Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge

Aufzeichnungen zu Vorlesungen (WS 1871/72, WS 1873/74, SS 1876)
(Vorlesung Winter 1871-1872, und Winter 1873-1874 je dreistündig; Sommer 1876 »Platons Leben und Lehre« ein- bis zweistündig.)

[Einleitung.
Cap. I. § 1. Die neuere Platonische Litteratur.
§ 2. Das Leben Platos.
§ 3. Einleitung in die einzelnen Dialoge.
1. Πολιτεία der Staat. 2. Timaeus. 3. Critias, ein Fragment. 4. Clitophon. 5. Die Gesetze. 6. Phaedo. 7. Menon. 8. Jon. 9. Phaedrus. 10. Symposion. 11. Lysis. 12. Euthydemus. 13. Gorgias. 14. Protagoras. 15. Parmenides. 16. Cratylus. 17. Theaetet. 18. Sophistes. 19. Politikos. 20. Philebus. 21. Kleinere Schriften: Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Anterasten, Hipparchus, Minos, Axiochos, Epinomis, Περί του δικαίου, Περί αρετής, Demodokos, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alcibiades II, Euthyphron, Apologie des Sokrates, Menexenus, Krito.
Cap. II. Platons Philosophie als Hauptzeugniss für den Menschen Plato.
§ 1. Zwei Arten der Erkenntniss. § 2. Möglichkeit des Wissens. § 3. Beziehung zur Lehre Heraklits. § 4. Beziehung zu Kratylos. § 5. Einwirkung des Sokrates. § 6. Kampf gegen die Sinnlichkeit. § 7. Die sokratischen Begriffe. § 8. Kritik des Erkenntnissvermögens. § 9. Scheidung zweier Arten von Sein. § 10. Dialektik als Weg zur Erkenntniss des Seins. § 11. Bild des vollkommenen Philosophen. § 12. Eine falsche Ableitung der Ideenlehre. § 13. Gegensatz der Wissenschaft und Kunst. § 14. Ob Plato von der ästhetischen Idee ausging? § 15. Andere Gegengründe gegen die ästhetische Genesis. § 16. Das ethische Element in der Genesis der Ideenlehre. § 17. Ueber das pythagoreische Element in der Ideenlehre. § 18. Die Zahlen bei den Pythagoreern. § 19. Die pythagoreische Unsterblichkeitslehre § 20. Die pythagoreische Schätzung der Wirklichkeit. § 21. Register der Einwirkungen auf Plato. § 22. Die Genesis des Philosophen. § 23. Plato als Ethiker. § 24. Allgemeine Bestimmung über Tugend. § 25. Wie ist κακία der Seele möglich? § 26. Die vier Haupttugenden. § 27. Weisheit. § 28. ανδρεία . § 29. σωφρωσυνη. § 30. δικαιοσύνη. § 31. Niederer Grad der Tugend. § 32. ευδαιμονία. § 33. Die Unsterblichkeit der Seele. § 34. Gründe für die Unsterblichkeit der Seele. § 35. Materie. § 36. Ableitung der Materie.]

Plato amicus sed -
[Spätere Hinzufügung 1874 (?):] »Plato und seine Vorgänger. Ein Versuch, denen zu nützen, welche Plato lesen wollen und es für nöthig halten, sich dazu vorzubereiten.

Einleitung.

Die Hauptaufgabe in dem Titel angegeben: Einleitung in die Dialoge. Also Behandlung aller einzelnen Dialoge, zum Zweck einer eingehenden Lektüre. Vor allem die Voraussetzungen, Zeit, Personen, Name, dann Disposition des Dialogs. Dann die Kunstform. Charakterzüge und Schönheiten zu notiren. Als Einleitung vorauszuschicken 1. Ein Ueberblick über die neuere Litteratur und über die eigentlich platonischen Fragen; 2. ein Lebensabriss nach den Originalquellen mit dem Versuch, die Persönlichkeit Platos zu zeichnen.

Bei Untersuchungen der Art ist es entweder auf die Philosophie oder auf den Philosophen abgesehen; wir wollen das letztere: wir benutzen das System nur. Der Mensch noch merkwürdiger als seine Bücher.

Plato ist immer mit Recht als der eigentliche philosophische Führer der Jugend betrachtet worden. Er zeigt das paradoxe Bild einer übervollen philosophischen Natur, die ebenso befähigt ist zu grossartigen anschaulichen Gesammtblicken als zu dialektischer Arbeit des Begriffs. Das Bild dieser übervollen Natur entzündet den Trieb zur Philosophie: es erregt recht das θαυμάζειν, welches das philosophische πάθος ist. Die Ideenlehre ist etwas sehr Erstaunliches, eine unschätzbare Vorbereitung für den Kantischen Idealismus. Hier wird mit allen Mitteln, auch dem des Mythus, der richtige Gegensatz von Ding an sich und Erscheinung gelehrt, womit jede tiefere Philosophie beginnt: während hier immer erst der übliche Gegensatz von Körper und Geist zu überwinden ist.

Für den Philologen steigert sich noch die Werthschätzung Platos. Er muss uns als ein Ersatz gelten für die grossartigen Schriften der vorplatonischen Philosophen, die verloren gegangen sind. Denken wir uns Plato verloren! und die Philosophie mit Aristoteles beginnen, so könnten wir uns jenen älteren Philosophen, der zugleich Künstler ist, gar nicht imaginiren. Wir hätten kein Beispiel, wie weit mitten in der klassischen Zeit der griechische Idealismus ging: wir würden die tiefe und gänzlich neue Erregung durch Sokrates gar nicht verstehen, der mit einem unglaublichen Radikalismus sich der bestehenden Welt in Politik, Ethik und Kunst entgegenstellte. Plato ist der einzige Grieche, der, am Ende der klassischen Zeit stehend, sich zu einer Kritik anschickt: für uns das grösste θαυμα, wenn wir an unsere Hochschätzung jener Welt denken, die Plato vor sein Forum stellte.

Als Schriftsteller ist Plato der reichbegabte Prosaiker, höchst versatil, alle Tonarten beherrschend, der vollendete Gebildete der gebildetsten Zeit. In der Composition zeigt er eine grosse dramatische Begabung. Immer aber ist festzuhalten, dass der Schriftsteller Plato nur ein εΐδωλον von dem eigentlichen Lehrer Plato ist, eine ανάμνησις an die Reden in dem Akademosgarten. Auch dazu müssen wir die Schriften benutzen, um uns den Geist jener philosophischen Kreise zu restauriren. Für eine litterarische Zeit, wie die unsere, ist es sehr schwer, jenen Erinnerungscharakter der platonischen Dialoge festzuhalten. Es ist keine eingebildete, bloss litterarische Welt, wie in allen modernen Dialogen. Wir müssen versuchen, uns den Schriftsteller Plato in den Menschen Plato zu übersetzen: während gewöhnlich bei modernen Menschen das Werk (die Schriften) mehr werth ist als der Umgang mit ihrem Autor und die Schriften die Quintessenz enthalten, ist es bei den ganz öffentlichen und nur nebenbei litterarischen Hellenen anders. Man bekommt aus einigen überlieferten Handlungen, z.B. den politischen Reisen, ein richtigeres Bild von dem Grundzug Platos als aus seinen Schriften. Wir dürfen ihn nicht als Systematiker in vita umbratica betrachten, sondern als agitatorischen Politiker, der die ganze Welt aus den Angeln heben will und unter anderem auch zu diesem Zweck Schriftsteller ist. Die Gründung der Akademie ist für ihn etwas viel Wichtigeres: er schreibt, um seine akademischen Gefährten zu bestärken im Kampfe.

Erstes Kapitel

§ 1. Die neuere platonische Litteratur.

[Ausführlich besprochen werden Tennemann, Schleiermacher, Ast, Socher, Stallbaum, H. Ritter, C. Fr. Hermann, Zeller, Steinhart, Susemihl, Suckow, Munk, Bonitz, Ueberweg, H. v. Stein, Schaarschmidt, Grote. Ausgehoben sind im Folgenden einige Stellen aus der Besprechung Schleiermachers ff. Schleiermachers Uebersetzung wird bezeichnet als »die bis jetzt beste, deren Deutsch viel bewundert wird: ich halte es aber für ein geschwollenes verhängnissvolles Deutsch, an dem man sich seinen Stil, ja selbst seinen Sinn für den platonischen Stil verderben kann. Er gehört zu den verhängnissvollen Stilisten, gleich Hegel.«] .... Diese Unterscheidung von drei Klassen gilt chronologisch wie sachlich.

Schleiermacher nimmt also für das ganze Leben Platos eine gleichbleibende Tendenz an, die das Bild einer »philosophischen Unterredung« wiedergiebt, so dass die ganze schriftstellerische Thätigkeit gleichsam ein grosser λόγος wäre. Dabei leitet ihn der Gedanke, dass durch diese Schriften »der noch nicht Wissende zum Wissen zu bringen sei«; was durch die grösste Annäherung an die bessere Form der Lehre, die mündliche Unterredung, zu Stande zu bringen sei. Die ganze Hypothese steht im Widerspruch zu der Erklärung im Phaedrus und ist durch eine falsche Interpretation befürwortet. Plato sagt, nur für den Wissenden, als Erinnerungsmittel, habe die Schrift ihre Bedeutung. Deshalb solle die vollkommenste Schrift die mündliche Form der Belehrung nachahmen: um also zu erinnern, wie der Wissende wissend geworden ist. »Ein Schatz von Erinnerungsmitteln für sich und seine philosophischen Genossen« soll die Schrift sein. Nach Schleiermacher soll sie das zweitbeste Mittel, den nicht Wissenden zum Wissen zu bringen, sein. Die Totalität habe also einen eigenen gemeinsamen Lehr- und Erziehungszweck. Aber nach Plato hat die Schrift überhaupt nicht einen Lehr- und Erziehungszweck, sondern nur einen Erinnerungszweck für den bereits Erzogenen und Belehrten. Die Erklärung der Phaedrusstelle setzt die Existenz der Akademie voraus, die Schriften sind Erinnerungsmittel für die Mitglieder der Akademie. Der Schleiermacherische Gedanke setzt voraus, dass Plato für sein ganzes Leben einen Cursus des Unterrichts festgehalten habe; ein unglaublicher Gedanke: denn die Personen wechselten, die Begabungen sind verschieden. Es wäre doch für die παγκάλη παιδιά der Schrift eine unerhörte Pedanterie, sich für 40 Jahre einen Cursus propädeutischer Art vorzuzeichnen: also abzusehen von seinen eigenen Erkenntnissen und deren jedesmaligem Stande, sondern sich nur zu richten nach einer ganz fingirten Entwicklung eines Schülers, der ganz regelmässig durch 40 Jahre belehrt wird. (Hatte er diesen Plan, so musste er ihn merken lassen: sonst würde ja der Zweck des ganzen Plans vereitelt. Er musste für die Leser eine Anweisung hinterlassen.)

Hier ist erstens auf den Künstler keine Rücksicht genommen: den es drängt, sich selbst auszusprechen. Dann ebenso wenig auf den politischen Reformator, der, was noth thut, gewiss nicht erst in der letzten Hälfte einer 40 jährigen Lehrthätigkeit verkünden wird, die Staatsreform. Man bedenke, dass in das 40. Lebensjahr die erste grosse Reise und die Gründung der Akademie fällt. Drittens keine Rücksicht auf den Lehrer: der sich mit seinen Schriften zunächst nicht an das Publikum, sondern an die Schüler wendet. Die Hypothese Schleiermachers ist nur in einem litterarischen Zeitalter möglich. Während Tennemann in Plato den akademischen Professor mit dem System erkennt, sieht Schleiermacher in ihm den litterarischen Lehrer, der ein ideales Publikum von Lesenden hat und diese methodisch erziehen will: etwa wie er sich in den »Reden über die Religion« an die Gebildeten wendet.

Es scheint aber, dass Schleiermacher mit diesem Bilde Plato seinen Zeitgenossen recht nah gebracht hat: er hatte ihn wie einen unserer grossen Klassiker hingestellt. Wir finden von jetzt ab einen Kult Platos, Nachahmungen bei Schelling und Solger in dialogischer Form und eifrige Arbeit der Philologen, vor allem Boeckh und Heindorf. Eine Consequenz Schleiermacherischer Gesichtspunkte war das Buch von Ast, Platons Leben und Schriften, Leipzig 1816. Form und Stoff der Dialoge aus einem Keime erwachsen. Der eigenthümliche platonische Zug werde sich nirgends verleugnen können. An den grösseren Werken müsse man diesen Geist erforschen: nach ihm die anderen Werke beurtheilen resp. verwerfen. Er verwirft also, ausser den schon von Schleiermacher verworfenen, Meno, Euthydem, Charmides, Lysis, Laches, beide Alcibiades, beide Hippias, Menexenus, Ion, Euthyphron, Apologie, Kriton und die leges. Er unterscheidet ähnlich wie Schleiermacher drei Gruppen: erstens sokratische, in denen das Poetische und Dramatische vorherrschend sei, sodann dialektische und endlich sokratisch-platonische, in denen sich das Poetische und das Dialektische durchdringen. - Sehr mit Misstrauen ist das ganze Prinzip der Athetese zu betrachten: die Vollkommenheit als Maassstab: dies ist wieder ein allgemeiner ästhetischer Maassstab, der mit dem eigenen Zeugniss Platos von der υπόμνησις nichts gemein hat. Die Absicht Platos ging nicht auf Kunstwerke: das Kunstwerk wurde nur hier und da erreicht, fast nebenbei. Zuerst soll nur ein. wirkliches Gespräch aus der Erinnerung fixirt werden: dies geschieht in der Art wie die griechischen Bildhauer das Porträt zu idealisiren pflegen. Sie waren keine »Realisten«: auch Plato nicht. Aber es ist ein falscher Anspruch, die Werke nach dem Grade dieser Idealität als echt oder unecht zu bezeichnen: denn hier ist der ästhetische Maassstab als souverän genommen! Die Republik ist viel mehr eine Hauptschrift als der Gorgias oder das Symposion und doch ästhetisch viel geringer. Dieser bildende Trieb bei Plato ist etwas ähnliches wie bei Herodot und Thucydides: es ist die unwillkürliche Aeusserung des künstlerischen Hellenen, aber wir dürfen Plato am wenigsten nur als Künstler beurtheilen. Er ist es, gleichsam im Widerspruch gegen seine sokratische Erkenntniss, aber allmählich wird seine künstlerische Kraft immer mehr unterdrückt: z.B. Νομοί. Wir sind in einer falschen Stellung, uns erscheint er als ein Typus der hellenischen künstlerischen Art, während diese Befähigung gerade eine der allgemeineren war, die spezifisch platonische, d.h. dialektisch-politische, etwas Einziges. Das Aesthetische ist bei Plato unbeabsichtigt, allmählich wird es geradezu bekämpft. Der Dialog will nicht als dramatisch betrachtet werden, sondern als Wiedererinnerung an einen dialektischen Hergang. Also - der Grad der Vollkommenheit ist gar kein kritisches Prinzip: wenn die Erinnerungstendenz eine Wahrheit ist. Denn wir kennen die Gründe gar nicht, welche jedesmal den Plato zur παγκάλη παιδιά führten: bald wichtigere, bald unwichtigere. Aber wir wissen nichts von einer gleichbleibenden höheren Tendenz bei allem, was er schrieb, die ästhetisch zu nennen wäre. Es giebt Naturen, die nur das ihnen vollkommen Erscheinende überhaupt publiziren: die meisten sind anders. Was würde aus den Goetheschen gesammelten Werken, wenn wir einen solchen kritischen Kanon bilden wollten? Andererseits durfte sich Plato in allem, was er schrieb, vollkommen fühlen - nicht in ästhetischem Sinne, sondern als Lehrer den Schülern gegenüber, als dialektischer Lehrer. Das Dialektische bei Plato ist uns oft das Langweilige, macht uns lächeln u.s.w. Für ihn selbst und seine Zeit ist es das den Philosophen Auszeichnende und galt als seltenste Befähigung. Jeder dialektische Dialog ist insofern etwas Vollkommenes, insofern eine sehr seltene Anlage darin sich ausspricht¹[Die Worte: »Der Grad der Vollkommenheit« bis »ausspricht« sind in die Vorlesung über Griechische Litteraturgeschichte, § 11, übernommen worden.]. Nun wäre man ja berechtigt, einen Kanon nach dieser dialektischen Vollkommenheit zu bilden: wenn nur überhaupt die dialektischen Gradationen von uns noch zu beurtheilen wären! Zweitens ist Platons Natur durchaus keine absolut logische, und hier stehen mitunter seine Stärken, wo wir ein gewisses Ueberspringen des logischen Ganges bemerken. Also ist auch dieser Kanon nicht anzuwenden. Weder künstlerische noch dialektische Vollkommenheit ist ein sicherer Maassstab²Gegengründe gegen den Vollkommenheitskanon. 1. Er war dazu nicht spezifischer Schriftsteller, um einen solchen Accent auf Vollkommenheit zu legen. Er war es nur nebenbei: παγκάλη παιδιά. 2. Er dachte am wenigsten daran, nur Kunstwerke zu produziren. 3. Der Erinnerungscharakter bringt viel Zufälliges und Geringeres mit hinzu. 4. Gerade auch im Interesse einiger Schüler schrieb er hier und da eine Unterredung auf. 5. Der dialektische Beweis gilt ihm als das Höchste: das ist etwas, was der Vollkommenheit widerstrebt..

In einem ähnlichen Sinne wie Ast, doch wissenschaftlicher und philologischer ist das Werk von Socher, München 1820, über Platons Schriften. Die Kriterien der Echtheit entnimmt er den Normalwerken: Phaedo, Protagoras, Gorgias, Phaedrus, das Gastmahl, die Republik und Timaeus. Er nimmt vier schriftstellerische Perioden an: 1. bis zu Sokrates Tod incl., 2. vom 30. bis zum 40. Lebensjahr, bis zur Gründung der Akademie, 3. bis zum 55. oder 60. Lebensjahr, 4. das höchste Alter. Eine ganze Anzahl von unbedeutenden Dialogen: Laches, Hippias II, Alcibiades I u.s.w. setzt er, gegen Ast, in die ersten Perioden. Das ist die viel angenommene Gattung von »Jugendschriften«. Für uns ein ganz verwerflicher Begriff. Die Erfahrung aller grosser Genien zeigt, dass die Jahre von 20 bis 30 alle Keime ihrer eigensten Grösse bereits tragen, meistens in strotzendem Daseinsdrange, roh, unvollkommen, aber unendlich reich. Es ist gänzlich verkehrt, sterile Dialoge als »Jugendschriften« zu behandeln. Wir halten fest an der Ueberlieferung, dass der Phaedrus die erste Schrift überhaupt ist. Sodann ist jene Vorstellung von Jugendschriften 1. gegen das platonische Selbstzeugniss, 2. recht unpassend für ein unlitterarisches Zeitalter. Der Drang zu schreiben ist in jener Zeit noch gering. Der junge Mann besonders hatte damals ganz andere Pläne und Ziele als gerade zu schreiben. - Wichtig ist, dass Socher drei grössere Dialoge, Parmenides, Sophistes, Politicus, aus Gründen des Inhalts und der Form für unecht hält. Verschiedene wichtige Sätze: Plato habe nicht um sein 37. Jahr die Republik geschrieben; der Phaedo falle nicht gleichzeitig mit dem Gastmahle; Gorgias sei nicht während der Zeit des Anklagezustandes des Sokrates verfasst, Protagoras und Phaedrus seien nicht als erste Schriften zu betrachten. Der Phaedrus sei als Antrittsprogramm zum Beginn der Lehrthätigkeit Platos zu betrachten . . .

Sehr bedeutend C. Fr. Hermann, »Geschichte und System der Platonischen Philosophie«, Heidelberg 1839, ein Werk voll grosser Gelehrsamkeit und echtem Scharfsinn. Gegen Schleiermacher gerichtet. Er fragt, ob Plato, wenn er wirklich eine solche methodische Absicht gehabt habe, diese wohl so verborgen gehalten haben würde, dass sie keiner seiner Zeitgenossen bemerkt habe - bis auf Schleiermacher hin niemand! Auch er glaubt an das Bild einer lebendigen Entwicklung Platos in den Schriften: nur nicht einer solchen Entwicklung, die Plato nun vor seinen Lesern an seinem eigenen Beispiel vormache, und deren Zweck und Ziel er schon kenne, sondern eine wirklich erlebte, die parallel laufe dem Fortgange der Schriftstellerei. Er nennt dies eine »rein historische« Entwicklung gegenüber der »pseudohistorischen« Schleiermachers. Die »geistige Einheit der Werke« liege weder in einer methodischen Verknüpfung noch in einer durchgehends gleichen Weltanschauung, sondern in dem individuellen Geistesleben des Urhebers. Die Einsicht in Platons philosophische Entwicklung wird vor allem gefordert. Hermann ist überzeugt, dass Plato sein System vor der Rückkehr von seiner grossen Reise nicht habe zum Abschluss bringen können: alle Dialoge, die vor das 40. Jahr fallen, gelten ihm als Zeugniss seiner Entwicklungsgeschichte. Zu einem Studium der älteren Philosophie seien in Athen keine grossen Hülfsmittel vorhanden gewesen: deshalb habe er reisen müssen. Er sei von der sokratischen Ethik ausgegangen: nach dem erschütternden Ereigniss des Todes habe er sich zu Euklid nach Megara begeben; später sei er durch seine Reise nach Sizilien mit den Pythagoreern in Verbindung getreten. Periode I enthält die sokratischen Schriften Hippias II, Ion, Alcibiades, Charmides, Lysis, Laches, dann Protagoras, Euthydem, Meno, Hippias I. Die zweite lasse den megarischen Einfluss spüren: Cratylus, Theaetet, Sophistes, Politicus, Parmenides. Die dritte, an der Spitze Phaedrus als Programm, dann Menexenus, Gastmahl, Phaedo, Philebus; sie schliesst in Republik, Timaeus, Critias und Leges. Periode I: eigenthümlicher Charakter der Jugendlichkeit: beschränkter Sokratismus: er verräth keine andere Lebensansicht als wir sie für Sokrates und Xenophon kennen gelernt haben. II. Nach gemachter Bekanntschaft mit den Lehrmeinungen seiner Vorgänger deren Bekämpfung und Verschmelzung mit der Sokratik. Der dialektische Scharfsinn musste vor der poetischen Anschaulichkeit zurücktreten: hier und da Schwerfälligkeit und Dunkelheit. Sie sind verfasst in grosser Entfernung von dem Muttersitze der Klassizität: daher stilistische Härten und Schroffheiten. III. Mit seiner Rückkehr in seine Heimat kehrt er zu sich selbst zurück: nachdem die pythagoreische Bekanntschaft ihn mit einem Schatze von Bildern und Idealen bereichert hat, deren Verwirklichung ihm jetzt als die Krone seines Lebens erscheint . . .

Ein solcher Standpunkt nennt sich specifisch »historisch«. Lassen wir uns dadurch nicht täuschen. Es ist für die historische Darstellung eines grossen Mannes die beliebte Weise, zwischen seinen äusseren Erlebnissen und seinen inneren Umwandlungen einen Parallelismus vorauszusetzen. Das ist aber, nach den grössten Beispielen, gar nicht durchaus nöthig. Man denke etwa eine Nachwelt bemüht, die Einwirkung der »deutschen Erhebung« auf Goethe in einem sich Aufraffen zu echt deutschen Stoffen und Formen wiederzufinden: welche Irrthümer! (ebenso bei dem Vollkommenheitskanon!) Besonders complicirt ist der Fall bei einem Philosophen: und nun kommt hinzu, dass man so wenig über Plato weiss: jede zufällig fehlende Nachricht hätte bei Hermann einen anderen Entwicklungsgang hervorgebracht!

Er hat die »Jugendschriften«. Dann ist sehr modern die Vorstellung, dass Plato in Athen die antike Philosophie nicht hinreichend studiren konnte und dass er deshalb seine Reisen machte. Die »megarischen Einflüsse« ein reines Nebelmeer: man weiss von der megarischen Philosophie fast nichts. Und warum sollte Euklid fertig gewesen sein und Plato noch nicht!³Bei der Vorlesung im Sommer 1876 hat Nietzsche Hinweise eingefügt auf Peipers, Die Erkenntnisstheorie Platos, Leipzig 1874, M. Schanz, Kritische Gesammtausgabe, Jahn, Symposion und besonders A. Krohn, Sokrates und Xenophon, 1875, und Der platonische Staat, 1876: »Aeusserster Exzess der Skepsis (wie Val. Rose, Aristot. pseudepigr,)«.

§ 2. Das Leben Platos.

[Handelt ausführlich über die alten Quellen. Dann:

• I. Geburts- und Todestag.
• II. Platos Stammbaum
• III. Platos Erziehung.
• IV. Aufenthalt in Megara und die Reisen.
• V Platos Lehrthätigkeit in der Akademie.
• VI. Spätere Reisen. Chronologische Tafel.
• VII. Ueberblick.]

Aus II. Platos Stammbaum.

... Der bedeutendste dieser Verwandten ist Critias. Er hatte sich unter den Angeklagten befunden, die der Zertrümmerung der Hermen beschuldigt waren: wichtig in der politischen, litterarischen und philosophischen Welt Athens. Ein namhafter Redner. Sehr reich. Sehr in der Nähe des Sokrates. Damals, als die Heerführer nach der Schlacht bei den Arginusen verurtheilt wurden, war er in Verbannung. Wir wissen nicht die Ursache. Während der Verbannung lebte er in Thessalien und betheiligte sich an den oligarchischen Fehden. Er brachte aus der Verbannung die höchste Gewalttätigkeit und Herrschsucht mit. Von all den 30 Tyrannen ist er der grausamste, aber auch bedeutendste. Er fiel, ebenso wie Charmides, der Sohn des Glaukon, im Kampfe um den Piraeus, wo er den linken Flügel gegen Thrasybulos führte. Die Vernichtung der Republick und die energische Organisation einer Oligarchie ist sein Werk. Offenbar ist es sein Einfluss, dass Sokrates während dieser Herrschaft nicht getödtet wurde, obgleich er einmal verwarnt worden ist. Sobald die 30 ihre Macht in Händen hatten, begannen sie über die Missbräuche der früheren Demokratie zu klagen, selbst die erhabensten ethischen Grundsätze aufzustellen (Lys. contr. Eratosth. 5 p. 121: χρήναι των αδίκων χαθαραν ποιήσαι την πολιν και τους λοιπούς πολιτας επ αρετήν χαι δικαιοσύνην τραπέσθαι). Plato war damals 24 Jahre alt, wurde dadurch irregeführt: sein Verwandter reizte ihn, selbst eine thätige Rolle zu spielen. Es kam zu einer Enttäuschung. Immerhin hatte er frühzeitig eine gelingende Revolution beobachtet, und wenn er sich dachte, dass die Führer wirkliche Philosophen gewesen seien, so träumte er seinen Staat. Wichtig sind die spartanischen Neigungen.

Aus III. Platos Erziehung.

Seinen Elementarlehrer (γραμματιστης) soll er in den Anterastae verewigt haben. In der Gymnastik Aristo von Argos, der ihm den Namen Plato gegeben haben soll (D. L. III 4), in der Musik Drakon, der Schüler Damons, und der Agrigentiner Megillus (Plut. de mus. 17). Er soll an den Isthmien mit gerungen haben nach Dicaearch (La. III 4), nach anderen sogar auch an Olympien, Pythien, Nemeen. Dann soll er Umgang mit Malern gehabt haben, um die Farbenmischung zu lernen. Vor allem wichtig seine poetischen Neigungen (Ael. Var. hist. II 30). Zuerst Epen, dann Tragödie, selbst eine Tetralogie, die er schon den Schauspielern übergeben hatte und nur des Sokrates wegen zurückzog. Dann werden dithyrambische Jugendgedichte erwähnt. Nach den verschiedenen Notizen wäre er eine allseitig künstlerische Natur gewesen, eingeschlossen die gymnastischen Leistungen. Es giebt Epigramme, die beanspruchen, von Plato zu sein (Gell. N. A. XIX. 11). Er soll alle Gedichte verbrannt haben mit dem Vers: Ηφαιστε, πρόμολ’ Wde- Πλάτων νυ τι σεΐο χατίζει (cf. Σ 392). - An mehreren Feldzügen soll er theilgenommen haben, doch was von Tanagra, Korinth und Delion gesagt wird (La. III 8 nach Aristoxenus), ist wohl aus denen des Sokrates entlehnt.

Schon vor seinem Bekanntwerden mit Sokrates soll er mit Heraklits Philosophie bekannt geworden sein (Aristot. Metaph. I 6). Die Ansicht, dass das Sinnliche stets dem Wechsel unterworfen sei, habe er vom Herakliteer Cratylus: er habe sie immer festgehalten. Also habe er, als er durch Sokrates Begriffe, die, einmal richtig gebildet, immer unwandelbar sein müssten, kennen gelernt habe, diese nicht auf das Sinnliche beziehen zu müssen geglaubt: es müsse andere Wesen geben, die die Objekte der begrifflichen Erkenntniss seien. - Ungeheure, Wirkung des erhabenen Heraklit. Es giebt kein Sein, das ewige Werden ist wie ein ewiges Nichtsein. Die Welt ist die bewegte Gottheit. Die Gottheit baut unzählige Male spielend die Welt. Höchst schroffe und erhabene Natur, ablehnend gegen alle anderen Standpunkte, auch selbst gegen Homer und Hesiod. Cratylus überbot den Meister, dass man nicht zweimal in denselben Strom steigen könne, durch die Behauptung, auch nicht einmal könne das geschehen (Arist. Met. IV 5). Die äusserste Consequenz dieses Standpunktes sei (sagt Aristot.), Cratylus habe nichts mehr sagen zu dürfen geglaubt, sondern nur den Finger bewegt. Plato nennt diese unsteten Herakliteer τους ρέοντας Theaet. 181 A.

Zwanzig Jahre alt ist Plato, als er mit Sokrates bekannt wird (La. III 6). In der Nacht vor ihrer ersten Begegnung träumt Sokrates: ein Schwan fliegt vom Altar des Eros in der Akademie zuerst in seinen Schooss und steigt dann herrlich singend hoch in die Lüfte. Wir wissen wenig über den Verkehr zwischen beiden. Xenophon erwähnt ihn einmal Mem. III 6, 1 (während er Unterredungen mit Aristipp und Antisthenes mittheilt). Nach Plato Ap. p. 34 A, 38 B war Plato bei dem Prozess zugegen und erklärt sich bereit zu einer Geldbusse; nach Phaedo 59 B war er krank am Todestage des Sokrates.

Für Platons Jugendentwicklung giebt es also als Standpunkte: 1. Die Pestgeneration. 2. Universalkünstlerische Regungen. 3. Critias und die oligarchische Revolution der Dreissig. 4. Heraklit als erster Philosoph bildet seinen Begriff vom Philosophen. 5. Sokrates steigert den ethisch-politischen Idealismus und befreit ihn vom ewigen Fluss der Herakliteer.

Aus IV. Aufenthalt in Megara und die Reisen.

Die ewige Bewegung von Heraklit beschränkt er, durch Sokrates, auf die αισθητά, die keine wahre ουσία haben: durch Sokrates lernt er die festen Begriffe, die έπιστημη, kennen. Aber ungelöst blieb, woher wir, in einer Welt der αισθήσεις, zu der έπιστημη kommen könnten. Hier helfen die Pythagoreer. Er knüpft an die Praeexistenz und Wanderung der Seele an mit seiner Wiedererinnerung der Ideen, auf der seine Erkenntnisstheorie ruht. Damit erst kommt er zum Abschluss, und schon deshalb dürfen wir uns die Schriftstellerei nicht vor dem 40. Jahre denken, wenn anders es wahr ist, dass der Phaedrus die erste Schrift ist. Dieser setzt die άνάμνησις schon voraus sammt der Ideenlehre und pythagoreischen Kosmogonie. - Ebenso haben wir die Gründung der Akademie als eine platonische Imitation des Pythagoreischen Bundes zu begreifen: mit der politischen Tendenz, die die Pythagoreer hatten, doch einem höheren Ziele. Kurz, erst jetzt verstehen wir seine Lehrthätigkeit und Schriftstellerei.

V. Platons Lehrthätigkeit in der Akademie.

41 oder 42 Jahre alt hat er sein fertiges politisches Ziel (genährt durch Dion), sein fertiges System, und es fehlt nur an Menschen, die er zu Philosophen macht, damit sie einmal mit ihm den neuen Staat gründen. Der Akademusgarten wurde von der Loskaufsumme erworben. Vermögend war wohl Plato nicht mehr, die Reisen hatten sein Vermögen aufgezehrt, und er deutet es an der Phaedostelle [78 A] an, man könne nicht würdiger sein Geld ausgeben. Jetzt endlich hat es für ihn auch einen Sinn, zu schreiben. Echte sokratische Dialoge konnte es für ihn nicht geben, weil er nie ein echter Sokratiker war (nach Aristoteles). Also sind Protagoras u.s.w. anders zu beurtheilen. Laert III 38 sagt: λόγος δε πρώτον γράψαι αυτον τον Φαίδρον. Sicher stammt aus der ersten Zeit der Akademie das Symposion: und die beiden Schriften geben sich gegenseitig Halt, weil sie so ähnlich sind. Die höchste Manneskraft und eine enthusiastische Natur sprechen aus ihnen. Er bekämpft die Kunst immer mehr. Es ist wohl eine richtige Tradition, die vom Phaedrus. Nur die späteren Interpretationen sind zu verwerfen: er habe etwas Dithyrambisches oder gar La. III 38: και γάρ έχει μειρακιώδές τι το πρόβλημα. Es ist zwischen Tradition und Begründung zu unterscheiden. Denn letztere meint, die erste Schrift müsse in das Jünglingsalter (μειράκιον διθύραμβος) fallen⁴[Randbemerkungen:] Die Apologie ein Meisterwerk von höchstem Rang: wer wird es der Jugend zutrauen? Der Phaedrus erste Schrift: durch das Symposion bezeichnet. Die kleinen Schriften passen schlecht zum Jugendcharakter des Plato und zum Schmerz über seinen Lehrer. Aristoteles schrieb jung Dialoge. Aber damals war die Form nur nachzuahmen. Wettkampf mit den berühmtesten Vorgängern des sokratischen Dialogs. Aeschines als Begründer?.

