Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge

Aufzeichnungen zu Vorlesungen (WS 1871/72, WS 1873/74, SS 1876)
(Vorlesung Winter 1871-1872, und Winter 1873-1874 je dreistündig; Sommer 1876 »Platons Leben und Lehre« ein- bis zweistündig.)

[Einleitung.
Cap. I. § 1. Die neuere Platonische Litteratur.
§ 2. Das Leben Platos.
§ 3. Einleitung in die einzelnen Dialoge.
1. Πολιτεία der Staat. 2. Timaeus. 3. Critias, ein Fragment. 4. Clitophon. 5. Die Gesetze. 6. Phaedo. 7. Menon. 8. Jon. 9. Phaedrus. 10. Symposion. 11. Lysis. 12. Euthydemus. 13. Gorgias. 14. Protagoras. 15. Parmenides. 16. Cratylus. 17. Theaetet. 18. Sophistes. 19. Politikos. 20. Philebus. 21. Kleinere Schriften: Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Anterasten, Hipparchus, Minos, Axiochos, Epinomis, Περί του δικαίου, Περί αρετής, Demodokos, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alcibiades II, Euthyphron, Apologie des Sokrates, Menexenus, Krito.
Cap. II. Platons Philosophie als Hauptzeugniss für den Menschen Plato.
§ 1. Zwei Arten der Erkenntniss. § 2. Möglichkeit des Wissens. § 3. Beziehung zur Lehre Heraklits. § 4. Beziehung zu Kratylos. § 5. Einwirkung des Sokrates. § 6. Kampf gegen die Sinnlichkeit. § 7. Die sokratischen Begriffe. § 8. Kritik des Erkenntnissvermögens. § 9. Scheidung zweier Arten von Sein. § 10. Dialektik als Weg zur Erkenntniss des Seins. § 11. Bild des vollkommenen Philosophen. § 12. Eine falsche Ableitung der Ideenlehre. § 13. Gegensatz der Wissenschaft und Kunst. § 14. Ob Plato von der ästhetischen Idee ausging? § 15. Andere Gegengründe gegen die ästhetische Genesis. § 16. Das ethische Element in der Genesis der Ideenlehre. § 17. Ueber das pythagoreische Element in der Ideenlehre. § 18. Die Zahlen bei den Pythagoreern. § 19. Die pythagoreische Unsterblichkeitslehre § 20. Die pythagoreische Schätzung der Wirklichkeit. § 21. Register der Einwirkungen auf Plato. § 22. Die Genesis des Philosophen. § 23. Plato als Ethiker. § 24. Allgemeine Bestimmung über Tugend. § 25. Wie ist κακία der Seele möglich? § 26. Die vier Haupttugenden. § 27. Weisheit. § 28. ανδρεία . § 29. σωφρωσυνη. § 30. δικαιοσύνη. § 31. Niederer Grad der Tugend. § 32. ευδαιμονία. § 33. Die Unsterblichkeit der Seele. § 34. Gründe für die Unsterblichkeit der Seele. § 35. Materie. § 36. Ableitung der Materie.]

Plato amicus sed -
[Spätere Hinzufügung 1874 (?):] »Plato und seine Vorgänger. Ein Versuch, denen zu nützen, welche Plato lesen wollen und es für nöthig halten, sich dazu vorzubereiten.

Einleitung.

Die Hauptaufgabe in dem Titel angegeben: Einleitung in die Dialoge. Also Behandlung aller einzelnen Dialoge, zum Zweck einer eingehenden Lektüre. Vor allem die Voraussetzungen, Zeit, Personen, Name, dann Disposition des Dialogs. Dann die Kunstform. Charakterzüge und Schönheiten zu notiren. Als Einleitung vorauszuschicken 1. Ein Ueberblick über die neuere Litteratur und über die eigentlich platonischen Fragen; 2. ein Lebensabriss nach den Originalquellen mit dem Versuch, die Persönlichkeit Platos zu zeichnen.

Bei Untersuchungen der Art ist es entweder auf die Philosophie oder auf den Philosophen abgesehen; wir wollen das letztere: wir benutzen das System nur. Der Mensch noch merkwürdiger als seine Bücher.

Plato ist immer mit Recht als der eigentliche philosophische Führer der Jugend betrachtet worden. Er zeigt das paradoxe Bild einer übervollen philosophischen Natur, die ebenso befähigt ist zu grossartigen anschaulichen Gesammtblicken als zu dialektischer Arbeit des Begriffs. Das Bild dieser übervollen Natur entzündet den Trieb zur Philosophie: es erregt recht das θαυμάζειν, welches das philosophische πάθος ist. Die Ideenlehre ist etwas sehr Erstaunliches, eine unschätzbare Vorbereitung für den Kantischen Idealismus. Hier wird mit allen Mitteln, auch dem des Mythus, der richtige Gegensatz von Ding an sich und Erscheinung gelehrt, womit jede tiefere Philosophie beginnt: während hier immer erst der übliche Gegensatz von Körper und Geist zu überwinden ist.

Für den Philologen steigert sich noch die Werthschätzung Platos. Er muss uns als ein Ersatz gelten für die grossartigen Schriften der vorplatonischen Philosophen, die verloren gegangen sind. Denken wir uns Plato verloren! und die Philosophie mit Aristoteles beginnen, so könnten wir uns jenen älteren Philosophen, der zugleich Künstler ist, gar nicht imaginiren. Wir hätten kein Beispiel, wie weit mitten in der klassischen Zeit der griechische Idealismus ging: wir würden die tiefe und gänzlich neue Erregung durch Sokrates gar nicht verstehen, der mit einem unglaublichen Radikalismus sich der bestehenden Welt in Politik, Ethik und Kunst entgegenstellte. Plato ist der einzige Grieche, der, am Ende der klassischen Zeit stehend, sich zu einer Kritik anschickt: für uns das grösste θαυμα, wenn wir an unsere Hochschätzung jener Welt denken, die Plato vor sein Forum stellte.

Als Schriftsteller ist Plato der reichbegabte Prosaiker, höchst versatil, alle Tonarten beherrschend, der vollendete Gebildete der gebildetsten Zeit. In der Composition zeigt er eine grosse dramatische Begabung. Immer aber ist festzuhalten, dass der Schriftsteller Plato nur ein εΐδωλον von dem eigentlichen Lehrer Plato ist, eine ανάμνησις an die Reden in dem Akademosgarten. Auch dazu müssen wir die Schriften benutzen, um uns den Geist jener philosophischen Kreise zu restauriren. Für eine litterarische Zeit, wie die unsere, ist es sehr schwer, jenen Erinnerungscharakter der platonischen Dialoge festzuhalten. Es ist keine eingebildete, bloss litterarische Welt, wie in allen modernen Dialogen. Wir müssen versuchen, uns den Schriftsteller Plato in den Menschen Plato zu übersetzen: während gewöhnlich bei modernen Menschen das Werk (die Schriften) mehr werth ist als der Umgang mit ihrem Autor und die Schriften die Quintessenz enthalten, ist es bei den ganz öffentlichen und nur nebenbei litterarischen Hellenen anders. Man bekommt aus einigen überlieferten Handlungen, z.B. den politischen Reisen, ein richtigeres Bild von dem Grundzug Platos als aus seinen Schriften. Wir dürfen ihn nicht als Systematiker in vita umbratica betrachten, sondern als agitatorischen Politiker, der die ganze Welt aus den Angeln heben will und unter anderem auch zu diesem Zweck Schriftsteller ist. Die Gründung der Akademie ist für ihn etwas viel Wichtigeres: er schreibt, um seine akademischen Gefährten zu bestärken im Kampfe.

Erstes Kapitel

§ 1. Die neuere platonische Litteratur.

[Ausführlich besprochen werden Tennemann, Schleiermacher, Ast, Socher, Stallbaum, H. Ritter, C. Fr. Hermann, Zeller, Steinhart, Susemihl, Suckow, Munk, Bonitz, Ueberweg, H. v. Stein, Schaarschmidt, Grote. Ausgehoben sind im Folgenden einige Stellen aus der Besprechung Schleiermachers ff. Schleiermachers Uebersetzung wird bezeichnet als »die bis jetzt beste, deren Deutsch viel bewundert wird: ich halte es aber für ein geschwollenes verhängnissvolles Deutsch, an dem man sich seinen Stil, ja selbst seinen Sinn für den platonischen Stil verderben kann. Er gehört zu den verhängnissvollen Stilisten, gleich Hegel.«] .... Diese Unterscheidung von drei Klassen gilt chronologisch wie sachlich.

Schleiermacher nimmt also für das ganze Leben Platos eine gleichbleibende Tendenz an, die das Bild einer »philosophischen Unterredung« wiedergiebt, so dass die ganze schriftstellerische Thätigkeit gleichsam ein grosser λόγος wäre. Dabei leitet ihn der Gedanke, dass durch diese Schriften »der noch nicht Wissende zum Wissen zu bringen sei«; was durch die grösste Annäherung an die bessere Form der Lehre, die mündliche Unterredung, zu Stande zu bringen sei. Die ganze Hypothese steht im Widerspruch zu der Erklärung im Phaedrus und ist durch eine falsche Interpretation befürwortet. Plato sagt, nur für den Wissenden, als Erinnerungsmittel, habe die Schrift ihre Bedeutung. Deshalb solle die vollkommenste Schrift die mündliche Form der Belehrung nachahmen: um also zu erinnern, wie der Wissende wissend geworden ist. »Ein Schatz von Erinnerungsmitteln für sich und seine philosophischen Genossen« soll die Schrift sein. Nach Schleiermacher soll sie das zweitbeste Mittel, den nicht Wissenden zum Wissen zu bringen, sein. Die Totalität habe also einen eigenen gemeinsamen Lehr- und Erziehungszweck. Aber nach Plato hat die Schrift überhaupt nicht einen Lehr- und Erziehungszweck, sondern nur einen Erinnerungszweck für den bereits Erzogenen und Belehrten. Die Erklärung der Phaedrusstelle setzt die Existenz der Akademie voraus, die Schriften sind Erinnerungsmittel für die Mitglieder der Akademie. Der Schleiermacherische Gedanke setzt voraus, dass Plato für sein ganzes Leben einen Cursus des Unterrichts festgehalten habe; ein unglaublicher Gedanke: denn die Personen wechselten, die Begabungen sind verschieden. Es wäre doch für die παγκάλη παιδιά der Schrift eine unerhörte Pedanterie, sich für 40 Jahre einen Cursus propädeutischer Art vorzuzeichnen: also abzusehen von seinen eigenen Erkenntnissen und deren jedesmaligem Stande, sondern sich nur zu richten nach einer ganz fingirten Entwicklung eines Schülers, der ganz regelmässig durch 40 Jahre belehrt wird. (Hatte er diesen Plan, so musste er ihn merken lassen: sonst würde ja der Zweck des ganzen Plans vereitelt. Er musste für die Leser eine Anweisung hinterlassen.)

Hier ist erstens auf den Künstler keine Rücksicht genommen: den es drängt, sich selbst auszusprechen. Dann ebenso wenig auf den politischen Reformator, der, was noth thut, gewiss nicht erst in der letzten Hälfte einer 40 jährigen Lehrthätigkeit verkünden wird, die Staatsreform. Man bedenke, dass in das 40. Lebensjahr die erste grosse Reise und die Gründung der Akademie fällt. Drittens keine Rücksicht auf den Lehrer: der sich mit seinen Schriften zunächst nicht an das Publikum, sondern an die Schüler wendet. Die Hypothese Schleiermachers ist nur in einem litterarischen Zeitalter möglich. Während Tennemann in Plato den akademischen Professor mit dem System erkennt, sieht Schleiermacher in ihm den litterarischen Lehrer, der ein ideales Publikum von Lesenden hat und diese methodisch erziehen will: etwa wie er sich in den »Reden über die Religion« an die Gebildeten wendet.

Es scheint aber, dass Schleiermacher mit diesem Bilde Plato seinen Zeitgenossen recht nah gebracht hat: er hatte ihn wie einen unserer grossen Klassiker hingestellt. Wir finden von jetzt ab einen Kult Platos, Nachahmungen bei Schelling und Solger in dialogischer Form und eifrige Arbeit der Philologen, vor allem Boeckh und Heindorf. Eine Consequenz Schleiermacherischer Gesichtspunkte war das Buch von Ast, Platons Leben und Schriften, Leipzig 1816. Form und Stoff der Dialoge aus einem Keime erwachsen. Der eigenthümliche platonische Zug werde sich nirgends verleugnen können. An den grösseren Werken müsse man diesen Geist erforschen: nach ihm die anderen Werke beurtheilen resp. verwerfen. Er verwirft also, ausser den schon von Schleiermacher verworfenen, Meno, Euthydem, Charmides, Lysis, Laches, beide Alcibiades, beide Hippias, Menexenus, Ion, Euthyphron, Apologie, Kriton und die leges. Er unterscheidet ähnlich wie Schleiermacher drei Gruppen: erstens sokratische, in denen das Poetische und Dramatische vorherrschend sei, sodann dialektische und endlich sokratisch-platonische, in denen sich das Poetische und das Dialektische durchdringen. - Sehr mit Misstrauen ist das ganze Prinzip der Athetese zu betrachten: die Vollkommenheit als Maassstab: dies ist wieder ein allgemeiner ästhetischer Maassstab, der mit dem eigenen Zeugniss Platos von der υπόμνησις nichts gemein hat. Die Absicht Platos ging nicht auf Kunstwerke: das Kunstwerk wurde nur hier und da erreicht, fast nebenbei. Zuerst soll nur ein. wirkliches Gespräch aus der Erinnerung fixirt werden: dies geschieht in der Art wie die griechischen Bildhauer das Porträt zu idealisiren pflegen. Sie waren keine »Realisten«: auch Plato nicht. Aber es ist ein falscher Anspruch, die Werke nach dem Grade dieser Idealität als echt oder unecht zu bezeichnen: denn hier ist der ästhetische Maassstab als souverän genommen! Die Republik ist viel mehr eine Hauptschrift als der Gorgias oder das Symposion und doch ästhetisch viel geringer. Dieser bildende Trieb bei Plato ist etwas ähnliches wie bei Herodot und Thucydides: es ist die unwillkürliche Aeusserung des künstlerischen Hellenen, aber wir dürfen Plato am wenigsten nur als Künstler beurtheilen. Er ist es, gleichsam im Widerspruch gegen seine sokratische Erkenntniss, aber allmählich wird seine künstlerische Kraft immer mehr unterdrückt: z.B. Νομοί. Wir sind in einer falschen Stellung, uns erscheint er als ein Typus der hellenischen künstlerischen Art, während diese Befähigung gerade eine der allgemeineren war, die spezifisch platonische, d.h. dialektisch-politische, etwas Einziges. Das Aesthetische ist bei Plato unbeabsichtigt, allmählich wird es geradezu bekämpft. Der Dialog will nicht als dramatisch betrachtet werden, sondern als Wiedererinnerung an einen dialektischen Hergang. Also - der Grad der Vollkommenheit ist gar kein kritisches Prinzip: wenn die Erinnerungstendenz eine Wahrheit ist. Denn wir kennen die Gründe gar nicht, welche jedesmal den Plato zur παγκάλη παιδιά führten: bald wichtigere, bald unwichtigere. Aber wir wissen nichts von einer gleichbleibenden höheren Tendenz bei allem, was er schrieb, die ästhetisch zu nennen wäre. Es giebt Naturen, die nur das ihnen vollkommen Erscheinende überhaupt publiziren: die meisten sind anders. Was würde aus den Goetheschen gesammelten Werken, wenn wir einen solchen kritischen Kanon bilden wollten? Andererseits durfte sich Plato in allem, was er schrieb, vollkommen fühlen - nicht in ästhetischem Sinne, sondern als Lehrer den Schülern gegenüber, als dialektischer Lehrer. Das Dialektische bei Plato ist uns oft das Langweilige, macht uns lächeln u.s.w. Für ihn selbst und seine Zeit ist es das den Philosophen Auszeichnende und galt als seltenste Befähigung. Jeder dialektische Dialog ist insofern etwas Vollkommenes, insofern eine sehr seltene Anlage darin sich ausspricht¹[Die Worte: »Der Grad der Vollkommenheit« bis »ausspricht« sind in die Vorlesung über Griechische Litteraturgeschichte, § 11, übernommen worden.]. Nun wäre man ja berechtigt, einen Kanon nach dieser dialektischen Vollkommenheit zu bilden: wenn nur überhaupt die dialektischen Gradationen von uns noch zu beurtheilen wären! Zweitens ist Platons Natur durchaus keine absolut logische, und hier stehen mitunter seine Stärken, wo wir ein gewisses Ueberspringen des logischen Ganges bemerken. Also ist auch dieser Kanon nicht anzuwenden. Weder künstlerische noch dialektische Vollkommenheit ist ein sicherer Maassstab²Gegengründe gegen den Vollkommenheitskanon. 1. Er war dazu nicht spezifischer Schriftsteller, um einen solchen Accent auf Vollkommenheit zu legen. Er war es nur nebenbei: παγκάλη παιδιά. 2. Er dachte am wenigsten daran, nur Kunstwerke zu produziren. 3. Der Erinnerungscharakter bringt viel Zufälliges und Geringeres mit hinzu. 4. Gerade auch im Interesse einiger Schüler schrieb er hier und da eine Unterredung auf. 5. Der dialektische Beweis gilt ihm als das Höchste: das ist etwas, was der Vollkommenheit widerstrebt..

In einem ähnlichen Sinne wie Ast, doch wissenschaftlicher und philologischer ist das Werk von Socher, München 1820, über Platons Schriften. Die Kriterien der Echtheit entnimmt er den Normalwerken: Phaedo, Protagoras, Gorgias, Phaedrus, das Gastmahl, die Republik und Timaeus. Er nimmt vier schriftstellerische Perioden an: 1. bis zu Sokrates Tod incl., 2. vom 30. bis zum 40. Lebensjahr, bis zur Gründung der Akademie, 3. bis zum 55. oder 60. Lebensjahr, 4. das höchste Alter. Eine ganze Anzahl von unbedeutenden Dialogen: Laches, Hippias II, Alcibiades I u.s.w. setzt er, gegen Ast, in die ersten Perioden. Das ist die viel angenommene Gattung von »Jugendschriften«. Für uns ein ganz verwerflicher Begriff. Die Erfahrung aller grosser Genien zeigt, dass die Jahre von 20 bis 30 alle Keime ihrer eigensten Grösse bereits tragen, meistens in strotzendem Daseinsdrange, roh, unvollkommen, aber unendlich reich. Es ist gänzlich verkehrt, sterile Dialoge als »Jugendschriften« zu behandeln. Wir halten fest an der Ueberlieferung, dass der Phaedrus die erste Schrift überhaupt ist. Sodann ist jene Vorstellung von Jugendschriften 1. gegen das platonische Selbstzeugniss, 2. recht unpassend für ein unlitterarisches Zeitalter. Der Drang zu schreiben ist in jener Zeit noch gering. Der junge Mann besonders hatte damals ganz andere Pläne und Ziele als gerade zu schreiben. - Wichtig ist, dass Socher drei grössere Dialoge, Parmenides, Sophistes, Politicus, aus Gründen des Inhalts und der Form für unecht hält. Verschiedene wichtige Sätze: Plato habe nicht um sein 37. Jahr die Republik geschrieben; der Phaedo falle nicht gleichzeitig mit dem Gastmahle; Gorgias sei nicht während der Zeit des Anklagezustandes des Sokrates verfasst, Protagoras und Phaedrus seien nicht als erste Schriften zu betrachten. Der Phaedrus sei als Antrittsprogramm zum Beginn der Lehrthätigkeit Platos zu betrachten . . .

