sich „denken, fühlen, wollen in allem Lebendigen“. Der Wille zur Macht spezialisiert sich auch als „Wille zur Nahrung, nach Eigenthum, nach Werkzeugen, nach Dienern“. Ein System von „Gehorchen und Herrschen“ regiert den Leib (der für Nietzsche zu dem Zeitpunkt der einzige Leitfaden zur Erforschung der Wirklichkeit ist). „Der stärkere Wille dirigiert den schwächeren. Es giebt gar keine andere Causalität als die von Wille zu Wille“, sagt Nietzsche, indem er auf seine Kritik des mechanistischen Kausalismus zurückkommt. Schließlich sind auch die „geistigen Funktionen“ nur Wille zur Macht, nämlich als „Wille zur Gestaltung, zur Anähnlichung usw.“. Wir haben hier also die Einleitung zu einem nicht näher bestimmten Werk, und das Thema dieser Einleitung ist der „Wille zur Macht“. Ein einzigartiges, bisher unbekanntes Fragment aus demselben Heft handelt vom Verhältnis zwischen ‚Wille zur Macht‘ und „Person“. Es trägt (in Anspielung auf die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen) die Überschrift „zum Ring der Ringe“: „Zu der Kraft, die sich wandelt und immer die gleiche bleibt, gehört eine Innenseite, eine Art Charakter von Proteus-Dionysos, sich verstellend und sich genießend in der Verwandlung. Die „Person“ als Täuschung zu begreifen: thatsächlich ist die Vererbung der Haupteinwand, insofern eine Unzahl von formenden Kräften aus viel früheren Zeiten ihren fortwährenden Bestand machen: in Wahrheit kämpfen sie in ihr und werden regirt und gebändigt — ein Wille zur Macht geht durch die Personen hindurch, er hat die Verkleinerung der Perspective, den „Egoismus“ nöthig, als zeithweilige Existenz-Bedingung; er schaut von jeder Stufe nach einer höheren aus. Die Verkleinerung des wirkenden Princip’s zur „Person“, zum Individuum" (NF 35[68] 1885).

Es scheint, als prüfe hier Nietzsche den Willen zur Macht sozusagen auf seine Fähigkeit hin, sich analog zu Schopenhauers Willen zum Leben als Ding an sich zu behaupten, das sich durch das principium individuationis als Vielheit von Personen manifestiert. Aber trotz der Endgültigkeit der Formulierung scheint Nietzsche von dieser Hypothese nicht sehr überzeugt gewesen zu sein. Außerdem hat er dieses Fragment selbst mit der Feder durchgestrichen, so daß anzunehmen ist, daß er nicht vollständig befriedigt war von dieser Formulierung seiner Lehre des Willens zur Macht. Betrachten wir also dieses Fragment als eine wichtige vorläufige Formulierung Nietzsches, in der Absicht, das Problem des Verhältnisses zwischen der Lehre der ewigen Wiederkunft und dem Willen zur Macht zu lösen. Dies wird durch die Formulierung dieses Verhältnisses in einem analogen, kurz darauffolgenden Fragment bekräftigt. Hierbei handelt es sich um ein berühmtes Fragment, da es von den Kompilatoren des Willens zur Macht (des Werkes, das Nietzsche, wie wir sehen werden, nie geschrieben hat) an den Schluß ihrer Ausgabe gestellt wurde (man beachte die willkürliche Chronologie: Dieses Fragment ist vom Juni/Juli 1885, einer Zeit also, in der es noch gar keinen Entschluß Nietzsches gab, ein Werk mit diesem Titel zu schreiben). Es lautet: „Und wißt ihr auch, was mir „die Welt" ist? Soll ich sie euch in meinem Spiegel zeigen? Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine feste eherne Größe von Kraft, welche nicht größer, nicht kleiner wird, die sich nicht verbraucht sondern nur verwandelt, als Ganzes unveränderlich groß, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbußen, aber ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom ‚Nichts‘ umschlossen als von seiner Gränze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten Raum eingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo ‚leer‘ wäre, vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und ‚Vieles‘, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender und fluthender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe und Fluth seiner Gestalten, aus den einfachsten in die vielfältigsten hinaustreibend, aus den Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das Glühendste, Wildeste, Sich-selber-widersprechendste, und dann wieder aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als das, was ewig wiederkommen muß, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen Überdruß, keine Müdigkeit kennt —: diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste, dieß mein Jenseits von Gut und Böse, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, — wollt ihr einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für all ihre Räthsel? ein Licht auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten, Mitternächtlichsten? — Diese Welt ist der Wille zur Macht — und nichts außerdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht — und nichts außerdem!“ (NF 38[12] 1885).

Dieses Fragment, das zweifellos zu den herausragendsten Beispielen Nietzschescher Prosa zählt, hatte ursprünglich einen anderen Schluß, in welchem Nietzsche, anstatt die Identität von ewiger Wiederkunft und Willen zur Macht zu behaupten, beinahe tautologisch die durch die begrenzte Kraft begrenzte Welt in einer unendlichen Zeit als Welt der ewigen Wiederkunft beschrieben hat, als „Ring der Ringe“, der von denen, die ihn schauen, anzunehmen und zu segnen ist. Die Korrektur stellt hier eine entscheidende Veränderung dar, denn sie öffnet den Weg zu einer Verbindung der beiden Philosopheme, die Nietzsches Denken von Also sprach Zarathustra an beherrschen. Die neue Formulierung macht (ohne metaphysische Zugeständnisse an Schopenhauer) noch deutlicher, was Nietzsche mit dem oben zitierten durchgestrichenen Fragment sagen wollte.

Versuchen wir nun herauszufinden, wie Nietzsche dazu kam, sich die Aufgabe zu stellen, ein Werk mit dem Titel Der Wille zur Macht zu schreiben. Dies geschah ungefähr im August 1885. In einem Notizbuch aus dieser Zeit finden wir folgenden Titel:

Der Wille zur Macht. Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens.

Schon nach den wenigen angeführten Beispielen (die ohne weiteres vermehrt werden könnten) scheint uns dieser Titel die Summe der bisherigen Meditationen Nietzsches darzustellen, und er enthält gleichzeitig sein künftiges Arbeitsprogramm. „Alles Geschehen“ (innerhalb des Kreislaufs der ewigen Wiederkunft) kann als Wille zur Macht interpretiert werden. Nietzsche hat das Bedürfnis, von der plastischen oder sagen wir dionysischen Schilderung zur spezifisch theoretischen Formulierung zurückzukehren. Dies geschieht unmittelbar im Anschluß an eine Reihe zusammenhängender Fragmente, in denen Nietzsche zum Teil den Inhalt der einzelnen Kapitel seines Werks skizziert oder aber ohne erkennbare Ordnung neue Themen auflistet: Ernährung, Zeugung, Anpassung, Vererbung und Arbeitsteilung sind auf den Willen zur Macht zurückzuführen (vgl. NF 39[12] 1885), ebenso sind „Schmerz und Lust im Verhältniß zum Willen zur Macht“ zu untersuchen (NF 39[13]), das Gleiche gilt für die Erkenntnis. Der Leib soll den „Leitfaden“ dieser Untersuchung bilden. Der Wille zur Wahrheit, Wille zur Gerechtigkeit, „Wille zur Schönheit“, „Wille zum Helfen“, sie alle sind nichts anderes als Wille zur Macht (ibid.). Es folgen eine Art Vorrede und eine Einleitung (NF 39[14], [15]). In der Vorrede plädiert Nietzsche für eine Auslegung der Welt, die frei ist von Moral (von Naturgesetzen reden heißt für Nietzsche, moralische Wertschätzungen in die Natur hineintragen). Der Atheismus, die Verneinung Gottes bedeutet eine „Erhöhung des Menschen“, aber, fügt Nietzsche hinzu, wenn Gott — das heißt die moralische Ausdeutung der Welt — widerlegt ist, ist es der Teufel — der populäre Ausdruck für eine immoralistische Ausdeutung der Wirklichkeit — noch lange nicht. In der Einleitung geht Nietzsche auf einen weiteren Gedanken ein, der in den späteren Entwürfen zu seinem Werk über den Willen zur Macht zentrale Bedeutung gewinnt: Er betont, daß nicht der Pessimismus (der letzten Endes nur eine Form des Hedonismus ist) die große Gefahr darstellt, sondern „die Sinnlosigkeit alles Geschehens! Die moralische Auslegung ist zugleich mit der religiösen Auslegung hinfällig geworden“. Aber die modernen Denker machen sich dies nicht bewußt oder wollen es nicht zugeben. Auch wenn sie Atheisten sind wie Schopenhauer, halten sie daran fest, der Welt eine moralische Bedeutsamkeit beizumessen. Gott und die Moral stützten sich jedoch gegenseitig, nach dem Wegfall des einen ist auch das andere hinfällig. Nietzsche schlägt nun eine „unmoralische“ Auslegung der Welt vor, „im Verhältniß zu der unsere bisherige Moral als Spezialfall erscheint“ (ibid.) (und die deshalb eher außermoralisch als ‚unmoralisch‘ ist).

Diese neue „Auslegung alles Geschehens“ äußert sich in Form einer Reduktion unseres Denkens, Wollens und Fühlens auf die Wertschätzungen, die ihrerseits unseren Trieben entsprechen, welche sich wiederum auf den Willen zur Macht reduzieren lassen, der „das letzte Factum [ist]‚zu dem wir hinunterkommen‘ (NF 40[61] 1885). In einer Fragment gebliebenen Einleitung lesen wir: „Unter dem nicht ungefährlichen Titel ‚der Wille zur Macht‘ soll hiermit eine neue Philosophie, oder, deutlicher geredet, der Versuch einer neuen Auslegung alles Geschehens zu Worte kommen: billigerweise nur vorläufig und versucherisch, nur vorbereitend und vorfragend, nur ‚vorspielend‘ zu einem Ernste, zu dem es eingeweihter und auserlesener Ohren bedarf, wie es sich übrigens bei allem, was ein Philosoph) öffentlich sagt, von selber versteht, — “ (NF 40[50] 1885).

In einem unmittelbar daran anschließenden Fragment betont Nietzsche sodann, daß es für ihn keine „Erscheinungen“ als etwas dem Wesen der Dinge entgegengesetztes gibt. Er will nicht, daß der ‚Wille zur Macht‘ als Noumenon verstanden wird. Für ihn ist der Schein die einzige, wahre Realität der Dinge und nicht das ‚Gegenstück‘ zur ‚Realität‘. Nietzsche nimmt den „Schein als die Realität, welche sich der Verwandlung in eine imaginative ‚Wahrheits-Welt‘ widersetzt“ (NF 40[53] 1885). In seiner ganzen Fülle und Vielfalt ist der Schein unzugänglich „für die logischen Prozeduren und Distinktionen“ (ibid.). Ein bestimmter Name für diese Schein-Realität — fährt Nietzsche fort — „wäre ‚der Wille zur Macht‘‚ nämlich von innen her bezeichnet und nicht von seiner unfaßbaren flüssigen Proteus-Natur heraus‘. Bei dieser Interpretation der Realität wird auch verständlich, warum Nietzsche, in seinen kurz darauf folgenden Aufzeichnungen, den ‚Willen zur Macht‘ nicht nur als eine „Grundbegierde“ (NF 1 [58] 1885/86) bezeichnet, zu der wir, wie zuvor gesagt, als dem ‚letzten Factum hinunterkommen‘, sondern von einer „Vielheit von ‚Willen zur Macht‘ “ in jedem einzelnen Menschen spricht (also nicht von einem einzigen Willen zur Macht„ der sich bei der Individuation zerteilt). Wir lesen dort: „Der Mensch als eine Vielheit von Willen zur Macht“: jeder mit einer Vielheit von Ausdrucksmitteln und Formen. Die einzelnen angeblichen .Leidenschaften" (z. B. der Mensch ist grausam) sind nur fiktive Einheiten, insofern das, was von den verschiedenen Grundtrieben her als gleichartig ins Bewußtsein tritt, synthetisch zu einem „Wesen“ oder „Vermögen", zu einer Leidenschaft zusammengedichtet wird. Ebenso also, wie die „Seele“ selber ein Ausdruck für alle Phänomene des Bewußtseins ist: den wir aber als Ursache aller dieser Phänomene auslegen“.

Wir haben uns deshalb so ausführlich mit dieser ersten Phase der Geschichte des Willens zur Macht als literarischem Projekt befaßt und versucht, einige (nicht alle) wesentlichen Aspekte von Nietzsches Betrachtungen zu beleuchten, weil diese in den späteren Plänen wiederkehren werden, wenn auch mit starken Abweichungen und unterschiedlicher Akzentuierung sowie veränderter Terminologie. Man muß sogar sagen, daß eine zeitlang, vom Spätsommer 1885 bis Sommer 1886, der Plan des „Willens zur Macht", der im Frühjahr 1886 erneut auftaucht mit dem Untertitel „Versuch einer neuen Welt-Auslegung“ (NF 2[73], gleichrangig ist mit anderen Plänen und Titeln (die alle mehr oder weniger austauschbar sind). Erst im Sommer 1886 kommt es zu einer entscheidenden Wendung in Nietzsches Plänen. In Sils-Maria entwirft er (mit dem Datum „Sils-Maria, Sommer 1886“) einen neuen Titel (oder besser den alten Titel mit neuem Untertitel), den er dann bis zum 26. August 1888 beibehält. Der neue Plan befindet sich in einem dicken Heft, das sehr viel Material zur Niederschrift von Jenseits von Gut und Böse und den anderen Veröffentlichungen jener Jahre enthält:

Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe. In vier Büchern.

• Erstes Buch: die Gefahr der Gefahren (Darstellung des Nihilismus) (als der nothwendigen Consequenz der bisherigen Werthschätzungen)

• Zweites Buch: Kritik der Werthe (der Logik usw.

• Drittes Buch: das Problem des Gesetzgebers (darin die Geschichte der Einsamkeit) Wie müssen Menschen beschaffen sein, die umgekehrt werthschätzen? Menschen, die alle Eigenschaften der modernen Seele haben, aber stark genug sind, sie in lauter Gesundheit umzuwandeln.

• Viertes Buch: der Hammer. Ihr Mittel zu ihrer Aufgabe

Sils-Maria, Sommer 1886 (NF 2[100])

Die Wertfrage steht in diesem Entwurf an erster Stelle. Die Umwerthung aller Werte bleibt ab jetzt der konstante Untertitel sämtlicher Pläne zum „Willen zur Macht“. Bereits ein Jahr zuvor, im Juni/Juli 1885, hatte Nietzsche es als die Hauptaufgabe der freien Geister bezeichnet, die „Umkehrung der Werthe“ vorzubereiten (NF 37[8]). Zu diesem Zwecke ist „bei ihnen eine Menge im Zaum gehaltener und verläumdeter Instinkte“ gegen die Heerden-Ideale, gegen die moralische Tartüfferie und den idealistischen Pessimismus des modernen Zeitalters zu „entfesseln“ (ibid.). Jetzt stellt Nietzsche „die Gefahr der Gefahren“ an den Anfang seiner Betrachtungen, d. h., den Nihilismus als das zwangsläufige Ergebnis einer christlich-moralischen Weltauslegung. Die drohende Gefahr besteht in der Bedeutungslosigkeit, in der Sinnlosigkeit aller Existenz. Nihilistische Konsequenzen drohen von den Naturwissenschaften, von der Politik (Nietzsche nennt hier Nationalismus und Anarchismus in einem Atemzug), und von der Geschichte. Auch die Kunst bereitet (mit Wagner) den Nihilismus vor. Nietzsches Ziel ist nun nicht mehr eine neue Auslegung alles Geschehens, sondern (beinahe fühlt man sich an Marx’ berühmte elfte Feuerbach-These erinnert) Umkehr, Umsturz, Umwandlung, kurz die Umwertung aller Werte.

Die Thematik des Nihilismus und dessen Überwindung tritt somit in den Mittelpunkt aller Aufzeichnungen Nietzsches seit dem Sommer 1886. Was das literarische Projekt des „Willens zur Macht" angeht, so halten wir fest, daß die Vierteilung in der überwältigenden Mehrzahl der Pläne beibehalten wird. Diese Pläne markieren den Verlauf von Nietzsches Betrachtungen, sie dienen als Anhalts- und neue Ausgangspunkte, auch als Zwischenbilanz. Das erste Buch ist der Beschreibung des Nihilismus gewidmet, das zweite der Kritik der Werte (bzw. der Moral), das dritte dem Willen zur Macht, der für die Umkehr der Wertschätzungen bestimmend ist. Das vierte Buch ist bereits hier — und in den späteren Plänen noch viel mehr - von unbestimmtem Inhalt. Nietzsche spricht vom „Hammer“ (eine Metapher zur Bezeichnung der zerstörerischen selektiven Gewalt der Lehre von der ewigen Wiederkunft); von einer furchtbaren Entscheidung, die in Europa heraufbeschworen werden soll, und von der „Verhütung der Vermittelmäßigung“ des Menschen (NF 2[131] 1885/86), lieber will er den Untergang, das Ende.

Nietzsche kündigte den Willen zur Macht auf der vierten Seite des Einbands von Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft an, das im Sommer 1886 erschien. Erst von diesem Zeitpunkt an kann man berechtigterweise von seiner Absicht sprechen, ein Buch in vier Teilen mit dem Titel Der Wille zur Macht. Umwerthung aller Werthe veröffentlichen zu wollen.

3. Vom Sommer 1886 bis zum Sommer 1887 bereitete Nietzsche die Neuauflagen seiner Schriften von der Geburt der Tragödie bis zur Fröhlichen Wissenschaft vor, gleichzeitig fuhr er mit den Aufzeichnungen zu seinem geplanten Willen zur Macht fort (die Unzeitgemäßen Betrachtungen wurden nicht neu aufgelegt, dafür erschien eine gebundene Ausgabe der ersten drei Teile von Also sprach Zarathustra. Der vierte Teil sollte weiterhin geheimgehalten werden). Einen Höhepunkt dieser Betrachtungen stellt das Fragment über den ‚europäischen Nihilismus‘ mit dem Datum „Lenzer Heide den 10. Juni 1887“ dar (NF 5[71]).

Es lohnt sich auch hier, die Grundgedanken dieses entscheidenden Textes, der bislang nicht in seiner authentischen Gestalt, sondern nur in der verstümmelten Form des sogenannten Willens zur Macht bekannt war, noch einmal ins Gedächtnis zu rufen. „Die christliche Moral-Hypothese“ — schreibt Nietzsche — „verlieh dem Menschen einen absoluten Werth (...) im Strom des Werdens und Vergehens“. Indem sie auch dem Bösen in der Welt einen Sinn zuerkannte, bestätigte sie die Güte Gottes und die Vollkommenheit der Welt, und schließlich gab sie den Menschen eine „adäquate Erkenntnis“ der absoluten Werte mit. Die Moral verhütete also, „daß der Mensch sich als Menschen verachtete, daß er gegen das Leben Partei nahm“, sie war „das große Gegenmittel gegen den praktischen und theoretischen Nihilismus“. Aber unter den Kräften, die die Moral begünstigte, war auch die „Wahrhaftigkeit“. Diese „wendet sich endlich gegen die Moral, entdeckt ihre Teleologie, ihre interessirte Betrachtung“ der Dinge. Die Moral erscheint der Wahrhaftigkeit verlogen und an diesem Punkt wirkt das Bedürfnis, sich von der Lüge der Moral zu befreien als Stimulans zum Nihilismus. In der Tat sehen wir uns in einen Widerspruch verwickelt: einerseits schätzen wir die Erkenntnis nicht, zu der wir gelangt sind (daß die moralische Weltauslegung verlogen ist), andererseits ist es uns auch nicht erlaubt, die moralischen Lügen zu schätzen. Das „ergiebt einen Auflösungsprozeß“. Im gegenwärtigen Europa, fährt Nietzsche fort, können wir eine Herabsetzung „vom Werth des Menschen“ und „vom Werth des Übels“ ertragen, die Unsinnigkeit und Zufälligkeit des Lebens sind noch gut auszuhalten. Die „Zuchtmittel, von denen die moralische Interpretation das stärkste war“, können angesichts der Macht, die die Menschen bereits erreicht haben, herabgesetzt werden. „Gott" ist eine viel zu extreme Hypothese". Aber extreme Hypothesen können nur durch andere extreme Hypothesen abgelöst werden. So ist an die Stelle der Hypothese Gottes der „Glaube an die Immoralität der Natur“ getreten, das Mißtrauen gegenüber jeder Suche nach einem Sinn des Bösen, ja gegenüber einem Sinn des Daseins überhaupt. „Eine Interpretation gieng zu Grunde; weil sie aber als die Interpretation galt, erscheint es, als ob es gar keinen Sinn im Dasein gebe, als ob alles umsonst sei“. Der Gedanke der Vergeblichkeit ist ein lähmender Gedanke, der seinen Höhepunkt erreicht in Verbindung mit der Erkenntnis von der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Das „Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig!“. Dies ist die europäische Form des Buddhismus. In der Tat ist die ewige Wiederkunft „die wissenschaftlichste aller möglichen Hypothesen“. Hätte das Dasein ein Ziel, so müßte es innerhalb der unendlichen Zeit schon erreicht sein. Also hat das Dasein kein Ziel. Der Gedanke der ewigen Wiederkunft kann als Gegensatz zum Pantheismus gesehen werden in dem Maße, in dem dieser die Vollkommenheit, Ewigkeit und Göttlichkeit des Seins behauptet. Nietzsche fragt sich also, ob mit dem Ende der Moral auch jede das Dasein bejahende Position unmöglich geworden ist, d. h. ob der Prozeß des Realen noch bejaht werden könne, nachdem jegliche teleologische Vorstellung daraus entfernt ist. „Das wäre der Fall, wenn Etwas innerhalb jenes Prozesses in jedem Momente desselben erreicht würde - und immer das Gleiche. Spinoza gewann eine solche bejahende Stellung, insofern jeder Moment [innerhalb seines Pantheismus] eine logische Nothwendigkeit hat“, und Spinoza war in seinem Grundinstinkt logisch. Aber Spinoza ist für Nietzsche nur ein Einzelfall. Eigentlich müßte jeder „Grundcharakterzug, der jedem Geschehen zu Grunde liegt [...] wenn er von einem Individuum als sein Grundcharakterzug empfunden würde, dieses Individuum dazu treiben, triumphierend jeden Augenblick des allgemeinen Daseins gutzuheißen. Es käme eben darauf an, daß man diesen Grundcharakterzug bei sich als gut, werthvoll, mit Lust empfindet“. Die Moral hat die Menschen bisher vor der Verzweiflung und der Ohnmacht geschützt, weil sie die Unterdrückten und die der Gewalt Ausgelieferten lehrte, den Grundcharakterzug der gewalttätig Herrschenden und Unterdrückenden zu hassen und zu verachten, sprich ihren Willen zur Macht. Diese Moral leugnen und zersetzen hieße den Leidenden und Unterdrückten das Recht zur Verachtung des Willens zur Macht rauben. Gerade dies tut man, wenn man den ‚Willen zur Moral‘ als nichts anderes als einen ‚Willen zur Macht‘ entlarvt. Auch das Hassen und Verachten des ‚Willens zur Macht‘ ist noch Wille zur Macht. Auf diese Weise steht der Unterdrückte auf einer Ebene mit dem Unterdrücker, oder besser: gesetzt, das Leben selbst sei Wille zur Macht, dann sind die „Schlechtweggekommenen“ nicht mehr vor dem Nihilismus geschützt. Wenn der Glaube an diese, dem Willen zur Macht feindliche Moral zugrunde geht, sind die Schlechtweggekommenen zum Untergang bestimmt, ja sie zerstören sich sogar selbst auf der Suche nach Giften, Rauschmitteln und „Romantik“, ihr Wille wird ein „Wille ins Nichts“. Der Nihilismus ist also ein „Symptom davon, daß die Schlechtweggekommenen keinen Trost mehr haben“, keinen Grund, „sich zu ergeben“, und deshalb wollen sie ihr eigenes Ende. „Dies ist die europäische Form des Buddhismus, das Neinthun, nachdem alles Dasein seinen ‚Sinn‘ verloren hat“. Das heißt nicht, daß das Elend im modernen Zeitalter etwa größer geworden sei. Das Heilmittel „Gott, Moral, Ergebung“ half gerade dann, wenn die Not am größten war. Der „aktive Nihilismus tritt bei relativ viel günstiger gestalteten Verhältnissen auf“. „Eine gewisse geistige Ermüdung, durch den langen Kampf philosophischer Meinungen bis zur hoffnungslosen Scepsis gegen Philosophie gebracht, kennzeichnet ebenfalls den keineswegs niederen Stand jener Nihilisten“. Was heißt aber ‚schlechtweggekommen‘? Dieses Wort hat vor allem eine physiologische, und weniger eine politische Bedeutung. „Die ungesundeste Art Mensch in Europa (in allen Ständen) ist der Boden dieses Nihilismus: sie wird den Glauben an die ewige Wiederkunft [d. h. die ausweglose Immanenz] als einen Fluch empfinden, von dem getroffen man vor keiner Handlung mehr zurückscheut“ und einer Zerstörungslust verfällt. Der Wert einer solchen Krise liegt in Nietzsches Augen darin, „daß sie reinigt, daß sie die verwandten Elemente zusammendrängt (...), daß sie den Menschen entgegengesetzter Denkweisen gemeinsame Aufgaben zuweist

— auch unter ihnen die schwächeren, unsichereren ans Licht bringend und so zu einer Rangordnung der Kräfte, vom Gesichtspunkte der Gesundheit, den Anstoß giebt: Befehlende als Befehlende erkennend, Gehorchende als Gehorchende. Natürlich abseits von allen bestehenden Gesellschaftsordnungen“. „Welche werden sich als die Stärksten dabei erweisen?“ fragt Nietzsche schließlich und die Antwort lautet: „Die Mäßigsten, die, [...] welche einen guthen Theil Zufall, Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die welche vom Menschen mit einer bedeutenden Ermäßigung seines Werthes denken können ohne dadurch klein und schwach zu werden [...] Menschen die ihrer Macht sicher sind, und die erreichte Kraft des Menschen mit bewußtem Stolze repräsentiren“. „Wie dächte ein solcher Mensch an die ewige Wiederkunft? — “. Mit dieser Frage schließt dieses Fragment, in dem Nietzsche versucht hat, die wichtigsten Themen seiner philosophischen Überlegungen aus dem Jahr 1887 miteinander zu verbinden: Nihilismus, ewige Wiederkunft und Wille zur Macht.

Unmittelbar darauf schreibt Nietzsche innerhalb weniger Wochen die Genealogie der Moral. In dieser „Streitschrift“ unterzieht er jegliche Art von Moral einer historischen Kritik. Die Moralvorschriften werden in ihrem Verhältnis zu den sozialen Klassen, deren Wertschätzungen sie ausdrücken, untersucht. Das, was allgemein für gut erachtet wurde, war dies in Wirklichkeit nur für die Herrschenden und Freien, nicht für die Unterdrückten. Die Begriffe Gut und Böse haben einen doppelten Ursprung, einen bei den Herrschenden und einen bei den Unterdrückten. Die größte Tat der Unterdrückten besteht darin, daß es ihnen gelungen ist, ihre Moral des Ressentiments durch die christlichen Priester auf die Herrschenden zu übertragen, diese so mit dem „schlechten Gewissen“ zu infizieren. Der sogenannten „Herrenmoral“ stellt Nietzsche die „Sklavenmoral“ gegenüber. Die christlichen Tugenden sind für ihn Pöbeltugenden. „Die sozialen Prinzipien des Christentums predigen die Feigheit, die Selbstverachtung, die Erniedrigung, die Unterwürfigkeit, die Demut, kurz alle Eigenschaften der Kanaille“, hatte bereits vierzig Jahre zuvor, 1847, der junge Karl Marx geschrieben (Der Kommunismus des ‚Rheinischen Beobachters‘, MEW Bd. 4, S. 200).

Vom Herbst 1887 bis Februar 1888, nach der Veröffentlichung der Genealogie der Moral, widmete Nietzsche seine gesamte Aufmerksamkeit der Ordnung und Abschrift seiner Aufzeichnungen zum Willen zur Macht. Das Ergebnis dieser intensiven Arbeit sind 372 durchnumerierte und gegliederte Fragmente, in zwei Quartheften und auf den ersten 58 Seiten eines großen Folioheftes. In einem weiteren Heft findet sich ein Register zu den 372 Fragmenten. Hinter den ersten 300 Nummern dieser Inhaltsangabe stehen römische Ziffern von I bis IV, die sich offensichtlich auf den vierteiligen Plan zum Willen zur Macht beziehen. Über seine Arbeit schreibt Nietzsche mehrmals hintereinander an Peter Gast: „Zuletzt will ich nicht verschweigen, daß diese ganze letzte Zeit für mich reich war an synthetischen Einsichten und Erleuchtungen; daß mein Muth wieder gewachsen ist, ‚das Unglaubliche' zu thun und die philosophische Sensibilität, welche mich unterscheidet, bis zu ihrer letzten Folgerung zu formulieren‘ (6. Januar 1888). „Oh wie lehrreich ist es, in einem solchen extremen Zustande zu leben, wie der meinige ist! Ich verstehe jetzt erst die Geschichte, ich habe niemals tiefere Augen gehabt als in den letzten Monaten“ (1. Februar 1888). Und schließlich die direktesten Zeugnisse über die Arbeit am Willen zur Macht·. „Ich habe die erste Niederschrift meines .Versuchs einer Umwerthung' fertig: es war, Alles in Allem, eine Tortur, auch habe ich durchaus noch nicht den Muth dazu. Zehn Jahre später will ichs besser machen. -“ (13. Februar 1888). „Auch dürfen Sie ja nicht glauben, daß ich wieder ‚Litteratur‘ gemacht hätte: diese Niederschrift war für mich; ich will alle Winter von jetzt ab hintereinander eine solche Niederschrift für mich machen — der Gedanke an ‚Publicität‘ ist eigentlich ausgeschlossen.“ (26. Februar 1888).

Nietzsche liest in dieser Zeit Baudelaires soeben erschienene Œuvres posthumes (Paris 1887), Tolstois Ma religion (Paris 1885), das Werk des großen Orientalisten und Alttestamentlers Julius Wellhausen über die Reste arabischen Heidentums (Berlin 1884 — 99), sowie dessen Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin 1882), den ersten Band des Journal der Goncourts, der ebenfalls vor kurzem in Paris erschienen war, Benjamin Constants Reflexions sur le théâtre allemand und Renans Vie de Jesus sowie schließlich und vor allem Dostoevskijs Dämonen in französischer Übersetzung (Les Possedes, aus dem Russischen von Derely, Paris 1886). Die Spuren dieser Lektüre finden sich in dem dritten Heft, das auch die von Nietzsche erwähnte „erste Niederschrift" enthält. Diese Werke sind für Nietzsche entscheidend, vor allem für seine Auffassung des Urchristentums, dem er jetzt größte Aufmerksamkeit schenkt. Insbesondere die Werke Tolstois und Dostoevskijs sind ausschlaggebend für Nietzsches Auseinandersetzung mit Renan: Tolstoi in Bezug auf die Psychologie des Erlösers und Dostoevskij in Bezug auf die Geschichte des Gottesbegriffs (mit Sciatovs panslavistischer Theorie verwandt). Nietzsche erwies sich als ausgezeichneter Leser. Diese Lektüre, wie auch die der früheren Jahre, die von der neuen historisch-kritischen Ausgabe sorgfältig dokumentiert wird, führt uns einen Nietzsche vor Augen, der mit den kulturellen Problemen seiner Zeit bestens vertraut ist, einen Historiker Nietzsche, der herzlich wenig mit dem bleichen Gespenst vieler — vor allem deutscher — Interpretationen zu tun hat, die sich damit begnügen, eine Handvoll fragwürdiger Philosopheme frei von jeglichem Bezug zu Nietzsches tatsächlichem geistigen Leben immer wieder zu drehen und zu wenden.

Im Frühjahr 1888 arbeitete Nietzsche zunächst in Nizza und danach in Turin unermüdlich weiter. In dem Notizheft, das chronologisch an das zuletzt erwähnte anschließt, überwiegen die eigenen Texte die Exzerpte anderer Autoren. Exzerpte oder Lesefrüchte fehlen aber auch hier nicht ganz, wie z. B. aus Victor Brochards Werk über die griechischen Skeptiker (Les sceptiques grecs, Paris 1887), das Nietzsche den Anstoß gibt zu seiner Lobpreisung des skeptischen Philosophen als des einzigen, der heute noch möglich sei. Weitere Lesefrüchte stammen aus Charles Feres Schrift Degenerescence et criminalite über die sozialen Ursachen physiologischer Degeneration (Nietzsche konzentriert seine Aufmerksamkeit auf diesen Aspekt der europäischen Dekadenz), sowie aus Louis Jacolliots Übersetzung des indischen Gesetzbuches des Manu, in dem Nietzsche ein klassisches Beispiel der religiösen pia fraus sieht. Während bisher historisch-psychologische Überlegungen zum Verhältnis von Pessimismus-Nihilismus-Christentum im Mittelpunkt standen, tritt nunmehr der Begriff decadence in den Vordergrund (in dem alle Erscheinungsformen des Pessimismus, Nihilismus und Christentums zusammenkommen), sowie eine Vertiefung der erkenntnistheoretischmetaphysischen Seite des Problems. Letztere vollzieht sich bezeichnenderweise in Form einer Rückkehr zu dem Gegensatzpaar „Kunst“ und „Wahrheit“ aus der Geburt der Tragödie. In den Aufzeichnungen zur Geburt der Tragödie wird das Problem der „wahren“ und der „scheinbaren“ Welt entfaltet, auf das wir bereits im Zusammenhang mit den Fragmenten aus dem Sommer 1885 eingegangen sind. Das Ergebnis all dieser Überlegungen findet sich dann in dem berühmten Kapitel der Götzen-Dämmerung, „Wie die „wahre Welt" endlich zur Fabel wurde“. Im Glauben an eine „wahre“, der „scheinbaren“ entgegengesetzte Welt liegt für Nietzsche der Grund für jene Phänomene, die er nacheinander mit den Begriffen Pessimismus, Nihilismus, decadence beschreibt. Folgerichtig trägt dann auch das erste Kapitel des Plans, anhand dessen Nietzsche den größten Teil der Aufzeichnungen aus dem Notizbuch, von dem hier die Rede ist, geordnet hat, die Überschrift „Die wahre und die scheinbare Welt“ (NF 14[169] 1888). In diesem Plan macht Nietzsche den Zusammenhang zwischen dem Glauben an die wahre Welt (sei sie philosophischer, religiöser oder moralischer Natur) und der decadence (d.h. Pessimismus, Nihilismus, Christentum) deutlich, sowie auch die „Gegenbewegungen“ gegen die decadence. So trägt beispielsweise eine Reihe von Fragmenten, die sich mit der Geburt der Tragödie auseinandersetzen (NF 14[14] ff. 1888), die Überschrift „Gegenbewegung Kunst“. Dieser Versuch Nietzsches, sein Material neu zu ordnen, ist in chronologischer Reihenfolge (wie ihn die neue historisch-kritische Ausgabe bringt) auch hinsichtlich der Architektur des von Nietzsche geplanten Werkes von Interesse. Diesmal sieht der entsprechende Plan (NF 15[20] Frühjahr 1888) nicht mehr vier Bücher, sondern einfach Kapitel vor (je nach Fassung 8 — 12 Kapitel):

1. Die wahre und die scheinbare Welt

2. Die Philosophen als Typen der decadence

3. Die Religion als Ausdruck der decadence

4. Die Moral als Ausdruck der decadence

5. Die Gegenbewegungen: warum sie unterlegen sind.

6. Wohin gehört unsere moderne Welt, in die Erschöpfung, oder in den Aufgang? — ihre Vielheit und Unruhe bedingt durch die höchste Form des Bewußtwerdens

7. Der Wille zur Macht: Bewußtwerden des Willens zum Leben...

8. Die Heilkunst der Zukunft.

Dieser Plan ist auf insgesamt 600 Seiten angelegt, wie aus einer daneben stehenden Berechnung („600:8“) hervorgeht. Das Thema Nihilismus ist, zumindest in den Überschriften, durch das der decadence ersetzt. Nach weiteren Versuchen, sein Material zu ordnen, die im letzten Band der nachgelassenen Fragmente (1888/89) der historisch-kritischen Ausgabe dokumentiert sind, geht Nietzsche zur Reinschrift der vom Herbst 1887 bis Frühjahr 1888 gesammelten Aufzeichnungen über. Zuvor hatte er noch den Fall Wagner, der einem ganz typischen Beispiel moderner decadence gewidmet ist, geschrieben. Die gegen Ende des Frühjahrs 1888 in Turin begonnene Abschrift setzte Nietzsche im Sommer in Sils-Maria fort. Mitte August begann er seine Aufzeichnungen dann erneut abzuschreiben und umzuarbeiten, wobei er sie nun nach Themen ordnete. Der letzte Sonntag im August, der 26. August 1888 steht als Datum über Nietzsches letztem Plan zu einem Werk mit dem Titel Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe. Kurz darauf ändert Nietzsche seine literarischen Absichten, deshalb lohnt es sich, hier diesen letzten Plan (NF 18[17]) wiederzugeben:

Entwurf des Plans zu: der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe.
Sils Maria am letzten Sonntag des Monat August 1888

• Wir Hyperboreer. — Grundsteinlegung des Problems.
• Erstes Buch: „Was ist Wahrheit?“
• Erstes Capitel. Psychologie des Irrthums.
• Zweites Capitel. Werth von Wahrheit und Irrthum.
• Drittes Capitel. Der Wille zur Wahrheit (erst gerechtfertigt im Ja-Werth des Lebens
• Zweites Buch: Herkunft der Werthe.
• Erstes Capitel. Die Metaphysiker.
• Zweites Capitel. Die homines religiosi.
• Drittes Capitel. Die Guten und die Verbesserer.
• Drittes Buch: Kampf der Werthe
• Erstes Capitel. Gedanken über das Christenthum.
• Zweites Capitel. Zur Physiologie der Kunst.
• Drittes Capitel. Zur Geschichte des europäischen Nihilismus.
• Psychologen-Kurzweil.
• Viertes Buch: Der grosse Mittag.
• Erstes Capitel. Das Princip des Lebens „Rangordnung“.
• Zweites Capitel. Die zwei Wege.
• Drittes Capitel. Die ewige Wiederkunft.