Der Phaedrus nun, als erste Schrift, zeigt uns, dass Platon υπομνησεως ένεκα die Schrift einführte zur Erinnerung an wirkliche Unterredungen. Gewiss aber nicht die Unterredungen mit Sokrates: also mit den Schülern der Akademie. Er sucht sich zur Wiedererzählung eine Mythologie zu schaffen: wie die Tragödie häufig Personen und Sachen der Gegenwart unter mythischer Hülle darstellte, so Plato. Dabei identificirt er sich mit Sokrates und seine Schüler mit dessen Umgebung. Auf Anachronismen kommt es ihm nicht an. Zugleich aber wollte er die Zuverlässigkeit der Beweisführung trotz der langen Zeitentfernung glaublich machen: dazu der Mechanismus der mehrfach indirekten Wiedererzählung.

VII. Ueberblick.

Als Mittelpunkt des platonischen Wollens ist seine legislatorische Mission zu begreifen. Er rechnet sich unter die Solone, Lykurge u.s.w. Alles, was er thut, thut er im Hinblick darauf: sonst würde ihm das Leben verhasst Seine Lebensweise zeigt, wie er das nachzuahmende Vorbild sein wollte: er musste so leben, um immer tauglicher für sein Ideal zu werden. Seine Freundschaften und seine Bekanntschaften haben nur diesen Hintergrund. Er hat nie hierin resignirt: Beweis jener Brief und die Gesetze. Ein ungeheurer Schmerz begleitet ihn immer: nie etwas ähnliches zu erreichen. In der Akademie streut er den Samen für die Zukunft aus. Er schreibt nur in jenem Sinne.

Voraussetzung für eine solche Mission ist der unbedingte Glaube an sich. Dies zeigt sich z.B. darin, dass er Sokrates nicht anders zu idealisiren weiss, als indem er ihn sich gleichmacht. Er hält seine Tendenz für die einzige Hoffnung aller Staaten und ist deshalb allen andern Bestrebungen, besonders wo sie geistvoll vertreten waren, höchst abgeneigt. Die Alten nennen ihn deswegen φιλότιμος und erzählen von seinem Zwiespalt mit allen Grössen seiner Zeit. Diese Exclusivität lag in der Erhabenheit seiner Tendenz, der begabte Menschen am schädlichsten waren. Das höchste Pathos begleitet alle seine Bewegungen: wie man schon vom Jüngling erzählte, er habe nie übermässig gelacht. Wunderbar ist die Exclusivität besonders auf dem Bereich der Kunst; er verwirft die gesammte antike Kultur und stellt sich Homer gegenüber. Zum Unterricht in seinem besten Staate hält er seine Werke für die Normalwerke. Alles andere wird nur an ihnen gemessen. - Für die Ideenlehre hält er nur ganz Wenige für befähigt: in dieser Sphäre hat er etwas Geheimnissvoll-Mysteriöses an sich. Alle seine Reformen ruhen auf dialektischen Erkenntnissen dieser höchsten Sphäre, von der er vor Exoterikern nicht redet. Der Gegensatz einer Erscheinungswelt und einer hinter ihr liegenden Realität ist das Befremdendste und den Vielen nur eine Thorheit. Als die Wege zu jener Ideenerkenntniss sind nachgewiesen: 1. die heraklitische Bewegung aller Dinge, 2. die festen sokratischen είδη, 3. die vermittelnde pythagoreische Seelenwanderung, έπιστημη άνάμνησις. Vor der Bekanntschaft mit den Pythagoreern kann er nicht geschrieben haben. Der Phaedrus legt uns die Beziehung der Schrift nahe auf wirkliche λόγοι. Diese sind sicherlich nicht die des Sokrates, also die der Akademie. Dabei glauben wir der Tradition, dass der Phaedrus die erste Schrift ist: aber nicht vor dem 41. Lebensjahre verfasst. Also alle Schriften fallen in die zweite Lebenshälfte: wir glauben an eine Abnahme der künstlerischen Darstellungsgabe glauben zu müssen. Zuerst Phaedrus, Symposion, Republik, Timaeus, Phaedo; spät: Theaetet, Sophistes, Politicus, Philebus, Parmenides, Leges.

§ 3. Einleitung in die einzelnen Dialoge.

[Es folgen Inhaltsangaben und Beurtheilungen der einzelnen Dialoge in dieser Reihenfolge: Staat, Timaeus, Critias, Clitophon, Gesetze, Phaedon, Menon, Ion, Phaedrus, Symposion, Lysis, Euthydemus, Gorgias, Protagoras, Parmenides, Cratylus, Theaetet, Sophistes, Politicus, Philebus. Dann »Kleinere Schriften«: Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Anterastae, Hipparchus, Minos, Axiochus, Epinomis, περί του δικαίου, περί αρετής, Demodocus, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alkibiades II, Euthyphron, Apologie, Menexenus, Kriton. Wir heben die Bemerkungen über einige der wichtigsten Dialoge heraus.]

Der Staat.

Vieles ist aus älteren hellenischen Institutionen entnommen, z.B. der dorischen und kretischen Gesetzgebung. Das Ganze erinnert an Institutionen der mittelalterlichen Hierarchie. Der höchste Zweck dieses Staates liegt jenseits, hat transscendente Bedeutung: Flucht aus der Sinnenwelt zur idealen. In der Erkenntniss der Idee des Guten liegt die oberste Bestimmung des ersten Standes. Daneben hat er auch für die Mitglieder Sorge zu tragen. Erinnert an Augustins Gottesstaat im Verhältniss zu den weltlichen Staaten: Priester - Laien ...

Die Eintheilung in 10 Bücher ist unplatonisch. Völlig willkürliche Abschnitte am Ende des 2., 3., 5., 6., 8. Buches: nur nach äusserer Gleichförmigkeit der Volumina wie bei Homer. Vielleicht durch Aristophanes von Byzanz.

Merkwürdige Entstehung oder, wie ich vermuthe, sehr späte Publikation. La. III 37 und 57: die Republik solle fast ganz geschrieben sein έν τοΐς Πρωταγόρου άντιλογικοΐς. Wenn Plato die άντιλογικοί nennt, so meint er Protagoras. Im Theaetet p. 161 C nennt er den berühmten Anfang der Άληθ εία: Πάντων χρημάτων μέτρον έστίν ανθ ρωπος (άρχόμενος της Άληθ είας). Dies wird von Sextus Empir. adv. math. VII 560 als Anfang der καταβάλλοντες genannt (»zu Fall bringende Reden«). Im Verzeichniss der Werke des Laertius stehen beide Werke nicht, wohl aber άντιλογιων δυο als einziges grösseres Werk. Bernays hat Rhein. Mus. 7, 464 die Dreiheit der Titel nachgewiesen. Ueber den Inhalt des Titels belehrt La. IX 51: πρωτος εφη δυο λόγους είναι περί παντός πράγματος άντικειμένους άλληλοις (»über jedes Ding sind zwei Behauptungen einander entgegenstehend«), d.h. die heraklitische Lehre von den Gegensätzen auf physischem Gebiet auf das logische Gebiet übertragen. Beide Glieder einer Antinomie sind gleichberechtigt. Wir haben nun Aristoxenos so zu verstehen, dass die Lehre περί δικαίου, d.h. Buch I und Theil von II, schon völlig in den άντιλογίαι skizzirt waren. Wenn es aber heisst »fast ganz«, so müssen wir schliessen, dass Aristoxenos nicht unsere zehntheilige grosse Politie versteht, sondern dass die Abhandlung περί του δικαίου separat erschienen war. Nur von dieser gilt der Vorwurf. Damit stimmt, was Gellius erzählt XIV 3, dass Xenophon lectis ex eo duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant, die Cyropädie geschrieben habe. Gemeint wiederum die Unterredung über den Gerechten. Also ein Gegenbild des Gerechten, in Bezug auf die Schilderung des Tyrannen durch Thrasymachos u.s.w. und des Glaukon. Zu betonen das »fere«.

Nun beginnt der Timäus zwischen Sokrates, Timaeus, Critias und Hermokrates. Wo ist der vierte der gestrigen Gäste und heutigen Gastgeber? - Er ist unwohl. - Der Hauptinhalt der gestern von mir berichteten λόγοι betraf den Staat, nämlich wie er der beste sei und aus welchen Männern er bestehen müsse. Eigens wird über die Wächter, die Frauen, die Aufhebung der Familie, die Kastenscheidung, die Erzeugung gesprochen. Sokrates spricht mit Begeisterung von ihren Resultaten: Timaeus entwickelt sein naturphilosophisches System, Critias das Bild des atlantischen Idealstaates. Also eine Drei- oder selbst Vierheit von Dialogen ist an die Hand gegeben. Davon haben wir Timaeus, ein Stück des Critias: der Hermogenes ist nicht fertig geworden. Meine Hypothese ist, dass es eine Πολιτεία ursprünglich gab, zwischen diesen vier und einem fünften, und dass unsere Πολιτεία aus einem Dialoge περί του δικαιόυ und jener Πολιτεία zusammengearbeitet ist und durch Vertauschung der Rollen. Es ist zu untersuchen, was man über jene erste Πολιτεία mit Benutzung des Timaeus erfahren kann. Jedenfalls ist die Schrift περί του δικαίου diejenige, die fast ganz in den άντιλογικά des Protagoras besteht. Dagegen nimmt der Timaeus auf das Bendideenfest Bezug: woraus zu schliessen ist, dass die Scenerie der jetzigen Πολιτεία wesentlich nach der ersten eigentlichen Πολιτεία dargestellt ist. Dagegen sind die Unterredner für die λόγοι περί του δικαίου für die Umarbeitung festgehalten. Eine mehrfache Umarbeitung des Werkes (zunächst stilistisch gemeint) bezeugt La. III 35, Dionys. Hal. de comp. verb. c. 25, Quintil. VIII 6. Jener Dialog περί του δικαίου ist im Sinn des Laches, Lysis, Charmides gehalten und verbürgt in einem gewissen Sinn deren Echtheit. Schaarschmidt hätte gewiss die Auseinandersetzung περί του δικαίου, wenn sie allein existirte, für unecht erklärt. Vieles wäre zu untersuchen, z.B. ob Aristoteles unsere Form des Dialogs meint oder die alte. Er citirt häufig die Politie mit dem Timaeus. - Jene Verschmelzung ist eine sehr wichtige Thatsache.

Die Gesetze.

Der Inhalt ist der Aufbau eines Staates mit Benutzung der historischen Elemente, also das gleiche Thema wie der Hermokrates. Nun lässt sich von den Gesetzen in gleicher Weise zeigen, was bei dem Staate der Fall, dass sie in einer früheren, viel kürzeren Edition existirt haben müssen. Vgl. W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, S. 194. Aristoteles sagt Pol. 33, 16: των δε Νόμων το μεν πλεΐστον μέρος νόμοι τυγχάνουσιν όντες, ολίγα δε περί της πολιτείας είρηκεν (Weniges über die Verfassung). Das stimmt nicht mit unseren Gesetzen. Von 12 Büchern enthalten nur 9-12 eine detaillirte Gesetzgebung: wollen wir auch 6-8 (Erziehung und Arbeit) hinzunehmen, so bleiben doch noch 5 ganze Bücher. Ausgezeichnete Abhandlung von E. Zeller, Platonische Studien 1839, später gemildert. Nachgewiesen höchst schlotterige Composition, Widersprüche, langweiliger stotternder Dialog. Das geht durch. Die vier ersten Bücher und ein Stück des fünften kann Aristoteles nicht gekannt haben. Sie enthalten Dinge, die Aristoteles erwähnen musste. Gemeinsam haben diese Bücher die Betrachtung der Schwesterverfassungen Cretas und Spartas. Erstes Buch gegen die spartanische Tugend gerichtet, die nichts sei als rohe kriegerische Tapferkeit, gegen die Unsittlichkeit der Syssitien und Gymnasien. Im zweiten wird die Herrenlosigkeit der wild im Lagerstaat aufwachsenden Jugend betont, im dritten die Urgeschichte der Dorier erzählt, das Verdienst der Spartaner um die Stellung der in Argos und Messene unterlegenen dorischen Elemente gerühmt, das Glück der Eroberer beneidet, die die Ländereien nach Belieben vertheilen konnten, während jetzt, wenn ein Gesetzgeber nur mit einem Finger an das Eigenthum rührt, ein Aufschrei aller Besitzenden antwortet. Im vierten - die goldene Urzeit lässt wenig zu speziellen Erörterungen kommen, aber doch wird betont, dass die spartanische Verfassung, so demokratisch sie aussehe, im Ephorat ein starkes tyrannisches Element habe.

Von dem allem weiss Aristoteles nichts und doch sind es gerade seine Ausstellungen. Das fünfte Buch ist nur ein Versuch, eine Brücke zwischen 1-4 und 6-12 herzustellen durch feierliche Redereien über allerlei.

Meine Vermuthung ist, dass jenes ältere Exemplar der Νόμοι identisch mit dem Hermokrates ist. In den alten Tagen Platos, als alle sicilischen Unternehmungen aufgegeben waren, hat er die Personen verändert (nämlich Sokrates, Timaeus und Hermokrates), dann Creta ins Auge gefasst und alles umgearbeitet. Der alte Kern steckt in den langen zusammenhängenden Abschnitten der letzten Hälfte, den eigentlichen Νόμοι, die herübergenommen sind aus dem Hermokrates. Es war ein zusammenhängender Vortrag (wie die ursprüngliche Politeia, wie Timaeus, wie Critias). Die neuen Personen waren nöthig wegen Cretas; dadurch sind nun auch die Betrachtungen über lacedämonische und kretische Sitten hinzugekommen. Das Ganze ist sehr willkürlich überarbeitet und viele Reste noch übrig geblieben, die sich nur auf den ersten Entwurf beziehen. Das Auffallendste ist die Stelle IV 709 E.: τυραννουμένην μοι δότε την πόλιν φησει· τύραννος δ έστω νέος και μνημων και ευμαθής και ανδρείος και μεγαλοπρεπής φύσει - και σωφρων. Der beste Staat am ersten aus einer Gewaltherrschaft, dann aus einer kriegerischen Monarchie, dann aus einer Volksherrschaft, dann (zuletzt) aus einer ολιγαρχία. Es müssen Stücke aus früheren Jugendentwürfen mit hineingewebt sein. Wir müssen uns den greisen Plato denken, wie er seine schriftstellerischen Arbeiten ordnet: wie etwa Goethe. Mit einiger Willkür wird ein Ganzes hergestellt. Die Politeia wie die Gesetze sind solche Alluvionsgebilde, aus Stücken der verschiedensten Lebensalter. Es ist nicht einmal ausgemacht, dass Plato selbst diese Zusammenstellung gemacht hat. Suidas v. φιλόσοφος. Boeckh ergänzt vorher Φίλιππος ο ’Οπούντιος mit Recht. ος τους Πλάτωνος νόμους διεΐλεν είς βιβλία δυοκείδεκα, τα γάρ τρισκαιδέκατον αυτος προσθεΐναι λέγεται. Nun kann das nicht auf eine Eintheilung in Bücher gehen: denn das ist Sache der Bibliothekare gewesen. Sondern es heisst: »Er ordnete es bis zu der bekannten Länge von 12 Büchern.«

La. III 37: ενιοι τε φασιν ότι Φ. ο ’Οπούντιος τους Νόμους αυτού μετέγραψεν όντας έν κηρω. Gewöhnlich angenommen, dass Plato die Leges auf Wachstafeln hinterliess, aus denen Philipp sie in Buchform abschrieb: nun aber ist es unglaublich, 12. Bücher auf Wachs zu schreiben. Wachstafel sei nur ein Ausdruck für »Brouillon«: Philipp habe die Reinschrift besorgt. Unerhörte Graecitas: auch heisst κηρός nicht Wachstafel. Merkwürdiger Gedanke von Schaarschmidt S. 78. Leg. V 716 A wird vom Gesetzgeber gesagt: πλάττων καθάπερ έκ κηρού τινα πόλιν και πολίτας: beliebtes Bild vom Bossieren in Wachs. Er vermuthet, eine Briefstelle habe den Anlass gegeben: ich sende dir die Νόμους Πλάτωνος όντας έν κηρω - schreibe sie ab, ordne sie Also nur so viel als: ideal, nicht wirklich ausgeführt, »die ideale Gesetzgebung«. κηρωμα ist die Schreibtafel. Man erwartet irgend eine Corruptel.

Phaedo.

Ein Vorstadium des Phaedo haben wir in dem letzten Theil des Staates: ein Beweis der Unsterblichkeit der Seele 608 ... Der ganze Schluss dieser: das der Seele eigenthümliche Uebel, das Böse, ist nicht im Stande, den Tod herbeizuführen. Der Tod ist körperlich. Wodurch sollte die Seele untergehen? - Das ist ein frühes Vorstadium des Nachdenkens über das Thema (nach dem Zusammenhang stammt es aus περί τού δικαίου).

Der Phaedon zeigt im Verhältniss zu allen bisher besprochenen Schriften zum ersten Mal eine wirkliche Composition. Diese zeigt sich im Verhältniss der Reden zur Erzählung: der Tod des Sokrates ist eine erhabene Exemplification. Das Allgemeine kommt bei Besprechung« des Speziellen vor. »Der Philosoph und der Tod« ist das Thema. Oder »die Beschwörung der Todesfurcht«. Der Tod ist der eigentliche inspirirende Genius der Philosophie oder der Musaget der Philosophie genannt worden: nach Plato ist Philosophie geradezu θανάτου μελετη. Schwerlich sogar würde ohne den Tod philosophirt werden. Erst bei dem Menschen entsteht die Gewissheit des Todes: das Heilmittel dagegen die metaphysischen Ansichten, der Kern aller Religionen und Philosophieen. Diese eigenthümliche Verbindung zwischen Tod und Philosophie scheint eigentlich platonisch, nicht sokratisch zu sein. Der wahre Sokrates hat wohl eine populäre Meinung, eine Möglichkeit eines Jenseits, aber nicht die platonische Ansicht, dass der Philosoph sich nach dem Tode sehne. Plato benutzt aber Sokrates als mythisches Exempel zur Demonstration seiner Ansicht. Von einem historischen Vorgang ist nicht die Rede. Plato war nicht bei Sokrates am letzten Tage. Die Wiedererzählung durch indirekte Personen ist sein Kunstmittel, 1. um für sich alle Freiheit zu haben, 2. um doch eine überzeugende Täuschung hervorzubringen. Je genauer die Züge sind, um so erfundener sind sie gewöhnlich.

Platos Unsterblichkeitslehre verursachte grösstes Aufsehen. Verspottet von der Komödie (Alexis La. III 28):

»Mein Leib zwar, dieser sterbliche Leib, vertrocknet,
Doch das Unsterbliche hob sich in die Luft empor:
Ist das nicht Platos Schule?«

Cleombrotos von Ambracia nahm sich das Leben nach der Lektüre des Phaedo, »ohne dass er etwas des Sterbens Werthes erlitten hätte,« sagt Callimachus im Epigramm 25. Das frühere Griechenthum hatte immer ein skeptisches »Wenn« im Kopfe: »Wenn die Todten Empfindung haben« u.s.w. (ει αληθή έστι τα λεγόμενα, εΐπερ γε αληθή έστι τα λεγόμενα in der Apologie [40 E, 41 C]). Von Plato an dachte man zuerst populär die Seele nicht mehr in der Unterwelt, sondern im Himmel (aufgestiegen zu dem Aether, den Sternen, dem Himmel, den Göttern). Der »Selige« ο μακαρίτης nimmt überhand (την μακαρΐτίν μου γυναίκα »meine selige Frau« Luc. Philopseud. 27).

Phaedrus.

Für die Zeitbestimmung die Stelle über die »Schrift« [cap. 59-61 p. 274 C ff.] höchst wichtig. Sie setzt die Existenz der Schule voraus, d.h. jedenfalls nach 387, aber bald darnach: denn 385 oder 384 muss das Symposion verfasst sein; das setzt aber den Phaedrus voraus. cf. Ueberweg S. 252. Nach den früheren Erörterungen ist es die erste Schrift Platos. Entgegengesetzte Meinung über die Zeit hat Leonhard Spengel, »Isocrates und Platon, Abh. d. philos.-philolog. Klasse d. bayr. Akad. d. Wiss. Bd. VII Abth. 3, München 1855, S. 729. Es kommt eine Weissagung über Isokrates vor [cap. 64 p. 278 E f.]: Spengel emendirt richtig είτε für ετι τε: Sokrates hält es für nicht wunderbar, wenn Isokrates entweder in der Rede vor allen anderen sich auszeichnen werde oder ein noch Grösseres, nämlich die Philosophie ergreifen werde. Auch die schwächere Hoffnung, meint Spengel, habe Plato um die Zeit der Schulgründung nicht mehr haben können: denn Isokrates bekämpfe in seiner Rede κατά των σοφιστών nicht nur andere Rhetoren, sondern auch Lehrer der Philosophie, die er Eristiker nenne, und dies in einer Weise, die Plato habe abstossen müssen (οι περί τάς εριδας διατρίβοντες.) Das bezieht Spengel auf die Megariker. In dem Lobe des Isokrates findet er den grössten Beweis für die frühe Abfassung. Ueberweg bekämpft die Consequenz S. 257. Denn derselbe Rhetor bezeichne überhaupt alle Philosophie mit dem Namen der Eristik. In der Einleitung zum »Lob der Helena« verspottet er den Antisthenes, dessen Schule schon existirte. Auf ihn passt der Angriff viel besser als auf die schon räumlich entfernten Megariker. Nun urtheilte auch Platon ungünstig über Antisthenes: abgestossen konnte er sich gerade durch eine Kritik des Antisthenes nicht fühlen. Vielleicht habe gerade die hierbei verrathene gute Einsicht den Plato auf den Gedanken gebracht, Isokrates sei noch für die Philosophie zu gewinnen.

Es bleibt also bei dem Zeitansatze: damit stimmt überein, dass grosse pythagoreische Einwirkungen im Phaedrus hervortreten. Der vollendete Unwerth der Tyrannenseele (die im eingeflochtenen Mythus vorkommt) bezieht sich wahrscheinlich auf den älteren Dionysius. Häufig Bezugnahme auf ägyptische Institutionen und Sagen.

[Hinzugefügt:] Damit stimmt auch eine Aeusserung Ciceros überein Orator cap. 13, 41: haec de adolescente Socrates auguratur; at ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. Der Phaedrus hat zwei verschiedene Themata, über die Liebe und über die Redekunst. Dabei hat aber das erste Thema nur den Werth eines Exempels von dem zweiten. Das Allerverschiedenartigste ist hier zusammengebunden: das Band ist: dass Liebe sowohl als Schönrednerei verwerflich werden, sobald sie nicht Brücke zum Begriffe sind, sondern zum Genusse dienen: gewissermaassen sind es zwei Beispiele für einen nicht direkt ausgesprochenen Satz. Das Verhältniss der Rhetorik zur eigentlichen Philosophie ist dasselbe wie das zwischen Schönheit und Wahrheit: ist die Schönheit etwas anderes als der Abglanz der ewigen Wahrheit, so ist sie Schein und Trug wie die gemeine Rhetorik und jede Liebe zu ihr niedriger Materialismus. Gilt sie als Schwester der Wahrheit, so bietet die Liebe zu ihr, ohne doch Weisheit selbst zu sein, das beste Mittel, die Menschen auf diese aufmerksam zu machen; aber so kann die Schönheit der Rede bereits ein Mittel werden, die Gemüther der Menge, die zum eigentlichen Denken nicht fähig ist, zum Besten zu lenken.

Symposion.

Bedeutung der Reden: nur aus dem Phaedrus zu verstehen. Proben der neuen philosophischen Rhetorik, in neuer Form: damit wird die Schule des Lysias und die ganze sophistische Kunstlehre der Rhetorik bekämpft. In der Mannigfaltigkeit der Form und des Inhalts zeigt sich die Fruchtbarkeit des neuen Prinzips: das ist ja das Zeichen der höchsten Ubertas; die Reden im Phaedrus über das gleiche Thema, sieben im Symposion. Ganz falsch zu glauben, dass Plato damit verschiedene verkehrte Richtungen habe darstellen wollen: es sind alles philosophische λόγοι und alle wahr, mit immer neuen Seiten der einen Wahrheit.

Gorgias.

Einer der vollendeten Dialoge . . . Die Beredsamkeit verurtheilt als Schmeichelei: mit ihr schützt man sich vor Ungerechtigkeit; aber bestraft zu werden ist das nächste Ziel, wenn man etwas begangen hat. Wird man als Gerechter misshandelt, so hat man die Wahrheit zu sagen: das Leben hat eine metaphysische Bedeutung. Ueberall der Tod des Sokrates der Hintergrund: er, der aus einem Mangel an Redekunst starb. - Also Inhalt des Dialogs: die Stellung des Philosophen und des staatsmännischen Redners abzuwägen: nur der Philosoph will das Gute für ein Volk, als der Arzt. Der Redner ist ein Schmeichler. Der Dialog ist merkwürdig, weil die Auffassung total unkünstlerisch ist: besonders naiv ist ein Argument von der Tragödie genommen. Plato lässt sich zugeben, dass die Tragödie nur die Lust bezwecke, und nennt sie dann eine Volksberedsamkeit: hier sei es augenscheinlich, dass die Beredsamkeit nur eine Schmeichelei sei. Plato nimmt alle intellektualen Thätigkeiten seiner Zeit durch: die Eristik bekämpft er im Euthydemus, die privaten Reden des Lysias im Phaedrus und Symposion, die staatsmännische Rhetorik im Gorgias. [Hinzugefügt:] Er rechtfertigt sich gegen die Verächter der Philosophie über seine unpolitische Thätigkeit.

Was die Zeit betrifft, so berichtet Athenaeus XI 505 E nach Hermipp, Gorgias habe gesagt: wie trefflich weiss doch Plato zu iapßrZsiv. Er starb 384 (H. Foss, De Gorgia Leontino 1828), also 492-384, Alter von 108 Jahren. Schlechterdings unhistorisch wie jenes Wort des Sokrates über Lysis: Erzeugniss späterer Mikrologie. Anachronismen sind im Dialog die Thronbesteigung des macedonischen Königs Archelaus 414 und Sokrates Vorsitz im Rath 406. Dann die Anspielung auf den edlen Gewaltherrscher [526 A] deutet schon auf den jüngeren Dionys hin. Jedenfalls nach Gründung der Akademie und vor der zweiten Reise nach Sizilien. Der Dialog ist gänzlich exoterisch, keine Spur der Ideenlehre.

Protagoras.

Der Protagoras ist ein Wettkampf Platos im Bereich der Sophistik, um zu zeigen, er sei im Stande, es besser zu machen, in der Führung der Dialektik, in der Dichtererklärung u.s.w. Der Dialog hat nicht das Herbe und Scharfe wie die vorhergehenden. Er ist ebenfalls gänzlich exoterisch und soll dazu dienen, den Respect vor der Sophistik selbst in ihren besten Erscheinungen herabzustimmen. Es ist gewiss kein sehr früher Dialog: es ist auch kein prinzipiell wichtiger. Die Fragen sind ganz ungelöst. Es geht ein Gefühl der Ueberlegenheit durch den Dialog, eine gewisse siegreiche Heiterkeit. Schwerlich also ein Werk aus der Kampfperiode, sondern später.

Auszüge.

Zweites Kapitel: Platons Philosophie als Hauptzeugniss für den Menschen Plato

(Abriss der Philosophie Platons.)

§ 1. Zwei Arten der Erkenntniss.

Timaeus p. 51 D: Vernunfterkenntniss (νους) und richtige Meinung (δόξα αληθής). Sie sind verschieden, denn sie entstehen verschieden: 1. durch Belehrung, 2. durch Ueberredung, 1, begründet, 2. unbegründet, 1. durch Ueberredung nicht zu erschüttern, 2. wechselt durch sie, des 1. nur Götter und wenige Menschen theilhaftig, des 2. alle Menschen.

Zwei Arten der Objecte der Erkenntniss: die Ideen unwandelbar sich selbst gleich, unvergänglich, ungeworden, die materiellen Dinge wandelbar, geworden, vergänglich.

§ 2. Möglichkeit des Wissens.

Zur Erklärung Aristot. Metaph. A 6; M 4.: Plato habe zuerst die heraklitische Lehre kennen gelernt, wonach alles Sinnliche in beständigem Flusse sei, demnach kein Wissen zulasse, und dieser Ansicht sei er auch in der Folge treu geblieben. Später habe er durch Sokrates, den Vater der Induction und Definition, ein Wissen gefunden, und zwar auf einem nicht sinnlichen, dem ethischen Gebiete: so sei er zur Ansicht gelangt, das Wissen und die Begriffsbestimmung, woran das Wissen geknüpft sei, beziehe sich nur auf unsinnliche Dinge, und solche Objecte habe er Ideen genannt. 1. Plato stellt überall Ideen auf, wo eine Begriffsbestimmung κοινός όρος möglich ist: aber der Begriff ist nicht selbst Idee: sondern die Idee ist das Object, welches durch den Begriff erkannt wird. 2. Objecte allgemeiner Begriffsbestimmungen sind nicht die sinnlichen Dinge, sondern eine andere Gattung des Seienden. 3. Der Grund, die Ideen von dem Sinnlichen zu trennen, liegt darin, dass er das Sinnliche in beständigem Fluss und Wechsel sah und darum nicht für ein Object des Wissens ansah: mit Sokrates aber hielt er das Ethische für begrifflich erkennbar. Aber die ethischen Begriffe geben nur den Anlass zur Scheidung, Ideell und Ethisch fällt nicht zusammen. Plato glaubte mit Heraklit alles Einzelne in beständigem Flusse, durch Sokrates fand er allgemeine Begriffsbestimmungen: wie unseren einzelnen Sinneswahrnehmungen (Anschauungen) einzelne Objecte entsprechen, so müssten auch unseren allgemeinen Begriffen Objecte entsprechen, unwandelbar wie der Begriff selbst. Der Begriff (νόημα) könne nicht bloss in der Seele sein, ohne dass ihm etwas in der Wirklichkeit entspreche. Herbart: »Man betrachte diese allgemeinen Begriffe als Erkenntnisse realer Gegenstände, deren jeder in seiner Art, gleich dem entsprechenden Begriff, nur einmal vorhanden ist: diese realen Gegenstände sind die platonischen Ideen.« Es entsprechen nur den Begriffen ebenso viele wirkliche Dinge, welche durch dieselben erkannt werden. Das Unwandelbare ist nicht etwa der Gattungscharakter und das Naturgesetz, sondern existirt neben dem Einzelnen und jenseits des Wechsels (nicht im Einzelnen, nicht durch den Wechsel).

§ 3. Beziehung zur Lehre Heraklits.

Hat Plato wirklich die Meinung Heraklits oder der Herakliteer angenommen? Was heisst der Satz Heraklits πάντα χωρεΐ και ουδεν μένει? Sagt man, der Stoff aller Dinge ändere sich fortwährend, so heisst das, jedes Ding erneuere fortwährend den Bestand seiner Theile: sagt man, jedes einzelne Ding gehe fort und keines bleibe, so heisst es nur, dass kein Ding in seiner individuellen Existenz für die Ewigkeit bleibe, wenn es auch lange Zeit sich unverändert behaupte. Im letzten Falle fällt alles Gewicht auf ουδεν μένει und πάντα χωρεΐ bedeutet weiter nichts als dass jedes Ding einmal von seinem Platz hier fort muss. Im ersten Falle hat χωρεΐ einen sehr emphatischen Sinn und ουδεν μένει bezöge sich auf jeden Theil der Substanz: kein Theilchen derselben bleibt, was es sei, z.B. kein Erdtheilchen bleibt Erde, und zwar auch nur länger als einen Moment. Dann wäre allerdings gründlich jedes qualitative und räumliche Beharren aus der Welt entfernt und es träfe zu, was Plato als die Ansicht der Herakliteer bezeichnet, dass kein Ding dies oder jenes ist, sondern es nur fortwährend wird. Diese Interpretation ist die Platons. Er folgt darin den Herakliteern: während Heraklit nach Schusters Nachweis p. 207 ss. nur meint, dass kein Ding in der Welt dem schliesslichen Untergange entgeht. ουδεν μένει hat den Hauptnachdruck. Himmel und Erde werden vergehen: weil nichts bleibt, deshalb wird es auch keine schliesslichen Zwecke geben, welchen alles mittelst fortwährender Vervollkommnung zusteure. Das Thun der Natur wird mit einem Töpfer verglichen, der aus dem Thon Figuren und Geschöpfe bildet und sie dann wieder einknetet. Nichts kann definitiv bleiben, meint Heraklit.

§ 4. Beziehung zu Kratylos.

Ist der Schluss heraklitisch: »Alles fliesst, folglich ist keine auf das Wesen gehende Erkenntniss (επιστήμη) bei den sinnlichen Dingen möglich«? Nein, sie stammt auch nicht von dem Herakliteer Protagoras, sondern ist kratyleisch. Protagoras meinte vielmehr, es gebe eine έπιστημη, und sie sei dasselbe wie αΐσθησις und die auf ihr beruhende δόξα (also έπιστημη = δόξα = αΐσθησις). Er meint, es giebt nur eine Erkenntnissart, aber es giebt Erkenntniss, nur sei es keine allgemein gültige. Heraklit ist erst recht nicht der Vater jener Lehre der Verachtung der Sinne: umgekehrt hat er zuerst die μάθησις auf οψις und άχοη gegründet, also Reflexion auf Grund der Erfahrung (unbedingter Glaube an die γνωσις): gegen seine Welt als die Welt der δόξα polemisirt Parmenides. Die Schüler Heraklits hielten daran fest, »wenn es überhaupt Erkenntniss giebt, so kommt sie von den Sinnen, denn eine unsinnliche giebt es erst recht nicht«: so konnten zwei Richtungen entstehen. Die Einen trauten den Sinnen nicht mehr und verloren den Boden für jedes Wissen: die Trübsinnigen verzweifelten ganz, wie Kratylus, und getrauten sich nur noch mit dem Finger zu deuten. Die Andern (Protagoras) liessen sich weniger aus der Fassung bringen und gaben nur so viel nach, dass sie zugestanden, eine allgemein gültige Erkenntniss resultire aus der αΐσθησις nicht: da aber diese allein die Quelle der Erkenntniss sein könnte, so bleibe nichts übrig als eine individuelle Erkenntniss anzunehmen. Sie leugneten, dass ein anderer etwas von den Wahrnehmungen und Vorstellungen eines andern wisse: so könne er gar nicht Widersprüche in ihm aufzeigen. Individuelle Erkenntnisse sind nicht zu widerlegen. Plato geht also aus von einer verzweifelten Skepsis in Betreff aller Erkenntniss überhaupt, nicht etwa nur in Betreff der sinnlichen Dinge, sondern überhaupt: er glaubt nicht mehr an die Möglichkeit der Erkenntniss: weil er auf der Basis des Kratylus steht: »giebt es Erkenntniss, so doch nur durch die Sinne«. Wir müssen als erste Wirkung der Philosophie auf Plato eine trübsinnige Verzweiflung annehmen. Damit war alles moralische Leben vernichtet, es gab keine Richtschnur mehr, alle Begriffe sind im Flusse, das Individuum ist ohne jeden Halt und kennt kein Maass, keine Grenze. Hier blieb der Ausweg des Protagoras übrig: der Cultus des Individuums, der Mensch sich selbst Maass. Diesen Ausweg fand Plato nicht. Die Betrübniss haben wir uns wohl als eine vor allem sittliche zu denken. Missachtung der Wirklichkeit.