Sehr bedeutend C. Fr. Hermann, »Geschichte und System der Platonischen Philosophie«, Heidelberg 1839, ein Werk voll grosser Gelehrsamkeit und echtem Scharfsinn. Gegen Schleiermacher gerichtet. Er fragt, ob Plato, wenn er wirklich eine solche methodische Absicht gehabt habe, diese wohl so verborgen gehalten haben würde, dass sie keiner seiner Zeitgenossen bemerkt habe - bis auf Schleiermacher hin niemand! Auch er glaubt an das Bild einer lebendigen Entwicklung Platos in den Schriften: nur nicht einer solchen Entwicklung, die Plato nun vor seinen Lesern an seinem eigenen Beispiel vormache, und deren Zweck und Ziel er schon kenne, sondern eine wirklich erlebte, die parallel laufe dem Fortgange der Schriftstellerei. Er nennt dies eine »rein historische« Entwicklung gegenüber der »pseudohistorischen« Schleiermachers. Die »geistige Einheit der Werke« liege weder in einer methodischen Verknüpfung noch in einer durchgehends gleichen Weltanschauung, sondern in dem individuellen Geistesleben des Urhebers. Die Einsicht in Platons philosophische Entwicklung wird vor allem gefordert. Hermann ist überzeugt, dass Plato sein System vor der Rückkehr von seiner grossen Reise nicht habe zum Abschluss bringen können: alle Dialoge, die vor das 40. Jahr fallen, gelten ihm als Zeugniss seiner Entwicklungsgeschichte. Zu einem Studium der älteren Philosophie seien in Athen keine grossen Hülfsmittel vorhanden gewesen: deshalb habe er reisen müssen. Er sei von der sokratischen Ethik ausgegangen: nach dem erschütternden Ereigniss des Todes habe er sich zu Euklid nach Megara begeben; später sei er durch seine Reise nach Sizilien mit den Pythagoreern in Verbindung getreten. Periode I enthält die sokratischen Schriften Hippias II, Ion, Alcibiades, Charmides, Lysis, Laches, dann Protagoras, Euthydem, Meno, Hippias I. Die zweite lasse den megarischen Einfluss spüren: Cratylus, Theaetet, Sophistes, Politicus, Parmenides. Die dritte, an der Spitze Phaedrus als Programm, dann Menexenus, Gastmahl, Phaedo, Philebus; sie schliesst in Republik, Timaeus, Critias und Leges. Periode I: eigenthümlicher Charakter der Jugendlichkeit: beschränkter Sokratismus: er verräth keine andere Lebensansicht als wir sie für Sokrates und Xenophon kennen gelernt haben. II. Nach gemachter Bekanntschaft mit den Lehrmeinungen seiner Vorgänger deren Bekämpfung und Verschmelzung mit der Sokratik. Der dialektische Scharfsinn musste vor der poetischen Anschaulichkeit zurücktreten: hier und da Schwerfälligkeit und Dunkelheit. Sie sind verfasst in grosser Entfernung von dem Muttersitze der Klassizität: daher stilistische Härten und Schroffheiten. III. Mit seiner Rückkehr in seine Heimat kehrt er zu sich selbst zurück: nachdem die pythagoreische Bekanntschaft ihn mit einem Schatze von Bildern und Idealen bereichert hat, deren Verwirklichung ihm jetzt als die Krone seines Lebens erscheint . . .

Ein solcher Standpunkt nennt sich specifisch »historisch«. Lassen wir uns dadurch nicht täuschen. Es ist für die historische Darstellung eines grossen Mannes die beliebte Weise, zwischen seinen äusseren Erlebnissen und seinen inneren Umwandlungen einen Parallelismus vorauszusetzen. Das ist aber, nach den grössten Beispielen, gar nicht durchaus nöthig. Man denke etwa eine Nachwelt bemüht, die Einwirkung der »deutschen Erhebung« auf Goethe in einem sich Aufraffen zu echt deutschen Stoffen und Formen wiederzufinden: welche Irrthümer! (ebenso bei dem Vollkommenheitskanon!) Besonders complicirt ist der Fall bei einem Philosophen: und nun kommt hinzu, dass man so wenig über Plato weiss: jede zufällig fehlende Nachricht hätte bei Hermann einen anderen Entwicklungsgang hervorgebracht!

Er hat die »Jugendschriften«. Dann ist sehr modern die Vorstellung, dass Plato in Athen die antike Philosophie nicht hinreichend studiren konnte und dass er deshalb seine Reisen machte. Die »megarischen Einflüsse« ein reines Nebelmeer: man weiss von der megarischen Philosophie fast nichts. Und warum sollte Euklid fertig gewesen sein und Plato noch nicht!³Bei der Vorlesung im Sommer 1876 hat Nietzsche Hinweise eingefügt auf Peipers, Die Erkenntnisstheorie Platos, Leipzig 1874, M. Schanz, Kritische Gesammtausgabe, Jahn, Symposion und besonders A. Krohn, Sokrates und Xenophon, 1875, und Der platonische Staat, 1876: »Aeusserster Exzess der Skepsis (wie Val. Rose, Aristot. pseudepigr,)«.

§ 2. Das Leben Platos.

[Handelt ausführlich über die alten Quellen. Dann:

• I. Geburts- und Todestag.
• II. Platos Stammbaum
• III. Platos Erziehung.
• IV. Aufenthalt in Megara und die Reisen.
• V Platos Lehrthätigkeit in der Akademie.
• VI. Spätere Reisen. Chronologische Tafel.
• VII. Ueberblick.]

Aus II. Platos Stammbaum.

... Der bedeutendste dieser Verwandten ist Critias. Er hatte sich unter den Angeklagten befunden, die der Zertrümmerung der Hermen beschuldigt waren: wichtig in der politischen, litterarischen und philosophischen Welt Athens. Ein namhafter Redner. Sehr reich. Sehr in der Nähe des Sokrates. Damals, als die Heerführer nach der Schlacht bei den Arginusen verurtheilt wurden, war er in Verbannung. Wir wissen nicht die Ursache. Während der Verbannung lebte er in Thessalien und betheiligte sich an den oligarchischen Fehden. Er brachte aus der Verbannung die höchste Gewalttätigkeit und Herrschsucht mit. Von all den 30 Tyrannen ist er der grausamste, aber auch bedeutendste. Er fiel, ebenso wie Charmides, der Sohn des Glaukon, im Kampfe um den Piraeus, wo er den linken Flügel gegen Thrasybulos führte. Die Vernichtung der Republick und die energische Organisation einer Oligarchie ist sein Werk. Offenbar ist es sein Einfluss, dass Sokrates während dieser Herrschaft nicht getödtet wurde, obgleich er einmal verwarnt worden ist. Sobald die 30 ihre Macht in Händen hatten, begannen sie über die Missbräuche der früheren Demokratie zu klagen, selbst die erhabensten ethischen Grundsätze aufzustellen (Lys. contr. Eratosth. 5 p. 121: χρήναι των αδίκων χαθαραν ποιήσαι την πολιν και τους λοιπούς πολιτας επ αρετήν χαι δικαιοσύνην τραπέσθαι). Plato war damals 24 Jahre alt, wurde dadurch irregeführt: sein Verwandter reizte ihn, selbst eine thätige Rolle zu spielen. Es kam zu einer Enttäuschung. Immerhin hatte er frühzeitig eine gelingende Revolution beobachtet, und wenn er sich dachte, dass die Führer wirkliche Philosophen gewesen seien, so träumte er seinen Staat. Wichtig sind die spartanischen Neigungen.

Aus III. Platos Erziehung.

Seinen Elementarlehrer (γραμματιστης) soll er in den Anterastae verewigt haben. In der Gymnastik Aristo von Argos, der ihm den Namen Plato gegeben haben soll (D. L. III 4), in der Musik Drakon, der Schüler Damons, und der Agrigentiner Megillus (Plut. de mus. 17). Er soll an den Isthmien mit gerungen haben nach Dicaearch (La. III 4), nach anderen sogar auch an Olympien, Pythien, Nemeen. Dann soll er Umgang mit Malern gehabt haben, um die Farbenmischung zu lernen. Vor allem wichtig seine poetischen Neigungen (Ael. Var. hist. II 30). Zuerst Epen, dann Tragödie, selbst eine Tetralogie, die er schon den Schauspielern übergeben hatte und nur des Sokrates wegen zurückzog. Dann werden dithyrambische Jugendgedichte erwähnt. Nach den verschiedenen Notizen wäre er eine allseitig künstlerische Natur gewesen, eingeschlossen die gymnastischen Leistungen. Es giebt Epigramme, die beanspruchen, von Plato zu sein (Gell. N. A. XIX. 11). Er soll alle Gedichte verbrannt haben mit dem Vers: Ηφαιστε, πρόμολ’ Wde- Πλάτων νυ τι σεΐο χατίζει (cf. Σ 392). - An mehreren Feldzügen soll er theilgenommen haben, doch was von Tanagra, Korinth und Delion gesagt wird (La. III 8 nach Aristoxenus), ist wohl aus denen des Sokrates entlehnt.

Schon vor seinem Bekanntwerden mit Sokrates soll er mit Heraklits Philosophie bekannt geworden sein (Aristot. Metaph. I 6). Die Ansicht, dass das Sinnliche stets dem Wechsel unterworfen sei, habe er vom Herakliteer Cratylus: er habe sie immer festgehalten. Also habe er, als er durch Sokrates Begriffe, die, einmal richtig gebildet, immer unwandelbar sein müssten, kennen gelernt habe, diese nicht auf das Sinnliche beziehen zu müssen geglaubt: es müsse andere Wesen geben, die die Objekte der begrifflichen Erkenntniss seien. - Ungeheure, Wirkung des erhabenen Heraklit. Es giebt kein Sein, das ewige Werden ist wie ein ewiges Nichtsein. Die Welt ist die bewegte Gottheit. Die Gottheit baut unzählige Male spielend die Welt. Höchst schroffe und erhabene Natur, ablehnend gegen alle anderen Standpunkte, auch selbst gegen Homer und Hesiod. Cratylus überbot den Meister, dass man nicht zweimal in denselben Strom steigen könne, durch die Behauptung, auch nicht einmal könne das geschehen (Arist. Met. IV 5). Die äusserste Consequenz dieses Standpunktes sei (sagt Aristot.), Cratylus habe nichts mehr sagen zu dürfen geglaubt, sondern nur den Finger bewegt. Plato nennt diese unsteten Herakliteer τους ρέοντας Theaet. 181 A.

Zwanzig Jahre alt ist Plato, als er mit Sokrates bekannt wird (La. III 6). In der Nacht vor ihrer ersten Begegnung träumt Sokrates: ein Schwan fliegt vom Altar des Eros in der Akademie zuerst in seinen Schooss und steigt dann herrlich singend hoch in die Lüfte. Wir wissen wenig über den Verkehr zwischen beiden. Xenophon erwähnt ihn einmal Mem. III 6, 1 (während er Unterredungen mit Aristipp und Antisthenes mittheilt). Nach Plato Ap. p. 34 A, 38 B war Plato bei dem Prozess zugegen und erklärt sich bereit zu einer Geldbusse; nach Phaedo 59 B war er krank am Todestage des Sokrates.

Für Platons Jugendentwicklung giebt es also als Standpunkte: 1. Die Pestgeneration. 2. Universalkünstlerische Regungen. 3. Critias und die oligarchische Revolution der Dreissig. 4. Heraklit als erster Philosoph bildet seinen Begriff vom Philosophen. 5. Sokrates steigert den ethisch-politischen Idealismus und befreit ihn vom ewigen Fluss der Herakliteer.

Aus IV. Aufenthalt in Megara und die Reisen.

Die ewige Bewegung von Heraklit beschränkt er, durch Sokrates, auf die αισθητά, die keine wahre ουσία haben: durch Sokrates lernt er die festen Begriffe, die έπιστημη, kennen. Aber ungelöst blieb, woher wir, in einer Welt der αισθήσεις, zu der έπιστημη kommen könnten. Hier helfen die Pythagoreer. Er knüpft an die Praeexistenz und Wanderung der Seele an mit seiner Wiedererinnerung der Ideen, auf der seine Erkenntnisstheorie ruht. Damit erst kommt er zum Abschluss, und schon deshalb dürfen wir uns die Schriftstellerei nicht vor dem 40. Jahre denken, wenn anders es wahr ist, dass der Phaedrus die erste Schrift ist. Dieser setzt die άνάμνησις schon voraus sammt der Ideenlehre und pythagoreischen Kosmogonie. - Ebenso haben wir die Gründung der Akademie als eine platonische Imitation des Pythagoreischen Bundes zu begreifen: mit der politischen Tendenz, die die Pythagoreer hatten, doch einem höheren Ziele. Kurz, erst jetzt verstehen wir seine Lehrthätigkeit und Schriftstellerei.

V. Platons Lehrthätigkeit in der Akademie.

41 oder 42 Jahre alt hat er sein fertiges politisches Ziel (genährt durch Dion), sein fertiges System, und es fehlt nur an Menschen, die er zu Philosophen macht, damit sie einmal mit ihm den neuen Staat gründen. Der Akademusgarten wurde von der Loskaufsumme erworben. Vermögend war wohl Plato nicht mehr, die Reisen hatten sein Vermögen aufgezehrt, und er deutet es an der Phaedostelle [78 A] an, man könne nicht würdiger sein Geld ausgeben. Jetzt endlich hat es für ihn auch einen Sinn, zu schreiben. Echte sokratische Dialoge konnte es für ihn nicht geben, weil er nie ein echter Sokratiker war (nach Aristoteles). Also sind Protagoras u.s.w. anders zu beurtheilen. Laert III 38 sagt: λόγος δε πρώτον γράψαι αυτον τον Φαίδρον. Sicher stammt aus der ersten Zeit der Akademie das Symposion: und die beiden Schriften geben sich gegenseitig Halt, weil sie so ähnlich sind. Die höchste Manneskraft und eine enthusiastische Natur sprechen aus ihnen. Er bekämpft die Kunst immer mehr. Es ist wohl eine richtige Tradition, die vom Phaedrus. Nur die späteren Interpretationen sind zu verwerfen: er habe etwas Dithyrambisches oder gar La. III 38: και γάρ έχει μειρακιώδές τι το πρόβλημα. Es ist zwischen Tradition und Begründung zu unterscheiden. Denn letztere meint, die erste Schrift müsse in das Jünglingsalter (μειράκιον διθύραμβος) fallen⁴[Randbemerkungen:] Die Apologie ein Meisterwerk von höchstem Rang: wer wird es der Jugend zutrauen? Der Phaedrus erste Schrift: durch das Symposion bezeichnet. Die kleinen Schriften passen schlecht zum Jugendcharakter des Plato und zum Schmerz über seinen Lehrer. Aristoteles schrieb jung Dialoge. Aber damals war die Form nur nachzuahmen. Wettkampf mit den berühmtesten Vorgängern des sokratischen Dialogs. Aeschines als Begründer?.

Der Phaedrus nun, als erste Schrift, zeigt uns, dass Platon υπομνησεως ένεκα die Schrift einführte zur Erinnerung an wirkliche Unterredungen. Gewiss aber nicht die Unterredungen mit Sokrates: also mit den Schülern der Akademie. Er sucht sich zur Wiedererzählung eine Mythologie zu schaffen: wie die Tragödie häufig Personen und Sachen der Gegenwart unter mythischer Hülle darstellte, so Plato. Dabei identificirt er sich mit Sokrates und seine Schüler mit dessen Umgebung. Auf Anachronismen kommt es ihm nicht an. Zugleich aber wollte er die Zuverlässigkeit der Beweisführung trotz der langen Zeitentfernung glaublich machen: dazu der Mechanismus der mehrfach indirekten Wiedererzählung.

VII. Ueberblick.

Als Mittelpunkt des platonischen Wollens ist seine legislatorische Mission zu begreifen. Er rechnet sich unter die Solone, Lykurge u.s.w. Alles, was er thut, thut er im Hinblick darauf: sonst würde ihm das Leben verhasst Seine Lebensweise zeigt, wie er das nachzuahmende Vorbild sein wollte: er musste so leben, um immer tauglicher für sein Ideal zu werden. Seine Freundschaften und seine Bekanntschaften haben nur diesen Hintergrund. Er hat nie hierin resignirt: Beweis jener Brief und die Gesetze. Ein ungeheurer Schmerz begleitet ihn immer: nie etwas ähnliches zu erreichen. In der Akademie streut er den Samen für die Zukunft aus. Er schreibt nur in jenem Sinne.

Voraussetzung für eine solche Mission ist der unbedingte Glaube an sich. Dies zeigt sich z.B. darin, dass er Sokrates nicht anders zu idealisiren weiss, als indem er ihn sich gleichmacht. Er hält seine Tendenz für die einzige Hoffnung aller Staaten und ist deshalb allen andern Bestrebungen, besonders wo sie geistvoll vertreten waren, höchst abgeneigt. Die Alten nennen ihn deswegen φιλότιμος und erzählen von seinem Zwiespalt mit allen Grössen seiner Zeit. Diese Exclusivität lag in der Erhabenheit seiner Tendenz, der begabte Menschen am schädlichsten waren. Das höchste Pathos begleitet alle seine Bewegungen: wie man schon vom Jüngling erzählte, er habe nie übermässig gelacht. Wunderbar ist die Exclusivität besonders auf dem Bereich der Kunst; er verwirft die gesammte antike Kultur und stellt sich Homer gegenüber. Zum Unterricht in seinem besten Staate hält er seine Werke für die Normalwerke. Alles andere wird nur an ihnen gemessen. - Für die Ideenlehre hält er nur ganz Wenige für befähigt: in dieser Sphäre hat er etwas Geheimnissvoll-Mysteriöses an sich. Alle seine Reformen ruhen auf dialektischen Erkenntnissen dieser höchsten Sphäre, von der er vor Exoterikern nicht redet. Der Gegensatz einer Erscheinungswelt und einer hinter ihr liegenden Realität ist das Befremdendste und den Vielen nur eine Thorheit. Als die Wege zu jener Ideenerkenntniss sind nachgewiesen: 1. die heraklitische Bewegung aller Dinge, 2. die festen sokratischen είδη, 3. die vermittelnde pythagoreische Seelenwanderung, έπιστημη άνάμνησις. Vor der Bekanntschaft mit den Pythagoreern kann er nicht geschrieben haben. Der Phaedrus legt uns die Beziehung der Schrift nahe auf wirkliche λόγοι. Diese sind sicherlich nicht die des Sokrates, also die der Akademie. Dabei glauben wir der Tradition, dass der Phaedrus die erste Schrift ist: aber nicht vor dem 41. Lebensjahre verfasst. Also alle Schriften fallen in die zweite Lebenshälfte: wir glauben an eine Abnahme der künstlerischen Darstellungsgabe glauben zu müssen. Zuerst Phaedrus, Symposion, Republik, Timaeus, Phaedo; spät: Theaetet, Sophistes, Politicus, Philebus, Parmenides, Leges.

§ 3. Einleitung in die einzelnen Dialoge.

[Es folgen Inhaltsangaben und Beurtheilungen der einzelnen Dialoge in dieser Reihenfolge: Staat, Timaeus, Critias, Clitophon, Gesetze, Phaedon, Menon, Ion, Phaedrus, Symposion, Lysis, Euthydemus, Gorgias, Protagoras, Parmenides, Cratylus, Theaetet, Sophistes, Politicus, Philebus. Dann »Kleinere Schriften«: Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Anterastae, Hipparchus, Minos, Axiochus, Epinomis, περί του δικαίου, περί αρετής, Demodocus, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alkibiades II, Euthyphron, Apologie, Menexenus, Kriton. Wir heben die Bemerkungen über einige der wichtigsten Dialoge heraus.]

Der Staat.

Vieles ist aus älteren hellenischen Institutionen entnommen, z.B. der dorischen und kretischen Gesetzgebung. Das Ganze erinnert an Institutionen der mittelalterlichen Hierarchie. Der höchste Zweck dieses Staates liegt jenseits, hat transscendente Bedeutung: Flucht aus der Sinnenwelt zur idealen. In der Erkenntniss der Idee des Guten liegt die oberste Bestimmung des ersten Standes. Daneben hat er auch für die Mitglieder Sorge zu tragen. Erinnert an Augustins Gottesstaat im Verhältniss zu den weltlichen Staaten: Priester - Laien ...

Die Eintheilung in 10 Bücher ist unplatonisch. Völlig willkürliche Abschnitte am Ende des 2., 3., 5., 6., 8. Buches: nur nach äusserer Gleichförmigkeit der Volumina wie bei Homer. Vielleicht durch Aristophanes von Byzanz.