In diesem Plan ist die Wertfrage vorrangig (Wert von Irrtum und Wahrheit, Wert des Willens zur Wahrheit, Herkunft der Werte, Kampf der Werte). Außerdem kommt Nietzsche auf die „Geschichte des europäischen Nihilismus“ zurück. Aber auch dieser Plan, der Fragmente verwendete, die bis ins Jahr 1883 zurückgingen, wurde kurz darauf verworfen. Ende August/ Anfang September kam es dann zu der entscheidenden Wende in Nietzsches Plänen. Er entwarf einen neuen Plan mit der Überschrift „Umwerthung aller Werthe“ (der Gesamttitel „Wille zur Macht“ ist in diesem Plan bereits verschwunden), basierend auf dem Material, das er tatsächlich ausgearbeitet hatte. Dieser neue Plan (NF 19[4] September 1888) umfaßte zwölf Kapitel:

1. Wir Hyperboreer.

2. Das Problem des Sokrates.

3. Die Vernunft in der Philosophie.

4. Wie die wahre Welt endlich zur Fabel (wurde)

5. Moral als Widernatur.

6. Die vier großen Irrthümer.

7. Für uns — wider uns.

8. Begriff einer Decadence-Religion

9. Buddhismus und Christenthum.

10. Aus meiner Aesthetik.

11. Unter Künstlern und Schriftstellern.

12. Sprüche und Pfeile.

Ein zwölf Kapitel umfassendes Manuskript existierte zu jenem Zeitpunkt tatsächlich und es kann noch heute rekonstruiert werden, wenn man aufmerksam die endgültigen Manuskripte derjenigen Werke studiert, die Nietzsche veröffentlichen wollte, nachdem er den Plan, den Willen zur Macht zu schreiben, ad acta gelegt hatte. Es handelt sich um die Manuskripte zur Götzen-Dämmerung und zum Antichrist. Die Ziffern 2, 3, 4, 5, 6 und 12 des Plans entsprechen in der Tat den Kapiteln der Götzen-Dämmerung und zwar bereits mit ihrem endgültigen Titel. Die Ziffern 10 und 11 sind in dem Kapitel Streifzüge eines Unzeitgemässen aus der Götzen-Dämmerung zusammengefaßt. Die Ziffern 1, 7, 8 und 9 entsprechen den ursprünglichen -von Nietzsche später durchgestrichenen — Überschriften der ersten vier Paragraphengruppen des Antichrist: Wir Hyperboreer, §§1—7; Für uns — wider uns, §§ 8 — 14; Begriff einer Decadence-Religion, §§ 15 — 19; Buddhismus und Christentum, §§20 — 23. Die angeführten Abschnitte aus der Götzen-Dämmerung und die ersten 23 Paragraphen des Antichrist gehören also ursprünglich zu einem Manuskript, das Nietzsche eine zeitlang für die „Umwerthung aller Werthe“ hielt. An diesem Punkt beschloß Nietzsche, sein Programm hinsichtlich des Plans vom 26. August 1888 (der in vielem mit dem Plan in zwölf Kapiteln verwandt ist) ein weiteres Mal umzustellen. Er nahm die Kapitel 1, 7, 8 und 9 aus dem Manuskript heraus, um sie für eine Schrift über das Christentum zu verwenden (bereits mit der Einleitung Wir Hyperboreer, die im Übrigen auch schon in dem Plan vom 26. August als Einleitung vorgesehen war). Aus dem restlichen Material verfaßte er ein „Kompendium“ seiner Philosophie (zunächst unter dem Titel Müßiggang eines Psychologen und später Götzen-Dämmerung). Damit stand das neue Arbeitsprogramm fest: Nietzsches geplantes Hauptwerk sollte den Titel Umwerthung aller Werthe tragen und in vier Büchern erscheinen, von denen das erste Der Antichrist hieß (wovon, wie wir gesehen haben, 23 Kapitel bereits Anfang September fertig waren). Von diesem Zeitpunkt an finden wir in Nietzsches Manuskripten verschiedene Pläne, die nicht mehr unter dem Titel Wille zur Macht zusammengefaßt sind, sondern unter dem Gesamttitel Umwerthung aller Werthe. Zum Beispiel (NF 19[8]:

Umwerthung aller Werthe

• Erstes Buch. Der Antichrist. Versuch einer Kritik des Christenthums.
• Zweites Buch. Der freie Geist. Kritik der Philosophie als einer nihilistischen Bewegung.
• Drittes Buch. Der Immoralist. Kritik der verhängnissvollsten Art von Unwissenheit, der Moral.
• Viertes Buch. Dionysos. Philosophie der ewigen Wiederkunft.

Der Inhalt des neuen Werks unterscheidet sich nicht wesentlich von der Thematik Nietzsches in den Plänen zum Willen zur Macht. Dies beweist, daß der literarische Plan der Umwerthung aller Werthe in vier Büchern dazu bestimmt war, die Pläne zum Willen zur Macht zu ersetzen. In der Tat stammt ja das Material für den Antichrist aus einer Zeit, in der Nietzsche an den Willen zur Macht dachte. Diejenigen Aufzeichnungen, die in dem neuen Projekt keine Verwendung fanden, wurden in die Götzen-Dämmerung aufgenommen, die Nietzsche in einem Brief an Peter Gast als „kühn und präcis hingeworfne Zusammenfassung“ seiner „wesentlichsten philosophischen Heterodoxien“ bezeichnete (12. September 1888).

Am 21. September kehrte Nietzsche nach Turin zurück. Innerhalb von neun Tagen gelang es ihm, das erste Buch der Umwerthung, d. h. den Antichrist, zu beenden. Der 30. September 1888 erlangte für Nietzsche symbolischen Wert. Er setzte dieses Datum an den Schluß seines Vorworts zur Götzen-Dämmerung, und am Ende des Antichrist lesen wir: „Und man rechnet die Zeit nach dem dies nefastus, mit dem diess Verhängnis anhob, — nach dem ersten Tag des Christenthums! — Warum nicht lieber nach seinem letzten? — Nach Heute? — Umwerthung aller Werthe!...“

Nietzsche gerät in einen Zustand totaler Euphorie. Von nun an kennt er kein Maß mehr. Dem Antichrist fügt er ein „Gesetz wider das Christenthum“ hinzu, welches beginnt mit den Worten: „Gegeben am Tage des Heils, am ersten Tage des Jahres Eins (— am 30. September 1888 der falschen Zeitrechnung)“. Wenn man Nietzsches eigene Erklärungen zum Antichrist liest, spürt man nichts von der historisch-kritischen Bedeutung dieses Werks, das trotz allem — wie Franz Overbeck sehr richtig erkannt hat — einige Bravourstücke enthält, wie die Psychologie des Erlösers und des Apostels Paulus, die historische Rekonstruktion des Urchristentums und die Analyse der pia fraus. In diesem Zustand der Euphorie entsteht Mitte Oktober 1888 Ecce homo (aus einem Kapitel, das Nietzsche der Götzen-Dämmerung hinzugefügt hatte). In Nietzsches Heften finden sich noch Aufzeichnungen zu einem weiteren Buch der Umwerthung aller Werthe, zu Der Immoralist. Diese Arbeit wird aber durch Ecce homo unterbrochen, bis dann Nietzsche am 20. November in einem Brief an Georg Brandes erklärt, seine Umwerthung aller Werthe liege fertig vor ihm, womit er den Antichrist meinte. Auch an Paul Deussen schreibt er: „Mein Leben kommt jetzt auf seine Höhe: noch ein paar Jahre, und die Erde zittert von einem ungeheuren Blitzschläge. — Ich schwöre Dir zu, daß ich die Kraft habe, die Zeitrechnung zu verändern. — Es giebt Nichts, das heute steht, was nicht umfällt, ich bin mehr Dynamit als Mensch. — Meine Umwerthung aller Werthe, mit dem Haupttitel ‚der Antichrist‘ ist fertig“ (26. November 1888). Und tatsächlich lesen wir auf dem letzten Titelblatt: „Der Antichrist. Umwerthung aller Werthe“. Der Gesamttitel eines Werkes in vier Büchern wurde nun zum Untertitel des Antichrist. Zuletzt streicht Nietzsche auch noch den Untertitel Umwerthung aller Werthe und ersetzt ihn durch: Fluch auf das Christenthum. Nietzsches exaltierter Blick auf seine letzten Schriften ist in der Tat kein literarisches Ereignis mehr, „sondern ein alles Bestehende Erschütternde<s>“ (26. November 1888 an C. G. Naumann). So endet das literarische Projekt des Willens zur Macht am Vorabend von Nietzsches eigenem Ende.

4. Nach all dem, was hier gesagt worden ist, dürfte klar sein, daß es nur einen Weg gibt, sämtliche, in der Masse von Nietzsches Aufzeichnungen der letzten Jahre seines bewußten Lebens enthaltenen Möglichkeiten und „Unmöglichkeiten" seines Denkens kennenzulernen. Dieser Weg kann nicht in einer Ordnung des Materials nach irgendeinem (auch nicht dem letzten) von Nietzsches Plänen bestehen, sondern darin, in streng chronologischer Reihenfolge alles so zu veröffentlichen, wie es in den Manuskripten steht, mit Ausnahme allenfalls derjenigen Fragmente, die Nietzsche in seine publizierten Werke übernommen hat. Dies ist der Einwand, der von August Horneffer (1906) über Richard Roos bis zu Karl Schlechta (1956) gegen die Fragmentsammlung vorgebracht worden ist, die Elisabeth Förster-Nietzsche und Peter Gast unter dem Titel Der Wille zur Macht veröffentlichten und zu Nietzsches Hauptwerk erklärten, das seinen Absichten entsprechend gestaltet worden sei.

Wir haben uns deshalb mit diesen philologischen Einzelheiten aufgehalten, um einen annähernden Eindruck von den Schwierigkeiten zu vermitteln, mit denen jeder Versuch konfrontiert ist, „aus der Fülle der nachgelassenen Fragmente Nietzsches Philosophie der Zukunft" abzuleiten. Sie zeigen eher eine große Unsicherheit Nietzsches und die Tatsache, daß er schließlich nicht zu seiner „Umwerthung aller Werthe“ gekommen ist. Die Bedeutung dieser Fragmente liegt darin, daß sie es ermöglichen, Nietzsches Versuch als solchen zu rekonstruieren. Das hierfür erforderliche Studium des Nachlasses, das einhergehen muß mit einer sorgfältigen Rekonstruktion von Nietzsches Kenntnissen und seiner Lektüre, steht jedoch erst am Anfang. Für das Scheitern von Nietzsches großangelegtem philosophischen Versuch scheint es unserer Meinung nach hauptsächlich einen entscheidenden Grund zu geben: die Philosophie als theoretische Beschäftigung hatte für Nietzsche ihre Existenzberechtigung verloren, an ihre Stelle war, wie er selbst sagt, die Geschichte getreten. Der Nachfolger des Philosophen hätte ein Gesetzgeber sein müssen, und Nietzsches Ehrgeiz, das Ziel seiner „Umwerthung aller Werthe“, bestand ja darin, der Menschheit ein neues Gesetz zu geben. Die Philosophie als Geschichte ist der pars destruens im Denken des späten Nietzsche (Analyse des europäischen Nihilismus, Zerstörung der metaphysischen Wendung „die wahre Welt“, Antichristentum). Beim Übergang zum konstruktiven Teil seiner Philosophie sieht Nietzsche sich in einen unlösbaren Widerspruch zwischen seinem radikalen Skeptizismus, seinem Kampf gegen jegliche Überzeugung und der Notwendigkeit einer „Gesetzgebung“ verwickelt. Dieser Gesetzgebung hatte Nietzsche in fast allen Plänen des Willens zur Macht sowie später in der Umwerthung aller Werthe das vierte Buch zugedacht. Es kommt in dem letzten der hier zitierten Pläne nach der Kritik am Christentum (Der Antichrist), an der Philosophie (Der freie Geist) und an der Moral (Der Immoralist). Die Lehre von der ewigen Wiederkunft hat in der Tat eine selektive Funktion, insofern sie eine radikale Absage an jegliche Form tröstender Transzendenz darstellt. Nur wer diese Lehre aushält, hat die Voraussetzung zu dem neuen, von Nietzsche herbeigesehnten Menschen. Es existiert dennoch kein einziges Fragment, das uns über diese einzigartige Utopie Nietzsches weiteren Aufschluß geben könnte. Er verachtete seine Gegenwart: die Deutschtümelei, den Antisemitismus, den Sozialismus und die Anarchie, aber er hinterließ keine einzige Zeile, die einen irgendwie gearteten Gegenentwurf zu den von ihm kritisierten politischen, sozialen, moralischen und kulturellen Erscheinungen darstellen könnte. Nietzsche schuf keine Mythen, er zerstörte sie. Naufragium feci, bene nauigavi lautet das Motto einer seiner Vorreden vom Herbst 1888, und es bezeichnet im Grunde auf emblematische Weise den Ausgang seiner Philosophie. Der „Schiffbruch“ ist integraler Bestandteil derselben. Dies beweist nur ein weiteres Mal die Willkür der Konstruktion einer systematischen Philosophie Nietzsches durch das Zusammenschustern von über viele Hefte verstreuten Fragmenten, wie sie zu Beginn des 20. Jahrhunderts dem europäischen Publikum unter dem Titel Der Wille zur Macht präsentiert wurde. Nietzsches Nachlaß, der zu einer Relativierung und Entdogmatisierung seiner Positionen hätte beitragen können, wurde genau umgekehrt dazu verwendet, den verschiedenen Interpreten, die danach trachteten, die Reihe philosophischer Systeme um ein weiteres zu vermehren, ein solches System zu liefern. Der Spannungsbogen des „Gedankens in seiner Entstehung" interessierte die Vereinfacher von Peter Gast bis Alfred Bäumler nicht.

Die beiden völlig unterschiedlichen Urteile Erwin Rohdes und Franz Overbecks, der beiden Freunde Nietzsches, die in seinem Leben am meisten zählten, machen deutlich, wie gegensätzlich seine Philosophie aufgenommen werden kann. Nach der Lektüre von Jenseits von Gut und Böse schrieb Erwin Rohde an Overbeck: „Das meiste habe ich mit großem Unmuthe gelesen. Allermeist sind das noch Discurse eines Uebersättigten nach dem Essen, durch die Weinanregung hie und da gehoben, aber voll einer widerlichen Verekelung an Allem und Jedem. Das eigentlich Philosophische daran ist so dürftig und fast kindisch, wie das Politische, wo es berührt wird, albern und weltunkundig. Und doch sind ja manche sehr geistreichen Aperçu’s darin, auch einige fortreißende dithyrambische Stellen. Aber alles bleibt ein willkürlicher Einfall; von Ueberzeugung ist gar nicht mehr die Rede; es wird, nach Laune, Ein Gesichtspunct eingenommen und von da aus nun alles abgewandelt — als ob es auf der Welt nur diesen Einen Gesichtspunct gäbe. Und natürlich wird dann auch das nächste Mal ebenso einseitig der entgegengesetzte Gesichtspunct genommen und gepriesen. Ich bin nicht mehr im Stande, diese ewigen Metamorphosen ernst zu nehmen. Es sind Einsiedlervisionen und Gedankenseifenblasen, die zu bilden gewiß dem Einsiedler Vergnügen und Zerstreuung gewährt; aber warum das, wie eine Art Evangelium, der Welt mittheilen? Dabei ist mir dies ewige Ankündigen ungeheurer Dinge, haarstreuben-der Kühnheiten des Gedankens, die dann zur langweiligen Enttäuschung des Lesers gar nicht kommen! — dies ist mir unsagbar widerwärtig. [...] Daß dergleichen keine Wirkung thut, finde ich ganz gerechtfertigt; es kommt ja wirklich nichts dabei heraus; alles rinnt Einem wie Sand durch die Finger; zuletzt — um welch greifbaren Gedanken weiser wurde man wohl entlassen? Ein Flimmern und Flackern vor den Augen, kein schönes stetiges, verklärendes Licht geht von dem Buche aus! Ganz gut ist ja, was von dem Heerdencharakter der „Jetztmenschheit“ gesagt wird — aber wie soll man sich wohl ausdenken was Nietzsche von der dictatorisch aufzuerlegenden Kannibalen-moral sich zurechtphantasiert? welches Zeichen der Zeit weist auf diese gespreizten Berserker der Zukunft hin? (deren Bild er uns auch schon oft genug, dünkt mich, an die Wand gemalt hat, um selbst endlich daran genug zu haben.) — Kurz, offen gestanden, mich hat das Buch ganz besonders verdrossen, und mehr als alles die gigantische Eitelkeit des Verfassers die sich weniger darin zeigt daß er geheim und offen sich zum Modell des erhofften Messias nimmt mit allen seinen persönlichsten Zügen, — als darin daß er jede andre Richtung, jede andre Beschäftigung sogar, als die ihm nun eben diesmal beliebende, gar nicht mehr als menschlich und in irgend welchem Sinne werthvoll begreifen kann. Das ist bei der Sterilität, die denn doch zuletzt überall, bei diesem wesentlich auch nur nach- und zusammenempfindenden Geiste herausguckt, empörend. Bei einem in noch so gewaltiger Einseitigkeit positiven Geiste wäre so etwas erklärlich: aber N<(ietzsche)> ist und bleibt zuletzt ein Kritiker, und der sollte fühlen, daß ihm die Einseitigkeit des Productiven doch nur sitzt wie das Löwenfell dem Esel. — Das Buch thut mir weher für uns als für ihn: er hat den Weg nicht gefunden auf dem er zum Selbstgenügen gelangen könnte, wirft sich nur krampfhaft hin und her, und verlangt daß man das für Entwicklung nehmen soll. Wir andern genügen uns selbst auch nicht, aber wir verlangen auch keine absonderliche Verehrung für unsre Mangelhaftigkeit. Ihm wäre nöthig, einmal ganz ehrbar und handwerkmäßig zu arbeiten, dann würde ihm wohl aufgehen, was dieses Herumtasten an allerlei Dingen, das passive Ueberfressensein mit Eindrücken und Einfällen für einen Werth hat: gar keinen! — [...] wissen Sie was ich für Nietzsches spätere Jahre fürchte und vor mir sehe? er wird zum Kreuze kriechen, aus Ekel an allem und wegen seiner Veneration alles Vornehmen, die ihm immer im Blute steckte, nun aber eine recht unangenehme theoretische Verherrlichung bekommen hat“ (1. September 1886, zit. nach Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, hg. von A. Patzer, Berlin 1990). Overbeck antwortete: „Gebe ich Ihnen auch mindestens die Hälfte dessen, was Sie dem Buch und der Person des Verfassers überhaupt vorwerfen, zu und vor, so meine ich doch, Sie reden im Zorn.

Diesen Zorn freilich vermag ich nur sehr unvollständig mitzuempfinden und wo er Ihnen besonders heftig schwellen mag, etwa gerade nicht im Geringsten. In Politicis z. B., obwohl auch mir N(ietzsche) in seinem neuesten Buche viel zu viel ‚politisirt‘. Nicht weil es ihn dem Vorwurf der ‚Weltunkunde‘ allzusehr aussetzte, denn ich meine nicht, dass es mit diesem Vorwurf allzuviel auf sich hätte, sondern weil ihn diese Sache wirklich ‚nichts angeht‘ und sie sich coram publico nicht so abthun lässt, der Stimmung auch, die man von solchem Buche wünscht, allzu sehr zuwider ist. [...] Auch hat mich wenigstens das Buch nicht im Geringsten weiter über die Ziele, die letzten Ein- und Absichten des Verfassers> aufgeklärt, es ist mir überhaupt nach Zarathustra wie der reine Rückfall vorgekommen, was bei solchen Einsiedlerbüchern besonders bedenklich ist. Uebermässig verletzend ist auch nach meinem Gefühl manches im Buche [...]. Sie sehen, ich möchte, wie keines Dinges so auch nicht und, ich gestehe es, ganz besonders nicht, dieses Buches Apologet sein, dennoch lese ich in der Litteratur des Tages kaum ein Anderes mit solchem geistigen Vergnügen [...]. Bei allem, wie mir nach dem neuesten Buch fast scheint, zunehmenden Dilettantismus, führen N<ietzsche)>’s Bücher den Gelehrten oder doch den Gelehrten in mir intimer in die Dinge ein als die Denkmäler eines methodischen Verfahrens, die sich gemeinhin gegenwärtig sonst erheben. Und den Verfasser )> selbst betreffend: Sie sprechen von riesenmässiger Eitelkeit. Ich kann nicht durchaus widersprechen; und doch hat es mit dieser Eitelkeit eine eigene Bewandtnis. Selbst im Buche scheint mir, auch für den Leser, dem der Verfasser sonst fremd ist, ein ganz anderes Gefühl damit zu kreuzen. Ueberhaupt kenne ich keinen Menschen, der sich’s soviel kosten liesse, mit sich zurechtzukommen wie Nietzsche. Dass diess so monströs herauskommt braucht in einem Z<ei>talter, wo sich Alles so heerdenmäßig zu produziren pflegt, keineswegs nur die Schuld der Person zu sein. Und so ist es bei dem Meisten was Sie einwenden: Ich bin an und für sich und zunächst einverstanden und im Ganzen und schliesslich doch ganz anderer Meinung“ (23. September 1886). Rohdes Reaktion auf die Lektüre eines Buches wie Jenseits von Gut und Böse mag ungerecht und überreizt scheinen, sie wird jedoch verständlich, wenn man, wie es Rohde hier getan hat, Nietzsche wörtlich nimmt, seine Haltungen ernst nimmt, sich von seinem prophetischen Wesen und den ständigen Versprechungen nie dagewesener Dinge beeindrucken läßt. Auf dieselbe Weise, nur mit umgekehrten Vorzeichen, erklärt sich auch die Reaktion der Nietzscheaner. Nietzsche war tatsächlich, zumindest um die Jahrhundertwende, eine Art Messias für sehr viele geistig schwache, europäische Intellektuelle. Viel angemessener ist jedoch das ruhige Urteil eines unabhängigen Geistes wie Franz Overbeck. Von ihm stammt auch das bemerkenswerteste persönliche Zeugnis all derer, die Nietzsche aus der Nähe gekannt haben. Overbeck schrieb: „Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet [...] habe“ (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. 2, S. 423). Wer bei der Nietzsche-Lektüre nicht das Gefühl hat, frei zu atmen, sollte besser davon Abstand nehmen, um nicht zu einer Karikatur zu werden und als Nietzscheaner zu enden. Nietzsches nachgelassene Fragmente sollten, in ihrer ursprünglichen Form und frei von Systematisierungsversuchen, durch ihre relativierende Wirkung zu einer unvoreingenommenen Auseinandersetzung mit seinem Denken beitragen.

5. Seit Frühjahr 1888, d. h. von den ersten Tagen seines Turiner Aufenthalts an, macht sich in allem, was Nietzsche schreibt, auch in seinen Briefen, eine unsägliche psychische Spannung bemerkbar, die sich gelegentlich auch als Euphorie äußert. Die Krankheit hat ihr Zerstörungswerk begonnen, und nur in Bezug auf diese letzten Äußerungen Nietzsches ist es erlaubt, von einem Einfluß der Krankheit auf sein Denken zu sprechen, obwohl es ein fast hoffnungsloses Unterfangen ist, konkret nachweisen zu wollen, wann und wo der Wahnsinn beginnt, solange Nietzsche noch im Besitz seiner Ausdrucksfähigkeit ist. Der Fall Wagner, die Götzen-Dämmerung, Der Antichrist, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, und die Dionysos-Dithyramben sind noch zwischen Mai 1888 und dem 2. Januar 1889 entstanden.

In Ecce homo gelingen Nietzsche einige seiner schönsten Passagen und nicht nur das: entscheidende Aspekte seiner Persönlichkeit treten in diesen Seiten zum ersten Mal zutage. Aber auch Ecce homo ist kein „fertiger" Text, Nietzsche arbeitet bis in die letzten Tage seines bewußten Lebens daran. Auch nach der Revision des Manuskripts Anfang Dezember fügt er noch Teile hinzu und nimmt Veränderungen vor. Gerade deshalb ist für die Lektüre des Ecce homo die Chronologie der Niederschrift von besonderer Bedeutung. Es ist gewiß nicht gleichgültig zu erfahren, was während der Reinschrift der Götzen-Dämmerung entstanden ist und was dagegen auf die letzten Tage vor der geistigen Umnachtung zurückgeht.

Am 1. und 2. Januar arbeitet Nietzsche noch am Manuskript der Dionysos-Dithyramben, am 3. bricht er auf der Piazza Carlo Alberto bewußtlos zusammen. Zwischen dem 3. und 8. Januar schickt er seine sogenannten „Wahnsinnszettel“ an die Freunde, an Fürsten und Staatsmänner, darunter Bismarck und Umberto L, König von Italien (viele der Zettel wurden gar nicht abgeschickt). Er unterzeichnet sie mit „Dionysos“, „Nietzsche Caesar“ und „Der Gekreuzigte“. Drei davon sind an Cosima Wagner gerichtet, die darin seine Frau geworden ist (Nietzsche nennt sie Ariadne bzw. Cosima-Ariadne) und der Menschheit im Auftrag von Dionysos-Nietzsche „Die frohe Botschaft“ verkünden soll (3. Januar 1889). In seinen politischen Proklamationen erklärt Nietzsche, er wolle noch „alle Antisemiten erschiessen“ (4. Januar 1889 an Overbeck) und arbeite an einer europäischen „antideutschen Liga“, die das Reich „zu einem Verzweiflungskrieg provociren“ solle (26. Dezember 1888 an Overbeck). „Lieber Herr Professor“ schreibt Nietzsche am 6. Januar 1889 an Jacob Burckhardt, „zuletzt wäre ich sehr viel lieber Basler Professor als Gott; aber ich habe es nicht gewagt, meinen Privat-Egoismus so weit zu treiben, um seinetwegen die Schaffung der Welt zu unterlassen.....“.

Am 9. Januar holte Overbeck den wahnsinnigen Freund aus Turin zurück.

5. Nietzsche und die Folgen

1. In den letzten Monaten seines bewußten Lebens ahnte Nietzsche in gewisser Weise seinen kommenden Ruhm voraus. Er hat, wie man zugeben muß, einen klaren und stimmigen Versuch unternommen, seine gesamte Vergangenheit, sein Leben, aber vor allem seine Werke von der Geburt der Tragödie an, neu zu interpretieren. Es ist also nicht übertrieben, die Schriften aus dem Jahr 1888 — Der Fall Wagner, die GötzenDämmerung, Nietzsche contra Wagner und vor allem Ecce homo — als „Propagandaschriften“ (R. Roos) zu bezeichnen. Diese neue Selbstauslegung Nietzsches darf man jedoch nicht wörtlich nehmen, weder was die Biographie, noch was die Philosophie angeht. Ecce homo stellt viel eher eine weitere Verkleidung, eine neue Maske dar: „Ich habe eine erschreckliche Angst davor, dass man mich eines Tages heilig spricht“ schreibt er im letzten Kapitel (Warum ich ein Schicksal bin 1.), „man wird errathen, warum ich dieses Buch vorher herausgebe, es soll verhüten, dass man Unfug mit mir treibt ... Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein Hanswurst... Vielleicht bin ich ein Hanswurst... Und trotzdem oder vielmehr nicht trotzdem — denn es gab nichts Verlogeneres bisher als Heilige — redet aus mir die Wahrheit“. Aber gerade diese ‚entmystifizierende‘ Maske hatte keinerlei Einfluß auf die Entstehung von Nietzsches Ruhm. Als Ecce homo 1908 zum ersten Mal als zusammenhängender Text in einer von Henry van de Velde gestalteten Luxusausgabe erschien, war Nietzsche bereits kanonisiert. Elisabeth Förster-Nietzsche hatte diese Schrift zuvor schon bruchstückhaft und auf ihre Weise dazu benutzt, ihren Anspruch als einzige glaubwürdige Zeugin von Nietzsches Leben zu untermauern und um der dünnen und faden Brühe ihrer Biographie hie und da etwas Geschmack zu verleihen. Aber gerade jene 1300 Großoktavseiten, auf denen sie das Leben ihres Bruders erzählte, waren für den ‚Kanonisierungsprozeß‘ von entscheidender Bedeutung. Auf diesen Seiten, die man nicht lesen kann, ohne abwechselnd von Ekel und Verwunderung gepackt zu werden, die mal von unwissender Anmaßung, mal vom süßlichen Idealismus der ‚Naumburger Tugend‘ beherrscht sind, aber nie von dem, was Nietzsche den ‚Willen zur Wahrheit‘ nannte, springt uns ein Bild Nietzsches entgegen, mit dem sich bis zum Ende des zweiten Weltkriegs praktisch alle auseinandersetzen mußten, die sich mit Nietzsche beschäftigt haben. Dieses Bild hat die sogenannten Nietzscheaner ebenso bestimmt wie die nicht minder sogenannten Nietzsche-Gegner. Die Familien-Pietät ist gewiß kein hinreichender Erklärungsgrund für den apologetischen und erbaulichen Ton dieser Seiten. Man kann aber auch nicht von bewußter Fälschung sprechen, denn das Erschreckende daran ist nicht so sehr die Anpassung der Fakten an ein vorgefaßtes Schema, als vielmehr die absolute .Gutgläubigkeit' der Schwester. Manche Stellen sind eher zum Lachen, so z. B. der überraschende Vergleich zwischen der äußeren Erscheinung Nietzsches und Goethes (letzter habe im Vergleich zu Nietzsche kurze Beine gehabt). Nein: eine wichtige Aufgabe der Forschung über Nietzsche und die Folgen besteht gerade darin, sorgfältig festzustellen, wieviel von der hagiographischen Karikatur der Schwester selbst noch bei Autoren wie Charles Andler oder Schriftstellern wie Thomas Mann zu finden ist (unserer Meinung nach viel). Niemand konnte sich vorstellen, daß die wahre Elisabeth Nietzsche ihre Wahrheit bereits im September 1882 ausgesprochen hatte, als sie angesichts der Begegnung Nietzsches mit Lou von Salome ihr ‚Ideal‘ einstürzen sah: „Lies die Bücher meines Bruders nicht“, schrieb sie in einem zwanzigseitigen Brief an eine Freundin und brachte mit ihren lächerlichen Verleumdungen den Bruder im Winter 1882/83 an den Rand des Selbstmords, „sie sind für uns zu schrecklich, unsere Herzen wollen höher hinaus als zur Alleinbewunderung des Egoismus. Ach und gieb Dir keine Mühe und quäle dich nicht diese Bücher mit dem früheren Nietzsche zusammen in Einklang zu bringen, es ist nicht möglich, denn ach, meine liebe Clara, sage es Niemand ich habe hier [in Tautenburg] eine entsetzliche Zeit erlebt, ich mußte es erkennen Fritz ist anders geworden er ist so wie seine Bücher“ (24. September — 2. Oktober 1882 an Clara Geizer, zit. nach Friedrich Nietzsche Paul Rèe Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, hg. von Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M. 1970, S. 251 f.). Wenn es etwas gibt, worunter Nietzsche mit Sicherheit gelitten hat, dann ist es die "Naumburger Tugend", jener heuchlerische und selbstgerechte Moralismus, mit dem er groß geworden ist. Noch in seinen Aufzeichnungen zu Der Immoralist im Herbst 1888 richtet Nietzsche seine Kritik gegen eine rein kleinbürgerliche Moral, die ihre Wurzeln eindeutig im .Pfarrhaus' hat. Und wenn Zarathustra behauptet „Gute Menschen reden nie die Wahrheit“ (Also sprach Zarathustra III, Von alten und neuen Tafeln 7) oder „Alles ist in den Grund hinein verlogen und verbogen durch die Guten“ (Von alten und neuen Tafeln 28), wenn er von den „Guten und Gerechten“ spricht, kann man diese Worte ohne weiteres ersetzen durch ‚meine Mutter und meine Schwester und all die unzähligen Christen wie sie‘. Auch der sogenannte „Heerdenmensch“ ist nichts anderes, als der Mensch des „mittleren Standes“, wie es in einem Fragment von 1888 ausdrücklich heißt.

Dies alles mag dazu beitragen, Nietzsches .Feldzug gegen die Moral' und seinem .Immoralismus' etwas von ihrem titanischen Charakter zu nehmen, dennoch ist er ein integrierender Bestandteil derselben. „Man wird in der Geschichte schwerlich eine Zeit finden, die heuchlerischer ist, als die, in der Nietzsche gelebt hat“ bemerkte H. Landry, besonders — fügen wir hinzu — wenn man an das soziale Umfeld denkt, in dem er erzogen wurde.

Zwischen 1890 und 1894 wurde „die kleine, zerstreute Schar seiner Leser, die er stets besaß“ und die alle seine Veröffentlichungen aufmerksam verfolgte, „zu einer großen Schar von Anhängern [...]. Einzelne seiner Ideen, aus dem Zusammenhang gelöst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst völlig fern stand“. So beschreibt Lou von Salome die ersten "Folgen" von Nietzsches Werk in ihrem 1894 erschienenen Buch, das bis heute zu den Besten zählt, die je über ihn geschrieben worden sind, weil es aus einem kurzen, aber intensiven Gedankenaustausch zwischen der jungen Lou und Nietzsche hervorgegangen ist (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983, S. 32). Über die Hälfte des Buches geht auf direkte Zeugnisse zurück, die Lou in jenen Monaten des Jahres 1882 gesammelt hat. Diese ‚Folgen‘ waren bereits in vollem Gang, als Elisabeth Förster-Nietzsche endgültig aus Paraguay zurückkehrte, das Nietzsche-Archiv gründete und mit ihrer "Kanonisierung" begann. Wenn schon das Kolonialisierungsunternehmen des (von Nietzsche verabscheuten) antisemitischen Ehemannes gescheitert war, versprach wenigstens das neue editorische Unternehmen ein großer Erfolg zu werden. Elisabeth Förster-Nietzsche stoppte die von Peter Gast begonnene Gesamtausgabe der Werke (übrigens mit ‚Verbesserungen‘ von Nietzsches Stil!) und brachte alles, was mit der Neuveröffentlichung der Werke und Briefe ihres Bruders zusammenhing, in ihre Hände. Spätestens seit Georg Brandes’ Kopenhagener Vorlesung im Frühjahr 1888 war Nietzsches Ruhm und sein Einfluß auf die unterschiedlichen literarischen und philosophischen Strömungen seiner Zeit ein eigenständiger, vom Archiv unabhängiger Faktor. Dennoch entstand jetzt eine Art "Mekka" für Nietzscheaner aller Richtungen und Schattierungen. Nietzsches Werke erreichten sensationelle Auflagen, privilegierte Besucher wurden in Gegenwart des erbarmungswürdigen menschlichen Wracks Nietzsche empfangen, solange dieser noch am Leben war. Später wurden den Nietz-scheanern Portraits, Nietzsche-Statuetten und die Totenmaske (eine geschönte Version) verkauft.

Die Gegenreaktion auf diesen Kult ließ nicht lange auf sich warten. Der ernsthafteste und engagierteste Einspruch ging von Basel aus, wo die Erinnerung an Nietzsche, vor allem durch Franz Overbeck, noch lebendig war. Der Konflikt zwischen dem Nietzsche-Archiv in Weimar und der Basler Gruppe von Nietzsche-Verehrern (insbesondere C. Joel und C. A. Bernoulli) ist ein besonders unangenehmes Kapitel in der an sich schon wenig erfreulichen Geschichte von Nietzsches späterem ‚Geschick‘ (man sollte vielleicht besser ‚Mißgeschick‘ sagen). Es sei nur daran erinnert, wie Elisabeth Förster-Nietzsche und leider auch Peter Gast mit ihren Verleumdungen die letzten Monate des bereits schwerkranken Overbeck vergifteten (Gast hatte sich Anfang 1899 mit der Schwester versöhnt und leistete nun unentbehrliche Dienste bei der Entzifferung der im Archiv aufbewahrten Hefte Nietzsches). Overbeck wurde beschuldigt, die Papiere des geisteskranken Freundes nicht gesammelt zu haben, und man machte ihn für die Eintragung der syphilitischen Ansteckung im Jenaer Krankenjournal verantwortlich. Es handelte sich um haltlose Verleumdungen, aber sie wurden unter Leitung der Schwester und eine zeitlang auch mit der Unterstützung Peter Gasts vom Weimarer Archiv skrupellos verbreitet. Nietzsches Krankheit wurde sofort zum Streitpunkt der gegnerischen Parteien. Der berühmte Psychopathologe Möbius verfaßte das Bändchen Über das Pathologische bei Nietzsche. Forschungen, die sogleich durch andere widerlegt wurden, über die erbliche Belastung der Familie und Hypothesen über den Ursprung seiner Paralyse wurden von beiden Seiten als entscheidendes Argument zur Bestimmung des Wertes seiner Philosophie angeführt. Die querelle allemande, von der Blunck sprach, nahm komische Züge an. Aber die Reaktion auf die hagiographischen Entstellungen der Schwester geriet schließlich selbst in den Bann dessen, wogegen sie sich richtete. Fragen der Biographie wurden so akzeptiert, wie sie sich aus der Werkausgabe der Schwester sowie ihrer zahlreichen anderen Veröffentlichungen ergaben. So mußte z. B. entschieden werden, ob Wagner Nietzsche oder Nietzsche Wagner verraten habe; ob Nietzsche in der Lou-Affäre von Paul Ree betrogen worden sei oder ob er es war, der den Freunden gegenüber niedrige moralische Beweggründe an den Tag legte; ob Overbeck von der ‚Größe‘ Nietzsches überzeugt gewesen sei oder nicht; ob seine Freunde ihn nicht verstanden hätten oder ob er es war, der sie allesamt verriet; ob Nietzsche ein Heiliger oder ein sexueller Außenseiter war, ob er mit Prostituierten verkehrte; ob er Stirners Schrift Der Einzige und sein Eigentum gekannt habe (was Elisabeth Förster-Nietzsche aus unerfindlichen Gründen für besonders verwerflich hielt); ob seine Einfälle von diesem oder jenem Autor stammten oder alles original sei.