§ 5. Einwirkung des Sokrates.

Folgende Ueberzeugungen hatte sich Plato gebildet: 1. Das Werden und Sichverändern kann nie dem wahren Wesen der Dinge zukommen: wenn es ein solches Wesen giebt. Denn das Seiende muss immer sich gleich sein und kann sich nicht widersprechen. 2. Der Irrthum und der Schein gehört nicht zum Wesen der Dinge. Etwas, worüber Meinungen der verschiedensten Art möglich sind, z.B. die gesammte Natur, kann nicht das Wesen der Dinge sein. Erkennen gehört entweder selbst zum Sein, dann kann es nur wahr sein; oder zum Werden und Scheinen, dann kann es nur veränderlich und falsch sein. Das wahre Wissen müsste sich auf das Bleibende beziehen und ebenso bleibend und unerschütterlich sein. Giebt es ein solches Wissen? Kratylus leugnete es: nun dann giebt es auch kein wahres Sein der Dinge oder es ist völlig unwahrnehmbar und geht uns nichts an. Dann wären wir verurtheilt, in einer ganz nichtigen, sich selbst immer widersprechenden Welt zu leben, im Scheine und Dunkel. Sokrates stellt fest, dass die meisten Menschen eben darin nur leben, die grössten und berühmtesten voran: sie stecken in der Illusion: ihre Grösse ist nichts werth, weil sie auf der Illusion beruht, nicht auf dem Wissen. Zur Geringschätzung der Wirklichkeit bringt Sokrates hinzu: die Geringschätzung der Menschen: er emancipirt Plato von der Verehrung. In der Welt des Scheins, der Sinne giebt es nur lauter scheinbare Grössen (selbst Homer, Perikles u.s.w.).

§ 6. Kampf gegen die Sinnlichkeit.

Die Verachtung und der Hass des Sokrates gegen die Wirklichkeit war vor allem ein Kampf gegen die allernächste Wirklichkeit, die den Denker belästigt, gegen Fleisch und Blut, gegen Zorn, Leidenschaft, Wollust, Hass: nach dem Zeugniss des Zopyrus war er stark dazu disponirt und hatte hier gesiegt. Er überträgt diesen Hass gegen die Sinnlichkeit auf Plato: möglichst frei sich von den Sinnen machen wird zur sittlichen Aufgabe. Die Sinne als Störenfriede des sittlichen Menschen, die Sinne als Störenfriede des Denkers. Ist es möglich, sich von ihnen zu lösen: so möchte dann wohl die wahre Erkenntniss möglich sein. Oder giebt es ohne die Sinne keine Erkenntniss? Giebt es ein Denken, zu dem nicht die Sinne den Stoff liefern? Nicht erst in sensu, sondern gleich in intellectu. So etwas fand er.

§ 7. Die sokratischen Begriffe.

Was ist gerecht, was ist schön? Wir sehen nie das Gerechte, das Schöne, sondern nennen immer nur Einzelnes schön, gerecht. Woher haben wir diese Begriffe geschöpft? Aus der Erfahrung nicht. Vielmehr tragen wir sie erst in die Erfahrung und wenden sie auf die Erfahrung an. Wir haben sie in uns; da ist etwas, was nicht erst in sensu und nachher in intellectu war. Niemand hat das Schöne, das Gleiche u.s.w. gesehen; woher wissen wir etwas davon? Es entsteht die kardinale Frage nach dem Ursprung der Begriffe. Man muss denken, dass Plato von solchen Abstraktionen wie gut, schön, gerecht ausging, nicht vom Begriff Pferd. Er leugnete, dass die Abstraktion abstrahirt sei. Wie könnte auch aus dem immer Wechselnden das immer Bleibende abstrahirt sein!

§ 8. Kritik des Erkenntnissvermögens.

Es giebt 1. Vorstellungen, abhängig von den Sinnen, wandelbar, dem Irrthum und dem Widerspruch unterworfen, sie machen den Menschen schlecht und sinnlich, unruhig; 2. Begriffe, unsinnlich, ohne Correlat in der Sinnenwelt, verharrend, sie machen den Menschen sittlich, ruhig, fest, wie Sokrates. Das logische Denken als Fundament der Sittlichkeit, das unlogische Vorstellen und Meinen als Fundament der Unsittlichkeit.

§ 9. Scheidung zweier Arten von Sein.

Wie sich die δόξα zur έπιστημη verhält, so muss sich die empirische Welt des Werdens zu einer Welt des Seins verhalten. Das Vorhandensein der έπιστημη beweist eine Welt des Seins. Das empirische Dasein ist eine ganz schlechte und unvollkommene Art des Seins, entsprechend der δόξα, der unvollkommenen und schlechten Art des Denkens. Die δόξα bezieht sich auf die Sinnenwelt, die έπιστημη auf? Vorstellendes und Vorgestelltes tritt gegenüber, Denkendes und Gedachtes. Was ist der Inhalt oder das Object des Denkens? Was ist das Sein, welches durch das Denken erkannt wird? Was ist das Correlat des Begriffes wie die Sinnenwelt das Correlat der δόξα ist? Das Wissen kann sich nur auf das wahre Sein beziehn. Durch Sokrates hat er aber gelernt, dass es ein Wissen giebt: doch fand Sokrates die Objecte nicht, weil er die reinen Begriffe nicht fand. Aber er fand die Methode, wie man Begriffe suchen müsse. Dies ist die Dialektik.

§ 10. Dialektik als Weg zur Erkenntniss des Seins.

Nur ein völlig genau umschriebener Begriff, ein von allen Seiten erkannter lückenloser Begriff kann den Zugang zum Seienden erschliessen. Man muss sich also bemühen, mit der Dialektik den Begriff aufzujagen, alles unklare Denken überwinden, alles Täuschende und Zweideutige eliminiren. Dies wird nun die Lebensaufgabe des Philosophen, das Reich der Begriffe zu finden, sie einzeln abzuleiten, volle Erkenntniss zu verbreiten. Aller Unterricht in der Akademie bezieht sich auf die Dialektik. Plato weiss nichts von einem intuitiven Erfassen der Ideen, der Weg zum Begriff ist immer die Dialektik: dem richtigen Begriff entspricht dann nothwendig ein Seiendes, das man aber natürlich nicht sehen und wahrnehmen kann als eben durch den Begriff. Der Belehrung durch Dialektik ist die Ueberredung durch Rhetorik und Schrift entgegengesetzt. Sie bringt kein Wissen, sondern nur eine δόξα hervor.

§ 11. Bild des vollkommenen Philosophen.

Er lebt ganz in den reinsten Abstraktionen, sieht und hört nicht mehr, schätzt nicht mehr, was die Menschen schätzen, hasst die wirkliche Welt und sucht seine Verachtung zu verbreiten. Er lebt wie in einer Höhle, nachdem er das Tageslicht und die wahren ovra gesehen hat: die andern Menschen müssen ihn für wahnsinnig halten, wenn er ihnen empfiehlt, nicht mehr an die Realität der Dinge zu glauben, die sie sehen und hören. Der platonische Mensch unterscheidet sich sehr von dem sokratischen: denn Sokrates sagt (Xen. Mem. III, 9): »Der beste Mann und der, den die Götter am meisten lieben, ist der, welcher als Landwirth die Pflichten der Landwirthschaft gut erfüllt, als Arzt die der ärztlichen Kunst, im politischen Leben seine Pflichten gegen den Staat. Der Mensch aber, der nichts gut thut, ist weder nützlich noch den Göttern angenehm.« Sokrates war ein guter Bürger, Plato ein schlechter, wie Niebuhr auszusprechen wagte. Das heisst, er kämpfte auf Leben und Tod gegen alle bestehenden Staatsverhältnisse an und war ein Revolutionär radikalster Art. Die Forderung, von allen Dingen die richtigen Begriffe zu bilden, scheint harmlos: aber der Philosoph, der sie gefunden zu haben glaubt, behandelt alle andern Menschen als Narren und Unsittliche und alle ihre Institutionen als Narrheiten und Hindernisse des wahren Denkens. Der Mensch der richtigen Begriffe will richten und herrschen: der Glaube, die Wahrheit zu besitzen, macht fanatisch. Von der Geringschätzung der Wirklichkeit und der Menschen ging diese Philosophie aus: sehr bald zeigt sie eine tyrannische Ader. Plato scheint durch die Apologie des Sokrates den entscheidenden Gedanken empfangen zu haben, wie ein Philosoph sich zu den Menschen zu verhalten habe: als ihr Arzt, als Bremse auf dem Nacken der Menschen. Er steigert das Ideal und fasst den Gedanken: die Wissenschaft soll regieren: der Wissende, der den Göttern der nächste ist, soll Gesetzgeber und Staatengründer sein. Die Mittel, die er anwendet, sind: Verbindung mit den Pythagoreern, praktische Versuche in Syrakus, Gründung der Akademie, Schriftstellerei und unermüdeter Kampf gegen seine Zeit.

§ 12. Eine falsche Ableitung der platonischen Ideenlehre.

Verzweiflung am Wissen, nachher Ueberzeugung von der Möglichkeit des Wissens, die Dialektik als Weg dazu - das ist die historische Genesis der Ideenlehre. Neuerdings nimmt man oft eine andre Genesis an, vom ästhetischen Anschauen her; der Ausdruck »platonische Idee« hat in der Aesthetik Bürgerrecht bekommen: was meint man da? Schopenhauer, Parerga II 78. »Die richtige Scala zur Abmessung der Hierarchie der Intelligenzen liefert der Grad, in welchem sie die Dinge bloss individuell oder aber mehr und mehr allgemein auffassen. Das Thier erkennt nur das Einzelne als solches, bleibt also ganz in der Auffassung des Individuellen befangen. Jeder Mensch aber fasst das Individuelle in Begriffe zusammen [darin eben der Gebrauch seiner Vernunft besteht], und diese Begriffe werden immer allgemeiner, je höher seine Intelligenz steht. Wenn diese Auffassung des Allgemeinen nun auch in die intuitive Erkenntniss dringt und nicht nur die Begriffe, sondern auch das Angeschaute unmittelbar als ein Allgemeines erfasst wird, so entsteht die Erkenntniss der Platonischen Ideen«. Also intuitives Erfassen des Allgemeinen - Genesis der platonischen Idee. Ist das historisch wahr?

§ 13. Gegensatz der Wissenschaft und Kunst.

Die Wissenschaft bezieht sich auf die Gesetze, den Zusammenhang und die Gründe der Erscheinungen, mit Hilfe der Begriffe fasst sie das Allgemeine zusammen, leitet sie das Besondere daraus ab. Die Veränderungen betrachtet die Aetiologie, das Bleibende die Morphologie. Die Geschichte des Menschengeschlechtes, das Gedränge der Begebenheiten, der Wechsel der Zeiten, die vielgestalteten Formen des menschlichen Lebens in verschiedenen Ländern und Jahrhunderten, dies alles ist nur die zufällige Form der Erscheinung der Idee und ist der Idee selbst so fremd, unwesentlich und gleichgültig, wie den Wolken die Figuren, die sie darstellen, dem Bach die Gestalt seiner Strudel, dem Eise seine Blumen. Die Weltbegebenheiten, das Thema der Wissenschaft, sind nur die Buchstaben, aus denen die Idee des Menschen sich lesen lässt. Es ist in der Welt wie in den Dramen des Gozzi, in welchen allen immer dieselben Personen auftreten, mit gleicher Absicht und gleichem Schicksal; die Motive und Begebenheiten freilich sind in jedem Stücke andere. Aber der Geist der Begebenheiten ist derselbe. Die Personen des einen Stücks wissen auch nichts von den Vorgängen des andern, in dem sie doch selbst agirten. Die Welt des Wechsels, der Gesetze und Relationen ist das Thema der Wissenschaft. Ihr Material Begriffe, ihre Methode Gründe. Die Kunst dagegen, das Werk des Genies, betrachtet das allein Wesentliche der Welt, den Gehalt der Erscheinungen, sie wiederholt die durch Contemplation aufgefassten ewigen Ideen. Die erste Betrachtungsart ist die des Aristoteles, die zweite soll die des Plato sein? Die erste gleicht den unzähligen, gewaltsam bewegten Tropfen des Wasserfalls, die zweite dem auf diesem tobenden Gewühl stille ruhenden Regenbogen. Genialität ist die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren. Der Geniale sieht in den Dingen nicht das, was die Natur wirklich gebildet hat, sondern was sie zu bilden sich bemühte, aber nicht zu Stande brachte. Er versteht die Natur auf halbem Wege und spricht rein aus, was sie nur stammelt; er drückt dem harten Marmor die Form der Schönheit auf, welche ihr in tausend Formen misslingt, und ruft gleichsam der Natur zu: »Ja, das war es, was du sagen wolltest«. Nur so konnte der Grieche den Urtypus der menschlichen Gestalt finden und ihn als Kanon der Skulptur aufstellen. Und nur vermöge einer solchen Anticipation ist es uns allen möglich, das Schöne da, wo es der Natur gelungen ist, zu erkennen. Diese Anticipation ist das Ideal. Die menschliche Seele geht in der Kunst über die von der Natur gegebene Schönheit hinaus, und dies ist für unmöglich zu halten, wenn nicht der Seele eine Idee des Schönen innewohnt, welche Ideal heisst, und deren Vergleich mit der vorhandenen Natur erst bestimmt, was an jener schön sei, was nicht. Die Natur ist stumpf, der Künstler muss sie erst erklären, sagt K. Hillebrand. Wer ein Gemälde Titians aufmerksam ansieht, wird eine Masse von Farben, blau, roth, gelb, grün, entdecken, die er in der Natur nie am Fleische wahrgenommen; und ebenso ist’s mit den Muskel- und Knochenlinien, die uns der Bildhauer zeigt. Diese Farben und Linien erdichtet der Künstler keineswegs; sie sind da in der Natur, aber der Künstler kehrt sie heraus, unterstreicht sie sanft. Unser Auge wird abgestumpft für Farben und Linien; wir denken nicht, wenn wir einen Kopf ansehen, dass sich die Haut anders auf dem Knochen, anders auf dem Knorpel, anders auf dem Fleische, anders auf dem Fette zeichnet: der Künstler macht es uns sogleich wieder anschaulich.

§ 14. Ob Plato von der ästhetischen Idee ausging?

Dazu wäre nöthig, dass er von der anschaubaren Welt ausgegangen sei. Schopenhauer denkt sich Plato vor einem Thiere stehen und sagen: »Dieses Thier hat keine wahrhafte Existenz, sondern nur eine scheinbare, ein beständiges Werden, ein relatives Dasein, welches ebensowohl ein Nichtsein als ein Sein heissen kann. Wahrhaft seiend ist allein die Idee, die sich in diesem Thiere abspiegelt oder das Thier an sich selbst αυτό το θηρίον, welches von nichts abhängig, sondern an und für sich ist καθ’ εαυτό άει ωσαύτως, nicht geworden, nicht endend, sondern immer auf gleiche Weise άει ον και μηδέποτε μήτε γιγνόμενον μήτε άπολλυμενο. Sofern wir nun in diesem Thier seine Idee erkennen, ist es ganz einerlei und ohne Bedeutung, ob wir dies Thier jetzt vor uns haben oder seinen vor tausend Jahren lebenden Vorfahr, ferner auch, ob es hier oder in einem fernen Lande ist, ob es in dieser oder jener Weise, Stellung, Handlung sich darbietet, ob es endlich dieses oder irgend ein anderes Individuum dieser Art ist: dies alles ist nichtig und geht nur die Erscheinung an: die Idee des Thiers allein hat wahrhaftes Sein und ist Gegenstand wirklicher Erkenntniss.« Es wäre möglich, dass jemand aus der Betrachtung der sichtbaren Welt auf die Annahme der Ideen kommt: aber Plato ist nicht auf diesem Wege dazu gekommen. Er nahm auch die Idee des Thieres an, aber erst später. Die Ideenlehre hat nicht ihre Genesis in der Betrachtung der sichtbaren Welt. Folglich hat sie auch keinen ästhetischen Ursprung: denn die ästhetische Contemplation setzt eben voraus, dass angeschaut werden kann. Vom Anschaubaren kam aber Plato nicht zur Ideenlehre, nur von solchen nicht anschaulichen Begriffen aus, wie gerecht, schön, gleich, gut.

§ 15. Andere Gegengründe gegen die ästhetische Genesis.

1. Die Dialektik als Weg zur Idee. 2. Platos Missachtung der Kunst, die er ganz unästhetisch auffasst. 3. Seine Sympathie für Mathematik. Es ist wesentlich, dass man sein Bild nicht völlig verzeichne: ist er eine spezifisch künstlerische Natur, die zum Philosophen wird? Ist er gerade von den bildenden Künsten inspirirt? Ist er ein Verehrer der Intuition, eines mystischen Erfassens vom Kern der Dinge? (was Schelling die intellektuale Anschauung der Dinge genannt hat). Ist es wahr, dass Plato »mehr der Erkenntnissweise folgt, aus welcher die Werke der schönen Künste jeder Art hervorgehen, dass Aristoteles dagegen der Vater der Wissenschaften war, der sie aufstellte, ihre Gebiete sonderte und jeder ihren Weg wies: Aristoteles, der sich auf dem Felde der Erfahrung so viel wie möglich hielt, Plato, der gerade in den Hauptsachen keinen scientifischen, sondern nur einen mythischen Vortrag finden konnte«. Wir werden sehen, ob der mythische Vortrag wirklich etwas hier beweist. Erstens also die Dialektik, »die höchste Gabe der Götter, das wahre Feuer des Prometheus (Philebus 16 B), einziges Eigenthum des καθαρως τε και δικαίως φιλοσόφων, sie habe alle anderen Wissenschaften und Künste zu beherrschen: der Dialektiker sei der, welcher in Frage und Antwort von seinem Wissen Rechenschaft zu geben weiss (also nicht mystisch), sie besteht aus συναγωγή Begriffsbildung, und διαιρεσις Eintheilung: 1. das Viele der Erfahrung auf Einen Gattungsbegriff zurückführen, 2. diesen in seine Artbegriffe zerlegen, methodisch den Einen Begriff durch die ganze Stufenleiter seiner Unterarten bis zum Einzelnen herabführen. Als dialektische Vorübung empfiehlt Plato die hypothetische Begriffserörterung, alle Folgerungen, welche sich aus einer Annahme ergeben, aber ebenso die aus der entgegengesetzten, sollen gezogen werden, um zu sehen, ob sie sich mit allem, was anderweitig als wahr anerkannt ist, verträgt (έξ υποθέσεως σκοπεΐν). Er bereitet jedenfalls die aristotelische Logik vor, diese wäre ohne die platonische Betonung und Praxis der Dialektik nicht entstanden: es ist das eigentlich philosophische Handwerk in der Akademie. Das stimmt nicht zur Annahme eines ästhetisch contemplativen Naturells. Man gebe sich nur unbefangen dem Eindruck aller Dialoge hin. Zweitens steht dieser Annahme eine merkwürdige Gefühllosigkeit Platos für die Kunst entgegen. Die im engeren Sinne nachahmenden Künste, wie Malerei und dramatische Poesie, ahmen keineswegs die Ideen nach, sondern sind φαντάσματος μιμησις, sie bringen nicht ein Wirkliches hervor, sondern τοιούτον οίον το ον, ον δέ ου, nur ein εϊδωλον der Dinge, sie sind πόρρω του αληθούς, τρίται από της αλήθειας, die Dichter sind μιμηται ειδώλων αρετής και των άλλων, ihre αλήθεια bleibt ihnen fremd. Die Kunst hat Lust zum Ziel, schmeichelt den Neigungen der Massen, ihr Inhalt meist unsittlich und verkehrt, sie gewöhnt den Zuhörer unvermerkt an unsittliche Gesinnungen und Handlungen. Nachahmen ist überhaupt schon sittlich bedenklich. Mitleid, Jammer, Lachlust, Schadenfreude, Zorn u.s.w. sind alles schlimme Leidenschaften, die die Kunst verstärkt. Bemerkenswerth die Feindseligkeit gegen Homer. Die unbedingte Anwendung des sittlichen Maassstabes zeigt schon, dass Plato keine unmittelbare Stellung zur Kunst hat, am wenigsten zur bildenden Kunst, die immer sehr beiläufig erwähnt wird. Die ächte Lust am Wirklichen, das Vollwerden des Herzens beim Anschauen der Welt ist Plato ganz fremd. Nun wäre es noch erlaubt, von dem Kunstkenner und -beurtheiler Plato an den Künstler Plato zu appelliren. Gewiss ist, dass seine künstlerische Kraft in der Schriftstellerei (die er nicht so wichtig nimmt wie wir) sehr nachlässt, dass nur ganz wenige Dialoge überhaupt componirt sind. Immer grauer, immer ungefüger (Parmenides, Philebus). Selbst bei Phaedrus und Symposion ist der Wettkampf nicht zu vergessen (gegen die Prosaredekünstler seiner Zeit). Die dramatische Kraft Platos ist erstaunlich überschätzt worden. Von der Sprache ist zwar wahr, dass sie grenzenlos reich ist, aber das Urtheil der Alten war ziemlich herbe (Schwanken zwischen den Stilarten, übertrieben, dithyrambisch u.s.w.). Der grösste Zauber liegt eben für uns auch darin, dass damalige Menschen geschildert werden, dass wir die Sprache der damaligen höchsten Gesellschaft und ihre Sitten wahrnehmen u.s.w. Kurz: was Plato an künstlerischem Trieb besitzt, das ist ein Nebentrieb seiner Natur, kein beherrschender Haupttrieb. Und zwar wird dieser Trieb von einem andern beherrscht, von dem sittlichen. Er ist Ethiker durch und durch. Die Genesis der Ideenlehre ist nicht ohne diesen ethischen Trieb zu verstehen, wohl aber ohne jenen künstlerischen Nebentrieb. Drittens die Abneigung der künstlerisch contemplativen Naturen gegen Mathematik ist bekannt, denn sie betrachtet gerade die allgemeinsten Formen der Erscheinung, Raum und Zeit, im Gegensatz zu der Betrachtung, welche nur den Inhalt der Erscheinung ins Auge fasst. Ausserdem wird die logische Behandlung der Mathematik solchen Menschen widerstreben, weil diese die wahre Einsicht verschliesst und so unbefriedigend ist, als eine blosse Verkettung von Schlüssen: vor allem wird das Gedächtniss angestrengt, um all die früheren Sätze gegenwärtig zu haben. Die Erfahrung bestätigt, dass grosse Genien in der Kunst keine Fertigkeit in der Mathematik haben. Alfieri erzählt, dass er nie nur den vierten Lehrsatz des Euclides begreifen gekonnt. Goethe ist der Mangel mathematischer Kenntnisse oft genug vorgeworfen worden. Dem steht die Schätzung der Mathematik bei Plato entgegen. Sie ist die nothwendige Vorstufe für den, der zur Ideenlehre hinwill. Der Gegenstand der mathematischen Wissenschaft liegt zwischen der Idee und der sinnlichen Erscheinung in der Mitte; so ist auch die Mathematik ein Mittleres zwischen der gewöhnlichen sinnlichen Vorstellungsart und der reinen Wissenschaft: von der Vorstellung unterscheidet sie sich darin, dass sie sich mit dem Wesen der Dinge, mit dem Gemeinsamen und Unveränderlichen beschäftigt, von der Wissenschaft, dass sie die Idee nicht rein an sich, sondern erst am Sinnlichen erkennen lässt. Das Wort μηδε'ις αγεωμέτρητος εϊσίτω. Goethe III 215 der 40 Bd.

§ 16. Das ethische Element in der Genesis der Ideenlehre.

Die wunderbare Hoheit und Grösse seiner sittlichen Natur ist allgemein anerkannt: in der Grabschrift Laert. III 43 heisst es σωφροσύνη προφέρων θνητών ηθει τε δικαίω; Olympiodor sagt c. 6 von Plato und Homer δυο γάρ αυται ψυχαί λέγονται γενέσθαι παναρμόνιοι. Der ethische Zug tritt ebenso hervor als der ästhetische zurück. Nun sagt Aristoteles ausdrücklich, dass er von den ethischen Untersuchungen des Sokrates ausging für die Annahme einer unsinnlichen Welt. Deshalb ist, bei der Vollendung des Systems, die Idee des Guten die höchste geblieben. Wie die Sonne in der sichtbaren Welt zugleich Leben und Erkenntniss hervorbringt, wie sie das Auge erleuchtet und die Dinge sichtbar macht, zugleich aber auch alles zum Wachsthum bringt, so ist in der übersinnlichen Welt das Gute die Quelle des Seins und des Wissens, der Erkennbarkeit und der Erkenntniss; und wie die Sonne höher ist als das Licht und das Auge, so ist das Gute höher als das Sein und das Wissen (γνώσις, αλήθεια Wahrheit des Seiens, Wirklichkeit) Republ. VI 508 E. Hier ist das prädominirende Element in Platos Seele erkannt: das wird auch bei der Genesis der Ideenlehre thätig gewesen sein. Die Aufgabe war, die Welt zu finden, die der wahrhaft Gute als seine Welt anerkennt, wo er nicht mehr beunruhigt und verführt wird, wo alle Sinnlichkeit schweigt, wo es kein Sehen, Hören und Fühlen mehr giebt. Das Gutsein, die Vollkommenheit gehört zum Wesen jeder Idee; nicht die ästhetische Vollkommenheit, aber die ethische. Der Idealcharakter ist etwas anderes als der gemeine Gattungscharakter. Der erstere findet sich mehr oder minder ausgeprägt oder vernachlässigt, während die Merkmale des letzteren sich auch in dem unvollkommenen Exemplar genau ebenso wie in dem vollkommensten antreffen lassen müssen. Man denke den Idealmenschen und den Gattungscharakter Mensch. Aber es giebt zwei Arten von Idealmenschen, zwei Arten von Idealcharakteren überhaupt. Plato meint den Idealcharakter, aber nicht als ästhetischen. Das ästhetische Ideal des Menschen ist anschaubar: die Griechen haben es gefunden und dargestellt, d.h. die ästhetische Idealität zeigt sich in fixirbaren Formen und Linien. Die ethische hat gar nichts mit Formen und Linien zu thun: το αγαθόν ist άίδιον. Selbst die Idee des Schönen ist bei Plato vollkommen körper- und farblos, es soll mit nichts Besonderem, weder einem leiblichen noch einem geistigen verglichen werden Symp. 211 A., nichts der Erscheinung Angehöriges hängt ihr mehr an. Die schöne Erscheinung ist ein störendes Beiwerk, die allerunterste Stufe auf der Leiter der Schönheit. Das ist nicht die Sprache des Künstlers, sondern des Ethikers, der το καλόν in το αγαθόν aufgehen lässt. Das Uebel kann nicht zu dem wahren Wesen der Dinge gehören; es giebt sich als ein Nichtseinsollendes unmittelbar zu fühlen. Von dem Uebel ist der Trieb unzertrennlich, es zu fliehen und also seinen Zustand zu ändern. Im Uebel fühlen wir den Widerspruch in der Wirklichkeit. Das wahre Wesen kann nur rein gut und vollkommen sein.

§ 17. Ueber das pythagoreische Element in der Ideenlehre.

Was die Lehre der Herakliteer, was Sokrates dafür zu bedeuten hat, haben wir gesehen. Es ist nun auffallend, dass bis jetzt noch die wesentlichste Einwirkung nicht genannt ist - die pythagoreische. Dazu müssen wir noch einmal die Stelle des Arist. met. I, 6 betrachten. »Auf die genannten Systeme, sagt er, folgten die Untersuchungen Platos, welche zwar in den meisten Punkten sich an die Pythagoreer anschlossen, in einigem aber auch von den italischen Philosophen abwichen. Da nämlich Platon in seiner Jugend zuerst mit Kratylos und den Ansichten Heraklits vertraut geworden war, dass alles Sinnliche in stetem Flusse begriffen und darum ein Wissen desselben nicht möglich sei, so hat er daran auch später festgehalten. Da aber andererseits Sokrates das Sittliche mit Ausschluss der ganzen Natur zum Gegenstande seiner Untersuchung machte, und in jenem das Allgemeine suchte und den Begriffsbestimmungen zuerst sein Nachdenken zuwandte, so schloss er sich deshalb an ihn an und kam zu der Ansicht, die Begriffe könnten sich nicht auf das Sinnliche beziehen, sondern auf etwas Anderes, sofern es bei dem steten Wechsel des Sinnlichen unmöglich sei, von einem sinnlichen Gegenstande einen allgemeinen Begriff aufzustellen. So nannte er dieses Allgemeine Ideen des Seienden, von denen alle sinnlichen Dinge getrennt seien, und nach denen sie benannt würden; denn vermöge der Theilnahme an den Ideen existire das Viele, das mit diesem gleichnamig sei. Hier hat Plato nur den Ausdruck geändert, denn die Pythagoreer lassen das Seiende durch eine Nachahmung der Zahlen existiren, Plato mit anderen Worten durch eine Theilnahme. Was aber diese Theilnahme an den Ideen oder diese Nachahmung eigentlich sei, das haben sie ununtersucht gelassen. Ferner nimmt Plato als Mittleres zwischen dem Sinnlichen und den Ideen das Mathematische an, das sich vom Sinnlichen durch seine Ewigkeit und Unbewegtheit unterscheide, von den Ideen dagegen dadurch, dass von ihm vieles Gleiche vorhanden sei, während jede Idee nur als eine einzige existire. Da aber die Ideen die Ursache des Seins der anderen Dinge sein sollen, erklärte er die Elemente der Ideen für die Elemente des Seienden. Als materielles Prinzip gilt ihm das Grosse und das Kleine, als formales das Eins; denn aus dem Grossen und dem Kleinen lässt er durch Theilnahme an dem Eins die Idee, d.h. die Zahlen, entstehen. Dass aber das Eins Substanz sei und nicht bloss von etwas Anderem ausgesagt werde, hat er in ähnlicher Weise wie die Pythagoreer angenommen, und auch darin stimmt er mit diesen überein, dass die Zahlen die Ursache des Seins für das Uebrige seien. Eigenthümlich dagegen ist, dass er das Unbegrenzte, welches bei Jenen Eins ist, zu einer Zweiheit machte, und aus dem Grossen und Kleinen bestehen lässt; ferner dass er die Zahlen vom Sinnlichen trennte, während sie die Zahlen für die Dinge selbst erklärten und das Mathematische nicht zwischen das Sinnliche und die Ideen hineinsetzten. Dass er nun abweichend von den Pythagoreern das Eins und die Zahlen von den Dingen trennte und die Ideen einführte, das hat seinen Grund in den logischen Untersuchungen - die früheren wussten ja nichts von Dialektik.«

§ 18. Die Zahlen bei den Pythagoreern.

Sie haben etwas Sinnlich-nicht-wahrnehmbares für das Wesen der Dinge gehalten - doch darin ist ihnen Parmenides vorangegangen. Aber das wahrhaft Seiende ist πολλά - darin ist Anaxagoras ihr Vorgänger. Aber beides vereinigt bezeichnet ihren neuen Standpunkt: das wahre Sein ist Vieles und ist sinnlich nicht wahrnehmbar. 1. Damit sind sie die Vorgänger Platos. Die Zahlen sind das Wesen der sinnlichen Dinge, das eigentlich Reale, zugleich der Stoff und die Eigenschaften der Dinge: die Dinge sind durch Nachahmung der Zahlen entstanden, denn sie haben die vielfache Aehnlichkeit der Dinge mit den Zahlen bemerkt. 2. Damit sind sie wieder Vorgänger Platos, zu sagen, die empirische Welt ist die Nachahmung der wahren οντα. Die Zahlen sind die Substanz der Dinge, sie sind das Urbild derselben, die Dinge sind gerade deshalb ein Abbild der Zahlen, weil die Zahlen das Wesen sind, aus dem sie bestehen; sie sind das Gesetz in den Dingen, denn das Gesetz verhält sich zur Ausführung, wie das Urbild zum Abbild. Wir erinnern uns lauter ähnlicher Bestimmungen über die Ideen. Die grosse That der Pythagoreer kommt auch Plato zu Gute: dass sie gegen Parmenides sagen: wie ist eine Vielheit möglich? Nur dadurch, dass auch das Nichtseiende ist; ein Sein hat. Dies Nichtseiende bezeichnen sie als das άπειρον, das indefinitum, was gar keine bestimmten Qualitäten hat; dem steht das absolut Bestimmte gegenüber. Jedes wahrhaft Seiende hat beide Elemente; und daraus, dass es zwei Elemente giebt, ergiebt sich auch die Vielheit. Auch Plato nimmt wie sie ein solches άπειρον an; er nennt es das Grosse und Kleine, d.h. die Quantitäts-Unbestimmtheit το μέγα χαι το μικρόν. Um die Vielheit der Ideen zu erklären, muss jenes άπειρον angenommen werden, als das eine Element der Idee; ebenfalls um die Vielheit der sämmtlichen Dinge zu erklären, unter der Herrschaft der Einen Idee. Es ist eine unsichtbare und gestaltlose Wesenheit, es hat keine festen Eigenschaften, sondern ist eine extensive und intensive Unbestimmtheit, ein Nichtseiendes. Aus dem ersten Element το έν (der Idee des Guten) und dem zweiten Element το άπειρον (το θάτερον und den Ideen, ihrer Verschiedenheit von einander) entsteht die Reihe von einzelnen Ideen. 3. Also: Wie Plato die Vielheit der Ideen entstehen lässt, so lassen die Pythagoreer die Vielheit der Zahlen entstehen, aus έν und άπειρον. Dieses selbe άπειρον verwendet Plato dann, um die Vielheit der Exemplare Einer Idee zu erklären: er lässt aus dem άπειρον der primitiven Materie eine secundäre Materie hervorgehen.

§ 19. Die pythagoreische Unsterblichkeitslehre.