Merkwürdige Entstehung oder, wie ich vermuthe, sehr späte Publikation. La. III 37 und 57: die Republik solle fast ganz geschrieben sein έν τοΐς Πρωταγόρου άντιλογικοΐς. Wenn Plato die άντιλογικοί nennt, so meint er Protagoras. Im Theaetet p. 161 C nennt er den berühmten Anfang der Άληθ εία: Πάντων χρημάτων μέτρον έστίν ανθ ρωπος (άρχόμενος της Άληθ είας). Dies wird von Sextus Empir. adv. math. VII 560 als Anfang der καταβάλλοντες genannt (»zu Fall bringende Reden«). Im Verzeichniss der Werke des Laertius stehen beide Werke nicht, wohl aber άντιλογιων δυο als einziges grösseres Werk. Bernays hat Rhein. Mus. 7, 464 die Dreiheit der Titel nachgewiesen. Ueber den Inhalt des Titels belehrt La. IX 51: πρωτος εφη δυο λόγους είναι περί παντός πράγματος άντικειμένους άλληλοις (»über jedes Ding sind zwei Behauptungen einander entgegenstehend«), d.h. die heraklitische Lehre von den Gegensätzen auf physischem Gebiet auf das logische Gebiet übertragen. Beide Glieder einer Antinomie sind gleichberechtigt. Wir haben nun Aristoxenos so zu verstehen, dass die Lehre περί δικαίου, d.h. Buch I und Theil von II, schon völlig in den άντιλογίαι skizzirt waren. Wenn es aber heisst »fast ganz«, so müssen wir schliessen, dass Aristoxenos nicht unsere zehntheilige grosse Politie versteht, sondern dass die Abhandlung περί του δικαίου separat erschienen war. Nur von dieser gilt der Vorwurf. Damit stimmt, was Gellius erzählt XIV 3, dass Xenophon lectis ex eo duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant, die Cyropädie geschrieben habe. Gemeint wiederum die Unterredung über den Gerechten. Also ein Gegenbild des Gerechten, in Bezug auf die Schilderung des Tyrannen durch Thrasymachos u.s.w. und des Glaukon. Zu betonen das »fere«.

Nun beginnt der Timäus zwischen Sokrates, Timaeus, Critias und Hermokrates. Wo ist der vierte der gestrigen Gäste und heutigen Gastgeber? - Er ist unwohl. - Der Hauptinhalt der gestern von mir berichteten λόγοι betraf den Staat, nämlich wie er der beste sei und aus welchen Männern er bestehen müsse. Eigens wird über die Wächter, die Frauen, die Aufhebung der Familie, die Kastenscheidung, die Erzeugung gesprochen. Sokrates spricht mit Begeisterung von ihren Resultaten: Timaeus entwickelt sein naturphilosophisches System, Critias das Bild des atlantischen Idealstaates. Also eine Drei- oder selbst Vierheit von Dialogen ist an die Hand gegeben. Davon haben wir Timaeus, ein Stück des Critias: der Hermogenes ist nicht fertig geworden. Meine Hypothese ist, dass es eine Πολιτεία ursprünglich gab, zwischen diesen vier und einem fünften, und dass unsere Πολιτεία aus einem Dialoge περί του δικαιόυ und jener Πολιτεία zusammengearbeitet ist und durch Vertauschung der Rollen. Es ist zu untersuchen, was man über jene erste Πολιτεία mit Benutzung des Timaeus erfahren kann. Jedenfalls ist die Schrift περί του δικαίου diejenige, die fast ganz in den άντιλογικά des Protagoras besteht. Dagegen nimmt der Timaeus auf das Bendideenfest Bezug: woraus zu schliessen ist, dass die Scenerie der jetzigen Πολιτεία wesentlich nach der ersten eigentlichen Πολιτεία dargestellt ist. Dagegen sind die Unterredner für die λόγοι περί του δικαίου für die Umarbeitung festgehalten. Eine mehrfache Umarbeitung des Werkes (zunächst stilistisch gemeint) bezeugt La. III 35, Dionys. Hal. de comp. verb. c. 25, Quintil. VIII 6. Jener Dialog περί του δικαίου ist im Sinn des Laches, Lysis, Charmides gehalten und verbürgt in einem gewissen Sinn deren Echtheit. Schaarschmidt hätte gewiss die Auseinandersetzung περί του δικαίου, wenn sie allein existirte, für unecht erklärt. Vieles wäre zu untersuchen, z.B. ob Aristoteles unsere Form des Dialogs meint oder die alte. Er citirt häufig die Politie mit dem Timaeus. - Jene Verschmelzung ist eine sehr wichtige Thatsache.

Die Gesetze.

Der Inhalt ist der Aufbau eines Staates mit Benutzung der historischen Elemente, also das gleiche Thema wie der Hermokrates. Nun lässt sich von den Gesetzen in gleicher Weise zeigen, was bei dem Staate der Fall, dass sie in einer früheren, viel kürzeren Edition existirt haben müssen. Vgl. W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, S. 194. Aristoteles sagt Pol. 33, 16: των δε Νόμων το μεν πλεΐστον μέρος νόμοι τυγχάνουσιν όντες, ολίγα δε περί της πολιτείας είρηκεν (Weniges über die Verfassung). Das stimmt nicht mit unseren Gesetzen. Von 12 Büchern enthalten nur 9-12 eine detaillirte Gesetzgebung: wollen wir auch 6-8 (Erziehung und Arbeit) hinzunehmen, so bleiben doch noch 5 ganze Bücher. Ausgezeichnete Abhandlung von E. Zeller, Platonische Studien 1839, später gemildert. Nachgewiesen höchst schlotterige Composition, Widersprüche, langweiliger stotternder Dialog. Das geht durch. Die vier ersten Bücher und ein Stück des fünften kann Aristoteles nicht gekannt haben. Sie enthalten Dinge, die Aristoteles erwähnen musste. Gemeinsam haben diese Bücher die Betrachtung der Schwesterverfassungen Cretas und Spartas. Erstes Buch gegen die spartanische Tugend gerichtet, die nichts sei als rohe kriegerische Tapferkeit, gegen die Unsittlichkeit der Syssitien und Gymnasien. Im zweiten wird die Herrenlosigkeit der wild im Lagerstaat aufwachsenden Jugend betont, im dritten die Urgeschichte der Dorier erzählt, das Verdienst der Spartaner um die Stellung der in Argos und Messene unterlegenen dorischen Elemente gerühmt, das Glück der Eroberer beneidet, die die Ländereien nach Belieben vertheilen konnten, während jetzt, wenn ein Gesetzgeber nur mit einem Finger an das Eigenthum rührt, ein Aufschrei aller Besitzenden antwortet. Im vierten - die goldene Urzeit lässt wenig zu speziellen Erörterungen kommen, aber doch wird betont, dass die spartanische Verfassung, so demokratisch sie aussehe, im Ephorat ein starkes tyrannisches Element habe.

Von dem allem weiss Aristoteles nichts und doch sind es gerade seine Ausstellungen. Das fünfte Buch ist nur ein Versuch, eine Brücke zwischen 1-4 und 6-12 herzustellen durch feierliche Redereien über allerlei.

Meine Vermuthung ist, dass jenes ältere Exemplar der Νόμοι identisch mit dem Hermokrates ist. In den alten Tagen Platos, als alle sicilischen Unternehmungen aufgegeben waren, hat er die Personen verändert (nämlich Sokrates, Timaeus und Hermokrates), dann Creta ins Auge gefasst und alles umgearbeitet. Der alte Kern steckt in den langen zusammenhängenden Abschnitten der letzten Hälfte, den eigentlichen Νόμοι, die herübergenommen sind aus dem Hermokrates. Es war ein zusammenhängender Vortrag (wie die ursprüngliche Politeia, wie Timaeus, wie Critias). Die neuen Personen waren nöthig wegen Cretas; dadurch sind nun auch die Betrachtungen über lacedämonische und kretische Sitten hinzugekommen. Das Ganze ist sehr willkürlich überarbeitet und viele Reste noch übrig geblieben, die sich nur auf den ersten Entwurf beziehen. Das Auffallendste ist die Stelle IV 709 E.: τυραννουμένην μοι δότε την πόλιν φησει· τύραννος δ έστω νέος και μνημων και ευμαθής και ανδρείος και μεγαλοπρεπής φύσει - και σωφρων. Der beste Staat am ersten aus einer Gewaltherrschaft, dann aus einer kriegerischen Monarchie, dann aus einer Volksherrschaft, dann (zuletzt) aus einer ολιγαρχία. Es müssen Stücke aus früheren Jugendentwürfen mit hineingewebt sein. Wir müssen uns den greisen Plato denken, wie er seine schriftstellerischen Arbeiten ordnet: wie etwa Goethe. Mit einiger Willkür wird ein Ganzes hergestellt. Die Politeia wie die Gesetze sind solche Alluvionsgebilde, aus Stücken der verschiedensten Lebensalter. Es ist nicht einmal ausgemacht, dass Plato selbst diese Zusammenstellung gemacht hat. Suidas v. φιλόσοφος. Boeckh ergänzt vorher Φίλιππος ο ’Οπούντιος mit Recht. ος τους Πλάτωνος νόμους διεΐλεν είς βιβλία δυοκείδεκα, τα γάρ τρισκαιδέκατον αυτος προσθεΐναι λέγεται. Nun kann das nicht auf eine Eintheilung in Bücher gehen: denn das ist Sache der Bibliothekare gewesen. Sondern es heisst: »Er ordnete es bis zu der bekannten Länge von 12 Büchern.«

La. III 37: ενιοι τε φασιν ότι Φ. ο ’Οπούντιος τους Νόμους αυτού μετέγραψεν όντας έν κηρω. Gewöhnlich angenommen, dass Plato die Leges auf Wachstafeln hinterliess, aus denen Philipp sie in Buchform abschrieb: nun aber ist es unglaublich, 12. Bücher auf Wachs zu schreiben. Wachstafel sei nur ein Ausdruck für »Brouillon«: Philipp habe die Reinschrift besorgt. Unerhörte Graecitas: auch heisst κηρός nicht Wachstafel. Merkwürdiger Gedanke von Schaarschmidt S. 78. Leg. V 716 A wird vom Gesetzgeber gesagt: πλάττων καθάπερ έκ κηρού τινα πόλιν και πολίτας: beliebtes Bild vom Bossieren in Wachs. Er vermuthet, eine Briefstelle habe den Anlass gegeben: ich sende dir die Νόμους Πλάτωνος όντας έν κηρω - schreibe sie ab, ordne sie Also nur so viel als: ideal, nicht wirklich ausgeführt, »die ideale Gesetzgebung«. κηρωμα ist die Schreibtafel. Man erwartet irgend eine Corruptel.

Phaedo.

Ein Vorstadium des Phaedo haben wir in dem letzten Theil des Staates: ein Beweis der Unsterblichkeit der Seele 608 ... Der ganze Schluss dieser: das der Seele eigenthümliche Uebel, das Böse, ist nicht im Stande, den Tod herbeizuführen. Der Tod ist körperlich. Wodurch sollte die Seele untergehen? - Das ist ein frühes Vorstadium des Nachdenkens über das Thema (nach dem Zusammenhang stammt es aus περί τού δικαίου).

Der Phaedon zeigt im Verhältniss zu allen bisher besprochenen Schriften zum ersten Mal eine wirkliche Composition. Diese zeigt sich im Verhältniss der Reden zur Erzählung: der Tod des Sokrates ist eine erhabene Exemplification. Das Allgemeine kommt bei Besprechung« des Speziellen vor. »Der Philosoph und der Tod« ist das Thema. Oder »die Beschwörung der Todesfurcht«. Der Tod ist der eigentliche inspirirende Genius der Philosophie oder der Musaget der Philosophie genannt worden: nach Plato ist Philosophie geradezu θανάτου μελετη. Schwerlich sogar würde ohne den Tod philosophirt werden. Erst bei dem Menschen entsteht die Gewissheit des Todes: das Heilmittel dagegen die metaphysischen Ansichten, der Kern aller Religionen und Philosophieen. Diese eigenthümliche Verbindung zwischen Tod und Philosophie scheint eigentlich platonisch, nicht sokratisch zu sein. Der wahre Sokrates hat wohl eine populäre Meinung, eine Möglichkeit eines Jenseits, aber nicht die platonische Ansicht, dass der Philosoph sich nach dem Tode sehne. Plato benutzt aber Sokrates als mythisches Exempel zur Demonstration seiner Ansicht. Von einem historischen Vorgang ist nicht die Rede. Plato war nicht bei Sokrates am letzten Tage. Die Wiedererzählung durch indirekte Personen ist sein Kunstmittel, 1. um für sich alle Freiheit zu haben, 2. um doch eine überzeugende Täuschung hervorzubringen. Je genauer die Züge sind, um so erfundener sind sie gewöhnlich.

Platos Unsterblichkeitslehre verursachte grösstes Aufsehen. Verspottet von der Komödie (Alexis La. III 28):

»Mein Leib zwar, dieser sterbliche Leib, vertrocknet,
Doch das Unsterbliche hob sich in die Luft empor:
Ist das nicht Platos Schule?«

Cleombrotos von Ambracia nahm sich das Leben nach der Lektüre des Phaedo, »ohne dass er etwas des Sterbens Werthes erlitten hätte,« sagt Callimachus im Epigramm 25. Das frühere Griechenthum hatte immer ein skeptisches »Wenn« im Kopfe: »Wenn die Todten Empfindung haben« u.s.w. (ει αληθή έστι τα λεγόμενα, εΐπερ γε αληθή έστι τα λεγόμενα in der Apologie [40 E, 41 C]). Von Plato an dachte man zuerst populär die Seele nicht mehr in der Unterwelt, sondern im Himmel (aufgestiegen zu dem Aether, den Sternen, dem Himmel, den Göttern). Der »Selige« ο μακαρίτης nimmt überhand (την μακαρΐτίν μου γυναίκα »meine selige Frau« Luc. Philopseud. 27).

Phaedrus.

Für die Zeitbestimmung die Stelle über die »Schrift« [cap. 59-61 p. 274 C ff.] höchst wichtig. Sie setzt die Existenz der Schule voraus, d.h. jedenfalls nach 387, aber bald darnach: denn 385 oder 384 muss das Symposion verfasst sein; das setzt aber den Phaedrus voraus. cf. Ueberweg S. 252. Nach den früheren Erörterungen ist es die erste Schrift Platos. Entgegengesetzte Meinung über die Zeit hat Leonhard Spengel, »Isocrates und Platon, Abh. d. philos.-philolog. Klasse d. bayr. Akad. d. Wiss. Bd. VII Abth. 3, München 1855, S. 729. Es kommt eine Weissagung über Isokrates vor [cap. 64 p. 278 E f.]: Spengel emendirt richtig είτε für ετι τε: Sokrates hält es für nicht wunderbar, wenn Isokrates entweder in der Rede vor allen anderen sich auszeichnen werde oder ein noch Grösseres, nämlich die Philosophie ergreifen werde. Auch die schwächere Hoffnung, meint Spengel, habe Plato um die Zeit der Schulgründung nicht mehr haben können: denn Isokrates bekämpfe in seiner Rede κατά των σοφιστών nicht nur andere Rhetoren, sondern auch Lehrer der Philosophie, die er Eristiker nenne, und dies in einer Weise, die Plato habe abstossen müssen (οι περί τάς εριδας διατρίβοντες.) Das bezieht Spengel auf die Megariker. In dem Lobe des Isokrates findet er den grössten Beweis für die frühe Abfassung. Ueberweg bekämpft die Consequenz S. 257. Denn derselbe Rhetor bezeichne überhaupt alle Philosophie mit dem Namen der Eristik. In der Einleitung zum »Lob der Helena« verspottet er den Antisthenes, dessen Schule schon existirte. Auf ihn passt der Angriff viel besser als auf die schon räumlich entfernten Megariker. Nun urtheilte auch Platon ungünstig über Antisthenes: abgestossen konnte er sich gerade durch eine Kritik des Antisthenes nicht fühlen. Vielleicht habe gerade die hierbei verrathene gute Einsicht den Plato auf den Gedanken gebracht, Isokrates sei noch für die Philosophie zu gewinnen.

Es bleibt also bei dem Zeitansatze: damit stimmt überein, dass grosse pythagoreische Einwirkungen im Phaedrus hervortreten. Der vollendete Unwerth der Tyrannenseele (die im eingeflochtenen Mythus vorkommt) bezieht sich wahrscheinlich auf den älteren Dionysius. Häufig Bezugnahme auf ägyptische Institutionen und Sagen.

[Hinzugefügt:] Damit stimmt auch eine Aeusserung Ciceros überein Orator cap. 13, 41: haec de adolescente Socrates auguratur; at ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. Der Phaedrus hat zwei verschiedene Themata, über die Liebe und über die Redekunst. Dabei hat aber das erste Thema nur den Werth eines Exempels von dem zweiten. Das Allerverschiedenartigste ist hier zusammengebunden: das Band ist: dass Liebe sowohl als Schönrednerei verwerflich werden, sobald sie nicht Brücke zum Begriffe sind, sondern zum Genusse dienen: gewissermaassen sind es zwei Beispiele für einen nicht direkt ausgesprochenen Satz. Das Verhältniss der Rhetorik zur eigentlichen Philosophie ist dasselbe wie das zwischen Schönheit und Wahrheit: ist die Schönheit etwas anderes als der Abglanz der ewigen Wahrheit, so ist sie Schein und Trug wie die gemeine Rhetorik und jede Liebe zu ihr niedriger Materialismus. Gilt sie als Schwester der Wahrheit, so bietet die Liebe zu ihr, ohne doch Weisheit selbst zu sein, das beste Mittel, die Menschen auf diese aufmerksam zu machen; aber so kann die Schönheit der Rede bereits ein Mittel werden, die Gemüther der Menge, die zum eigentlichen Denken nicht fähig ist, zum Besten zu lenken.

Symposion.

Bedeutung der Reden: nur aus dem Phaedrus zu verstehen. Proben der neuen philosophischen Rhetorik, in neuer Form: damit wird die Schule des Lysias und die ganze sophistische Kunstlehre der Rhetorik bekämpft. In der Mannigfaltigkeit der Form und des Inhalts zeigt sich die Fruchtbarkeit des neuen Prinzips: das ist ja das Zeichen der höchsten Ubertas; die Reden im Phaedrus über das gleiche Thema, sieben im Symposion. Ganz falsch zu glauben, dass Plato damit verschiedene verkehrte Richtungen habe darstellen wollen: es sind alles philosophische λόγοι und alle wahr, mit immer neuen Seiten der einen Wahrheit.

Gorgias.

Einer der vollendeten Dialoge . . . Die Beredsamkeit verurtheilt als Schmeichelei: mit ihr schützt man sich vor Ungerechtigkeit; aber bestraft zu werden ist das nächste Ziel, wenn man etwas begangen hat. Wird man als Gerechter misshandelt, so hat man die Wahrheit zu sagen: das Leben hat eine metaphysische Bedeutung. Ueberall der Tod des Sokrates der Hintergrund: er, der aus einem Mangel an Redekunst starb. - Also Inhalt des Dialogs: die Stellung des Philosophen und des staatsmännischen Redners abzuwägen: nur der Philosoph will das Gute für ein Volk, als der Arzt. Der Redner ist ein Schmeichler. Der Dialog ist merkwürdig, weil die Auffassung total unkünstlerisch ist: besonders naiv ist ein Argument von der Tragödie genommen. Plato lässt sich zugeben, dass die Tragödie nur die Lust bezwecke, und nennt sie dann eine Volksberedsamkeit: hier sei es augenscheinlich, dass die Beredsamkeit nur eine Schmeichelei sei. Plato nimmt alle intellektualen Thätigkeiten seiner Zeit durch: die Eristik bekämpft er im Euthydemus, die privaten Reden des Lysias im Phaedrus und Symposion, die staatsmännische Rhetorik im Gorgias. [Hinzugefügt:] Er rechtfertigt sich gegen die Verächter der Philosophie über seine unpolitische Thätigkeit.