Dennoch machen diese Kontroversen nur einen geringen Teil der Wirkungsgeschichte Nietzsches aus. Weder die Anhänger, noch die Gegner seiner Philosophie hielten sich mit kritischen und biographischen Forschungen auf, sondern griffen aus dem bunten Arsenal seiner Schriften einfach das heraus, was ihnen gerade paßte. Dies gilt ganz besonders für Literaten, Künstler, Dichter und Romanciers, Dramatiker und dilettierende Philosophen. Oft sind es nicht einmal Gedanken, die sie für ihre Zwecke herausgreifen, sondern bloße Schlagworte, die dann mehr oder weniger bizarr verdreht werden. Ein Affe mit Löwenmaske ziert den Umschlag eines 1897 erschienenen Buchs von Leo Berg, das dem „Übermenschen in der modernen Literatur“ gewidmet ist. Damals gab es unzählige Freunde des Übermenschen, doch waren sie alle mehr oder weniger Affen mit Löwenmaske. Also sprach Zarathustra war das meistgelesene Werk. D’Annunzio und Knut Hamsun, Hermann Sudermann und Frank Wedekind, Richard Dehmel und Gerhard Hauptmann, sie alle glaubten zu wissen, was der Übermensch sei. Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, die Wirkungsgeschichte Nietzsches, seinen Einfluß auf die europäische Literatur von der Jahrhundertwende bis in unsere Tage auch nur andeutungsweise darzustellen. Man kann sagen, daß, wie stets in solchen Fällen, es sich auch hier, gemessen an Nietzsche selbst, um Mißverständnisse handelte, die mehr oder weniger produktiv waren, je nach dem Eigenwert derjenigen Werke, die durch sie inspiriert wurden. Nur die wichtigsten seien hier genannt: Thomas Mann und Robert Musil, Heinrich Mann und Hermann Hesse, dann der ganze George-Kreis, Rainer Maria Rilke und Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig und Gottfried Benn, sie alle waren mehr oder weniger von Nietzsche beeinflußt. Dieses ganze Gebiet ist noch nicht umfassend untersucht worden, wenngleich es in jüngerer Zeit Ansätze einer kritischen Neubewertung sowie zahlreiche Einzelstudien zum Thema Nietzsche und die moderne Literatur gegeben hat. Außerhalb Deutschlands war Nietzsches Ruhm vor allem in Frankreich groß (Gide, Valery und Romain Rolland, aber auch Malraux und Camus, Sartre und G. Marcel, um nur einige zu nennen). Der undifferenzierte Nietzsche des „Übermenschen“ und des „Willens zur Macht“ (als Phrase) steht auch hier im Mittelpunkt. Unterdessen wurde die Nietzsche-Legende, ein Produkt der sich auf Elisabeth Förster-Nietzsche und ihr Archiv stützenden ‚Untersuchungen‘ verschiedener Nietzscheaner, um weitere Ruhmesblätter ergänzt: Nach der Eingliederung Nietzsches ins Wilhelminische Deutschland durch Richard Μ. Meyer (1913) erschien die große mythologische Darstellung Ernst Bertrams (eines George-Schülers), der sein Buch für Eingeweihte schrieb: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918). Alles wird zum ‚Mythos‘ in diesem gut geschriebenen, scheinbar tiefen Buch. Das Wilhelminische Deutschland ist zerbrochen, und so flüchtet man sich angesichts der harten, nihilistischen Nachkriegsrealität in ‚Eleusinische Mysterien‘, in den ‚mythischen‘ Wert jedes Geschehens und folglich auch von Nietzsches Leben. Dies ist jedoch der direkte Weg zu Nietzsches Vereinnahmung durch das Dritte Reich (Bertram wurde übrigens Nationalsozialist). Nach und nach gewinnt das besiegte deutsche Kleinbürgertum seine Kräfte wieder zurück und weiß im Grunde nicht, was es mit dem mystifizierten' Nietzsche Bertrams (aber auch ein wenig Thomas Manns) anfangen soll. Dennoch kann gerade dieser Nietzsche (wie auch der ähnliche L. Klages’ oder K. Hildebrandts) der neuen Blut-und-Boden-Mythologie nicht standhalten. Die „Zerstörung der Vernunft“ im Werk Nietzsches wird durch Alfred Bäumler, den offiziellen Verfasser der Vorworte zu Nietzsches Werken in den dreißiger Jahren, triumphal zu Ende geführt. Nietzsche wird nordisch und „urgermanisch“. Natürlich fehlten auch nicht die Gegenstimmen, gegen eine insgesamt doch unbequeme Philosophie, die zu geistvoll und kultiviert war, als daß sie den barbarischen Zielen des Goebbelsschen ‚Massenwahns‘ hätte dienen können. Die Gegenstimmen kamen aber nicht etwa von den wirklich ernsthaften Gegnern des Nationalsozialismus, d. h. von Marxisten wie z. B. Lukäcs, da in deren Augen die Usurpation Nietzsches durch Nazis wie Bäumler und Rosenberg völlig legitim war. Die beredteste Stimme kam aus den Reihen der Nationalsozialisten selbst: Der Wagnerschriftsteller Curt von Westernhagen brachte gleich zweimal seine ganze antinietzschesche Leidenschaft auf, um zu demonstrieren, daß der wahre Prophet des „heroischen Weisen“ Adolf Hitler nicht der Verfasser von Also sprach Zarathustra, sondern Richard Wagner gewesen sei. Nietzsches Antigermanentum und sein Antiantisemitismus lassen sich ebenso leicht nachweisen wie umgekehrt das Germanentum Wagners und sein blindwütiger Judenhaß. Doch keiner schenkte Westernhagen Gehör und so wurden seine beiden Bücher voll Wag-nerschen Germanentums und Lobpreisungen des Führers — Wagners Kampf gegen seelische Fremdherrschaft (1935) und Nietzsche, Juden, Antijuden (1936) - von den Nazis beschlagnahmt. Bedeutende Repräsentanten des deutschen Geisteslebens (wie Martin Heidegger und Walter F. Otto) billigten zumindest vorübergehend und offiziell — nicht weil sie etwa von der Schwester ‚irregeführt‘ worden wären, wie Erich F. Podach zurecht bemerkt hat, sondern aus innerster Überzeugung — die Vereinnahmung Nietzsches durch das dritte Reich. Nicht umsonst stammen die besten Bücher, die in dieser Zeit über Nietzsche geschrieben worden sind, von Gegnern des Nationalsozialismus wie Karl Löwith, Erich F. Podach, Karl Jaspers und Edgar Salin.

2. Hermann Broch hat in seinem unvergeßlichen Aufsatz über „Hofmannsthal und seine Zeit“ Nietzsche als den einzigen Denker des vergangenen Jahrhunderts bezeichnet, der sich des ‚Zerfalls der Werte‘ bewußt war. In Wirklichkeit spiegelt sich in Nietzsche das radikale Ende aller religiösen und metaphysischen Hoffnungen. Erst bei Nietzsche ist der christliche Gott tatsächlich tot und mit ihm alle moralischen Werte des Christentums. Nietzsche ist sich des im weitesten Sinn sozialen und politischen Ursprungs der moralischen Wertschätzungen bewußt. Aber er begeht den Fehler zu glauben, der moderne Sozialismus sei nichts anderes als die Fortsetzung des Christentums. Deshalb bekämpft er auch im Sozialismus die Tartüfferie, die die Gleichheit aller Menschen als "moralisches Ziel" aufstellt. Nietzsche konnte Marx’ und Engels’ Polemik gegen die kleinbürgerliche Parole der Gleichheit, die in den Reihen der deutschen Sozialdemokratie sowie im gesamten europäischen Sozialismus erklang, nicht kennen. So kam er in der Beurteilung der politisch wie kulturell wichtigsten Erscheinung seiner Zeit, des Sozialismus, selbst nie über eine moralistische Haltung hinaus. Er erblickte im Sozialismus lediglich den Ausdruck eines "Re-sentiments", ähnlich dem der Christen, mit dem diese die Kultur der griechisch-römischen Antike zerstörten. Zu einer korrekten Einschätzung der sozialistischen Theorie fehlten Nietzsche selbst die elementarsten Kenntnisse. Den sozialistischen Theoretikern in der Generation nach Marx war es ein Leichtes, Nietzsche als einen kleinbürgerlichen Apologeten kapitalistischer Ausbeutung abzutun. Doch dabei reduzierten (und reduzieren) sie ihrerseits das gesamte Denken dieses gewaltigsten Zerstörers aller Mythen, wie wir ihn hier in seiner Komplexität und Problematik darzustellen versucht haben, auf die Politik, als ob sich darin die gesamte Sphäre des Menschlichen erschöpfte. Hier geht es gewiß nicht darum, Nietzsche — wie unlängst noch gesagt worden ist — für die Demokratie und den Sozialismus zurückzugewinnen, sondern darum festzustellen, daß auch innerhalb einer sozialistischen und demokratischen Gesellschaft (oder in der Bewegung, die dahin führen soll) eine "Dimension Nietzsche" nicht fehlen darf, d. h. eine Dimension geistiger Freiheit, die aus dem kritischen, rationalen und befreienden Potential seines Denkens entsteht und nie aufhören wird, alles in Frage zu stellen. Sie erlaubt sich sogar die Frage, ob der Einzelne (auch in einer Gesellschaft angeblich Gleicher) seinen Schutz und sein spontanes eigenes Betätigungsfeld nicht in der Kultur (im Sinne Jacob Burckhardts) und damit letztlich gegen den Staat findet, vorausgesetzt man glaubt wirklich an die notwendige Aufhebung des Staates im "Reich der Freiheit" und wünscht tatsächlich die Überwindung der "Politik" als Repression.

Mazzino Montinari - Friedrich Nietzsche. An Introduction (1975/1991)

Title of the original edition: Che cosa ha veramente detto Nietzsche (1975)

Preface

Mazzino Montinari's small Nietzsche book, which is presented here for the first time in a German translation, appeared in 1975 in Italian in the monograph series of the Ubaldini publishing house, which presented great figures of cultural history in a contemporary format to a wider readership, under the series title Che cosa hanno ‚veramente‘ detto. It had been obvious at the time that Montinari would take on the Nietzsche volume. As early as 1968, he had written a presentation of Nietzsche in a similar context, the series I protagonisti della storia universale. He was able to use this text as a basis, while at the same time expanding it with insights that had emerged for him from his intensive engagement with this author since that time, who had become the center of his work, indeed of his life. Since 1964, he and Giorgio Colli had been editing the Italian Nietzsche complete edition, and since 1967 the German one, which set itself the goal of providing Nietzsche research with a reliable textual basis for the first time. By the time the Nietzsche book appeared, 16 volumes of the Critical Complete Edition of Nietzsche's works had already been published by the Berlin-based Walter de Gruyter publishing house, the result of his own dedicated research in the Weimar Goethe and Schiller Archive, where Nietzsche's estate is located. The present book thus represents a by-product of Montinari's editorial work. It offered him the opportunity for an interim assessment of his understanding of Nietzsche. Never again did he summarize in a similar way what was personally important to him about Nietzsche, or where he saw Nietzsche's significance for himself and his present. The small book is precious to us today as a document of the inner confrontation with Nietzsche that accompanied and supported his philological work. But the book is not a legacy; it lacks the finality for that. Just as it itself supersedes an earlier one, so Montinari's intellectual work on Nietzsche continued with his philological work, of which the 1982 collection of essays Reading Nietzsche provides an account, which elaborates on points here only hinted at. The fact that it nevertheless bears the unmistakable traits of Mazzino Montinari gives this small treatise its stimulating power now that its author is dead. Many who knew him, whether they were connected to him by friendship or only encountered him occasionally, will, through the translation, once again hear his lively spirit, which we miss so much.

When Montinari thought and wrote about Nietzsche, his two teachers, who had become his friends, Giorgio Colli and Delio Cantimori, were present to him, as we know from his correspondence with them. It was through his philosophy teacher Colli that he had first been made aware of Nietzsche; the plan for a joint new Nietzsche edition later went back to Colli. He wanted to bring one of the defining figures of the European spirit back to the memory of the post-war Italian intellectuals. For him, Nietzsche was a timeless philosopher of mythically elemental power, one of the great liberators. Colli's view is set down in the afterwords to Nietzsche's individual writings, which were included in the German paperback edition. Montinari had studied and received his doctorate under the historian Delio Cantimori. He took a very lively interest in his student's great Nietzsche enterprise, but out of historical interest. He encouraged him to understand Nietzsche as a phenomenon of the late 19th century, who was manifoldly entangled with the currents of the time. Montinari thus found himself, as one might say with the Second Untimely Meditation, placed by his teachers between a monumental and an antiquarian approach to Nietzsche, as soon as he occupied himself with him as more than just a philologist. This is nowhere explicitly stated in the present book, but it is reflected in two clearly distinguishable methods.

The Italian text of Montinari is relieved of a historical presentation in the comprehensive sense by the fact that it is preceded by a chronology of the most important dates from Nietzsche's life, which allowed a broader public a rough orientation; it has been omitted in the translation. The presentation itself deals only with selected aspects of Nietzsche's work in chronological order.

The first chapter on Nietzsche's childhood and youth up to his appointment in Basel proceeds most historically. It is oriented towards the biography by Richard Blunck, which is explicitly praised therein; that of Curt Paul Janz was not yet available. Montinari expanded his 1968 text, which forms the basis, in two places, accepting that this chapter became longer than the later ones as a result. The first concerns, in connection with the early death of his father, Nietzsche's illness and the discussion surrounding it. Based on letters from Nietzsche's mother about the father's illness, which he evaluated for the first time, Montinari can unequivocally falsify the sister's version. He takes this as an opportunity to fundamentally question the thesis of a dependency relationship between illness and thought in Nietzsche, even against his own earlier opinion. The two later notes about the father's voice, which were particularly valuable to Montinari, are now, unlike in 1968, taken seriously as testimonies of Nietzsche's lifelong close bond to his dead father and no longer trivialized as auditory hallucinations and symptoms of possible epilepsy. — The more extensive insertions concern the reading and the first essays of the student Nietzsche. These are additions that serve Montinari to highlight the basic features of Nietzsche's character and thought that were central to him. Of the four character traits mentioned, that of Nietzsche's reading became a priority for Montinari's further research work. It directed him to the question of to what extent Nietzsche's thinking and writing was stimulated by books he read, and how his own and the quoted interpenetrate. With this, he was able to fulfill Cantimori's demand for a historical Nietzsche conception in a strictly philological way and without historically relativizing Nietzsche's thought. Source research is not the right term for the method that resulted from this; it is the phenomenon of intertextuality that dawned on Montinari regarding Nietzsche avant la lettre. That Nietzsche was a tireless reader in the most diverse fields of knowledge is the discovery that Montinari brought to bear with great success and with which he opened up a new field for Nietzsche research.

With the Basel Nietzsche, i.e., with the onset of Nietzsche's philosophical writings, the presentation changes. Only now does it follow what the introduction announced so decisively, that for Nietzsche it is not life, but the work in which this became spirit that is the important thing. From the correspondence, we know that it was Colli who had first represented this view. It is in his spirit when, from now on, the history of the work is in the foreground and the historical-biographical data become sparse. With the agreement with Colli regarding the primacy of the works, however, the confrontation with Colli's view also became a hidden motive for Montinari's selection and judgment. He seems to have realized that he could now make true what he had once noted in connection with clarifying his position on his friend's premises: "When I speak alone, I will say what I have to say." As a friend and as a counterpart, Colli is present in Montinari's text.

This background to the conversation only becomes apparent to us in retrospect from Montinari's correspondence, which documents the intellectual engagement with older friends that accompanied the creation of the Nietzsche editions. What becomes obvious from the text, however, is that for Montinari it was a public-political task to express himself on Nietzsche as a whole. He was writing into a situation — 1968 and likewise 1975 — that was still largely determined by the fact that fascists and National Socialists had often appealed to Nietzsche, and that, accordingly, after the war, Marxists, led by Georg Lukács, had radically rejected him as a pioneer of the German catastrophe. Now, thirty years later, Montinari could consider the time ripe to read Nietzsche anew, free from right-wing appropriation and left-wing demonization. His own biographical prerequisites — anti-fascism, Marxism, and humanism — made him unprejudiced and unsuspected. His selection and his evaluations pursue the tendency to prove that the Nazis had wrongly appealed to Nietzsche, and that, on the other hand, he could and must be acknowledged on the Left as well.

The first-mentioned intention provides the sign for Montinari's judgment on those concepts of Nietzsche that were under the spell of Richard Wagner. They are introduced from the beginning as illusionary; be it as a national mission, as the hereticizing of Socratic science, as an attempt at the aesthetic justification of the world, and as the proclamation of a new myth. To criticize them, Montinari confronts them, in a newly inserted section, with the uprising of the Paris Commune; additionally, he also sketches a merciless portrait of Richard Wagner and Cosima in Tribschen and thus of the source of the influence to which Nietzsche had succumbed. Montinari leaves no doubt that for him the Wagnerized Nietzsche, to whom the Nazis preferred to appeal, was a self-alienated, misguided Nietzsche. When he treated The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music and its circle so dismissively, he was probably also thinking of more recent Nietzsche interpreters, especially in France; of Derrida, for example, whose interpretation of the present as the end of an age of logocentrism is inspired by the historical design of Nietzsche's first philosophical work. That he contributed with his edition not only in a general sense to the re-evaluation of Nietzsche, but also promoted interpretations that he could not approve of, was often painfully clear to Montinari. All the more decisively and clearly did he contrast his Nietzsche with this; for Nietzsche only reached his own for him with Human, All Too Human. Here his heart begins to beat for him. The enlightener Nietzsche, who continues the tradition of the French moralists and Voltaire, receives almost unconditional approval. History and psychology are highlighted as his critical instruments; the driving motive is the "passion for knowledge," as Nietzsche later calls it in an aphorism that was central to Montinari.

Montinari had already represented this clear evaluation in 1968. From his work on Nietzsche's texts since then, he gained the additional insight that the aphorism was the literary form appropriate for Nietzsche's "passion for knowledge"; for he had been able to follow in detail in the posthumous material how much thought and effort at formulation had preceded every published aphorism. From this, he drew the conclusion that Nietzsche's aphorisms must be received by the reader accordingly, namely read and pondered again and again. In his seminars and also in a small private circle, Montinari practiced such Nietzsche-reading in a way that was unforgettable for all involved, and the conversation with him was also filled with it every time. Reading Nietzsche was what he finally called the collection of his essays published in 1982.

If Nietzsche was basically an enlightener, then Lukács was also wrong when he counted him among the destroyers of reason. On the contrary, Nietzsche's critique of contemporary society could be brought into analogy with that of Marx, albeit with the decisive difference that it took place with regard to the individual, the "free spirit." Precisely for this reason, in order to compensate for their own deficit in this respect, Marxists should take note of Nietzsche. Thus, the political implications unobtrusively shape the structure and argumentation of the chapter on the Basel period.

For Montinari's Nietzsche concept, Zarathustra had to be an embarrassment; we know this from posthumously published notes in which Montinari tried to find access to Zarathustra for himself. He considered understanding it as basically an aphoristic book that had to be digested with the brain. He praised translations into other languages, as they purged the bombastic style. He sought the center in Zarathustra's philosophical teachings. Important in our context is the private note: "Za is the work that is most closely connected with the problem of N's fortune and therefore requires from the outset the elimination of a large series of misunderstandings." This intention is only partially fulfilled in the 3rd chapter. However, one still recognizes it in the endeavor to let Zarathustra, as a figure and as a work, grow out of the preceding aphorism works, above all The Gay Science. The parallels to the early work understood as illusionary are also indicated; for Montinari, Nietzsche's soul should not have sung even then. He directs a veritable philippic against the style of Zarathustra and its poetic claim. The main emphasis comes to lie on the philosophemes of Zarathustra, the doctrine of recurrence and the doctrine of the Overman. The doctrine of eternal recurrence is relativized in its originality by being placed alongside similar thoughts of other contemporary thinkers. It is also explicitly designated as a boundary concept of rationality. The concept of the Overman, which is introduced as inseparably linked to the recurrence concept, is defended against a banal understanding. The Zarathustra chapter perhaps leaves the most impression of provisionality. Only later, through intensive philological engagement with Zarathustra, did Montinari arrive at a deepened understanding of this work.

The personal nature of Montinari’s emphasis becomes most obvious in the chapter on the late Nietzsche. While the works from this period published by Nietzsche or prepared for print are mentioned, they do not receive a more in-depth treatment. The entire argument focuses on the Will to Power, the infamous compilation by the Nietzsche Archive, so disastrous in its effect. Karl Schlechta had made a start with the destruction of the Will to Power in his Nietzsche edition, though without being able to consult the posthumous texts from which it had been cobbled together in the archive in Weimar himself. Montinari had made up for this during his long working stays in Weimar, until Nietzsche’s intentions, as they can be reconstructed from the texts, had become clear to him. It was important to him to render the Will to Power harmless once and for all as a book compilation, not as a philosophical problem, although he was likely aware that he was demanding a great deal of philological detail criticism from his Italian readers. At the same time, however, this prominent case provided proof that the publication of the posthumous papers undertaken by Colli and Montinari was sensible, indeed indispensable, for Nietzsche research. All those who had previously doubted with Heidegger that the inclusion of the posthumous papers could modify the picture that emerged from Nietzsche’s writings were to be convinced of this necessity. Throughout the entire book, Montinari therefore prefers to cite unpublished texts; the final chapter brings this procedure to its climax. How much the question of the Will to Power burned for Montinari is shown by the fact that in 1975 — the year the Italian book was published — he gave a lecture on this topic at the International Congress of Germanists in Cambridge under the title Nietzsches Nachlaß 1885 —1888 oder Textkritik und Wille zur Macht. This was more important to him than all the questions that arose from Nietzsche’s collapse for his final works. And in this he saw his own contribution to the recovery of Nietzsche for cultural debate. This part is indeed the most significant innovation compared to the 1968 presentation. Interestingly, ten years later, Montinari’s path to the reassessment of Ecce homo as a “unique autobiography” also led through the philological realization that in this case, too, Nietzsche’s sister had manipulated the text and suppressed parts of it. The chapter consistently concludes with Nietzsche’s last written utterances, dictated by madness. The silenced Nietzsche of the subsequent period of suffering is no longer a subject for the philologist.

The final chapter Nietzsche and the Consequences sketches Montinari’s view of Nietzsche’s history of influence with brief strokes. The individual formulations make it easy to see how he distributed his sympathies. Some addressees, who had previously been his anonymous opponents, are now given names. It also becomes clear that Montinari saw himself in that tradition of Nietzsche reception which Overbeck and Bernoulli had founded in Basel and defended against the machinations of the Weimar Nietzsche Archive. The chapter was already available in this version in 1968; it has now been given a more detailed conclusion. He contrasts Nietzsche and socialism and indicates what the latter — regardless of Nietzsche’s criticism of it — could adopt from the philosopher. It is a confessional conclusion — the original had been neutral — with which Montinari exposed himself on all sides in the name of Nietzsche: He criticizes Nietzsche’s lack of understanding for the socialism contemporary to him and, conversely, recommends Nietzsche to the Marxists as a corrective to a one-sided collectivism. With this conclusion, Montinari testifies for himself personally to what he had previously confessed — still covered by a passage from a letter by Overbeck: “Nietzsche is the human being in whose proximity I have breathed most freely.”

The translation was provided by Renate Müller-Buck, Tübingen, who had worked with Mazzino Montinari for years, also emerged with her own essays on Nietzsche, and is currently involved in the continuation of the Nietzsche letter edition. The Italian text contains many translated quotations, above all, of course, from Nietzsche, but also from other authors, always without naming the source. It is also peppered with free allusions to Nietzsche’s formulations. Wherever possible, the original wording was used and verified.

August 1991 Karl Pestalozzi, Basel

Introduction

There has perhaps been no other thinker whose life has been researched with such curiosity down to the most personal details and analyzed from the most varied points of view (construction and investigation of the “scandal,” of the “revealing” key event) as that of Friedrich Nietzsche. And yet the balance sheet that one can draw almost ninety years after the appearance of the first biographical Nietzsche portrait (Ola Hansson, 1890) is anything but encouraging: Nietzsche’s life lies more in the dark than ever. Every phase confronts us with a series of open questions for which there are no secure answers, and this is precisely where the wealth of collected biographical details is greatest: Nietzsche, Richard and Cosima Wagner; Nietzsche, Paul Rée and Lou Salomé; Nietzsche’s illness; Nietzsche and his relatives; Nietzsche and his friends. These are the classic areas with which biographers, whether dealing with individual or comprehensive accounts, have had to grapple. The success has been, as mentioned, meager. The laboriously collected data were mostly overstretched, or they were grasped more intuitively with much imagination and therefore all the more readily overvalued.

In addition to the works that Nietzsche himself published (or left “ready for print”) during the course of his conscious life, there are a large number of notebooks, notepads, folders, and loose manuscript pages whose partial publication, carried out without scientific criteria by the former Nietzsche Archive in Weimar (1894 — 1945), has caused confusion precisely at the point that prompts Nietzsche researchers to occupy themselves also with the biography: Nietzsche’s thinking. The letters, i.e., the most important documents of any biography, were published even more incorrectly and incompletely than the work. This serious deficiency could not be remedied even by Fritz Koegel, the first editor of Nietzsche’s works, who, during the years of his short but extremely intensive activity in the service of the founder of the Nietzsche Archive and the “Nietzsche cult,” Elisabeth Förster-Nietzsche (1846—1936), the philosopher’s sister, secretly copied a series of letters. It cannot be said whether the “historically-critical” edition of Nietzsche’s works and letters, interrupted by the war (five volumes of works and four volumes of letters appeared between 1933 and 1942), would have actually become the “liberating act” as which one of the editors, the classical philologist H. J. Mette, announced it (H. J. Mette, Der handschriftliche Nachlaß Friedrich Nietzsches, Leipzig 1932, p. 82. This promise from a preliminary report on the new critical edition was, by the way, withdrawn in the final introduction to the first volume of the works!). In Nietzsche’s literary estate are texts that would hardly have suited the National Socialist rulers, who ultimately determined the fate of the Nietzsche Archive.

In any case, a completely new situation arose for Nietzsche research when the Goethe and Schiller Archive in Weimar made the materials of the former Nietzsche Archive accessible to research. Thus, about twenty years ago, Nietzsche research took on a new momentum, which, also with regard to the texts and the biography, led to important new results. The "objective" difficulties in writing a biography had thereby disappeared. It should be added immediately, however, that even for the purpose of a biography of Nietzsche, the clarification of biographical details and the discovery of hitherto unknown texts as well as the correction of certain forgeries must always proceed from the following methodological premise (which, incidentally, applies not only to the Nietzsche biography): Any attempt to establish a causal connection between Nietzsche's life and thought is doomed to failure. One gets almost the impression that Nietzsche's image withdraws more and more with every fact that comes to light. This becomes understandable if we realize that Nietzsche's life consists in his thoughts and his books. Nietzsche is a rare example of extreme intellectual concentration, of ruthless, unceasing exercise of the intellect, of the internalization and sublimation of personal experiences, from the most extraordinary to the most insignificant. He is an example of what is usually called the reduction of "life" to "spirit." (Spirit in the German meaning of the word, in the sense of understanding-reason-intellect, also inwardness and spirituality, but not mysticism or soul). What, then, does this spirit mean for Nietzsche? "Spirit is the life that cuts into life itself: through its own pain, its own knowledge increases, [...] You know only the sparks of the spirit: but you do not see the anvil that it is, and not the cruelty of its hammer!" (Thus Spoke Zarathustra II, On Famous Wise Men). Anyone who keeps this characteristic, which is decisive for Nietzsche, in mind when researching biographical details will not run the risk of letting them degenerate into pedantry (which overestimates laboriously obtained results); rather, it can then become significant and must in any case be radical and "merciless." In this way, one will recognize how for Nietzsche every thought became an event, every published book an "overcoming." Nietzsche wrote for himself; for him, writing meant living. This becomes clear in his personal notebooks, which, with few exceptions (a few dozen pages out of thousands), continuously and 'expressively' — sometimes even already in the form of the later publication — record philosophical meditations, psychological insights, and moral reflections, the external occasion for which is difficult to reconstruct. On the other hand, the object of these records is not Nietzsche himself, at least not in the sense in which Stendhal could be the subject of his own introspection in his diaries.

These notebooks do not contain immediate records, but rather records of internalized events that have always already been filtered through the medium of expression and writing. The anvil from which the sparks of Nietzsche's aphorisms spring is hidden. We get an approximate impression of the 'cruelty' of the hammer through the 'cruelty' of the crystal-clear and perfect formulation.

In order to be able to realize himself in the way described here, Nietzsche cut off piece by piece all ties to everyday life, or at least he tried to reduce them to a minimum, so that the glorifier of 'life' was in the end himself less and less 'life' and more and more 'spirit.'

1. Nietzsche's Childhood and Youth

1. "Along the country road that leads from Weißenfels via Lützen to Leipzig, the village of Röcken stretches out. It is surrounded all around by willow bushes and isolated poplars and elms, so that from a distance only the towering chimneys and the ancient church tower look through the green treetops. Within the village, larger ponds spread out, separated from each other only by narrow strips of land; all around fresh green and gnarled willows. Somewhat higher lies the rectory and the church, the former surrounded by gardens and tree plantings. The cemetery borders closely, full of sunken gravestones and crosses. The parsonage itself is shaded by three well-grown, wide-branched acacias" (F. Nietzsche, Works, ed. by K. Schlechta, Darmstadt 1973, Vol. III, p. 108). With these words, the fifteen-year-old Nietzsche described the village of Röcken in the Prussian province of Saxony (since 1815), where he was born on October 15, 1844, in one of his numerous autobiographical notes.

The "rectory," the cemetery, the ponds, but above all the father Carl Ludwig Nietzsche, pastor of the small Lutheran congregation in Röcken, dominate Nietzsche's childhood memories. "I was born as a plant near the graveyard, as a human being in a rectory" (ibid.), he writes even as a nineteen-year-old, and in Ecce homo, his last and best-known autobiographical writing (1888), Nietzsche says of his father, who died at the age of 36 when he himself was not even five: "he was delicate, lovable, and morbid, like a being destined only to pass through" (Why I am so wise. 1.).

From his father, he inherited his enthusiasm for music, his religious sense of duty, his zeal for work and diligence, his strength of will, but also an easily excitable nervous system that tended toward depressions and euphorias. It is possible that the migraine from which Nietzsche suffered since his youth is also a paternal inheritance.

Carl Ludwig Nietzsche died, as the young Nietzsche reports and all contemporary sources confirm without exception, of a brain disease, an inflammation with subsequent "softening of the brain," as the doctor's diagnosis was called in the rather vague terminology of the time. It may have been a tumor.

"In September 1848, my beloved father suddenly became mentally ill" (BAW I, p. 4), wrote the not-yet-fourteen-year-old Nietzsche. Elisabeth Förster-Nietzsche, who was the first to publish this sentence of her brother's, falsified it as follows: "In September 1848, my beloved father suddenly became significantly ill as a result of a fall" (Elisabeth Förster-Nietzsche, The Life of Friedrich Nietzsche 1, Leipzig 1895, p. 19). In this way, she brought her brother's account into harmony with her own claim about the father's illness, which she had made a few pages earlier in the first volume of her Nietzsche biography published in 1895: "At the end of August 1848, he [Carl Ludwig Nietzsche] accompanied friends home in the evening; upon his return to the rectory, our little dog got between his feet at the door — he stumbled and fell backward seven stone steps down onto the pavement of the courtyard. As a result, he suffered a concussion, began to ail, and died 11 months later" (ibid. p. 5). The danger that one might establish a connection between the "mental illness" of the father and that of the son on the basis of general theories of heredity widespread in the 19th century led the sister to this forgery. To rule out once and for all the question of possible inheritance, she had to spread the version of a traumatic, non-organic cause of the father's illness.

Of course, there is not the slightest hint of a fall down the stairs in the contemporary sources regarding the father's illness. Of particular importance in this context are the letters that Nietzsche's mother, Franziska Nietzsche, addressed to the archdeacon Emil Julius Schenk and his wife Emma in Zeitz during the corresponding period (October 8, 1848, to September 9, 1849) in order to keep the friendly family up to date on the course of the illness. In these letters, Franziska Nietzsche describes the symptoms of the illness: headaches, vomiting, signs of paralysis in the hands and tongue, dizzy spells. In her fear of the unknown disease from which her husband was suffering, she quite naively speculated that it could be a hereditary disease; she even speaks of a "family occurrence, a hereditary ailment of the late father" (letter to E. J. Schenk of October 16, 1848).

Nietzsche suffered throughout his entire conscious life (especially from 1873 onwards) from seizure-like headaches accompanied by vomiting, which lasted up to three days. But even if the migraine that tormented him was inherited from his father, one cannot by any means claim that there is a connection between Nietzsche's bouts of illness and the very similar symptoms of his father, just as one cannot establish a connection between Nietzsche's final illness and the one to which his father succumbed. When the migraine attacks reached their peak in 1879, however, even Nietzsche himself believed he might die in the same way as his father.

Elisabeth Förster-Nietzsche took the field against this tendency of mother and brother to look for hereditary diseases within the family. She did this as early as 1889, when she learned of her brother's illness, by sharply rebuking her poor mother from Paraguay, who had dared to once again put forward the assumption of a hereditary disease to explain her son's mental derangement. Already in this letter to her mother, she made the ridiculous claim that Nietzsche's breakdown in Turin in January 1889 had been caused by the abuse of sleeping pills. A few years later, when she published the first volume of her Nietzsche biography in 1895, Elisabeth Förster-Nietzsche was very anxious to prove that all ancestors and more or less distant relatives on both the paternal and maternal sides had always enjoyed the best of health, were of a very long-lived nature, and, above all, were mentally healthy (Elisabeth Förster-Nietzsche, The Life of Friedrich Nietzsche 1, Leipzig 1895, pp. 10 and 13). Elisabeth Förster-Nietzsche's strategy is understandable when one considers that she not only wanted to defend the family's good reputation, but also feared that Nietzsche's philosophy itself could be brought into disrepute if a hereditary burden could be proven. Indeed, Nietzsche literature is rich in "psychopathological" attempts that seek to explain Nietzsche's thinking from his illness (regardless of whether it was inherited or not).

It is not without a certain comedy to see how, on the one hand, Nietzscheans (above all his sister) are anxious to prove Nietzsche's "innate" health and, on the other hand, doctors and so-called psychiatrists with philosophical ambitions set out, by pointing to Nietzsche's pathological heritage, to drive the spirit of an unpleasant and dangerous philosophy out of his thinking. Both sides are victims of the positivist prejudice that a philosophy, depending on whether it originates from a healthy or a sick mind, must itself be healthy or sick. This is not to say that the experience of illness, starting with the father's illness, had no influence on Nietzsche's life and his philosophy. It suffices to recall the thoughts on illness that constantly recur in his work and his letters. The call to be wary of Nietzsche's writings, under the pretext that a sick brain speaks from his books (Möbius), is, however, ridiculous.

From the research of Richard Blunck (1953), the last and hitherto best biographer of the young Nietzsche, it emerges that Nietzsche's father had suffered from epileptic seizures even before and independently of the final illness that led to his death. Nietzsche himself also claimed on September 5, 1889, to doctors at the Jena psychiatric clinic that he had suffered from epileptic conditions without loss of consciousness until his 17th year. The lack of contemporary testimony regarding epileptic seizures of the young Nietzsche (e.g., on the part of his teachers) is not sufficient to weaken the value of this explanation by the ill Nietzsche. As contemporary sources prove, Nietzsche had an exact idea of his own past in the first years of his illness. The interest that Nietzsche shows in his works, e.g., in Daybreak (I, aph. 87), in the problem of "masked epilepsy" when attempting to explain some phenomena of religious life, could be a hidden hint that he could speak from personal experience. But these, too, are only conjectures. On the other hand, one cannot do more here than point to possible further parallels between the life of Nietzsche and that of his father. Epilepsy is not hereditary (in the sense that the father could have transmitted it to the son, but it is congenital, i.e., Nietzsche could have had it already in the womb). A psychoanalyst might see in this a kind of unconscious imitation of the father's fate. The only thing that can be said with certainty is that the illness and early death of his father were always extremely present in Nietzsche's memory from childhood into adulthood.

Where Nietzsche's father is mentioned, two posthumous fragments from the years 1875 and 1878 must not be missing, the only testimonies of the adult Nietzsche about his deceased father. They were only printed in the first edition of Nietzsche's works (Koegel 1897) and suppressed in all subsequent ones by Elisabeth Förster-Nietzsche, perhaps because she feared they could be interpreted in a pathological sense (as hallucinations, for example, according to a terminology whose untenability has only recently become clear to the author of these lines^*I owe this clarification to my friend, the doctor and 'anti-psychiatrist' Giorgio Antonucci, who prompted me to thoroughly re-examine this part of my work; cf. however M. Montinari, Nietzsche, „I protagonisti della storia universale“, CEI, Milan 1968, Vol. 11, p. 284.). In these two fragments, Nietzsche writes: "Then in the Neugasse, where I always heard the warning voice of the father" (NF 11 [11] 1875) and "Daimonion — warning voice of the father" (NF 28 [9] 1878). Nietzsche lived in the Neugasse in Naumburg from 1850 to 1857, i.e., from the age of six to thirteen, immediately after moving from Röcken. Both fragments testify to an intimate and mysterious relationship with his deceased father that lasted from childhood. The relationship with his father meant for Nietzsche above all a relationship to the religion of the fathers, but also to illness, to "decadence," as Nietzsche would later say in Ecce homo (Why I am so wise. 1.). And it also meant the loneliness in which that "warning voice" could reach him.

2. "I am loneliness as a human being" (NF 25 [7] 1888/89), Nietzsche wrote about himself only a few days before madness tore him away from any conscious contact with the world. "At an absurdly early time, at seven years old, I already knew that no human word would ever reach me," Nietzsche also says in Ecce homo (Why I am so clever. 10.), whereby the melancholy of this statement is immediately displaced by the ominous euphoria of the impending catastrophe. To this day, no one has been able to say what the significance of these words of Nietzsche was, with which he fixed the knowledge of his loneliness to the "absurdly early time" of seven years. We know that these words are based on a real event from his childhood, which he had already recorded in two mutually illuminating autobiographical notes from the years 1875 and 1878, i.e., thirteen and ten years before Ecce homo and the madness: "In Pobles, when I wept over the lost childhood" (NF 11 [11] 1875) and: "Seven years — felt the loss of childhood" (NF 28 [8] 1878). In Pobles, a small village in Saxony, where his maternal grandfather, the Protestant pastor David Ernst Oehler, lived at the time, the young Nietzsche usually spent cheerful holidays, as he reports several times in his first life descriptions. In these records, however, one would look in vain for the words "loss of childhood" at seven years old, even though many other events are remembered with minute precision. This restraint, even towards himself, makes the later records from the years 1875, 1878, and 1888 only all the more valuable. The notes from the year 1875, but especially those from 1878, do not stand in isolation. They are located in the orbit of further childhood memories, which together find a weakened and, as always with Nietzsche, depersonalized echo in aphorism 168 of The Wanderer and His Shadow: "childhood bliss and the loss of childhood, the feeling of the most irretrievable as the most precious possession."

Our portrayal of the life of the seven- to fifteen-year-old Nietzsche thus differs considerably from the stories of his sister, but also from Nietzsche's own youthful writings (at least those that have survived, for it cannot be ruled out that Elisabeth Förster-Nietzsche destroyed those that could have damaged the 'good reputation' of her brother). However, one must not one-sidedly view Nietzsche's entire childhood in the light of early loneliness and the mysterious relationship with his father and his illness. He also took part in the games of his playmates and, in winter, enthusiastically went ice skating with friends on the nearby ponds. In summer, he was an equally enthusiastic swimmer. Even then, he was a tireless hiker. The excursions to the numerous castles and palaces along the Saale were among his unforgettable memories. Nietzsche was therefore also a completely normal boy. Of this second life of Nietzsche, which could only be hinted at here, there are no visible traces, if one disregards the statement of relatives, friends, and teachers that he never gave cause for concern and had been, even at a young age, as if 'created for solitude'. The turning point at the age of seven, the "loss of childhood", is therefore no more than an indication of a development underground.

After the death of Carl Ludwig Nietzsche, the family of little Friedrich, consisting of his mother, little Elisabeth (born 1846), his grandmother, and two aunts, all on his father's side, moved to the quiet little town of Naumburg (1850). The upbringing that the young widow, Franziska Nietzsche née Oehler, bestowed upon the two children was of a strict and at the same time naive religiosity. She was supported in this by the other women in the house and the numerous relatives, almost exclusively Protestant pastors. Franziska had, like her son, a violent and impetuous nature. Her extremely healthy constitution stood in stark contrast to the "morbidity" of her late husband; her faith was free of all doubts, her trust in God unshakable. She always tried to keep her son from being 'different from the others', from devoting himself exclusively to reading, writing poetry, and music. It is to her that Nietzsche owes the impetus for a healthy lifestyle and the strengthening of his body.