Wir sehen, dass Plato die Annahme einer Vielheit von οντα und zwar von unsinnlichen den Pythagoreern verdankt, ebenso die Lehre, dass die empirischen Dinge Nachahmungen jener wahren οντα seien. Wie kommen wir aber nun dazu, trotzdem wir nur in der empirischen Welt leben, etwas von den Ideen wissen zu können? Woher kommen wir zum ’ίσον, αγαθόν, das uns doch in der Wirklichkeit nicht aufstösst? Woher bestimmen wir jene Aehnlichkeit der Dinge mit der Idee? Hier kommt Plato die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele zu Hülfe. Die Seelen sind, wie Philolaus sagt, zur Strafe an den Körper gebunden; der Körper ist ein Kerker, in den sie die Gottheit zur Strafe versetzt hat, aus dem sie sich daher nicht eigenmächtig befreien darf. Hat die Seele sich vom Körper getrennt, so führt sie in einer höheren Welt ein körperloses Dasein. Natürlich nur dann, wenn sie sich dieses Glücks würdig gezeigt hat. Sonst Seelenwanderung zur Busse durch verschiedene Leiber. Diese ganze Lehre nimmt Plato an. Das Erkennende ist eine, vom Leibe grundverschiedene immaterielle Substanz, genannt Seele; der Leib ist ein Hinderniss der Erkenntniss. Daher ist alle durch die Sinne vermittelte Erkenntniss trüglich: die allein wahre ist die von aller Sinnlichkeit (also Anschauung) freie und entfernte, mithin das reine Denken, das Operiren mit abstrakten Begriffen. Denn dieses verrichtet die Seele ganz aus eignen Mitteln; folglich wird es am besten von statten gehen, wenn sie sich vom Leibe getrennt hat. Eine äusserst folgenreiche Lehre! Erst Locke drang wieder auf Untersuchung des Ursprungs der Begriffe und stellt hin, dass es keine angeborenen Begriffe gebe. Also 1. es giebt Erkenntniss (Sokrates), 2. aber wie ist sie möglich? Durch Präexistenz der Seele, Wiedererinnerung, έπιστημη = άνάμνησις, Verkehr mit den wahren οντα, Leib und Sinn als Nebel und Maja.

§ 20. Die pythagoreische Schätzung der Wirklichkeit.

Pythagoras tritt uns als religiöser Reformator entgegen; ganz sicher ist, dass er mit den Orphikern in der Lehre von der Seelenwanderung und gewissen religiösen Observanzen übereinstimmte. In der tieferen Deutung des längst geheiligten Dienstes der chthonischen Götter sucht er sein Heil. Er lehrte die irdische Existenz als einen Zustand der Busse für alten Frevel begreifen. In ihm haben wir das eine Vorbild des Plato, soweit er Reformator sein will, besonders auch politischer. Heraklit erklärt die Natur Platos nach dieser Seite nicht. Auch der ganz populäre, innerhalb des griechischen Staates stehen bleibende Sokrates nicht. Die religiöse Abschätzung der Wirklichkeit und der tiefe Pessimismus ist pythagoreisch. Ebenso das Mittel der Sektenstiftung und Akademie (oligagogisches Talent).

§ 21. Register der Einwirkungen auf Plato.

Von Kratylus: desperate Gesinnung über die Welt der φαινόμενα, mit Hülfe der Sinne keine Erkenntniss möglich. Alles Sinnliche im Fluss. Von Sokrates: mächtige Einwirkung der sittlichen Idealität. Vorbild im Kampf gegen seine Zeit. Uebung in der Begriffs- und Definitionenbildung. Richtung auf das ethische Nachdenken. Von den Pythagoreern: das Bild des ethisch-politischen Reformators, des Sektenstifters. Es giebt viele wahre οντα. Die empirischen Dinge sind ihre Abbilder. Die Seele ist unsterblich. Das Leben und die Vereinigung mit dem Leibe ist eine Busse, der Philosoph hat sich möglichst vom Leibe zu befreien. - Erst nach der innigsten Aufnahme pythagoreischer Elemente bildet sich die grosse Conception der Ideenlehre: zugleich die Gründung der Akademie; und kurz darauf entsteht die erste Schrift Platons, der Phaedrus, voll der Ueberschwänglichkeit der Conceptionsperiode.

§ 22. Die Genesis des Philosophen im Phaedo 96-102 a.

Schleiermacher, Stallbaum, Hermann, Susemihl erkennen hier den Platonischen Entwicklungsgang. Sokratischen nahmen Boeckh, Ueberweg und Volquardsen (Rhein. Mus. XIX 505) an. Frage: Wird dort überhaupt die Entstehung der Ideenlehre geschildert? Nein. Sondern die Genesis der διαίρεσις und έπαγωγη, der sokratischen Begriffslehre. Sokrates erzählt: als junger Mensch warf ich mich mit grösstem Eifer auf die φυσεως ιστορία. Das stimmt nicht zu Platos Anfängen: leidenschaftliches Naturstudium fand er nicht bei Kratylus. Noch sei des Anaxagoras Lehre unbekannt gewesen; da habe er einmal aus einem Buche des Anaxagoras vorlesen hören. Aber als Plato jung war, war die Kenntniss der anaxagoreischen Philosophie ganz allgemein (er ist im Sterbejahr des Perikles geboren). Das sind zwei wesentliche Einwendungen. Nun der Charakter der Genesis! Erste Periode - Studium und Kritik der verschiedenen Physiker: er wendet sich hin und her πολλάκις έμαυτον ανω κάτω μετέβαλ ον σκοπών. Zuletzt fundirt er sich hier diese Art von σκέψις άφυης. Das ist das eine Resultat: das andere, dass er nicht weiss, was er zu wissen meinte, dass er seine frühere feste Meinung verlernt hat, άπέμαθον α προ του ωμην ειδέναι. Es tritt ein qualvoller Zustand, eine άθυμία ein. Doch einer άθυμία über das Wissen begegnen wir auch bei Plato; ist sie auf gleiche Weise herbeigeführt? Bei Plato ist es der Satz des Kratylus, dass alles in Fluss ist und kein Wissen zulasse; es giebt kein Wissen. Bei dem Philosophen des Phaedo: »ich habe kein Wissen«, die Gründe, »ich weiss das Werden nicht mehr zu erklären. Wenn 1 zu 1 hinzutritt πρόσθεσις, entsteht eine Zweiheit. Wenn 1 gespalten wird σχίσις, entsteht eine Zweiheit: so entsteht sie auf entgegengesetzte Weise, durch Verkleinern und Vergrössern. Folglich habe ich kein Wissen über das Werden.« Das heisst: meine früheren Annahmen waren unlogisch. Sokrates ist sehr fern von einer Desperation über die Möglichkeit des Wissens überhaupt: in der Plato sich befand. Dazu kommt, dass Plato nicht sagen kann, a) er sei durch sich selbst, b) durch Hin- und Herrühren der früheren δόξαι περί φύσεως, c) zuerst zu jenem eigenthümlichen Wissen des Nichtwissens gelangt, d) und dass er selbst den Weg heraus gefunden habe. Vielmehr ist das Wissen des Nichtwissens das berühmte Charakteristicum des Sokrates, nicht des Plato. Zweite Periode: Aus Anaxagoras fällt ihm der Grundgedanke auf ως αρα νους έστιν ο διακοσμων τε και πάντων αίτιος. Also als Antwort auf die Frage nach dem Grund des Werdens: der vernünftige Zweck, dass alles in der Natur ότι βέλτιστα geordnet sei. Wir sehen, der Philosoph ist immer noch innerhalb der φυσική ιστορία: während Plato mit erkenntnisstheoretischer Verzweiflung begonnen hat. Als nun der phaedonische Sokrates den Anaxagoras weiter liest, merkt er, dass jener den grossen Gedanken gar nicht benutzt hat, dass er den νους als αίτιος nicht kennt, sondern Luft, Wasser usw. Der historische Sokrates hat die helle Freude an jenem Gedanken, Memor. I, 4, 7 und 8: »Dass ein νους in der Natur walte, durch den Alles sich ευτάκτως verhalte; das All έοικε σοφου τινος δημιουργού και φιλοζωου τεχνηματι. Dritte Periode. Er verfällt auf eine ganz neue Weise, als die der Physiker war. Diese neue Betrachtungsweise heisst ein αλλος τρόπος τής μεθόδου, um zur Erkenntniss zu gelangen, δι ότι εν γίγνεται η απόλλυται η εστι, eine andere ζητησις τής αιτίας. Es ist eine zweite Seereise δεύτερος πλους. Urbane Aeusserung des Entdeckers, »er knete diese Weise aufs Geratewohl sich selbst zurecht« τουτον τον τρόπον αυτός είκή φύρω. Der Forschende lässt die Betrachtung mit Augen und anderen Sinnen fahren und sucht die Begriffe der Dinge festzustellen. Seine Methode: er stellt einen Begriff hypothetisch auf, der ihm der beste scheint. Dann wird untersucht, was aus dieser Hypothese folgt, ob anderes mit der Definition im Einklang ist. Zu jedem Begriff wird dann ein höherer, zu jeder Hypothese eine höhere gesucht, bis man zu der kommt, die genügend ist, έπί τι ικανόν. Das Resultat dieses δεύτερος πλους sind der λόγος, die Begriffe, die sokratische Entdeckung, nicht platonische, Memor. IV, 6, 1/I, 1, 16/III 9. Arist. Met. 13, 4. Mit einem solchen λόγος glaubt Sokrates bei Xenophon das Wesen jedes Dings zu begreifen, darauf war sein Streben unablässig gerichtet. Auch bei Xenophon wird jeder λόγος zuerst nur hypothetisch eingeführt und heisst deshalb auch υπόθεσις IV 6, 13. - Also die Genesis entspricht der Platonischen nicht: von jenen charakteristischen Einwirkungen des Kratylus, Sokrates, Pythagoreer ist nichts wiederzuerkennen. Sondern auf Sokrates bezieht sie sich: ohne dass wir sagen könnten, wieweit Plato die wahrscheinliche Entwicklung des Sokrates oder eine ihm historisch bewusste gegeben hat. Jedenfalls ist es nicht seine eigene.

§ 23. Plato als Ethiker.

Im Sittlichen liegt die dominirende Kraft Platos: und gerade hier ist er mitten im Kampfe: auf der einen Seite die Altathener, an der Spitze die καλοί καγαθοί, die an der überkommenen Sitte zäh festhalten, auf der andern die Sophisten, die an allem Herkommen rütteln. Jenen weist er das Ungenügende und Unwissenschaftliche ihrer Tugendbegriffe nach, da sie sich statt an das Wesen nur an eine oder andere hervortretende Eigenschaft der Tugend halten. Der Gang der kleinen Dialoge dieser: es wird der Begriff von einer Tugend z.B. σωφροσύνη aufgestellt, die einzelnen Momente des Begriffs untersucht, vervollständigt, berichtigt und der ganze Begriff wieder verworfen: es wird ein zweiter, ein dritter Begriff aufgestellt, modifizirt und wiederum fallen gelassen, und das ganze Gespräch schliesst mit einem Zweifel ab (Charmides, Laches, Euthyphron, Menon). So kämpft Plato gegen die Vertreter der populären Tugendbegriffe. Der Kardinalsatz der Sophisten ist die Identität von 'ηδΰ angenehm und αγαθ όν. Klar wird dies besonders im Gorgias: hatte einmal Kallikles die Verschiedenheit von ηδΰ und αγαθόν zugestehen müssen, so muss er unwillig zurückweichen, auch in allen übrigen Sätzen der Sophistik. Die Beweise gegen die Identität finden sich im Gorgias, Philebus und Republik. 1. Selbst die, welche Lust und Gut für identisch halten, gestehen ein, dass es auch schlechte Lüste neben den guten giebt, folglich sie gezwungen werden, dasselbe für gut und schlecht zu halten. 2. Nimmt man sie für identisch, so muss man das Lustgefühl zum Maassstab der Beurtheilung des Werthes machen. Das ist absurd; gerade bei krankhaftem Zustand des Körpers oder der Seele steigert sich das Lustgefühl. 3. Das Gute kann nie mit seinem Gegentheil, dem Schlechten und Ueblen, zu gleicher Zeit an einem und demselben Dinge anwesend sein; die Lust aber ist mit ihrem Gegensatz, dem Schmerzgefühle, unzertrennlich verbunden. Die Lust besteht in der Stillung eines Bedürfnisses, das Bedürfniss ist etwas Unangenehmes: im Momente der Befriedigung ist Lust und Schmerz verbunden, mit der Befriedigung hören sie zugleich auf.

Dieser Beweis kann nur Gültigkeit haben, insofern die Lust als Befriedigung eines Bedürfnisses aufgefasst wird; das ist aber nach Plato nur die gemischte und unreine Lust. Es giebt aber mehrere Arten von Lust, auch eine Art von ungemischter und reiner Lust. So muss der allen Lustarten gemeinsame Begriff untersucht werden, um von da aus die Identität von Lust und Gut zurückzuweisen. Dies geschieht im Philebus. Es giebt vier Kategorien des Seienden: das Unbegrenzte, das Begrenzende, das aus beiden Gemischte und die Ursache der Mischung. In die erste Kategorie gehört alles, was durch kein Maass ποσόν bestimmbar ist, sondern sowohl dem Umfange als der Intensität nach unbegrenzt ist. Dahin rechnet Plato Lust und Schmerz, mit dem Beifall der Anhänger der Lustlehre; denn, meinen sie, die Lust wäre nicht das höchste Gut, wenn sie nicht dem Umfange nach und der Intensität nach unbegrenzt wäre. Besteht nun die Natur der Lust darin, dass sie etwas Unbestimmtes, etwas nicht fest in sich Abgeschlossenes ist, so folgt, dass ihr nur ein Werden, nicht ein Sein zukommt. Darin sieht Plato den Hauptbeweis gegen die Identität von Gut und Lust. Weil nämlich jedes Werden wegen irgend eines Andern wird, wegen irgend eines Seins, also sein Ziel und seinen Zweck nicht in sich selbst hat, sondern ausser sich, in einem Sein, so kann die Lust als ein Werden nicht mit dem Begriff des Guten zusammenfallen, da dies seinen Zweck in sich hat. Zudem würde der, der in die Lust die Glückseligkeit setzt, ein immerwährendes Werden und Vergehen für sich erwählen, da mit dem Werden das Vergehen nothwendig verbunden ist.

§ 24. Allgemeine Bestimmung über Tugend.

Unter αρετή versteht er die Beschaffenheit einer Sache, wodurch sie fähig wird, ihrem Zwecke zu entsprechen. So redet er von einer αρετή der Augen, Ohren u.s.w. Jedes Ding hat seine eigene Tugend. Die Tugend jedes Dings ist a) sein wahrhaft Gutes: denn das Gute eines Dings ist nichts ihm Fremdes, sondern das, was seinem innersten Wesen angehört, ihm ursprünglich eigenthümlich ist. Die Tugend ist ferner b) seine Schönheit: denn schön ist irgend etwas durch sein angemessenes Sein, durch sein maassvolles geordnetes Wesen. Die Tugend ist c) der wahre Nutzen und Vortheil für jedes Ding: denn die Begriffe schön und gut stehen zu dem Nützlichen im Verhältniss von Ursache und Wirkung. Da endlich alles, was naturgemäss ist, auch angenehm ist, überhaupt das Angenehme nur ein Moment des Schönen und Guten ist, so besteht in der Tugend einer Sache auch d) das angenehme Sein derselben. Somit ist die Tugend z.B. des Körpers seine Tauglichkeit, Stärke, Schönheit, Gesundheit, Wohlbefinden.

Tugend im engeren Sinn ist Tugend der Seele. Sie ist das ihrem Wesen angemessene Sein, in welchem sie fähig ist, ihre Aufgabe zu erfüllen. Daher wird auch die Strafe als etwas Gutes angesehen, weil sie, als eine Arznei, die Seele wieder in ihren naturgemässen Zustand zurückversetzt. Unrecht thun ist nicht allein der Sitte, sondern auch der Natur nach hässlicher als Unrecht leiden. Die Tugend ist das wahre Gut der Seele; dieser Satz muss bleiben bei Ausschluss aller äusseren Folgen, ja selbst, wenn sie den Göttern verborgen bliebe und von den Menschen verkannt und als das Gegentheil angesehen würde: wie das Laster das grösste Uebel ist, ob es auch als das Gegentheil gilt. Die Tugend ist die wahre Schönheit, Gesundheit, Kraft und Wohlbefinden der Seele; und die Frage, ob es mehr nütze, tugendhaft und gerecht sein oder ungerecht, wenn man mit der Ungerechtigkeit auch die grössten äusseren Vortheile erringen könne, ist lächerlich, da ohne Tugend Schönheit, Gesundheit, Reichthum keinen Werth hat. Die Tugend ist nichts Beschwerliches und Lästiges, sondern sie muss als das naturgemässe Sein der Seele auch angenehm sein. Gerade nur der Tugendhafte hat wahre Lust: man soll auf dem sittlichen Gebiete gerecht, gut, schön nicht von dem ηδυ trennen. Wenn die Sophisten die Gebote der Selbstbeherrschung als des freien Mannes unwürdig erklären: so ist gerade die Tugend des freien Mannes würdig, weil sie nur das naturgemässe Sein der Seele, nichts ihr Fremdes und Aufgedrungenes ist. δουλοπρεπες αρ η κακία, ελευθεροπρεπες δε η αρετή.

Hier liegt der Schluss zu Grunde: das naturgemässe, zweckentsprechende Sein eines Dinges nennen wir seine αρετή. Folglich wenn wir von der αρετή der Seele reden, können wir nur das naturgemässe, zweckentsprechende Sein derselben meinen. Heisst das nun: es ist das Wesen jedes Dings, seiner Natur, seinem Zweck zu entsprechen? oder heisst es: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu entsprechen? Im ersten Falle ist ein Widerspruch zwischen Wesen und Zweck undenkbar: jedes Ding muss seinem Charakter der Gattung, dessen Zweck es erfüllen soll, entsprechen. αρετή wäre dann Wesen, dann gäbe es immer αρετή, weil es mit Gattungscharakter zusammenfiele. Gehört die αρετή zum Wesen der Seele, so wäre in ihr die κακία unmöglich. Also ist das Andre gemeint: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu entsprechen. Das heisst: Plato folgert nicht aus dem Gattungscharakter (das, was alle Seelen zu Seelen macht), sondern aus dem Idealcharakter. Die vollkommene Seele, die Idee der Seele ist zugleich das wahre Wesen, ist real. Dieser Realität gemäss sein heisst die αρετή eines Dinges. Hier liegt also die Ideenlehre zu Grunde, dass nur die Idee wahres Sein. und Wesen hat. Aus dem wahren Sein werden all die andern Prädikate: wahrhaft, gut, schön, nützlich herausgezogen.

§ 25. Wie ist κακία der Seele möglich?

Warum entsprechen nicht alle Seelen ihrem Idealcharakter? Aus Unwissenheit: denn alle Seelen glauben, durch ihr Thun ihm zu entsprechen. (Die Frage wird also zu der Frage zurückgewiesen: wie ist Irrthum möglich?) Niemand ist zügellos, ungerecht in der Ueberzeugung, es sei für ihn schlecht, was er thue, sondern in der falschen Meinung, es sei für ihn gut: ganz falsch sei die Meinung der Masse, dass jemand verleitet von der Leidenschaft des Zorns, der Rache, der Lust gegen sein Wissen handle; niemand sei freiwillig böse. κακός εκων ουδείς. In der Unkenntniss dessen, was recht und gut ist, sieht Plato die Quelle alles Bösen, Unwissenheit ανοια νόσος ψυχής. Die Erkenntniss des Guten hat das Guthandeln nothwendig zur Folge. Wissen ist die Grundbedingung der Tugend. Ohne Wissen sind alle Tugenden nur Schattenbilder der Tugend, ohne Wahrheit und ohne Kraft, da sie nur Lust für Lust, Schmerz für Schmerz, Kleineres für Grösseres eintauschen, während die wahre Münze, um die man alles eintauschen kann, das Wissen (φρόνησις) ist. [Phaedo 69 A B.].

Der Philosoph, dessen Leben von Wissen geleitet ist, besitzt alle Tugenden. Aus dem Satze, dass das Wissen die Grundbedingung zur Tugend ist, folgt, dass die Tugend auch lehrbar sein muss: alles Wissbare ist lehrbar. Wie werthlos Plato ein bloss gewohnheitsmässiges Tugendüben findet, sieht man aus dem Loose, das er in der Republik und im Phaedo diesen Tugendhaften verspricht (εξ έθους τε και μελέτης ανευ φιλοσοφίας τε και νου oder έθει ανευ φιλοσοφίας). Der stärkste paradoxe Ausdruck ist: wissentlich Unrecht thun wäre besser (NB. wenn es möglich wäre!) als unwissentlich Unrecht thun (wobei wohl nicht an die vom Philosophen gebilligte Nothlüge, d.h. Lüge mit guter Absicht zu denken ist!); aber wissentlich Unrecht thun ist unmöglich (weshalb es Hipp.

min. 376 A auch dazu heisst: είπερ τίς έστιν ουτος).

Die Reflexion ist also diese: jeder Mensch, der handelt, handelt mit einer Absicht, einem Zwecke: dieser ist immer ein Gut oder scheint es zu sein. Denn niemand will sich wissentlich schaden. Also kann das Wesen einer schlechten Handlung immer nur in einer falschen Meinung über das Gut liegen. Hat jemand das wahre Wesen eines Dings, seine Idee erkannt, so wird er nur das vollkommne Gut zum Zweck des Handelns machen können: denn ein anderes geringeres Gut jetzt als Ziel nehmen wäre soviel als sich selbst Schaden zufügen: was keiner thun kann. Ist also an Stelle der falschen Meinung die richtige Einsicht, so handelt der Mensch immer gut: also der wahre Philosoph ist der wahrhaft Gute. So lange der Mensch nicht die Idee erkennt, hat er keinen Maassstab für sein Handeln; seine Unwissenheit macht ihn schlecht. Jede Seele strebt zum Guten und kann sich nur vom Guten bestimmen lassen, d.h. sie strebt zu ihrem Urbilde hin, der Idee der Seele. Dass sie mit dieser nicht eins ist, hängt an der δόξα, an der mangelhaften Erkenntniss, die immer ein falsches Gutes als Ziel vorschiebt. Parmenides würde geschlossen haben: die Vielheit ist ein Irrthum, eine Täuschung der δόξα, alles Böse liegt in dieser täuschenden Vielheit.

§ 26. Die vier Haupttugenden.

Weisheit, Tapferkeit, σωφροσύνη, Gerechtigkeit. Von der in kleineren Dialogen erwähnten οσιότης ergiebt sich, dass sie nur der auf die Götter sich beziehende Theil der Gerechtigkeit ist: μόριον του δικαίου τό όσιον. Die menschliche Seele besteht aus drei verschiedenen Theilen, dem denkenden Theil τό λογιστικόν, im Kopfe wohnend, dem muthigen θυμοειδές, in der Brust, und dem begehrlichen τό έπιθυμητικόν im Unterleibe. Die gesammte Seele vergleicht Plato mit der zusammengewachsenen Kraft eines befiederten Gespanns und seines Führers, Phaedrus 264 A. Diese drei Seelentheile werden im Staate zu drei Ständen erweitert, dem Herrscher-, Krieger-, Arbeiterstand; dem λογιστικόν im einzelnen Menschen entspricht das φυλακικόν βουλευτικόν γένος, dem θυμοειδές das έπικουρικόν, dem έπιθυμητικόν das χρηματιστικόν. Denn der Staat ist der Mensch im Grossen: und der Mensch ist der Staat im Kleinen. Dem Staate müssen, wenn er vollkommen gut ist, eben dieselben vier Tugenden zukommen, wie dem einzelnen Menschen; weshalb auch Plato seinen Staat construirt, um zuerst an ihm die vier Tugenden als mit grösseren Buchstaben geschrieben zu betrachten: damit dann dieselben Tugenden leichter in kleinerer Schrift an dem einzelnen Menschen untersucht werden können.

§ 27. Weisheit.

Der Staat hat diese Tugend nicht etwa wiegen einzelner Kenntnisse seiner Bürger, sondern nur dann, wenn beim Stande der Herrscher jenes Wissen vorhanden ist, das sich auf den ganzen Staat bezieht, hinsichtlich innerer und äusserer Angelegenheiten. Diese Tugend ist an den Herrscherstand gebunden und der ganze Staat ist wegen dieser Wissenschaft seiner Herrscher weise zu nennen, obgleich dieser Stand der Zahl nach der kleinste ist. Ebenso hat der einzelne Mensch Weisheit, wenn das λογιστικόν das Wissen hat, was jedem einzelnen der drei Seelentheile und dem Ganzen nützt und frommt. Dem Herrscherstande dort entspricht hier τό λογιστικόν als Träger dieser Tugend. Er hat über den ganzen Menschen zu herrschen und für ihn zu sorgen. Die Sophia ist Arzt, Steuermann und Feldherr des Menschen, die Webekunst des πολιτικός, die die härteren Fäden des Zettels mit den weicheren des Einschlags zum schönen Gewebe verbindet, die βασιλική τέχνη, die in grossen wie in kleinen Staaten die rauheren und geschmeidigeren Bestandtheile zur Einheit und Harmonie verknüpft.

Wie kommt man zur σοφ ία, zur Erkenntniss dessen, was für die Seele des Menschen wahrhaft nützlich ist? Durch Unterricht und Erziehung. Aber wie versteht er diese! Falsch ist die Ansicht derer, die sagen, durch den Unterricht werde das Wissen erst in die Seele gepflanzt: man kann dem Blinden das körperliche Auge nicht einsetzen. Die geistige Sehkraft muss schon da sein, als göttlichen Ursprungs. Aufgabe der Erziehung ist nur, diesem geistigen Auge auf die leichteste Weise die rechte Richtung zu geben, d.h. von dem trügerischen Halbdunkel der Sinnenwelt zum klaren Sonnenlicht der Idee zu führen; vom Werdenden zum Seienden, zur Idee des Guten. Zu ihr führt Dialektik, als Vorstudium (προοίμια) Mathematik.

§ 28. ανδρεία.

Plato findet diese Tugend an seinem Staate, weil dieser in dem Wächterstande die Kraft besitzt, seine Gebote gegen innere und äussere Feinde aufrecht zu erhalten. Die Tugend der Tapferkeit im Staate ist das Festhalten der Wächter an der richtigen Vorstellung dessen, was das Gesetz zu fürchten oder nicht zu fürchten befiehlt: so fest, dass diese Vorstellung gleichwie Purpur in gefärbter Wolle, von der Lauge der Lust, des Schmerzes, der Begierde und der Furcht nicht ausgewaschen werden kann. Was der Wächterstand im Staate, ist το θυμοειδές im Menschen; wie jener dem Herrscherstande zu gehorchen und zu helfen hat, so dies dem λογιστικόν. Die Tapferkeit besteht darin, dass το θυμοειδές die Gebote des λογιστικόν bezüglich dessen, was zu fürchten und nicht zu fürchten ist, gegen Lust und Schmerz und äussere Feinde, aufrechterhalten. Ein Verhalten zunächst nach innen, sodann nach aussen; stets mit der Einsicht verbunden (θάρσος der blinde Muth streng zu scheiden von der ανδρεία). Die Götter pflanzten den edleren Theil der sterblichen Seele (Timaeus) in die Brust, damit er in der Nähe der Vernunft wohne und gemeinsam mit ihr die Begierden niederhalte. Der Muth ist das edlere Seelenross des Phaedros, das dem Wagenlenker willig gehorcht und das wilde Ross bändigen hilft.

§ 29. σωφροσύνη.

Diese Tugend ist nicht, wie Weisheit und Tapferkeit, an einen einzelnen Stand des Staates gebunden, sondern erstreckt sich auf alle drei und besteht in Eintracht und Harmonie derselben bezüglich der Frage, wer von ihnen zu herrschen und zu gehorchen habe. Ebenso in dem einzelnen Menschen: Eintracht und Harmonie der drei Seelentheile, in der Uebereinstimmung, dass το λογιστικόν die Herrschaft über den ganzen Menschen zu führen habe. Die populäre Ansicht ist, dass σωφροσύνη Beherrschung der Begierden sei und maassvolles Benehmen: darin sieht er nur ώσπερ ίχνη vom Wesen der σωφροσύνη, nicht diese selbst: denn das Unterdrücken der Begierden kann auch aus einer anderen Quelle stammen als aus der Einsicht in das Wesen der Lust. So unterdrückt der Geizige, um seine Geldgier zu befriedigen, seine übrigen Leidenschaften. Manche wählen aus Furcht vor grösseren Uebeln den Tod, sind aus Furcht und Feigheit tapfer (der wahrhaft Muthige sieht im Tode gar kein Uebel). So giebt es eine Mässigkeit aus Unmässigkeit - wenn man aus Furcht, der andern Genüsse beraubt zu werden, gewisser Genüsse sich enthält und von der einen Lust besiegt, die andere bezwingt: so wird Lust gegen Lust, Furcht gegen Furcht eingetauscht. Vielmehr wird die Unterdrückung der Begierden erst dann zur σωφροσύνη, wenn sie aus der Einsicht hervorgeht, dass durch sie dem λογιστικόν die Herrschaft erschwert wird. Ebensowenig ist ein sanftes, ruhiges Temperament schon σωφροσύνη, das ist ganz ohne sittlichen Werth; durch das göttliche Band der wahren Meinung über schön und gut wird es erst zur σωφροσύνη.

Wie kann aber das λογιστικόν über das έπιθυμητικόν herrschen, da dies für Vernunftgründe unzugänglich ist? Das έπιθυμητικόν hat seinen Sitz zwischen Zwerchfell und Nabel: mittelst Bilder, die auf die Leber wie auf einen Spiegel geworfen werden, wird es dirigirt durch das λογιστκόν.

Gegensatz der σωφώροσύνη, wenn die Herrschaft dem θυμοειδές oder dem έπιθυμητικόν übergeben ist. Der Ehrgeizige τιμοκρατικός lässt το θυμοειδές regieren; alle andern το έπιθυματικόν, der Habsüchtige ολιγαρχικός, der Genusssüchtige δημοκρατικός, der Zügellose τυραννικός. 8. Buch der Republik. Wie kommt man zur Tugend der Tapferkeit und σωφροσύνη? Durch Gewohnheit und Uebung. Während nämlich το λογιστικόν der Seele zu dem Körper in keinem nothwendigen Verhältniss steht - da es vor der Einkörperung war und auch nach der Trennung vom Körper fortbesteht -, sind die beiden andern Seelentheile erst gleichzeitig mit dem Körper zur erkennenden Seele hinzugetreten, stehen in einer ursprünglichen Verbindung mit dem Körper. Die Tugenden dieser Seelenkräfte sind verwandt mit dem Körper: und da diesen für sich allein die Einsicht fehlt, so bedürfen sie einer von aussen kommenden Bildung, um durch langjährige Uebung zur Tugend herangezogen zu werden. Hier liegt die Aufgabe der Erziehung der Tugend, bevor die Einsicht in das Wahre und Gute vorhanden ist. Mittel Musik und Gymnastik: die Jugend soll in einer sittlich gesunden Atmosphäre aufwachsen, die Musik muss sich gänzlich dem Erziehungszweck unterordnen. Die Gymnastik ist eine Schwester der einfachen μουσική und muss die Enthaltung von Trunksucht, Wollust und Weichlichkeit bewirken. Ihr Zweck ist, τά θυμοειδές zu erregen und zu stärken. Die harmonische Verbindung der Gymnastik und Musik soll in der Seele jene weise Mischung von Härte und Weichheit hervorbringen, welche die natürliche Grundlage zur Tugend der ανδρεία und σωφροσύνη ist.

§ 30. δικαιοσύνη.

Nach langem Hin- und Hersuchen kündigt nun Sokrates durch einen Jubelruf an, die Spur der Gerechtigkeit zu sehen: wiederholt ist der Grundsatz eingeschärft, dass jedes Glied des Staates nur ein Geschäft betreiben soll, das, wozu es von Natur am geeignetsten sei. το τά εαυτού πράττειν και μη πολυπραγμονεΐν: dies müsse die Gerechtigkeit sein, denn nach Auffindung der drei übrigen müsse die vierte die sein, die den dreien die Kraft zu ihrem Dasein gebe und sie darin erhalte. Dies thue die οικειοπραγια der drei Stände: ein gänzliches Vertauschen der Rollen, πολυπραγμοσύνη και μεταβολή, sei der Ruin des Staates. Auch am Wesen des Gerichts sehe man die Gültigkeit der Definition, jedem das Seine zutheilend, das Fremde absprechend. Ebenso im einzelnen Menschen! Gerecht ist einer dadurch, dass die drei Seelentheile thun, was einem jeden zukommt. Dass ein solcher Mensch gerecht sei, sieht man, wenn man sein äusseres Leben in Betracht zieht: treu und redlich im Verkehr, gesittet im Privatleben, voll Ehrfurcht gegen Eltern, treu gegen Götter: denn der Mensch ist innerlich harmonisch geworden, aus Vielem Einer, ένα γενόμενον έκ πολλών, sein Leben nach aussen ist die Folge des inneren. - Ungerechtigkeit ist ein innerer Aufstand der Seelentheile, Empörung des Einen. Gerechtigkeit und σωφρουνη stehen sich sehr nahe, im Gorgias immer vereint besprochen.

§ 31. Niederer Grad der Tugend.

Zur vollen, philosophischen Tugend ist Wissen die Voraussetzung. Aber es giebt einen niederen Grad. Zwei Führer sind da, um den richtigen Lebensweg einzuschlagen, das Wissen und die richtige Meinung. Letztere führt zu der geringern Tugend; die sogenannte politische Tugend zuerst (Staatskunst bei Themistokles, Perikles, Aristides), ein richtiger Takt und Divinationsgabe ersetzt das Wissen. In den Gesetzen stellt er als Wächter des Staats neben den Wissenden auch τους δι’ αληθούς δόξης ιόντας auf. Dann die δημοτική αρετη im Gehorsam gegen die Gesetze bestehend, Sache der Erziehung und Gewöhnung - es fehlte dieser Tugend Festigkeit und Sicherheit. Dann ist sie nicht lehrbar. (Denn sie ist θεια μοιρα, nicht έπιστημη.) Zu vergleichen mit Wahrsagern und Dichtern, die gleichfalls viel Richtiges sagen, ohne klares Bewusstsein. Den Sophisten bestreitet er die Lehrbarkeit ihrer Tugend: diese wird nur durch Erziehung und Angewöhnung erworben. Mit der Einsicht in das Wesen der Tugend fehlt die Einsicht über den Werth: sie wird als mühevoll und beschwerlich bezeichnet, das Gegentheil als leicht und angenehm: so wird Tugend wegen der diesseitigen und jenseitigen Folgen empfohlen; in egoistischen Motiven suchen die Sophisten den Ausgangspunkt für ihre Tugendlehre (sie gehen dann consequent fort und erklären die Lust als Tugend, das Recht des Stärkeren als das natürliche Recht des freien Mannes). Die bürgerliche Tugend ist nach Plato so viel werth als die richtige Meinung, ihre Grundlage: »ein Schattenbild der Tugend« σκιαγραφία: wie blinde Wanderer, die zufällig den Weg treffen. Bei der Seelenwanderung werden sie in einen Bienen- oder Wespenleib gesteckt oder kehren in die Klasse der ruhigen Staatsbürger zurück.