Was die Zeit betrifft, so berichtet Athenaeus XI 505 E nach Hermipp, Gorgias habe gesagt: wie trefflich weiss doch Plato zu iapßrZsiv. Er starb 384 (H. Foss, De Gorgia Leontino 1828), also 492-384, Alter von 108 Jahren. Schlechterdings unhistorisch wie jenes Wort des Sokrates über Lysis: Erzeugniss späterer Mikrologie. Anachronismen sind im Dialog die Thronbesteigung des macedonischen Königs Archelaus 414 und Sokrates Vorsitz im Rath 406. Dann die Anspielung auf den edlen Gewaltherrscher [526 A] deutet schon auf den jüngeren Dionys hin. Jedenfalls nach Gründung der Akademie und vor der zweiten Reise nach Sizilien. Der Dialog ist gänzlich exoterisch, keine Spur der Ideenlehre.

Protagoras.

Der Protagoras ist ein Wettkampf Platos im Bereich der Sophistik, um zu zeigen, er sei im Stande, es besser zu machen, in der Führung der Dialektik, in der Dichtererklärung u.s.w. Der Dialog hat nicht das Herbe und Scharfe wie die vorhergehenden. Er ist ebenfalls gänzlich exoterisch und soll dazu dienen, den Respect vor der Sophistik selbst in ihren besten Erscheinungen herabzustimmen. Es ist gewiss kein sehr früher Dialog: es ist auch kein prinzipiell wichtiger. Die Fragen sind ganz ungelöst. Es geht ein Gefühl der Ueberlegenheit durch den Dialog, eine gewisse siegreiche Heiterkeit. Schwerlich also ein Werk aus der Kampfperiode, sondern später.

Auszüge.

Zweites Kapitel: Platons Philosophie als Hauptzeugniss für den Menschen Plato

(Abriss der Philosophie Platons.)

§ 1. Zwei Arten der Erkenntniss.

Timaeus p. 51 D: Vernunfterkenntniss (νους) und richtige Meinung (δόξα αληθής). Sie sind verschieden, denn sie entstehen verschieden: 1. durch Belehrung, 2. durch Ueberredung, 1, begründet, 2. unbegründet, 1. durch Ueberredung nicht zu erschüttern, 2. wechselt durch sie, des 1. nur Götter und wenige Menschen theilhaftig, des 2. alle Menschen.

Zwei Arten der Objecte der Erkenntniss: die Ideen unwandelbar sich selbst gleich, unvergänglich, ungeworden, die materiellen Dinge wandelbar, geworden, vergänglich.

§ 2. Möglichkeit des Wissens.

Zur Erklärung Aristot. Metaph. A 6; M 4.: Plato habe zuerst die heraklitische Lehre kennen gelernt, wonach alles Sinnliche in beständigem Flusse sei, demnach kein Wissen zulasse, und dieser Ansicht sei er auch in der Folge treu geblieben. Später habe er durch Sokrates, den Vater der Induction und Definition, ein Wissen gefunden, und zwar auf einem nicht sinnlichen, dem ethischen Gebiete: so sei er zur Ansicht gelangt, das Wissen und die Begriffsbestimmung, woran das Wissen geknüpft sei, beziehe sich nur auf unsinnliche Dinge, und solche Objecte habe er Ideen genannt. 1. Plato stellt überall Ideen auf, wo eine Begriffsbestimmung κοινός όρος möglich ist: aber der Begriff ist nicht selbst Idee: sondern die Idee ist das Object, welches durch den Begriff erkannt wird. 2. Objecte allgemeiner Begriffsbestimmungen sind nicht die sinnlichen Dinge, sondern eine andere Gattung des Seienden. 3. Der Grund, die Ideen von dem Sinnlichen zu trennen, liegt darin, dass er das Sinnliche in beständigem Fluss und Wechsel sah und darum nicht für ein Object des Wissens ansah: mit Sokrates aber hielt er das Ethische für begrifflich erkennbar. Aber die ethischen Begriffe geben nur den Anlass zur Scheidung, Ideell und Ethisch fällt nicht zusammen. Plato glaubte mit Heraklit alles Einzelne in beständigem Flusse, durch Sokrates fand er allgemeine Begriffsbestimmungen: wie unseren einzelnen Sinneswahrnehmungen (Anschauungen) einzelne Objecte entsprechen, so müssten auch unseren allgemeinen Begriffen Objecte entsprechen, unwandelbar wie der Begriff selbst. Der Begriff (νόημα) könne nicht bloss in der Seele sein, ohne dass ihm etwas in der Wirklichkeit entspreche. Herbart: »Man betrachte diese allgemeinen Begriffe als Erkenntnisse realer Gegenstände, deren jeder in seiner Art, gleich dem entsprechenden Begriff, nur einmal vorhanden ist: diese realen Gegenstände sind die platonischen Ideen.« Es entsprechen nur den Begriffen ebenso viele wirkliche Dinge, welche durch dieselben erkannt werden. Das Unwandelbare ist nicht etwa der Gattungscharakter und das Naturgesetz, sondern existirt neben dem Einzelnen und jenseits des Wechsels (nicht im Einzelnen, nicht durch den Wechsel).

§ 3. Beziehung zur Lehre Heraklits.

Hat Plato wirklich die Meinung Heraklits oder der Herakliteer angenommen? Was heisst der Satz Heraklits πάντα χωρεΐ και ουδεν μένει? Sagt man, der Stoff aller Dinge ändere sich fortwährend, so heisst das, jedes Ding erneuere fortwährend den Bestand seiner Theile: sagt man, jedes einzelne Ding gehe fort und keines bleibe, so heisst es nur, dass kein Ding in seiner individuellen Existenz für die Ewigkeit bleibe, wenn es auch lange Zeit sich unverändert behaupte. Im letzten Falle fällt alles Gewicht auf ουδεν μένει und πάντα χωρεΐ bedeutet weiter nichts als dass jedes Ding einmal von seinem Platz hier fort muss. Im ersten Falle hat χωρεΐ einen sehr emphatischen Sinn und ουδεν μένει bezöge sich auf jeden Theil der Substanz: kein Theilchen derselben bleibt, was es sei, z.B. kein Erdtheilchen bleibt Erde, und zwar auch nur länger als einen Moment. Dann wäre allerdings gründlich jedes qualitative und räumliche Beharren aus der Welt entfernt und es träfe zu, was Plato als die Ansicht der Herakliteer bezeichnet, dass kein Ding dies oder jenes ist, sondern es nur fortwährend wird. Diese Interpretation ist die Platons. Er folgt darin den Herakliteern: während Heraklit nach Schusters Nachweis p. 207 ss. nur meint, dass kein Ding in der Welt dem schliesslichen Untergange entgeht. ουδεν μένει hat den Hauptnachdruck. Himmel und Erde werden vergehen: weil nichts bleibt, deshalb wird es auch keine schliesslichen Zwecke geben, welchen alles mittelst fortwährender Vervollkommnung zusteure. Das Thun der Natur wird mit einem Töpfer verglichen, der aus dem Thon Figuren und Geschöpfe bildet und sie dann wieder einknetet. Nichts kann definitiv bleiben, meint Heraklit.

§ 4. Beziehung zu Kratylos.

Ist der Schluss heraklitisch: »Alles fliesst, folglich ist keine auf das Wesen gehende Erkenntniss (επιστήμη) bei den sinnlichen Dingen möglich«? Nein, sie stammt auch nicht von dem Herakliteer Protagoras, sondern ist kratyleisch. Protagoras meinte vielmehr, es gebe eine έπιστημη, und sie sei dasselbe wie αΐσθησις und die auf ihr beruhende δόξα (also έπιστημη = δόξα = αΐσθησις). Er meint, es giebt nur eine Erkenntnissart, aber es giebt Erkenntniss, nur sei es keine allgemein gültige. Heraklit ist erst recht nicht der Vater jener Lehre der Verachtung der Sinne: umgekehrt hat er zuerst die μάθησις auf οψις und άχοη gegründet, also Reflexion auf Grund der Erfahrung (unbedingter Glaube an die γνωσις): gegen seine Welt als die Welt der δόξα polemisirt Parmenides. Die Schüler Heraklits hielten daran fest, »wenn es überhaupt Erkenntniss giebt, so kommt sie von den Sinnen, denn eine unsinnliche giebt es erst recht nicht«: so konnten zwei Richtungen entstehen. Die Einen trauten den Sinnen nicht mehr und verloren den Boden für jedes Wissen: die Trübsinnigen verzweifelten ganz, wie Kratylus, und getrauten sich nur noch mit dem Finger zu deuten. Die Andern (Protagoras) liessen sich weniger aus der Fassung bringen und gaben nur so viel nach, dass sie zugestanden, eine allgemein gültige Erkenntniss resultire aus der αΐσθησις nicht: da aber diese allein die Quelle der Erkenntniss sein könnte, so bleibe nichts übrig als eine individuelle Erkenntniss anzunehmen. Sie leugneten, dass ein anderer etwas von den Wahrnehmungen und Vorstellungen eines andern wisse: so könne er gar nicht Widersprüche in ihm aufzeigen. Individuelle Erkenntnisse sind nicht zu widerlegen. Plato geht also aus von einer verzweifelten Skepsis in Betreff aller Erkenntniss überhaupt, nicht etwa nur in Betreff der sinnlichen Dinge, sondern überhaupt: er glaubt nicht mehr an die Möglichkeit der Erkenntniss: weil er auf der Basis des Kratylus steht: »giebt es Erkenntniss, so doch nur durch die Sinne«. Wir müssen als erste Wirkung der Philosophie auf Plato eine trübsinnige Verzweiflung annehmen. Damit war alles moralische Leben vernichtet, es gab keine Richtschnur mehr, alle Begriffe sind im Flusse, das Individuum ist ohne jeden Halt und kennt kein Maass, keine Grenze. Hier blieb der Ausweg des Protagoras übrig: der Cultus des Individuums, der Mensch sich selbst Maass. Diesen Ausweg fand Plato nicht. Die Betrübniss haben wir uns wohl als eine vor allem sittliche zu denken. Missachtung der Wirklichkeit.

§ 5. Einwirkung des Sokrates.

Folgende Ueberzeugungen hatte sich Plato gebildet: 1. Das Werden und Sichverändern kann nie dem wahren Wesen der Dinge zukommen: wenn es ein solches Wesen giebt. Denn das Seiende muss immer sich gleich sein und kann sich nicht widersprechen. 2. Der Irrthum und der Schein gehört nicht zum Wesen der Dinge. Etwas, worüber Meinungen der verschiedensten Art möglich sind, z.B. die gesammte Natur, kann nicht das Wesen der Dinge sein. Erkennen gehört entweder selbst zum Sein, dann kann es nur wahr sein; oder zum Werden und Scheinen, dann kann es nur veränderlich und falsch sein. Das wahre Wissen müsste sich auf das Bleibende beziehen und ebenso bleibend und unerschütterlich sein. Giebt es ein solches Wissen? Kratylus leugnete es: nun dann giebt es auch kein wahres Sein der Dinge oder es ist völlig unwahrnehmbar und geht uns nichts an. Dann wären wir verurtheilt, in einer ganz nichtigen, sich selbst immer widersprechenden Welt zu leben, im Scheine und Dunkel. Sokrates stellt fest, dass die meisten Menschen eben darin nur leben, die grössten und berühmtesten voran: sie stecken in der Illusion: ihre Grösse ist nichts werth, weil sie auf der Illusion beruht, nicht auf dem Wissen. Zur Geringschätzung der Wirklichkeit bringt Sokrates hinzu: die Geringschätzung der Menschen: er emancipirt Plato von der Verehrung. In der Welt des Scheins, der Sinne giebt es nur lauter scheinbare Grössen (selbst Homer, Perikles u.s.w.).

§ 6. Kampf gegen die Sinnlichkeit.

Die Verachtung und der Hass des Sokrates gegen die Wirklichkeit war vor allem ein Kampf gegen die allernächste Wirklichkeit, die den Denker belästigt, gegen Fleisch und Blut, gegen Zorn, Leidenschaft, Wollust, Hass: nach dem Zeugniss des Zopyrus war er stark dazu disponirt und hatte hier gesiegt. Er überträgt diesen Hass gegen die Sinnlichkeit auf Plato: möglichst frei sich von den Sinnen machen wird zur sittlichen Aufgabe. Die Sinne als Störenfriede des sittlichen Menschen, die Sinne als Störenfriede des Denkers. Ist es möglich, sich von ihnen zu lösen: so möchte dann wohl die wahre Erkenntniss möglich sein. Oder giebt es ohne die Sinne keine Erkenntniss? Giebt es ein Denken, zu dem nicht die Sinne den Stoff liefern? Nicht erst in sensu, sondern gleich in intellectu. So etwas fand er.

§ 7. Die sokratischen Begriffe.

Was ist gerecht, was ist schön? Wir sehen nie das Gerechte, das Schöne, sondern nennen immer nur Einzelnes schön, gerecht. Woher haben wir diese Begriffe geschöpft? Aus der Erfahrung nicht. Vielmehr tragen wir sie erst in die Erfahrung und wenden sie auf die Erfahrung an. Wir haben sie in uns; da ist etwas, was nicht erst in sensu und nachher in intellectu war. Niemand hat das Schöne, das Gleiche u.s.w. gesehen; woher wissen wir etwas davon? Es entsteht die kardinale Frage nach dem Ursprung der Begriffe. Man muss denken, dass Plato von solchen Abstraktionen wie gut, schön, gerecht ausging, nicht vom Begriff Pferd. Er leugnete, dass die Abstraktion abstrahirt sei. Wie könnte auch aus dem immer Wechselnden das immer Bleibende abstrahirt sein!

§ 8. Kritik des Erkenntnissvermögens.

Es giebt 1. Vorstellungen, abhängig von den Sinnen, wandelbar, dem Irrthum und dem Widerspruch unterworfen, sie machen den Menschen schlecht und sinnlich, unruhig; 2. Begriffe, unsinnlich, ohne Correlat in der Sinnenwelt, verharrend, sie machen den Menschen sittlich, ruhig, fest, wie Sokrates. Das logische Denken als Fundament der Sittlichkeit, das unlogische Vorstellen und Meinen als Fundament der Unsittlichkeit.

§ 9. Scheidung zweier Arten von Sein.

Wie sich die δόξα zur έπιστημη verhält, so muss sich die empirische Welt des Werdens zu einer Welt des Seins verhalten. Das Vorhandensein der έπιστημη beweist eine Welt des Seins. Das empirische Dasein ist eine ganz schlechte und unvollkommene Art des Seins, entsprechend der δόξα, der unvollkommenen und schlechten Art des Denkens. Die δόξα bezieht sich auf die Sinnenwelt, die έπιστημη auf? Vorstellendes und Vorgestelltes tritt gegenüber, Denkendes und Gedachtes. Was ist der Inhalt oder das Object des Denkens? Was ist das Sein, welches durch das Denken erkannt wird? Was ist das Correlat des Begriffes wie die Sinnenwelt das Correlat der δόξα ist? Das Wissen kann sich nur auf das wahre Sein beziehn. Durch Sokrates hat er aber gelernt, dass es ein Wissen giebt: doch fand Sokrates die Objecte nicht, weil er die reinen Begriffe nicht fand. Aber er fand die Methode, wie man Begriffe suchen müsse. Dies ist die Dialektik.

§ 10. Dialektik als Weg zur Erkenntniss des Seins.

Nur ein völlig genau umschriebener Begriff, ein von allen Seiten erkannter lückenloser Begriff kann den Zugang zum Seienden erschliessen. Man muss sich also bemühen, mit der Dialektik den Begriff aufzujagen, alles unklare Denken überwinden, alles Täuschende und Zweideutige eliminiren. Dies wird nun die Lebensaufgabe des Philosophen, das Reich der Begriffe zu finden, sie einzeln abzuleiten, volle Erkenntniss zu verbreiten. Aller Unterricht in der Akademie bezieht sich auf die Dialektik. Plato weiss nichts von einem intuitiven Erfassen der Ideen, der Weg zum Begriff ist immer die Dialektik: dem richtigen Begriff entspricht dann nothwendig ein Seiendes, das man aber natürlich nicht sehen und wahrnehmen kann als eben durch den Begriff. Der Belehrung durch Dialektik ist die Ueberredung durch Rhetorik und Schrift entgegengesetzt. Sie bringt kein Wissen, sondern nur eine δόξα hervor.

§ 11. Bild des vollkommenen Philosophen.

Er lebt ganz in den reinsten Abstraktionen, sieht und hört nicht mehr, schätzt nicht mehr, was die Menschen schätzen, hasst die wirkliche Welt und sucht seine Verachtung zu verbreiten. Er lebt wie in einer Höhle, nachdem er das Tageslicht und die wahren ovra gesehen hat: die andern Menschen müssen ihn für wahnsinnig halten, wenn er ihnen empfiehlt, nicht mehr an die Realität der Dinge zu glauben, die sie sehen und hören. Der platonische Mensch unterscheidet sich sehr von dem sokratischen: denn Sokrates sagt (Xen. Mem. III, 9): »Der beste Mann und der, den die Götter am meisten lieben, ist der, welcher als Landwirth die Pflichten der Landwirthschaft gut erfüllt, als Arzt die der ärztlichen Kunst, im politischen Leben seine Pflichten gegen den Staat. Der Mensch aber, der nichts gut thut, ist weder nützlich noch den Göttern angenehm.« Sokrates war ein guter Bürger, Plato ein schlechter, wie Niebuhr auszusprechen wagte. Das heisst, er kämpfte auf Leben und Tod gegen alle bestehenden Staatsverhältnisse an und war ein Revolutionär radikalster Art. Die Forderung, von allen Dingen die richtigen Begriffe zu bilden, scheint harmlos: aber der Philosoph, der sie gefunden zu haben glaubt, behandelt alle andern Menschen als Narren und Unsittliche und alle ihre Institutionen als Narrheiten und Hindernisse des wahren Denkens. Der Mensch der richtigen Begriffe will richten und herrschen: der Glaube, die Wahrheit zu besitzen, macht fanatisch. Von der Geringschätzung der Wirklichkeit und der Menschen ging diese Philosophie aus: sehr bald zeigt sie eine tyrannische Ader. Plato scheint durch die Apologie des Sokrates den entscheidenden Gedanken empfangen zu haben, wie ein Philosoph sich zu den Menschen zu verhalten habe: als ihr Arzt, als Bremse auf dem Nacken der Menschen. Er steigert das Ideal und fasst den Gedanken: die Wissenschaft soll regieren: der Wissende, der den Göttern der nächste ist, soll Gesetzgeber und Staatengründer sein. Die Mittel, die er anwendet, sind: Verbindung mit den Pythagoreern, praktische Versuche in Syrakus, Gründung der Akademie, Schriftstellerei und unermüdeter Kampf gegen seine Zeit.

§ 12. Eine falsche Ableitung der platonischen Ideenlehre.

Verzweiflung am Wissen, nachher Ueberzeugung von der Möglichkeit des Wissens, die Dialektik als Weg dazu - das ist die historische Genesis der Ideenlehre. Neuerdings nimmt man oft eine andre Genesis an, vom ästhetischen Anschauen her; der Ausdruck »platonische Idee« hat in der Aesthetik Bürgerrecht bekommen: was meint man da? Schopenhauer, Parerga II 78. »Die richtige Scala zur Abmessung der Hierarchie der Intelligenzen liefert der Grad, in welchem sie die Dinge bloss individuell oder aber mehr und mehr allgemein auffassen. Das Thier erkennt nur das Einzelne als solches, bleibt also ganz in der Auffassung des Individuellen befangen. Jeder Mensch aber fasst das Individuelle in Begriffe zusammen [darin eben der Gebrauch seiner Vernunft besteht], und diese Begriffe werden immer allgemeiner, je höher seine Intelligenz steht. Wenn diese Auffassung des Allgemeinen nun auch in die intuitive Erkenntniss dringt und nicht nur die Begriffe, sondern auch das Angeschaute unmittelbar als ein Allgemeines erfasst wird, so entsteht die Erkenntniss der Platonischen Ideen«. Also intuitives Erfassen des Allgemeinen - Genesis der platonischen Idee. Ist das historisch wahr?

§ 13. Gegensatz der Wissenschaft und Kunst.