Undoubtedly, the religious upbringing of those years deeply shaped Nietzsche's character. "As a child I saw God in splendor" (NF 28[7] 1878) writes the author of Human, All Too Human in a personal note. But he immediately adds: "As a relative of pastors — early insight into spiritual and mental narrowness, efficiency, arrogance, decorum" (ibid.). Undoubtedly, Nietzsche began to develop resistance very early on, but this grew on that very soil of family piety. It seems as if Nietzsche, in the famous aphorism 324 from Assorted Opinions and Maxims (1879), is playing on the very subtle points of contact between his environment, shaped by the Lutheran faith, and the freedom of thought: "The most dangerous area in Germany is Saxony and Thuringia: nowhere is there more mental activity and knowledge of human nature, along with freethinking, and everything is so modestly hidden by the ugly language and the eager subservience of this population that one hardly notices that one is dealing here with the spiritual sergeants of Germany and its masters in good and evil". Indeed, in that very short autobiographical note in which it says "As a child I saw God in splendor", we find traces of Nietzsche's first freethinking: "First philosophical writing on the origin of the devil (God thinks of himself, he can only do this through the representation of his opposite)". In his preface to the On the Genealogy of Morality (1887), Nietzsche says that he wrote this "first philosophical writing exercise" (Preface 3.), which, it seems, has been lost, at the age of thirteen. The upbringing of the young Nietzsche was therefore characterized by a religiosity that in its essence is based on an immediate relationship of the individual to God and for that very reason encourages spiritual adventures when reflecting on God, man, and nature. In the Protestant pastor families, one did not only eagerly read the Bible, one also loved poetry, but above all music and singing, as Delio Cantimori remarked when he spoke of the influence of Luther. The memory of the melodies from childhood is the main motif of aphorism 168 from The Wanderer and His Shadow, in which Nietzsche speaks of the "loss of childhood". Several times Nietzsche remembers Matthias Claudius’ Abendlied (Evening Song), which still counts as one of the most popular and well-known children's songs in Germany today. He mentions this song not only in his youthful writings, but also in 1875, when he remembers the happy days of his life in the middle of the arduous writing of the Fourth Untimely Meditation Richard Wagner in Bayreuth. Unforgettable to the adult Nietzsche is still that day of his childhood when his grandfather Nietzsche explained to him Das Landleben (Country Life), a poem by the sentimental poet Hölty from the second half of the 18th century. Handel's Messiah and Judas Maccabaeus, Haydn's Creation, Mozart's Requiem as well as the compositions of Beethoven and Bach, Schubert and Mendelssohn (especially his music for A Midsummer Night's Dream) inspired and moved the young Nietzsche deeply. He decided to compose himself and at the same time developed an "inextinguishable hatred against all modern music and everything that was not classical" (BAW I, p. 18). By modern music or "music of the future", one understood at that time Liszt, Berlioz, and Wagner.

As in all Protestant families, church holidays and family celebrations in the Nietzsche family were also an occasion not only to recover from daily work, but also to devote oneself to music and poetry. The birthdays of relatives, especially those of his mother and his grandmother Erdmuthe Nietzsche, were always an opportunity for the boy Friedrich to present the fruits of his poetic and compositional efforts. At eight years old he wrote his first poems, at eleven he began to compose. But all this is, as we have seen, in itself nothing special. None of the pious relatives would have ever dreamed what fruits this plant, grown on the humus of that "power-protected inwardness" (Th. Mann) and typically Lutheran "coziness", would one day bear.

3. Nietzsche began to think systematically about himself and to write down these thoughts from his twelfth year on. Between 1856 and 1863, alongside holiday, travel, and other diaries, about a dozen autobiographical sketches were created. In them, he always sought to analyze his own "moods".

On Moods is also the title of an essay that he wrote at the age of nineteen, possibly under the influence of Emerson's Essays (a book that Nietzsche read several times over the course of his life). "Let us admit it, I am writing about moods while I am in a mood right now; and it is fortunate that I am in the mood to describe moods" (BAW II, p. 406). Moods, he says, are like guests in our soul. "But it is wondrous," Nietzsche continues, "not that the guests come because they want to, or not that the guests come as they are; but that those who must come, and only those who must, do come. Everything that the soul cannot reflect upon does not touch it; but since it is in the power of the will to let the soul reflect or not, the soul is only touched by what it wills. [...] One of the strongest inclinations of the soul, however, is a certain curiosity, a penchant for the unfamiliar, and this explains why we often let ourselves be put into unpleasant moods" (BAW II, p. 407). We have reproduced this passage because, in our opinion, it exemplifies the complete absence of any immediacy, and rather demonstrates the purely 'intellectual' nature of Nietzsche's writings, which nevertheless all emerged from often overwhelming moods. More than toward others, Nietzsche felt the "pathos of distance" toward himself. He is constantly striving to give style not only to his thoughts but also to his soul, through a permanent exertion of the mind and the intellect, which is why one will search in vain for 'poetry' not only in the conventional poems of the young Nietzsche but also in the very late dithyrambs. Everything in him was always 'reflected', even pain and ecstasy. From this point of view, it seems easier for us to understand Nietzsche's ambivalence in his assessment of poetic or, more generally, artistic creativity.

The great appeal that everything capable of serving self-analysis held for Nietzsche is also evidenced by the following lines, which he wrote down as a fifteen-year-old upon reading Laurence Sterne: Tristram Shandy "attracts me immensely; I note down all striking thoughts. I have never before encountered such a comprehensive knowledge of the sciences, such an anatomy of the heart" (BAW I, p. 151). (It should be noted in passing that Elisabeth Förster-Nietzsche turned the Tristram Shandy excerpts into authentic philosophical reflections of the young Nietzsche). And finally, the not-yet-fourteen-year-old Nietzsche remarks in memory of the death of his grandmother Erdmuthe Nietzsche in 1856: "It is a curious trait of the human heart that, once we have suffered a great loss, we do not strive to forget it, but rather bring it before our soul as often as possible. It is as if we derived real comfort for our pain from the frequent recounting of it" (BAW I, p. 21). "Mood" was never an end in itself for Nietzsche.

In Naumburg, Nietzsche met the first two friends of his life. One of them, Gustav Krug, was the son of a court councillor who himself enjoyed composing and was friends with Felix Mendelssohn-Bartholdy. Gustav played the violin and introduced Nietzsche to the music of Wagner (in 1861; it was the piano score of Tristan and Isolde, which Nietzsche recalls in a famous passage from Ecce homo (Why I Am So Wise. 6.)). So if Gustav Krug embodied one of Nietzsche's passions, music, so to speak, he shared his passion for poetry with the other friend, Wilhelm Pinder, also the son of a court councillor.

One day, on July 25, 1860 — Nietzsche was already a student at the Landesschule Pforta — the three friends gathered on the ruins of an old castle near Pforta, where they founded the association Germania in a solemn ceremony and under oaths. In 1872, Nietzsche writes: "We decided at that time to found a small association of a few comrades, with the intention of finding a firm and binding organization for our productive inclinations in art and literature: i.e., expressed more simply: each of us had to commit himself to send in an original product from month to month, be it a poem or a treatise or an architectural design or a musical production, about which product each of the others was then authorized to judge with the unlimited openness of friendly criticism. Thus we believed we could stimulate our educational impulses through mutual supervision just as much as keep them in check" (On the Future of Our Educational Institutions. Lecture I, KGW III/2, p. 145 f). The Germania existed for three years. Nietzsche's contributions included compositions and poems, and he gave lectures of a philosophical, historical, and literary nature. Among the first topics he worked out for the Germania is a historical sketch about the Ostrogoth king Ermanarich (BAW I, pp. 290–99), which inspired him to numerous dramatic elaborations and even to the composition of a symphonic poem. Remarkable is the sixteen-year-old Nietzsche's judgment of these attempts: The characters lack "those primeval Germanic, powerful traits and qualities, the feelings are more burrowing, modernized, too much reflection and too little natural force" (BAW I, p. 101). Even more important than the anticipation of those motifs read into these lines by Richard Blunck, which led to the encounter and later break with Wagner's world of the Nibelungs, seems to us here to be Nietzsche's realization that he had tried in vain to penetrate to nature and "poetry" by overcoming "reflection."

4. At the beginning of 1858, Nietzsche had left his family to finish his high school years at the old "venerable Schulpforta" (Ecce homo, Why I Am So Wise. 1.), which was located an hour's walk from Naumburg. Pforta, which had been founded in the 16th century, could boast a number of famous students, including Klopstock, Johann Elias Schlegel, Fichte, and Ranke. The school enjoyed a high reputation because of its educational system, its simple and healthy way of life — physical exercises were by no means neglected — and because of the high level of its teachers.

The six years that Nietzsche spent in Pforta were decisive for his education. The strict daily routine, the almost military discipline, the demanding curricula were a salutary experience for Nietzsche, which was able to "stimulate" his strong, almost chaotic impulses and his boundless thirst for knowledge "just as much as to keep them in check" (On the Future of Our Educational Institutions, KGW III/2, p. 146). On the other hand, it was precisely "this almost military compulsion, which, because it is intended to act upon the masses, treats the individual in a cool and superficial manner," that led Nietzsche back to himself. "I saved my private inclinations and aspirations from the uniform law" (BAW V, p. 252). Entirely in the spirit of Schulpforta, based on his own experiences, Nietzsche writes as late as 1888: "I do not see at all how someone can make up for it who has missed going to a good school at the right time. Such a person does not know himself; he goes through life without having learned to walk; the flaccid muscle betrays itself with every step. [...] The most desirable thing remains under all circumstances a hard discipline at the right time, that is, at that age when it makes one proud to see much demanded of oneself. For this distinguishes the hard school as a good school from every other: that much is demanded; that the good, the excellent is demanded as normal; that praise is rare, that indulgence is missing; that the reprimand is sharp, objective, without regard for talent and origin" (NF 14[161] 1888). Learning the historical-critical method in dealing with texts, an immediate and comprehensive knowledge of the most important Greek and Latin authors, the incessant perfection of style using the example of Sallust, all this belongs to the six years of Schulpforta. During this time, the detachment from the religion of his fathers also begins.

Among the modern writers whose names appear more frequently in Nietzsche's notes and letters from this period are Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe, Hölderlin, Novalis, J. Kerner, Platen, Cervantes, as well as Alexander von Humboldt, Ludwig Feuerbach (The Essence of Christianity), Hermann Hettner's History of 18th Century Literature, and historical works such as K. E. Arnd's History of the French Revolution 1789 — 99. Finally, the names of two novelists of that time who are completely forgotten today are not missing either: Franz von Gaudy and Ludwig Rellstab.

Some essays for the Germania are dedicated to Byron (Sardanapalus, Marino Faliero, The Two Foscari, but above all Manfred), an old and lasting love of Nietzsche's. "I must be deeply related to Byron's Manfred: I found all these abysses in myself, — at thirteen I was ripe for this work," Nietzsche writes later in Ecce homo (Why I am so wise. 4.). The "abysses" of Manfred seem to have opened up to the fifteen-year-old Nietzsche also during his re-reading of Schiller's The Robbers: "I read The Robbers again yesterday," he writes on August 24, 1859, in one of his Pforta diaries — "it makes me feel quite peculiar every time. The characters seem almost superhuman to me; one believes one is seeing a titanic struggle against religion and virtue, in which, however, the heavenly omnipotence achieves an endlessly tragic victory. Terrible at last is the despair of the infinite sinner, which is increased in a horrifying way by the words of the priest" (BAWI, p. 137). The titanic evil of the "infinite sinner" Franz Moor seems to us psychologically closely related to the titanic and restlessly torn evil of Manfred. Nietzsche's favorite poet, however, was Hölderlin, who was almost completely unknown at that time. Deeply moved, he had read all the poems known then, the dramatic fragment The Death of Empedocles, as well as Hyperion. In a school essay from October 10, 1862, Nietzsche confessed his love for Hölderlin and defended him against the prejudice, widespread even among specialists, that the unhappy Swabian poet was not much more "than a mere curiosity of German literary history" (R. Blunck, Friedrich Nietzsche, Childhood and Youth, cit. after C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biography, Munich 1978, Vol. 1 p. 79). In the melancholy tones of Empedocles, "the future of the unhappy poet, the grave of years of insanity" rings through for Nietzsche, but not "in unclear talk, but in the purest, Sophoclean language and in an infinite abundance of profound thoughts" (BAW II, p. 2). "Empedocles' death is a death from divine pride, from contempt for humanity, from world-weariness and pantheism. The whole work has always shaken me particularly deeply when reading it; there lives a divine majesty in this Empedocles" (BAW II, p. 4). The judgment of the Pforta teacher and literary historian Karl August Koberstein was: "I must, however, give the author the friendly advice to stick to a healthier, clearer, more German poet" (BAW II, p. 430).

All in all, Nietzsche was an obedient and diligent student at Pforta. He won two new friends there: the Protestant pastor's son Paul Deussen and the Silesian nobleman Carl von Gersdorff. The friendship with the latter originated under the sign of music. The earliest testimony about Nietzsche's piano improvisations also comes from von Gersdorff: "Every evening between 7 and 7:30 we met in the music room. His improvisations are unforgettable to me; I would like to believe that even Beethoven could not have improvised more movingly than Nietzsche, especially when there was a thunderstorm in the sky" (Elisabeth Förster-Nietzsche, The Young Nietzsche, Leipzig 1912, p. 122). The judgments of all those who later witnessed Nietzsche's fantasizing at the piano sound quite similar. Paul Deussen, who found his way into the history of philosophy as an Indologist and translator of the Upanishads as well as an editor of Schopenhauer, to whom Nietzsche had converted him, reports in his Memories of Friedrich Nietzsche: "I no longer know what brought us together first. I believe it was the shared love for Anacreon, for whose poems we both, as lower-sixth-formers, raved all the more eagerly the fewer difficulties the easy Greek of the same posed to our understanding. We recited his verses on shared walks, we concluded a bond of friendship by [...] coming together in a solemn hour, exchanging the 'Sie' (formal 'you') customary in Pforta even between students for the 'Du' (informal 'you') reserved only for closer friends, and becoming brothers, if not by drinking, then at least by taking snuff" (Leipzig 1901, p. 3f.). Nevertheless, Gustav Krug and above all Wilhelm Pinder remained Nietzsche's most important friends until the end of his time at the Gymnasium, whom he always met whenever he came to Naumburg and during the holidays.

In the diaries from the Pforta period, alongside the precise description of everyday school life and reports of excursions and happy shared amusements, one finds a deeply melancholy trait of the adolescent, which Nietzsche remembers many years later: "In Pforta, when the fields were empty and autumn came" (NF 11[11] 1875) and: "Melancholy afternoon — church service in the chapel at Pforta, distant organ tones" (NF 28[7] 1878). "Oh, the bitter feeling of autumn awakens in my soul," writes the not-yet-quite-fifteen-year-old Nietzsche in his Pforta diary. "I can still remember a day from last year when I was still in Naumburg. I was walking alone in front of the Marien Gate; the wind swept over the bare stubble fields, the leaves fell yellow to the ground and it pierced me so painfully: the blooming spring, the glowing summer, they are gone! Gone forever! Soon the white snow will bury the dying nature" (BAW I, p. 121). And a few days later: "O God, what a heart you have given me, that I rejoice and am happy with nature at the same time. I cannot bear it; already the sun no longer sends warm rays; the fields are desolate and empty and already hungry birds are gathering for the winter. For the winter! — So narrowly are joy and sorrow bounded, but the transition is crushing [...]. O Nature; with bitter sorrow you have wound my heart. Last rose! Weeping I see you bloom and fade, with you I live and fade, with you I shall one day rise again! For this life's lovely dream cannot sink forever; one day I shall drink again, Spring's ether, Spring's foam! — " (BAW I, p. 129). And in the midst of these already literarily stylized autumn fantasies, the young Nietzsche also tries to imagine "what it might be like for someone who has no home" and composes the poem Without a Home! — — (BAW I, p. 122). We encounter these "moods" again in the adult Nietzsche, in an autumn poem from the year 1877 (NF 22[93]), which he revised in 1884 under the title In the German November (NF 28[59]), as well as in the poem Without a Home (cf. KGW VII/4,2 p. 208 and 210) from 1884, which he, however, never published.

5. At the end of this period, in March 1862, we find the line of thought of the young Nietzsche expressed with astonishing clarity in the two treatises Fatum and History and Freedom of Will and Fate (BAW II, p. 54 — 62), which he wrote for his friends in the Germania (K. Löwith and R. Blunck have already pointed out the significance of these treatises). In them, the traces of Nietzsche's reading of those years emerge (especially Emerson and Feuerbach). The decisive factor, however, is the way in which Nietzsche, albeit still hesitantly, approaches his subject. He outlines, so to speak, the program of his future philosophy, as it would then unfold after 1876, i.e., after the break with Wagner, Schopenhauer, and philology, in Nietzsche's unmistakable way, as a return to what he himself designated as his task. This seems to us to be the most important aspect of these two early writings of Nietzsche. Furthermore, it must be emphasized that Nietzsche here moved decisively from an artistic-intuitive view of life, which he himself never succeeded in (and never would succeed in), to a historical-philosophical one.

Nietzsche does not hide his insecurity; he still hesitates to adopt an "impartial and time-appropriate" stance toward the religion of his fathers (BAW II, p. 54). "Such an attempt is not the work of a few weeks, but of a lifetime" (ibid.). But "to tower into the heavens is the goal of all great aspirations; the kingdom of heaven on earth means almost the same thing" (BAW II, p. 55). However, these efforts seem doomed to failure for Nietzsche; they lead the individual, determined by fate and "the impressions of our childhood, the influences of our parents, of our upbringing" (ibid.), back to the old childhood faith. Nevertheless, Nietzsche does not renounce the perspective of the 'infinite,' which lies on the edge of history and individual destiny: "Just as custom stands as the result of a time, a people, a direction of spirit, so morality is the result of a general development of humanity. It is the sum of all truths for our world; it is possible that in the infinite world it means no more than the result of a direction of spirit in our own: it is possible that from the truth-results of the individual worlds a universal truth develops again!" (BAW II, p. 56).

Nietzsche thus seeks to solve the problem of the relationship between freedom of will and fate in a dialectical way: "Fate is the infinite power of resistance against free will; free will without fate is just as unthinkable as spirit without real good and evil [...]. Perhaps in a similar way, as spirit can only be the infinitely smallest substance, and the good only the most subtle development of the evil out of itself, free will is nothing but the highest potential of fate" (BAW II, p. 59). Indeed, one must not forget that fate is only an abstractum, just like free will, which means the ability "to act consciously, while by fate we understand the principle that guides us in unconscious action" (BAW II, p. 61). Both concepts rely on the "idea of individuality," "the fateless, absolute freedom of will would make man a god, the fatalistic principle an automaton" (BAW II, p. 62).

In a diary entry from the corresponding period, Nietzsche expresses his anti-metaphysical stance even more clearly: "That God has become man only points to the fact that man should not seek his salvation in the infinite, but should found his heaven on earth; the delusion of a supernatural world had brought the human spirit into a false position toward the earthly world: it was the product of a childhood of peoples. [...] Under heavy doubts and struggles, humanity becomes manly: it recognizes in itself 'the beginning, the middle, the end of religion'" (BAWII, p. 30). Zarathustra could not have expressed this differently twenty years later.

A hint of the abysses of Manfred, which the thirteen-year-old Nietzsche discovered within himself, can be found only a few months after the two treatises just mentioned. These are the fragments of a novella from the famous autograph collection of Stefan Zweig. The novella bears the certainly not accidental title Euphorion. As we know, Goethe depicted Lord Byron in the figure of Euphorion in the second part of his Faust. This novella is significant not least because documents of this kind are rare in the former Nietzsche Archive and are completely missing from the hypocritical biography by his sister. Here is the almost complete text: "The dawn plays in colorful colors in the sky, a very worn-out firework that bores me. My eyes sparkle quite differently, I fear that they will burn holes in the sky. I feel it, that I have completely emerged from my chrysalis, I know myself through and through and would only like to find the head of my double, in order to dissect his brain or my own child's head with golden curls ... ah .. twenty years ago .. child ... child ... how strange the word sounds to me. Have I also been a child, turned on a lathe by the old, worn-out world mechanism? And am I now dragging — a rattle on the treadmill — quite comfortably slowly the rope that one calls fate, until I have rotted, the knacker has buried me, and only a few carrion flies still assure me a little immortality?

At this thought, I almost feel a disposition to laugh — meanwhile, another idea embarrasses me — perhaps little flowers will sprout from my bones, perhaps a 'dear violet' or even — namely, if the knacker relieves himself on my grave — a forget-me-not. Then lovers come .... Disgusting! Disgusting! That is rot! While I wallow here in such thoughts of the future — for it seems more pleasant to me to rot in damp earth than to vegetate under a blue sky, to crawl as a fat worm, sweeter than to be a human — a walking question mark — it always disturbs me that people walk along the street, colorful, dressed up, dainty, merry people! What are they? Whitewashed graves they are, as some kike once said.

In my room it is deathly quiet [...]. Before me an inkwell, to drown my black heart in it, a pair of scissors to accustom myself to throat-cutting, manuscripts to wipe myself, and a chamber pot.

Opposite me lives a nun, whom I visit from time to time to enjoy her modesty. She is known to me very precisely, from head to toe, more precisely than I am to myself. Earlier she was a nun, thin and slender — I was a doctor and saw to it that she soon became fat. Her brother lives with her in a temporary marriage; he was too fat and blooming for me, I have made him thin — like a corpse. He will die in these days — which is pleasant for me — for I will dissect him. But first I want to write down my life story, for apart from the fact that it is interesting, it is also instructive, to make young people old soon .. in that I am a master. Who is to read it? My doubles, many of whom still wander in this vale of tears."

Here Euphorion leaned back a little and groaned, for he suffered from tabes dorsalis......" (BAW II, p. 70f.).

Nietzsche sent this fragment on July 28, 1862, to his fellow student Raimund Granier with the following words: "The plan for my disgusting novella — oh God — you have forgotten it too! No matter! — I threw overboard in disgust after I had written the first chapter. I am sending you the monster manuscript for use on...... well, as you wish. When I wrote it, I let out a diabolical laugh — you yourself will hardly have an appetite for a continuation." R. Blunck saw in this a typical sign of Nietzsche's restlessness and lack of orientation during puberty. It seems more important to us to point to the conjuring up of the lost childhood that initiates Euphorion's perverse game of thought. Moreover, the sensationalism and cold cynicism are particularly striking here, both things that one does not find in any other of Nietzsche's writings from this time (though it cannot be ruled out, as R. Blunck notes, that Elisabeth Förster-Nietzsche or Nietzsche himself destroyed other documents of this kind). That a seventeen-year-old youth is also capable of perverse erotic fantasies — whereby the literary product already represents an overcoming — this banal and indeed superfluous observation would not be worth mentioning had the sister, together with the crowd of 'Nietzscheans,' not undertaken the ridiculous and harmful, but successful attempt to spread the legend of the "little saint" who never came into contact with the "all-too-human" sides of life. Nietzsche himself spoke quite differently. "Two things are harmful," he writes fifteen years later: "dull imaginary satisfactions of revenge [and] living in erotic fantasies which soil the imagination and gradually gain the upper hand, to the detriment of health. — Self-education must prevent this here: both drives must be satisfied in a natural way and the imagination kept pure. Denied revenge and denied love make a person sick, weak, and bad" (NF 23 [29] 1876/77). Naturally, one looked for this explanation in vain in the edition "authorized" by Elisabeth Förster-Nietzsche.

6. In his last two years at Schulpforta, Nietzsche worked hard despite the confusion and inner restlessness of an adolescent. The crowning conclusion of his high school years is a treatise on Theognis, which he would publish in a revised form three years later in Leipzig (Zur Geschichte der Theognideischen Spruch Sammlung KGW II/l, pp. 1-58).

A commentary on the first chorus of Oedipus Rex (BAW II, pp. 364-99), which was written in the last year at Pforta, deserves to be mentioned because in it Nietzsche flagrantly anticipates certain motifs from The Birth of Tragedy. At the end of this commentary, it states: From the preceding “remarks one recognizes a merit peculiar to the tragedians: not only were they poets, they were also composers and, even more, they were both in such a way that one went hand in hand with the other; and if we add that they also demonstrated great mastery according to ancient testimonies in the groupings and their sequence, in the orchestration, in the scenic art, indeed, that they were actors themselves and significant ones at that, [...] then we would have in their works of art what the newest musical school [earlier Nietzsche had already spoken of the "ingenious reform plans of Richard Wagner"] sets up as the ideal of the ‘work of art of the future', works in which the noblest arts come together in a harmonious union” (BAW II, pp. 376 f.).

On September 7, 1864, Nietzsche leaves Schulpforta with his "certificate of maturity". One of his most beautiful poems from his youth dates from these days. It is dedicated “To the Unknown God” (BAW II, p. 428), who reaches deep into Nietzsche's soul and roams through his “life like a storm”. At the end of his conscious life, the unknown God becomes the “executioner-God” (Dionysian-Dithyrambs, Lament of Ariadne). These weeks, however, in which Nietzsche prepared for his future life as a student, were marked by a mood of confidence and joyful anticipation.

Also at the beginning of his student days is an inner experience to which Nietzsche returns many years later: “Near Bonn at the confluence of the Wied (?) into the Rhine, the feeling of childhood came over me once more” (NF 11[11] 1875), and: “Seven years — felt the loss of childhood. But at 20 years old near Bonn at the confluence of the Lippe (?) felt myself as a child” (NF 28[8] 1878). This moment of happiness in the face of the regained feeling of childhood can be easily pinpointed both in time and space. Exactly at the age of twenty, on October 16, 1864, Nietzsche arrived in Neuwied (where the Wied flows into the Rhine) together with his friend Paul Deussen, in order to take the steamship from there to Bonn, where they spent their first year of study. In his long letter to his mother and sister, Nietzsche does not mention this experience with a single word, and it seems as if he had not spoken about it with his closest friend Paul Deussen, nor with anyone else. Only eleven years later, when Nietzsche compiles a kind of list of the most important moments of his childhood and youth (NF 11[11] 1875), does he recall this momentary recovery of lost happiness. The episode is so significant that he returns to it again three years later, in those sketchy, diary-like notes (Memorabilia, NF 28[1 — 60] 1878), from which we have already taken the quotes above about the “loss of childhood” and the “warning voice of the father”.

The two Bonn semesters — winter semester 1864/65 and summer semester 1865 — were a disappointment for Nietzsche. He had become a member of the “Frankonia” fraternity, but realized quite soon that he could not endure the “duties” of this association and was also not in a position to share the lifestyle of his fraternity brothers, especially the noisy, endless pub evenings and the uniform confusion of thoughts, which, behind an apparent non-conformism, clearly revealed the traits of the philistine. A few years later, Nietzsche wrote about this time: “I left Bonn like a fugitive. When my friend Mushacke accompanied me at midnight to the banks of the Rhine, where we waited for the steamship coming from Cologne, there was nothing of melancholy feelings in me about having to leave such a beautiful place and such a flourishing land, to depart from a crowd of youthful companions. Rather, it was precisely the latter who chased me away. [...] my nature found no satisfaction among them; I myself was still much too shyly hidden within myself and did not have the strength to play a role amidst the goings-on there. Everything was forced upon me, and I did not know how to be master over what surrounded me” (BAW III, pp. 291 f.). When Nietzsche spoke later, already as a Basel professor, about student fraternities and student life in general again, his judgment was milder. He saw in all this a sign that the academic youth were being prepared for life neither by society nor by their teachers. In any case, Nietzsche did not derive much benefit from the lectures in Bonn. Only the encounter with the strict historical-critical method of the philologist Friedrich Ritschl would, as we shall see, show him the way out of his disorientation. He had initially enrolled in the theological and, a semester later, in the philological faculty, in order not to disappoint the expectations of his mother, who assumed that her son would become a pastor. But it was precisely in Bonn that Nietzsche decided, stimulated by David Friedrich Strauss’ The Life of Jesus and by a historical study of Christianity in general, to clarify his own position without regard for others and to leave the theological faculty.

The serious arguments with his mother in the spring of 1865 led to the decision never to speak about questions of religion in her presence again. For the rest, Franziska Nietzsche had to accept that her son was going his own way. In a letter to his sister dated June 11, 1865, he set out his reasons with complete composure and asked: “Do we seek rest, peace, happiness in our research? No, only the truth, even if it were highly repellent and ugly. [...] Here the paths of men diverge; if you want to strive for peace of mind and happiness, then believe; if you want to be a disciple of truth, then inquire”.

In the first months in Bonn, in February 1865, an event occurred that has greatly occupied both the 'Nietzscheans' and a large number of writing physicians, psychiatrists, and psychologists in their attempt to find some clue in Nietzsche's life that would either prove or refute the luetic origin of his mental illness. Let us also turn to this pseudo-problem one very last time, in order to finally put it to rest. Paul Deussen, who spent the first two semesters in Bonn together with Nietzsche, recounted approximately 35 years later: "One day, in February 1865, Nietzsche had traveled to Cologne, had let himself be guided by a porter to the sights there, and finally asked him to lead him to a restaurant. But he brings him to an ill-famed house. 'I found myself,' Nietzsche told me the next day, 'suddenly surrounded by half a dozen apparitions in tinsel and gauze, who looked at me expectantly. I stood speechless for a while. Then, instinctively, I went toward a piano as the only soulful being in the company and struck a few chords. They dissolved my rigidity and I made my escape.'" (P. Deussen, Erinnerungen an Nietzsche, Leipzig 1901, p. 24). There is no reason to doubt the credibility and the good memory of Paul Deussen, as his student Richard Blunck has testified. Nietzsche's behavior is neither surprising nor unbelievable, and the whole episode — this should be emphasized once again — would not be worth mentioning had it not given rise to what Blunck has rightly described as a typical querelle allemande (Blunck/Janz p. 139), namely to the question of whether Nietzsche, a student from the sixties of the last century, visited a brothel and contracted a specific infection during one of these visits, which then, in turn, manifested itself twenty years later in its final stage as progressive paralysis and led to madness. We can stick to the precise presentation of the facts by the already frequently mentioned Richard Blunck as well as to his conclusions. According to him, in view of the hypocritical bourgeois morality that forced young students for a long time to satisfy their "erotic needs" in this way, such an assumption, even in Nietzsche's case, is only normal. It is confirmed by a statement that the already insane Nietzsche himself made in January 1890 to the doctors, who noted: "1866 syphilitic infection." Based on the testimonies that the psychiatrist Lange-Eichbaum has compiled, as well as on Nietzsche's own statements, we must — concludes Blunck — assume it as certain that Nietzsche's madness "can have its cause only in a syphilis" (Blunck/Janz p. 202), which, however, he only contracted in Leipzig and which ended in a progressive paralysis. W. Vulpius, a Weimar doctor who treated Nietzsche's eyes from November 1899 to May 1900, reached essentially the same results independently. The syphilitic infection is only one part of that complex which one could call 'Nietzsche's illness,' of which there are already signs in childhood. A medical analysis of all symptoms and recurring crises based on Nietzsche's letters and writings or the testimonies of contemporaries would, if feasible at all, be of purely biographical interest; it would not contribute to a better understanding of Nietzsche's thought, even less to its assessment. In reality, however, in the past, both Nietzsche's followers and his 'detractors' have attributed an importance to the syphilitic infection (or the hereditary disease) that it cannot have, neither for the 'morality' nor for the philosophy of Nietzsche. This pseudo-problem does not interest us anymore today.

7. On October 17, Nietzsche arrived in Leipzig. He was in a completely different mood than a year earlier, when on a clear autumn day near Bonn "the feeling of childhood" (NF 11[11] 1875) overcame him once more and he "saw the Rhine with the free, proud feeling of an indescribably rich future" (Letter to C. von Gersdorff of October 11, 1866). This time, the bitter experience of a lost year lay behind him.

One of the reasons that had induced Nietzsche to change universities was Friedrich Ritschl's decision to leave Bonn due to old differences with his colleague Otto Jahn, which ended in a complicated and sensational academic dispute. A whole series of students demonstratively left the University of Bonn at that time to follow Ritschl to Leipzig. Friedrich Ritschl (1806—1876), the student of Gottfried Hermann and Carl Reisig, the friend of Arnold Ruge, in Halle from 1831 to 1833, was in close contact during the Bonn years with the Romantic A. W. Schlegel and the great researcher of Greek religion F. G. Welcker. He was a co-founder (alongside Theodor Mommsen) of a monumental collection of Latin inscriptions, the Corpus inscriptionum latinarum, editor of Plautus, and author of fundamental works on the Alexandrian libraries and the Greek grammarians, as well as a teacher of a large number of significant philologists (among those whom Nietzsche knew or with whom he could have had dealings, let us mention: Hermann Usener, Jacob Bernays, Otto Ribbeck, and Carl Wachsmuth). Friedrich Ritschl was not only one of the most significant philologists of his time, but also one of the most fascinating academic teachers that the German university had in the last century.

The influence that Ritschl's personality exerted on Nietzsche can only be compared with that of Wagner.

Friedrich Ritschl belonged, by his whole nature, decidedly to "the historical direction and historical contemplation of human things" (Ritschl's letter to Nietzsche of February 14, 1872, on the occasion of the sending of The Birth of Tragedy). When Ritschl, at the beginning of his academic career, tried to define the goal and purpose of philology, he emphasized, stimulated by Schelling's Lectures on the Method of Academic Study, that philology belonged to the historical sciences, "and to the science of the human spirit in contrast to the science of nature." It had "the spiritual life, the cultural life of classical antiquity as its object. Provisionally, we can designate it as Greco-Roman cultural history" (O. Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschl, Leipzig 1879, Vol. I, p. 330). In the dispute between the 'word philologists' and the 'subject philologists,' which was current in his youth, Ritschl had taken a stand against the rigid, one-sided attitude of his teacher Gottfried Hermann, for whom language was the sole and exclusive subject of philology. However, Ritschl also saw the methodological shortcomings of the "subject philologists" (A. Böckh, F. G. Welcker, K. O. Müller). In his view, it is the task of philology "to grasp the individual phenomena of literature as a progressing chain of natural, by the sum of political, religious, artistic, scientific, and practical general education necessarily conditioned, and by the local and temporal influences of external life manifoldly nuanced spiritual development processes" (F. Ritschl, Opuscula Philologica, Vol. 5, Leipzig 1879, p. 151 f.).

Friedrich Ritschl possessed to a high degree the ability to transmit his scientific enthusiasm to his students, to awaken their historical sense, and to guide them to the asceticism of the philological method and the exercise of the critical spirit. No scientific work was too small in his eyes: for example, he entrusted Nietzsche with the creation of an index of the last twenty volumes of the Rheinisches Museum, that famous philological journal edited by Ritschl himself.

Ritschl's influence is palpable both in Nietzsche's personal notes and in the letters from his Leipzig years. At Ritschl's suggestion, several students, including Nietzsche, had founded a 'philological association' where they presented and discussed the results of their work in regular meetings. On January 18, 1866, Nietzsche gave his first lecture on The Last Redaction of the Theognidea, which was very well received by his friends. This success encouraged him to present his work to Ritschl. A few days later, on February 24, 1866, as we know from another source, Nietzsche was summoned to Ritschl. "For what purpose, he asked, did you intend this work. I said the most obvious thing, that it had already fulfilled its purpose by being used as the basis for a lecture at our association. Now he asked about my age, my time of study, etc., and when I had informed him, he declared that he had never seen anything similar from a third-semester student in terms of strict method and the certainty of combination. Thereupon he vividly urged me to rework the lecture into a small book and promised me his help in obtaining some collations for me. After this scene, my self-esteem soared" (BAW III, p. 300). With this day, a closer relationship between the two began. Nietzsche visited Ritschl at home, often several times a week, to talk with him at his desk, where, alongside stacks of books and papers, there usually stood a glass of red wine. Ritschl's conversations were very lively and never revolved solely around work. He spoke about his dissatisfaction with conditions at the university, the machinations of his opponents, and the quirks of his colleagues. He expressed all this to his young student free of any restraint. But Nietzsche also wrote: "He possessed an absolute overestimation of his field and accordingly had an aversion to philologists involving themselves more closely with philosophy. His students, in turn, he sought to make useful to science as quickly as possible; therefore, he tended to slightly overstimulate the productive vein of everyone. At the same time, he was free of any credo in science; and he was particularly annoyed by an unconditional, uncritical devotion to his results" (ibid. p. 305).

A few weeks before that time in which Nietzsche "was born a philologist" (ibid. p. 300), he made the acquaintance of the philosophy of Schopenhauer, whose main work The World as Will and Representation he had discovered by chance in an antiquarian bookshop. Nietzsche later designated two other authors as decisive discoveries of his life: Stendhal in 1879 and Dostoevsky in 1885. But undoubtedly, the encounter with Schopenhauer's philosophy in the winter of 1865/66 was the more consequential intellectual event. It also happened at a time when Nietzsche was seeking to concentrate in the seclusion of his room and, after the disappointing experience of his year in Bonn, was reflecting on himself. Two years later, Nietzsche described the impression that his first reading of Schopenhauer had made on him at the time: "Here was every line screaming renunciation, negation, resignation; here I saw a mirror in which I beheld the world, life, and my own mind in terrible magnificence. Here the full, disinterested sun-eye of art looked at me; here I saw sickness and healing, exile and refuge, hell and heaven. The need for self-knowledge, indeed self-gnawing, seized me violently; witnesses to that upheaval are still for me the restless, melancholy diary pages of that time with their useless self-accusations and their desperate looking up toward the healing and transformation of the entire human core. By dragging all my qualities and aspirations before the forum of a gloomy self-contempt, I was bitter, unjust, and unbridled in the hatred directed against myself. Bodily torments were not lacking either. Thus I forced myself for 14 days in a row to go to bed only at 2 o'clock at night and to leave it exactly at 6 o'clock. A nervous agitation took hold of me, and who knows to what degree of folly I would have progressed if the allurements of life, of vanity, and the compulsion for regular studies had not worked against it" (ibid. p. 298). This still quite immediate description of the impression that Schopenhauer's World as Will and Representation made on him differs considerably from the other, far better-known one, written nine years later in Nietzsche's third Untimely Meditation, where the memory constitutes only a part of the admonishing character of the whole and "Nietzsche as Educator," in all its dissatisfaction, incorporates the reading of Schopenhauer into the general plan for the renewal of culture under the sign of Wagner.

In any case, both Schopenhauer's philosophy and the persistent study of philology contributed to a new inner equilibrium. As a result, philology even became part of that new attitude toward life that Nietzsche felt emerging within himself during this time. "The young man should first fall into that state of astonishment which has been called the philosophical pathos par excellence. After life has broken down into nothing but riddles before him, he should consciously, but with strict resignation, hold to what is knowable and choose within this great area according to his abilities" (Retrospective on my two Leipzig years, BAW III, p. 297). Nietzsche chose philology.

8. In the four semesters (winter semester 1865/66 to summer semester 1867) in which he was "born a philologist," Nietzsche worked with great zeal and success.

Among the most important topics of Nietzsche's independent works, which were published either immediately or in revised form later, are the Theognidean collection of sayings, the sources of the Suda, the sources for Diogenes Laertius’ Lives and Opinions of Eminent Philosophers, a study on the translation of Aristotle's book titles, Simonides’ Lament of Danae, Homer, and Hesiod. Learning the philological craft also had a moral significance for Nietzsche. "Every major work [...] has an ethical influence. The effort to concentrate a subject and shape it harmoniously is a stone that falls into our soul-life: from the narrow circle, many wider ones emerge," the enthusiastic young philologist wrote on April 4, 1867, to his friend Paul Deussen, who, under Nietzsche's influence, gave up his theology studies to also study philology in Berlin. As he had earlier for Schopenhauer, Nietzsche now passionately did "propaganda" for philology. At the same time, Nietzsche discovered he had "absolutely no style in German" (letter to H. Mushacke of April 20, 1867). His entire ambition consisted of writing his scientific works in at least a "passable style" (letter to P. Deussen of April 4, 1867), with a strict exposition of evidence, without falling into a citation-heavy erudition. His models are Lessing, Lichtenberg, and Schopenhauer. The realization that the "three authorities" he recognized in matters of style "unanimously claim it is difficult to write well, that by nature no human has a good style, one must work and bore through hard wood to acquire it" (letter to C. von Gersdorff of April 6, 1867), consoles him for the fact that it costs him such great effort to write well.

As far as the lectures were concerned, he was primarily interested in the method of teaching. He sought to find out how one becomes a teacher because he himself wanted to become a "truly practical teacher," capable of "awakening the necessary composure and self-reflection in young people, which enables them to keep an eye on the Why? What? and How? of their science" (Retrospective on my two Leipzig years, BAW III, p. 297).