§ 32. ευδαιμονία.

Alle Menschen wollen glücklich sein, hier begnügen sie sich nicht mit dem Scheine. Alle suchen eine Lebenslage, einen Seelenzustand, wo sie es wahrhaft sein können. Thema des Philebus. Drei Bedingungen sind nöthig, damit das menschliche Leben wahrhaft ein glückliches genannt werden könne: nämlich dass es in sich vollendet τελεον, sich selbst genügend ικανόν und für alle wünschenswerth sei αιρετόν. Die Lust erfüllt diese Bedingung nicht: ein Leben in der Lust allein, ohne alle geistige Thätigkeit, Einsicht, Vorstellung, Erinnerung ist weder sich selbst genügend noch wünschenswerth. Ebensowenig erfüllt die Einsicht allein die Bedingungen (Cyniker, Megariker): ein Leben ohne Lust- und Schmerzbedingungen, in reiner Apathie ist weder wünschenswerth noch genügend - es ist ein Leben wie es den Göttern, nicht den Menschen zukommt. Beide Theorien verkennen die menschliche Natur. Also Mischung der Erkenntniss mit der Lust. Ausgeschlossen alle Lüste, die der Vernunft und Einsicht hinderlich sind, alle leidenschaftlichen sodann, welche die Seele in Verwirrung bringen, endlich die Begleiterinnen der Thorheit, der Schlechtigkeit und Unvernunft: alle falschen, schlechten, unreinen und nicht nothwendigen machen keinen Bestandtheil der Glückseligkeit aus. Am Ende des Philebus Gütertafel. Oberste Stufe das höchste Gut und die Ursache der richtigen Mischung (wohl die Idee des Guten, die, weil theilweise erkennbar, wohl auch ein κτήμα des Menschen heissen kann). Zweite Stufe, bezeichnet mit το σύμμετρον και καλόν και το τελεον και το ικανόν das richtige Verhältniss zwischen Körper und Seele, die Harmonie des menschlichen Wesens. An dritter, vierter und fünfter Stufe die Bestandtheile dieser Harmonie, Vernunft, die niederen Erkenntnissarten, die reine sinnliche Lust. Der Tugendhafteste und Gerechteste ist auch der Glückseligste, wird mit Heroldsruf verkündet. Die erste Bedingung zur Glückseligkeit ist also die Philosophie: ob sie die einzige ist oder ob nicht auch andere Umstände hinzutreten, die nicht in der Macht des Menschen liegen, daran kann man zweifeln, wenn man liest, dass die Wahl des Lebenslooses beim Wiedereintreten ins irdische Leben nicht allseitig freigegeben ist, sondern durch die bestimmte Reihenfolge des Wählens beschränkt ist. Zwar wird die Mahnung und der Trost gegeben, der erste Wähler solle nicht sorglos, der letzte nicht muthlos sein, da auch für ihn ein gutes Loos bereit liege: aber es wird doch ausdrücklich auch als ungünstig bezeichnet, unter den letzten wählen zu müssen. Phil. 22 B nennt als Ursache eines unglücklichen Lebenslooses neben der Unwissenheit auch ein »unseliges Verhängniss« έξ άγνοιας η τινος ανάγκης ουκ ευδαίμονος.

§ 33. Die Unsterblichkeit der Seele.

Das Leben hat bei Plato eine metaphysische Bedeutung, die über das Glück auf dieser Erde hinausgeht (Theaet. p. 176 A: πειράσθαι χρη ένθένδε έκείσε φεύγειν ότι τάχιστα). Andererseits ist doch das wahre Glück der irdischen Existenz die beste Gewähr für das Glück in aller Zukunft. Es ist immerhin ein bedingtes Glück, nämlich durch die schreckliche Vereinigung der Seele mit dem Körper. Das jetzige Leben ist nur ein halbwirkliches, der Körper Gefängniss und Fessel der Seele, ja das Grabmal der Seele. Das Sinnliche hat sich gleich Muscheln und Seetang an die Seele gesetzt. Solange die Seele mit diesem Uebel behaftet ist, werde sie die Wahrheit nie rein schauen; wenn das leibliche Auge zu erlöschen anfange, so werde erst das geistige scharf sehen. Aufgabe des Philosophen Loslösung vom Sinnlichen, ein fortwährendes Sterben. Die Klagen über die Sinnlichkeit gelten im Hinblick auf das ursprünglich reine Wesen der Seele. Wer aber wie der wahrhafte Philosoph und Tugendhafte nach der Idee des Guten sein Leben bestimmt, erreicht die möglichste Verähnlichung mit Gott (Rep. X 613 ομοίωσις τω θεω κατά το δυνατόν), wird ein Freund der Gottheit, die ihn nie verlassen wird, sondern ihm alles Gute verleiht, Armuth, Krankheit und, was sonst als Uebel gilt, in diesem und dem andern Leben zu seinem Besten wendet ζωντι η άποθανόντι. Die jenseitige Vergeltung machen die Mythen der Republik des Phaedon und des Gorgias deutlich.

§ 34. Gründe für die Unsterblichkeit der Seele.

Im Phaedrus wird die Seele άρχη κινησεως; genannt, mit dem Grundsatz: was auf Anderes bewegend wirkt und von Anderem bewegt wird, hat auch ein Ende der Bewegung und ein Ende des Lebens. Nur was sich selbst bewegt, hört nie auf, das Immerbewegte ist ungeworden und unsterblich. Hier lässt er ausser dem λογιστικόν auch das θυμοειδές und das επιθυμητικόν an der Unsterblichkeit theilnehmen und ebenfalls an der Präexistenz. Im Timaeus ist die Seele geworden, auch nicht unbedingt άρχη κινησεως, sondern bedingt durch die Ideen. Die Seele ist eine Zusammensetzung verschiedener Elemente und deshalb auflösbar in der Zeit; die beiden niederen Theile gehen zu Grunde: bei der vernünftigen Seele hindert die Rücksicht auf das Gute: sie ist durchaus schön und gut gefügt, als unmittelbares Werk des höchsten Gottes: das schön Gefügte aber wieder zu lösen wäre Frevel. An dem Willen Gottes als des Guten hat sie ein festeres Band als in ihrer Natur. Es giebt keinen metaphysischen, sondern nur einen ethisch religiösen Beweis. Im Phaedo erscheint nun ein metaphysischer Beweis: keine Einwürfe werden gegen ihn erhoben, nur ein Misstrauen aus der allgemeinen menschlichen Schwäche bleibt übrig. Auch hier ist die Seele bedingt durch die Ideen: sie ist nicht selbst eine Idee, nicht selbst einfach und unauflöslich. Sie ist nur nach p. 79 dem Ideellen, dem Einfachen und Unwandelbaren verwandter als dem Materiellen. Genauer p. 103: Die Seele steht zur Idee des Lebens in gleichem Verhältniss wie die Dreizahl zur Idee des Ungeraden, das Feuer zu der Wärme, der Schnee zur Kälte. Nun ergiebt sich aber der Unterschied, dass Dreizahl, Feuer, Schnee, wenn das Gerade, die Kälte, die Wärme an sie herantritt, nicht nothwendig entweichen, sondern oft auch untergehen, die Seele aber, wenn der Tod ihr naht, immer entweicht und niemals aufhört als Seele zu existiren; denn sie steht zu einer speziellen Idee, zu der des Lebens, in nothwendiger Beziehung, welche Tod und Untergang ausschliesst, nicht zu irgend einer anderen Idee, in deren Wesen ein solcher Gegensatz zu Tod und Untergang nicht liegt. Also: nicht nur alles Principielle ist unsterblich, sondern auch das Bedingte, das zur Idee des Lebens in nothwendiger Beziehung steht. - Das sind drei Stufen. Die letzte ist die des ontologischen Beweises, aus dem Begriffe: eine todte Seele ist ein logischer Widerspruch. Andere Argumente: Republ. X 609: das Leben der Seele wird durch die moralische Schlechtigkeit nicht zerstört, welche doch das eigenthümliche Uebel der Seele ist: was nicht einmal durch das ihr eigenthümliche Uebel zerstört werden kann, möchte auch wohl durch nichts anderes zerstört werden. Phaedo: 1. aus dem Uebergange der Gegensätze ineinander, wie die Lebenden zu Todten werden, müssen die Todten wieder zu Lebenden werden: daraus wird die Präexistenz der Seele geschlossen; 2. aus der Natur des Wissens als einer Wiedererinnerung, ebenso im Meno p. 80: das mathematische und philosophische Lernen ist nur durch ein vor dem irdischen Leben liegendes Anschauen der Ideen und Wiedererinnerung daran zu erklären: Präexistenz; 3. aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen als unsichtbaren, einfachen und unzerstörbaren Wesen. Dieser Beweis fordert als Ergänzung jenen ontologischen heraus: deshalb werden hier die zwei Einwände eingefügt. Die Bedeutung des Phaedon liegt darin, dass eine Lehre, die Geheimniss der Mysterien oder der Sekten war, als philosophisch diskutirbare und beweisbare Lehre hingestellt wird. Sokrates dachte darüber anders: man lese die Apologie: er gehörte zu den nicht Eingeweihten. Er erwägt kühl die beiden Möglichkeiten nach dem Tode, seine ganze Philosophie ist keineswegs eine μελέτη θανάτου. Das ist platonisch.

§ 35. Materie.

Alles Werden geschieht nach einem ewigen Vorbilde, den Ideen, und es sind daher von den Ideen alle Formen und Qualitäten der sinnlichen Dinge abzuleiten. Aber es liegt in diesen Dingen ausserdem etwas, das nicht von der Theilnahme an den Ideen herrühren kann, eine Grundlage, die noch bleiben würde, wenn alle Formen und Qualitäten aufgehoben werden, im Vergehen und Werden unwandelbar (nicht jenseits des Werdens, wie die Ideen). Das sind nicht die Elemente des Empedokles, da diese schon bestimmte Qualitäten haben, überhaupt nicht Mehreres, da die Eigenschaften, wodurch mehrere Körper sich von einander unterscheiden, eben aufgehoben sein sollen, ebensowenig ein einzelner irgendwie bestimmter Körper, noch weniger ein Chaos, in dem alle Qualitäten nur ordnungslos vermengt vorkämen. Es ist ein Rohstoff ohne jede Bestimmtheit: άπειρον, indefinitum. Gleichwie vielen Statuen das nämliche Gold, woraus sie nach einander bereitet wurden, vielen Figuren dasselbe Wachs, so liegt allem, was entsteht, wechselt und vergeht, jenes Substrat zu Grunde, ϋλη nennt es Aristoteles. Da sie selbst nie anders werden kann, so hat sie eine gewisse Unwandelbarkeit, ein wunderlicher Vorzug, den sie vor den Dingen hat. Die Ideen sind νοητά, die sinnlichen Dinge δοξαστά και πιστά, die Materie, noch tiefer stehend (weil sie gar nichts mit den Ideen zu thun hat) μόγις πιστόν; und doch, weil sie immer sich gleich und unwandelbar ist, schleicht sie sich auf illegitime Weise ohne Bürgerrecht in das Reich der νοητά. Schwierigkeit liegt darin, dass Plato sie auch χώραν und έδραν nennt und das Werden in ihr als Werden έν τινι τόπω nennt. Grosse Streitfrage, ob die sogenannte Materie vielleicht nichts anderes als der Raum sei.

§ 36. Ableitung der Materie.

Wie kommt Plato darauf, wenn er bei einem Ding alle Qualitäten und Formen wegdenkt, doch noch etwas übrig zu behalten? Mit dem, was die atomistische Naturwissenschaft Materie nennt, muss man sich ja nicht verwirren. Stoff ist dies άπειρον gar nicht, es ist ein μη ον. -Denke man sich ein Pferd: das ist das Abbild der Idee des Pferdes, ebenso das nächste Pferd u.s.w. Alle sind dasselbe, nämlich Pferde im Hinblick auf die Idee und doch sind sie verschieden, als mehrere Pferde. Die Idee des Pferdes kann nur das Dasselbesein, nicht das Verschiedensein erklären, nur das ταυτόν, nicht das θάτερον. Wie die Idee nur der Grund für das Einssein, Dasselbesein ist, so muss es einen Grund, ein Prinzip für das Verschieden-und Vielfachsein geben. Und so steht es bei allen Vielheiten der Abbilder einer Idee. Aber es steht ebenso bei der Vielheit der Ideen selbst. Sie sind in einer Hinsicht dasselbe, eine Idee wie die andere, nämlich Idee: aber sie fallen nicht zusammen, folglich muss es eine Verschiedenheit geben, ein Element des Verschiedenseins. Das Element des Verschiedenseins ist in sich verschieden, d.h. trägt alle Anlässe des Verschiedenen in sich, ist unbestimmt άπειρον. Das Element, welches jenes unbestimmte Element bestimmt und begrenzt, zu einer Einheit umschafft, ist το πέρας; durch das πέρας wird jede Idee erst die bestimmte Idee, z.B. die des Pferdes. Innerhalb des Wirkungskreises einer Idee ist nun die Idee wieder το πέρας, die einzeln bestimmten Dinge entstehen aus dem άπειρον, das durch die Idee bestimmt wird. Die Grundgedanken sind pythagoreisch. In der Schrift des Philolaus sind die Prinzipien eben το πέρας und το άπειρον, sie treten zur Harmonie zusammen, welche die Einheit des Mannigfaltigen und die Einstimmigkeit des verschiedenartig Gesinnten ist. So erzeugen dieselben stufenweise zuerst die Einheit, dann die Reihe der arithmetischen Zahlen u.s.w. Hier ist die Entstehung der Octaven oder der Harmonie im engeren Sinn das illustrirende Phänomen: aus Verschiedenem und Gleichem entsteht eine neue Einheit. So ist bei Plato jedes Ding das Resultat einer Mischung von ταυτόν und θάτερον, daraus entsteht τρίτον ουσίας είδος. Nun giebt es drei Reiche der οντα überhaupt, ιδέαι, μαθηματικά, σώματα. Damit eine einzelne ιδέα, ein einzelnes μαθηματικόν, ein einzelnes σωμα entsteht, müssen immer jene zwei Elemente sich mischen, das des Einsseins, das des Verschiedenseins; das Resultat der Mischung ist dann das einzelne ον. Die platonischen Namen für die στοιχεία sind nun το έν (ταυτόν) (für πέρας) und το μέγα (θάτερον) καί το μικρόν (für άπειρον). Natürlich muss nun das έν in der einen Gattung der οντα ein anderes έν sein als in der anderen, ebenso in Betreff des άπειρον, sonst müsste, wenn sie gleich wären, die Mischung immer dieselbe sein, d.h. es könnte nicht drei Reiche des Seienden geben. Vielmehr ist das έν und άπειρον, aus dem die Ideen bestehen, viel höher und edler, als das έν und άπειρον, aus dem die μαθηματικά bestehen, und diese wieder höher als die, aus dem die sinnlichen Dinge bestehen. Die Aufgabe, zwischen diesen Reichen zu vermitteln, also z.B. die sinnliche Welt der Ideen theilhaftig zu machen, fällt den Seelen zu, vor allem der Weltseele. Arist. de anima I, 2, 7 sagt, Plato bilde die Seele aus den Elementen, denn es werde Aehnliches durch Aehnliches erkannt, die Dinge aber seien aus den gleichen Prinzipien, aus denen die Seele entstanden sei. In Folge ihrer Bildung vermag sie auf zweifache Weise die Dinge zu erkennen, entweder so, dass sie jede Gattung mit der Gesammtheit ihrer Elemente oder so, dass sie jede Gattung mit einem ihrer Elemente erfasse. Also die Seele erfasst mit dem ersten ihrer Elemente das erste Element der Dinge, mit dem zweiten das andere Element der Dinge. Die zweite Art der Erkenntniss: die Seele bedarf aller ihrer Elemente zur Erkenntniss jeder einzelnen Gattung der Dinge. Nun ist die Weltseele so entstanden, in Folge einer Doppelmischung:

Erste Mischung: ταυτον θάτερον

τρίτον ουσίας είδος

Zweite Mischung: ταυτον η ουσία θάτερον

Das heisst: Die Dinge selbst und die Elemente der Dinge sind gemischt, um die Seele zu erzeugen. Die zwei Arten der Erkenntniss sind nun: A. die Seele erfasst die Ideen, die μαθηματικά, die sinnlichen Dinge, mit der Gesammtheit ihrer Elemente; B. sie erfasst die Ideen z.B. mit dem ταυτόν und mit der ουσία und dem θάτερον, d.h. sie sucht in den Ideen zuerst das Gleiche (das was die Idee zur Idee macht); denn sie erkennt die einzelne Idee als solche (also nicht in ihren Relationen zu den anderen) als ουσία. Das ist also die διαίρεσις, das Zerlegen eines Gattungsbegriffs in seine Artbegriffe, den einen Begriff durch die ganze Stufenleiter seiner Unterarten herabzuführen. Die andere Art der Erkenntniss ist die συναγωγή, das Zusammenfassen eines Gattungsbegriffs.

Die Physik Platos, d.h. die nähere Ausführung, wie die Weltseele die Welt schafft, lasse ich fort und verweise auf den Timaeus. Weil es sich hier nicht um Sein, sondern Werden handelt, so giebt es hier kein Wissen, sondern nur πίστεις und εικότες μύθοι: also so wie Plato im Phaedo 114 D sagt, »dass dies sich genau so verhalte, das fest zu behaupten, geziemt keinem verständigen Mann: aber wohl so oder so ähnlich ότι η ταυτ’ έστιν η τοιαυτ’ αττα.«

Введение в изучение платоновских диалогов

Записи к лекциям (ЗС 1871/72, ЗС 1873/74, ЛС 1876)
(Лекция зима 1871-1872 и зима 1873-1874 по три часа; лето 1876 «Жизнь и учение Платона» один-два часа.)

[Введение.
Гл. I. § 1. Новейшая платоновская литература.
§ 2. Жизнь Платона.
§ 3. Введение в отдельные диалоги.
1. Πολιτεία Государство. 2. Тимей. 3. Критий, фрагмент. 4. Клитофон. 5. Законы. 6. Федон. 7. Менон. 8. Ион. 9. Федр. 10. Пир. 11. Лисид. 12. Евтидем. 13. Горгий. 14. Протагор. 15. Парменид. 16. Кратил. 17. Теэтет. 18. Софист. 19. Политик. 20. Филеб. 21. Малые сочинения: Алкивиад I, Хармид, Гиппий I, Феаг, Соперники, Гиппарх, Минос, Аксиох, Эпиномис, Περί του δικαίου, Περί αρετής, Демодок, Сизиф, "Οροι, Гиппий II, Лахет, Алкивиад II, Евтифрон, Апология Сократа, Менексен, Критон.
Гл. II. Философия Платона как главное свидетельство о человеке Платоне.
§ 1. Два вида познания. § 2. Возможность знания. § 3. Отношение к учению Гераклита. § 4. Отношение к Кратилу. § 5. Влияние Сократа. § 6. Борьба против чувственности. § 7. Сократовские понятия. § 8. Критика познавательной способности. § 9. Разделение двух видов бытия. § 10. Диалектика как путь к познанию бытия. § 11. Образ совершенного философа. § 12. Ошибочный вывод учения об идеях. § 13. Противоположность науки и искусства. § 14. Исходил ли Платон из эстетической идеи? § 15. Другие доводы против эстетического генезиса. § 16. Этический элемент в генезисе учения об идеях. § 17. О пифагорейском элементе в учении об идеях. § 18. Числа у пифагорейцев. § 19. Пифагорейское учение о бессмертии. § 20. Пифагорейская оценка действительности. § 21. Реестр влияний на Платона. § 22. Генезис философа. § 23. Платон как этик. § 24. Общее определение добродетели. § 25. Как возможна κακία души? § 26. Четыре главные добродетели. § 27. Мудрость. § 28. ανδρεία . § 29. σωφρωσυνη. § 30. δικαιοσύνη. § 31. Низшая степень добродетели. § 32. ευδαιμονία. § 33. Бессмертие души. § 34. Доводы в пользу бессмертия души. § 35. Материя. § 36. Вывод материи.]

Plato amicus sed -
[Более позднее добавление 1874 (?):] »Платон и его предшественники. Попытка принести пользу тем, кто хочет читать Платона и считает необходимым подготовиться к этому.

Введение.

Главная задача указана в названии: введение в диалоги. То есть рассмотрение всех отдельных диалогов с целью их углубленного чтения. Прежде всего предпосылки, время, лица, название, затем диспозиция диалога. Затем художественная форма. Отметить характерные черты и красоты. В качестве введения предпослать 1. Обзор новейшей литературы и собственно платоновских вопросов; 2. биографический очерк по первоисточникам с попыткой обрисовать личность Платона.

При исследованиях такого рода цель состоит либо в философии, либо в философе; мы хотим последнего: мы используем систему лишь как средство. Человек еще более примечателен, чем его книги.

Платона всегда по праву считали подлинным философским наставником молодежи. Он являет парадоксальный образ переполненной философской натуры, в равной степени способной как к грандиозным наглядным общим взглядам, так и к диалектической работе понятия. Образ этой переполненной натуры разжигает стремление к философии: он по-настоящему возбуждает θαυμάζειν, которое является философским πάθος. Учение об идеях — вещь весьма поразительная, неоценимая подготовка к кантовскому идеализму. Здесь всеми средствами, в том числе мифом, преподается верная противоположность вещи в себе и явления, с чего начинается любая глубокая философия: в то время как здесь всегда сначала нужно преодолеть привычную противоположность тела и духа.

Для филолога оценка Платона возрастает еще больше. Он должен служить нам заменой утраченных грандиозных сочинений доплатоновских философов. Представим себе, что Платон утрачен! И если бы философия началась с Аристотеля, мы не смогли бы даже вообразить себе того древнего философа, который одновременно является художником. У нас не было бы примера того, как далеко в классическую эпоху заходил греческий идеализм: мы бы вовсе не поняли глубокого и совершенно нового возбуждения, вызванного Сократом, который с невероятным радикализмом противостоял существующему миру в политике, этике и искусстве. Платон — единственный грек, который, стоя в конце классической эпохи, приступает к критике: для нас это величайшее θαυμα, если мы вспомним о нашем высоком уважении к тому миру, который Платон поставил перед своим судом.

Как писатель Платон — богато одаренный прозаик, в высшей степени разносторонний, владеющий всеми тонами, совершенный образованный человек самой образованной эпохи. В композиции он проявляет большой драматический талант. Однако всегда следует помнить, что писатель Платон — лишь εΐδωλον подлинного учителя Платона, ανάμνησις о беседах в садах Академии. И для этого мы должны использовать сочинения, чтобы восстановить дух тех философских кругов. Для литературной эпохи, подобной нашей, очень трудно удержать этот характер воспоминания платоновских диалогов. Это не выдуманный, чисто литературный мир, как во всех современных диалогах. Мы должны попытаться перевести писателя Платона в человека Платона: в то время как обычно у современных людей произведение (сочинения) ценнее, чем общение с их автором, и сочинения содержат квинтэссенцию, у совершенно публичных и лишь попутно литературных эллинов все иначе. Из нескольких дошедших до нас поступков, например, политических путешествий, получаешь более верное представление об основной черте Платона, чем из его сочинений. Мы не должны рассматривать его как систематика in vita umbratica, но как агитатора-политика, который хочет перевернуть весь мир с ног на голову и помимо прочего также ради этой цели является писателем. Основание Академии для него нечто гораздо более важное: он пишет, чтобы укрепить своих академических товарищей в борьбе.

Первая глава

§ 1. Новейшая платоновская литература.

[Подробно обсуждаются Теннеман, Шлейермахер, Аст, Сохер, Штальбаум, Г. Риттер, К. Фр. Герман, Целлер, Штайнхарт, Суземиль, Суков, Мунк, Бониц, Ибервег, Г. фон Штайн, Шаршмидт, Грот. Ниже извлечены некоторые места из обсуждения Шлейермахера и сл. Перевод Шлейермахера характеризуется как «до сих пор лучший, немецкий язык которого многие восхваляют: я же считаю его напыщенным, пагубным немецким языком, на котором можно испортить свой стиль, да и само чувство платоновского стиля. Он принадлежит к числу пагубных стилистов, подобно Гегелю».] 370 .... Это различение трех классов справедливо как хронологически, так и по существу.

Шлейермахер предполагает, таким образом, для всей жизни Платона неизменную тенденцию, которая воспроизводит образ «философской беседы», так что вся писательская деятельность была бы как бы одним большим λόγος. При этом им руководит мысль, что посредством этих сочинений «ещё не знающего следует привести к знанию»; что должно быть достигнуто через величайшее приближение к лучшей форме учения, устной беседе. Вся гипотеза находится в противоречии с объяснением в «Федре» и подкреплена ложной интерпретацией. Платон говорит, что письмо имеет значение только для знающего, как средство воспоминания. Поэтому самое совершенное письмо должно подражать устной форме наставления: чтобы, следовательно, напомнить, как знающий стал знающим. «Сокровищницей средств воспоминания для себя и своих философских товарищей» должно быть письмо. Согласно Шлейермахеру, оно должно быть вторым по значимости средством для того, чтобы привести не знающего к знанию. Тотальность, таким образом, имеет собственную общую цель обучения и воспитания. Но согласно Платону, письмо вообще не имеет цели обучения и воспитания, а только цель воспоминания для уже воспитанного и обученного. Объяснение места из «Федра» предполагает существование Академии, сочинения являются средствами воспоминания для членов Академии. Шлейермахеровская мысль предполагает, что Платон на протяжении всей своей жизни придерживался одного курса обучения; невероятная мысль: ибо лица менялись, дарования различны. Ведь для παγκάλη παιδιά письма было бы неслыханной педантичностью предписывать себе на 40 лет курс пропедевтического характера: то есть не считаться со своими собственными познаниями и их каждый раз состоянием, а только ориентироваться на совершенно вымышленное развитие одного ученика, который совершенно регулярно обучается в течение 40 лет. (Если бы у него был этот план, то он должен был бы дать это заметить: иначе ведь цель всего плана была бы сорвана. Он должен был бы оставить для читателей указание.)

Здесь, во-первых, не принято во внимание художник: которого побуждает высказаться самому. Затем, в такой же мере не принят во внимание политический реформатор, который то, что необходимо, конечно, не станет провозглашать лишь в последней половине 40-летней преподавательской деятельности, реформу государства. Следует учесть, что на 40-й год жизни приходится первое большое путешествие и основание Академии. В-третьих, не принято во внимание учитель: который своими сочинениями обращается прежде всего не к публике, а к ученикам. Гипотеза Шлейермахера возможна только в литературную эпоху. В то время как Теннеманн узнает в Платоне академического профессора с системой, Шлейермахер видит в нем литературного учителя, который имеет идеальную публику читающих и хочет их методически воспитывать: примерно так же, как он в «Речах о религии» обращается к образованным людям.

Кажется, однако, что Шлейермахер этим образом приблизил Платона к своим современникам: он представил его как одного из наших великих классиков. Мы находим с этого момента культ Платона, подражания у Шеллинга и Зольгера в диалогической форме и усердную работу филологов, прежде всего Бёка и Хайндорфа. Следствием шлейермахеровских точек зрения была книга Аста «Жизнь и сочинения Платона», Лейпциг 1816. Форма и содержание диалогов выросли из одного зародыша. Своеобразная платоновская черта нигде не сможет себя скрыть. В более крупных произведениях нужно исследовать этот дух: по нему судить или отвергать другие произведения. Он отвергает, таким образом, помимо уже отвергнутых Шлейермахером, «Менон», «Евтидем», «Хармид», «Лисид», «Лахет», оба «Алкивиада», оба «Гиппия», «Менексен», «Ион», «Евтифрон», «Апологию», «Критона» и «Законы». Он различает, подобно Шлейермахеру, три группы: во-первых, сократические, в которых преобладает поэтическое и драматическое, затем диалектические и, наконец, сократическо-платоновские, в которых поэтическое и диалектическое проникают друг в друга. - С большим недоверием следует рассматривать весь принцип атетезы: совершенство как масштаб: это снова общий эстетический масштаб, который не имеет ничего общего с собственным свидетельством Платона об υπόμνησις. Намерение Платона не было направлено на произведения искусства: произведение искусства достигалось лишь кое-где, почти попутно. Сначала должно быть зафиксировано из воспоминания только реальное собеседование: это происходит так, как греческие скульпторы привыкли идеализировать портрет. Они не были «реалистами»: и Платон тоже. Но это ложное притязание — обозначать произведения по степени этой идеальности как подлинные или неподлинные: ибо здесь эстетический масштаб взят как суверенный! «Государство» гораздо больше является главным сочинением, чем «Горгий» или «Пир», и все же эстетически гораздо слабее. Этот формирующий инстинкт у Платона — нечто подобное тому, что у Геродота и Фукидида: это непроизвольное выражение художественного эллина, но мы меньше всего должны судить о Платоне только как о художнике. Он им является, как бы в противоречии со своим сократическим познанием, но постепенно его художественная сила все больше подавляется: например, Νομοί. Мы находимся в ложном положении, нам он представляется типом эллинского художественного рода, в то время как эта способность была как раз одной из более общих, а специфически платоновская, т.е. диалектически-политическая, — нечто единственное. Эстетическое у Платона непреднамеренно, постепенно оно прямо-таки подавляется. Диалог не хочет рассматриваться как драматический, а как воспоминание о диалектическом процессе. Итак — степень совершенства вовсе не является критическим принципом: если тенденция к воспоминанию есть истина. Ибо мы вовсе не знаем причин, которые каждый раз побуждали Платона к παγκάλη παιδιά: то более важные, то менее важные. Но мы ничего не знаем о неизменной высшей тенденции во всем, что он писал, которую можно было бы назвать эстетической. Существуют натуры, которые публикуют вообще только то, что кажется им совершенным: большинство — другие. Что стало бы с собранием сочинений Гёте, если бы мы захотели создать такой критический канон? С другой стороны, Платон мог чувствовать себя совершенным во всем, что он писал — не в эстетическом смысле, а как учитель по отношению к ученикам, как диалектический учитель. Диалектическое у Платона для нас часто скучно, заставляет нас улыбаться и т.д. Для него самого и его времени это то, что отличает философа, и считалось редчайшей способностью. Каждый диалектический диалог в этом отношении является чем-то совершенным, поскольку в нем выражается очень редкое дарование¹[Слова: »Степень совершенства« до »выражается« были перенесены в лекцию по истории греческой литературы, § 11.]. Теперь можно было бы иметь право создать канон по этому диалектическому совершенству: если бы только вообще диалектические градации можно было еще оценивать нам! Во-вторых, природа Платона отнюдь не является абсолютно логической, и здесь иногда кроются его сильные стороны, где мы замечаем определенное перескакивание логического хода. Итак, этот канон также неприменим. Ни художественное, ни диалектическое совершенство не является надежным масштабом²Контраргументы против канона совершенства. 1. Он не был для этого специфическим писателем, чтобы делать такой акцент на совершенстве. Он был им только попутно: παγκάλη παιδιά. 2. Он меньше всего думал о том, чтобы производить только произведения искусства. 3. Характер воспоминания привносит много случайного и второстепенного. 4. Как раз также в интересах некоторых учеников он кое-где записывал беседу. 5. Диалектическое доказательство считается им высшим: это нечто, что противоречит совершенству..

В похожем смысле, что и у Аста, но более научно и филологически, написан труд Сохера, Мюнхен 1820, о сочинениях Платона. Критерии подлинности он заимствует из основных произведений: «Федон», «Протагор», «Горгий», «Федр», «Пир», «Государство» и «Тимей». Он предполагает четыре писательских периода: 1. до смерти Сократа включительно, 2. с 30-го по 40-й год жизни, до основания Академии, 3. до 55-го или 60-го года жизни, 4. глубокая старость. Целый ряд незначительных диалогов: «Лахет», «Гиппий II», «Алкивиад I» и т.д. он, вопреки Асту, относит к первым периодам. Это широко принятый род «юношеских сочинений». Для нас это совершенно неприемлемое понятие. Опыт всех великих гениев показывает, что годы с 20 до 30 уже несут в себе все зачатки их подлинного величия, чаще всего в бурном стремлении к жизни, грубые, несовершенные, но бесконечно богатые. Совершенно неверно рассматривать стерильные диалоги как «юношеские сочинения». Мы придерживаемся предания, что «Федр» — это вообще первое сочинение. Затем, само представление о юношеских сочинениях 1. противоречит платоновскому свидетельству о самом себе, 2. весьма неуместно для нелитературной эпохи. Стремление писать в то время было еще незначительным. Молодой человек, в частности, имел тогда совсем другие планы и цели, нежели просто писать. - Важно, что Сохер считает три крупных диалога: «Парменид», «Софист», «Политик» — подложными по соображениям содержания и формы. Различные важные положения: Платон написал «Государство» не около своего 37-го года; «Федон» не совпадает по времени с «Пиром»; «Горгий» не был написан во время процесса над Сократом; «Протагор» и «Федр» не должны рассматриваться как первые сочинения. «Федр» следует рассматривать как вступительную программу к началу преподавательской деятельности Платона . . .

Весьма значителен К. Фр. Герман, «История и система платоновской философии», Гейдельберг 1839, труд, полный большой учености и подлинной проницательности. Направлен против Шлейермахера. Он спрашивает, если бы Платон действительно имел такое методическое намерение, стал бы он скрывать его настолько, что никто из его современников его не заметил — вплоть до Шлейермахера никто! Он также верит в картину живого развития Платона в его сочинениях: только не такого развития, которое Платон теперь демонстрирует своим читателям на собственном примере и цель которого он уже знает, а действительно пережитого, которое идет параллельно ходу писательской деятельности. Он называет это «чисто историческим» развитием в противовес «псевдоисторическому» развитию Шлейермахера. «Духовное единство произведений» заключается не в методической связи и не в последовательно одинаковом мировоззрении, а в индивидуальной духовной жизни автора. Прежде всего требуется понимание философского развития Платона. Герман убежден, что Платон не мог завершить свою систему до возвращения из своего великого путешествия: все диалоги, написанные до 40-летнего возраста, служат ему свидетельством истории его развития. Для изучения античной философии в Афинах не было больших вспомогательных средств: поэтому ему пришлось путешествовать. Он исходил из сократовской этики: после потрясающего события смерти он отправился к Евклиду в Мегару; позже, благодаря своему путешествию на Сицилию, он вступил в связь с пифагорейцами. Период I содержит сократовские сочинения «Гиппий II», «Ион», «Алкивиад», «Хармид», «Лисид», «Лахет», затем «Протагор», «Евтидем», «Менон», «Гиппий I». Второй дает почувствовать мегарское влияние: «Кратил», «Теэтет», «Софист», «Политик», «Парменид». Третий, во главе с «Федром» как программой, затем «Менексен», «Пир», «Федон», «Филеб»; он завершается «Государством», «Тимеем», «Критием» и «Законами». Период I: своеобразный характер юношества: ограниченный сократизм: он не выдает никакого иного взгляда на жизнь, кроме того, который мы узнали у Сократа и Ксенофонта. II. После знакомства с учениями своих предшественников — их опровержение и слияние с сократизмом. Диалектическая проницательность должна была отступить перед поэтической наглядностью: кое-где тяжеловесность и неясность. Они написаны на большом расстоянии от колыбели классичности: отсюда стилистические жесткости и резкости. III. С возвращением на родину он возвращается к самому себе: после того как пифагорейское знакомство обогатило его сокровищницей образов и идеалов, осуществление которых теперь представляется ему венцом его жизни . . .