Die Wissenschaft bezieht sich auf die Gesetze, den Zusammenhang und die Gründe der Erscheinungen, mit Hilfe der Begriffe fasst sie das Allgemeine zusammen, leitet sie das Besondere daraus ab. Die Veränderungen betrachtet die Aetiologie, das Bleibende die Morphologie. Die Geschichte des Menschengeschlechtes, das Gedränge der Begebenheiten, der Wechsel der Zeiten, die vielgestalteten Formen des menschlichen Lebens in verschiedenen Ländern und Jahrhunderten, dies alles ist nur die zufällige Form der Erscheinung der Idee und ist der Idee selbst so fremd, unwesentlich und gleichgültig, wie den Wolken die Figuren, die sie darstellen, dem Bach die Gestalt seiner Strudel, dem Eise seine Blumen. Die Weltbegebenheiten, das Thema der Wissenschaft, sind nur die Buchstaben, aus denen die Idee des Menschen sich lesen lässt. Es ist in der Welt wie in den Dramen des Gozzi, in welchen allen immer dieselben Personen auftreten, mit gleicher Absicht und gleichem Schicksal; die Motive und Begebenheiten freilich sind in jedem Stücke andere. Aber der Geist der Begebenheiten ist derselbe. Die Personen des einen Stücks wissen auch nichts von den Vorgängen des andern, in dem sie doch selbst agirten. Die Welt des Wechsels, der Gesetze und Relationen ist das Thema der Wissenschaft. Ihr Material Begriffe, ihre Methode Gründe. Die Kunst dagegen, das Werk des Genies, betrachtet das allein Wesentliche der Welt, den Gehalt der Erscheinungen, sie wiederholt die durch Contemplation aufgefassten ewigen Ideen. Die erste Betrachtungsart ist die des Aristoteles, die zweite soll die des Plato sein? Die erste gleicht den unzähligen, gewaltsam bewegten Tropfen des Wasserfalls, die zweite dem auf diesem tobenden Gewühl stille ruhenden Regenbogen. Genialität ist die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren. Der Geniale sieht in den Dingen nicht das, was die Natur wirklich gebildet hat, sondern was sie zu bilden sich bemühte, aber nicht zu Stande brachte. Er versteht die Natur auf halbem Wege und spricht rein aus, was sie nur stammelt; er drückt dem harten Marmor die Form der Schönheit auf, welche ihr in tausend Formen misslingt, und ruft gleichsam der Natur zu: »Ja, das war es, was du sagen wolltest«. Nur so konnte der Grieche den Urtypus der menschlichen Gestalt finden und ihn als Kanon der Skulptur aufstellen. Und nur vermöge einer solchen Anticipation ist es uns allen möglich, das Schöne da, wo es der Natur gelungen ist, zu erkennen. Diese Anticipation ist das Ideal. Die menschliche Seele geht in der Kunst über die von der Natur gegebene Schönheit hinaus, und dies ist für unmöglich zu halten, wenn nicht der Seele eine Idee des Schönen innewohnt, welche Ideal heisst, und deren Vergleich mit der vorhandenen Natur erst bestimmt, was an jener schön sei, was nicht. Die Natur ist stumpf, der Künstler muss sie erst erklären, sagt K. Hillebrand. Wer ein Gemälde Titians aufmerksam ansieht, wird eine Masse von Farben, blau, roth, gelb, grün, entdecken, die er in der Natur nie am Fleische wahrgenommen; und ebenso ist’s mit den Muskel- und Knochenlinien, die uns der Bildhauer zeigt. Diese Farben und Linien erdichtet der Künstler keineswegs; sie sind da in der Natur, aber der Künstler kehrt sie heraus, unterstreicht sie sanft. Unser Auge wird abgestumpft für Farben und Linien; wir denken nicht, wenn wir einen Kopf ansehen, dass sich die Haut anders auf dem Knochen, anders auf dem Knorpel, anders auf dem Fleische, anders auf dem Fette zeichnet: der Künstler macht es uns sogleich wieder anschaulich.

§ 14. Ob Plato von der ästhetischen Idee ausging?

Dazu wäre nöthig, dass er von der anschaubaren Welt ausgegangen sei. Schopenhauer denkt sich Plato vor einem Thiere stehen und sagen: »Dieses Thier hat keine wahrhafte Existenz, sondern nur eine scheinbare, ein beständiges Werden, ein relatives Dasein, welches ebensowohl ein Nichtsein als ein Sein heissen kann. Wahrhaft seiend ist allein die Idee, die sich in diesem Thiere abspiegelt oder das Thier an sich selbst αυτό το θηρίον, welches von nichts abhängig, sondern an und für sich ist καθ’ εαυτό άει ωσαύτως, nicht geworden, nicht endend, sondern immer auf gleiche Weise άει ον και μηδέποτε μήτε γιγνόμενον μήτε άπολλυμενο. Sofern wir nun in diesem Thier seine Idee erkennen, ist es ganz einerlei und ohne Bedeutung, ob wir dies Thier jetzt vor uns haben oder seinen vor tausend Jahren lebenden Vorfahr, ferner auch, ob es hier oder in einem fernen Lande ist, ob es in dieser oder jener Weise, Stellung, Handlung sich darbietet, ob es endlich dieses oder irgend ein anderes Individuum dieser Art ist: dies alles ist nichtig und geht nur die Erscheinung an: die Idee des Thiers allein hat wahrhaftes Sein und ist Gegenstand wirklicher Erkenntniss.« Es wäre möglich, dass jemand aus der Betrachtung der sichtbaren Welt auf die Annahme der Ideen kommt: aber Plato ist nicht auf diesem Wege dazu gekommen. Er nahm auch die Idee des Thieres an, aber erst später. Die Ideenlehre hat nicht ihre Genesis in der Betrachtung der sichtbaren Welt. Folglich hat sie auch keinen ästhetischen Ursprung: denn die ästhetische Contemplation setzt eben voraus, dass angeschaut werden kann. Vom Anschaubaren kam aber Plato nicht zur Ideenlehre, nur von solchen nicht anschaulichen Begriffen aus, wie gerecht, schön, gleich, gut.

§ 15. Andere Gegengründe gegen die ästhetische Genesis.

1. Die Dialektik als Weg zur Idee. 2. Platos Missachtung der Kunst, die er ganz unästhetisch auffasst. 3. Seine Sympathie für Mathematik. Es ist wesentlich, dass man sein Bild nicht völlig verzeichne: ist er eine spezifisch künstlerische Natur, die zum Philosophen wird? Ist er gerade von den bildenden Künsten inspirirt? Ist er ein Verehrer der Intuition, eines mystischen Erfassens vom Kern der Dinge? (was Schelling die intellektuale Anschauung der Dinge genannt hat). Ist es wahr, dass Plato »mehr der Erkenntnissweise folgt, aus welcher die Werke der schönen Künste jeder Art hervorgehen, dass Aristoteles dagegen der Vater der Wissenschaften war, der sie aufstellte, ihre Gebiete sonderte und jeder ihren Weg wies: Aristoteles, der sich auf dem Felde der Erfahrung so viel wie möglich hielt, Plato, der gerade in den Hauptsachen keinen scientifischen, sondern nur einen mythischen Vortrag finden konnte«. Wir werden sehen, ob der mythische Vortrag wirklich etwas hier beweist. Erstens also die Dialektik, »die höchste Gabe der Götter, das wahre Feuer des Prometheus (Philebus 16 B), einziges Eigenthum des καθαρως τε και δικαίως φιλοσόφων, sie habe alle anderen Wissenschaften und Künste zu beherrschen: der Dialektiker sei der, welcher in Frage und Antwort von seinem Wissen Rechenschaft zu geben weiss (also nicht mystisch), sie besteht aus συναγωγή Begriffsbildung, und διαιρεσις Eintheilung: 1. das Viele der Erfahrung auf Einen Gattungsbegriff zurückführen, 2. diesen in seine Artbegriffe zerlegen, methodisch den Einen Begriff durch die ganze Stufenleiter seiner Unterarten bis zum Einzelnen herabführen. Als dialektische Vorübung empfiehlt Plato die hypothetische Begriffserörterung, alle Folgerungen, welche sich aus einer Annahme ergeben, aber ebenso die aus der entgegengesetzten, sollen gezogen werden, um zu sehen, ob sie sich mit allem, was anderweitig als wahr anerkannt ist, verträgt (έξ υποθέσεως σκοπεΐν). Er bereitet jedenfalls die aristotelische Logik vor, diese wäre ohne die platonische Betonung und Praxis der Dialektik nicht entstanden: es ist das eigentlich philosophische Handwerk in der Akademie. Das stimmt nicht zur Annahme eines ästhetisch contemplativen Naturells. Man gebe sich nur unbefangen dem Eindruck aller Dialoge hin. Zweitens steht dieser Annahme eine merkwürdige Gefühllosigkeit Platos für die Kunst entgegen. Die im engeren Sinne nachahmenden Künste, wie Malerei und dramatische Poesie, ahmen keineswegs die Ideen nach, sondern sind φαντάσματος μιμησις, sie bringen nicht ein Wirkliches hervor, sondern τοιούτον οίον το ον, ον δέ ου, nur ein εϊδωλον der Dinge, sie sind πόρρω του αληθούς, τρίται από της αλήθειας, die Dichter sind μιμηται ειδώλων αρετής και των άλλων, ihre αλήθεια bleibt ihnen fremd. Die Kunst hat Lust zum Ziel, schmeichelt den Neigungen der Massen, ihr Inhalt meist unsittlich und verkehrt, sie gewöhnt den Zuhörer unvermerkt an unsittliche Gesinnungen und Handlungen. Nachahmen ist überhaupt schon sittlich bedenklich. Mitleid, Jammer, Lachlust, Schadenfreude, Zorn u.s.w. sind alles schlimme Leidenschaften, die die Kunst verstärkt. Bemerkenswerth die Feindseligkeit gegen Homer. Die unbedingte Anwendung des sittlichen Maassstabes zeigt schon, dass Plato keine unmittelbare Stellung zur Kunst hat, am wenigsten zur bildenden Kunst, die immer sehr beiläufig erwähnt wird. Die ächte Lust am Wirklichen, das Vollwerden des Herzens beim Anschauen der Welt ist Plato ganz fremd. Nun wäre es noch erlaubt, von dem Kunstkenner und -beurtheiler Plato an den Künstler Plato zu appelliren. Gewiss ist, dass seine künstlerische Kraft in der Schriftstellerei (die er nicht so wichtig nimmt wie wir) sehr nachlässt, dass nur ganz wenige Dialoge überhaupt componirt sind. Immer grauer, immer ungefüger (Parmenides, Philebus). Selbst bei Phaedrus und Symposion ist der Wettkampf nicht zu vergessen (gegen die Prosaredekünstler seiner Zeit). Die dramatische Kraft Platos ist erstaunlich überschätzt worden. Von der Sprache ist zwar wahr, dass sie grenzenlos reich ist, aber das Urtheil der Alten war ziemlich herbe (Schwanken zwischen den Stilarten, übertrieben, dithyrambisch u.s.w.). Der grösste Zauber liegt eben für uns auch darin, dass damalige Menschen geschildert werden, dass wir die Sprache der damaligen höchsten Gesellschaft und ihre Sitten wahrnehmen u.s.w. Kurz: was Plato an künstlerischem Trieb besitzt, das ist ein Nebentrieb seiner Natur, kein beherrschender Haupttrieb. Und zwar wird dieser Trieb von einem andern beherrscht, von dem sittlichen. Er ist Ethiker durch und durch. Die Genesis der Ideenlehre ist nicht ohne diesen ethischen Trieb zu verstehen, wohl aber ohne jenen künstlerischen Nebentrieb. Drittens die Abneigung der künstlerisch contemplativen Naturen gegen Mathematik ist bekannt, denn sie betrachtet gerade die allgemeinsten Formen der Erscheinung, Raum und Zeit, im Gegensatz zu der Betrachtung, welche nur den Inhalt der Erscheinung ins Auge fasst. Ausserdem wird die logische Behandlung der Mathematik solchen Menschen widerstreben, weil diese die wahre Einsicht verschliesst und so unbefriedigend ist, als eine blosse Verkettung von Schlüssen: vor allem wird das Gedächtniss angestrengt, um all die früheren Sätze gegenwärtig zu haben. Die Erfahrung bestätigt, dass grosse Genien in der Kunst keine Fertigkeit in der Mathematik haben. Alfieri erzählt, dass er nie nur den vierten Lehrsatz des Euclides begreifen gekonnt. Goethe ist der Mangel mathematischer Kenntnisse oft genug vorgeworfen worden. Dem steht die Schätzung der Mathematik bei Plato entgegen. Sie ist die nothwendige Vorstufe für den, der zur Ideenlehre hinwill. Der Gegenstand der mathematischen Wissenschaft liegt zwischen der Idee und der sinnlichen Erscheinung in der Mitte; so ist auch die Mathematik ein Mittleres zwischen der gewöhnlichen sinnlichen Vorstellungsart und der reinen Wissenschaft: von der Vorstellung unterscheidet sie sich darin, dass sie sich mit dem Wesen der Dinge, mit dem Gemeinsamen und Unveränderlichen beschäftigt, von der Wissenschaft, dass sie die Idee nicht rein an sich, sondern erst am Sinnlichen erkennen lässt. Das Wort μηδε'ις αγεωμέτρητος εϊσίτω. Goethe III 215 der 40 Bd.

§ 16. Das ethische Element in der Genesis der Ideenlehre.

Die wunderbare Hoheit und Grösse seiner sittlichen Natur ist allgemein anerkannt: in der Grabschrift Laert. III 43 heisst es σωφροσύνη προφέρων θνητών ηθει τε δικαίω; Olympiodor sagt c. 6 von Plato und Homer δυο γάρ αυται ψυχαί λέγονται γενέσθαι παναρμόνιοι. Der ethische Zug tritt ebenso hervor als der ästhetische zurück. Nun sagt Aristoteles ausdrücklich, dass er von den ethischen Untersuchungen des Sokrates ausging für die Annahme einer unsinnlichen Welt. Deshalb ist, bei der Vollendung des Systems, die Idee des Guten die höchste geblieben. Wie die Sonne in der sichtbaren Welt zugleich Leben und Erkenntniss hervorbringt, wie sie das Auge erleuchtet und die Dinge sichtbar macht, zugleich aber auch alles zum Wachsthum bringt, so ist in der übersinnlichen Welt das Gute die Quelle des Seins und des Wissens, der Erkennbarkeit und der Erkenntniss; und wie die Sonne höher ist als das Licht und das Auge, so ist das Gute höher als das Sein und das Wissen (γνώσις, αλήθεια Wahrheit des Seiens, Wirklichkeit) Republ. VI 508 E. Hier ist das prädominirende Element in Platos Seele erkannt: das wird auch bei der Genesis der Ideenlehre thätig gewesen sein. Die Aufgabe war, die Welt zu finden, die der wahrhaft Gute als seine Welt anerkennt, wo er nicht mehr beunruhigt und verführt wird, wo alle Sinnlichkeit schweigt, wo es kein Sehen, Hören und Fühlen mehr giebt. Das Gutsein, die Vollkommenheit gehört zum Wesen jeder Idee; nicht die ästhetische Vollkommenheit, aber die ethische. Der Idealcharakter ist etwas anderes als der gemeine Gattungscharakter. Der erstere findet sich mehr oder minder ausgeprägt oder vernachlässigt, während die Merkmale des letzteren sich auch in dem unvollkommenen Exemplar genau ebenso wie in dem vollkommensten antreffen lassen müssen. Man denke den Idealmenschen und den Gattungscharakter Mensch. Aber es giebt zwei Arten von Idealmenschen, zwei Arten von Idealcharakteren überhaupt. Plato meint den Idealcharakter, aber nicht als ästhetischen. Das ästhetische Ideal des Menschen ist anschaubar: die Griechen haben es gefunden und dargestellt, d.h. die ästhetische Idealität zeigt sich in fixirbaren Formen und Linien. Die ethische hat gar nichts mit Formen und Linien zu thun: το αγαθόν ist άίδιον. Selbst die Idee des Schönen ist bei Plato vollkommen körper- und farblos, es soll mit nichts Besonderem, weder einem leiblichen noch einem geistigen verglichen werden Symp. 211 A., nichts der Erscheinung Angehöriges hängt ihr mehr an. Die schöne Erscheinung ist ein störendes Beiwerk, die allerunterste Stufe auf der Leiter der Schönheit. Das ist nicht die Sprache des Künstlers, sondern des Ethikers, der το καλόν in το αγαθόν aufgehen lässt. Das Uebel kann nicht zu dem wahren Wesen der Dinge gehören; es giebt sich als ein Nichtseinsollendes unmittelbar zu fühlen. Von dem Uebel ist der Trieb unzertrennlich, es zu fliehen und also seinen Zustand zu ändern. Im Uebel fühlen wir den Widerspruch in der Wirklichkeit. Das wahre Wesen kann nur rein gut und vollkommen sein.

§ 17. Ueber das pythagoreische Element in der Ideenlehre.

Was die Lehre der Herakliteer, was Sokrates dafür zu bedeuten hat, haben wir gesehen. Es ist nun auffallend, dass bis jetzt noch die wesentlichste Einwirkung nicht genannt ist - die pythagoreische. Dazu müssen wir noch einmal die Stelle des Arist. met. I, 6 betrachten. »Auf die genannten Systeme, sagt er, folgten die Untersuchungen Platos, welche zwar in den meisten Punkten sich an die Pythagoreer anschlossen, in einigem aber auch von den italischen Philosophen abwichen. Da nämlich Platon in seiner Jugend zuerst mit Kratylos und den Ansichten Heraklits vertraut geworden war, dass alles Sinnliche in stetem Flusse begriffen und darum ein Wissen desselben nicht möglich sei, so hat er daran auch später festgehalten. Da aber andererseits Sokrates das Sittliche mit Ausschluss der ganzen Natur zum Gegenstande seiner Untersuchung machte, und in jenem das Allgemeine suchte und den Begriffsbestimmungen zuerst sein Nachdenken zuwandte, so schloss er sich deshalb an ihn an und kam zu der Ansicht, die Begriffe könnten sich nicht auf das Sinnliche beziehen, sondern auf etwas Anderes, sofern es bei dem steten Wechsel des Sinnlichen unmöglich sei, von einem sinnlichen Gegenstande einen allgemeinen Begriff aufzustellen. So nannte er dieses Allgemeine Ideen des Seienden, von denen alle sinnlichen Dinge getrennt seien, und nach denen sie benannt würden; denn vermöge der Theilnahme an den Ideen existire das Viele, das mit diesem gleichnamig sei. Hier hat Plato nur den Ausdruck geändert, denn die Pythagoreer lassen das Seiende durch eine Nachahmung der Zahlen existiren, Plato mit anderen Worten durch eine Theilnahme. Was aber diese Theilnahme an den Ideen oder diese Nachahmung eigentlich sei, das haben sie ununtersucht gelassen. Ferner nimmt Plato als Mittleres zwischen dem Sinnlichen und den Ideen das Mathematische an, das sich vom Sinnlichen durch seine Ewigkeit und Unbewegtheit unterscheide, von den Ideen dagegen dadurch, dass von ihm vieles Gleiche vorhanden sei, während jede Idee nur als eine einzige existire. Da aber die Ideen die Ursache des Seins der anderen Dinge sein sollen, erklärte er die Elemente der Ideen für die Elemente des Seienden. Als materielles Prinzip gilt ihm das Grosse und das Kleine, als formales das Eins; denn aus dem Grossen und dem Kleinen lässt er durch Theilnahme an dem Eins die Idee, d.h. die Zahlen, entstehen. Dass aber das Eins Substanz sei und nicht bloss von etwas Anderem ausgesagt werde, hat er in ähnlicher Weise wie die Pythagoreer angenommen, und auch darin stimmt er mit diesen überein, dass die Zahlen die Ursache des Seins für das Uebrige seien. Eigenthümlich dagegen ist, dass er das Unbegrenzte, welches bei Jenen Eins ist, zu einer Zweiheit machte, und aus dem Grossen und Kleinen bestehen lässt; ferner dass er die Zahlen vom Sinnlichen trennte, während sie die Zahlen für die Dinge selbst erklärten und das Mathematische nicht zwischen das Sinnliche und die Ideen hineinsetzten. Dass er nun abweichend von den Pythagoreern das Eins und die Zahlen von den Dingen trennte und die Ideen einführte, das hat seinen Grund in den logischen Untersuchungen - die früheren wussten ja nichts von Dialektik.«

§ 18. Die Zahlen bei den Pythagoreern.