The Leipzig years are certainly among the few periods in Nietzsche's life that were characterized by a certain balance and in which he lived gladly. His letters and diary notes show him in close contact with his revered teacher Ritschl, working with great zeal, and surrounded by a small circle of friends. If we did not happen to be in possession of a testimony regarding a severe "mental disorder" of Nietzsche's and if we did not already know about his "second life," one could almost say that he had been happy in Leipzig. Furthermore, immediately before the Leipzig period, there is a statement by Nietzsche about "happiness" that is worth noting, as it will form the core of his philosophical ethos in other forms and endless variations: "I have often asked myself whether happiness is really the most desirable thing for man; if so, then the fool would be the most beautiful representative of humanity" (Letter to Raimund Granier from the second half of September 1865). Of the two Pforta friends, Paul Deussen was the one who, despite persistent requests, did not follow Nietzsche to Leipzig. He had already suffered under Nietzsche's pedagogical overzealousness in Bonn, and even now, despite all the respect and affection he felt for his friend, he was not in the mood to be constantly lectured and bossed around. In Carl von Gersdorff, however, Nietzsche found a more "malleable" nature that unreservedly acknowledged his superiority. He and Hermann Mushacke, a friend from the Bonn days, were the first whom Nietzsche converted with missionary zeal to the philosophy of Schopenhauer. Together with his friends, Nietzsche frequently attended theater performances and concerts. In the Prussian-Austrian War in the summer of 1866, Gersdorff took part in the Prussian campaign to Southern Germany, while Saxony, which was allied with Austria, was occupied by Prussian troops. The good citizens of Leipzig, who did not care much about the events of the war, flocked to the theater in droves, where they were filled with enthusiasm evening after evening by the famous actress Hedwig Raabe. Nietzsche, who incidentally discovered the "enraged Prussian" (Letter to F. and E. Nietzsche, beginning of July 1866) and admirer of Bismarck within himself during these weeks, was also among her admirers and perhaps even fell a little in love with her "from a distance," as a decidedly 'philosophical' letter might suggest, in which he dedicated a few of his Lieder to the beautiful Hedwig (June 1866).

The friendship between Nietzsche and Erwin Rohde (1845 — 1898) began in the summer semester of 1867 between Easter and August. Only a short time later, Nietzsche wrote: "Quite without our intention, but guided by a sure instinct, we spent by far the greatest part of the day with each other. We did not work much in that philistine sense, and yet we counted the individual days spent as a gain. I have only experienced it this one time so far, that a friendship in the making had an ethical-philosophical background. [...] Usually we were at each other's throats; indeed, there was an unusual number of things on which we did not harmonize. But as soon as the conversation turned to the depths, the dissonance of opinions fell silent, and a calm and full harmony resounded. [...] That is why I now think with pleasure of that whole time [...] which we both enjoyed together as artists, momentarily detached from the urging of the restless will to life and given over to pure contemplation" (BAW III, p. 312f.). Rohde expressed himself in a very similar way in a letter to a mutual friend: "We have led a strange existence all summer, as if in a moving magic circle, not unkindly closed off to the outside and yet communicating almost alone with each other. We spent half, almost whole days together in actual idleness (so), and I at least have gained the richest profit from this two-part doing-nothing, far richer than all philological drudgery could have granted me. Schopenhauer, in particular, brought us together, but a sympathetic vein met in us above all, which made a truly profound understanding possible" (Letter to W. Wisset of November 29, 1867, BAB II, p. 391 f.). This is the first friendship among equals in Nietzsche's life. Its course is recorded in one of the most beautiful correspondences handed down to us.

In the last months of the summer semester, the two friends lived in the same house. At the end of June, Nietzsche had decided to leave Leipzig and complete his one-year military service. At the beginning of August, both said goodbye to the other friends and their old teacher Ritschl and set off on a joint trip to the Bohemian Forest.

At the end of their hike — they traveled mostly on foot — they visited a concert of the "New Germans" (Zukünftler) in Meiningen, where works by Hans von Bülow and Franz Liszt were performed. On August 28, they took part in the Wartburg Festival near Eisenach, where they heard Liszt's Legend of Saint Elizabeth. In Eisenach, their paths separated; Rohde continued to Hamburg, Nietzsche to Naumburg.

9. After a failed attempt to complete his military service in Berlin, Nietzsche had to resign himself to serving in Naumburg and consequently living with his mother. He joined the horse artillery. A photograph from this time shows him with his spiked helmet (Pickelhaube) next to him on the table, drawn saber, and — glasses. Nevertheless, his military "career" was abruptly interrupted after barely five months by a fall from his horse, in which he suffered a severe chest injury. An associated inflammation and the subsequent recovery phase lasted from the beginning of March to the end of July 1868. At the same time, Nietzsche was temporarily declared unfit for service. His one-year military service ended exactly on his 24th birthday, on October 15, 1868. Nietzsche was relieved to be able to take off the uniform. The very next day, he traveled to Leipzig to prepare for his doctorate.

During this one-year break, in which Nietzsche had to submit to the duties of military service and was forced to undergo a long cure, he thought a lot about his life, especially about the profession of philologist, for which he had now decided. The initial enthusiasm had given way in his innermost being, as well as in his friend Rohde, to a decidedly critical attitude toward academic philology. Nietzsche's letters from that time are full of reflections such as this: "That we have received all enlightening thoughts in the history of literature from those few great geniuses who live in the mouths of the educated, and that all good and promoting achievements in the said field were nothing but practical applications of those typical ideas; that, therefore, the creative element in literary research comes from those who themselves did not or hardly pursued such studies, that, on the other hand, the praised works of the field were written by those who were devoid of the creative spark" (Letter to E. Rohde from February 1–3, 1868).

Against the background of these "bitter truths" that had to be told to the philologists, Nietzsche had to edit his Democritus studies, which he had planned as a contribution to an anthology in honor of Friedrich Ritschl, which, however, did not come to fruition.

Nevertheless, Nietzsche remained firm in his intention to pursue an academic career as a philologist. In his letter of May 3 or 4, 1868, to Erwin Rohde, he justified this decision and urged his friend to decide the same: "An anxious self-examination is not at all appropriate here: we must simply, because we cannot do otherwise, because we have no more suitable career path before us, because we have simply blocked our way to other more useful positions, because we have no other means at all to make our constellation of strengths and views useful to our fellow men than precisely the path indicated."

But not even in the letters to his friend Erwin Rohde did Nietzsche mention anything of the intense inner struggle he was conducting with Schopenhauer during this time. He never confided everything to any of his friends, neither Rohde nor Overbeck, nor Wagner or Ree, to name only those who were his equals. This also explains the 'surprises' that Nietzsche always caused when one or another thought, previously kept secret, suddenly came to light. Consequently, there is not a single interpreter of Nietzsche who would be 'authorized' to do so on the basis of having been in close personal contact with him. Perhaps this is the deepest meaning of Nietzsche's so-called loneliness.

Still in the year 1866, immediately after reading the World as Will and Representation, Nietzsche grappled with the most radical critique of Schopenhauer that had ever been written, a text by Rudolf Haym (1865). In the need to deepen his philosophical knowledge, he came across Friedrich Albert Lange's History of Materialism in the summer of 1866. This important book, which impressed him greatly, encouraged him to engage with Kant (albeit only by means of Kuno Fischer's History of Modern Philosophy) and awakened his interest in Democritus, with whom he dealt in numerous historical-philological and philosophical notes. These notes fall into the period between autumn 1867 and spring 1868 and go hand in hand with Nietzsche's critique of Schopenhauer. Democritus became for him a kind of anti-Schopenhauerian cipher.

Using another Neo-Kantian critic of Schopenhauer (Otto Liebmann), Nietzsche concentrated his doubts on the will as a "thing-in-itself" and on the problem of the transition from the "unity of the will" to individuation, which is the prerequisite of all cognition. Schopenhauer's attempt "to explain the world under an assumed factor [...] has failed" (BAW III, p. 352). Schopenhauer has, solely on the basis of a "poetic intuition," put the will in the place of the Kantian unknown (thing-in-itself). The predicates that Schopenhauer has attributed to this thing-in-itself, i.e., the will, are "far too definite for something absolutely unthinkable" (ibid. p. 354). "Sch. wanted to find the x of an equation: and it results from his calculation that it = x, i.e., that he has not found it" (ibid. p. 360). Nevertheless, for Nietzsche, the "errors of great men [...] are worthy of veneration because they are more fruitful than the truths of the small" (ibid. p. 353). A few months later, in the autumn of 1868, Schopenhauer is "updated" by Nietzsche; he becomes the "philosopher of a regenerated Germany" (note the term "regenerated," which was so dear to Wagner), the "philosopher of a reawakened classicism, of a Germanic Hellenism" (BAW IV, p. 213). The accent has now shifted to the "classical originality" (ibid.) of Schopenhauer and to the importance of his philosophy for a new culture. The themes of Nietzsche's Wagner utopia could not be struck in a more characteristic way.

The thoughts connected with Democritus, on the other hand, go in a completely different direction. Nietzsche is convinced that great injustice has been done to this author. "Indeed, rarely has a significant writer had to suffer such manifold attacks, springing from the most diverse motives, as Democritus; theologians and metaphysicians have heaped their deep-seated resentment against materialism upon his name; for did not the divine Plato consider his writings so dangerous that he thought of destroying them in a private auto-da-fé and was only prevented by the consideration that it was already too late, that the poison had already spread too far. [...] The dawning Christianity finally succeeded in carrying out Plato's energetic plan: and indeed, to an anti-cosmic age, the writings of Democritus, like those of Epicurus, had to appear as incarnate paganism. It was finally left to our time to also deny the philosophical greatness of the man and to recognize in him the nature of a sophist" (BAW III, p. 347). In what does Democritus' merit consist for Nietzsche? In his opinion, "he is the first of the Greeks to achieve the scientific character that lies in the endeavor to explain a wealth of phenomena uniformly, without having to bring in a deus ex machina in difficult moments" (BAW III, p. 348). Democritus himself felt such devotion to science "as a new principle of life; [...]. In the scientific life, he believed he had found the goal of all eudaimonia. From this standpoint, he rejected the life of the masses and of the earlier philosophers. He derived the suffering and woe of men from their unscientific life, above all from their fear of gods. [...] He simply has an unconditional trust in the inferential power of ratio; the world and men are, as he thinks, unveiled to him, and therefore he rejects the veils and limits that others set to this same ratio. [...] Thus, for Democritus, his way of looking at things had acquired an ethical value; he believed in the happiness of men if his scientific method were to come into life: whereby one is reminded of Aug. Comte. This belief makes him a poet, however little the doctrine itself contained poetic moments" (BAW III, p. 348 f). Nietzsche took the comparison with Comte from Lange's book, from which he also excerpted the following characterization: "The noble Aug. Comte, a lonely thinker and philanthropist, in the struggle with poverty and gloom" (ibid. p. 356). (Nietzsche will deal extensively with that "great upright Frenchman" Auguste Comte — Daybreak aph. 542 — in his so-called "positivist" phase). Democritus is the "father of all enlightening, rationalistic tendencies" (ibid. p. 347), he is also "a beautiful Greek nature, seemingly cold like a statue, yet full of hidden warmth" (ibid. p. 349). (A reader of Nietzsche will immediately think of the pathos of the "glaciers" and the icy glow of the "free spirits" at these words (cf. Human, All Too Human 1, aph. 38 and 232)). Democritus' life is a "martyrdom for science" (BAW III, p. 347), he is the "Humboldt of the ancient world," "the only philosopher who is still alive" (ibid. p. 364).

In his Democritus studies, Nietzsche came across the key figure Thrasyllus, an astrologer at the court of Tiberius, who enjoyed the full confidence of the otherwise rather suspicious and gloomy emperor, and who was commissioned by him to organize and publish the writings of Democritus. However, Thrasyllus had also divided the writings of Democritus' "opponent" Plato into tetralogies. Nietzsche found this "astonishing and surprising" (ibid. p. 368), as if a devout Christian were simultaneously harboring "dangerous sympathies" (ibid.) for the works of the materialistic natural scientists Moleschott or Ludwig Büchner. Nietzsche solved the problem by surmising that Thrasyllus had "admittedly seen the Pythagorean in Democritus" (ibid.). What is interesting, however, is not so much what Nietzsche sought to prove philologically, but rather his description of Thrasyllus' personality, for there were virtually no clues for this in the tradition. Thrasyllus is described as a "gloomy Faustian personality" (BAW IV, p. 61), as someone who had thrown himself into the arms of "star-gazing and magic" (BAW III, p. 366) out of "Faustian weariness with the sciences." He is "one of those mysterious natures, such as we are accustomed to notice frequently in the twilight of a sinking old world and a dawning new one" (BAW III, p. 365). This so modernly described split in Thrasyllus could be a symbol for Nietzsche's own split (Carl Roos). Friedrich Albert Lange represented a completely different theoretical direction compared to Schopenhauer, not materialistic, but clearly agnostic and anti-metaphysical. Nietzsche had already summarized and accepted Lange's results in his letters to Gersdorff from the end of August 1866, but he also noted: even with the "strictest critical standpoint, our Schopenhauer remains with us, indeed he becomes almost even more to us," irrefutable like the music of Beethoven or a painting by Raphael, a philosopher who "edifies" (end of August 1866). In a further letter to Gersdorff dated February 16, 1868, in which Nietzsche reports on his Democritus studies, he returns once again to Lange's History of Materialism and describes it as "a book that gives infinitely more than the title promises and which one might look at and read through again and again as a true treasure. [...] I have simply resolved to become acquainted with this man and want to send him my Democritus treatise as a sign of my gratitude." The notes on Democritus break off almost completely in the spring of 1868. Nietzsche took the material for the Analecta Laertiana from the philological part of these notes, a smaller publication that appeared in 1870 in the Rheinische Museum für Philologie (KGW II/l, pp. 169-190).

10. After his military service, Nietzsche settled in Leipzig again, this time no longer as a student, but as a private scholar. In the meantime, he had been awarded the prize of the University of Leipzig for a paper on the sources of Laertius Diogenes (ibid. pp. 75—167). In the 'Philological Association of Leipzig' he still gave a few lectures on works that were currently occupying him, and a few reviews from his pen appeared in Friedrich Zarncke's Litterarisches Centralblatt (ibid. pp. 365—379). He was a frequent guest at the Ritschl house and with the orientalist Hermann Brockhaus, who was married to a sister of Richard Wagner. Nietzsche himself lived with Karl Biedermann, a historian, publicist, and liberal professor, in whose house a multitude of artists and men of letters frequented. Here he also met Heinrich Laube, the newly appointed theater director of Leipzig.

His critical attitude toward Wagner's music had gradually given way to true enthusiasm. Barely a month after his arrival in Leipzig, he met Wagner personally at the home of the Brockhaus family. In a letter to Erwin Rohde dated November 9, 1868, he described the significant and, as we shall see, fateful evening as follows: "I am introduced to Richard and say a few words of veneration to him: he inquires very precisely how I became familiar with his music, rails terribly against all performances of his operas, with the exception of the famous Munich ones, and makes fun of the conductors who call out to their orchestra in a cozy tone 'my gentlemen, now it's getting passionate,' 'My good fellows, a little more passionate!' W. likes to imitate the Leipzig dialect very much. - " This evening offered "truly pleasures of such a peculiarly piquant kind that even today I am not back on the old track [...]. Before and after dinner, Wagner played, specifically all the important passages of the Meistersinger, imitating all the voices and being very exuberant in the process. He is, namely, a fabulously lively and fiery man who speaks very quickly, is very witty, and makes a company of this most private kind quite cheerful. In the meantime, I had a longer conversation with him about Schopenhauer: oh, and you understand what a pleasure it was for me to hear him speak of him with quite indescribable warmth, what he owed to him, how he was the only philosopher who had recognized the essence of music: then he inquired how the professors now behave toward him, laughed a lot about the philosophical congress in Prague and spoke 'of the philosophical porters.' Afterward, he read a piece from his biography, which he is currently writing, an extremely amusing scene from his Leipzig student life, which I still cannot think of without laughing; he writes, by the way, extraordinarily skillfully and wittily. — At the end, as we both prepared to leave, he shook my hand very warmly and invited me very kindly to visit him to pursue music and philosophy." From this moment on, Nietzsche was a Wagnerian.

He was this even more than a Schopenhauerian, for as his philosophical notes show, Nietzsche had already gained a more distanced relationship to Schopenhauer's philosophy, whereas the personal encounter with Wagner literally overwhelmed him. A few months later, from the spring of 1868 on, when Nietzsche also lived physically in close proximity to Wagner, he wanted to be understood as a pioneer of a cultural renewal under the banner of Schopenhauer's philosophy and the art of Richard Wagner. Within Nietzsche's own development, this represents a very important "utopian" phase. However, this was only possible in the form of an "overcoming" of a way of philosophizing that was more intentional than real, which had already begun in 1867 and in which it was not Schopenhauer's "artist metaphysics" or Wagnerian ideals that played the main role, but the "passion for knowledge" without limits and without "veneration," as we later encounter it in Human, All Too Human and in Daybreak. This Nietzsche is, by the way, already present in the background in all the works of aesthetic utopia and makes himself felt occasionally in encrypted form, but only at the height of the utopian and propagandistic pathos (Richard Wagner in Bayreuth, 1876) does the juxtaposition turn into an insoluble conflict and unbearable contradiction, which brought Nietzsche, as he himself said, back to his "task," which consisted primarily in a "liberation of the spirit." With this, Nietzsche picked up the thread of "radical" philosophizing again, which knows no other passion, or at least would like to know none, than the "passion for knowledge."

Only a few weeks had passed since that evening in November when Wagner wished his young friend to visit him, when a sudden turn of fate moved Nietzsche to Basel. From there it was not far to Tribschen, where Wagner had been living together with Cosima von Bülow since 1867.

At the beginning of December 1868, the chair of classical philology at the University of Basel became vacant because the chair holder, Adolf Kießling, had accepted a call to Hamburg. Kießling himself turned to his former teacher Ritschi with a request for information about Nietzsche, whose essays in the Rheinischen Museum had caught his attention. Ritschi replied: "as many young talents as I have seen develop before my eyes for 39 years now: never have I known a young man, or sought to promote in my disciplina to the best of my ability, who was so mature so early and so young as this Nietzsche. [...] If he remains, which God grant, to live long, then I prophesy that he will one day stand in the foremost rank of German philology" (J. Stroux, Nietzsches Professur in Basel, Jena 1925, p. 32f.). Kießling forwarded this information to the Basel councilor for education, Wilhelm Vischer-Bilfinger. The latter had already turned to three of the most influential German full professors himself with the request that they name young philologists who would be capable of taking over the vacant chair. Hermann Usener from Bonn had also mentioned Nietzsche in his reply. At this point, Vischer turned directly to Ritschi, who repeated his excellent judgment of Nietzsche with even more warmth. On January 16, 1869, Nietzsche was able to inform his friend Rohde of his all-but-certain appointment. On February 12, he was unanimously elected by the "Kleiner Rath" of the city of Basel.

Nietzsche was overwhelmed by this unexpected event and enjoyed it. His mother and sister were so beside themselves with understandable enthusiasm that he lost his patience. The joy among his Leipzig acquaintances was enormous. Nietzsche's appointment to Basel exceeded the boldest expectations that a young philologist, not even yet in possession of a doctoral degree, could harbor. Nevertheless, in his letters and diary entries, alongside the resolution to meet the new situation with dignity, a kind of resigned fatalism is also expressed. But neither his skeptical remarks that now merely "one more professor in the world" and thus "truly everything remained as it was," nor his thoughts on "loneliness" (letter to F. and E. Nietzsche, second half of February 1869) and the hardship that would await him in Basel, gave his friends and relatives the idea that Nietzsche could not be entirely happy, or even haunted by evil apparitions. But it is precisely in this period that something occurs which has later been interpreted as a "hallucination." Nietzsche writes in one of his notebooks: "What I fear is not the terrible figure behind my chair but its voice: also not the words, but the dreadfully inarticulate and inhuman tone of that figure. Yes, if it only spoke as humans speak!" (BAW V, p. 205). The notebook in which these lines are found is full of completely normal philological notes, and it is not true that the handwriting betrayed an extraordinary agitation, as those who first published these lines in 1940 seemed to believe. The handwriting does not differ from that of the other notes, and even the punctuation, which is often incomplete and summary elsewhere, is flawless here. Did Nietzsche, therefore, with a completely cool head, describe something that was going on inside him? In this case, too, it helps little to consult psychopathology, and the term "hallucination" explains nothing of the meaning of these dark and mysterious lines that can never be fully grasped. Perhaps it is helpful to remember that Nietzsche, in another, more easily graspable context, spoke of the "voice of history" and, quoting Faust's nocturnal monologue, wrote: "Terrible face! Woe! I cannot bear you! - " (NF 5[195] 1875 and Human, All Too Human aph. 233).

On March 23, 1869, Nietzsche was appointed Doctor of Philology by the philological faculty of Leipzig on the basis of his essays published in the Rheinischen Museum. On April 17, he accepted Swiss citizenship and renounced his Prussian citizenship. On April 19, 1869, at two o'clock in the afternoon, Nietzsche arrived in Basel.

2. The Basel Period (1869-1879)

1. Nietzsche was an extremely committed teacher in Basel, both at the university and at the Pädagogium. In the numerous memoirs of his pupils and students, he is described as a very human teacher who succeeded in stimulating even the laziest among them to work. Thanks to the direct engagement with the classics, as it had been practiced in Pforta, Nietzsche was able to impart real knowledge about antiquity and not just platitudes. The manuscripts of his university lectures have been preserved. Based on this material, it is difficult to determine how far Nietzsche went beyond purely factual information. Of course, traces of what is later elaborated in his works can be found here and there. Nevertheless, these notebooks only record in note form what was reserved for the oral lecture. Nietzsche thought a great deal about the question of the education of youth and the role of the "educational institutions." He considered the study system in need of reform, but his pedagogical ideals were only part of a much more comprehensive plan for the renewal of culture, i.e., the illusion of the Basel years.

Here lay the focus of his life. The Franco-Prussian War interrupted his work as a teacher for a few weeks. Nietzsche, too, was carried away by the enthusiasm of his nation and wanted to participate in the war. Since he had meanwhile become a Swiss citizen, he could only do so as a medical orderly. Dysentery and diphtheria put an end to this warlike interlude after a few weeks. The consequences of the German victory and the unification of Germany under the leadership of Bismarck and Prussia soon awakened doubts and mistrust in him. The events of the Paris Commune deeply unsettled him (as they did Jacob Burckhardt), especially the false report that the Communards had set fire to the Louvre. Nietzsche felt deep affection and veneration for his Basel colleague Jacob Burckhardt, even though the latter detested Wagner and his music. We have already mentioned that these feelings toward Jacob Burckhardt remained the same for a lifetime, just as, conversely, Jacob Burckhardt never abandoned his reserve. In the first Basel years, they were connected by their love for Schopenhauer and a shared conception of Greek culture, which was based on similar sources and led to a mutual influence. Common to both is their critical stance toward the Bismarckian German Empire, which later developed into a real "anti-Germanism" in Nietzsche. But perhaps even more important is what Nietzsche described as a "cultural autumn feeling" (NF 28[1] 1878). One only needs to read Burckhardt's letters to his friend von Preen, or Flaubert's letters to George Sand and Ernest Renan's Dialogues et fragments philosophiques (Nietzsche knew the writings of the latter two), to sense that the year 1870 and the time thereafter, especially the Paris Commune, represented an extraordinary event for European intellectuals. The consequences were different: Jacob Burckhardt's wise resignation ("the spirit that grows from the ruins"), Flaubert's nihilism, Renan's scientific and reformist aristocratism — they all play a role in the context of Nietzsche's reflections on the 'autumn of culture.' An entire tradition with all its associated institutions was dying out and — we add from today's perspective — a new one was emerging, albeit beyond the diagnoses and prognoses of those authors, including Nietzsche.

Characteristic of Nietzsche's assessment of the European crisis at the time is a letter to his friend Carl von Gersdorff dated June 21, 1871: "Beyond the struggle of the nations, we have been frightened by that international hydra-head which suddenly appeared so terribly, as a harbinger of entirely different future struggles. If we could speak to each other personally, we would agree on how, in that very phenomenon, our modern life, indeed actually the whole old Christian Europe and its state, but above all the Romanic 'civilisation' now prevailing everywhere, reveals the immense damage that clings to our world: how we all, with all our past, are guilty of such horrors coming to light: so that we must be far from imputing the crime of a struggle against culture with high self-esteem only to those unfortunate people. I know what it means: the struggle against culture. When I heard of the burning of Paris, I was completely devastated for a few days and dissolved in tears and doubts: the entire scientific and philosophical-artistic existence appeared to me as an absurdity if a single day could wipe out the most glorious works of art, indeed entire periods of art; I clung with earnest conviction to the metaphysical value of art, which cannot exist for the sake of poor humans, but has higher missions to fulfill. But even in my highest pain, I was not able to throw a stone at those evildoers, who were to me only bearers of a general guilt, about which there is much to think! — " The viewpoint of culture is the decisive one for Nietzsche, and by culture he understands the same as Jacob Burckhardt in his lecture Über das Studium der Geschichte (On the Study of History), which Nietzsche heard in the autumn of 1870. Burckhardt understood it as a power essentially opposed to the state, but also to all other public powers: "It acts incessantly in a modifying and decomposing way upon the two stable institutions of life [i.e., state and religion]; — except insofar as they have made it completely subservient and limited it to their purposes — otherwise it is the critique of both, the clock that reveals the hour when form and substance no longer coincide in them" (J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte, ed. by Peter Ganz, Munich 1982, p. 276). In his letter to Gersdorff, Nietzsche contrasts culture with "Romanic 'civilisation'," an antithesis dating back to Friedrich August Wolf (1759 — 1824), which was certainly known to the classical philologist Nietzsche. However, Nietzsche makes a decisive shift in the content of the two terms, for Wolf contrasted "bourgeois policing or civilisation," which the ancient peoples of the Orient (Egyptians, Hebrews, and Persians) could also attain, with the "higher, true intellectual culture" of the Greeks, but also of the Romans (F. A. Wolf, Darstellung der Alter-thumswissenschaft, nebst einer Auswahl seiner kleinen Schriften und literarischen Zugaben zu dessen Vorlesungen über die Al-terthumswissenschaft, ed. by S. F. W. Hoffmann, Leipzig 1833, p. 12). Now, Romanic and that means as much as French civilisation could mean nothing other than that modern bourgeois civilization which was responsible for the current evils and thus also for the uprising of the proletarians in Paris, in whose leaders Nietzsche saw the "bearers of a general guilt," "about which there is much to think! — ". This was the utmost in understanding that the university professor Nietzsche could bring to this phenomenon, which lay completely outside his socio-historical knowledge. It should be noted that the "international hydra-head," i.e., Marx's and Engels' International, had held most of its previous congresses in Switzerland (1866 in Geneva, 1867 in Lausanne, and in September 1869, of all places, in Basel, where Nietzsche had been living for several months). On the other hand, there were not many German professors who would have approved of the Paris Commune, except for the Berlin private lecturer Eugen Dühring (notoriously a muddlehead who combined socialism, antisemitism, and anti-Marxism!). As salvation from modern bourgeois culture, Nietzsche seeks his refuge in the "metaphysical value" of art and — together with his friend and comrade-in-arms Richard Wagner — in the "German mission" (whereby he temporarily distances himself from Jacob Burckhardt). In that letter to Gersdorff, it continues: "and if one thing may remain for us in peace from that wild war game, it is the heroic and at the same time level-headed spirit which I found, to my surprise, as it were as a beautiful unexpected discovery, fresh and vigorous in our army, in old Germanic health. One can build on that: we may hope again! Our German mission is not yet over! I am more courageous than ever: for not everything has yet perished under French-Jewish superficiality [!] and "elegance" and under the greedy hustle of the 'present time'". Wagner could not have said it differently (and about fifty years later, Thomas Mann, following that antithesis of "French" and "Germanic" or Zivilisation and Kultur, wrote his Reflections of a Nonpolitical Man, albeit under changed signs, but still in the spirit of Schopenhauer, Wagner, and Nietzsche).

Was Nietzsche therefore completely 'Wagnerized'? He was, at least from that May 17, 1869, when he visited Tribschen for the first time, until that other day in May (the 22nd, Wagner's birthday) of the year 1872, when he attended the performance of Beethoven's 9th Symphony under Richard Wagner's direction at the laying of the foundation stone of the Bayreuth Festival House. At the end of the "Tribschen Idyll" (letter to R. Wagner of July 25, 1872), Nietzsche was left alone. He began to have ever stronger doubts about the "German mission" and the reformatory power of Wagner's art. These doubts had partly appeared earlier, but Nietzsche had repeatedly suppressed them under the direct influence of the irresistible fascination of Wagner's personality. An unsurpassable actor and man of the theater, revolutionary and Feuerbachian in the first half of his life — in the second, a reformer with the means of art and Schopenhauerian, enemy of ecclesiastical obscurantism but full of sympathy for the spirit of Luther, passionate admirer of Greek tragedy (the Oresteia of Aeschylus) and Shakespeare, despiser of French fashion and elegance as well as an eager advocate of German virtues and German youth (Schiller); sincere and extroverted to the point of cruelty in his personal relationships, capable of exuberant, infectious cheerfulness, but just as well of uncontrolled raging and fury, lover of luxury and at the same time full of pity for the exploited working class, generous in his handling of money (especially borrowed money) and ready to sacrifice everything and everyone to his Bayreuth idea, animal lover and Jew-hater — all this was Richard Wagner, the greatest "artist" of his time, the last romantic genius who was convinced of his own genius. Beside him, in the secluded Tribschen on Lake Lucerne, lived Cosima, the illegitimate daughter of Princess d'Agoult and Franz Liszt, who had left Hans von Bülow to follow Richard Wagner. She was one of the most exquisite products of French and Catholic upbringing, who had been transplanted into German, indeed Germanic-Protestant culture (although she had never learned to write German without errors); gifted with extraordinary intelligence and accustomed to dealing with the most influential personalities of her time from art and literature, music and theater; firmly convinced of her mission in the "service of the genius," but also an unyielding guardian of his interests, ready to fight mercilessly against any "deviation" from Wagner's ideas; Christian and Schopenhauerian at the same time, pious to the point of superstition and belief in miracles; educated, fascinating, exciting, capable of great sensitivity in friendship. Her letters to Nietzsche make it understandable, perhaps even more so than those of Wagner (whose mouthpiece she was, by the way, almost always), that Nietzsche could write to his friend Rohde: "By the way, I too have my Italy (...). It is called Tribschen (...). Dearest friend, what I learn and see, hear and understand there is indescribable. Schopenhauer and Goethe, Aeschylus and Pindar are still alive, believe me" (September 3, 1869).

2. In his lecture of February 1, 1870, on Socrates and Greek Tragedy, one of the numerous works that precede the Birth of Tragedy, Nietzsche brings the problem that occupied him during those Basel years to a common denominator. In it, he describes Socrates as the "herald of science" (KGW III/2, p. 37) and says: "Science and art, however, are mutually exclusive." The comparison of Socratism with the science of the 19th century is just as 'ahistorical' and arbitrary as Nietzsche's belief in a "rebirth" of classical Greek tragedy in the work of Richard Wagner. Nevertheless, this assertion marks the outermost limit of Nietzsche's thinking and could also, pointing ahead, stand as a motto over his so-called positivist period. The postulate that science and art are mutually exclusive is indeed valid for both the Wagnerian and the 'free spirit' Nietzsche, albeit with reversed consequences.

The devaluation of "Socratic" rationality in favor of Apollonian vision and Dionysian ecstasy reaches its climax in the Birth of Tragedy. In the midst of writing his book, Nietzsche writes from Lugano to his friend Erwin Rohde: "I am living in a state of high-spirited alienation from philology, the likes of which could not be imagined worse. (...) Thus I am gradually living my way into my philosophy and already believe in myself; indeed, if I should even become a poet, I am prepared for this as well" (March 29, 1869). Doubts about whether he should not have put what he said in his tragedy-treatise into verse are found not only in the retrospective self-criticism of 1886, but also in a personal note by his friend Erwin Rohde from the time of the Birth of Tragedy. What spoke from the "purple darkness" (Rohde) of Nietzsche's reflections on the origin of Greek tragedy was a "metaphysics of art." On the last pages of the Birth of Tragedy it says: "How can the ugly and the disharmonious, the content of the tragic myth, excite an aesthetic pleasure?

Here now it becomes necessary to swing ourselves with a bold leap into a metaphysics of art, by repeating the earlier proposition that existence and the world appear justified only as an aesthetic phenomenon: in which sense the tragic myth is precisely to convince us that even the ugly and the disharmonious is an artistic game which the will, in the eternal fullness of its pleasure, plays with itself" (KGW III/l, p. 148). This is, according to Nietzsche, the "primal phenomenon" (the term originates from Goethe) of Dionysian art. In the section quoted above, the traces of Schopenhauer can still be recognized, but also Nietzsche's decisive innovation, which he considered his "landed property" that had not yet been converted into "mobile, current, minted property" (letter to E. Rohde of August 4, 1871). This innovation consists in the fact that in Nietzsche, the Schopenhauerian will is not negated in aesthetic contemplation, but rather justifies itself as an aesthetic phenomenon by "playing with itself." We know what an overwhelming impression the reading of Schopenhauer had made on the student Nietzsche, and this was mainly due to the "ugliness" and "disharmony" with which the "world as will" revealed itself in Schopenhauer's description. Nietzsche also held on to this insight even when, only a little later (1868), prompted by reading Friedrich Albert Lange, Otto Liebmann, and Kuno Fischer's Kant monograph, he felt compelled to question the theoretical foundations of Schopenhauer's philosophy. Nietzsche's tendency is already opposed to that of Schopenhauer in the Birth of Tragedy; instead of denying life, he wants to justify it as a whole, just as it is, as an "aesthetic phenomenon." That is why his friend Erwin Rohde also believed he was reading a great "cosmodicy" (letter from E. Rohde of February 6, 1872), and basically one could describe Nietzsche's entire philosophy as the constant attempt at a cosmodicy. Here we find, therefore, as in the antagonism of science and art, another basic motif of Nietzsche's thinking. Zarathustra also has his cosmodicy, as we shall see. We would even like to claim that the original impulse of Nietzsche's philosophy is to be sought in his will to affirm life at any price, even if evil and suffering will never cease to excite in him, in a downright pathological way, the Schopenhauerian feeling of pity.

The conversion of that property into "current, minted property," i.e., the transfer of that intuition of the Dionysian primal phenomenon to practical life, was to prove impossible. Opposed to the optimism of the present age (a term of Schopenhauer's to designate the 'modern era'), i.e., opposed to the values of the bourgeois society of his time, Nietzsche praises the state and society of the Greeks.

At the end of the book stands Nietzsche's hope for a rebirth of the Germanic myth from the music drama of Richard Wagner. Yet this hope disintegrated from within. Nietzsche was clear about the fact that he had arrived at his vision of Greek drama precisely with the help of classical philology, and indeed thanks to a very specific philological and historical tradition, that of the Schlegel brothers, Karl Otfried Müller, Creuzer, Welcker, Burckhardt, as well as his teacher Friedrich Ritschl. Although he suffered from the "historical sickness," he could not do without the "historical sense." Therein lies the secret meaning of the Untimely Meditations (1873), that despite their pathos, they contain no hints as to how this sickness is to be cured. This, however, means that modern man cannot regain the closed horizon of myth through consciousness. Already in 1874, Nietzsche is seized by initial doubts about his Wagnerian hopes, not to mention his hopes for Germanism, which began to wane as early as 1873. To explain the phenomenon of Wagnerian art to himself, Nietzsche falls back on the concept of the "actor." The actor must lie in order to build up an illusion, but the affirmation of the illusion at any price (in the knowledge that it is an illusion that one passes off as truth) is what Nietzsche, in 1884, will describe as his Jesuitism, with explicit reference to his own Wagner period. It was not for nothing that Cosima wished her young friend would return to his philological studies, since with Schopenhauer, philosophy had reached its limits. Nietzsche, however, preferred to continue philosophizing. Between 1873 and 1875, a subterranean development takes place, which in the summer of 1875 leads him to say in a personal note: "It is still ahead of me to express views which are considered shameful for the one who harbors them; then even friends and acquaintances will become shy and anxious. I must pass through this fire too. I will then belong to myself more and more. — " (NF 5[190]).

3. We do not know whether Nietzsche read the Night Watches of Bonaventura, that early Romantic novel published anonymously in 1804, the author of which is uncertain. In the first of sixteen night watches, Bonaventura tells of the death of a free spirit who, despite the conversion attempts of an intrusive priest, dies "like Voltaire." Nietzsche dedicated Human, All Too Human, his book for "free spirits," to the memory of Voltaire. Certainly, Nietzsche's book is far removed from the naive, almost idyllic stylization of the free spirit in that little Romantic book, which in turn is not only chronologically much closer to Voltaire and the philosophy of the Enlightenment than its Nietzschean descendant. The latter arises "from the peace of the dissolution" of all "spiritual powers of the old bound world" (NF 25[2] 1877) and is, like Zarathustra later, a real and independent person whom Nietzsche lets speak and who is precisely not identical with the whole Nietzsche, just as Zarathustra will not be.

The origin of that book for free spirits therefore lies in a radically critical attitude of Nietzsche, a fundamental trait of his mind that never disappears from it, but develops into a catastrophe when he feels that he has thereby reached a dead end. "There was a time when a disgust for myself seized me: summer 1876" (NF 4[111] 1882/83), Nietzsche writes while still in the middle of drafting the first part of Thus Spoke Zarathustra. An inner emptiness, therefore, a destruction of all ideals, the dissolution of all metaphysical-artistic illusions are the prerequisites for Nietzsche's development into a free spirit and thus for his break with Wagner. He was tormented by a "bad scientific conscience" (ibid.). With his Wagner sermon, the Fourth Untimely Meditation Richard Wagner in Bayreuth, he had reached the peak of "exaggeration" — the word comes from Nietzsche himself. His utopian delusion, with which he believed, especially in the Untimely Meditations, that he had to condemn everything and everyone, now seemed ridiculous to him himself. Nietzsche was well aware of the break that his new book represented: "To readers of my earlier writings I want to expressly declare that I have abandoned the metaphysical-artistic views which essentially dominate them: they are pleasant, but untenable" (NF 23[159] 1876/77). The free spirit is also a "noble traitor" (NF 17(66] 1876), for he stands above convictions and above faith. He also stands above peoples, customs, and religions, above all metaphysical illusions and artistic creations, as the "most wholesome and most beneficial errors" (1st Untimely Meditation, David Strauss the Confessor and Writer, No. 1) that have shaped modern humanity. History and psychological observation serve him as a means to return to those earlier stages of culture. He has the advantage of being located exactly on the border between the past and the future, a past to which religion, art, and metaphysics belong, and a future that is shaped by scientific knowledge. From this new perspective, Nietzsche views the illusions of the past as stages on the way to "wisdom," the ideal of the free spirits: "It is the good fortune of our age that one can still grow up in a religion for a while and, in music, have a quite genuine access to art; that will not be granted to later times as well" (NF 23 [160] 1876/77).