Такая точка зрения называется специфически «исторической». Не будем обманываться этим. Для исторического изображения великого человека излюбленным способом является предположение о параллелизме между его внешними переживаниями и его внутренними превращениями. Но это, согласно величайшим примерам, вовсе не обязательно. Можно представить, например, как потомки пытаются найти влияние «немецкого подъема» на Гёте в его стремлении к истинно немецким сюжетам и формам: какие заблуждения! (так же и с каноном совершенства!) Особенно сложен случай с философом: и к тому же добавляется, что о Платоне знают так мало: каждое случайно отсутствующее известие породило бы у Германа другой ход развития!

У него есть «юношеские сочинения». Затем очень современно представление о том, что Платон в Афинах не мог достаточно изучить античную философию и что поэтому он совершал свои путешествия. «Мегарские влияния» — чистое море тумана: о мегарской философии не знают почти ничего. И почему Евклид должен был быть готов, а Платон еще нет!³Во время лекции летом 1876 года Ницше добавил указания на Пайперса, «Теория познания Платона», Лейпциг 1874, М. Шанца, «Критическое собрание сочинений», Яна, «Пир» и особенно А. Крона, «Сократ и Ксенофонт», 1875, и «Платоновское государство», 1876: «Крайний эксцесс скепсиса (как у Вал. Розе, Аристот. псевдэпигр.)».

§ 2. Жизнь Платона.

[Подробно рассматриваются древние источники. Затем:

• I. День рождения и смерти.
• II. Родословная Платона
• III. Воспитание Платона.
• IV. Пребывание в Мегаре и путешествия.
• V Преподавательская деятельность Платона в Академии.
• VI. Поздние путешествия. Хронологическая таблица.
• VII. Обзор.]

Из II. Родословная Платона.

... Самым значительным из этих родственников является Критий. Он находился среди обвиняемых, которых винили в разрушении герм: важная фигура в политическом, литературном и философском мире Афин. Известный оратор. Очень богатый. Очень близкий к Сократу. В то время, когда полководцы были осуждены после битвы при Аргинусских островах, он был в изгнании. Мы не знаем причины. Во время изгнания он жил в Фессалии и участвовал в олигархических распрях. Из изгнания он принес величайшую жестокость и властолюбие. Из всех 30 тиранов он самый жестокий, но и самый значительный. Он пал, так же как и Хармид, сын Главкона, в битве за Пирей, где он вел левый фланг против Фрасибула. Уничтожение республики и энергичная организация олигархии — его рук дело. Очевидно, именно его влияние способствовало тому, что Сократ во время этого правления не был убит, хотя однажды его предупреждали. Как только 30 взяли власть в свои руки, они начали жаловаться на злоупотребления прежней демократии, выдвигать даже самые возвышенные этические принципы (Lys. contr. Eratosth. 5 p. 121: χρήναι των αδίκων χαθαραν ποιήσαι την πολιν και τους λοιπους πολιτας επ αρετήν χαι δικαιοσύνην τραπέσθαι). Платону было тогда 24 года, он был введен этим в заблуждение: его родственник подстрекал его самого сыграть активную роль. Наступило разочарование. Тем не менее, он рано наблюдал успешную революцию, и если он думал, что лидеры были настоящими философами, то он мечтал о своем государстве. Важны спартанские наклонности.

Из III. Воспитание Платона.

Своего учителя начальной школы (γραμματιστης) он, как говорят, увековечил в «Антерастах». В гимнастике — Аристона из Аргоса, который, по преданию, и дал ему имя Платон (D. L. III 4), в музыке — Дракона, ученика Дамона, и агригентца Мегилла (Plut. de mus. 17). Он якобы боролся на Истмийских играх по Дикеарху (La. III 4), а по другим сведениям — даже на Олимпийских, Пифийских и Немейских. Затем он, как говорят, общался с художниками, чтобы изучить смешение красок. Особенно важны его поэтические наклонности (Ael. Var. hist. II 30). Сначала эпосы, затем трагедия, даже тетралогия, которую он уже передал актерам и забрал только ради Сократа. Далее упоминаются дифирамбические юношеские стихи. Согласно различным заметкам, он был всесторонне одаренной творческой натурой, включая гимнастические достижения. Существуют эпиграммы, претендующие на то, что они принадлежат Платону (Gell. N. A. XIX. 11). Он якобы сжег все стихи со стихом: Ηφαιστε, πρόμολ’ Wde- Πλάτων νυ τι σεΐο χατίζει (ср. Σ 392). - Он якобы участвовал в нескольких военных походах, но то, что говорится о Танагре, Коринфе и Делии (La. III 8 по Аристоксену), вероятно, заимствовано из походов Сократа.

Еще до знакомства с Сократом он, как говорят, познакомился с философией Гераклита (Aristot. Metaph. I 6). Взгляд, что чувственное всегда подвержено изменению, он перенял от гераклитовца Кратила: он всегда придерживался его. Таким образом, когда он через Сократа познакомился с понятиями, которые, будучи однажды правильно сформированными, должны быть всегда неизменными, он посчитал, что их не следует относить к чувственному: должны существовать другие сущности, которые являются объектами понятийного познания. - Огромное влияние возвышенного Гераклита. Нет никакого бытия, вечное становление подобно вечному небытию. Мир — это движущееся божество. Божество бесчисленное множество раз играючи строит мир. Крайне резкая и возвышенная натура, отвергающая все другие точки зрения, даже саму по себе против Гомера и Гесиода. Кратила превзошел учителя, который говорил, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, утверждением, что даже один раз этого произойти не может (Arist. Met. IV 5). Крайним следствием этой точки зрения было (говорит Аристот.), что Кратил посчитал, что больше не должен ничего говорить, а только двигал пальцем. Платон называет этих непостоянных гераклитовцев τους ρέοντας Theaet. 181 A.

Платону двадцать лет, когда он знакомится с Сократом (La. III 6). В ночь перед их первой встречей Сократу снится: лебедь летит от алтаря Эрота в Академии сначала к нему на колени, а затем, прекрасно распевая, поднимается высоко в небеса. Мы мало знаем об общении между ними. Ксенофонт упоминает его однажды Mem. III 6, 1 (в то время как он сообщает о беседах с Аристиппом и Антисфеном). Согласно Plato Ap. p. 34 A, 38 B, Платон присутствовал на процессе и выразил готовность внести денежный штраф; согласно Phaedo 59 B, он был болен в день смерти Сократа.

Таким образом, для юношеского развития Платона существуют следующие точки зрения: 1. Чума как поколение. 2. Универсально-художественные порывы. 3. Критий и олигархическая революция Тридцати. 4. Гераклит как первый философ формирует его понятие о философе. 5. Сократ усиливает этико-политический идеализм и освобождает его от вечного потока гераклитовцев.

Из IV. Пребывание в Мегаре и путешествия.

Вечное движение Гераклита он ограничивает, благодаря Сократу, областью αισθητά, которые не имеют истинной ουσία: благодаря Сократу он узнает твердые понятия, έπιστημη. Но осталось нерешенным, откуда мы, в мире αισθήσεις, можем прийти к έπιστημη. Здесь помогают пифагорейцы. Он связывает это с преэксистенцией и переселением души со своим припоминанием идей, на котором покоится его теория познания. Только с этим он приходит к завершению, и уже поэтому мы не должны представлять себе писательство до 40 лет, если только верно, что «Федр» — первое сочинение. Оно уже предполагает άνάμνησις вместе с учением об идеях и пифагорейской космогонией. - Точно так же мы должны понимать основание Академии как платоновскую имитацию Пифагорейского союза: с политической тенденцией, которая была у пифагорейцев, но с более высокой целью. Короче говоря, только теперь мы понимаем его преподавательскую деятельность и писательство.

V. Преподавательская деятельность Платона в Академии.

В 41 или 42 года у него есть готовая политическая цель (вдохновленная Дионом), готовая система, и не хватает только людей, которых он сделает философами, чтобы они однажды вместе с ним основали новое государство. Сад Академа был приобретен на сумму выкупа. Состоятельным Платон, вероятно, уже не был, путешествия истощили его состояние, и он намекает на это в месте из «Федона» [78 A], что нельзя более достойно потратить свои деньги. Теперь, наконец, для него имеет смысл и писать. Настоящих сократических диалогов для него не могло быть, потому что он никогда не был настоящим сократиком (по Аристотелю). Следовательно, «Протагора» и т.д. следует оценивать иначе. Laert III 38 говорит: λόγος δε πρώτον γράψαι αυτον τον Φαίδρον. Конечно, из первого времени Академии происходит «Пир»: и оба сочинения дают друг другу опору, потому что они так похожи. Высшая мужская сила и энтузиастическая натура говорят из них. Он все больше борется с искусством. Вероятно, это правильная традиция, идущая от «Федра». Только поздние интерпретации следует отвергнуть: что он имел что-то дифирамбическое или даже La. III 38: και γάρ έχει μειρακιώδές τι το πρόβλημα. Следует различать традицию и обоснование. Ибо последнее полагает, что первое сочинение должно приходиться на юношеский возраст (μειράκιον διθύραμβος)⁴[Маргинальные заметки:] Апология — шедевр высочайшего ранга: кто припишет его юности? Федр — первое сочинение: обозначено через Пир. Малые сочинения плохо подходят к юношескому характеру Платона и к боли об учителе. Аристотель писал диалоги в молодости. Но тогда форму нужно было только имитировать. Состязание с самыми знаменитыми предшественниками сократического диалога. Эсхин как основатель?.

«Федр» же, как первое сочинение, показывает нам, что Платон υπομνησεως ένεκα ввел письмо для напоминания о реальных беседах. Конечно, не о беседах с Сократом: значит, с учениками Академии. Он пытается создать мифологию для пересказа: как трагедия часто представляла лица и вещи современности под мифической оболочкой, так и Платон. При этом он идентифицирует себя с Сократом, а своих учеников — с его окружением. На анахронизмы он не обращает внимания. В то же время он хотел сделать достоверность доказательства убедительной несмотря на большое временное расстояние: для этого механизм многократно косвенного пересказа.

VII. Обзор.

Центром платоновских стремлений следует понимать его законодательную миссию. Он причисляет себя к Солонам, Ликургам и т.д. Все, что он делает, он делает с прицелом на это: иначе жизнь стала бы ему ненавистна. Его образ жизни показывает, как он хотел быть подражаемым примером: он должен был жить так, чтобы становиться все более пригодным для своего идеала. Его дружба и знакомства имеют только этот фон. Он никогда не смирялся в этом: доказательство — то письмо и «Законы». Огромная боль всегда сопровождает его: никогда не достичь чего-то подобного. В Академии он сеет семена для будущего. Он пишет только в этом смысле.

Предпосылкой для такой миссии является безусловная вера в себя. Это проявляется, например, в том, что он не умеет идеализировать Сократа иначе, как уподобляя его себе. Он считает свою тенденцию единственной надеждой всех государств и поэтому крайне неприязненно относится ко всем другим стремлениям, особенно там, где они были представлены талантливо. Древние называют его поэтому φιλότιμος и рассказывают о его разладе со всеми великими людьми его времени. Эта исключительность коренилась в возвышенности его тенденции, которой одаренные люди были наиболее вредны. Высочайший пафос сопровождает все его движения: как уже рассказывали о юноше, что он никогда чрезмерно не смеялся. Удивительна исключительность особенно в области искусства; он отвергает всю античную культуру и противопоставляет себя Гомеру. Для обучения в своем лучшем государстве он считает свои произведения нормативными. Все остальное измеряется только ими. - Для учения об идеях он считает способными лишь очень немногих: в этой сфере есть в нем нечто таинственно-мистическое. Все его реформы покоятся на диалектических познаниях этой высшей сферы, о которой он не говорит перед экзотериками. Противопоставление мира явлений и лежащей за ним реальности — самое странное и для многих лишь глупость. В качестве путей к тому познанию идей доказаны: 1. гераклитовское движение всех вещей, 2. твердые сократические είδη, 3. опосредующее пифагорейское переселение душ, έπιστημη άνάμνησις. До знакомства с пифагорейцами он не мог писать. «Федр» наводит нас на связь письма с действительными λόγοι. Они, конечно, не принадлежат Сократу, следовательно, принадлежат Академии. При этом мы верим традиции, что «Федр» — первое сочинение: но написано не ранее 41 года жизни. Таким образом, все сочинения приходятся на вторую половину жизни: мы вынуждены верить в убывание художественного дара изображения. Сначала «Федр», «Пир», «Государство», «Тимей», «Федон»; поздно: «Теэтет», «Софист», «Политик», «Филеб», «Парменид», «Законы».

§ 3. Введение в отдельные диалоги.

[Далее следуют содержание и оценки отдельных диалогов в таком порядке: Государство, Тимей, Критий, Клитофон, Законы, Федон, Менон, Ион, Федр, Пир, Лисид, Евтидем, Горгий, Протагор, Парменид, Кратил, Теэтет, Софист, Политик, Филеб. Затем «Малые сочинения»: Алкивиад I, Хармид, Гиппий I, Теаг, Антэрасты, Гиппарх, Минос, Аксиох, Эпиномид, περί του δικαίου, περί αρετής, Демодок, Сизиф, "Οροι, Гиппий II, Лахет, Алкивиад II, Евтифрон, Апология, Менексен, Критон. Мы выделим замечания о некоторых из важнейших диалогов.]

Государство.

Многое заимствовано из более старых эллинских институтов, например, из дорийского и критского законодательства. Все это напоминает институты средневековой иерархии. Высшая цель этого государства лежит по ту сторону, имеет трансцендентное значение: бегство из чувственного мира в идеальный. В познании идеи Блага заключается высшее предназначение первого сословия. Наряду с этим он должен заботиться и о членах. Напоминает «О граде Божьем» Августина в отношении к светским государствам: священники - миряне ...

Деление на 10 книг неплатоновское. Совершенно произвольные разделы в конце 2-й, 3-й, 5-й, 6-й, 8-й книг: только по внешней равномерности объемов, как у Гомера. Возможно, Аристофаном Византийским.

Странное возникновение или, как я предполагаю, очень поздняя публикация. La. III 37 и 57: республика должна быть почти целиком написана έν τοΐς Πρωταγόρου άντιλογικοΐς. Если Платон называет άντιλογικοί, то он имеет в виду Протагора. В «Теэтете» p. 161 C он называет знаменитое начало «Истины»: Πάντων χρημάτων μέτρον έστίν ανθ ρωπος (άρχόμενος της Άληθ είας). Это упоминается Секстом Эмпириком (adv. math. VII 560) как начало «каταβάλλοντες» («опрокидывающие речи»). В списке сочинений Лаэрция обоих произведений нет, зато есть άντιλογιων δυο как единственное крупное произведение. Бернайс в Rhein. Mus. 7, 464 доказал троичность заглавий. О содержании заглавия сообщает La. IX 51: πρωτος εφη δυο λόγους είναι περί παντός πράгματος άντικειμένους άλληλοις («о каждой вещи существуют два противоположных друг другу утверждения»), т.е. гераклитовское учение о противоположностях в физической области перенесено в логическую область. Оба члена антиномии равноправны. Мы должны понимать Аристоксена так, что учение περί δικαίου, т.е. книга I и часть II, были уже полностью набросаны в άντιλογίαι. Но если сказано «почти целиком», то мы должны заключить, что Аристоксен понимает не нашу десятичастную большую «Политию», а что трактат περί του δικαίου вышел отдельно. Только к нему относится упрек. С этим согласуется то, что рассказывает Геллий XIV 3, что Ксенофонт, lectis ex eo duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant, написал «Киропедию». Имеется в виду опять же беседа о справедливом. Таким образом, антиобраз справедливого, в отношении описания тирана Фрасимахом и т.д. и Главконом. Следует подчеркнуть «fere».

Теперь «Тимей» начинается между Сократом, Тимеем, Критием и Гермократом. Где четвертый из вчерашних гостей и сегодняшних хозяев? - Он нездоров. - Основное содержание вчерашних пересказанных мною λόγοι касалось государства, а именно того, каким оно должно быть лучшим и из каких мужей состоять. Особо говорится о стражах, женщинах, отмене семьи, разделении каст, деторождении. Сократ с воодушевлением говорит об их результатах: Тимей развивает свою натурфилософскую систему, Критий — образ атлантического идеального государства. Таким образом, предложена троица или даже четверица диалогов. Из них у нас есть «Тимей», часть «Крития»: «Гермоген» не был закончен. Моя гипотеза состоит в том, что первоначально существовала «Полития» между этими четырьмя и пятым, и что наша «Полития» составлена из диалога περί του δικαιόυ и той «Политии» путем перестановки ролей. Следует исследовать, что можно узнать о той первой «Политии» с использованием «Тимея». Во всяком случае, сочинение περί του δικαίου — это то, которое почти целиком состоит из άντιλογικά Протагора. Напротив, «Тимей» ссылается на праздник Бендидий: из чего следует заключить, что сцена нынешней «Политии» существенно изображена по первой подлинной «Политии». Напротив, собеседники для λόγοι περί του δικαίου сохранены для переработки. Многократную переработку произведения (имеется в виду прежде всего стилистическая) свидетельствуют La. III 35, Dionys. Hal. de comp. verb. c. 25, Quintil. VIII 6. Тот диалог περί του δικαίου выдержан в духе «Лахета», «Лисида», «Хармида» и в известном смысле гарантирует их подлинность. Шаршмидт, конечно, объявил бы рассуждение περί του δικαίου подложным, если бы оно существовало отдельно. Многое следовало бы исследовать, например, имеет ли Аристотель в виду нашу форму диалога или старую. Он часто цитирует «Политию» вместе с «Тимеем». - Это слияние — очень важный факт.

Законы.

Содержание заключается в построении государства с использованием исторических элементов, то есть это та же тема, что и в «Гермократе». Теперь можно таким же образом показать на примере законов, что в случае с государством они должны были существовать в более ранней, гораздо более краткой редакции. Ср. W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, стр. 194. Аристотель говорит в «Политике» 33, 16: των δε Νόμων το μεν πλεΐστον μέρος νόμοι τυγχάνουσιν όντες, ολίγα δε περί της πολιτείας είρηκεν (Немногое о государственном устройстве). Это не согласуется с нашими законами. Из 12 книг только 9-12 содержат детальное законодательство: если мы захотим добавить еще 6-8 (воспитание и труд), то все равно останется 5 целых книг. Превосходный трактат Э. Целлера, «Платоновские исследования» 1839 г., позже смягченный. Доказана в высшей степени рыхлая композиция, противоречия, скучный заикающийся диалог. Это проходит красной нитью. Первые четыре книги и часть пятой Аристотель не мог знать. Они содержат вещи, которые Аристотель был обязан упомянуть. Общим для этих книг является рассмотрение родственных государственных устройств Крита и Спарты. Первая книга направлена против спартанской добродетели, которая есть не что иное, как грубая воинская храбрость, против безнравственности сисситий и гимнасиев. Во второй подчеркивается отсутствие контроля над молодежью, растущей в дикости в военном государстве, в третьей рассказывается древняя история дорийцев, восхваляется заслуга спартанцев в положении дорийских элементов, подчиненных в Аргосе и Мессении, завидуют счастью завоевателей, которые могли распределять земли по своему усмотрению, в то время как сейчас, если законодатель лишь пальцем касается собственности, раздается вопль всех имущих. В четвертой — золотой век не позволяет перейти к специальным рассуждениям, но все же подчеркивается, что спартанское государственное устройство, как бы демократично оно ни выглядело, имеет в эфорате сильный тиранический элемент.

Об этом всем Аристотель ничего не знает, и все же именно это является его изложениями. Пятая книга — лишь попытка навести мост между 1-4 и 6-12 посредством торжественных рассуждений обо всем на свете.

Мое предположение состоит в том, что тот старый экземпляр Νόμοι идентичен «Гермократу». В старые дни Платона, когда все сицилийские предприятия были оставлены, он изменил действующих лиц (а именно Сократа, Тимея и Гермократа), затем обратил взор на Крит и все переработал. Старое ядро кроется в длинных связных разделах последней половины, собственно Νόμοι, которые были перенесены из «Гермократа». Это был связный доклад (как первоначальная «Полития», как «Тимей», как «Критий»). Новые лица были необходимы из-за Крита; благодаря этому теперь добавились и рассуждения о лакедемонских и критских нравах. Все это очень произвольно переработано, и осталось еще много остатков, которые относятся только к первому наброску. Самое примечательное — это место IV 709 E.: τυραννουμένην μοι δότε την πόλιν φησει· τύραννος δ έστω νέος και μνημων και ευμαθής και ανδρείος και μεγαλοπρεπής φύσει - και σωφρων. Лучшее государство сначала из тирании, затем из воинской монархии, затем из народовластия, затем (наконец) из ολιγαρχία. Должны быть вплетены куски из более ранних юношеских набросков. Мы должны представить себе дряхлого Платона, как он упорядочивает свои писательские труды: как, например, Гёте. С некоторым произволом создается целое. «Полития», как и «Законы», — это такие аллювиальные образования, состоящие из кусков самых разных возрастов жизни. Не установлено даже, что сам Платон сделал эту компиляцию. Suidas v. φιλόσοφος. Бек дополняет ранее Φίλιππος ο ’Οπούντιος по праву. ος τους Πλάτωνος νόμους διεΐλεν είς βιβλία δυοκείδεκα, τα γάρ τρισκαιδέκατον αυτος προσθεΐναι λέγεται. Теперь это не может относиться к делению на книги: ибо это было делом библиотекарей. А означает: «Он упорядочил это до известной длины в 12 книг».

La. III 37: ενιοι τε φασιν ότι Φ. ο ’Οπούντιος τους Νόμους αυτού μετέγραψεν όντας έν κηρω. Обычно принято считать, что Платон оставил «Законы» на восковых табличках, с которых Филипп переписал их в книжной форме: но теперь невероятно писать 12 книг на воске. Восковая табличка — это лишь выражение для «черновика»: Филипп позаботился о чистовике. Неслыханная Graecitas: также κηρός не означает восковую табличку. Странная мысль Шааршмидта, стр. 78. Leg. V 716 A о законодателе сказано: πλάττων καθάπερ έκ κηρού τινα πόλιν και πολίτας: любимый образ лепки из воска. Он предполагает, что повод дало место из письма: я посылаю тебе Νόμοι Πλάτωνος όντας έν κηρω - перепиши их, упорядочи их. Итак, лишь столько, сколько: идеал, не реализованный на самом деле, «идеальное законодательство». κηρωμα — это дощечка для письма. Ожидается какая-то порча текста.

Федон.

Предварительную стадию «Федона» мы имеем в последней части «Государства»: доказательство бессмертия души 608 ... Весь вывод таков: свойственное душе зло, порок, не в состоянии вызвать смерть. Смерть телесна. От чего могла бы погибнуть душа? — Это ранняя предварительная стадия размышлений над темой (по контексту она происходит из περί τού δικαίου).

«Федон» по сравнению со всеми до сих пор обсуждавшимися сочинениями впервые показывает настоящую композицию. Она проявляется в соотношении речей к повествованию: смерть Сократа — это возвышенная exemplification. Общее встречается при обсуждении частного. «Философ и смерть» — вот тема. Или «заклинание страха смерти». Смерть называли истинным вдохновляющим гением философии или мусагетом философии: по Платону, философия — это прямо-таки θανάτου μελετη. Едва ли даже без смерти философствовали бы. Только у человека возникает уверенность в смерти: средство против этого — метафизические взгляды, ядро всех религий и философий. Эта своеобразная связь между смертью и философией кажется собственно платонической, а не сократовской. Истинный Сократ, вероятно, имел популярное мнение, возможность загробной жизни, но не платонический взгляд, что философ тоскует по смерти. Платон же использует Сократа как мифический пример для демонстрации своего взгляда. Об историческом событии речи нет. Платона не было с Сократом в последний день. Пересказ через косвенных лиц — его художественный прием, 1. чтобы иметь для себя полную свободу, 2. чтобы все же произвести убедительную иллюзию. Чем точнее черты, тем более вымышленными они обычно являются.

Учение Платона о бессмертии вызвало величайший переполох. Высмеяно комедией (Alexis La. III 28):

«Мое тело, это смертное тело, сохнет,
Но бессмертное поднялось в воздух:
Разве это не школа Платона?»

Клеомброт Амбракийский лишил себя жизни после прочтения «Федона», «не испытав при этом ничего, достойного смерти», — говорит Каллимах в эпиграмме 25. У прежнего гречества всегда было скептическое «если» в голове: «Если мертвые имеют чувство» и т.д. (ει αληθή έστι τα λεγόμενα, εΐπερ γε αληθή έστι τα λεγόμενα в «Апологии» [40 E, 41 C]). Начиная с Платона, стали впервые популярно мыслить душу уже не в подземном мире, а на небе (вознесшейся к эфиру, звездам, небу, богам). «Блаженный» ο μακαρίτης берет верх (την μακαρΐτίν μου γυναίκα «моя блаженная жена» Luc. Philopseud. 27).

Федр.

Для определения времени написания чрезвычайно важен отрывок о «письменности» [cap. 59-61 p. 274 C ff.]. Он предполагает существование школы, т.е. во всяком случае после 387 г., но вскоре после этого: ибо в 385 или 384 г. должно было быть написано «Пир»; но это предполагает «Федр». cf. Ueberweg стр. 252. Согласно более ранним рассуждениям, это первое сочинение Платона. Противоположного мнения о времени придерживается Леонхард Шпенгель, »Isocrates und Platon, Abh. d. philos.-philolog. Klasse d. bayr. Akad. d. Wiss. Bd. VII Abth. 3, München 1855, S. 729. Там встречается пророчество об Исократе [cap. 64 p. 278 E f.]: Шпенгель правильно исправляет είτε на ετι τε: Сократ считает неудивительным, если Исократ либо в красноречии превзойдет всех остальных, либо возьмется за нечто еще более великое, а именно за философию. Даже на более слабую надежду, полагает Шпенгель, Платон ко времени основания школы уже не мог рассчитывать: ибо Исократ в своей речи κατά των σοφιστών борется не только с другими риторами, но и с учителями философии, которых он называет эристиками, и делает это таким образом, который должен был оттолкнуть Платона (οι περί τάς εριδας διατρίβοντες.) Это Шпенгель относит к мегарикам. В похвале Исократу он находит величайшее доказательство раннего написания. Убервег оспаривает этот вывод на стр. 257. Ибо тот же ритор вообще обозначает всю философию именем эристики. Во введении к «Похвале Елене» он высмеивает Антисфена, чья школа уже существовала. К нему этот выпад подходит гораздо лучше, чем к уже пространственно удаленным мегарикам. Теперь и Платон судил об Антисфене неблагоприятно: оттолкнутым он не мог чувствовать себя именно из-за критики Антисфена. Возможно, именно проявленная при этом проницательность навела Платона на мысль, что Исократа еще можно привлечь к философии.

Таким образом, остается прежняя датировка: с этим согласуется то, что в «Федре» проявляются сильные пифагорейские влияния. Совершенная никчемность души тирана (которая встречается в привнесенном мифе) относится, вероятно, к старшему Дионисию. Частое обращение к египетским установлениям и преданиям.

[Добавлено:] С этим согласуется и высказывание Цицерона Orator cap. 13, 41: haec de adolescente Socrates auguratur; at ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. «Федр» имеет две различные темы: о любви и о красноречии. При этом первая тема имеет лишь ценность примера для второй. Здесь связано самое разнородное: связь в том, что любовь, как и красноречие, становятся предосудительными, как только они служат не мостом к понятию, а наслаждению: в некотором роде это два примера для прямо не высказанного положения. Отношение риторики к подлинной философии такое же, как между красотой и истиной: если красота есть не что иное, как отблеск вечной истины, то она — видимость и обман, как и обычная риторика, и всякая любовь к ней — низкий материализм. Если же она считается сестрой истины, то любовь к ней, не будучи сама по себе мудростью, предлагает лучшее средство обратить на нее внимание людей; но так красота речи уже может стать средством направить умы толпы, не способной к подлинному мышлению, к лучшему.

Пир.

Значение речей: можно понять только из «Федра». Образцы новой философской риторики в новой форме: этим ведется борьба со школой Лисия и всем софистическим учением об искусстве риторики. В многообразии формы и содержания проявляется плодотворность нового принципа: это ведь признак высшей Ubertas; речи в «Федре» на одну и ту же тему, семь в «Пире». Совершенно неверно полагать, что Платон хотел этим изобразить различные ошибочные направления: это все философские λόγοι и все они истинны, с постоянно новыми сторонами одной истины.

Горгий.

Один из совершенных диалогов . . . Красноречие осуждено как лесть: с его помощью защищаются от несправедливости; но быть наказанным — ближайшая цель, если совершил что-то. Если с тобой как с праведником обращаются дурно, то нужно говорить правду: жизнь имеет метафизическое значение. Повсюду фон — смерть Сократа: он, который умер из-за недостатка красноречия. — Итак, содержание диалога: взвесить положение философа и государственного оратора: только философ хочет блага для народа, как врач. Оратор — льстец. Диалог примечателен тем, что концепция совершенно нехудожественна: особенно наивен аргумент, взятый из трагедии. Платон позволяет признать, что трагедия преследует лишь удовольствие, а затем называет ее народным красноречием: здесь очевидно, что красноречие — лишь лесть. Платон перебирает все интеллектуальные занятия своего времени: эристику он борется в «Евтидеме», частные речи Лисия — в «Федре» и «Пире», государственную риторику — в «Горгии». [Добавлено:] Он оправдывается перед презирающими философию за свою неполитическую деятельность.

Что касается времени, то Афиней XI 505 E сообщает со слов Гермиппа, что Горгий сказал: как превосходно умеет Платон iapßrZsiv. Он умер в 384 г. (H. Foss, De Gorgia Leontino 1828), следовательно, 492-384, возраст 108 лет. Совершенно неисторично, как и то слово Сократа о Лисии: порождение позднейшей микрологии. Анахронизмы в диалоге — воцарение македонского царя Архелая в 414 г. и председательство Сократа в совете в 406 г. Затем намек на благородного тирана [526 A] уже указывает на младшего Дионисия. Во всяком случае, после основания Академии и до второй поездки в Сицилию. Диалог полностью экзотерический, нет и следа учения об идеях.

Протагор.

«Протагор» — это состязание Платона в области софистики, чтобы показать, что он способен сделать это лучше, в ведении диалектики, в толковании поэтов и т.д. Диалог не имеет той резкости и остроты, как предыдущие. Он также полностью экзотерический и должен служить тому, чтобы снизить уважение к софистике даже в ее лучших проявлениях. Это, безусловно, не очень ранний диалог: это также не принципиально важный диалог. Вопросы совершенно не решены. Через диалог проходит чувство превосходства, некая победная безмятежность. Вряд ли это произведение периода борьбы, скорее позднее.

Отрывки.

Вторая глава: Философия Платона как главное свидетельство о человеке Платоне

(Очерк философии Платона.)

§ 1. Два вида познания.

Тимей p. 51 D: Разумное познание (νους) и правильное мнение (δόξα αληθής). Они различны, ибо они возникают различно: 1. через обучение, 2. через убеждение, 1. обосновано, 2. необоснованно, 1. убеждением не поколебать, 2. меняется через него, 1. причастны только боги и немногие люди, 2. все люди.

Два вида объектов познания: идеи неизменные, равные самим себе, нетленные, невозникшие, материальные вещи изменчивые, возникшие, тленные.

§ 2. Возможность знания.

К объяснению Aristot. Metaph. A 6; M 4.: Платон сначала познакомился с гераклитовым учением, согласно которому все чувственное находится в постоянном потоке, а значит, не допускает никакого знания, и этому взгляду он остался верен и в дальнейшем. Позже, благодаря Сократу, отцу индукции и дефиниции, он обрел знание, причем в нечувственной, этической области: так он пришел к убеждению, что знание и определение понятий, с которыми связано знание, относятся только к нечувственным вещам, и такие объекты он назвал идеями. 1. Платон везде устанавливает идеи, где возможно определение понятия κοινός όρος: но понятие само по себе не есть идея: скорее, идея — это объект, который познается через понятие. 2. Объекты общих определений понятий — это не чувственные вещи, а другой род сущего. 3. Причина отделения идей от чувственного заключается в том, что он видел чувственное в постоянном потоке и изменении и поэтому не считал его объектом знания: однако вместе с Сократом он считал этическое познаваемым через понятия. Но этические понятия дают лишь повод к разделению, идеальное и этическое не совпадают. Платон верил вместе с Гераклитом, что все единичное находится в постоянном потоке, благодаря Сократу он нашел общие определения понятий: как нашим отдельным чувственным восприятиям (созерцаниям) соответствуют единичные объекты, так и нашим общим понятиям должны соответствовать объекты, неизменные, как и само понятие. Понятие (νόημα) не может быть просто в душе, без того чтобы ему что-то соответствовало в действительности. Гербарт: »Следует рассматривать эти общие понятия как познания реальных предметов, каждый из которых в своем роде, подобно соответствующему понятию, существует лишь однажды: эти реальные предметы суть платоновские идеи.« Понятиям соответствуют ровно столько же реальных вещей, которые познаются через них. Неизменное — это не родовой характер и не закон природы, а существует рядом с единичным и по ту сторону изменения (не в единичном, не через изменение).

§ 3. Отношение к учению Гераклита.