Sie haben etwas Sinnlich-nicht-wahrnehmbares für das Wesen der Dinge gehalten - doch darin ist ihnen Parmenides vorangegangen. Aber das wahrhaft Seiende ist πολλά - darin ist Anaxagoras ihr Vorgänger. Aber beides vereinigt bezeichnet ihren neuen Standpunkt: das wahre Sein ist Vieles und ist sinnlich nicht wahrnehmbar. 1. Damit sind sie die Vorgänger Platos. Die Zahlen sind das Wesen der sinnlichen Dinge, das eigentlich Reale, zugleich der Stoff und die Eigenschaften der Dinge: die Dinge sind durch Nachahmung der Zahlen entstanden, denn sie haben die vielfache Aehnlichkeit der Dinge mit den Zahlen bemerkt. 2. Damit sind sie wieder Vorgänger Platos, zu sagen, die empirische Welt ist die Nachahmung der wahren οντα. Die Zahlen sind die Substanz der Dinge, sie sind das Urbild derselben, die Dinge sind gerade deshalb ein Abbild der Zahlen, weil die Zahlen das Wesen sind, aus dem sie bestehen; sie sind das Gesetz in den Dingen, denn das Gesetz verhält sich zur Ausführung, wie das Urbild zum Abbild. Wir erinnern uns lauter ähnlicher Bestimmungen über die Ideen. Die grosse That der Pythagoreer kommt auch Plato zu Gute: dass sie gegen Parmenides sagen: wie ist eine Vielheit möglich? Nur dadurch, dass auch das Nichtseiende ist; ein Sein hat. Dies Nichtseiende bezeichnen sie als das άπειρον, das indefinitum, was gar keine bestimmten Qualitäten hat; dem steht das absolut Bestimmte gegenüber. Jedes wahrhaft Seiende hat beide Elemente; und daraus, dass es zwei Elemente giebt, ergiebt sich auch die Vielheit. Auch Plato nimmt wie sie ein solches άπειρον an; er nennt es das Grosse und Kleine, d.h. die Quantitäts-Unbestimmtheit το μέγα χαι το μικρόν. Um die Vielheit der Ideen zu erklären, muss jenes άπειρον angenommen werden, als das eine Element der Idee; ebenfalls um die Vielheit der sämmtlichen Dinge zu erklären, unter der Herrschaft der Einen Idee. Es ist eine unsichtbare und gestaltlose Wesenheit, es hat keine festen Eigenschaften, sondern ist eine extensive und intensive Unbestimmtheit, ein Nichtseiendes. Aus dem ersten Element το έν (der Idee des Guten) und dem zweiten Element το άπειρον (το θάτερον und den Ideen, ihrer Verschiedenheit von einander) entsteht die Reihe von einzelnen Ideen. 3. Also: Wie Plato die Vielheit der Ideen entstehen lässt, so lassen die Pythagoreer die Vielheit der Zahlen entstehen, aus έν und άπειρον. Dieses selbe άπειρον verwendet Plato dann, um die Vielheit der Exemplare Einer Idee zu erklären: er lässt aus dem άπειρον der primitiven Materie eine secundäre Materie hervorgehen.

§ 19. Die pythagoreische Unsterblichkeitslehre.

Wir sehen, dass Plato die Annahme einer Vielheit von οντα und zwar von unsinnlichen den Pythagoreern verdankt, ebenso die Lehre, dass die empirischen Dinge Nachahmungen jener wahren οντα seien. Wie kommen wir aber nun dazu, trotzdem wir nur in der empirischen Welt leben, etwas von den Ideen wissen zu können? Woher kommen wir zum ’ίσον, αγαθόν, das uns doch in der Wirklichkeit nicht aufstösst? Woher bestimmen wir jene Aehnlichkeit der Dinge mit der Idee? Hier kommt Plato die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele zu Hülfe. Die Seelen sind, wie Philolaus sagt, zur Strafe an den Körper gebunden; der Körper ist ein Kerker, in den sie die Gottheit zur Strafe versetzt hat, aus dem sie sich daher nicht eigenmächtig befreien darf. Hat die Seele sich vom Körper getrennt, so führt sie in einer höheren Welt ein körperloses Dasein. Natürlich nur dann, wenn sie sich dieses Glücks würdig gezeigt hat. Sonst Seelenwanderung zur Busse durch verschiedene Leiber. Diese ganze Lehre nimmt Plato an. Das Erkennende ist eine, vom Leibe grundverschiedene immaterielle Substanz, genannt Seele; der Leib ist ein Hinderniss der Erkenntniss. Daher ist alle durch die Sinne vermittelte Erkenntniss trüglich: die allein wahre ist die von aller Sinnlichkeit (also Anschauung) freie und entfernte, mithin das reine Denken, das Operiren mit abstrakten Begriffen. Denn dieses verrichtet die Seele ganz aus eignen Mitteln; folglich wird es am besten von statten gehen, wenn sie sich vom Leibe getrennt hat. Eine äusserst folgenreiche Lehre! Erst Locke drang wieder auf Untersuchung des Ursprungs der Begriffe und stellt hin, dass es keine angeborenen Begriffe gebe. Also 1. es giebt Erkenntniss (Sokrates), 2. aber wie ist sie möglich? Durch Präexistenz der Seele, Wiedererinnerung, έπιστημη = άνάμνησις, Verkehr mit den wahren οντα, Leib und Sinn als Nebel und Maja.

§ 20. Die pythagoreische Schätzung der Wirklichkeit.

Pythagoras tritt uns als religiöser Reformator entgegen; ganz sicher ist, dass er mit den Orphikern in der Lehre von der Seelenwanderung und gewissen religiösen Observanzen übereinstimmte. In der tieferen Deutung des längst geheiligten Dienstes der chthonischen Götter sucht er sein Heil. Er lehrte die irdische Existenz als einen Zustand der Busse für alten Frevel begreifen. In ihm haben wir das eine Vorbild des Plato, soweit er Reformator sein will, besonders auch politischer. Heraklit erklärt die Natur Platos nach dieser Seite nicht. Auch der ganz populäre, innerhalb des griechischen Staates stehen bleibende Sokrates nicht. Die religiöse Abschätzung der Wirklichkeit und der tiefe Pessimismus ist pythagoreisch. Ebenso das Mittel der Sektenstiftung und Akademie (oligagogisches Talent).

§ 21. Register der Einwirkungen auf Plato.

Von Kratylus: desperate Gesinnung über die Welt der φαινόμενα, mit Hülfe der Sinne keine Erkenntniss möglich. Alles Sinnliche im Fluss. Von Sokrates: mächtige Einwirkung der sittlichen Idealität. Vorbild im Kampf gegen seine Zeit. Uebung in der Begriffs- und Definitionenbildung. Richtung auf das ethische Nachdenken. Von den Pythagoreern: das Bild des ethisch-politischen Reformators, des Sektenstifters. Es giebt viele wahre οντα. Die empirischen Dinge sind ihre Abbilder. Die Seele ist unsterblich. Das Leben und die Vereinigung mit dem Leibe ist eine Busse, der Philosoph hat sich möglichst vom Leibe zu befreien. - Erst nach der innigsten Aufnahme pythagoreischer Elemente bildet sich die grosse Conception der Ideenlehre: zugleich die Gründung der Akademie; und kurz darauf entsteht die erste Schrift Platons, der Phaedrus, voll der Ueberschwänglichkeit der Conceptionsperiode.

§ 22. Die Genesis des Philosophen im Phaedo 96-102 a.

Schleiermacher, Stallbaum, Hermann, Susemihl erkennen hier den Platonischen Entwicklungsgang. Sokratischen nahmen Boeckh, Ueberweg und Volquardsen (Rhein. Mus. XIX 505) an. Frage: Wird dort überhaupt die Entstehung der Ideenlehre geschildert? Nein. Sondern die Genesis der διαίρεσις und έπαγωγη, der sokratischen Begriffslehre. Sokrates erzählt: als junger Mensch warf ich mich mit grösstem Eifer auf die φυσεως ιστορία. Das stimmt nicht zu Platos Anfängen: leidenschaftliches Naturstudium fand er nicht bei Kratylus. Noch sei des Anaxagoras Lehre unbekannt gewesen; da habe er einmal aus einem Buche des Anaxagoras vorlesen hören. Aber als Plato jung war, war die Kenntniss der anaxagoreischen Philosophie ganz allgemein (er ist im Sterbejahr des Perikles geboren). Das sind zwei wesentliche Einwendungen. Nun der Charakter der Genesis! Erste Periode - Studium und Kritik der verschiedenen Physiker: er wendet sich hin und her πολλάκις έμαυτον ανω κάτω μετέβαλ ον σκοπών. Zuletzt fundirt er sich hier diese Art von σκέψις άφυης. Das ist das eine Resultat: das andere, dass er nicht weiss, was er zu wissen meinte, dass er seine frühere feste Meinung verlernt hat, άπέμαθον α προ του ωμην ειδέναι. Es tritt ein qualvoller Zustand, eine άθυμία ein. Doch einer άθυμία über das Wissen begegnen wir auch bei Plato; ist sie auf gleiche Weise herbeigeführt? Bei Plato ist es der Satz des Kratylus, dass alles in Fluss ist und kein Wissen zulasse; es giebt kein Wissen. Bei dem Philosophen des Phaedo: »ich habe kein Wissen«, die Gründe, »ich weiss das Werden nicht mehr zu erklären. Wenn 1 zu 1 hinzutritt πρόσθεσις, entsteht eine Zweiheit. Wenn 1 gespalten wird σχίσις, entsteht eine Zweiheit: so entsteht sie auf entgegengesetzte Weise, durch Verkleinern und Vergrössern. Folglich habe ich kein Wissen über das Werden.« Das heisst: meine früheren Annahmen waren unlogisch. Sokrates ist sehr fern von einer Desperation über die Möglichkeit des Wissens überhaupt: in der Plato sich befand. Dazu kommt, dass Plato nicht sagen kann, a) er sei durch sich selbst, b) durch Hin- und Herrühren der früheren δόξαι περί φύσεως, c) zuerst zu jenem eigenthümlichen Wissen des Nichtwissens gelangt, d) und dass er selbst den Weg heraus gefunden habe. Vielmehr ist das Wissen des Nichtwissens das berühmte Charakteristicum des Sokrates, nicht des Plato. Zweite Periode: Aus Anaxagoras fällt ihm der Grundgedanke auf ως αρα νους έστιν ο διακοσμων τε και πάντων αίτιος. Also als Antwort auf die Frage nach dem Grund des Werdens: der vernünftige Zweck, dass alles in der Natur ότι βέλτιστα geordnet sei. Wir sehen, der Philosoph ist immer noch innerhalb der φυσική ιστορία: während Plato mit erkenntnisstheoretischer Verzweiflung begonnen hat. Als nun der phaedonische Sokrates den Anaxagoras weiter liest, merkt er, dass jener den grossen Gedanken gar nicht benutzt hat, dass er den νους als αίτιος nicht kennt, sondern Luft, Wasser usw. Der historische Sokrates hat die helle Freude an jenem Gedanken, Memor. I, 4, 7 und 8: »Dass ein νους in der Natur walte, durch den Alles sich ευτάκτως verhalte; das All έοικε σοφου τινος δημιουργού και φιλοζωου τεχνηματι. Dritte Periode. Er verfällt auf eine ganz neue Weise, als die der Physiker war. Diese neue Betrachtungsweise heisst ein αλλος τρόπος τής μεθόδου, um zur Erkenntniss zu gelangen, δι ότι εν γίγνεται η απόλλυται η εστι, eine andere ζητησις τής αιτίας. Es ist eine zweite Seereise δεύτερος πλους. Urbane Aeusserung des Entdeckers, »er knete diese Weise aufs Geratewohl sich selbst zurecht« τουτον τον τρόπον αυτός είκή φύρω. Der Forschende lässt die Betrachtung mit Augen und anderen Sinnen fahren und sucht die Begriffe der Dinge festzustellen. Seine Methode: er stellt einen Begriff hypothetisch auf, der ihm der beste scheint. Dann wird untersucht, was aus dieser Hypothese folgt, ob anderes mit der Definition im Einklang ist. Zu jedem Begriff wird dann ein höherer, zu jeder Hypothese eine höhere gesucht, bis man zu der kommt, die genügend ist, έπί τι ικανόν. Das Resultat dieses δεύτερος πλους sind der λόγος, die Begriffe, die sokratische Entdeckung, nicht platonische, Memor. IV, 6, 1/I, 1, 16/III 9. Arist. Met. 13, 4. Mit einem solchen λόγος glaubt Sokrates bei Xenophon das Wesen jedes Dings zu begreifen, darauf war sein Streben unablässig gerichtet. Auch bei Xenophon wird jeder λόγος zuerst nur hypothetisch eingeführt und heisst deshalb auch υπόθεσις IV 6, 13. - Also die Genesis entspricht der Platonischen nicht: von jenen charakteristischen Einwirkungen des Kratylus, Sokrates, Pythagoreer ist nichts wiederzuerkennen. Sondern auf Sokrates bezieht sie sich: ohne dass wir sagen könnten, wieweit Plato die wahrscheinliche Entwicklung des Sokrates oder eine ihm historisch bewusste gegeben hat. Jedenfalls ist es nicht seine eigene.

§ 23. Plato als Ethiker.

Im Sittlichen liegt die dominirende Kraft Platos: und gerade hier ist er mitten im Kampfe: auf der einen Seite die Altathener, an der Spitze die καλοί καγαθοί, die an der überkommenen Sitte zäh festhalten, auf der andern die Sophisten, die an allem Herkommen rütteln. Jenen weist er das Ungenügende und Unwissenschaftliche ihrer Tugendbegriffe nach, da sie sich statt an das Wesen nur an eine oder andere hervortretende Eigenschaft der Tugend halten. Der Gang der kleinen Dialoge dieser: es wird der Begriff von einer Tugend z.B. σωφροσύνη aufgestellt, die einzelnen Momente des Begriffs untersucht, vervollständigt, berichtigt und der ganze Begriff wieder verworfen: es wird ein zweiter, ein dritter Begriff aufgestellt, modifizirt und wiederum fallen gelassen, und das ganze Gespräch schliesst mit einem Zweifel ab (Charmides, Laches, Euthyphron, Menon). So kämpft Plato gegen die Vertreter der populären Tugendbegriffe. Der Kardinalsatz der Sophisten ist die Identität von 'ηδΰ angenehm und αγαθ όν. Klar wird dies besonders im Gorgias: hatte einmal Kallikles die Verschiedenheit von ηδΰ und αγαθόν zugestehen müssen, so muss er unwillig zurückweichen, auch in allen übrigen Sätzen der Sophistik. Die Beweise gegen die Identität finden sich im Gorgias, Philebus und Republik. 1. Selbst die, welche Lust und Gut für identisch halten, gestehen ein, dass es auch schlechte Lüste neben den guten giebt, folglich sie gezwungen werden, dasselbe für gut und schlecht zu halten. 2. Nimmt man sie für identisch, so muss man das Lustgefühl zum Maassstab der Beurtheilung des Werthes machen. Das ist absurd; gerade bei krankhaftem Zustand des Körpers oder der Seele steigert sich das Lustgefühl. 3. Das Gute kann nie mit seinem Gegentheil, dem Schlechten und Ueblen, zu gleicher Zeit an einem und demselben Dinge anwesend sein; die Lust aber ist mit ihrem Gegensatz, dem Schmerzgefühle, unzertrennlich verbunden. Die Lust besteht in der Stillung eines Bedürfnisses, das Bedürfniss ist etwas Unangenehmes: im Momente der Befriedigung ist Lust und Schmerz verbunden, mit der Befriedigung hören sie zugleich auf.

Dieser Beweis kann nur Gültigkeit haben, insofern die Lust als Befriedigung eines Bedürfnisses aufgefasst wird; das ist aber nach Plato nur die gemischte und unreine Lust. Es giebt aber mehrere Arten von Lust, auch eine Art von ungemischter und reiner Lust. So muss der allen Lustarten gemeinsame Begriff untersucht werden, um von da aus die Identität von Lust und Gut zurückzuweisen. Dies geschieht im Philebus. Es giebt vier Kategorien des Seienden: das Unbegrenzte, das Begrenzende, das aus beiden Gemischte und die Ursache der Mischung. In die erste Kategorie gehört alles, was durch kein Maass ποσόν bestimmbar ist, sondern sowohl dem Umfange als der Intensität nach unbegrenzt ist. Dahin rechnet Plato Lust und Schmerz, mit dem Beifall der Anhänger der Lustlehre; denn, meinen sie, die Lust wäre nicht das höchste Gut, wenn sie nicht dem Umfange nach und der Intensität nach unbegrenzt wäre. Besteht nun die Natur der Lust darin, dass sie etwas Unbestimmtes, etwas nicht fest in sich Abgeschlossenes ist, so folgt, dass ihr nur ein Werden, nicht ein Sein zukommt. Darin sieht Plato den Hauptbeweis gegen die Identität von Gut und Lust. Weil nämlich jedes Werden wegen irgend eines Andern wird, wegen irgend eines Seins, also sein Ziel und seinen Zweck nicht in sich selbst hat, sondern ausser sich, in einem Sein, so kann die Lust als ein Werden nicht mit dem Begriff des Guten zusammenfallen, da dies seinen Zweck in sich hat. Zudem würde der, der in die Lust die Glückseligkeit setzt, ein immerwährendes Werden und Vergehen für sich erwählen, da mit dem Werden das Vergehen nothwendig verbunden ist.

§ 24. Allgemeine Bestimmung über Tugend.

Unter αρετή versteht er die Beschaffenheit einer Sache, wodurch sie fähig wird, ihrem Zwecke zu entsprechen. So redet er von einer αρετή der Augen, Ohren u.s.w. Jedes Ding hat seine eigene Tugend. Die Tugend jedes Dings ist a) sein wahrhaft Gutes: denn das Gute eines Dings ist nichts ihm Fremdes, sondern das, was seinem innersten Wesen angehört, ihm ursprünglich eigenthümlich ist. Die Tugend ist ferner b) seine Schönheit: denn schön ist irgend etwas durch sein angemessenes Sein, durch sein maassvolles geordnetes Wesen. Die Tugend ist c) der wahre Nutzen und Vortheil für jedes Ding: denn die Begriffe schön und gut stehen zu dem Nützlichen im Verhältniss von Ursache und Wirkung. Da endlich alles, was naturgemäss ist, auch angenehm ist, überhaupt das Angenehme nur ein Moment des Schönen und Guten ist, so besteht in der Tugend einer Sache auch d) das angenehme Sein derselben. Somit ist die Tugend z.B. des Körpers seine Tauglichkeit, Stärke, Schönheit, Gesundheit, Wohlbefinden.

Tugend im engeren Sinn ist Tugend der Seele. Sie ist das ihrem Wesen angemessene Sein, in welchem sie fähig ist, ihre Aufgabe zu erfüllen. Daher wird auch die Strafe als etwas Gutes angesehen, weil sie, als eine Arznei, die Seele wieder in ihren naturgemässen Zustand zurückversetzt. Unrecht thun ist nicht allein der Sitte, sondern auch der Natur nach hässlicher als Unrecht leiden. Die Tugend ist das wahre Gut der Seele; dieser Satz muss bleiben bei Ausschluss aller äusseren Folgen, ja selbst, wenn sie den Göttern verborgen bliebe und von den Menschen verkannt und als das Gegentheil angesehen würde: wie das Laster das grösste Uebel ist, ob es auch als das Gegentheil gilt. Die Tugend ist die wahre Schönheit, Gesundheit, Kraft und Wohlbefinden der Seele; und die Frage, ob es mehr nütze, tugendhaft und gerecht sein oder ungerecht, wenn man mit der Ungerechtigkeit auch die grössten äusseren Vortheile erringen könne, ist lächerlich, da ohne Tugend Schönheit, Gesundheit, Reichthum keinen Werth hat. Die Tugend ist nichts Beschwerliches und Lästiges, sondern sie muss als das naturgemässe Sein der Seele auch angenehm sein. Gerade nur der Tugendhafte hat wahre Lust: man soll auf dem sittlichen Gebiete gerecht, gut, schön nicht von dem ηδυ trennen. Wenn die Sophisten die Gebote der Selbstbeherrschung als des freien Mannes unwürdig erklären: so ist gerade die Tugend des freien Mannes würdig, weil sie nur das naturgemässe Sein der Seele, nichts ihr Fremdes und Aufgedrungenes ist. δουλοπρεπες αρ η κακία, ελευθεροπρεπες δε η αρετή.