Moreover, Nietzsche was well aware of the difference between his own "freedom of spirit" and the freedom of the esprits forts of the 18th century. "The image of the free spirit remained unfinished in the previous century: they [the esprits forts] negated too little and kept too much in reserve." In this posthumous fragment from the year 1876 (16[55]), Nietzsche seems to allude to the imperfection of the freedom of spirit in the style of Voltaire and at the same time to hint at the possibility of an overcoming. In another fragment from the same time (16[51]), there is talk of the contrast between the esprit fort and the "spiritual," mind you, however, within the same sphere of the "contemplative life." The contemplative life has fallen into disrepute today, i.e., in the modern age. The fragment ends with the rather enigmatic assertion: "a kind of rebirth of both [the spiritual and the esprit fort] in one person now possible." Was Nietzsche thinking of himself here? To what extent does Nietzsche's "free spirit" require the integration of the religious human being, the preserver of a faith? This fragment stands in isolation, which is why we learn nothing more precise about this. In the later final version of Human, All Too Human, which Nietzsche dictated to Peter Gast, there is no longer any hint of this unique fusion. Involuntarily, however, one thinks of Zarathustra, "the most pious of all those who do not believe in God" (Thus Spoke Zarathustra IV, Off Duty). In any case, both in Nietzsche's notes and in Human, All Too Human, there is repeated talk of the necessity of a reassessment of the contemplative life, that life which serves the attainment of wisdom (Epicurus provides the classic example for this). This wisdom consists at once in a conscious limitation to the world of experience (science, history, psychological observation) and the renunciation of an active life. The free spirit is not "productive," i.e., he can be neither poet nor artist, just as conversely these "productive people" (NF 16[54] 1876) will not be free spirits, since only religion or metaphysics, but not science, can bring forth poetry and art. As far as activity is concerned, Nietzsche drafts a utopian image of the future thinker in which European-American restlessness combines with the "Asian" tranquility of the Russian peasants. Such a fusion would have to bring the "world-riddle" to a solution (NF 17[55] 1876). Until then, the free spirits have the task of removing all barriers that stand in the way of such a "fusion of humans," such as: "religions states monarchical instincts illusions of wealth and poverty, prejudices of health and race — etc." (ibid.).

4. The detachment from Wagner means in a deeper sense a condemnation of art as such, not just of modern art. Nietzsche preserves his "aesthetic drives," but on the one hand he historicizes them in order to understand the past, in which art, together with religion, represented one of the two great powers; on the other hand, he criticizes the highest thing his time has produced in terms of art, the art of Wagner, as the peak of play-acting and hostility to science, as is characteristic of "poets." Nietzsche becomes a critic of poetic creation: The free spirit is, as we have seen, not prepared to yield to the temptations of the creative drive, of "impure thinking" (NF 17[1] 1876). Poets remain religious, says Nietzsche in Human, All Too Human (even if poetry arises where religion declines (Aph. 150)). The last words of the Untimely Meditation dedicated to Richard Wagner (1876) mean basically: Wagner will become the "transfigured one" of a past for future humans who have renounced art. Already in the clearly subordinate role of art in Richard Wagner in Bayreuth, the motifs from Human, All Too Human resonate. One should beware, says Nietzsche, of attributing to art a significance that goes beyond the creative pause of the human being in the struggle against necessity. Here, another moment must not be missing, which reveals the cunning ambiguity of this farewell to Wagner in that Untimely Meditation. Nietzsche underscores the reformatory intentions of the Bayreuth enterprise (it is not for nothing that he appeals at decisive points of this writing to the revolutionary Wagner in the sign of Feuerbach), but precisely with this 'social' radicalization of Wagner's ideas, he clears the way, so to speak, for his withdrawal and his renunciation of the host of Wagnerians, for Wagner had in reality betrayed those intentions; he made a compromise with the Reich and the Church and transformed the Bayreuth Festival into a fairground of vanities and the ultramodern nervousness of bourgeois and decadent Europe. It seems, therefore, as if Nietzsche had intentionally exaggerated with his 'idealism' regarding Wagner in order to put Wagner himself to the test, a test that Nietzsche knew would lie above, or better, outside the mode of thought of the "perfect artist" Wagner. When Nietzsche wrote the fourth Untimely, the theory of the "impure thinking" of the poet or the artist in general was already ready in his notebooks. While at the time of The Birth of Tragedy the world still required an aesthetic justification, it is now precisely the aesthetic faculty that removes humanity ever further from the truth. That does not mean that there is another justification for the world. Apparently, Nietzsche assumes at this moment that the world is 'without meaning.' After the downfall of art and religion and the destruction of the "metaphysical need" (it is for Nietzsche no longer an 'eternal' need, but likewise only historically conditioned), only the search for an ideal of contemplative wisdom remains, precisely that ideal which Nietzsche has drafted in the image of the free spirit.

„ "Man is wise as long as he seeks the truth; but when he wants to have found it, he becomes a fool" “ (NF 23[158] 1876/77). Nietzsche adopts this maxim from a little-known German writer of the 17th century: Paul Winckler (1630—1686). The aphorism is the appropriate literary form for this fundamentally ‘Lessing-esque’ attitude. To have perfected it through persistent practice is among Nietzsche’s greatest merits in the history of German literature.

We know that Nietzsche was a tireless worker. His readers, especially those of his aphoristic works, run the risk of reading him poorly and too fleetingly because of the "lightness" of his style and the inimitable clarity of these short prose pieces, which are rarely longer than a page, usually half a page, and often comprise only a few lines. Anyone who knows his notebooks and workbooks knows that his works are the result of long filing, of persistent and careful chiseling. Therefore, a new reading of Nietzsche’s aphoristic works is necessary. To be truly fruitful, this reading must not stop at the spontaneous enjoyment of a brilliant paradox or at an aesthetic appeal; it must go into the depths and attempt to grasp the foundation of the creative process, as well as the effort that even maxims of only a few lines cost the author. It must be a philological reading, as Nietzsche himself wished, moreover, when he wrote in his preface to Daybreak of 1886: we are “Both friends of the lento, I just as much as my book. One has not been a philologist for nothing, one is perhaps still one, that is to say, a teacher of slow reading: — finally one also writes slowly. Now it belongs not only to my habits, but also to my taste — a malicious taste perhaps? — to write nothing more that does not bring to despair every kind of person who is in a "hurry". For philology is that venerable art which demands of its devotee above all one thing, to go aside, to take time, to become still, to become slow — as a goldsmith’s art and connoisseurship of the word which has to do nothing but fine, cautious work and achieves nothing if it does not achieve it lento. But precisely for this reason it is more necessary today than ever, precisely for this reason it attracts and charms us most strongly, in the midst of an age of "work", that is to say: of haste, of the indecent and sweating hurry that wants to be "finished" with everything at once, including every old and new book: — it itself does not get finished with anything so easily, it teaches how to read well, that is to say slowly, deeply, looking backward and forward, with reservations, with doors left open, with delicate fingers and eyes... My patient friends, this book wishes only for perfect readers and philologists: learn to read me well! — “ (Daybreak, Preface 5). There is no more misguided approach to Nietzsche’s world, and that means to his experiences, the events and intellectual currents of his time, his historical and critical reflections, and to his reading (what a reader Nietzsche was!), than to be content with an "immediate" reading. Such a reading must inevitably — the past has proven it — lead to misunderstandings and dogmatizations.

5. When Nietzsche’s friends became acquainted with his “Book for Free Spirits” in May 1878, they reacted with astonishment and dismay. The “philosophy of annoyance” (M. Fischer) began to show its true face. Nietzsche had become an “apostate”. The actual break with Wagner only occurred after the publication of this work. The first reaction in Bayreuth was icy silence and total rejection, as Nietzsche learned, among others, through adepts and the publisher Schmeitzner, who, in addition to Nietzsche’s works, also published the Bayreuther Blätter. In the summer of 1878, Wagner then attacked Nietzsche, without naming him, in his Bayreuther Blätter by defending the rights of the “genius” and the “inspiration of the poet,” which the free spirits despised, against the “historical criticism” that stands “in the midst of Judaism” (Publikum und Popularität III.). Cosima then gave free rein to her resentment in a short exchange of letters with Nietzsche’s sister in the winter of 1878/79: “Your brother’s book has filled me with sorrow, I know he was ill when he wrote down all these, intellectually so very insignificant, morally so very regrettable sentences [...] I do not know the author of this work, but your brother, who gave us such wonderful things, I know and love, and that lives on in me. [He betakes himself] with all views (e.g., among others also about the Jews) into a very well-furnished camp [...]. May the betrayal bring the author good fruits!” (cited according to KGW IV/4, pp. 62 and 65). There was, therefore, complete lack of understanding, and in addition, Cosima believed she recognized some unflattering allusions to her private life in a few aphorisms. Cosima also seems to have been the more unyielding in the hostility toward Nietzsche if, as Curt von Westernhagen reports (1956), it was she who prevented an attempt at reconciliation between Nietzsche and Wagner. In reality, the break was incurable. The incompatibility of their views was the price Nietzsche had to pay after he had decided to give up his “metaphysical-artistic illusions,” which bound him to Wagner. Wagner, for his part, could not muster any understanding for a way of thinking that sought to destroy the very foundation of his entire artistic existence and originated from the very person to whom he had once been able to say that he came right after Cosima (R. Wagner’s letter from the beginning of January 1872) and that he considered him “the only one [...] who knows what I want!” (R. Wagner’s letter of September 21, 1873). No one will doubt Nietzsche’s right “to become himself,” according to his promise given in the third Untimely Meditation Schopenhauer as Educator. The break with Wagner was also part of the inner logic of this development. It is a unique ambiguity of Nietzsche to have believed that Cosima and Wagner would silently accept this metamorphosis.

Nietzsche’s war against Wagner and his followers (and against anti-Semitism) is a capital fact within German cultural history, the significance of which has still not been fully recognized. However, one must not take Nietzsche literally when he speaks of his Bayreuth disappointment ten years after the break, of the gruesome spectacle of the old, “rotten” Wagner who sank down “before the Christian cross” (Nietzsche contra Wagner, How I broke away from Wagner 1.), for Wagner had revealed himself to be exactly who he was from the first day of their meeting, and Nietzsche himself has shown that he demonstrably recognized all of Wagner’s weaknesses as such since 1874, perhaps even earlier, if one wants to interpret some reservations and evasions especially from 1873 onwards in this direction. Therefore, in order to understand Nietzsche’s attitude toward Wagner, one must not simply accept the thesis of the “Bayreuth disappointment,” except in the sense that Nietzsche was first, even before Wagner, disappointed in himself. This is sufficient to explain that capital event in Nietzsche’s life.

The excesses of the Wagnerians (such as the aforementioned Wagner monograph by the former National Socialist Curt von Westernhagen), who sought the lowest personal motives for Nietzsche’s "betrayal," are as unhelpful as the myth-making of the Nietzscheans in the style of Bertram, in whose eyes Nietzsche was a traitor out of love like Judas Iscariot. It would be strange if the meeting of two such strong personalities and different characters — the introverted Nietzsche, a prisoner of his "pathos of distance," and the extroverted, jovial Wagner with his tendency to "let himself go," who could easily hurt his younger friend — had not led to tensions and disagreements, especially after the end of the "Tribschen Idyll," when Wagner left Switzerland to go to Bayreuth. In our opinion, however, the reasons for Nietzsche’s distancing from Wagner do not lie in the personal sphere; on the contrary, the private encounter, Tribschen, always counted for Nietzsche among the "happiest" moments of his life. We prefer the simple and pain-filled words of Nietzsche, which he addressed to Peter Gast from Marienbad two years after the final break, on August 20, 1880, to the myth of Bertram and the flowery explanations of Nietzsche’s sister: "For my part, I suffer abominably when I lack sympathy; and nothing can compensate me, for example, for the fact that I have lost Wagner’s sympathy in recent years. How often I dream of him, and always in the style of our confidential togetherness at that time! Not one evil word has ever been spoken between us, not even in my dreams, but very many encouraging and cheerful ones, and perhaps I have laughed with no one as much as with him. That is now over - and what is the use of being right about him in some respects! As if that could wipe this lost sympathy from memory! —

6. In the summer of 1878, what Nietzsche described eight years later as the great "detachment" took place. His personal notes give an inkling of the extent and depth his inner turmoil assumed and what kind of voices reached him in his new solitude. During this period, we have more autobiographical notes than usual (Nietzsche summarized the most important of them under the heading Memorabilia in a small notebook), but only temporarily. Soon, the need for productivity, without which life is unbearable for him, leads him back from introspection to expression, to written work.

Nietzsche’s childhood memories have already been mentioned here. He thinks back to his religiosity and the childhood games, the happy moments of his life. Nevertheless, he believes he had a wrong upbringing: "From childhood on overloaded with foreign character and foreign knowledge" (NF 28[16] 1878, Memorabilia). His "essence is revealing itself" now, he is discovering himself (ibid.). His sufferings are to be "useful to others," like the "death of the criminal" for the state (28[21]). Nietzsche wants to "harness his illness to the plow" (28 [30]). The cure for pessimism consists of "swallowing the toad," which represents the negative side of life. This explains the repeatedly appearing note "Toad Dream" (28 [42]), a dream that goes back to the first Basel years and has come down to us by chance through Franz Overbeck’s account: "I recently dreamed that my hand, which was lying on the table in front of me, suddenly developed a glassy, transparent skin; I saw clearly into its bone, into its tissue, into its muscle play. At once I saw a thick toad sitting on my hand and felt at the same time the irresistible compulsion to swallow the animal. I overcame my horrific revulsion and choked it down" (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Vol. 1, p. 72).

The new work that Nietzsche wanted to write was supposed to be a settling of accounts with art, especially with the art of Wagner and the Wagnerians. The judgment on Wagner now becomes much more radical. Wagner is successful because he knows how to "treat his faults like virtues" (28 [20]). "Wagner has the sense of the laymen" (28[52]), he is deeply unjust, overestimates himself, and despises criticism. "Wagner cannot narrate with his music, cannot prove, but rather assault, knock over (...) horrify" (27[29]). "What does Wagner express of our time? The juxtaposition of crudity and most tender weakness, natural instinct-degeneration and nervous over-sensitivity, addiction to emotion from fatigue and pleasure in fatigue" (27 [32]) - these are the themes that return ten years later in his pamphlet against Wagner. For now, however, Nietzsche contents himself with an addendum to his book for free spirits, the Assorted Opinions and Maxims. The criticism of Wagner is expressed only in the form of allusions, the tone is decidedly calm. Goethe increasingly becomes the ideal image of intellectual nobility, calm tolerance, gentleness, and lack of envy. In the rejection of the tragic (cf. NF 29[1], [15] 1878) in the late Goethe, Nietzsche sees a positive overcoming of tragic barbarism. Schiller, on the other hand, whom he (like Wagner) had still valued highly at the time of The Birth of Tragedy, he now rejects along with tragic pathos and moral idealism. Moreover, in Assorted Opinions and Maxims, Nietzsche’s campaign against Romanticism, already begun in Human, All Too Human, is brought to a head (note especially aphorism 221). From now on, this struggle becomes a constant theme in Nietzsche’s work.

7. Nietzsche’s state of health had meanwhile deteriorated even further. On May 2, 1879, he requested his discharge from the service of the University of Basel. His request was granted. Nietzsche received a pension that enabled him to lead a decent but modest life as a fugitivus errans between Italy and France, Germany and Switzerland. In mid-June 1879, he went to St. Moritz in the Upper Engadine for three months. The discovery of the Engadine landscape filled him with joy. "In many a natural landscape we discover ourselves again, with pleasant horror; it is the most beautiful doppelgänger effect" (The Wanderer and His Shadow Aph. 338). Other aphorisms from The Wanderer and His Shadow, the work that was created during these three months, bear witness to the "heroic-idyllic" state of mind (Aph. 295) that Nietzsche came to know in the Upper Engadine.

Despite severe setbacks, Nietzsche had good days in St. Moritz, on which he could take long walks through the forests at the foot of the glaciers, along the small lakes. On these walks, he always carried a small notebook with him, in which he entered his thoughts in pencil. At home, he then tried to decipher his brief notes and reconstruct the trains of thought fixed in a few essential or typical sentences. Often enough, he did not succeed. He then wrote out the deciphered and ordered thoughts with a pen, further elaborating them, improving them, and making stylistic changes. By the end of August, Nietzsche had filled six small notebooks. In this way, The Wanderer and His Shadow was created as the second and final addendum to his "book for free spirits."

The themes are the same as in Human, All Too Human, yet this book seems more self-contained. In Assorted Opinions and Maxims, Nietzsche had still processed unused material dating back to 1875, whereas The Wanderer and His Shadow was created in barely more than two months.

The philosopher of The Wanderer and His Shadow is Epicurus, "the soul-soother of late antiquity" (Aph. 7). The "nearest things" must become the object of the wise man's meditation: the division of the day, "eating, dwelling, dressing, associating" (The Wanderer and His Shadow, Aph. 5), for the carelessness with which the simplest laws of body and mind are continually violated brings about "a shameful dependence and lack of freedom (...), that fundamentally superfluous dependence on doctors, teachers, and pastors" (ibid.). Moral determinism is brought even more strongly to the fore ("The doctrine of the freedom of the will is an invention of ruling classes," Aph. 9). Punitive justice is subjected to more detailed criticism. The "morality of reason" is contrasted with the "morality of pity," which is condemned as harmful (Aph. 45). Furthermore, The Wanderer and His Shadow contains a series of famous judgments on the most important representatives of German literature: The Germans "ran too early out of the school of the French — and the French, later on, too early into the school of the Germans" (Aph. 94). Jean Paul is "a disaster in a dressing gown" (Aph. 99); Lessing "is, as a writer, the one who has most diligently attended the school of the French" (Aph. 103); "Wieland wrote German better than anyone else (...) but his thoughts give us nothing more to think about" (Aph. 107); "Goethe is an incident without consequences in the history of the Germans" (Aph. 125); the "treasure of German prose" includes "Lichtenberg's Aphorisms, the first book of Jung-Stilling's autobiography, Adalbert Stifter's Indian Summer, and Gottfried Keller's People of Seldwyla" (Aph. 109), but above all Goethe's conversations with Eckermann. "Herder had the misfortune that his writings were always either new or obsolete" (Aph. 125). In the same vein, there are also short portraits of the most important German composers. The engagement with Wagner, however, is only continued in allusions: "This most modern music, with its strong lungs and weak nerves, always takes fright at itself first" (Aph. 166). Among the "European books," the French moralists are those closest to the Greeks: Montaigne, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle, Vauvenargues, and Chamfort — Plato would certainly have understood them, in contrast to the best German thinkers, with the exception of Goethe and Schopenhauer, of whom, however, he would also have understood little (Aph. 214). Nietzsche's fight against "German virtue" (Aph. 216) becomes ever more relentless. In his political reflections, he reveals himself as a democrat and pacifist, albeit in his own way: democratic institutions are "quarantine facilities" for the prevention of tyranny (Aph. 289). The political right to vote must be denied to both the propertyless and the rich (Aph. 293); one should "consider both those who have too much and those who have nothing as dangerous to the community" (Aph. 285). As for the question of war and peace, Nietzsche dreams of the day when the strongest and most well-armed nation voluntarily breaks its swords (Aph. 284).

Nietzsche spends the autumn of 1879 in Naumburg with his mother. In mid-December, after receiving The Wanderer and His Shadow, Erwin Rohde writes to his friend: "the end of your book tears through one's soul; there should and must be even gentler chords after this abrupt dissonance. — (...) you are always the giver, I always the receiver: what could I give you and be to you? if not your friend, who under all circumstances remains equally devoted and attached to you". Nietzsche replied: "... the magnificent testimony of your loyalty has completely shaken me" (December 28, 1879). Paul Rée received his friend's new writing with enthusiasm and visited him at the end of January 1880. In the meantime, Nietzsche had gone through a severe crisis. The winter of 1879/80 was one of the worst of his life. "Constant pain, several hours of the day a feeling of semi-paralysis closely related to seasickness, where speaking becomes difficult for me, for a change furious attacks (the last one forced me to vomit for 3 days and nights, I thirsted for death)" (beginning of January 1880). "... I had 118 severe attack days; I have not counted the lighter ones. If only I could describe to you the continuous state, the constant pain and pressure in the head, on the eyes, and that paralysis-like overall feeling from head to toe! — " (mid-January 1880). This is how Nietzsche summarized the crisis year of 1879 to the Frankfurt doctor Otto Eiser.

3. The Philosophy of Zarathustra (1880 — 1884)

1. In the winter of 1880/81, during his first longer stay in Genoa, Nietzsche brought the thoughts he had recorded in the previous year, scattered across Naumburg, Riva del Garda, Venice, Marienbad, Naumburg again, and Stresa, into a final form. It is the first year of "wandering," after giving up his teaching position at the University of Basel. In a small Genoese attic, he spent months of greatest solitude and inner concentration. The pathos of this time is best expressed in what Nietzsche describes as the "new passion" (passio nova appears repeatedly in the preliminary work for Daybreak as a title for the new work), the "passion for knowledge." If Human, All Too Human celebrated the liberation of the spirit, then Daybreak is a hymn to the passion for knowledge. Both, however, belong together. But while Human, All Too Human is still the "monument of a crisis" (Ecce homo, Human, All Too Human 1.), i.e., an expression of the irrevocable break with the decadent, aestheticizing ideals that Nietzsche from now on associates with the two names Wagner and Schopenhauer, we encounter in Daybreak a Nietzsche who has become even more himself and has found his new task: "... Knowledge has transformed itself in us into a passion that shrinks from no sacrifice and basically fears nothing but its own extinction; (...) Yes, we hate barbarism, — we would all rather see the downfall of humanity than the decline of knowledge!" (Daybreak Aph. 429). This drive for knowledge could even "drive humanity to sacrifice itself, in order to die with the glow of an anticipatory wisdom in its eyes" (Daybreak Aph. 45).

The very tone of those aphorisms and numerous posthumous fragments, which are dedicated to the passion of knowledge, is in its essence different from the composure and "Epicurean" restraint of the three books for free spirits, which culminate in The Wanderer and His Shadow in the philosophy of "nearest things" (Aph. 5). Also the longed-for community of free spirits, that secular monastery of anti-metaphysical, enlightened brothers, is no longer Nietzsche's ideal, who in the meantime seems to have discovered solitude as an indispensable prerequisite for his philosophy. This philosophy initially deepens the insights from the time of Human, All Too Human. But the sober serenity of Nietzsche's works in the spirit of Voltaire and the Enlightenment now gives way to a new pathos, which, however, will never again assume the unpleasant character of the pedagogical and reformist intolerance of the Wagner period, but is rooted in the motto of the free spirit that convictions are "more dangerous enemies of truth" than lies (Human, All Too Human Aph. 483). Nietzsche has no convictions whatsoever, no reform program to which he would like to convert his fellow men. Under no circumstances does he want to deliver a sermon to his own time. Having himself escaped the prison of convictions, he does not want to build a new one; on the contrary, the destruction of convictions is now becoming ever more radical. After the metaphysics of art and genius, after the privileged experience of religiosity, "moral prejudices" are now being ruthlessly scrutinized. In Daybreak, morality is deprived of any justification by reason. After metaphysics, morality thus also falls victim to history and psychological analysis. The world has no metaphysical meaning, it does not even have an ethical meaning, says the historian Nietzsche right at the beginning of Daybreak (Aph. 3); on the contrary, the ethical meaning that man has attributed to the world will "one day have just as much and no more value than the belief in the masculinity or femininity of the sun has today" (ibid.). Morality has, like all things that live long, "gradually become so saturated with reason that its descent from unreason thereby becomes improbable" (Daybreak Aph. 1); indeed, it even served those who could have questioned their reason: the philosophers. Morality, says Nietzsche at the end of the path he has trodden with Daybreak, is the "actual Circe of the philosopher" (Daybreak, Preface 3.). The latter apparently strove for truth, but in reality tried to erect "majestic moral buildings" (like Kant) (Daybreak, Preface 4.). With Nietzsche, philosophical knowledge emancipates itself from the service of morality, even if the passion for knowledge, or as he will say from now on, the will to truth, has its roots precisely in the development of morality itself, so that Nietzsche in the preface to the second edition of Daybreak (1886) can summarize the significance of his work under the formula "self-abolition of morality." The man of knowledge is the last product of morality; he does not want to go back to something that he considers "outlived and rotten (...) be it God, virtue, truth, justice, neighborly love"; he allows himself no "lying bridges to old ideals," but obeys a strict law above him: he withdraws his trust from morality — "why, then? Out of morality" (Daybreak, Preface 4.). Nietzsche's critical weapon is primarily historical analysis, the reconstruction of the genesis of moral prejudices, supported by the reading of ethnological works (such as J. Lubbock's writing on The Origin of Civilization), historical writings (W. E. H. Lecky), writings from comparative zoology (A. Espinas, K. Semper), as well as the history of morality and law (J. J. Baumann). Added to this is a moralistic introspection inspired by Pascal (Nietzsche reads the Pensées again during this time and for the first time Sainte-Beuve's Port-Royal), but also Stendhal's meditations on passion and "force" (Rome, Naples, Paris et Florence, De l’amour, Histoire de la peinture en Italie, Racine et Shakespeare belong to the works Nietzsche read a lot at that time). Byron's anti-moralism, which expresses itself in his pride not to be a "slave to any appetite" (Daybreak, Aph. 109), also directs Nietzsche's attention to phenomena from the "moral" sphere, all of which are based on the original phenomenon of the "feeling of power." In this context, Napoleon stands alongside Byron. Mme. de Remusat's book of memoirs about Napoleon, published in Paris in 1880, provides Nietzsche with the occasion for his very complex phenomenology of power, sketched out in his notebooks. These notes contain no judgment of Nietzsche's own about Napoleon; he merely registers very attentively all manifestations of that "feeling of power" which he sees embodied in Napoleon (later he will then say "will to power"). In reality, all people do as Napoleon does, who subordinates everything to the "passion for ruling": A drive gains dominance over the others; that is all there is to say about the causality of so-called moral (or immoral) actions. Nietzsche transfers the phenomenal nature of the outer world ("things are not as they appear to us") to the inner world ("actions are never that which they appear to us to be," Daybreak Aph. 116). However, this is not the reason why he refrains from setting up moral hypotheses. Nietzsche denies above all that "progress in morality consists in the predominance of altruistic drives over egoistic ones and likewise of general judgments over individual ones" (NF 6[163] 1880). On the contrary, the individual must "represent his well-understood interests against other individuals," whereby judgments become ever more individual and "general judgments flatter and more stereotypical." The "common and equal man is only so desired because weak people fear the strong individual and prefer general weakening instead of development toward the individual. I see in the current morality the whitewashing of general weakening: just as Christianity wanted to weaken and equalize strong and spiritual people. The tendency of altruistic morality is the soft mush, the soft sand of humanity. The tendency of general judgments is the commonality of feelings; that is their poverty and dullness. It is the tendency toward the end of humanity. 'Absolute truths' are the tool of leveling; they eat away at forms with character" (ibid.). Nietzsche writes this in a fragment from the autumn of 1880, which is further elaborated in aphorisms 132 and 174 of Daybreak. The defense of the individual in a "trading society" (Daybreak Aph. 174) (we would say capitalist) is directed against the moral theories of the positivist sociologists (above all John Stuart Mill and H. Spencer) and against the harmonization attempts of the English utilitarians, who sought to reconcile individual and social interest.

Important in connection with Nietzsche's historical-moral reflections is, finally, his portrait of the Apostle Paul in the long aphorism 68 of Daybreak. It is based, as the posthumous fragments from the corresponding period show, on an in-depth reading of writings on the New Testament, in particular H. Lüdemann's Anthropologie des Apostels Paulus (1872). The "Jewish Pascal" makes the origin of Christianity manifest, just as later the "French Pascal" lays bare its fate and that upon which it will perish, namely the will to truth, the passion for honesty and knowledge. Like Luther after him, Paul also turned from a zealot of the Law into its mortal enemy, out of fear of not being able to fulfill it. The vision of Damascus means nothing other than: "it is unreasonable (...) to persecute this very Christ! Here is the way out, here is the perfect revenge, here and nowhere else do I have and hold the destroyer of the Law!", for: "To die to evil — that means, also to die to the Law; to be in the flesh — that means, also to be in the Law! To have become one with Christ — that means, also to have become with him the destroyer of the Law; to have died with him — that means, also to have died to the Law!" (ibid.). Paul is the first Christian; before him there were only a few Hebrew sectarians. This is the path along which Nietzsche then arrives at the Antichrist in the autumn of 1888.

All of Nietzsche's works from Human, All Too Human onwards, and thus also Daybreak, evade systematization. Their peculiarity, that which characterizes them most as Nietzsche's works, is the fact that they are "open" works, that they seek the liberation of the spirit and not its catechization, clear "infinite spaces" behind the "last horizon" (cf. G. Leopardi, L’infinito). Nietzsche wants to treat the still young, unpolished instinct for knowledge as a passion. But this passion also harbors the seed of death, of the end; it is the enemy of the happy life of unconscious barbarism. In a fragment from the end of 1880 it says: "Yes, we perish from this passion! But it is no argument against it. Otherwise, death would be an argument against the life of the individual" (NF 7[171]). Nietzsche no longer believes now that knowledge kills strength and instinct: "It is only true that a new knowledge initially has no practiced mechanism at its disposal, even less a pleasant passionate habit! But all that can grow! even if it means waiting for trees that a later generation will pick — not us!" (NF 7[172]). And further: "To lose the passionate interest in ourselves and to turn the passion outside of us, against things (science) is now possible. What does it matter to me! Pascal could not have said that" (7[158]). And finally Nietzsche confirms: "I want to bring it about that it requires a heroic mood to surrender oneself to science!" (7[159]). The "Genoese" Nietzsche, which he was at the time of Daybreak, compares the adventure of knowledge with that of seafaring, for which all destinations are possible. In the last aphorism of Daybreak, Nietzsche himself seems not to exclude a failure in the face of infinity, even if the book ends with a question that does not exclude the hope for new shores: "Will one perhaps one day say of us that we too, steering westward, hoped to reach an India — but that our lot was to founder on the infinite? Or, my brothers? Or? — (The echoes of Leopardi, let this be noted in passing, become even clearer in a fragment from the autumn of 1880, where it says: "Infinity! It is beautiful 'to founder in this sea'" (NF 6[364]).

After Daybreak was published, Nietzsche returned to the Engadin in the summer of 1881, though no longer to Saint Moritz as in 1879, but to Sils-Maria, which from then on (with the exception of the year 1882) was to become his summer residence until 1888. The Engadin summer of 1881 was rich in philosophical thoughts and ideas for Nietzsche. While reading Spinoza (or Kuno Fischer on Spinoza), he believed he had found a predecessor in him. He writes to Franz Overbeck about this at the end of July: "I hardly knew Spinoza: that I now longed for him was an 'instinctive act'. Not only is his overall tendency the same as mine — to make knowledge the most powerful affect — I find myself again in five main points of his teaching; this most abnormal and loneliest of thinkers is closest to me precisely in these things: he denies free will —; purposes —; the moral world order —; the unegoistic —; evil —; although the differences are of course enormous, they lie more in the difference of time, culture, and science". The letters to Overbeck also bear witness to the severe suffering that Nietzsche had to endure during this time. Between the attacks (which lasted up to three days and were accompanied by violent headaches and vomiting) there were times of euphoria and intellectual productivity. At the beginning of August, Nietzsche wrote down in his notebook (in which the Spinoza excerpts are also found) — "6000 feet above sea level and much higher than all human things!" — the thought that was to profoundly influence the entire course of his further reflections and works: the thought of the "eternal recurrence of the same". In that record it says: "The new center of gravity: the eternal recurrence of the same. Infinite importance of our knowledge, error, our habits, ways of life for everything to come. What are we doing with the rest of our lives — we, who have spent the greatest part of them in the most essential ignorance? We teach the doctrine — it is the strongest means to incorporate it into ourselves" (NF 11[141] 1881). Teaching the eternal recurrence will be Zarathustra's task two years later, but the image of the wise Persian already appears this summer in connection with the notes on this doctrine. "This life, as you now live it and have lived it, you will have to live once more and countless times more; and there will be nothing new in it, but every pain and every joy and every thought and sigh and everything unspeakably small and great in your life must come back to you, and everything in the same sequence and order — and likewise this spider and this moonlight between the trees, and likewise this moment and I myself. The eternal hourglass of existence is turned over again and again — and you with it, speck of dust!" (The Gay Science aph. 341). If one disregards the posthumous fragments, this is the most detailed among the few descriptions that Nietzsche has dedicated to the "eternal recurrence".

During his second stay in Genoa (winter 1881/82), Nietzsche initially thought of continuing the work published the year before under the title "Continuation of Daybreak" (NF 16[1] 1881/82). He copied out a larger part of the thoughts he had collected in his notebooks and workbooks, with the exception of those that dealt with the eternal recurrence of the same. In this way, The Gay Science was created. In its final version, it consists of five books. Nietzsche published four of them together with Joke, Cunning and Revenge in the summer of 1882. In the first book, the importance of "evil" for the history of humanity is the focus: All ethics were "hitherto so foolish and unnatural that humanity would have perished because of any one of them, had it gained power over humanity" (The Gay Science aph. 1). The second book is primarily devoted to questions of art. Art is understood here as the good "will to appearance," as a means to endure the "general untruth and mendacity" (The Gay Science aph. 107) that is spread by science, and to rest from our own weight. The third book could be described as the book "on the death of God." "(...) we have killed him! (...) and whoever is born after us, belongs for the sake of this deed to a higher history than all history hitherto has been!" (The Gay Science aph. 125). In the fourth book, the "Sanctus Januarius" (a very special monument that he erected to one of his last winters in the south, as Jacob Burckhardt wrote), Nietzsche's new mood finds expression. At the end of the book, "Zarathustra's downfall" is proclaimed, the hermit's descent to the people.

2. The Gay Science is for Nietzsche the preparation for that work which was to announce his philosophy of the affirmation of life. For some time, but at the latest since August 1881, Nietzsche had been searching for new possibilities of expression. Zarathustra was already at the center of numerous aphorisms in The Gay Science. However, there is no coherent record of the deeds and sayings of Zarathustra, but only isolated references in the notebooks of the years 1881/82, or headings such as "Noon and Eternity" and "Zarathustra’s Idleness," all of which date back to the autumn of 1881. A key text from The Gay Science, aphorism 125 on the death of God, had Zarathustra as its hero. In the final version, however, the name of the Persian sage was replaced by the "madman." The reworking of this aphorism into verse (Thus Spoke Zarathustra, Preface 1.) is no longer reconstructible despite the extensive posthumous material from this period. For example, the name of Zarathustra appears immediately after the draft of the "eternal recurrence of the same," without it being apparent why Nietzsche mentions this name at this point. Nietzsche's later justification in Ecce homo sounds like an a posteriori justification, conditioned by the framework of the works planned in the autumn of 1888 (especially The Immoralist).

Regarding the reasons that moved Nietzsche to move from the condensed form of the aphorism to the compositionally freer form of Zarathustra's 'speeches,' an aphorism from The Gay Science gives us some more insight: "Must not he who wants to move the masses be the actor of himself? Must he not first translate himself into the grotesquely clear and present his whole person and cause in this coarsening and simplification?" (Aph. 236). The preliminary stage to this aphorism reads: "If <Zarathustra> wants to move the masses, then he must be the actor of himself" (NF 12[112] 1881). The fact that Nietzsche waited with the introduction of the figure of Zarathustra, removed him from all aphorisms that were traditional in form, only to introduce him in the very last aphorism of The Gay Science (1882), which is practically identical to the beginning of the preface of Thus Spoke Zarathustra, suggests that the decision for the expressive form only matured in this aphorism, which announces Zarathustra. Also in terms of its origin, this aphorism, as can be seen from the manuscripts, stands at the end of The Gay Science.

But the actual formal problem of Thus Spoke Zarathustra is, as we shall see, closely connected with Nietzsche's difficulty or impossibility of expressing himself "as a poet," indeed with his condemnation of poetry as something opposed to truth. "Poetry and Truth," what was still possible for Goethe, is no longer so for Nietzsche. In the fourth part of Thus Spoke Zarathustra, the magician (in whom one has rightly recognized the traits of Wagner) laments in his "Song of Melancholy": "That he is banished/ From all truth,/ Only a fool!/ Only a poet!". Before Nietzsche put these words into the mouth of the magician-actor-Wagner, he had initially conceived this poem for himself, together with a whole series of poetic drafts under the title "The Poet — Torment of the Creator" (NF 28[27] 1884). In this torment, Nietzsche recognizes once again his own proximity and opposition to Wagner, who was a poet, artist, and "actor" out of full conviction.

3. To understand Zarathustra's pathos, one must not forget that he was destined by Nietzsche to proclaim the doctrine of the "eternal recurrence of the same" and consequently all his "thou shalt" are transfigured and transformed by the new light of this "insight." It is to the credit of Karl Löwith to have pointed out the central position of this doctrine in Nietzsche's entire thought. While we reject the attempt to construct a consistent line of development from the early work Fatum and History (1862) to the fragments of the so-called "Will to Power" in order to prove that Nietzsche's philosophy is a systematic one, we agree with Löwith's assertion that the thought of the "eternal recurrence of the same" was the outstanding event of his life. Therefore, we must return to those first August days of the year 1881, when Nietzsche felt this thought for the first time as a completely new and overwhelming truth.

We have already cited the aphorism from The Gay Science in which Nietzsche first expounded the doctrine of eternal recurrence, without, however, designating it as such. In the letters from August 1881, one can feel both the euphoria and the inevitably associated despondency. In that summer, Nietzsche's suffering reached a preliminary peak. "Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses qualem aestatem habui!" he writes to Overbeck on September 18, 1881. In this state, the thought of the eternal recurrence of the same arose in Nietzsche.