Действительно ли Платон принял мнение Гераклита или гераклитовцев? Что означает положение Гераклита πάντα χωρεΐ και ουδεν μένει? Если сказать, что вещество всех вещей постоянно меняется, то это значит, что каждая вещь постоянно обновляет состав своих частей: если сказать, что каждая отдельная вещь уходит и ни одна не остается, то это означает лишь то, что ни одна вещь не остается в своем индивидуальном существовании вечно, даже если она долгое время сохраняется неизменной. В последнем случае вся тяжесть падает на ουδεν μένει, и πάντα χωρεΐ не означает ничего иного, кроме того, что каждая вещь однажды должна уйти со своего места здесь. В первом случае χωρεΐ имеет очень эмфатический смысл, и ουδεν μένει относилось бы к каждой части субстанции: ни одна частица ее не остается тем, что она есть, например, ни одна частица земли не остается землей, причем даже дольше, чем на мгновение. Тогда, конечно, из мира было бы основательно удалено всякое качественное и пространственное постоянство, и было бы верно то, что Платон обозначает как взгляд гераклитовцев, что ни одна вещь не есть то или иное, а лишь постоянно становится. Эта интерпретация принадлежит Платону. В этом он следует за гераклитовцами: в то время как Гераклит, согласно доказательству Шустера p. 207 ss., лишь полагает, что ни одна вещь в мире не избегает окончательной гибели. ουδεν μένει имеет главный акцент. Небо и земля прейдут: потому что ничто не остается, поэтому не будет и никаких конечных целей, к которым все стремится посредством постоянного совершенствования. Деятельность природы сравнивается с гончаром, который лепит из глины фигуры и существа, а затем снова их замешивает. Ничто не может оставаться окончательно, считает Гераклит.

§ 4. Отношение к Кратилу.

Является ли вывод гераклитовским: »Все течет, следовательно, никакое познание (επιστήμη), направленное на сущность, невозможно в отношении чувственных вещей«? Нет, он происходит и не от гераклитовца Протагора, а является кратилевским. Протагор, напротив, полагал, что существует έπιστημη, и она есть то же самое, что αΐσθησις и основанная на ней δόξα (следовательно, έπιστημη = δόξα = αΐσθησις). Он считает, что существует только один вид познания, но познание существует, только оно не является общезначимым. Гераклит тем более не является отцом того учения о презрении к чувствам: наоборот, он первым основал μάθησις на οψις и άχοη, то есть рефлексию на основе опыта (безусловная вера в γνωσις): против его мира как мира δόξα полемизирует Парменид. Ученики Гераклита придерживались того, что »если вообще существует познание, то оно исходит от чувств, ибо нечувственного познания тем более не существует«: так могли возникнуть два направления. Одни больше не доверяли чувствам и теряли почву для всякого знания: мрачные люди впадали в полное отчаяние, как Кратил, и осмеливались лишь указывать пальцем. Другие (Протагор) меньше теряли самообладание и уступали лишь настолько, что признавали: общезначимое познание не проистекает из αΐσθησις: но так как это могло быть единственным источником познания, то не оставалось ничего иного, как принять индивидуальное познание. Они отрицали, что другой знает что-либо о восприятиях и представлениях другого: так он не мог бы указывать на противоречия в нем. Индивидуальные познания нельзя опровергнуть. Платон, таким образом, исходит из отчаянного скептицизма в отношении всякого познания вообще, не только в отношении чувственных вещей, а вообще: он больше не верит в возможность познания: потому что он стоит на базе Кратила: »если есть познание, то только через чувства«. Мы должны принять за первое воздействие философии на Платона мрачное отчаяние. Этим была уничтожена всякая моральная жизнь, не было больше ориентира, все понятия находятся в потоке, индивид лишен всякой опоры и не знает меры, не знает границ. Здесь оставался выход Протагора: культ индивида, человек сам себе мера. Этот выход Платон не нашел. Печаль мы должны представлять себе прежде всего как нравственную. Пренебрежение действительностью.

§ 5. Воздействие Сократа.

У Платона сформировались следующие убеждения: 1. Становление и изменение никогда не могут относиться к истинной сущности вещей: если такая сущность существует. Ибо сущее должно всегда быть равным самому себе и не может противоречить себе. 2. Заблуждение и видимость не принадлежат к сущности вещей. Нечто, о чем возможны мнения самого разного рода, например, вся природа, не может быть сущностью вещей. Познание либо само принадлежит к бытию, тогда оно может быть только истинным; либо к становлению и видимости, тогда оно может быть только изменчивым и ложным. Истинное знание должно относиться к пребывающему и быть столь же пребывающим и непоколебимым. Существует ли такое знание? Кратил отрицал его: ну тогда не существует и истинного бытия вещей, или оно совершенно непостижимо и нас не касается. Тогда мы были бы обречены жить в совершенно ничтожном, вечно противоречащем самому себе мире, в видимости и тьме. Сократ устанавливает, что большинство людей живут именно в этом, причем величайшие и знаменитейшие — в первую очередь: они пребывают в иллюзии: их величие ничего не стоит, потому что оно основано на иллюзии, а не на знании. К пренебрежению действительностью Сократ добавляет: пренебрежение людьми: он эмансипирует Платона от почитания. В мире видимости, чувств существуют только сплошь мнимые величины (даже Гомер, Перикл и т.д.).

§ 6. Борьба против чувственности.

Презрение и ненависть Сократа к действительности были прежде всего борьбой против самой близкой действительности, которая досаждает мыслителю, против плоти и крови, против гнева, страсти, похоти, ненависти: по свидетельству Зопира, он был сильно к этому предрасположен и здесь одержал победу. Эту ненависть к чувственности он переносит на Платона: максимально освободиться от чувств становится нравственной задачей. Чувства как возмутители спокойствия нравственного человека, чувства как возмутители спокойствия мыслителя. Возможно ли освободиться от них: тогда, пожалуй, было бы возможно истинное познание. Или без чувств нет познания? Существует ли мышление, для которого чувства не поставляют материал? Не только in sensu, но сразу in intellectu. Нечто подобное он нашел.

§ 7. Сократовские понятия.

Что такое справедливое, что такое прекрасное? Мы никогда не видим справедливое, прекрасное, а называем всегда лишь отдельные вещи прекрасными, справедливыми. Откуда мы почерпнули эти понятия? Не из опыта. Скорее, мы сами привносим их в опыт и применяем их к опыту. Они у нас внутри; там есть нечто, чего не было сначала in sensu, а потом in intellectu. Никто не видел прекрасное, равное и т.д.; откуда мы знаем что-то о них? Возникает кардинальный вопрос о происхождении понятий. Нужно думать, что Платон исходил из таких абстракций, как благое, прекрасное, справедливое, а не из понятия лошадь. Он отрицал, что абстракция есть abstrahirt. Да и как могло бы из вечно изменчивого быть абстрагировано вечно пребывающее!

§ 8. Критика познавательной способности.

Существуют 1. представления, зависящие от чувств, изменчивые, подверженные заблуждению и противоречию, они делают человека дурным и чувственным, беспокойным; 2. понятия, нечувственные, без коррелята в чувственном мире, пребывающие, они делают человека нравственным, спокойным, твердым, как Сократ. Логическое мышление как фундамент нравственности, нелогичное представление и мнение как фундамент безнравственности.

§ 9. Разделение двух видов бытия.

Как δόξα относится к έπιστημη, так эмпирический мир становления должен относиться к миру бытия. Существование έπιστημη доказывает мир бытия. Эмпирическое бытие — это весьма плохой и несовершенный вид бытия, соответствующий δόξα, несовершенному и плохому виду мышления. δόξα относится к чувственному миру, а έπιστημη к чему? Представляющее и представленное противостоят друг другу, мыслящее и мыслимое. Что является содержанием или объектом мышления? Что есть бытие, которое познается через мышление? Что является коррелятом понятия, подобно тому как чувственный мир является коррелятом δόξα? Знание может относиться только к истинному бытию. Однако через Сократа он узнал, что знание существует: но Сократ не нашел объектов, потому что не нашел чистых понятий. Но он нашел метод, как нужно искать понятия. Это и есть диалектика.

§ 10. Диалектика как путь к познанию бытия.

Только совершенно точно очерченное понятие, со всех сторон познанное, не имеющее пробелов понятие может открыть доступ к сущему. Нужно, следовательно, стремиться с помощью диалектики выследить понятие, преодолеть всякое неясное мышление, элиминировать все обманчивое и двусмысленное. Это становится теперь жизненной задачей философа — найти царство понятий, вывести их по отдельности, распространить полное знание. Все обучение в Академии относится к диалектике. Платон ничего не знает об интуитивном постижении идей, путь к понятию — всегда диалектика: правильному понятию тогда необходимо соответствует сущее, которое, однако, разумеется, нельзя увидеть и воспринять иначе, как только через понятие. Обучению посредством диалектики противостоит убеждение посредством риторики и письма. Оно не порождает знания, а только δόξα.

§ 11. Образ совершенного философа.

Он живет целиком в чистейших абстракциях, больше не видит и не слышит, больше не ценит того, что ценят люди, ненавидит реальный мир и стремится распространить свое презрение. Он живет как в пещере, после того как увидел дневной свет и истинные ovra: другие люди должны считать его сумасшедшим, когда он рекомендует им больше не верить в реальность вещей, которые они видят и слышат. Платоновский человек сильно отличается от сократовского: ибо Сократ говорит (Xen. Mem. III, 9): »Лучший человек и тот, кого боги любят больше всего, — это тот, кто, будучи земледельцем, хорошо выполняет обязанности земледелия, будучи врачом — обязанности врачебного искусства, в политической жизни — свои обязанности перед государством. Человек же, который ничего не делает хорошо, не полезен и не приятен богам«. Сократ был хорошим гражданином, Платон — плохим, как осмелился высказаться Нибур. Это значит, что он боролся не на жизнь, а на смерть против всех существующих государственных отношений и был революционером самого радикального толка. Требование образовывать правильные понятия обо всех вещах кажется безобидным: но философ, который считает, что нашел их, обращается со всеми другими людьми как с дураками и безнравственными существами, а со всеми их институтами — как с нелепостями и препятствиями истинному мышлению. Человек правильных понятий хочет судить и господствовать: вера в обладание истиной делает фанатичным. Из пренебрежения к действительности и людям исходила эта философия: очень скоро она обнаруживает тираническую жилку. Платон, по-видимому, через Апологию Сократа получил решающую мысль о том, как философ должен вести себя по отношению к людям: как их врач, как узда на шее людей. Он возвышает идеал и охватывает мысль: наука должна править: знающий, который ближе всех к богам, должен быть законодателем и основателем государств. Средства, которые он применяет, — это: связь с пифагорейцами, практические попытки в Сиракузах, основание Академии, писательство и неустанная борьба против своего времени.

§ 12. Ложное выведение платоновского учения об идеях.

Отчаяние в знании, затем убежденность в возможности знания, диалектика как путь к этому — таков исторический генезис учения об идеях. В последнее время часто принимают иной генезис, исходящий из эстетического созерцания; выражение »платоновская идея« получило право гражданства в эстетике: что при этом имеют в виду? Шопенгауэр, Parerga II 78. »Правильную шкалу для измерения иерархии интеллектов дает степень, в которой они воспринимают вещи просто индивидуально или же все более и более всеобще. Животное познает только единичное как таковое, остается, следовательно, целиком поглощенным восприятием индивидуального. Каждый человек, однако, объединяет индивидуальное в понятия [в чем именно и состоит использование его разума], и эти понятия становятся все более всеобщими, чем выше стоит его интеллект. Если это восприятие всеобщего проникает теперь также и в интуитивное познание и не только понятия, но и созерцаемое непосредственно постигается как всеобщее, то возникает познание платоновских идей«. Итак, интуитивное постижение всеобщего — генезис платоновской идеи. Исторически ли это верно?

§ 13. Противоположность науки и искусства.

Наука относится к законам, взаимосвязи и причинам явлений, с помощью понятий она обобщает общее, выводит из него особенное. Изменения рассматривает этиология, неизменное — морфология. История человеческого рода, сутолока событий, смена времен, многообразные формы человеческой жизни в разных странах и столетиях — все это лишь случайная форма явления идеи и столь же чуждо, несущественно и безразлично самой идее, как облакам — фигуры, которые они изображают, ручью — форма его водоворотов, льду — его узоры. Мировые события, предмет науки, — это лишь буквы, из которых можно прочесть идею человека. В мире все как в драмах Гоцци, в которых всегда выступают одни и те же лица, с одним и тем же намерением и одной и той же судьбой; мотивы и события, конечно, в каждой пьесе иные. Но дух событий один и тот же. Лица одной пьесы также ничего не знают о событиях другой, в которой они сами же и действовали. Мир перемен, законов и отношений — тема науки. Ее материал — понятия, ее метод — причины. Искусство же, напротив, творение гения, рассматривает единственно существенное в мире, содержание явлений, оно повторяет вечные идеи, постигнутые путем созерцания. Первый способ рассмотрения — аристотелевский, второй должен быть платоновским? Первый подобен бесчисленным, бурно движущимся каплям водопада, второй — радуге, неподвижно покоящейся над этим бушующим хаосом. Гениальность — это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в созерцании. Гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она стремилась создать, но не смогла осуществить. Он понимает природу на полпути и чисто высказывает то, что она лишь лепечет; он запечатлевает на твердом мраморе форму красоты, которая не удается ей в тысячах форм, и как бы восклицает природе: «Да, это именно то, что ты хотела сказать». Только так грек мог найти первотип человеческой фигуры и установить его как канон скульптуры. И только благодаря такой антиципации нам всем возможно распознать прекрасное там, где оно удалось природе. Эта антиципация — идеал. Человеческая душа в искусстве выходит за пределы красоты, данной природой, и это следует считать невозможным, если в душе не заложена идея прекрасного, которая называется идеалом и сравнение которой с существующей природой только и определяет, что в ней прекрасно, а что нет. Природа тупа, художник должен сначала объяснить ее, говорит К. Хиллебранд. Тот, кто внимательно смотрит на картину Тициана, обнаружит массу красок — синюю, красную, желтую, зеленую, — которых он никогда не замечал в природе на теле; и точно так же обстоит дело с линиями мышц и костей, которые показывает нам скульптор. Эти краски и линии художник отнюдь не выдумывает; они есть в природе, но художник выявляет их, мягко подчеркивает. Наш глаз притупляется к краскам и линиям; мы не думаем, глядя на голову, что кожа иначе рисуется на кости, иначе на хряще, иначе на плоти, иначе на жире: художник делает это для нас снова наглядным.

§ 14. Исходил ли Платон из эстетической идеи?

Для этого было бы необходимо, чтобы он исходил из созерцаемого мира. Шопенгауэр представляет себе Платона стоящим перед животным и говорящим: «Это животное не имеет истинного существования, а лишь кажущееся, постоянное становление, относительное бытие, которое можно назвать как небытием, так и бытием. Истинно сущим является только идея, которая отражается в этом животном, или животное само по себе αυτό το θηρίον, которое ни от чего не зависит, а существует само по себе καθ’ εαυτό άει ωσαύτως, не ставшее, не исчезающее, а всегда пребывающее одинаковым образом άει ον και μηδέποτε μήτε γιγνόμενον μήτε άπολλυμενο. Поскольку мы теперь узнаем в этом животном его идею, совершенно безразлично и не имеет значения, имеем ли мы это животное сейчас перед собой или его предка, жившего тысячу лет назад, далее также, находится ли оно здесь или в далекой стране, представляется ли оно в том или ином виде, положении, действии, является ли оно, наконец, этой или какой-либо другой особью этого вида: все это ничтожно и касается только явления: идея животного одна обладает истинным бытием и является предметом подлинного познания». Возможно, что кто-то из созерцания видимого мира приходит к принятию идей: но Платон пришел к этому не таким путем. Он также принял идею животного, но лишь позже. Учение об идеях не имеет своего генезиса в созерцании видимого мира. Следовательно, оно не имеет и эстетического происхождения: ибо эстетическое созерцание как раз предполагает, что можно созерцать. Но от созерцаемого Платон не пришел к учению об идеях, а лишь из таких несозерцаемых понятий, как справедливое, прекрасное, равное, благое.

§ 15. Другие возражения против эстетического генезиса.

1. Диалектика как путь к Идее. 2. Пренебрежение Платона к искусству, которое он воспринимает совершенно неэстетично. 3. Его симпатия к математике. Существенно, чтобы мы не исказили его образ полностью: является ли он специфически художественной натурой, которая становится философом? Вдохновлен ли он именно изобразительными искусствами? Является ли он почитателем интуиции, мистического постижения сути вещей? (то, что Шеллинг назвал интеллектуальным созерцанием вещей). Правда ли, что Платон »больше следует способу познания, из которого возникают произведения изящных искусств любого рода, в то время как Аристотель был отцом наук, который их учредил, разделил их области и указал каждой её путь: Аристотель, который держался в поле опыта насколько возможно, Платон, который как раз в главных вещах не мог найти научного, а только мифический способ изложения«. Мы увидим, доказывает ли мифический способ изложения здесь действительно что-либо. Итак, во-первых, диалектика, »высший дар богов, истинный огонь Прометея (Филеб 16 B), единственное достояние καθαρως τε και δικαίως φιλοσόφων, она должна господствовать над всеми другими науками и искусствами: диалектик — это тот, кто в вопросах и ответах умеет дать отчет о своем знании (следовательно, не мистически), она состоит из συναγωγή образования понятий и διαιρεσις деления: 1. возведение многого из опыта к одному родовому понятию, 2. разложение этого на видовые понятия, методическое низведение одного понятия по всей лестнице его подвидов вплоть до единичного. В качестве диалектического упражнения Платон рекомендует гипотетическое исследование понятий: все выводы, которые следуют из предположения, но точно так же и те, что следуют из противоположного, должны быть сделаны, чтобы увидеть, согласуется ли это со всем, что в остальном признано истинным (έξ υποθέσεως σκοπεΐν). Во всяком случае, он подготавливает аристотелевскую логику, она не возникла бы без платоновского акцента и практики диалектики: это собственно философское ремесло в Академии. Это не вяжется с предположением об эстетически созерцательном характере. Стоит лишь непредвзято отдаться впечатлению от всех диалогов. Во-вторых, этому предположению противостоит странная бесчувственность Платона к искусству. Искусства, подражающие в узком смысле, такие как живопись и драматическая поэзия, отнюдь не подражают идеям, а являются φαντάσματος μιμησις, они производят не нечто действительное, а τοιούτον οίον το ον, ον δέ ου, лишь εϊδωλον вещей, они πόρρω του αληθούς, τρίται από της αλήθειας, поэты — это μιμηται ειδώλων αρετής και των άλλων, их αλήθεια остается им чуждой. Искусство имеет целью удовольствие, льстит склонностям масс, его содержание по большей части безнравственно и извращено, оно незаметно приучает слушателя к безнравственным убеждениям и поступкам. Подражание вообще уже нравственно сомнительно. Сострадание, жалость, тяга к смеху, злорадство и т.д. — все это дурные страсти, которые искусство усиливает. Примечательна враждебность к Гомеру. Безусловное применение нравственного масштаба уже показывает, что у Платона нет непосредственного отношения к искусству, меньше всего к изобразительному искусству, которое всегда упоминается очень мимоходом. Истинное наслаждение действительным, наполнение сердца при созерцании мира Платону совершенно чуждо. Теперь было бы еще позволительно апеллировать от знатока и ценителя искусства Платона к художнику Платону. Несомненно, что его художественная сила в писательстве (которому он не придает такого значения, как мы) сильно ослабевает, что лишь очень немногие диалоги вообще компонованы. Все более серые, все более неуклюжие (Парменид, Филеб). Даже в Федре и Пире не следует забывать о состязании (против художников прозаической речи его времени). Драматическая сила Платона была удивительно переоценена. О языке, правда, верно, что он безгранично богат, но суждение древних было довольно суровым (колебания между стилями, преувеличенность, дифирамбичность и т.д.). Величайшее очарование для нас заключается именно в том, что изображаются тогдашние люди, что мы воспринимаем язык тогдашнего высшего общества и их нравы и т.д. Короче: то, что Платон обладает художественным влечением, это побочное влечение его натуры, а не господствующее главное влечение. И притом это влечение подчинено другому, нравственному. Он этик до мозга костей. Генезис учения об идеях невозможно понять без этого этического влечения, но вполне можно без того художественного побочного влечения. В-третьих, неприязнь художественно созерцательных натур к математике известна, ибо она рассматривает как раз самые общие формы явления, пространство и время, в противоположность созерцанию, которое берет в расчет только содержание явления. Кроме того, логическое обращение с математикой будет вызывать сопротивление у таких людей, потому что оно закрывает истинное понимание и является столь же неудовлетворительным, как простое сцепление умозаключений: прежде всего напрягается память, чтобы иметь в наличии все прежние положения. Опыт подтверждает, что великие гении в искусстве не имеют навыка в математике. Альфьери рассказывает, что он никогда не мог понять даже четвертую теорему Евклида. Гёте достаточно часто упрекали в недостатке математических знаний. Этому противостоит оценка математики у Платона. Она является необходимой подготовительной ступенью для того, кто стремится к учению об идеях. Предмет математической науки лежит посередине между идеей и чувственным явлением; так и математика является посредствующим звеном между обычным чувственным способом представления и чистой наукой: от представления она отличается тем, что занимается сущностью вещей, общим и неизменным, от науки — тем, что позволяет познать идею не чисто саму по себе, а лишь в чувственном. Слово μηδε'ις αγεωμέτρητος εϊσίτω. Гёте III 215 из 40 т.

§ 16. Этический элемент в генезисе учения об идеях.

Чудесное величие и масштаб его нравственной природы общепризнаны: в эпитафии Laert. III 43 сказано σωφροσύνη προφέρων θνητών ηθει τε δικαίω; Олимпиодор говорит в гл. 6 о Платоне и Гомере δυο γάρ αυται ψυχαί λέγονται γενέσθαι παναρμόνιοι. Этический момент выступает так же отчетливо, как эстетический отступает. Аристотель прямо говорит, что он исходил из этических исследований Сократа для принятия умопостигаемого мира. Поэтому при завершении системы идея Блага осталась высшей. Как солнце в видимом мире одновременно порождает жизнь и познание, как оно освещает глаз и делает вещи видимыми, но в то же время заставляет всё расти, так и в умопостигаемом мире Благо является источником бытия и знания, познаваемости и познания; и как солнце выше света и глаза, так и Благо выше бытия и знания (γνώσις, αλήθεια истина сущего, действительность) Republ. VI 508 E. Здесь распознан доминирующий элемент в душе Платона: он действовал и при генезисе учения об идеях. Задача состояла в том, чтобы найти мир, который истинно Благой признает своим миром, где он больше не обеспокоен и не соблазнен, где вся чувственность умолкает, где больше нет видения, слышания и чувствования. Благость, совершенство принадлежит существу каждой идеи; не эстетическое совершенство, но этическое. Идеальный характер — это нечто иное, чем обычный родовой характер. Первый встречается более или менее выраженным или запущенным, тогда как признаки последнего должны обнаруживаться в несовершенном экземпляре точно так же, как и в самом совершенном. Можно помыслить идеального человека и родовой характер человека. Но существуют два вида идеальных людей, два вида идеальных характеров вообще. Платон имеет в виду идеальный характер, но не как эстетический. Эстетический идеал человека созерцаем: греки нашли его и изобразили, т.е. эстетическая идеальность проявляется в фиксируемых формах и линиях. Этическая же не имеет ничего общего с формами и линиями: το αγαθόν есть άίδιον. Даже идея прекрасного у Платона совершенно лишена тела и цвета, она не должна сравниваться ни с чем особенным, ни с телесным, ни с духовным Symp. 211 A., к ней больше не причастно ничего, что принадлежало бы явлению. Прекрасное явление — это мешающее дополнение, самая низшая ступень на лестнице красоты. Это язык не художника, а этика, который позволяет το καλόν раствориться в το αγαθόν. Зло не может принадлежать истинной сущности вещей; оно непосредственно ощущается как то, чего не должно быть. От зла неотделимо стремление бежать от него и, следовательно, изменить свое состояние. Во зле мы чувствуем противоречие в действительности. Истинная сущность может быть только чисто благой и совершенной.

§ 17. О пифагорейском элементе в учении об идеях.

Что означает учение Гераклитов, что означает Сократ, мы видели. Теперь примечательно, что до сих пор не было названо самое существенное влияние — пифагорейское. Для этого мы должны еще раз рассмотреть место у Аристотеля met. I, 6. »За названными системами, говорит он, последовали исследования Платона, которые хотя в большинстве пунктов примыкали к пифагорейцам, в некотором же отклонялись от италийских философов. Так как Платон в юности сначала познакомился с Кратилом и взглядами Гераклита, что всё чувственное находится в постоянном потоке и поэтому знание о нем невозможно, то он придерживался этого и позже. Но так как, с другой стороны, Сократ сделал нравственное предметом своего исследования, исключив всю природу, и искал в нем общее, и впервые обратил свое размышление к определениям понятий, то он примкнул к нему и пришел к взгляду, что понятия не могут относиться к чувственному, а к чему-то другому, поскольку при постоянной смене чувственного невозможно составить общее понятие о чувственном предмете. Так он назвал это общее идеями сущего, от которых все чувственные вещи отделены и по которым они называются; ибо благодаря причастности к идеям существует многое, которое одноименно с ними. Здесь Платон лишь изменил выражение, ибо пифагорейцы позволяют сущему существовать через подражание числам, Платон другими словами через причастность. Что же такое эта причастность к идеям или это подражание, они оставили неисследованным. Далее, Платон принимает в качестве посредствующего между чувственным и идеями математическое, которое отличается от чувственного своей вечностью и неподвижностью, от идей же тем, что его существует многое одинаковое, тогда как каждая идея существует лишь как единственная. Но так как идеи должны быть причиной бытия других вещей, он объявил элементы идей элементами сущего. Материальным принципом он считает великое и малое, формальным — единицу; ибо из великого и малого он позволяет через причастность к единице возникнуть идее, т.е. числам. Что же единица есть субстанция и не просто высказывается о чем-то другом, он принял подобно пифагорейцам, и в том он согласен с ними, что числа являются причиной бытия для остального. Своеобразно же то, что он превратил неограниченное, которое у тех есть единица, в двойственность и позволяет ему состоять из великого и малого; далее, что он отделил числа от чувственного, тогда как они объявляли числа самими вещами и не помещали математическое между чувственным и идеями. То, что он, в отличие от пифагорейцев, отделил единицу и числа от вещей и ввел идеи, имеет основание в логических исследованиях — ведь прежние ничего не знали о диалектике.«

§ 18. Числа у пифагорейцев.

Они считали нечто чувственно-невоспринимаемое сущностью вещей — но в этом их опередил Парменид. Но истинно сущее есть πολλά — в этом Анахсагор их предшественник. Но объединенное, то и другое обозначает их новую точку зрения: истинное бытие есть многое и чувственно не воспринимаемо. 1. Тем самым они предшественники Платона. Числа — это сущность чувственных вещей, собственно реальное, одновременно вещество и свойства вещей: вещи возникли через подражание числам, ибо они заметили многократное сходство вещей с числами. 2. Тем самым они снова предшественники Платона, говоря, что эмпирический мир есть подражание истинным οντα. Числа — это субстанция вещей, они их первообраз, вещи являются именно поэтому отображением чисел, потому что числа — это сущность, из которой они состоят; они — закон в вещах, ибо закон относится к исполнению, как первообраз к отображению. Мы помним множество подобных определений идей. Великое деяние пифагорейцев идет на пользу и Платону: то, что они против Парменида говорят: как возможна множественность? Только тем, что и не-сущее есть; имеет бытие. Это не-сущее они обозначают как άπειρον, indefinitum, которое не имеет никаких определенных качеств; этому противостоит абсолютно определенное. Каждое истинно сущее имеет оба элемента; и из того, что существуют два элемента, вытекает и множественность. И Платон, как они, принимает такое άπειρον; он называет его великим и малым, т.е. неопределенностью количества το μέγα χαι το μικρόν. Чтобы объяснить множественность идей, должно быть принято то άπειρον как один элемент идеи; также чтобы объяснить множественность всех вещей под властью одной идеи. Это невидимая и бесформенная сущность, она не имеет твердых свойств, а является экстенсивной и интенсивной неопределенностью, не-сущим. Из первого элемента το έν (идеи Блага) и второго элемента το άπειρον (το θάτερον и идей, их различия друг от друга) возникает ряд отдельных идей. 3. Итак: Как Платон позволяет возникнуть множественности идей, так и пифагорейцы позволяют возникнуть множественности чисел из έν и άπειρον. Это же самое άπειρον Платон затем использует, чтобы объяснить множественность экземпляров одной идеи: он позволяет из άπειρον первичной материи возникнуть вторичной материи.

§ 19. Пифагорейское учение о бессмертии.

Мы видим, что Платон обязан пифагорейцам допущением множественности οντα, причем именно умопостигаемых, равно как и учением о том, что эмпирические вещи суть подражания тем истинным οντα. Но как же мы приходим к тому, чтобы, несмотря на то, что мы живем лишь в эмпирическом мире, быть в состоянии знать что-то об идеях? Откуда мы приходим к ’ίσον, αγαθόν, которые ведь не встречаются нам в действительности? Откуда мы определяем то сходство вещей с идеей? Здесь Платону на помощь приходит учение о бессмертии души. Души, как говорит Филолай, в наказание привязаны к телу; тело — это темница, в которую божество поместило их в наказание, из которой поэтому она не смеет освободиться самовольно. Если душа отделилась от тела, то она ведет в высшем мире бестелесное существование. Разумеется, только в том случае, если она показала себя достойной этого счастья. Иначе — переселение душ для искупления через различные тела. Все это учение Платон принимает. Познающее есть субстанция, в корне отличная от тела, нематериальная, называемая душой; тело есть препятствие для познания. Поэтому всякое познание, опосредованное чувствами, обманчиво: единственно истинным является то, которое свободно и удалено от всякой чувственности (следовательно, созерцания), стало быть, чистое мышление, оперирование абстрактными понятиями. Ибо это душа совершает целиком собственными средствами; следовательно, это будет лучше всего происходить, когда она отделилась от тела. Чрезвычайно многозначительное учение! Лишь Локк снова настоял на исследовании происхождения понятий и утверждает, что нет врожденных понятий. Итак, 1. существует познание (Сократ), 2. но как оно возможно? Через преэкзистенцию души, припоминание, έπιστημη = άνάμνησις, общение с истинными οντα, тело и чувство как туман и Майя.

§ 20. Пифагорейская оценка действительности.

Пифагор предстает перед нами как религиозный реформатор; совершенно точно, что он был согласен с орфиками в учении о переселении душ и определенных религиозных обрядах. В более глубоком истолковании давно освященного служения хтоническим богам ищет он свое спасение. Он учил понимать земное существование как состояние искупления за древнее преступление. В нем мы имеем один из прообразов Платона, насколько тот хочет быть реформатором, особенно также политическим. Гераклит не объясняет природу Платона с этой стороны. Также и вполне популярный, остающийся в рамках греческого государства Сократ — нет. Религиозная оценка действительности и глубокий пессимизм — пифагорейские. Равно как и средство основания сект и Академии (олигагогический талант).

§ 21. Реестр воздействий на Платона.

От Кратила: отчаянное убеждение относительно мира φαινόμενα, с помощью чувств никакое познание невозможно. Все чувственное в потоке. От Сократа: мощное воздействие нравственной идеальности. Прообраз в борьбе против своего времени. Упражнение в образовании понятий и определений. Направление на этическое размышление. От пифагорейцев: образ этико-политического реформатора, основателя секты. Существует много истинных οντα. Эмпирические вещи — их отображения. Душа бессмертна. Жизнь и соединение с телом есть искупление, философ должен по возможности освободиться от тела. - Лишь после глубочайшего усвоения пифагорейских элементов формируется великая концепция учения об идеях: одновременно с основанием Академии; и вскоре после этого возникает первое сочинение Платона, «Федр», полное восторженности периода концепции.

§ 22. Генезис философа в «Федоне» 96-102 a.

Шлейермахер, Штальбаум, Герман, Суземиль признают здесь платоновский ход развития. Сократовский принимали Бёк, Юбервег и Фольквардсен (Rhein. Mus. XIX 505). Вопрос: описывается ли там вообще возникновение учения об идеях? Нет. А генезис διαίρεσις и έπαγωγη, сократовского учения о понятиях. Сократ рассказывает: будучи молодым человеком, я с величайшим рвением бросился на φυσεως ιστορία. Это не соответствует началам Платона: страстного изучения природы он не находил у Кратила. Еще учение Анаксагора было неизвестно; тогда он однажды услышал чтение из книги Анаксагора. Но когда Платон был молод, знание анаксагоровской философии было совершенно всеобщим (он родился в год смерти Перикла). Это два существенных возражения. Теперь характер генезиса! Первый период - изучение и критика различных физиков: он поворачивается туда и сюда πολλάκις έμαυτον ανω κάτω μετέβαλ ον σκοπών. Наконец, он основывает здесь этот род σκέψις άφυης. Это один результат: другой — что он не знает того, что, как он думал, знал, что он разучился своему прежнему твердому мнению, άπέμαθον α προ του ωμην ειδέναι. Наступает мучительное состояние, άθυμία. Впрочем, с άθυμία по поводу знания мы встречаемся и у Платона; вызвана ли она таким же образом? У Платона это тезис Кратила, что все в потоке и не допускает знания; знания нет. У философа «Федона»: »у меня нет знания«, причины, »я больше не умею объяснять становление. Когда к 1 добавляется 1 πρόσθεσις, возникает двойственность. Когда 1 расщепляется σχίσις, возникает двойственность: так она возникает противоположным образом, через уменьшение и увеличение. Следовательно, у меня нет знания о становлении.« Это значит: мои прежние допущения были нелогичны. Сократ очень далек от отчаяния по поводу возможности знания вообще — отчаяния, в каком пребывал Платон. К тому же Платон не может сказать, а) что он пришел к этому сам по себе, б) через метания прежних δόξαι περί φύσεως, в) сначала к тому своеобразному знанию о незнании, г) и что он сам нашел путь выхода. Скорее, знание о незнании — знаменитая характеристика Сократа, а не Платона. Второй период: Из Анаксагора ему бросается в глаза основная мысль ως αρα νους έστιν ο διακοσμων τε και πάντων αίτιος. Итак, как ответ на вопрос о причине становления: разумная цель, чтобы все в природе было упорядочено ότι βέλτιστα. Мы видим, философ все еще внутри φυσική ιστορία: в то время как Платон начал с гносеологического отчаяния. Когда теперь федоновский Сократ читает Анаксагора дальше, он замечает, что тот вовсе не использовал великую мысль, что он не знает νους как αίτιος, а воздух, воду и т.д. Исторический Сократ испытывает светлую радость от этой мысли, Memor. I, 4, 7 и 8: »Что νους царит в природе, благодаря которому все ведет себя ευτάκτως; все έοικε σοφου τινος δημιουργού και φιλοζωου τεχνηματι. Третий период. Он впадает в совершенно новый способ, чем тот, что был у физиков. Этот новый способ рассмотрения называется αλλος τρόπος τής μεθόδου, чтобы прийти к познанию, δι ότι εν γίγνεται η απόλλυται η εστι, иная ζητησις τής αιτίας. Это второе плавание δεύτερος πλους. Сдержанное выражение первооткрывателя, »он прилаживает этот способ наугад сам для себя« τουτον τον τρόπον αυτός είκή φύρω. Исследующий оставляет рассмотрение глазами и другими чувствами и ищет установить понятия вещей. Его метод: он гипотетически выдвигает понятие, которое кажется ему лучшим. Затем исследуется, что следует из этой гипотезы, находится ли другое в согласии с определением. К каждому понятию затем ищется более высокое, к каждой гипотезе — более высокая, пока не приходят к той, которая достаточна, έπί τι ικανόν. Результат этого δεύτερος πλους — λόγος, понятия, сократовское открытие, не платоновское, Memor. IV, 6, 1/I, 1, 16/III 9. Arist. Met. 13, 4. С помощью такого λόγος Сократ у Ксенофонта полагает, что постигает сущность каждой вещи, на это было непрестанно направлено его стремление. Также и у Ксенофонта каждый λόγος сначала вводится лишь гипотетически и поэтому называется также υπόθεσις IV 6, 13. - Итак, генезис не соответствует платоновскому: от тех характерных воздействий Кратила, Сократа, пифагорейцев ничего не узнать. Скорее, она относится к Сократу: без того, чтобы мы могли сказать, насколько Платон дал вероятное развитие Сократа или исторически осознанное им. Во всяком случае, это не его собственное.