Hier liegt der Schluss zu Grunde: das naturgemässe, zweckentsprechende Sein eines Dinges nennen wir seine αρετή. Folglich wenn wir von der αρετή der Seele reden, können wir nur das naturgemässe, zweckentsprechende Sein derselben meinen. Heisst das nun: es ist das Wesen jedes Dings, seiner Natur, seinem Zweck zu entsprechen? oder heisst es: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu entsprechen? Im ersten Falle ist ein Widerspruch zwischen Wesen und Zweck undenkbar: jedes Ding muss seinem Charakter der Gattung, dessen Zweck es erfüllen soll, entsprechen. αρετή wäre dann Wesen, dann gäbe es immer αρετή, weil es mit Gattungscharakter zusammenfiele. Gehört die αρετή zum Wesen der Seele, so wäre in ihr die κακία unmöglich. Also ist das Andre gemeint: es ist die Aufgabe jedes Dings, seinem Zweck zu entsprechen. Das heisst: Plato folgert nicht aus dem Gattungscharakter (das, was alle Seelen zu Seelen macht), sondern aus dem Idealcharakter. Die vollkommene Seele, die Idee der Seele ist zugleich das wahre Wesen, ist real. Dieser Realität gemäss sein heisst die αρετή eines Dinges. Hier liegt also die Ideenlehre zu Grunde, dass nur die Idee wahres Sein. und Wesen hat. Aus dem wahren Sein werden all die andern Prädikate: wahrhaft, gut, schön, nützlich herausgezogen.

§ 25. Wie ist κακία der Seele möglich?

Warum entsprechen nicht alle Seelen ihrem Idealcharakter? Aus Unwissenheit: denn alle Seelen glauben, durch ihr Thun ihm zu entsprechen. (Die Frage wird also zu der Frage zurückgewiesen: wie ist Irrthum möglich?) Niemand ist zügellos, ungerecht in der Ueberzeugung, es sei für ihn schlecht, was er thue, sondern in der falschen Meinung, es sei für ihn gut: ganz falsch sei die Meinung der Masse, dass jemand verleitet von der Leidenschaft des Zorns, der Rache, der Lust gegen sein Wissen handle; niemand sei freiwillig böse. κακός εκων ουδείς. In der Unkenntniss dessen, was recht und gut ist, sieht Plato die Quelle alles Bösen, Unwissenheit ανοια νόσος ψυχής. Die Erkenntniss des Guten hat das Guthandeln nothwendig zur Folge. Wissen ist die Grundbedingung der Tugend. Ohne Wissen sind alle Tugenden nur Schattenbilder der Tugend, ohne Wahrheit und ohne Kraft, da sie nur Lust für Lust, Schmerz für Schmerz, Kleineres für Grösseres eintauschen, während die wahre Münze, um die man alles eintauschen kann, das Wissen (φρόνησις) ist. [Phaedo 69 A B.].

Der Philosoph, dessen Leben von Wissen geleitet ist, besitzt alle Tugenden. Aus dem Satze, dass das Wissen die Grundbedingung zur Tugend ist, folgt, dass die Tugend auch lehrbar sein muss: alles Wissbare ist lehrbar. Wie werthlos Plato ein bloss gewohnheitsmässiges Tugendüben findet, sieht man aus dem Loose, das er in der Republik und im Phaedo diesen Tugendhaften verspricht (εξ έθους τε και μελέτης ανευ φιλοσοφίας τε και νου oder έθει ανευ φιλοσοφίας). Der stärkste paradoxe Ausdruck ist: wissentlich Unrecht thun wäre besser (NB. wenn es möglich wäre!) als unwissentlich Unrecht thun (wobei wohl nicht an die vom Philosophen gebilligte Nothlüge, d.h. Lüge mit guter Absicht zu denken ist!); aber wissentlich Unrecht thun ist unmöglich (weshalb es Hipp.

min. 376 A auch dazu heisst: είπερ τίς έστιν ουτος).

Die Reflexion ist also diese: jeder Mensch, der handelt, handelt mit einer Absicht, einem Zwecke: dieser ist immer ein Gut oder scheint es zu sein. Denn niemand will sich wissentlich schaden. Also kann das Wesen einer schlechten Handlung immer nur in einer falschen Meinung über das Gut liegen. Hat jemand das wahre Wesen eines Dings, seine Idee erkannt, so wird er nur das vollkommne Gut zum Zweck des Handelns machen können: denn ein anderes geringeres Gut jetzt als Ziel nehmen wäre soviel als sich selbst Schaden zufügen: was keiner thun kann. Ist also an Stelle der falschen Meinung die richtige Einsicht, so handelt der Mensch immer gut: also der wahre Philosoph ist der wahrhaft Gute. So lange der Mensch nicht die Idee erkennt, hat er keinen Maassstab für sein Handeln; seine Unwissenheit macht ihn schlecht. Jede Seele strebt zum Guten und kann sich nur vom Guten bestimmen lassen, d.h. sie strebt zu ihrem Urbilde hin, der Idee der Seele. Dass sie mit dieser nicht eins ist, hängt an der δόξα, an der mangelhaften Erkenntniss, die immer ein falsches Gutes als Ziel vorschiebt. Parmenides würde geschlossen haben: die Vielheit ist ein Irrthum, eine Täuschung der δόξα, alles Böse liegt in dieser täuschenden Vielheit.

§ 26. Die vier Haupttugenden.

Weisheit, Tapferkeit, σωφροσύνη, Gerechtigkeit. Von der in kleineren Dialogen erwähnten οσιότης ergiebt sich, dass sie nur der auf die Götter sich beziehende Theil der Gerechtigkeit ist: μόριον του δικαίου τό όσιον. Die menschliche Seele besteht aus drei verschiedenen Theilen, dem denkenden Theil τό λογιστικόν, im Kopfe wohnend, dem muthigen θυμοειδές, in der Brust, und dem begehrlichen τό έπιθυμητικόν im Unterleibe. Die gesammte Seele vergleicht Plato mit der zusammengewachsenen Kraft eines befiederten Gespanns und seines Führers, Phaedrus 264 A. Diese drei Seelentheile werden im Staate zu drei Ständen erweitert, dem Herrscher-, Krieger-, Arbeiterstand; dem λογιστικόν im einzelnen Menschen entspricht das φυλακικόν βουλευτικόν γένος, dem θυμοειδές das έπικουρικόν, dem έπιθυμητικόν das χρηματιστικόν. Denn der Staat ist der Mensch im Grossen: und der Mensch ist der Staat im Kleinen. Dem Staate müssen, wenn er vollkommen gut ist, eben dieselben vier Tugenden zukommen, wie dem einzelnen Menschen; weshalb auch Plato seinen Staat construirt, um zuerst an ihm die vier Tugenden als mit grösseren Buchstaben geschrieben zu betrachten: damit dann dieselben Tugenden leichter in kleinerer Schrift an dem einzelnen Menschen untersucht werden können.

§ 27. Weisheit.

Der Staat hat diese Tugend nicht etwa wiegen einzelner Kenntnisse seiner Bürger, sondern nur dann, wenn beim Stande der Herrscher jenes Wissen vorhanden ist, das sich auf den ganzen Staat bezieht, hinsichtlich innerer und äusserer Angelegenheiten. Diese Tugend ist an den Herrscherstand gebunden und der ganze Staat ist wegen dieser Wissenschaft seiner Herrscher weise zu nennen, obgleich dieser Stand der Zahl nach der kleinste ist. Ebenso hat der einzelne Mensch Weisheit, wenn das λογιστικόν das Wissen hat, was jedem einzelnen der drei Seelentheile und dem Ganzen nützt und frommt. Dem Herrscherstande dort entspricht hier τό λογιστικόν als Träger dieser Tugend. Er hat über den ganzen Menschen zu herrschen und für ihn zu sorgen. Die Sophia ist Arzt, Steuermann und Feldherr des Menschen, die Webekunst des πολιτικός, die die härteren Fäden des Zettels mit den weicheren des Einschlags zum schönen Gewebe verbindet, die βασιλική τέχνη, die in grossen wie in kleinen Staaten die rauheren und geschmeidigeren Bestandtheile zur Einheit und Harmonie verknüpft.

Wie kommt man zur σοφ ία, zur Erkenntniss dessen, was für die Seele des Menschen wahrhaft nützlich ist? Durch Unterricht und Erziehung. Aber wie versteht er diese! Falsch ist die Ansicht derer, die sagen, durch den Unterricht werde das Wissen erst in die Seele gepflanzt: man kann dem Blinden das körperliche Auge nicht einsetzen. Die geistige Sehkraft muss schon da sein, als göttlichen Ursprungs. Aufgabe der Erziehung ist nur, diesem geistigen Auge auf die leichteste Weise die rechte Richtung zu geben, d.h. von dem trügerischen Halbdunkel der Sinnenwelt zum klaren Sonnenlicht der Idee zu führen; vom Werdenden zum Seienden, zur Idee des Guten. Zu ihr führt Dialektik, als Vorstudium (προοίμια) Mathematik.

§ 28. ανδρεία.

Plato findet diese Tugend an seinem Staate, weil dieser in dem Wächterstande die Kraft besitzt, seine Gebote gegen innere und äussere Feinde aufrecht zu erhalten. Die Tugend der Tapferkeit im Staate ist das Festhalten der Wächter an der richtigen Vorstellung dessen, was das Gesetz zu fürchten oder nicht zu fürchten befiehlt: so fest, dass diese Vorstellung gleichwie Purpur in gefärbter Wolle, von der Lauge der Lust, des Schmerzes, der Begierde und der Furcht nicht ausgewaschen werden kann. Was der Wächterstand im Staate, ist το θυμοειδές im Menschen; wie jener dem Herrscherstande zu gehorchen und zu helfen hat, so dies dem λογιστικόν. Die Tapferkeit besteht darin, dass το θυμοειδές die Gebote des λογιστικόν bezüglich dessen, was zu fürchten und nicht zu fürchten ist, gegen Lust und Schmerz und äussere Feinde, aufrechterhalten. Ein Verhalten zunächst nach innen, sodann nach aussen; stets mit der Einsicht verbunden (θάρσος der blinde Muth streng zu scheiden von der ανδρεία). Die Götter pflanzten den edleren Theil der sterblichen Seele (Timaeus) in die Brust, damit er in der Nähe der Vernunft wohne und gemeinsam mit ihr die Begierden niederhalte. Der Muth ist das edlere Seelenross des Phaedros, das dem Wagenlenker willig gehorcht und das wilde Ross bändigen hilft.

§ 29. σωφροσύνη.

Diese Tugend ist nicht, wie Weisheit und Tapferkeit, an einen einzelnen Stand des Staates gebunden, sondern erstreckt sich auf alle drei und besteht in Eintracht und Harmonie derselben bezüglich der Frage, wer von ihnen zu herrschen und zu gehorchen habe. Ebenso in dem einzelnen Menschen: Eintracht und Harmonie der drei Seelentheile, in der Uebereinstimmung, dass το λογιστικόν die Herrschaft über den ganzen Menschen zu führen habe. Die populäre Ansicht ist, dass σωφροσύνη Beherrschung der Begierden sei und maassvolles Benehmen: darin sieht er nur ώσπερ ίχνη vom Wesen der σωφροσύνη, nicht diese selbst: denn das Unterdrücken der Begierden kann auch aus einer anderen Quelle stammen als aus der Einsicht in das Wesen der Lust. So unterdrückt der Geizige, um seine Geldgier zu befriedigen, seine übrigen Leidenschaften. Manche wählen aus Furcht vor grösseren Uebeln den Tod, sind aus Furcht und Feigheit tapfer (der wahrhaft Muthige sieht im Tode gar kein Uebel). So giebt es eine Mässigkeit aus Unmässigkeit - wenn man aus Furcht, der andern Genüsse beraubt zu werden, gewisser Genüsse sich enthält und von der einen Lust besiegt, die andere bezwingt: so wird Lust gegen Lust, Furcht gegen Furcht eingetauscht. Vielmehr wird die Unterdrückung der Begierden erst dann zur σωφροσύνη, wenn sie aus der Einsicht hervorgeht, dass durch sie dem λογιστικόν die Herrschaft erschwert wird. Ebensowenig ist ein sanftes, ruhiges Temperament schon σωφροσύνη, das ist ganz ohne sittlichen Werth; durch das göttliche Band der wahren Meinung über schön und gut wird es erst zur σωφροσύνη.

Wie kann aber das λογιστικόν über das έπιθυμητικόν herrschen, da dies für Vernunftgründe unzugänglich ist? Das έπιθυμητικόν hat seinen Sitz zwischen Zwerchfell und Nabel: mittelst Bilder, die auf die Leber wie auf einen Spiegel geworfen werden, wird es dirigirt durch das λογιστκόν.

Gegensatz der σωφώροσύνη, wenn die Herrschaft dem θυμοειδές oder dem έπιθυμητικόν übergeben ist. Der Ehrgeizige τιμοκρατικός lässt το θυμοειδές regieren; alle andern το έπιθυματικόν, der Habsüchtige ολιγαρχικός, der Genusssüchtige δημοκρατικός, der Zügellose τυραννικός. 8. Buch der Republik. Wie kommt man zur Tugend der Tapferkeit und σωφροσύνη? Durch Gewohnheit und Uebung. Während nämlich το λογιστικόν der Seele zu dem Körper in keinem nothwendigen Verhältniss steht - da es vor der Einkörperung war und auch nach der Trennung vom Körper fortbesteht -, sind die beiden andern Seelentheile erst gleichzeitig mit dem Körper zur erkennenden Seele hinzugetreten, stehen in einer ursprünglichen Verbindung mit dem Körper. Die Tugenden dieser Seelenkräfte sind verwandt mit dem Körper: und da diesen für sich allein die Einsicht fehlt, so bedürfen sie einer von aussen kommenden Bildung, um durch langjährige Uebung zur Tugend herangezogen zu werden. Hier liegt die Aufgabe der Erziehung der Tugend, bevor die Einsicht in das Wahre und Gute vorhanden ist. Mittel Musik und Gymnastik: die Jugend soll in einer sittlich gesunden Atmosphäre aufwachsen, die Musik muss sich gänzlich dem Erziehungszweck unterordnen. Die Gymnastik ist eine Schwester der einfachen μουσική und muss die Enthaltung von Trunksucht, Wollust und Weichlichkeit bewirken. Ihr Zweck ist, τά θυμοειδές zu erregen und zu stärken. Die harmonische Verbindung der Gymnastik und Musik soll in der Seele jene weise Mischung von Härte und Weichheit hervorbringen, welche die natürliche Grundlage zur Tugend der ανδρεία und σωφροσύνη ist.

§ 30. δικαιοσύνη.

Nach langem Hin- und Hersuchen kündigt nun Sokrates durch einen Jubelruf an, die Spur der Gerechtigkeit zu sehen: wiederholt ist der Grundsatz eingeschärft, dass jedes Glied des Staates nur ein Geschäft betreiben soll, das, wozu es von Natur am geeignetsten sei. το τά εαυτού πράττειν και μη πολυπραγμονεΐν: dies müsse die Gerechtigkeit sein, denn nach Auffindung der drei übrigen müsse die vierte die sein, die den dreien die Kraft zu ihrem Dasein gebe und sie darin erhalte. Dies thue die οικειοπραγια der drei Stände: ein gänzliches Vertauschen der Rollen, πολυπραγμοσύνη και μεταβολή, sei der Ruin des Staates. Auch am Wesen des Gerichts sehe man die Gültigkeit der Definition, jedem das Seine zutheilend, das Fremde absprechend. Ebenso im einzelnen Menschen! Gerecht ist einer dadurch, dass die drei Seelentheile thun, was einem jeden zukommt. Dass ein solcher Mensch gerecht sei, sieht man, wenn man sein äusseres Leben in Betracht zieht: treu und redlich im Verkehr, gesittet im Privatleben, voll Ehrfurcht gegen Eltern, treu gegen Götter: denn der Mensch ist innerlich harmonisch geworden, aus Vielem Einer, ένα γενόμενον έκ πολλών, sein Leben nach aussen ist die Folge des inneren. - Ungerechtigkeit ist ein innerer Aufstand der Seelentheile, Empörung des Einen. Gerechtigkeit und σωφρουνη stehen sich sehr nahe, im Gorgias immer vereint besprochen.

§ 31. Niederer Grad der Tugend.

Zur vollen, philosophischen Tugend ist Wissen die Voraussetzung. Aber es giebt einen niederen Grad. Zwei Führer sind da, um den richtigen Lebensweg einzuschlagen, das Wissen und die richtige Meinung. Letztere führt zu der geringern Tugend; die sogenannte politische Tugend zuerst (Staatskunst bei Themistokles, Perikles, Aristides), ein richtiger Takt und Divinationsgabe ersetzt das Wissen. In den Gesetzen stellt er als Wächter des Staats neben den Wissenden auch τους δι’ αληθούς δόξης ιόντας auf. Dann die δημοτική αρετη im Gehorsam gegen die Gesetze bestehend, Sache der Erziehung und Gewöhnung - es fehlte dieser Tugend Festigkeit und Sicherheit. Dann ist sie nicht lehrbar. (Denn sie ist θεια μοιρα, nicht έπιστημη.) Zu vergleichen mit Wahrsagern und Dichtern, die gleichfalls viel Richtiges sagen, ohne klares Bewusstsein. Den Sophisten bestreitet er die Lehrbarkeit ihrer Tugend: diese wird nur durch Erziehung und Angewöhnung erworben. Mit der Einsicht in das Wesen der Tugend fehlt die Einsicht über den Werth: sie wird als mühevoll und beschwerlich bezeichnet, das Gegentheil als leicht und angenehm: so wird Tugend wegen der diesseitigen und jenseitigen Folgen empfohlen; in egoistischen Motiven suchen die Sophisten den Ausgangspunkt für ihre Tugendlehre (sie gehen dann consequent fort und erklären die Lust als Tugend, das Recht des Stärkeren als das natürliche Recht des freien Mannes). Die bürgerliche Tugend ist nach Plato so viel werth als die richtige Meinung, ihre Grundlage: »ein Schattenbild der Tugend« σκιαγραφία: wie blinde Wanderer, die zufällig den Weg treffen. Bei der Seelenwanderung werden sie in einen Bienen- oder Wespenleib gesteckt oder kehren in die Klasse der ruhigen Staatsbürger zurück.

§ 32. ευδαιμονία.