The anthroposophist Rudolf Steiner has already pointed out that Nietzsche must have read something similar in Eugen Dühring's Kursus der Philosophie, and Lou von Salome notes that in the second Untimely Meditation there is mention of a very similar theory of the Pythagoreans regarding history, indeed that a "cyclical" conception of eternity was quite widespread in classical antiquity in general. Henri Lichtenberger and Charles Andler name three works, all of which were written more or less at the same time and put forward the same theory or at least the same hypothesis as Nietzsche: J. G. Vogt, Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung (1878); Auguste Blanqui, L’eternite par les astres (1872); Gustave Le Bon, L’homme et les societes (1881). There is no trace of the latter in Nietzsche's manuscripts. The writing by Vogt, however, Nietzsche had read in that very summer of 1881 in Sils-Maria. A fragment from that time (which Andler rightly highlights) reads: "Whoever does not believe in a circular process of the universe must believe in an arbitrary God — thus my consideration is conditioned in contrast to all previous theistic ones! (see Vogt. p. 90.)"(NF 11[312] 1881). Nietzsche received Vogt's writing in mid-September sent by his friend Overbeck, one and a half months after the new thought had "risen" on his "horizon (...)" (letter to H. Köselitz of August 14, 1881). Even more important than these chronological references is the close connection between the eternal recurrence as a cosmic circular movement and the negation of the Christian creator God, whose death Nietzsche had proclaimed in the Fröhliche Wissenschaft. A reference to the work of the Communard Auguste Blanqui is only found in a notebook of Nietzsche's from 1883 (NF 17[73]). We must therefore assume that Nietzsche did not yet know L’eternite par les astres in 1881. It is more likely that one of his acquaintances (Peter Gast, Malwida von Meysenbug, Overbeck?) drew his attention to Blanqui after reading Thus Spoke Zarathustra or aphorism 341 of the Fröhliche Wissenschaft. The parallels are indeed astonishing. The French revolutionary had written this kind of "poeme en prose" (Lichtenberger) in the prison of Fort du Taureau, to which he had been banished by Thiers. It states, among other things: "That which I am writing at this moment in my prison at Fort du Taureau, I have already written and will write for eternity at a table, with a pen, in the same clothes and under the completely same circumstances" (A. Blanqui, L’eternite par les astres. Hypothese astronomique, Paris, 1872, p. 73). The only difference is that Blanqui assumes not only a repetition within an infinite time, but also within an infinite space (which Nietzsche expressly denies), with the possibility of infinite variants and not just repetitions of the same event: "Of every being, identical doubles exist and countless variants of these doubles, which at any time multiply and represent his personality, even if only in fragments. Everything that one could have been down here, one actually is at another place in the universe..." (ibid. p. 57). Blanqui, however, was just as little a natural scientist as Nietzsche. But the eternal recurrence of the same certainly also occupied the natural scientists of the time as a scientific theory. Thus, in the months immediately after August 1881 and also in the following years, Nietzsche was repeatedly concerned with finding a scientific confirmation of his 'doctrine' and also justifying it scientifically himself. In the pseudo-scientist Dühring, whose Kursus der Philosophie he took up again in 1885, he found decided objections to this theory. The same applies to a lecture by the natural scientist Carl von Nägeli, who, in contrast to Dühring, was to be taken seriously. Curiously, Friedrich Engels also spoke out in his notes on the Dialektik der Natur against Nägeli's assertion that the infinite is incomprehensible. Engels knew Nägeli's lecture in a version from the year 1877, Nietzsche read a later version from 1884. Engels writes: "As soon as we say matter and motion are uncreated and indestructible, we say that they exist as an infinite progress, i.e., in the form of the bad infinity, and we have thereby grasped everything in this process that is to be grasped. At most, the question remains whether this process is an eternal repetition of the same — in large cycles — or whether the cycles have descending and ascending branches" (MEW, Berlin 1972, Vol. 20, p. 503 f.). In short, Nietzsche's most paradoxical theory was therefore based — as Lichtenberger already noted — on a scientific hypothesis that was quite current at the time. Nietzsche knew, of course, that this was a hypothesis, but similar to Pascal he wrote: "If the circular repetition is only a probability or possibility, even the thought of a possibility can shake and transform us (...)! How has the possibility of eternal damnation worked!" (NF 11 [203] 1881). It is precisely here that one of the reasons presumably lies that prompted Nietzsche to have Zarathustra preach the eternal recurrence. Nietzsche argues (as Zarathustra-Nietzsche, as we emphasize) as follows: Since knowledge is ultimately always a complete misunderstanding of being and erring is the "condition of life" (NF 11 [162] 1881), the great reformers like Mohammed did not tell people to strive for "'something else'", "but to see what they want and can have as something higher (to 'discover' more reason and wisdom and happiness in it than they had found in it until now)" (NF 11[19] 1881). The fact that the hypothesis of the eternal recurrence of the same was, so to speak, at the outermost peak of scientific knowledge, and could even be the necessary consequence of a strictly deterministic, "thoroughly 'atheistic'" view of life, satisfied Nietzsche's "passion for knowledge". Nietzsche wants to reform humanity, "a general earth-man is to arise" (NF 11 [274] 1881), for even a mere hypothesis can act "more powerfully in the long run than any faith", "provided that it remains standing much longer than a religious dogma" (NF 11[248] 1881). This is Zarathustra's Machiavellianism, with which Nietzsche, by the way, takes a lot of time: "Let us beware of teaching such a doctrine like a religion! (...) What are the few millennia in which Christianity has maintained itself! For the most powerful thought, many millennia are needed — long, long it must be small and powerless!" (NF 11[158] 1881). This "most powerful thought" stands, as one can see, in constant proximity to religion, even if it de facto means the end of every religion and represents an even more radical rejection of any kind of metaphysics than that of the free spirit.

It cannot be stated with certainty that Nietzsche "believed" in the eternal recurrence of the same. In the manuscripts, doubt and certainty alternate with one another. In Thus Spoke Zarathustra, the doctrine is not so much proven as it is proclaimed in the form of symbols. It is certainly of interest if we single out the most convincing of the "proofs" remaining in the manuscripts: "The world of forces suffers no diminution: for otherwise it would have become weak in infinite time and perished. The world of forces suffers no standstill: for otherwise it would have been reached, and the clock of existence would stand still. The world of forces therefore never reaches an equilibrium, it never has a moment of rest, its force and its movement are equally great for every time. Whatever state this world can reach, it must have reached it, and not just once, but countless times. Thus this moment: it was already here once and many times and will return just as well, all forces distributed exactly as they are now: and it is the same with the moment that gave birth to this one and with the one that is the child of the present one" (NF 11[148] 1881). Here it becomes clear that the idea of an infinite time means the negation of becoming and the "eternalization" of the moment: "everything is eternal, unbecome" (NF 11[157] 1881). To characterize this eternal cycle, one must therefore "not use by false analogy the becoming and passing cycles, e.g., of the stars or ebb and flow, day and night, seasons" (ibid.). Nietzsche repeats these arguments again and again, but without ever arriving at a formulation that equals in persuasive power the one with which he describes the consequences of that "most powerful thought." He thus contents himself with the (rational) "probability" of his doctrine and turns to the individual with the command to live in such a way "that we want to live again and want to live so in eternity!" (11[161] 1881), for: those who believe in the eternal recurrence press "the image of eternity" onto their lives, while the others have a "fleeting life" (NF 11[159], [160] 1881). The individual should shape his life like a work of art, and the belief in living it eternally again helps him in this. The eternal recurrence also puts an end to any form of teleology: The universe has neither a moral nor an aesthetic purpose; the cycle of becoming is innocent. This enables what Nietzsche called the "dehumanization of nature" (NF 11[197] 1881), as well as the appropriation of all experiences of the past, all the good and evil of humanity, all the errors that have determined and still determine life. The climax of this new great cosmodicy is symbolized by the "Annulus aeternitatis" (NF 11 [197] 1881): "The sun of knowledge stands once again at noon: and the snake of eternity lies curled in its light — — it is your time, you brothers of noon!" (NF 11 [196] 1881).

4. Everything that has been discussed so far dates back to the summer and autumn of 1881. Another important thought, the linchpin of the first part of Thus Spoke Zarathustra, is, however, completely missing from the notes of this time: the doctrine of the Overman. Not the eternal recurrence, but the Overman is the subject of Zarathustra's first speech. In The Gay Science, the Overman is also not mentioned, and there are no traces in the manuscripts that immediately precede the fair copy of the first part of Thus Spoke Zarathustra. This new idea therefore belongs to the winter of 1882/83. It is the winter in which Nietzsche is subjected to severe psychological suffering, breaks with his family, is tormented by resentments toward Lou and Ree, but above all toward himself, a winter on the verge of suicide. In this winter, the Overman was born.

In December 1882, at the height of the crisis, Nietzsche writes: "I do not want life again. How have I endured it? Creating. What makes me endure the sight? The look at the Overman who affirms life. I have tried to affirm it myself — Alas!" (NF 4[81] 1882/83). Nietzsche is therefore not the Overman, but the Overman is none other than the human being who would be capable of affirming life as it is and as it will repeat itself in eternity. The latter is the link that connects the doctrine of eternal recurrence with the doctrine of the Overman. In order to be able to endure total immanence, the world after the death of God, man must rise above himself, must "go under" so that the Overman can arise. The "general earthly man" of 1881 no longer seems sufficient; only a superhuman being will be able to endure life in its eternal recurrence. As a counterpart to the Overman, Nietzsche created the 'last man,' the "most despicable man, who can no longer despise himself" and "makes everything small" (Thus Spoke Zarathustra I, Prologue 5.). The last man will also return eternally. For Nietzsche, this is the most serious objection (!) against the eternal recurrence. In general, it is the experiences of this winter that prompted Nietzsche to imagine a life that cannot be lived as if it were repeating itself eternally without being overwhelmed by disgust and crushed by despair. In this predicament, in a sublimation process quite typical for Nietzsche of his own, even the most humiliating experiences — he tries "to make gold out of this — filth too" (Letter to Overbeck of December 25, 1882) — the idea of the Overman arises. If one keeps in mind while reading Thus Spoke Zarathustra that the Overman only makes sense for Nietzsche in connection with the eternal recurrence, one will avoid gross misunderstandings and take both the eternal recurrence and the Overman for what they were in Nietzsche's imagination: the eternal recurrence is not a kind of salto mortale into the irrational, in search of another "backworld" (NF 11[163] 1881) or even, worse still, a bloodless substitute for religion; the Overman, precisely because of his bond to the eternal recurrence, is not an aestheticizing athlete bursting with health or even, which would be the worst, the prototype of a "master race." Both are rather boundary concepts on the horizon of an anti-metaphysical, anti-pessimistic vision of the world, after the "death of God."

5. The problem, or rather the tendency, is the same in The Birth of Tragedy as in Thus Spoke Zarathustra, but the solutions or the outcome are opposite. In both cases, Nietzsche is concerned with a general justification of existence (nothing else is meant by "affirming life"). In The Birth of Tragedy, this happens through the "metaphysics of art," whereas in Thus Spoke Zarathustra, the eternal recurrence willed by the Overman makes the problem of a justification of existence itself obsolete, in that the horizon is no longer closed by the 'tragic myth,' but by the 'eternalization' of the thoroughly earthly and immanent character of life.

In both cases, after the Birth of Tragedy and after Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche attempted to operate with insights that lay on the edge of the rational. But this time the undertaking was even more difficult, since the new insight of the eternal recurrence could not be expressed through a recourse to the mystification of art, the metaphysical creation of the 'tragic myth.' Herein lies the actual problem of expression of Thus Spoke Zarathustra. While Nietzsche was still prepared to become a poet if necessary at the time of the Birth of Tragedy, Zarathustra is a poet with a bad conscience. The poets lie too much? "But Zarathustra is a poet too. (...) But assuming that someone said in all seriousness that the poets lie too much: he is right, - we lie too much. We also know too little and are poor learners: so we must lie" (Thus Spoke Zarathustra II, On Poets). The compulsive search for the antithesis, the form of expression overloaded with symbols, the countless parables and the monotony of their eternally unchanging rhetorical patterns, the hammering in of superlatives, Zarathustra's inability to warm the hearts of his readers (K. Löwith), the absolute lack of any joy, despite Zarathustra's "dance" and "laughter," the unbridled play with words — all this makes Thus Spoke Zarathustra the grandiose opposite of a poetic creation. It would be a grotesque misunderstanding to want to seek aesthetic pleasure in Thus Spoke Zarathustra or perhaps a substitute for religion, a metaphysics. Both have existed; but both those who allowed themselves to be seduced by Nietzsche's so-called stylistic perfection and those who sought the satisfaction of their religious needs disregarded the passion that inspired Nietzsche to write this strange 'poetry.' This passion bursts all boundaries of poetic imagination. It is the passion of the spirit (not of the soul), of which Nietzsche says: "Spirit is the life that cuts into life itself; with its own pain it increases its own knowledge" (Thus Spoke Zarathustra II, On Famous Wise Men).

And finally, the Nietzsche of the Birth of Tragedy was not alone, but fought together with Wagner for a renewal of German culture, against the "cultural autumn feeling" (NF 28[1] 1878). The Nietzsche of Thus Spoke Zarathustra carries out a kind of flight forward; he attempts to overthrow the values of existing society in order to arrive again at a purely earthly vision of man and life. This attempt occurs in complete solitude; it is entirely individual. "'So I want to live, irradiated by the virtues of a world that has never been'" (5[1]146) wrote Nietzsche in that winter of 1882/83. Thus Spoke Zarathustra is also a utopia.

4. The Late Nietzsche (1885 — 1889)

1. From the winter of 1882/83 to the spring of 1888, there is not a single external event of significance in Nietzsche's life anymore. He continues his path into solitude. In Basel, Overbeck handles his friend's financial affairs; he receives Nietzsche's pension, manages his small savings, and sends him the necessary sums. In Venice, Peter Gast helps him with the proofreading and takes on the role of the student. The visits to Overbeck and his wife in Basel and to Gast in Venice are the only interruptions to his hermit existence. Nietzsche regularly spends the summers (June/July to September/October) in Sils-Maria, and most of the winter in Nice. In September 1883 and 1885 as well as in May 1886, he returns to Germany for a few weeks each time. Naumburg, Leipzig, and Munich are the places where he stays for longer periods. The relationship with his sister deteriorates in the winter of 1883/84 due to her engagement to the well-known antisemite and Wagnerian Bernhard Förster. In the autumn of 1884, a reconciliation occurs in Zurich. Nietzsche sees his sister one more time the following autumn in Naumburg, before she departs for Paraguay with her husband. The letters from the years 1887 and 1888 document the insurmountable rift between him and his sister. At the end of August 1884, Heinrich von Stein, a student of Dühring and a Wagnerian, visits him. Three months later, at the end of November, Nietzsche sends him his poem "Hermit's Longing," in which he expresses the hope that his friends might return to the hermit. But Stein remains loyal to Bayreuth. In the final version of the poem, which Nietzsche then publishes under the title "From High Mountains" at the end of Beyond Good and Evil, he puts an end to the solitude and the waiting through the arrival of Zarathustra. A few women whom Nietzsche met, including Malwida von Meysenbug's friends Resa von Schirnhofer and Meta von Salis, the writer Helene Druscowicz, or the English Schopenhauer translator Helen Zimmern and other ladies who stayed in Sils-Maria and Nice, are mere peripheral figures in Nietzsche's life during those years. During his stay in Nice in 1883/84, he formed a kind of friendship with Paul Lanzky, an unknown German poet and hotel owner in Vallombrosa. Another encounter, lasting a few weeks, with the young doctor Joseph Paneth is of interest because, as E. F. Podach was the first to note, it establishes a kind of connection between Nietzsche and psychoanalysis, for Paneth is in fact none other than the "friend Joseph" from Sigmund Freud's Interpretation of Dreams. Paneth recorded his encounters with Nietzsche in an extraordinarily interesting diary and is also a witness to the impact of Nietzsche, which was still very subterranean in those years. It is therefore quite reasonable to assume that Freud had knowledge of Nietzsche and his philosophy very early on through Paneth. The encounter with Gottfried Keller in October 1884 in Zurich and a brief correspondence with Hippolyte Taine begun in 1886 then already conclude the enumeration of the external biographical data of Nietzsche from this period.

In Nietzsche's further life, there is not a single human relationship left that would be comparable to the friendship with Rohde in the Leipzig and Basel years or the "comradeship-in-arms" with Franz Overbeck at the time of the Untimely Meditations, not to mention the "Tribschen Idyll" with Cosima and Richard Wagner or the passionate exchange of ideas with Paul Rée.

In the spring of 1886, a final encounter took place in Leipzig between Nietzsche and Rohde, which could only confirm the alienation of the last eight years. Due to an occasion as trivial as the differing assessment of Taine, Nietzsche then brought about the open break by letter a few months later.

Regarding his last meeting with Nietzsche, Rohde wrote to Overbeck: "An indescribable atmosphere of strangeness, something to me at that time completely uncanny surrounded him. There was something in him that I did not know otherwise, and much that no longer existed which otherwise distinguished him. As if he were coming from a land where no one else lives" (January 24, 1889, in Supplementa Nietzscheana Vol. 1: Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, ed. by A. Patzer, Berlin 1990).

Between 1883 and 1885, the four parts of Thus Spoke Zarathustra appeared one after the other. In 1886 and 1887, Nietzsche then published the new prefaces to the Birth of Tragedy and to Human, All Too Human I and II (the two appendices from 1878/79 now formed the second volume), as well as to Daybreak and to The Gay Science, to which he added a fifth book and the "Songs of Prince Vogelfrei." As for new works, there appeared (at Nietzsche's own expense, for since the fourth part of Thus Spoke Zarathustra no publisher would take the risk of printing his works) Beyond Good and Evil. Prelude to a Philosophy of the Future and On the Genealogy of Morality. If we take everything together that Nietzsche published between 1883 and 1887, we arrive at approximately one thousand printed pages, while the unused manuscript material comprises at least fifteen hundred pages, without taking into account the presumably lost manuscripts, for example from the time of the On the Genealogy of Morality (summer 1887).

Nietzsche turns more and more to the activity that alone makes it possible for him to "endure life": writing. After the publication of Thus Spoke Zarathustra, his plans fluctuate. He initially believed he had finished the "saying-yes part" of his philosophy, so that now the "saying-no, doing-no half of it was next" (Ecce homo, Beyond Good and Evil 1.). The entire material collected during the writing of Thus Spoke Zarathustra was to be used for a critique of morality, epistemology, aesthetics, etc. Beyond Good and Evil consists predominantly of notes from the period 1883 to 1885. But if this work is the "prelude to a philosophy of the future" and, on the other hand, "says the same things as [...] Zarathustra, but differently" (letter to J. Burckhardt of September 22, 1886), then Thus Spoke Zarathustra is also only a prelude, and indeed Nietzsche refers to this work as the "vestibule" to his philosophy. But where, then, does this philosophy itself remain? In the summer of 1886, on the last page of the cover of Beyond Good and Evil, the "philosophy of the future" is announced with a series of titles and subtitles: The Will to Power. Attempt at a Revaluation of All Values.

2. At this point, we must deal in depth with the problem of the "will to power," which is at the center of the late Nietzsche's work. The "will to power" is, firstly, a philosopheme and, secondly, a literary project of Nietzsche's. The definition of the will to power, which is already prepared in 1880 in the remarks on the "feeling of power" in Daybreak and the contemporary posthumous fragments, we find developed in the second part of Thus Spoke Zarathustra, in the chapter "On Self-Overcoming": "Wherever I found living things, there I found will to power; (...) And this secret spoke life itself to me. 'Behold,' it said, 'I am that which must always overcome itself. (...) 'And you too, seeker of knowledge, are only a path and footprint of my will: truly, my will to power also walks on the feet of your will to truth! 'He who shot the word at truth from the "will to existence" certainly did not hit it: this will — does not exist! 'For: what is not, that cannot will; but that which is in existence, how could it still will to exist! 'Only where there is life, there is also will: but not will to life, but — so I teach you — will to power! 'Much is valued higher by the living than life itself; yet out of the valuing itself speaks — the will to power!' — ".

This description of the will to power dates from 1883, but it retains its validity for Nietzsche until the end. Let us therefore try to determine the essential features: The will to power, the will to rule, or the will to possess is life itself. Wherever there is life, there is also will to power. This will to power is not a metaphysical principle like the will to existence or Schopenhauer's will to life; it does not 'manifest' itself, but is merely another word for life itself, another way of defining life. Consequently, for Nietzsche, life is the relationship between the stronger and the weaker, but above all the will to self-overcoming of all that is living, which "for the sake of power" accepts its own downfall (Thus Spoke Zarathustra, Part II, On Self-Overcoming). And the will to truth too — what Nietzsche called "passion for knowledge" at the time of Daybreak — is, as "will to the thinkability of all that is," which is to "submit and bend" to the "wisest [...]," as "mirror and reflection" of the spirit, will to power. What is "believed by the people to be good and evil" betrays the "old will to power" of the creators of values (ibid.). With their will to power, they handed over the values as a stock of moral beliefs to what Nietzsche calls the 'people'.

After this certainly summary recapitulation of what Nietzsche understood by the term 'will to power', we want to turn to the literary project, i.e., his plan to write a work entitled "The Will to Power". In Nietzsche's manuscripts, this title appears for the first time in late summer 1885. It is preceded by a series of preparatory notes that begin in the spring of the same year. To avoid creating a false impression, it should be said right away that the "will to power" in the posthumous fragments is only one of several themes, and the title, when it first appears, is not the only one on which Nietzsche's thoughts are oriented. The historical sense, knowledge as a falsification that makes life possible, the critique of modern moral tartuffery, the description of the philosopher as a legislator and "tempter of new possibilities" (NF 35[45] 1885), the so-called great politics, the characterization of the good European are only some of the themes that can be found in Nietzsche's notebooks and pads from this time. Nietzsche's estate presents itself, in its authentic form, also in this case as an intellectual diary in which all theoretical attempts, his reading (almost exclusively in the form of excerpts), drafts of letters, as well as titles and tables of contents of planned works are recorded. One should not forget that these notes are very complex attempts that must be seen in their overall context. Thus, it should be noted regarding the numerous headings and plans that there are headings that refer to earlier notes, but also those that arise on their own and point to immature intentions, just as there are plans that belong to specific notes or only to a specific heading or have no discernible connection to either. What they all have in common, however, is the tense atmosphere of experimentation that prevails in the manuscript, which must be taken into account, as it resists all attempts at systematization, any "will to system". If we therefore temporarily isolate such a central thought as the "will to power" and a literary project entitled "The Will to Power" here, this is done only to simplify the presentation and ultimately to prove that such an approach inevitably casts Nietzsche's work in a false light, unless one tries to relativize it by repeatedly establishing the original context of all of Nietzsche's philosophical reflections and literary projects, the "thought in its emergence".

But back to those fragments which, in the spring of 1885, already seem to prepare the literary project of the Will to Power. In a notebook that Nietzsche used from April to June 1885, the hypothesis appears at one point "that the will to power (...) also leads the inorganic world, or rather, that there is no inorganic world" that would be determined by mechanical laws (NF 34[247]). Mechanistic ways of thinking might facilitate a superficial description of the external world, but they cannot eliminate the "action at a distance," which is, after all, the "fundamental fact": "something pulls something else, something feels pulled" (ibid.). In order for this will to power to express itself, it must "perceive those things (...) 'which it pulls'," it must feel "when something approaches it that is assimilable to it" (ibid.). We are not interested here in the theoretical foundations of this fragment, but in the fact that Nietzsche extends the will to power to the inorganic world (in Thus Spoke Zarathustra he had only spoken of the "living"). A little later, in a notebook from May to July 1885, we find a fragment with the heading "On the Plan. Introduction." (NF 35[15]). It is a plan that has no connection with any work title and for the first time unfolds the thought of the will to power in the organic world. The organic functions are "translated back into the fundamental will, the will to power, -and split off from it." In this way, "thinking, feeling, willing in all that is living" result. The will to power also specializes as "will to nourishment, to property, to tools, to servants." A system of "obeying and commanding" governs the body (which for Nietzsche at that time is the only guide for exploring reality). "The stronger will directs the weaker. There is no other causality at all than that of will to will," says Nietzsche, returning to his critique of mechanistic causalism. Finally, the "mental functions" are also only will to power, namely as "will to formation, to assimilation, etc." We have here, therefore, the introduction to an unspecified work, and the theme of this introduction is the "will to power." A unique, hitherto unknown fragment from the same notebook deals with the relationship between 'will to power' and "person." It bears (in allusion to the doctrine of the eternal recurrence of the same) the heading "to the ring of rings": "To the force that changes and always remains the same, belongs an inside, a kind of character of Proteus-Dionysus, dissembling and enjoying itself in the transformation. To conceive the 'person' as a deception: in fact, heredity is the main objection, insofar as a myriad of forming forces from much earlier times make their continuous existence: in truth they fight within it and are governed and tamed — a will to power passes through the persons, it needs the reduction of perspective, 'egoism,' as a temporary condition of existence; it looks from every stage for a higher one. The reduction of the acting principle to the 'person,' to the individual" (NF 35[68] 1885).

It seems as if Nietzsche is testing the will to power here, so to speak, for its ability to assert itself analogously to Schopenhauer's will to life as a thing-in-itself that manifests itself through the principium individuationis as a plurality of persons. But despite the finality of the formulation, Nietzsche does not seem to have been very convinced by this hypothesis. Moreover, he crossed out this fragment himself with a pen, so it is to be assumed that he was not completely satisfied with this formulation of his doctrine of the will to power. Let us therefore consider this fragment as an important preliminary formulation by Nietzsche, with the intention of solving the problem of the relationship between the doctrine of eternal recurrence and the will to power. This is confirmed by the formulation of this relationship in an analogous, shortly following fragment. This is a famous fragment, as it was placed at the end of their edition by the compilers of The Will to Power (the work that Nietzsche, as we shall see, never wrote) (note the arbitrary chronology: this fragment is from June/July 1885, a time, therefore, when there was not yet any decision by Nietzsche to write a work with this title). It reads: "And do you also know what 'the world' is to me? Shall I show it to you in my mirror? This world: a monster of energy, without beginning, without end, a firm iron magnitude of energy, which does not grow larger, does not grow smaller, which does not expend itself but only transforms, as a whole unalterably large, a household without expenses and losses, but likewise without increase, without income, enclosed by 'nothingness' as by its boundary, nothing blurring, wasted, nothing infinitely extended, but as definite energy placed into a definite space, and not into a space that would be 'empty' anywhere, rather as energy everywhere, as a play of energies and energy waves at the same time one and 'many,' here accumulating and at the same time there diminishing, a sea of energies storming and flooding within itself, eternally changing, eternally rushing back, with tremendous years of recurrence, with an ebb and flow of its forms, driving out from the simplest into the most manifold, from the stillest, most rigid, coldest out into the most glowing, wildest, most self-contradictory, and then again returning home from the fullness to the simple, from the play of contradictions back to the joy of harmony, affirming itself even in this sameness of its paths and years, blessing itself as that which must eternally return, as a becoming that knows no satiety, no disgust, no weariness —: this my Dionysian world of the eternally self-creating, of the eternally self-destroying, this mystery-world of the double voluptuousness, this my beyond good and evil, without goal, if there is no goal in the happiness of the circle, without will, if a ring does not have good will toward itself, — do you want a name for this world? A solution for all its riddles? A light also for you, you most hidden, strongest, most intrepid, most midnightly? — This world is the will to power — and nothing besides! And you yourselves are also this will to power — and nothing besides!" (NF 38[12] 1885).

This fragment, which undoubtedly counts among the most outstanding examples of Nietzschean prose, originally had a different ending, in which Nietzsche, instead of asserting the identity of eternal recurrence and will to power, described the world limited by limited energy in an infinite time almost tautologically as a world of eternal recurrence, as a "ring of rings," which is to be accepted and blessed by those who behold it. The correction represents a decisive change here, for it opens the way to a connection of the two philosophemes that dominate Nietzsche's thought from Thus Spoke Zarathustra onwards. The new formulation makes (without metaphysical concessions to Schopenhauer) even clearer what Nietzsche wanted to say with the crossed-out fragment cited above.

Let us now try to find out how Nietzsche came to set himself the task of writing a work titled The Will to Power. This happened approximately in August 1885. In a notebook from this time we find the following title:

The Will to Power. Attempt at a New Interpretation of All That Happens.

Even after the few examples cited (which could easily be multiplied), this title seems to us to represent the sum of Nietzsche's meditations to date, and at the same time it contains his future work program. "Everything that happens" (within the cycle of eternal recurrence) can be interpreted as will to power. Nietzsche feels the need to return from the plastic, or let us say Dionysian, description to a specifically theoretical formulation. This occurs immediately following a series of coherent fragments in which Nietzsche partly outlines the content of the individual chapters of his work or lists new topics without any discernible order: nutrition, procreation, adaptation, heredity, and division of labor are to be traced back to the will to power (cf. NF 39[12] 1885), just as "pain and pleasure in relation to the will to power" are to be investigated (NF 39[13]), and the same applies to cognition. The body is to form the "guiding thread" of this investigation. The will to truth, will to justice, "will to beauty," "will to help," they are all nothing other than will to power (ibid.). A kind of preface and an introduction follow (NF 39[14], [15]). In the preface, Nietzsche pleads for an interpretation of the world that is free from morality (for Nietzsche, talking about natural laws means projecting moral valuations into nature). Atheism, the negation of God, signifies an "elevation of man," but, Nietzsche adds, if God — that is, the moral interpretation of the world — is refuted, the devil — the popular expression for an immoralist interpretation of reality — is by no means refuted yet. In the introduction, Nietzsche addresses another thought that gains central importance in the later drafts for his work on the will to power: He emphasizes that it is not pessimism (which is ultimately only a form of hedonism) that represents the great danger, but "the meaninglessness of all that happens! The moral interpretation has become obsolete along with the religious interpretation." But modern thinkers do not realize this or do not want to admit it. Even if they are atheists like Schopenhauer, they persist in attributing moral significance to the world. God and morality, however, supported each other; after the loss of one, the other is also obsolete. Nietzsche now proposes an "immoral" interpretation of the world, "in relation to which our previous morality appears as a special case" (ibid.) (and which is therefore extra-moral rather than 'immoral').

This new "interpretation of all that happens" manifests itself in the form of a reduction of our thinking, willing, and feeling to the valuations which in turn correspond to our drives, which in turn can be reduced to the will to power, which is "the ultimate fact 'to which we come down'" (NF 40[61] 1885). In an introduction that remained a fragment, we read: "Under the not-unhazardous title 'the will to power,' a new philosophy, or, to speak more clearly, the attempt at a new interpretation of all that happens, is to have its say: reasonably only provisionally and tentatively, only preparatory and pre-questioning, only 'preluding' to a seriousness for which initiated and chosen ears are required, as is, incidentally, self-evident with everything a philosopher says publicly, — " (NF 40[50] 1885).

In an immediately following fragment, Nietzsche then emphasizes that for him there are no "appearances" as something opposed to the essence of things. He does not want the 'will to power' to be understood as a noumenon. For him, appearance is the only true reality of things and not the 'counterpart' to 'reality'. Nietzsche takes "appearance as the reality which resists transformation into an imaginative 'world of truth'" (NF 40[53] 1885). In all its fullness and diversity, appearance is inaccessible "to logical procedures and distinctions" (ibid.). A specific name for this appearance-reality — Nietzsche continues — "would be 'the will to power', namely designated from within and not from its unfathomable, fluid Protean nature." With this interpretation of reality, it also becomes understandable why Nietzsche, in his notes shortly thereafter, not only designates the 'will to power' as a "basic desire" (NF 1 [58] 1885/86), to which we, as previously stated, "come down" as the 'ultimate fact', but speaks of a "plurality of 'wills to power'" in every single human being (thus not of a single will to power that divides during individuation). We read there: "Man as a plurality of wills to power": each with a plurality of means of expression and forms. The individual alleged "passions" (e.g., man is cruel) are only fictitious units, insofar as that which appears in consciousness as similar from the various basic drives is synthetically composed into a "being" or "faculty," into a passion. Thus, just as the "soul" itself is an expression for all phenomena of consciousness: "which we, however, interpret as the cause of all these phenomena."

We have dealt so extensively with this first phase of the history of the will to power as a literary project and attempted to illuminate some (not all) essential aspects of Nietzsche's reflections because these will recur in later plans, albeit with strong deviations and different accentuation as well as changed terminology. One must even say that for a time, from late summer 1885 to summer 1886, the plan for the "will to power," which reappears in the spring of 1886 with the subtitle "Attempt at a new interpretation of the world" (NF 2[73]), is on an equal footing with other plans and titles (all of which are more or less interchangeable). It is not until the summer of 1886 that a decisive turn occurs in Nietzsche's plans. In Sils-Maria, he drafts (with the date "Sils-Maria, Summer 1886") a new title (or rather the old title with a new subtitle), which he then retains until August 26, 1888. The new plan is in a thick notebook that contains a great deal of material for the writing of Beyond Good and Evil and the other publications of those years:

The Will to Power. Attempt at a Revaluation of All Values. In four books.

• First Book: the danger of dangers (presentation of nihilism) (as the necessary consequence of previous valuations)

• Second Book: Critique of values (of logic, etc.)

• Third Book: the problem of the legislator (therein the history of solitude) What must people be like who revalue? People who have all the qualities of the modern soul, but are strong enough to transform them into pure health.

• Fourth Book: the hammer. Their means for their task

Sils-Maria, Summer 1886 (NF 2[100])

The question of value is in the first place in this draft. The revaluation of all values remains from now on the constant subtitle of all plans for the "will to power." Already a year earlier, in June/July 1885, Nietzsche had designated it as the main task of the free spirits to prepare the "reversal of values" (NF 37[8]). For this purpose, "a multitude of kept-in-check and slandered instincts" are to be "unleashed" among them against the herd ideals, against moral tartuffery, and the idealistic pessimism of the modern age (ibid.). Now Nietzsche places "the danger of dangers" at the beginning of his reflections, i.e., nihilism as the inevitable result of a Christian-moral interpretation of the world. The looming danger consists in the insignificance, in the meaninglessness of all existence. Nihilistic consequences threaten from the natural sciences, from politics (Nietzsche mentions nationalism and anarchism here in the same breath), and from history. Art, too (with Wagner), prepares the way for nihilism. Nietzsche's goal is now no longer a new interpretation of all that happens, but (one almost feels reminded of Marx's famous eleventh Feuerbach thesis) reversal, overthrow, transformation, in short, the revaluation of all values.

The theme of nihilism and its overcoming thus becomes the focus of all of Nietzsche's notes since the summer of 1886. As for the literary project of the "Will to Power," we note that the division into four parts is maintained in the overwhelming majority of the plans. These plans mark the course of Nietzsche's reflections; they serve as points of reference and new starting points, as well as interim assessments. The first book is dedicated to the description of nihilism, the second to the critique of values (or morality), the third to the will to power, which is decisive for the revaluation of values. The fourth book is already here—and even more so in the later plans—of indeterminate content. Nietzsche speaks of the "hammer" (a metaphor to designate the destructive, selective violence of the doctrine of eternal recurrence); of a terrible decision that is to be conjured up in Europe, and of the "prevention of the mediocrity" of man (NF 2[131] 1885/86); he would rather have the downfall, the end.

Nietzsche announced the Will to Power on the fourth page of the cover of Beyond Good and Evil. Prelude to a Philosophy of the Future, which appeared in the summer of 1886. Only from this point on can one justifiably speak of his intention to publish a book in four parts titled The Will to Power. Revaluation of All Values.

3. From the summer of 1886 to the summer of 1887, Nietzsche prepared the new editions of his writings from The Birth of Tragedy to The Gay Science, while simultaneously continuing with the notes for his planned Will to Power (the Untimely Meditations were not reissued, but a bound edition of the first three parts of Thus Spoke Zarathustra appeared instead. The fourth part was to continue to be kept secret). A high point of these reflections is the fragment on 'European nihilism' dated "Lenzer Heide, June 10, 1887" (NF 5[71]).

It is worth recalling here, too, the fundamental ideas of this decisive text, which until now was not known in its authentic form, but only in the mutilated form of the so-called Will to Power. "The Christian moral hypothesis," writes Nietzsche, "gave man an absolute value (...) in the stream of becoming and passing away." By also attributing a meaning to evil in the world, it confirmed the goodness of God and the perfection of the world, and finally, it provided humans with an "adequate knowledge" of absolute values. Morality thus prevented "man from despising himself as man, from taking sides against life"; it was "the great antidote to practical and theoretical nihilism." But among the forces that morality favored was also "truthfulness." This "finally turns against morality, discovers its teleology, its interested consideration" of things. To truthfulness, morality appears mendacious, and at this point, the need to free oneself from the lie of morality acts as a stimulant to nihilism. Indeed, we find ourselves entangled in a contradiction: on the one hand, we do not value the knowledge we have reached (that the moral interpretation of the world is mendacious), on the other hand, we are also not permitted to value moral lies. This "results in a process of dissolution." In present-day Europe, Nietzsche continues, we can endure a lowering "of the value of man" and "of the value of evil"; the senselessness and randomness of life are still quite bearable. The "means of discipline, of which the moral interpretation was the strongest," can be reduced in view of the power that humans have already achieved. "God" is a much too extreme hypothesis. But extreme hypotheses can only be replaced by other extreme hypotheses. Thus, in place of the hypothesis of God, there has stepped the "belief in the immorality of nature," the distrust of any search for a meaning of evil, indeed, of any meaning of existence at all. "One interpretation perished; but because it was considered the interpretation, it appears as if there were no meaning in existence at all, as if everything were in vain." The thought of futility is a paralyzing thought, which reaches its peak in connection with the realization of the eternal recurrence of the same. The "Nothing (the 'meaningless') eternal!". This is the European form of Buddhism. Indeed, the eternal recurrence is "the most scientific of all possible hypotheses." If existence had a goal, it would have to have been reached already within infinite time. Therefore, existence has no goal. The thought of eternal recurrence can be seen as the opposite of pantheism to the extent that the latter asserts the perfection, eternity, and divinity of being. Nietzsche therefore asks himself whether, with the end of morality, every position affirming existence has also become impossible, i.e., whether the process of the real can still be affirmed after any teleological notion has been removed from it. "That would be the case if something within that process were achieved at every moment of it - and always the same. Spinoza gained such an affirmative position insofar as every moment [within his pantheism] has a logical necessity," and Spinoza was logical in his basic instinct. But for Nietzsche, Spinoza is only an individual case. Actually, every "fundamental character trait that underlies every event [...] if it were felt by an individual as his fundamental character trait, would drive this individual to triumphantly approve of every moment of general existence. It would just depend on one feeling this fundamental character trait in oneself as good, valuable, with pleasure." Morality has hitherto protected people from despair and powerlessness because it taught the oppressed and those subjected to violence to hate and despise the fundamental character trait of the violently ruling and oppressing, i.e., their will to power. To deny and decompose this morality would mean robbing the suffering and oppressed of the right to despise the will to power. This is precisely what one does when one exposes the 'will to morality' as nothing other than a 'will to power.' Even hating and despising the 'will to power' is still a will to power. In this way, the oppressed stands on the same level as the oppressor, or better: assuming that life itself is will to power, then the "poorly turned out" are no longer protected from nihilism. If the belief in this morality, which is hostile to the will to power, perishes, the poorly turned out are destined for downfall; indeed, they even destroy themselves in search of poisons, intoxicants, and "romanticism," their will becomes a "will to nothingness." Nihilism is therefore a "symptom that the poorly turned out no longer have any consolation," no reason "to surrender," and therefore they want their own end. "This is the European form of Buddhism, the saying of 'no' after all existence has lost its 'meaning'." This does not mean that misery has become greater in the modern age. The remedy "God, morality, surrender" helped precisely when the need was greatest. "Active nihilism appears under relatively much more favorable conditions." "A certain mental fatigue, brought to hopeless skepticism against philosophy by the long struggle of philosophical opinions, also characterizes the by no means low status of those nihilists." But what does 'poorly turned out' mean? This word has primarily a physiological, and less a political, meaning. "The unhealthiest type of human in Europe (in all classes) is the soil of this nihilism: they will feel the belief in the eternal recurrence [i.e., the inescapable immanence] as a curse, struck by which one shrinks from no action anymore" and falls into a lust for destruction. The value of such a crisis lies, in Nietzsche's eyes, in the fact "that it purifies, that it compresses the related elements (...), that it assigns common tasks to people of opposing ways of thinking."

— also bringing the weaker, more insecure ones among them to light and thus giving the impetus for a hierarchy of forces, from the point of view of health: recognizing commanders as commanders, the obedient as the obedient. Naturally apart from all existing social orders“. “Which will prove themselves to be the strongest in this?” asks Nietzsche finally and the answer is: “The most moderate, those, [...] who not only concede a good deal of chance, nonsense, but love it, those who can think of man with a significant reduction of his value without thereby becoming small and weak [...] people who are sure of their power, and represent the achieved strength of man with conscious pride”. “How would such a man think of the eternal recurrence? — ”. With this question ends this fragment, in which Nietzsche has attempted to connect the most important themes of his philosophical reflections from the year 1887: nihilism, eternal recurrence and will to power.