§ 23. Платон как этик.

В нравственном лежит доминирующая сила Платона: и именно здесь он находится в самой гуще борьбы: с одной стороны, древние афиняне, во главе с καλοί καγαθοί, которые упорно держатся за унаследованные обычаи, с другой — софисты, которые расшатывают все устои. Первым он указывает на недостаточность и ненаучность их понятий о добродетели, поскольку они, вместо самой сущности, держатся лишь за то или иное выступающее на первый план свойство добродетели. Ход малых диалогов таков: выдвигается понятие добродетели, например σωφροσύνη, исследуются отдельные моменты понятия, дополняются, исправляются, и всё понятие снова отвергается: выдвигается второе, третье понятие, модифицируется и снова отбрасывается, и вся беседа завершается сомнением (Хармид, Лахет, Евтифрон, Менон). Так борется Платон против представителей популярных понятий о добродетели. Кардинальный тезис софистов — идентичность 'ηδΰ (приятного) и αγαθ όν (благого). Ясно это становится особенно в «Горгии»: если Калликлу однажды приходилось признать различие между ηδΰ и αγαθόν, то он вынужден неохотно отступать и во всех остальных положениях софистики. Доказательства против этой идентичности содержатся в «Горгии», «Филебе» и «Государстве». 1. Даже те, кто считает удовольствие и благо идентичными, признают, что существуют и дурные удовольствия наряду с хорошими, следовательно, они вынуждены считать одно и то же и хорошим, и дурным. 2. Если принять их за идентичные, то придется сделать чувство удовольствия мерилом оценки ценности. Это абсурдно; как раз при болезненном состоянии тела или души чувство удовольствия усиливается. 3. Благо никогда не может присутствовать в одно и то же время в одной и той же вещи со своей противоположностью, дурным и злым; удовольствие же неразрывно связано со своей противоположностью, чувством боли. Удовольствие состоит в утолении потребности, потребность — это нечто неприятное: в момент удовлетворения удовольствие и боль соединены, с удовлетворением они одновременно прекращаются.

Это доказательство может иметь силу лишь постольку, поскольку удовольствие понимается как удовлетворение потребности; но по Платону это лишь смешанное и нечистое удовольствие. Однако существуют различные виды удовольствия, также и вид несмешанного и чистого удовольствия. Таким образом, необходимо исследовать общее для всех видов удовольствия понятие, чтобы отсюда опровергнуть идентичность удовольствия и блага. Это происходит в «Филебе». Существуют четыре категории сущего: неограниченное, ограничивающее, смешанное из обоих и причина смешения. К первой категории относится всё, что не может быть определено никакой мерой ποσόν, но является неограниченным как по объему, так и по интенсивности. К ним Платон относит удовольствие и боль, с одобрения сторонников учения об удовольствии; ибо, полагают они, удовольствие не было бы высшим благом, если бы оно не было неограниченным по объему и интенсивности. Если же природа удовольствия состоит в том, что оно есть нечто неопределенное, нечто прочно в себе не замкнутое, то из этого следует, что ему присуще только становление, а не бытие. В этом Платон видит главное доказательство против идентичности блага и удовольствия. А именно, поскольку всякое становление происходит ради чего-то другого, ради какого-то бытия, следовательно, не имеет своей цели и своего назначения в самом себе, а вне себя, в бытии, то удовольствие как становление не может совпадать с понятием блага, так как последнее имеет свою цель в самом себе. К тому же тот, кто полагает блаженство в удовольствии, избрал бы для себя вечное становление и прехождение, так как со становлением неразрывно связано прехождение.

§ 24. Общее определение добродетели.

Под αρετή он понимает свойство вещи, благодаря которому она становится способной соответствовать своему назначению. Так он говорит об αρετή глаз, ушей и т.д. Каждая вещь имеет свою собственную добродетель. Добродетель каждой вещи есть а) её истинное благо: ибо благо вещи — это не нечто чуждое ей, а то, что принадлежит её сокровеннейшей сущности, ей изначально свойственно. Добродетель далее есть b) её красота: ибо прекрасно нечто благодаря своему подобающему бытию, благодаря своему соразмерному упорядоченному существу. Добродетель есть c) истинная польза и выгода для каждой вещи: ибо понятия прекрасного и благого находятся по отношению к полезному в соотношении причины и следствия. Так как, наконец, всё, что сообразно природе, также и приятно, вообще приятное есть лишь момент прекрасного и благого, то в добродетели вещи состоит также d) приятное бытие оной. Таким образом, добродетель, например, тела — это его пригодность, сила, красота, здоровье, хорошее самочувствие.

Добродетель в узком смысле — это добродетель души. Она есть подобающее её сущности бытие, в котором она способна выполнять свою задачу. Поэтому и наказание рассматривается как нечто благое, потому что оно, как лекарство, возвращает душу в её сообразное природе состояние. Поступать несправедливо не только по обычаю, но и по природе безобразнее, чем терпеть несправедливость. Добродетель — это истинное благо души; этот тезис должен оставаться в силе при исключении всех внешних последствий, даже если бы она оставалась скрытой от богов и не признавалась людьми, а считалась бы противоположностью: как порок есть величайшее зло, даже если он считается противоположностью. Добродетель — это истинная красота, здоровье, сила и благополучие души; и вопрос о том, полезнее ли быть добродетельным и справедливым или несправедливым, если с несправедливостью можно достичь величайших внешних преимуществ, смешон, так как без добродетели красота, здоровье, богатство не имеют ценности. Добродетель — это не нечто обременительное и тягостное, но она, как сообразное природе бытие души, должна быть также приятной. Именно только добродетельный имеет истинное удовольствие: не следует в нравственной области отделять справедливое, благое, прекрасное от ηδυ. Если софисты объявляют заповеди самообладания недостойными свободного человека: то именно добродетель достойна свободного человека, потому что она есть лишь сообразное природе бытие души, ничего ей чуждого и навязанного. δουλοπρεπες αρ η κακία, ελευθεροπρεπες δε η αρετή.

Здесь лежит в основе вывод: сообразное природе, соответствующее цели бытие вещи мы называем её αρετή. Следовательно, когда мы говорим об αρετή души, мы можем иметь в виду только сообразное природе, соответствующее цели бытие оной. Значит ли это: это сущность каждой вещи — соответствовать своей природе, своей цели? или значит ли это: это задача каждой вещи — соответствовать своей цели? В первом случае противоречие между сущностью и целью немыслимо: каждая вещь должна соответствовать своему характеру рода, цель которого она должна выполнять. αρετή была бы тогда сущностью, тогда существовала бы всегда αρετή, потому что она совпадала бы с родовым характером. Если αρετή принадлежит к сущности души, то в ней была бы невозможна κακία. Значит, имеется в виду другое: это задача каждой вещи — соответствовать своей цели. Это значит: Платон делает вывод не из родового характера (того, что делает все души душами), а из идеального характера. Совершенная душа, идея души есть в то же время истинная сущность, есть реальное. Быть сообразным этой реальности — значит быть αρετή вещи. Здесь, следовательно, лежит в основе учение об идеях, что только идея имеет истинное бытие и сущность. Из истинного бытия извлекаются все другие предикаты: истинный, благой, прекрасный, полезный.

§ 25. Как возможна κακία души?

Почему не все души соответствуют своему идеальному характеру? Из невежества: ибо все души верят, что своими действиями соответствуют ему. (Вопрос, таким образом, сводится к вопросу: как возможно заблуждение?) Никто не бывает распущенным, несправедливым в убеждении, что для него плохо то, что он делает, но в ложном мнении, что это для него хорошо: совершенно ложным является мнение толпы, что кто-то, ведомый страстью гнева, мести, удовольствия, действует вопреки своему знанию; никто не бывает злым добровольно. κακός εκων ουδείς. В незнании того, что есть право и благо, Платон видит источник всего злого, невежество ανοια νόσος ψυχής. Познание блага имеет своим необходимым следствием благое действие. Знание — это основное условие добродетели. Без знания все добродетели — лишь теневые образы добродетели, без истины и без силы, так как они лишь меняют удовольствие на удовольствие, боль на боль, меньшее на большее, в то время как истинная монета, на которую можно обменять всё, — это знание (φρόνησις). [Phaedo 69 A B.].

Философ, чья жизнь направляется знанием, обладает всеми добродетелями. Из положения о том, что знание является основным условием добродетели, следует, что добродетель также должна быть обучаема: все познаваемое обучаемо. Насколько бесполезным Платон считает чисто привычное упражнение в добродетели, видно из участи, которую он в «Государстве» и «Федоне» обещает этим добродетельным (εξ έθους τε και μελέτης ανευ φιλοσοφίας τε και νου или έθει ανευ φιλοσοφίας). Самое сильное парадоксальное выражение таково: сознательно совершить несправедливость было бы лучше (NB. если бы это было возможно!), чем несознательно совершить несправедливость (причем здесь, вероятно, не следует думать о «благородной лжи», одобренной философом, т.е. лжи с добрым намерением!); но сознательно совершить несправедливость невозможно (почему в Hipp.

min. 376 A по этому поводу и говорится: είπερ τίς έστιν ουτος).

Размышление, таким образом, таково: каждый человек, который действует, действует с намерением, с целью: она всегда есть благо или кажется таковой. Ибо никто не хочет сознательно вредить себе. Следовательно, сущность плохого поступка всегда может заключаться лишь в ложном мнении о благе. Если кто-то познал истинную сущность вещи, ее идею, то он сможет сделать целью своего действия только совершенное благо: ибо принять сейчас другое, меньшее благо в качестве цели было бы равносильно причинению вреда самому себе: чего никто не может сделать. Если, таким образом, на место ложного мнения приходит правильное понимание, то человек всегда поступает хорошо: следовательно, истинный философ — это истинно хороший человек. Пока человек не познает идею, у него нет масштаба для своего действия; его невежество делает его плохим. Каждая душа стремится к благу и может быть определена только благом, т.е. она стремится к своему первообразу, идее души. То, что она не едина с ней, зависит от δόξα, от недостаточного познания, которое всегда выдвигает ложное благо в качестве цели. Парменид сделал бы вывод: множественность — это заблуждение, обман δόξα, все зло заключается в этой обманчивой множественности.

§ 26. Четыре главные добродетели.

Мудрость, мужество, σωφροσύνη, справедливость. Из упомянутой в малых диалогах οσιότης следует, что она является лишь той частью справедливости, которая относится к богам: μόριον του δικαίου τό όσιον. Человеческая душа состоит из трех различных частей: мыслящей τό λογιστικόν, обитающей в голове, мужественной θυμοειδές, в груди, и вожделеющей τό έπιθυμητικόν в нижней части живота. Всю душу Платон сравнивает с силой сросшейся крылатой упряжки и ее возничего, «Федр» 264 A. Эти три части души в государстве расширяются до трех сословий: сословия правителей, воинов, работников; λογιστικόν в отдельном человеке соответствует φυλακικόν βουλευτικόν γένος, θυμοειδές — έπικουρικόν, έπιθυμητικόν — χρηματιστικόν. Ибо государство — это человек в большом: а человек — это государство в малом. Государству, если оно совершенно благое, должны быть присущи те же четыре добродетели, что и отдельному человеку; поэтому Платон и строит свое государство, чтобы сначала на нем рассмотреть четыре добродетели как написанные более крупными буквами: чтобы затем те же самые добродетели можно было легче исследовать более мелким шрифтом на отдельном человеке.

§ 27. Мудрость.

Государство обладает этой добродетелью не благодаря отдельным знаниям своих граждан, а только тогда, когда в сословии правителей присутствует то знание, которое относится ко всему государству, касательно внутренних и внешних дел. Эта добродетель связана с сословием правителей, и все государство следует называть мудрым из-за этой науки его правителей, хотя это сословие по численности является наименьшим. Точно так же отдельный человек обладает мудростью, когда λογιστικόν обладает знанием, что полезно и выгодно каждому отдельному из трех частей души и целому. Сословию правителей там соответствует здесь τό λογιστικόν как носитель этой добродетели. Он должен править всем человеком и заботиться о нем. София — это врач, кормчий и полководец человека, искусство ткачества πολιτικός, которое соединяет более жесткие нити основы с более мягкими нитями утка в прекрасную ткань, βασιλική τέχνη, которая в больших, как и в малых государствах, связывает более грубые и более податливые составные части в единство и гармонию.

Как приходят к σοφ ία, к познанию того, что истинно полезно для души человека? Через обучение и воспитание. Но как он понимает это! Ложен взгляд тех, кто говорит, что через обучение знание только всаживается в душу: нельзя вставить слепому физический глаз. Духовная зрячесть должна быть уже налицо как божественного происхождения. Задача воспитания — лишь дать этому духовному оку самым легким способом верное направление, т.е. от обманчивых сумерек чувственного мира к ясному солнечному свету идеи; от становящегося к сущему, к идее блага. К ней ведет диалектика, в качестве предварительного изучения (προοίμια) — математика.

§ 28. ανδρεία.

Платон находит эту добродетель в своем государстве, потому что оно в сословии стражей обладает силой поддерживать свои повеления против внутренних и внешних врагов. Добродетель мужества в государстве — это удержание стражами правильного представления о том, что закон повелевает бояться или не бояться: настолько твердо, что это представление, подобно пурпуру в окрашенной шерсти, не может быть вымыто щелоком удовольствия, боли, вожделения и страха. Что сословие стражей в государстве, то το θυμοειδές в человеке; как первые должны повиноваться сословию правителей и помогать ему, так и это — λογιστικόν. Мужество заключается в том, что το θυμοειδές поддерживает повеления λογιστικόν относительно того, чего следует бояться и чего не следует, против удовольствия и боли и внешних врагов. Поведение сначала направленное внутрь, затем наружу; всегда соединенное с пониманием (θάρσος — слепую отвагу — строго отделять от ανδρεία). Боги поместили более благородную часть смертной души («Тимей») в грудь, чтобы она жила вблизи разума и вместе с ним подавляла вожделения. Мужество — это более благородный конь души из «Федра», который охотно повинуется возничему и помогает укрощать дикого коня.

§ 29. σωφροσύνη.

Эта добродетель не связана, как мудрость и мужество, с отдельным сословием государства, а распространяется на все три и состоит в согласии и гармонии их относительно вопроса, кто из них должен править и повиноваться. Точно так же в отдельном человеке: согласие и гармония трех частей души, в единогласии, что τό λογιστικόν должно осуществлять власть над всем человеком. Популярный взгляд состоит в том, что σωφροσύνη — это обуздание вожделений и умеренное поведение: в этом он видит лишь ώσπερ ίχνη от сущности σωφροσύνη, а не ее саму: ибо подавление вожделений может происходить и из другого источника, нежели из понимания сущности удовольствия. Так скупой подавляет свои остальные страсти, чтобы удовлетворить свою жажду денег. Некоторые из страха перед большими бедами выбирают смерть, они мужественны из страха и трусости (истинно мужественный не видит в смерти никакого зла). Так существует умеренность из неумеренности — когда из страха быть лишенным других удовольствий воздерживаются от определенных удовольствий и, побежденные одним удовольствием, побеждают другое: так удовольствие меняется на удовольствие, страх на страх. Скорее, подавление вожделений становится σωφροσύνη только тогда, когда оно проистекает из понимания того, что через них затрудняется господство λογιστικόν. Столь же мало мягкий, спокойный темперамент является σωφροσύνη, это совсем без нравственной ценности; только через божественную связь истинного мнения о прекрасном и благом он становится σωφροσύνη.

Но как может λογιστικόν господствовать над έπιθυμητικόν, так как это недоступно для доводов разума? έπιθυμητικόν имеет свое место между диафрагмой и пупком: посредством образов, которые бросаются на печень как на зеркало, оно направляется через λογιστκόν.

Противоположность σωφώροσύνη, когда власть передана θυμοειδές или έπιθυμητικόν. Честолюбивый τιμοκρατικός позволяет править θυμοειδές; все остальные — έπιθυματικόν: корыстолюбивый ολιγαρχικός, сластолюбивый δημοκρατικός, необузданный τυραννικός. 8-я книга «Государства». Как прийти к добродетели мужества и σωφροσύνη? Через привычку и упражнение. А именно, в то время как το λογιστικόν души не находится в каком-либо необходимом отношении к телу — поскольку оно было до воплощения и продолжает существовать также после отделения от тела, — две другие части души присоединились к познающей душе лишь одновременно с телом и находятся в изначальной связи с телом. Добродетели этих душевных сил родственны телу: и так как им самим по себе недостает разумения, то они нуждаются в приходящем извне воспитании, чтобы путем многолетних упражнений быть приученными к добродетели. Здесь лежит задача воспитания добродетели, прежде чем появится разумение истинного и благого. Средства — музыка и гимнастика: молодежь должна расти в нравственно здоровой атмосфере, музыка должна полностью подчиняться воспитательной цели. Гимнастика — сестра простой μουσική и должна способствовать воздержанию от пьянства, похоти и изнеженности. Ее цель — возбуждать и укреплять τά θυμοειδές. Гармоничное соединение гимнастики и музыки должно породить в душе ту мудрую смесь твердости и мягкости, которая является естественной основой для добродетели ανδρεία и σωφροσύνη.

§ 30. δικαιοσύνη.

После долгих поисков Сократ теперь с ликованием объявляет, что видит след справедливости: неоднократно внушался принцип, что каждый член государства должен заниматься только одним делом, тем, к которому он от природы наиболее пригоден. το τά εαυτού πράττειν και μη πολυπραγμονεΐν: это должно быть справедливостью, ибо после нахождения трех остальных четвертая должна быть той, которая дает трем другим силу для их существования и сохраняет их в нем. Это делает οικειοπραγια трех сословий: полное смешение ролей, πολυπραγμοσύνη και μεταβολή, есть гибель государства. Также и в сущности суда можно видеть справедливость определения: каждому воздавать свое, чужое отрицать. Точно так же и в отдельном человеке! Человек справедлив благодаря тому, что три части души делают то, что подобает каждой. Что такой человек справедлив, видно, если рассмотреть его внешнюю жизнь: верен и честен в общении, благонравен в частной жизни, полон благоговения перед родителями, верен богам: ибо человек стал внутренне гармоничным, из многого — единым, ένα γενόμενον έκ πολλών, его жизнь вовне есть следствие внутренней. — Несправедливость — это внутренний мятеж частей души, возмущение одной из них. Справедливость и σωφρουνη стоят очень близко друг к другу, в «Горгии» всегда обсуждаются вместе.

§ 31. Низшая ступень добродетели.

Для полной, философской добродетели знание является предпосылкой. Но существует и низшая ступень. Есть два вождя, чтобы выбрать правильный жизненный путь: знание и правильное мнение. Последнее ведет к низшей добродетели; так называемая политическая добродетель — прежде всего (государственное искусство у Фемистокла, Перикла, Аристида), правильный такт и дар прорицания заменяют знание. В «Законах» он ставит стражами государства наряду со знающими также τους δι’ αληθούς δόξης ιόντας. Затем δημοτική αρετη, состоящая в послушании законам, дело воспитания и привычки — этой добродетели не хватало твердости и уверенности. Поэтому она не является обучаемой. (Ибо она есть θεια μοιρα, а не έπιστημη.) Сравнить с прорицателями и поэтами, которые также говорят много правильного, не имея ясного сознания. Софистам он оспаривает обучаемость их добродетели: она приобретается только через воспитание и привыкание. Вместе с разумением сущности добродетели отсутствует разумение ее ценности: она описывается как трудная и обременительная, противоположность — как легкая и приятная: так добродетель рекомендуется из-за посюсторонних и потусторонних последствий; в эгоистических мотивах ищут софисты отправную точку для своего учения о добродетели (они затем последовательно продолжают и объявляют наслаждение добродетелью, право сильного — естественным правом свободного человека). Гражданская добродетель, согласно Платону, стоит столько же, сколько правильное мнение, ее основа: «теневой образ добродетели» σκιαγραφία: как слепые странники, которые случайно находят путь. При переселении душ они помещаются в тело пчелы или осы или возвращаются в класс спокойных граждан.

§ 32. ευδαιμονία.

Все люди хотят быть счастливыми, здесь они не довольствуются видимостью. Все ищут такое положение в жизни, такое состояние души, где они могут быть ими поистине. Тема «Филеба». Необходимы три условия, чтобы человеческая жизнь могла быть названа поистине счастливой: а именно, чтобы она была в себе завершенной τελεον, самодостаточной ικανόν и желанной для всех αιρετόν. Наслаждение не выполняет этого условия: жизнь только в наслаждении, без всякой духовной деятельности, разумения, представления, воспоминания, не является ни самодостаточной, ни желанной. Столь же мало и одно разумение выполняет эти условия (киники, мегарики): жизнь без условий наслаждения и страдания, в чистой апатии, не является ни желанной, ни достаточной — это жизнь, подобающая богам, а не людям. Обе теории неверно понимают человеческую природу. Итак, смешение познания с наслаждением. Исключены все наслаждения, которые препятствуют разуму и разумению, затем все страстные, которые приводят душу в смятение, наконец, спутницы глупости, порочности и неразумия: все ложные, дурные, нечистые и не необходимые не составляют части блаженства. В конце «Филеба» — таблица благ. Высшая ступень — высшее благо и причина правильного смешения (вероятно, идея блага, которая, поскольку она частично познаваема, может быть названа и κτήμα человека). Вторая ступень, обозначенная как το σύμμετρον και καλόν και το τελεον και το ικανόν — правильное отношение между телом и душой, гармония человеческого существа. На третьей, четвертой и пятой ступенях — составляющие этой гармонии: разум, низшие виды познания, чистое чувственное наслаждение. Самый добродетельный и справедливый является также и самым счастливым, провозглашается глашатаем. Первое условие блаженства — это, следовательно, философия: является ли она единственным или не добавляются ли также другие обстоятельства, которые не во власти человека, в этом можно усомниться, когда читаешь, что выбор жизненного жребия при возвращении в земную жизнь не является всесторонне свободным, а ограничен определенной очередностью выбора. Хотя и дается наставление и утешение, что первый выбирающий не должен быть беспечным, а последний — не должен падать духом, так как и для него готов хороший жребий: но все же прямо указывается, что выбирать последним — невыгодно. В «Филебе» 22 B в качестве причины несчастливого жизненного жребия наряду с невежеством называется также «несчастный рок» έξ άγνοιας η τινος ανάγκης ουκ ευδαίμονος.

§ 33. Бессмертие души.

Жизнь у Платона имеет метафизическое значение, которое выходит за пределы счастья на этой земле (Theaet. p. 176 A: πειράσθαι χρη ένθένδε έκείσε φεύγειν ότι τάχιστα). С другой стороны, истинное счастье земного существования — лучший залог счастья во всем будущем. Это все же обусловленное счастье, а именно из-за ужасного соединения души с телом. Нынешняя жизнь — лишь полуреальная, тело — темница и оковы души, более того, гробница души. Чувственное прилипло к душе, подобно ракушкам и морским водорослям. Пока душа обременена этим злом, она никогда не увидит истину в чистоте; когда телесный глаз начинает гаснуть, тогда только духовный начнет видеть остро. Задача философа — освобождение от чувственного, непрерывное умирание. Жалобы на чувственность справедливы в отношении изначально чистой сущности души. Но тот, кто, подобно истинному философу и добродетельному человеку, определяет свою жизнь согласно идее блага, достигает максимально возможного уподобления Богу (Rep. X 613 ομοίωσις τω θεω κατά το δυνατόν), становится другом божества, которое никогда не покинет его, но дарует ему все благое, обращая бедность, болезнь и все, что считается злом, в этой и другой жизни ему во благо ζωντι η άποθανόντι. Потустороннее воздаяние проясняют мифы «Государства», «Федона» и «Горгия».

§ 34. Основания для бессмертия души.

В «Федре» душа называется άρχη κινησεως; с принципом: то, что действует движущим образом на другое и движется другим, имеет также конец движения и конец жизни. Только то, что движет само себя, никогда не перестает, вечно движущееся нерождено и бессмертно. Здесь он позволяет не только λογιστικόν, но также θυμοειδές и επιθυμητικόν участвовать в бессмертии, а также в преэкзистенции. В «Тимее» душа является рожденной, также не обязательно άρχη κινησεως, а обусловленной идеями. Душа есть соединение различных элементов и поэтому разложима во времени; обе низшие части погибают: у разумной души препятствием является внимание к Благу: она совершенно прекрасно и хорошо устроена как непосредственное творение высочайшего Бога: однако вновь разложить прекрасно устроенное было бы святотатством. В воле Бога как Благого она имеет более прочную связь, чем в своей природе. Не существует метафизического доказательства, а только этико-религиозного. В «Федоне» теперь появляется метафизическое доказательство: против него не выдвигается никаких возражений, остается лишь недоверие, исходящее из общей человеческой слабости. Также здесь душа обусловлена идеями: она сама не является идеей, не является сама по себе простой и неразложимой. Она лишь согласно p. 79 более родственна идеальному, простому и неизменному, чем материальному. Точнее p. 103: Душа находится по отношению к идее жизни в таком же соотношении, как число три к идее нечетного, огонь к теплу, снег к холоду. Теперь, однако, обнаруживается различие, что число три, огонь, снег, когда четное, холод, тепло приближаются к ним, не обязательно ускользают, а часто даже погибают, душа же, когда к ней приближается смерть, всегда ускользает и никогда не перестает существовать как душа; ибо она находится по отношению к специальной идее, к идее жизни, в необходимой связи, которая исключает смерть и гибель, а не к какой-либо другой идее, в сущности которой такой противоположности смерти и гибели нет. Итак: не только все принципиальное бессмертно, но также и обусловленное, которое находится в необходимой связи с идеей жизни. - Это три ступени. Последняя — это ступень онтологического доказательства, исходящего из понятия: мертвая душа есть логическое противоречие. Другие аргументы: «Государство» X 609: жизнь души не уничтожается моральной испорченностью, которая все же является свойственным душе злом: то, что не может быть уничтожено даже свойственным ему злом, вероятно, не может быть уничтожено ничем другим. «Федон»: 1. из перехода противоположностей друг в друга, как живые становятся мертвыми, так мертвые должны снова становиться живыми: отсюда делается вывод о преэкзистенции души; 2. из природы знания как припоминания, так же в «Меноне» p. 80: математическое и философское обучение объяснимо только через созерцание идей, лежащее до земной жизни, и припоминание о них: преэкзистенция; 3. из родства души с идеями как невидимыми, простыми и неразрушимыми сущностями. Это доказательство требует в качестве дополнения то онтологическое: поэтому здесь вставлены два возражения. Значение «Федона» заключается в том, что учение, которое было тайной мистерий или сект, выставляется как философски дискутируемое и доказуемое учение. Сократ думал об этом иначе: стоит прочитать «Апологию»: он принадлежал к не посвященным. Он хладнокровно взвешивает обе возможности после смерти, вся его философия отнюдь не является μελέτη θανάτου. Это платонично.

§ 35. Материя.

Все становление происходит согласно вечному прообразу, идеям, и поэтому из идей следует выводить все формы и качества чувственных вещей. Но в этих вещах лежит, кроме того, нечто, что не может происходить от участия в идеях, основа, которая оставалась бы, даже если бы все формы и качества были упразднены, неизменная в исчезновении и становлении (не по ту сторону становления, как идеи). Это не элементы Эмпедокла, так как они уже имеют определенные качества, вообще не многое, так как свойства, посредством которых многие тела отличаются друг от друга, должны быть как раз упразднены, равно как и не отдельное как-либо определенное тело, еще менее хаос, в котором все качества встречались бы лишь беспорядочно смешанными. Это сырой материал без всякой определенности: άπειρον, indefinitum. Подобно тому как многим статуям лежит в основе одно и то же золото, из которого они были приготовлены одна за другой, многим фигурам — тот же воск, так всему, что возникает, меняется и исчезает, лежит в основе тот субстрат, ϋλη называет его Аристотель. Так как она сама никогда не может стать иной, то она обладает определенной неизменностью, странное преимущество, которое она имеет перед вещами. Идеи суть νοητά, чувственные вещи δοξαστά και πιστά, материя, стоящая еще ниже (потому что она вообще не имеет ничего общего с идеями) μόγις πιστόν; и все же, поскольку она всегда равна себе и неизменна, она прокрадывается нелегитимным образом без гражданских прав в царство νοητά. Трудность заключается в том, что Платон называет ее также χώραν и έδραν и называет становление в ней как становление έν τινι τόπω. Большой спорный вопрос, не является ли так называемая материя, возможно, ничем иным, как пространством.

§ 36. Выведение материи.

Как Платон приходит к тому, чтобы, мысленно отбросив у вещи все качества и формы, все же сохранить нечто в остатке? С тем, что атомистическое естествознание называет материей, не нужно себя запутывать. Веществом это άπειρον вовсе не является, это μη ον. -Представим себе лошадь: это отображение идеи лошади, точно так же следующая лошадь и т.д. Все они одно и то же, а именно лошади в отношении к идее, и все же они различны, как несколько лошадей. Идея лошади может объяснить только тождество, а не различие, только ταυτόν, а не θάτερον. Как идея является лишь основанием для единства, тождества, так должно существовать основание, принцип для различия и множественности. И так обстоит дело со всеми множествами отображений одной идеи. Но так же обстоит дело и с множеством самих идей. Они в одном отношении тождественны, одна идея, как и другая, а именно идея: но они не совпадают, следовательно, должно существовать различие, элемент различия. Элемент различия сам по себе различен, т.е. несет в себе все поводы для различного, он неопределен άπειρον. Элемент, который определяет и ограничивает этот неопределенный элемент, преобразуя его в единство, есть το πέρας; через το πέρας каждая идея только и становится определенной идеей, например, идеей лошади. Внутри сферы действия идеи сама идея теперь является το πέρας, отдельно определенные вещи возникают из άπειρον, которое определяется идеей. Основные мысли пифагорейские. В сочинении Филолая принципами являются именно το πέρας и το άπειρον, они соединяются в гармонию, которая есть единство многообразного и единогласие различно настроенного. Так они постепенно порождают сначала единство, затем ряд арифметических чисел и т.д. Здесь возникновение октав или гармонии в узком смысле является иллюстрирующим феноменом: из различного и равного возникает новое единство. Так у Платона каждая вещь есть результат смешения ταυτόν и θάτερον, из этого возникает τρίτον ουσίας είδος. Теперь существует три царства οντα вообще: ιδέαι, μαθηματικά, σώματα. Чтобы возникла отдельная ιδέα, отдельное μαθηματικόν, отдельное σωμα, должны всегда смешиваться те два элемента, элемент единства и элемент различия; результат смешения есть тогда отдельное ον. Платоновские названия для στοιχεία суть теперь το έν (ταυτόν) (для πέρας) и το μέγα (θάτερον) καί το μικρόν (для άπειρον). Конечно, το έν в одном роде οντα должно быть иным έν, чем в другом, так же в отношении άπειρον, иначе, если бы они были равны, смешение всегда было бы одним и тем же, т.е. не могло бы существовать трех царств сущего. Скорее, το έν и άπειρον, из которых состоят идеи, гораздо выше и благороднее, чем το έν и άπειρον, из которых состоят μαθηματικά, а эти, в свою очередь, выше тех, из которых состоят чувственные вещи. Задача посредничества между этими царствами, т.е., например, приобщения чувственного мира к идеям, выпадает на долю душ, прежде всего мировой души. Арист. de anima I, 2, 7 говорит, что Платон образует душу из элементов, ибо подобное познается подобным, вещи же состоят из тех же принципов, из которых возникла душа. Вследствие своего образования она способна познавать вещи двояким образом: либо так, что она охватывает каждый род совокупностью своих элементов, либо так, что она охватывает каждый род одним из своих элементов. Итак, душа охватывает первым из своих элементов первый элемент вещей, вторым — другой элемент вещей. Второй вид познания: душа нуждается во всех своих элементах для познания каждого отдельного рода вещей. Теперь мировая душа возникла таким образом, вследствие двойного смешения:

Первое смешение: ταυτον θάτερον

τρίτον ουσίας είδος

Второе смешение: ταυτον η ουσία θάτερον

Это значит: сами вещи и элементы вещей смешаны, чтобы породить душу. Два вида познания теперь таковы: А. душа охватывает идеи, μαθηματικά, чувственные вещи совокупностью своих элементов; Б. она охватывает идеи, например, с помощью ταυτόν и ουσία и θάτερον, т.е. она ищет в идеях сначала равное (то, что делает идею идеей); ибо она познает отдельную идею как таковую (следовательно, не в ее отношениях к другим) как ουσία. Это, таким образом, διαίρεσις, расчленение родового понятия на его видовые понятия, сведение одного понятия по всей лестнице его подвидов вниз. Другой вид познания — это συναγωγή, объединение родового понятия.

Физику Платона, т.е. более подробное изложение того, как мировая душа создает мир, я опускаю и отсылаю к «Тимею». Поскольку здесь речь идет не о бытии, а о становлении, то здесь нет знания, а только πίστεις и εικότες μύθοι: то есть так, как Платон говорит в «Федоне» 114 D: »что это обстоит точно так, утверждать это твердо не подобает никакому разумному человеку: но все же так или подобно тому, ότι η ταυτ’ έστιν η τοιαυτ’ αττα.«