Immediately thereafter, Nietzsche writes the On the Genealogy of Morality within a few weeks. In this “polemic” he subjects every kind of morality to a historical critique. The moral precepts are examined in their relationship to the social classes whose values they express. That which was generally considered good was in reality only so for the ruling and free, not for the oppressed. The concepts of good and evil have a double origin, one among the rulers and one among the oppressed. The greatest deed of the oppressed consists in the fact that they succeeded in transferring their morality of ressentiment to the rulers through the Christian priests, thus infecting them with the “bad conscience”. Nietzsche contrasts the so-called “master morality” with “slave morality”. For him, the Christian virtues are mob virtues. “The social principles of Christianity preach cowardice, self-contempt, degradation, submissiveness, humility, in short all the qualities of the canaille”, the young Karl Marx had already written forty years earlier, in 1847 (The Communism of the 'Rheinischer Beobachter', MEW Vol. 4, p. 200).

From the autumn of 1887 to February 1888, after the publication of the On the Genealogy of Morality, Nietzsche devoted his entire attention to the ordering and transcription of his notes on the Will to Power. The result of this intensive work are 372 numbered and structured fragments, in two quarto notebooks and on the first 58 pages of a large folio notebook. In another notebook there is an index to the 372 fragments. Behind the first 300 numbers of this table of contents are Roman numerals from I to IV, which obviously refer to the four-part plan for the Will to Power. Nietzsche writes about his work several times in succession to Peter Gast: “Finally, I do not want to conceal that this whole last period was rich for me in synthetic insights and illuminations; that my courage has grown again to do ‘the incredible’ and to formulate the philosophical sensibility which distinguishes me, to its final consequence” (January 6, 1888). “Oh how instructive it is to live in such an extreme state as mine is! I only now understand history, I have never had deeper eyes than in the last months” (February 1, 1888). And finally the most direct testimonies about the work on the Will to Power. “I have finished the first draft of my ‘Attempt at a Revaluation’: it was, all in all, a torture, also I do not by any means have the courage for it yet. Ten years later I want to do it better. -” (February 13, 1888). “Also you must not believe that I have done ‘literature’ again: this draft was for me; I want to make such a draft for myself every winter from now on — the thought of ‘publicity’ is actually excluded.” (February 26, 1888).

During this time, Nietzsche reads Baudelaire’s recently published Œuvres posthumes (Paris 1887), Tolstoy’s My Religion (Paris 1885), the work of the great orientalist and Old Testament scholar Julius Wellhausen on the Remnants of Arabian Heathenism (Berlin 1884 — 99), as well as his Prolegomena to the History of Israel (Berlin 1882), the first volume of the Journal of the Goncourts, which had also recently appeared in Paris, Benjamin Constant’s Reflexions sur le théâtre allemand and Renan’s Life of Jesus as well as finally and above all Dostoevsky’s Demons in French translation (Les Possedes, from the Russian by Derely, Paris 1886). The traces of this reading are found in the third notebook, which also contains the “first draft” mentioned by Nietzsche. These works are decisive for Nietzsche, especially for his conception of early Christianity, to which he now pays the greatest attention. In particular, the works of Tolstoy and Dostoevsky are decisive for Nietzsche’s engagement with Renan: Tolstoy in relation to the psychology of the redeemer and Dostoevsky in relation to the history of the concept of God (related to Sciatov’s pan-Slavic theory). Nietzsche proved to be an excellent reader. This reading, like that of earlier years, which is carefully documented by the new historical-critical edition, shows us a Nietzsche who is well acquainted with the cultural problems of his time, a historian Nietzsche who has very little to do with the pale ghost of many — especially German — interpretations that are content to turn and twist a handful of questionable philosophemes again and again, free from any reference to Nietzsche’s actual intellectual life.

In the spring of 1888, Nietzsche continued to work tirelessly, first in Nice and then in Turin. In the notebook that chronologically follows the last mentioned, his own texts outweigh the excerpts from other authors. However, excerpts or gleanings from reading are not entirely missing here either, such as from Victor Brochard’s work on the Greek skeptics (Les sceptiques grecs, Paris 1887), which gives Nietzsche the impetus for his praise of the skeptical philosopher as the only one who is still possible today. Further gleanings come from Charles Fere’s writing Degenerescence et criminalite on the social causes of physiological degeneration (Nietzsche concentrates his attention on this aspect of European decadence), as well as from Louis Jacolliot’s translation of the Indian Code of Manu, in which Nietzsche sees a classic example of the religious pia fraus. While historical-psychological reflections on the relationship between pessimism-nihilism-Christianity had previously been at the center, the concept of decadence now comes to the fore (in which all manifestations of pessimism, nihilism and Christianity come together), as well as a deepening of the epistemological-metaphysical side of the problem. The latter characteristically takes place in the form of a return to the pair of opposites “art” and “truth” from the Birth of Tragedy. In the notes on the Birth of Tragedy, the problem of the “true” and the “apparent” world is unfolded, which we have already addressed in connection with the fragments from the summer of 1885. The result of all these reflections is then found in the famous chapter of Twilight of the Idols, “How the ‘True World’ Finally Became a Fable”. In the belief in a “true” world, opposed to the “apparent” one, lies for Nietzsche the reason for those phenomena which he describes successively with the terms pessimism, nihilism, decadence. Consequently, the first chapter of the plan, according to which Nietzsche has arranged the largest part of the notes from the notebook we are talking about here, also bears the heading “The true and the apparent world” (NF 14[169] 1888). In this plan, Nietzsche makes clear the connection between the belief in the true world (be it of a philosophical, religious or moral nature) and decadence (i.e., pessimism, nihilism, Christianity), as well as the “counter-movements” against decadence. For example, a series of fragments that deal with the Birth of Tragedy (NF 14[14] ff. 1888) bears the heading “Counter-movement Art”. This attempt by Nietzsche to reorganize his material is also of interest in chronological order (as the new historical-critical edition presents it) with regard to the architecture of the work planned by Nietzsche. This time, the corresponding plan (NF 15[20] spring 1888) no longer provides for four books, but simply chapters (depending on the version 8 — 12 chapters):

1. The true and the apparent world

2. The philosophers as types of decadence

3. Religion as an expression of decadence

4. Morality as an expression of decadence

5. The counter-movements: why they are inferior.

6. Where does our modern world belong, to exhaustion, or to the ascent? — its multiplicity and restlessness caused by the highest form of becoming conscious

7. The will to power: becoming conscious of the will to life...

8. The healing art of the future.

This plan is laid out for a total of 600 pages, as can be seen from a calculation standing next to it ("600:8"). The topic of nihilism is, at least in the headings, replaced by that of decadence. After further attempts to organize his material, which are documented in the last volume of the posthumous fragments (1888/89) of the historical-critical edition, Nietzsche proceeds to the fair copy of the notes collected from autumn 1887 to spring 1888. Previously, he had also written The Case of Wagner, which is dedicated to a very typical example of modern decadence. Nietzsche continued the transcript, which was begun in Turin towards the end of the spring of 1888, in Sils-Maria in the summer. In mid-August, he then began to transcribe and rework his notes again, now organizing them by topic. The last Sunday in August, August 26, 1888, stands as the date above Nietzsche's last plan for a work with the title The Will to Power. Attempt at a Revaluation of All Values. Shortly thereafter, Nietzsche changes his literary intentions, which is why it is worth reproducing this last plan (NF 18[17]) here:

Draft of the plan for: The Will to Power. Attempt at a Revaluation of All Values.
Sils Maria on the last Sunday of the month of August 1888

• We Hyperboreans. — Laying the foundation stone of the problem.
• First Book: "What is truth?"
• First Chapter. Psychology of error.
• Second Chapter. Value of truth and error.
• Third Chapter. The will to truth (only justified in the yes-value of life
• Second Book: Origin of values.
• First Chapter. The metaphysicians.
• Second Chapter. The homines religiosi.
• Third Chapter. The good and the improvers.
• Third Book: Struggle of values
• First Chapter. Thoughts on Christianity.
• Second Chapter. On the physiology of art.
• Third Chapter. On the history of European nihilism.
• Psychologist's amusement.
• Fourth Book: The great noon.
• First Chapter. The principle of life "rank order".
• Second Chapter. The two paths.
• Third Chapter. The eternal recurrence.

In this plan, the question of value is paramount (value of error and truth, value of the will to truth, origin of values, struggle of values). In addition, Nietzsche returns to the "history of European nihilism". But this plan, too, which used fragments that went back as far as 1883, was discarded shortly thereafter. At the end of August/beginning of September, the decisive turn in Nietzsche's plans occurred. He drafted a new plan with the heading "Revaluation of All Values" (the overall title "Will to Power" has already disappeared in this plan), based on the material he had actually worked out. This new plan (NF 19[4] September 1888) comprised twelve chapters:

1. We Hyperboreans.

2. The problem of Socrates.

3. Reason in philosophy.

4. How the true world finally (became) a fable

5. Morality as anti-nature.

6. The four great errors.

7. For us — against us.

8. Concept of a decadence-religion

9. Buddhism and Christianity.

10. From my aesthetics.

11. Among artists and writers.

12. Maxims and arrows.

A manuscript comprising twelve chapters actually existed at that time and it can still be reconstructed today if one carefully studies the final manuscripts of those works that Nietzsche wanted to publish after he had shelved the plan to write The Will to Power. These are the manuscripts for Twilight of the Idols and The Antichrist. The numbers 2, 3, 4, 5, 6 and 12 of the plan indeed correspond to the chapters of Twilight of the Idols, and with their final title at that. The numbers 10 and 11 are summarized in the chapter Expeditions of an Untimely Man from Twilight of the Idols. The numbers 1, 7, 8 and 9 correspond to the original — later crossed out by Nietzsche — headings of the first four groups of paragraphs of The Antichrist: We Hyperboreans, §§1—7; For us — against us, §§ 8 — 14; Concept of a decadence-religion, §§ 15 — 19; Buddhism and Christianity, §§ 20 — 23. The cited sections from Twilight of the Idols and the first 23 paragraphs of The Antichrist therefore originally belong to a manuscript that Nietzsche for a time considered to be the "Revaluation of All Values". At this point, Nietzsche decided to reorganize his program once more with regard to the plan of August 26, 1888 (which is related in many ways to the plan in twelve chapters). He took chapters 1, 7, 8 and 9 out of the manuscript in order to use them for a writing on Christianity (already with the introduction We Hyperboreans, which, incidentally, was also already intended as an introduction in the plan of August 26). From the remaining material, he wrote a "compendium" of his philosophy (initially under the title Idleness of a Psychologist and later Twilight of the Idols). Thus, the new work program was set: Nietzsche's planned main work was to bear the title Revaluation of All Values and appear in four books, the first of which was called The Antichrist (of which, as we have seen, 23 chapters were already finished at the beginning of September). From this point on, we find various plans in Nietzsche's manuscripts that are no longer summarized under the title Will to Power, but under the overall title Revaluation of All Values. For example (NF 19[8]):

Revaluation of All Values

• First Book. The Antichrist. Attempt at a critique of Christianity.
• Second Book. The free spirit. Critique of philosophy as a nihilistic movement.
• Third Book. The immoralist. Critique of the most fatal kind of ignorance, morality.
• Fourth Book. Dionysus. Philosophy of the eternal recurrence.

The content of the new work does not differ significantly from Nietzsche's subject matter in the plans for The Will to Power. This proves that the literary plan of the Revaluation of All Values in four books was intended to replace the plans for The Will to Power. Indeed, the material for The Antichrist comes from a time when Nietzsche was thinking about The Will to Power. Those notes that were not used in the new project were included in Twilight of the Idols, which Nietzsche described in a letter to Peter Gast as a "bold and precise summary" of his "most essential philosophical heterodoxies" (September 12, 1888).

On September 21, Nietzsche returned to Turin. Within nine days, he managed to finish the first book of the Revaluation, i.e., The Antichrist. September 30, 1888, attained symbolic value for Nietzsche. He placed this date at the end of his preface to Twilight of the Idols, and at the end of The Antichrist we read: "And one calculates time from the dies nefastus with which this doom began, — from the first day of Christianity! — Why not rather from its last? — From today? — Revaluation of all values!..."

Nietzsche enters a state of total euphoria. From now on, he knows no moderation. To the Antichrist he adds a "Law against Christianity," which begins with the words: "Given on the day of salvation, on the first day of the year One (— on September 30, 1888 of the false calendar)". If one reads Nietzsche's own explanations of the Antichrist, one feels nothing of the historical-critical significance of this work, which despite everything — as Franz Overbeck very correctly recognized — contains some bravura pieces, such as the psychology of the Redeemer and the Apostle Paul, the historical reconstruction of early Christianity, and the analysis of the pia fraus. In this state of euphoria, Ecce homo is created in mid-October 1888 (from a chapter that Nietzsche had added to Twilight of the Idols). In Nietzsche's notebooks, there are also notes for another book of the Revaluation of All Values, for The Immoralist. However, this work is interrupted by Ecce homo, until Nietzsche then declares in a letter to Georg Brandes on November 20 that his Revaluation of All Values lies finished before him, by which he meant the Antichrist. He also writes to Paul Deussen: "My life is now at its height: a few more years, and the earth will tremble from a tremendous lightning strike. — I swear to you that I have the power to change the calendar. — There is nothing that stands today that will not fall, I am more dynamite than human. — My Revaluation of All Values, with the main title 'The Antichrist' is finished" (November 26, 1888). And indeed, we read on the last title page: "The Antichrist. Revaluation of All Values". The overall title of a work in four books now became the subtitle of the Antichrist. Finally, Nietzsche also strikes out the subtitle Revaluation of All Values and replaces it with: Curse on Christianity. Nietzsche's exalted view of his last writings is indeed no longer a literary event, "but one that shakes everything that exists" (November 26, 1888 to C. G. Naumann). Thus ends the literary project of the Will to Power on the eve of Nietzsche's own end.

4. After everything that has been said here, it should be clear that there is only one way to get to know all the possibilities and "impossibilities" of his thought contained in the mass of Nietzsche's notes from the last years of his conscious life. This way cannot consist in organizing the material according to any (not even the last) of Nietzsche's plans, but in publishing everything in strictly chronological order just as it stands in the manuscripts, with the exception at most of those fragments that Nietzsche incorporated into his published works. This is the objection that has been raised from August Horneffer (1906) via Richard Roos to Karl Schlechta (1956) against the collection of fragments that Elisabeth Förster-Nietzsche and Peter Gast published under the title The Will to Power and declared to be Nietzsche's main work, which had been shaped according to his intentions.

We have therefore dwelt on these philological details in order to convey an approximate impression of the difficulties with which every attempt is confronted to derive "from the abundance of the posthumous fragments Nietzsche's philosophy of the future." They show rather a great uncertainty on Nietzsche's part and the fact that he ultimately did not arrive at his "Revaluation of All Values." The significance of these fragments lies in the fact that they make it possible to reconstruct Nietzsche's attempt as such. The study of the estate required for this, which must go hand in hand with a careful reconstruction of Nietzsche's knowledge and his reading, is, however, only at the beginning. In our opinion, there seems to be one decisive reason for the failure of Nietzsche's large-scale philosophical attempt: philosophy as a theoretical occupation had lost its justification for existence for Nietzsche; in its place, as he himself says, history had stepped. The successor to the philosopher should have been a lawgiver, and Nietzsche's ambition, the goal of his "Revaluation of All Values," consisted precisely in giving humanity a new law. Philosophy as history is the pars destruens in the thought of the late Nietzsche (analysis of European nihilism, destruction of the metaphysical turn "the true world," anti-Christianity). In the transition to the constructive part of his philosophy, Nietzsche finds himself entangled in an insoluble contradiction between his radical skepticism, his fight against any conviction, and the necessity of a "legislation." Nietzsche had intended the fourth book for this legislation in almost all plans of the Will to Power as well as later in the Revaluation of All Values. In the last of the plans cited here, it comes after the critique of Christianity (The Antichrist), of philosophy (The Free Spirit), and of morality (The Immoralist). The doctrine of eternal recurrence does indeed have a selective function, insofar as it represents a radical rejection of any form of comforting transcendence. Only those who can endure this doctrine have the prerequisite for the new human being longed for by Nietzsche. Nevertheless, there is not a single fragment that could give us further information about this unique utopia of Nietzsche. He despised his present: the Germanomania, the anti-Semitism, the socialism, and the anarchy, but he left behind not a single line that could represent any kind of counter-draft to the political, social, moral, and cultural phenomena he criticized. Nietzsche did not create myths, he destroyed them. Naufragium feci, bene nauigavi is the motto of one of his prefaces from the autumn of 1888, and it basically designates in an emblematic way the outcome of his philosophy. The "shipwreck" is an integral part of it. This proves only once more the arbitrariness of the construction of a systematic philosophy of Nietzsche by cobbling together fragments scattered over many notebooks, as it was presented to the European public at the beginning of the 20th century under the title The Will to Power. Nietzsche's estate, which could have contributed to a relativization and de-dogmatization of his positions, was used in exactly the opposite way to provide such a system to the various interpreters who sought to increase the series of philosophical systems by one more. The tension of the "thought in its emergence" did not interest the simplifiers from Peter Gast to Alfred Bäumler.

The two completely different judgments of Erwin Rohde and Franz Overbeck, the two friends of Nietzsche who counted most in his life, make it clear how contradictorily his philosophy can be received. After reading Beyond Good and Evil, Erwin Rohde wrote to Overbeck: "I have read most of it with great displeasure. For the most part, these are still the discourses of someone over-satiated after a meal, lifted here and there by the stimulation of wine, but full of a disgusting loathing for everything and everyone. What is actually philosophical about it is as meager and almost childish as the political, where it is touched upon, is silly and ignorant of the world. And yet there are some very ingenious aperçus in it, also some sweeping dithyrambic passages. But everything remains an arbitrary idea; there is no longer any question of conviction; a point of view is adopted according to whim and from there everything is varied — as if there were only this one point of view in the world. And of course, the next time the opposite point of view is just as one-sidedly taken and praised. I am no longer able to take these eternal metamorphoses seriously. They are hermit visions and thought-soap-bubbles, which certainly provide the hermit with pleasure and distraction; but why communicate this to the world like a kind of gospel? At the same time, this eternal announcing of monstrous things, of hair-raising boldness of thought, which then, to the reader's boring disappointment, do not come at all! — this is unspeakably repulsive to me. [...] That such things have no effect, I find entirely justified; nothing really comes of it; everything runs through one's fingers like sand; in the end — what tangible thought was one sent away with? A flickering and fluttering before the eyes, no beautiful, steady, transfiguring light emanates from the book! What is said about the herd character of the "present humanity" is quite good — but how is one supposed to imagine what Nietzsche fantasizes for himself about the cannibal morality to be dictatorially imposed? which sign of the times points to these strutting berserkers of the future? (whose image he has, it seems to me, painted on the wall often enough for us to finally have enough of it ourselves.) — In short, frankly speaking, the book has annoyed me particularly, and more than anything the gigantic vanity of the author, which shows itself less in the fact that he secretly and openly takes himself as the model for the hoped-for Messiah with all his most personal traits, — than in the fact that he cannot grasp any other direction, even any other occupation, than the one that just happens to please him this time, as human or valuable in any sense. That is outrageous, given the sterility that, after all, finally peeps out everywhere from this spirit that is essentially only one of following and feeling along. In a spirit that is positive in however powerful a one-sidedness, such a thing would be explicable: but N<(ietzsche)> is and remains in the end a critic, and he should feel that the one-sidedness of the productive only sits on him like the lion's skin on the donkey. — The book hurts me more for us than for him: he has not found the path on which he could reach self-sufficiency, only throws himself convulsively back and forth, and demands that one should take that for development. We others do not suffice for ourselves either, but we also do not demand any peculiar veneration for our imperfection. It would be necessary for him to work quite honorably and like a craftsman for once, then it would probably dawn on him what value this groping around with all sorts of things, this passive over-satiation with impressions and ideas has: none at all! — [...] do you know what I fear for Nietzsche's later years and see before me? he will crawl to the cross, out of disgust at everything and because of his veneration for everything noble, which was always in his blood, but has now received a quite unpleasant theoretical glorification" (September 1, 1886, cited after Franz Overbeck, Erwin Rohde. Briefwechsel, ed. by A. Patzer, Berlin 1990). Overbeck replied: "Even if I concede and grant you at least half of what you reproach the book and the person of the author with in general, I still think you are speaking in anger.

This anger, to be sure, I can only empathize with very incompletely, and where it may swell particularly violently in you, perhaps not in the slightest. In politicis, for example, although N(ietzsche) also 'politicizes' far too much for me in his latest book. Not because it exposed him too much to the reproach of 'ignorance of the world,' for I do not think that there is much to this reproach, but because this matter really 'does not concern him' and cannot be dismissed like that coram publico, and is also far too contrary to the mood one desires from such a book. [...] Also, at least the book has not in the slightest enlightened me further about the goals, the ultimate intentions and purposes of the author, it has appeared to me after Zarathustra as a pure relapse, which is particularly worrying with such hermit books. Excessively hurtful is also, in my feeling, much in the book [...]. You see, I would like to be an apologist for nothing, and, I admit it, especially not for this book, yet I hardly read any other in the literature of the day with such intellectual pleasure [...]. With all the dilettantism that, as it almost seems to me after the latest book, is increasing, N<ietzsche)>’s books introduce the scholar, or at least the scholar in me, more intimately into things than the monuments of a methodical procedure that generally rise up otherwise at present. And concerning the author )> himself: You speak of gigantic vanity. I cannot entirely disagree; and yet there is a special case with this vanity. Even in the book, it seems to me, even for the reader to whom the author is otherwise a stranger, a completely different feeling crosses with it. In general, I know no person who would let it cost him as much to come to terms with himself as Nietzsche. That this turns out so monstrously does not, in an age where everything tends to be produced in a herd-like manner, by any means have to be only the fault of the person. And so it is with most of what you object: I am in and of itself and initially in agreement, and in the whole and finally yet of a completely different opinion" (September 23, 1886). Rohde's reaction to reading a book like Beyond Good and Evil may seem unjust and overexcited, but it becomes understandable if one, as Rohde did here, takes Nietzsche literally, takes his attitudes seriously, and allows oneself to be impressed by his prophetic nature and the constant promises of things never seen before. In the same way, only with reversed signs, the reaction of the Nietzscheans is also explained. Nietzsche was indeed, at least around the turn of the century, a kind of Messiah for a great many mentally weak European intellectuals. Much more appropriate, however, is the calm judgment of an independent spirit like Franz Overbeck. From him also comes the most remarkable personal testimony of all those who have known Nietzsche from close up. Overbeck wrote: "Nietzsche is the person in whose presence I have breathed most freely [...]" (C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Vol. 2, p. 423). Whoever does not have the feeling of breathing freely when reading Nietzsche would be better off refraining from it, so as not to become a caricature and end up as a Nietzschean. Nietzsche's posthumous fragments should, in their original form and free from attempts at systematization, contribute through their relativizing effect to an unbiased engagement with his thinking.

5. Since the spring of 1888, i.e., from the first days of his stay in Turin, an unspeakable psychic tension makes itself noticeable in everything Nietzsche writes, including his letters, which occasionally also expresses itself as euphoria. The illness has begun its work of destruction, and only in relation to these last utterances of Nietzsche is it permitted to speak of an influence of the illness on his thinking, although it is an almost hopeless undertaking to want to prove concretely when and where the madness begins, as long as Nietzsche is still in possession of his ability to express himself. The Case of Wagner, Twilight of the Idols, The Antichrist, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, and the Dionysus Dithyrambs were still created between May 1888 and January 2, 1889.

In Ecce homo Nietzsche succeeds in writing some of his most beautiful passages and not only that: decisive aspects of his personality emerge in these pages for the first time. But Ecce homo is also not a "finished" text; Nietzsche works on it until the last days of his conscious life. Even after the revision of the manuscript at the beginning of December, he still adds parts and makes changes. Precisely for this reason, the chronology of the writing is of particular importance for reading Ecce homo. It is certainly not indifferent to learn what was written during the fair copy of Twilight of the Idols and what, on the other hand, dates back to the last days before his mental collapse.

On January 1st and 2nd, Nietzsche is still working on the manuscript of the Dionysian-Dithyrambs; on the 3rd, he collapses unconscious on the Piazza Carlo Alberto. Between January 3rd and 8th, he sends his so-called "madness notes" to friends, to princes and statesmen, including Bismarck and Umberto I, King of Italy (many of the notes were never sent). He signs them with "Dionysus", "Nietzsche Caesar" and "The Crucified". Three of them are addressed to Cosima Wagner, who has become his wife in them (Nietzsche calls her Ariadne or Cosima-Ariadne) and is to proclaim "The Good News" to humanity on behalf of Dionysus-Nietzsche (January 3, 1889). In his political proclamations, Nietzsche declares that he still wants to "shoot all antisemites" (January 4, 1889 to Overbeck) and is working on a European "anti-German league" that should "provoke the Reich into a war of desperation" (December 26, 1888 to Overbeck). "Dear Professor," Nietzsche writes to Jacob Burckhardt on January 6, 1889, "in the end I would much rather be a Basel professor than God; but I did not dare to push my private egoism so far as to omit the creation of the world for its sake...".

On January 9, Overbeck brought his insane friend back from Turin.

5. Nietzsche and the Consequences

1. In the last months of his conscious life, Nietzsche in a certain way sensed his coming fame. He has, one must admit, made a clear and coherent attempt to reinterpret his entire past, his life, but above all his works from The Birth of Tragedy onwards. It is therefore no exaggeration to describe the writings from the year 1888 — The Case of Wagner, Twilight of the Idols, Nietzsche contra Wagner and above all Ecce homo — as "propaganda writings" (R. Roos). However, one must not take this new self-interpretation of Nietzsche literally, neither regarding his biography nor his philosophy. Ecce homo represents much more a further disguise, a new mask: "I am terribly afraid that one day I will be declared holy," he writes in the last chapter (Why I am a Destiny 1.), "one will guess why I am publishing this book beforehand; it is intended to prevent people from playing mischief with me... I do not want to be a saint, I would rather be a buffoon... Perhaps I am a buffoon... And yet, or rather not yet — for there has been nothing more mendacious so far than saints — the truth speaks out of me." But precisely this 'demythologizing' mask had no influence whatsoever on the emergence of Nietzsche's fame. When Ecce homo appeared for the first time in 1908 as a coherent text in a luxury edition designed by Henry van de Velde, Nietzsche was already canonized. Elisabeth Förster-Nietzsche had previously used this writing fragmentarily and in her own way to underpin her claim as the only credible witness of Nietzsche's life and to give some flavor here and there to the thin and insipid broth of her biography. But precisely those 1300 large octavo pages on which she told the life of her brother were of decisive importance for the 'canonization process'. On these pages, which one cannot read without being seized alternately by disgust and astonishment, which are dominated now by ignorant arrogance, now by the saccharine idealism of the 'Naumburg virtue', but never by what Nietzsche called the 'will to truth', an image of Nietzsche jumps out at us with which practically everyone who has dealt with Nietzsche had to grapple until the end of the Second World War. This image has determined the so-called Nietzscheans just as much as the no less so-called Nietzsche opponents. Family piety is certainly not a sufficient explanation for the apologetic and edifying tone of these pages. But one cannot speak of deliberate forgery either, for the frightening thing about it is not so much the adaptation of facts to a preconceived scheme as the absolute 'good faith' of the sister. Some passages are rather laughable, e.g., the surprising comparison between the outward appearance of Nietzsche and Goethe (the latter having had short legs compared to Nietzsche). No: an important task of research on Nietzsche and the consequences consists precisely in carefully determining how much of the hagiographic caricature of the sister is still to be found even in authors like Charles Andler or writers like Thomas Mann (in our opinion, a lot). No one could imagine that the true Elisabeth Nietzsche had already spoken her truth in September 1882, when she saw her 'ideal' collapse in the face of Nietzsche's encounter with Lou von Salomé: "Do not read my brother's books," she wrote in a twenty-page letter to a friend and brought her brother to the brink of suicide in the winter of 1882/83 with her ridiculous slanders, "they are too terrible for us, our hearts want to reach higher than the sole admiration of egoism. Oh and do not trouble yourself and do not torment yourself to reconcile these books with the earlier Nietzsche, it is not possible, for oh, my dear Clara, tell no one I have experienced a terrible time here [in Tautenburg], I had to realize Fritz has become different he is like his books" (September 24 — October 2, 1882 to Clara Geizer, cited after Friedrich Nietzsche Paul Rèe Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, ed. by Ernst Pfeiffer, Frankfurt/M. 1970, p. 251 f.). If there is anything Nietzsche certainly suffered from, it is the "Naumburg virtue", that hypocritical and self-righteous moralism with which he grew up. Even in his notes on The Immoralist in the autumn of 1888, Nietzsche directs his criticism against a purely petty-bourgeois morality that clearly has its roots in the 'parsonage'. And when Zarathustra claims "Good people never speak the truth" (Thus Spoke Zarathustra III, On Old and New Tablets 7) or "Everything is lied and bent into the ground by the good" (On Old and New Tablets 28), when he speaks of the "good and just", one can easily replace these words with 'my mother and my sister and all the countless Christians like them'. The so-called "herd animal" is also nothing other than the human of the "middle class", as is explicitly stated in a fragment from 1888.

All this may contribute to taking something of their titanic character away from Nietzsche's 'campaign against morality' and his 'immoralism', yet it is an integral part of the same. "One will hardly find a time in history that is more hypocritical than the one in which Nietzsche lived," remarked H. Landry, especially — we add — when one thinks of the social environment in which he was raised.

Between 1890 and 1894, "the small, scattered band of his readers, which he had always possessed" and which followed all his publications attentively, "became a large band of followers [...]. Individual ideas of his, detached from their context and thus interpretable at will, have been turned into slogans and catchwords for entire movements, resounding in the battle of opinions, in the strife of parties, from which he himself stood completely aloof". This is how Lou von Salome describes the first "consequences" of Nietzsche's work in her book published in 1894, which to this day counts as one of the best ever written about him, because it emerged from a short but intense exchange of ideas between the young Lou and Nietzsche (Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983, p. 32). Over half of the book goes back to direct testimonies that Lou collected in those months of the year 1882. These 'consequences' were already in full swing when Elisabeth Förster-Nietzsche finally returned from Paraguay, founded the Nietzsche Archive, and began her "canonization". If the colonization enterprise of her (Nietzsche-loathed) anti-Semitic husband had already failed, at least the new editorial enterprise promised to be a great success. Elisabeth Förster-Nietzsche stopped the complete edition of the works begun by Peter Gast (incidentally with 'improvements' to Nietzsche's style!) and took everything related to the republication of her brother's works and letters into her own hands. At the latest since Georg Brandes’ Copenhagen lecture in the spring of 1888, Nietzsche's fame and his influence on the various literary and philosophical currents of his time were an independent factor, separate from the archive. Nevertheless, a kind of "Mecca" for Nietzscheans of all directions and shades now emerged. Nietzsche's works reached sensational circulation figures; privileged visitors were received in the presence of the pitiful human wreck Nietzsche, as long as he was still alive. Later, portraits, Nietzsche statuettes, and the death mask (a beautified version) were sold to the Nietzscheans.

The counter-reaction to this cult was not long in coming. The most serious and committed objection came from Basel, where the memory of Nietzsche, above all through Franz Overbeck, was still alive. The conflict between the Nietzsche Archive in Weimar and the Basel group of Nietzsche admirers (especially C. Joel and C. A. Bernoulli) is a particularly unpleasant chapter in the already less than pleasant history of Nietzsche's later 'fate' (one should perhaps better say 'misfortune'). It suffices to recall how Elisabeth Förster-Nietzsche and, unfortunately, also Peter Gast poisoned the last months of the already gravely ill Overbeck with their slanders (Gast had reconciled with the sister at the beginning of 1899 and now provided indispensable services in deciphering the notebooks of Nietzsche kept in the archive). Overbeck was accused of not having collected the papers of his mentally ill friend, and he was held responsible for the entry of the syphilitic infection in the Jena hospital journal. These were baseless slanders, but they were unscrupulously disseminated by the Weimar Archive under the direction of the sister and, for a time, also with the support of Peter Gast. Nietzsche's illness immediately became a point of contention for the opposing parties. The famous psychopathologist Möbius wrote the booklet Über das Pathologische bei Nietzsche. Research, which was immediately refuted by others, regarding the hereditary burden of the family and hypotheses about the origin of his paralysis were cited by both sides as a decisive argument for determining the value of his philosophy. The querelle allemande, of which Blunck spoke, took on comical traits. But the reaction to the hagiographic distortions of the sister eventually fell under the spell of that which it was directed against. Questions of biography were accepted as they emerged from the sister's edition of the works as well as her numerous other publications. Thus, for example, it had to be decided whether Wagner had betrayed Nietzsche or Nietzsche had betrayed Wagner; whether Nietzsche had been deceived by Paul Ree in the Lou affair or whether it was he who displayed base moral motives toward his friends; whether Overbeck had been convinced of Nietzsche's 'greatness' or not; whether his friends had not understood him or whether it was he who betrayed them all; whether Nietzsche was a saint or a sexual outsider, whether he associated with prostitutes; whether he had known Stirner's writing The Ego and Its Own (which Elisabeth Förster-Nietzsche for unfathomable reasons considered particularly reprehensible); whether his ideas originated from this or that author or whether everything was original.

Nevertheless, these controversies make up only a small part of Nietzsche's history of influence. Neither the supporters nor the opponents of his philosophy bothered with critical and biographical research, but simply grabbed from the colorful arsenal of his writings whatever happened to suit them. This is especially true for men of letters, artists, poets and novelists, playwrights and dilettante philosophers. Often it is not even thoughts that they pick out for their purposes, but mere slogans, which are then twisted more or less bizarrely. An ape with a lion's mask adorns the cover of a book published in 1897 by Leo Berg, which is dedicated to the "Superman in modern literature." At that time there were countless friends of the Superman, but they were all more or less apes with lion's masks. Thus Spoke Zarathustra was the most widely read work. D’Annunzio and Knut Hamsun, Hermann Sudermann and Frank Wedekind, Richard Dehmel and Gerhard Hauptmann, they all believed they knew what the Superman was. It cannot be our task here to represent Nietzsche's history of influence, his impact on European literature from the turn of the century to our own days, even in the slightest. One can say that, as always in such cases, these were also misunderstandings here, measured against Nietzsche himself, which were more or less productive, depending on the intrinsic value of those works that were inspired by them. Only the most important ones should be mentioned here: Thomas Mann and Robert Musil, Heinrich Mann and Hermann Hesse, then the entire George circle, Rainer Maria Rilke and Hugo von Hofmannsthal, Stefan Zweig and Gottfried Benn, they were all more or less influenced by Nietzsche. This entire area has not yet been comprehensively investigated, although there have recently been attempts at a critical re-evaluation as well as numerous individual studies on the subject of Nietzsche and modern literature. Outside of Germany, Nietzsche's fame was great above all in France (Gide, Valery and Romain Rolland, but also Malraux and Camus, Sartre and G. Marcel, to name but a few). The undifferentiated Nietzsche of the "Superman" and the "Will to Power" (as a phrase) is also the focus here. Meanwhile, the Nietzsche legend, a product of the 'investigations' of various Nietzscheans based on Elisabeth Förster-Nietzsche and her archive, was supplemented by further leaves of glory: After the integration of Nietzsche into Wilhelmine Germany by Richard Μ. Meyer (1913), the great mythological representation by Ernst Bertram (a student of George) appeared, who wrote his book for initiates: Nietzsche. Versuch einer Mythologie (1918). Everything becomes a 'myth' in this well-written, seemingly deep book. Wilhelmine Germany has broken apart, and so one flees in the face of the harsh, nihilistic post-war reality into 'Eleusinian mysteries', into the 'mythical' value of every event and consequently also of Nietzsche's life. However, this is the direct path to Nietzsche's appropriation by the Third Reich (Bertram incidentally became a Nazi). Gradually, the defeated German petty bourgeoisie regains its strength and basically does not know what to do with the 'mystified' Nietzsche of Bertram (but also a little of Thomas Mann). Nevertheless, this very Nietzsche (like the similar one of L. Klages or K. Hildebrandt) cannot withstand the new blood-and-soil mythology. The "destruction of reason" in Nietzsche's work is triumphantly brought to an end by Alfred Bäumler, the official author of the forewords to Nietzsche's works in the thirties. Nietzsche becomes Nordic and "primeval Germanic". Of course, there was no lack of dissenting voices against an overall uncomfortable philosophy that was too spirited and cultivated to have been able to serve the barbaric goals of Goebbels' 'mass delusion'. However, the dissenting voices did not come from the truly serious opponents of National Socialism, i.e., from Marxists such as Lukäcs, since in their eyes the usurpation of Nietzsche by Nazis like Bäumler and Rosenberg was completely legitimate. The most eloquent voice came from the ranks of the National Socialists themselves: The Wagner writer Curt von Westernhagen mustered all his anti-Nietzschean passion twice to demonstrate that the true prophet of the "heroic sage" Adolf Hitler was not the author of Also sprach Zarathustra, but Richard Wagner. Nietzsche's anti-Germanism and his anti-antisemitism can be proven just as easily as, conversely, Wagner's Germanism and his blind rage of Jew-hatred. But no one listened to Westernhagen, and so his two books full of Wagnerian Germanism and praises of the Führer — Wagners Kampf gegen seelische Fremdherrschaft (1935) and Nietzsche, Juden, Antijuden (1936) - were confiscated by the Nazis. Significant representatives of German intellectual life (such as Martin Heidegger and Walter F. Otto) approved, at least temporarily and officially — not because they had been 'misled' by the sister, as Erich F. Podach has rightly noted, but out of innermost conviction — the appropriation of Nietzsche by the Third Reich. It is not for nothing that the best books written about Nietzsche during this time come from opponents of National Socialism such as Karl Löwith, Erich F. Podach, Karl Jaspers and Edgar Salin.

2. In his unforgettable essay on "Hofmannsthal and his Time," Hermann Broch described Nietzsche as the only thinker of the past century who was aware of the 'decay of values.' In reality, the radical end of all religious and metaphysical hopes is reflected in Nietzsche. Only with Nietzsche is the Christian God actually dead and with him all the moral values of Christianity. Nietzsche is aware of the broadly social and political origin of moral valuations. But he makes the mistake of believing that modern socialism is nothing other than the continuation of Christianity. Therefore, he also fights against the tartuffery in socialism that sets up the equality of all people as a "moral goal." Nietzsche could not have known Marx's and Engels' polemic against the petty-bourgeois slogan of equality, which resounded in the ranks of the German Social Democracy as well as in the entire European socialism. Thus, in his assessment of the most politically and culturally important phenomenon of his time, socialism, he himself never got beyond a moralistic attitude. He saw in socialism merely the expression of a "re-sentiment," similar to that of the Christians, with which they destroyed the culture of Greco-Roman antiquity. Nietzsche himself lacked even the most elementary knowledge for a correct assessment of socialist theory. It was easy for the socialist theorists in the generation after Marx to dismiss Nietzsche as a petty-bourgeois apologist for capitalist exploitation. But in doing so, they in turn reduced (and still reduce) the entire thought of this most powerful destroyer of all myths, as we have tried to present him here in his complexity and problematic nature, to politics, as if the entire sphere of the human were exhausted therein. The point here is certainly not to reclaim Nietzsche — as has been said recently — for democracy and socialism, but to establish that even within a socialist and democratic society (or in the movement that is supposed to lead there), a "Nietzsche dimension" must not be missing, i.e., a dimension of intellectual freedom that arises from the critical, rational and liberating potential of his thought and will never cease to call everything into question. It even allows itself the question of whether the individual (even in a society of supposedly equals) does not find his protection and his spontaneous field of activity in culture (in the sense of Jacob Burckhardt) and thus ultimately against the state, provided one truly believes in the necessary abolition of the state in the "realm of freedom" and actually desires the overcoming of "politics" as repression.