Alle Menschen wollen glücklich sein, hier begnügen sie sich nicht mit dem Scheine. Alle suchen eine Lebenslage, einen Seelenzustand, wo sie es wahrhaft sein können. Thema des Philebus. Drei Bedingungen sind nöthig, damit das menschliche Leben wahrhaft ein glückliches genannt werden könne: nämlich dass es in sich vollendet τελεον, sich selbst genügend ικανόν und für alle wünschenswerth sei αιρετόν. Die Lust erfüllt diese Bedingung nicht: ein Leben in der Lust allein, ohne alle geistige Thätigkeit, Einsicht, Vorstellung, Erinnerung ist weder sich selbst genügend noch wünschenswerth. Ebensowenig erfüllt die Einsicht allein die Bedingungen (Cyniker, Megariker): ein Leben ohne Lust- und Schmerzbedingungen, in reiner Apathie ist weder wünschenswerth noch genügend - es ist ein Leben wie es den Göttern, nicht den Menschen zukommt. Beide Theorien verkennen die menschliche Natur. Also Mischung der Erkenntniss mit der Lust. Ausgeschlossen alle Lüste, die der Vernunft und Einsicht hinderlich sind, alle leidenschaftlichen sodann, welche die Seele in Verwirrung bringen, endlich die Begleiterinnen der Thorheit, der Schlechtigkeit und Unvernunft: alle falschen, schlechten, unreinen und nicht nothwendigen machen keinen Bestandtheil der Glückseligkeit aus. Am Ende des Philebus Gütertafel. Oberste Stufe das höchste Gut und die Ursache der richtigen Mischung (wohl die Idee des Guten, die, weil theilweise erkennbar, wohl auch ein κτήμα des Menschen heissen kann). Zweite Stufe, bezeichnet mit το σύμμετρον και καλόν και το τελεον και το ικανόν das richtige Verhältniss zwischen Körper und Seele, die Harmonie des menschlichen Wesens. An dritter, vierter und fünfter Stufe die Bestandtheile dieser Harmonie, Vernunft, die niederen Erkenntnissarten, die reine sinnliche Lust. Der Tugendhafteste und Gerechteste ist auch der Glückseligste, wird mit Heroldsruf verkündet. Die erste Bedingung zur Glückseligkeit ist also die Philosophie: ob sie die einzige ist oder ob nicht auch andere Umstände hinzutreten, die nicht in der Macht des Menschen liegen, daran kann man zweifeln, wenn man liest, dass die Wahl des Lebenslooses beim Wiedereintreten ins irdische Leben nicht allseitig freigegeben ist, sondern durch die bestimmte Reihenfolge des Wählens beschränkt ist. Zwar wird die Mahnung und der Trost gegeben, der erste Wähler solle nicht sorglos, der letzte nicht muthlos sein, da auch für ihn ein gutes Loos bereit liege: aber es wird doch ausdrücklich auch als ungünstig bezeichnet, unter den letzten wählen zu müssen. Phil. 22 B nennt als Ursache eines unglücklichen Lebenslooses neben der Unwissenheit auch ein »unseliges Verhängniss« έξ άγνοιας η τινος ανάγκης ουκ ευδαίμονος.

§ 33. Die Unsterblichkeit der Seele.

Das Leben hat bei Plato eine metaphysische Bedeutung, die über das Glück auf dieser Erde hinausgeht (Theaet. p. 176 A: πειράσθαι χρη ένθένδε έκείσε φεύγειν ότι τάχιστα). Andererseits ist doch das wahre Glück der irdischen Existenz die beste Gewähr für das Glück in aller Zukunft. Es ist immerhin ein bedingtes Glück, nämlich durch die schreckliche Vereinigung der Seele mit dem Körper. Das jetzige Leben ist nur ein halbwirkliches, der Körper Gefängniss und Fessel der Seele, ja das Grabmal der Seele. Das Sinnliche hat sich gleich Muscheln und Seetang an die Seele gesetzt. Solange die Seele mit diesem Uebel behaftet ist, werde sie die Wahrheit nie rein schauen; wenn das leibliche Auge zu erlöschen anfange, so werde erst das geistige scharf sehen. Aufgabe des Philosophen Loslösung vom Sinnlichen, ein fortwährendes Sterben. Die Klagen über die Sinnlichkeit gelten im Hinblick auf das ursprünglich reine Wesen der Seele. Wer aber wie der wahrhafte Philosoph und Tugendhafte nach der Idee des Guten sein Leben bestimmt, erreicht die möglichste Verähnlichung mit Gott (Rep. X 613 ομοίωσις τω θεω κατά το δυνατόν), wird ein Freund der Gottheit, die ihn nie verlassen wird, sondern ihm alles Gute verleiht, Armuth, Krankheit und, was sonst als Uebel gilt, in diesem und dem andern Leben zu seinem Besten wendet ζωντι η άποθανόντι. Die jenseitige Vergeltung machen die Mythen der Republik des Phaedon und des Gorgias deutlich.

§ 34. Gründe für die Unsterblichkeit der Seele.

Im Phaedrus wird die Seele άρχη κινησεως; genannt, mit dem Grundsatz: was auf Anderes bewegend wirkt und von Anderem bewegt wird, hat auch ein Ende der Bewegung und ein Ende des Lebens. Nur was sich selbst bewegt, hört nie auf, das Immerbewegte ist ungeworden und unsterblich. Hier lässt er ausser dem λογιστικόν auch das θυμοειδές und das επιθυμητικόν an der Unsterblichkeit theilnehmen und ebenfalls an der Präexistenz. Im Timaeus ist die Seele geworden, auch nicht unbedingt άρχη κινησεως, sondern bedingt durch die Ideen. Die Seele ist eine Zusammensetzung verschiedener Elemente und deshalb auflösbar in der Zeit; die beiden niederen Theile gehen zu Grunde: bei der vernünftigen Seele hindert die Rücksicht auf das Gute: sie ist durchaus schön und gut gefügt, als unmittelbares Werk des höchsten Gottes: das schön Gefügte aber wieder zu lösen wäre Frevel. An dem Willen Gottes als des Guten hat sie ein festeres Band als in ihrer Natur. Es giebt keinen metaphysischen, sondern nur einen ethisch religiösen Beweis. Im Phaedo erscheint nun ein metaphysischer Beweis: keine Einwürfe werden gegen ihn erhoben, nur ein Misstrauen aus der allgemeinen menschlichen Schwäche bleibt übrig. Auch hier ist die Seele bedingt durch die Ideen: sie ist nicht selbst eine Idee, nicht selbst einfach und unauflöslich. Sie ist nur nach p. 79 dem Ideellen, dem Einfachen und Unwandelbaren verwandter als dem Materiellen. Genauer p. 103: Die Seele steht zur Idee des Lebens in gleichem Verhältniss wie die Dreizahl zur Idee des Ungeraden, das Feuer zu der Wärme, der Schnee zur Kälte. Nun ergiebt sich aber der Unterschied, dass Dreizahl, Feuer, Schnee, wenn das Gerade, die Kälte, die Wärme an sie herantritt, nicht nothwendig entweichen, sondern oft auch untergehen, die Seele aber, wenn der Tod ihr naht, immer entweicht und niemals aufhört als Seele zu existiren; denn sie steht zu einer speziellen Idee, zu der des Lebens, in nothwendiger Beziehung, welche Tod und Untergang ausschliesst, nicht zu irgend einer anderen Idee, in deren Wesen ein solcher Gegensatz zu Tod und Untergang nicht liegt. Also: nicht nur alles Principielle ist unsterblich, sondern auch das Bedingte, das zur Idee des Lebens in nothwendiger Beziehung steht. - Das sind drei Stufen. Die letzte ist die des ontologischen Beweises, aus dem Begriffe: eine todte Seele ist ein logischer Widerspruch. Andere Argumente: Republ. X 609: das Leben der Seele wird durch die moralische Schlechtigkeit nicht zerstört, welche doch das eigenthümliche Uebel der Seele ist: was nicht einmal durch das ihr eigenthümliche Uebel zerstört werden kann, möchte auch wohl durch nichts anderes zerstört werden. Phaedo: 1. aus dem Uebergange der Gegensätze ineinander, wie die Lebenden zu Todten werden, müssen die Todten wieder zu Lebenden werden: daraus wird die Präexistenz der Seele geschlossen; 2. aus der Natur des Wissens als einer Wiedererinnerung, ebenso im Meno p. 80: das mathematische und philosophische Lernen ist nur durch ein vor dem irdischen Leben liegendes Anschauen der Ideen und Wiedererinnerung daran zu erklären: Präexistenz; 3. aus der Verwandtschaft der Seele mit den Ideen als unsichtbaren, einfachen und unzerstörbaren Wesen. Dieser Beweis fordert als Ergänzung jenen ontologischen heraus: deshalb werden hier die zwei Einwände eingefügt. Die Bedeutung des Phaedon liegt darin, dass eine Lehre, die Geheimniss der Mysterien oder der Sekten war, als philosophisch diskutirbare und beweisbare Lehre hingestellt wird. Sokrates dachte darüber anders: man lese die Apologie: er gehörte zu den nicht Eingeweihten. Er erwägt kühl die beiden Möglichkeiten nach dem Tode, seine ganze Philosophie ist keineswegs eine μελέτη θανάτου. Das ist platonisch.

§ 35. Materie.

Alles Werden geschieht nach einem ewigen Vorbilde, den Ideen, und es sind daher von den Ideen alle Formen und Qualitäten der sinnlichen Dinge abzuleiten. Aber es liegt in diesen Dingen ausserdem etwas, das nicht von der Theilnahme an den Ideen herrühren kann, eine Grundlage, die noch bleiben würde, wenn alle Formen und Qualitäten aufgehoben werden, im Vergehen und Werden unwandelbar (nicht jenseits des Werdens, wie die Ideen). Das sind nicht die Elemente des Empedokles, da diese schon bestimmte Qualitäten haben, überhaupt nicht Mehreres, da die Eigenschaften, wodurch mehrere Körper sich von einander unterscheiden, eben aufgehoben sein sollen, ebensowenig ein einzelner irgendwie bestimmter Körper, noch weniger ein Chaos, in dem alle Qualitäten nur ordnungslos vermengt vorkämen. Es ist ein Rohstoff ohne jede Bestimmtheit: άπειρον, indefinitum. Gleichwie vielen Statuen das nämliche Gold, woraus sie nach einander bereitet wurden, vielen Figuren dasselbe Wachs, so liegt allem, was entsteht, wechselt und vergeht, jenes Substrat zu Grunde, ϋλη nennt es Aristoteles. Da sie selbst nie anders werden kann, so hat sie eine gewisse Unwandelbarkeit, ein wunderlicher Vorzug, den sie vor den Dingen hat. Die Ideen sind νοητά, die sinnlichen Dinge δοξαστά και πιστά, die Materie, noch tiefer stehend (weil sie gar nichts mit den Ideen zu thun hat) μόγις πιστόν; und doch, weil sie immer sich gleich und unwandelbar ist, schleicht sie sich auf illegitime Weise ohne Bürgerrecht in das Reich der νοητά. Schwierigkeit liegt darin, dass Plato sie auch χώραν und έδραν nennt und das Werden in ihr als Werden έν τινι τόπω nennt. Grosse Streitfrage, ob die sogenannte Materie vielleicht nichts anderes als der Raum sei.

§ 36. Ableitung der Materie.

Wie kommt Plato darauf, wenn er bei einem Ding alle Qualitäten und Formen wegdenkt, doch noch etwas übrig zu behalten? Mit dem, was die atomistische Naturwissenschaft Materie nennt, muss man sich ja nicht verwirren. Stoff ist dies άπειρον gar nicht, es ist ein μη ον. -Denke man sich ein Pferd: das ist das Abbild der Idee des Pferdes, ebenso das nächste Pferd u.s.w. Alle sind dasselbe, nämlich Pferde im Hinblick auf die Idee und doch sind sie verschieden, als mehrere Pferde. Die Idee des Pferdes kann nur das Dasselbesein, nicht das Verschiedensein erklären, nur das ταυτόν, nicht das θάτερον. Wie die Idee nur der Grund für das Einssein, Dasselbesein ist, so muss es einen Grund, ein Prinzip für das Verschieden-und Vielfachsein geben. Und so steht es bei allen Vielheiten der Abbilder einer Idee. Aber es steht ebenso bei der Vielheit der Ideen selbst. Sie sind in einer Hinsicht dasselbe, eine Idee wie die andere, nämlich Idee: aber sie fallen nicht zusammen, folglich muss es eine Verschiedenheit geben, ein Element des Verschiedenseins. Das Element des Verschiedenseins ist in sich verschieden, d.h. trägt alle Anlässe des Verschiedenen in sich, ist unbestimmt άπειρον. Das Element, welches jenes unbestimmte Element bestimmt und begrenzt, zu einer Einheit umschafft, ist το πέρας; durch das πέρας wird jede Idee erst die bestimmte Idee, z.B. die des Pferdes. Innerhalb des Wirkungskreises einer Idee ist nun die Idee wieder το πέρας, die einzeln bestimmten Dinge entstehen aus dem άπειρον, das durch die Idee bestimmt wird. Die Grundgedanken sind pythagoreisch. In der Schrift des Philolaus sind die Prinzipien eben το πέρας und το άπειρον, sie treten zur Harmonie zusammen, welche die Einheit des Mannigfaltigen und die Einstimmigkeit des verschiedenartig Gesinnten ist. So erzeugen dieselben stufenweise zuerst die Einheit, dann die Reihe der arithmetischen Zahlen u.s.w. Hier ist die Entstehung der Octaven oder der Harmonie im engeren Sinn das illustrirende Phänomen: aus Verschiedenem und Gleichem entsteht eine neue Einheit. So ist bei Plato jedes Ding das Resultat einer Mischung von ταυτόν und θάτερον, daraus entsteht τρίτον ουσίας είδος. Nun giebt es drei Reiche der οντα überhaupt, ιδέαι, μαθηματικά, σώματα. Damit eine einzelne ιδέα, ein einzelnes μαθηματικόν, ein einzelnes σωμα entsteht, müssen immer jene zwei Elemente sich mischen, das des Einsseins, das des Verschiedenseins; das Resultat der Mischung ist dann das einzelne ον. Die platonischen Namen für die στοιχεία sind nun το έν (ταυτόν) (für πέρας) und το μέγα (θάτερον) καί το μικρόν (für άπειρον). Natürlich muss nun das έν in der einen Gattung der οντα ein anderes έν sein als in der anderen, ebenso in Betreff des άπειρον, sonst müsste, wenn sie gleich wären, die Mischung immer dieselbe sein, d.h. es könnte nicht drei Reiche des Seienden geben. Vielmehr ist das έν und άπειρον, aus dem die Ideen bestehen, viel höher und edler, als das έν und άπειρον, aus dem die μαθηματικά bestehen, und diese wieder höher als die, aus dem die sinnlichen Dinge bestehen. Die Aufgabe, zwischen diesen Reichen zu vermitteln, also z.B. die sinnliche Welt der Ideen theilhaftig zu machen, fällt den Seelen zu, vor allem der Weltseele. Arist. de anima I, 2, 7 sagt, Plato bilde die Seele aus den Elementen, denn es werde Aehnliches durch Aehnliches erkannt, die Dinge aber seien aus den gleichen Prinzipien, aus denen die Seele entstanden sei. In Folge ihrer Bildung vermag sie auf zweifache Weise die Dinge zu erkennen, entweder so, dass sie jede Gattung mit der Gesammtheit ihrer Elemente oder so, dass sie jede Gattung mit einem ihrer Elemente erfasse. Also die Seele erfasst mit dem ersten ihrer Elemente das erste Element der Dinge, mit dem zweiten das andere Element der Dinge. Die zweite Art der Erkenntniss: die Seele bedarf aller ihrer Elemente zur Erkenntniss jeder einzelnen Gattung der Dinge. Nun ist die Weltseele so entstanden, in Folge einer Doppelmischung:

Erste Mischung: ταυτον θάτερον

τρίτον ουσίας είδος

Zweite Mischung: ταυτον η ουσία θάτερον

Das heisst: Die Dinge selbst und die Elemente der Dinge sind gemischt, um die Seele zu erzeugen. Die zwei Arten der Erkenntniss sind nun: A. die Seele erfasst die Ideen, die μαθηματικά, die sinnlichen Dinge, mit der Gesammtheit ihrer Elemente; B. sie erfasst die Ideen z.B. mit dem ταυτόν und mit der ουσία und dem θάτερον, d.h. sie sucht in den Ideen zuerst das Gleiche (das was die Idee zur Idee macht); denn sie erkennt die einzelne Idee als solche (also nicht in ihren Relationen zu den anderen) als ουσία. Das ist also die διαίρεσις, das Zerlegen eines Gattungsbegriffs in seine Artbegriffe, den einen Begriff durch die ganze Stufenleiter seiner Unterarten herabzuführen. Die andere Art der Erkenntniss ist die συναγωγή, das Zusammenfassen eines Gattungsbegriffs.

Die Physik Platos, d.h. die nähere Ausführung, wie die Weltseele die Welt schafft, lasse ich fort und verweise auf den Timaeus. Weil es sich hier nicht um Sein, sondern Werden handelt, so giebt es hier kein Wissen, sondern nur πίστεις und εικότες μύθοι: also so wie Plato im Phaedo 114 D sagt, »dass dies sich genau so verhalte, das fest zu behaupten, geziemt keinem verständigen Mann: aber wohl so oder so ähnlich ότι η ταυτ’ έστιν η τοιαυτ’ αττα.«

Introduction to the Study of the Platonic Dialogues

Notes on lectures (WS 1871/72, WS 1873/74, SS 1876)
(Lecture winter 1871-1872, and winter 1873-1874 three hours each; summer 1876 "Plato's Life and Doctrine" one to two hours.)

[Introduction.
Cap. I. § 1. The more recent Platonic literature.
§ 2. The life of Plato.
§ 3. Introduction to the individual dialogues.
1. Πολιτεία the Republic. 2. Timaeus. 3. Critias, a fragment. 4. Clitophon. 5. The Laws. 6. Phaedo. 7. Meno. 8. Ion. 9. Phaedrus. 10. Symposium. 11. Lysis. 12. Euthydemus. 13. Gorgias. 14. Protagoras. 15. Parmenides. 16. Cratylus. 17. Theaetetus. 18. Sophist. 19. Statesman. 20. Philebus. 21. Minor writings: Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Lovers, Hipparchus, Minos, Axiochus, Epinomis, Περί του δικαίου, Περί αρετής, Demodocus, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alcibiades II, Euthyphro, Apology of Socrates, Menexenus, Crito.
Cap. II. Plato's philosophy as the main testimony for the man Plato.
§ 1. Two types of knowledge. § 2. Possibility of knowledge. § 3. Relation to the doctrine of Heraclitus. § 4. Relation to Cratylus. § 5. Influence of Socrates. § 6. Struggle against sensuality. § 7. The Socratic concepts. § 8. Critique of the faculty of knowledge. § 9. Separation of two types of being. § 10. Dialectic as a path to the knowledge of being. § 11. Image of the perfect philosopher. § 12. A false derivation of the theory of ideas. § 13. Contrast between science and art. § 14. Did Plato start from the aesthetic idea? § 15. Other counter-arguments against the aesthetic genesis. § 16. The ethical element in the genesis of the theory of ideas. § 17. On the Pythagorean element in the theory of ideas. § 18. Numbers among the Pythagoreans. § 19. The Pythagorean doctrine of immortality. § 20. The Pythagorean estimation of reality. § 21. Register of influences on Plato. § 22. The genesis of the philosopher. § 23. Plato as an ethicist. § 24. General determination regarding virtue. § 25. How is κακία of the soul possible? § 26. The four cardinal virtues. § 27. Wisdom. § 28. ανδρεία . § 29. σωφρωσυνη. § 30. δικαιοσύνη. § 31. Lower degree of virtue. § 32. ευδαιμονία. § 33. The immortality of the soul. § 34. Reasons for the immortality of the soul. § 35. Matter. § 36. Derivation of matter.]

Plato amicus sed -
[Later addition 1874 (?):] "Plato and his predecessors. An attempt to be of use to those who wish to read Plato and consider it necessary to prepare themselves for it.

Introduction.

The main task is indicated in the title: Introduction to the dialogues. Thus, treatment of all individual dialogues, for the purpose of a thorough reading. Above all the prerequisites, time, persons, name, then disposition of the dialogue. Then the art form. To note character traits and beauties. As an introduction, to be sent ahead: 1. An overview of recent literature and of the specifically Platonic questions; 2. a biographical sketch based on the original sources with an attempt to sketch the personality of Plato.

In investigations of this kind, the aim is either at the philosophy or at the philosopher; we want the latter: we only use the system. The man is even more remarkable than his books.

Plato has always been rightly considered the true philosophical guide of youth. He shows the paradoxical image of an overfull philosophical nature, which is just as capable of magnificent intuitive overall views as it is of dialectical work of the concept. The image of this overfull nature ignites the urge for philosophy: it truly excites the θαυμάζειν, which is the philosophical πάθος. The theory of ideas is something very astonishing, an invaluable preparation for Kantian idealism. Here, by all means, including that of myth, the correct contrast between the thing-in-itself and appearance is taught, with which every deeper philosophy begins: whereas here the usual contrast between body and spirit must always first be overcome.

For the philologist, the appreciation of Plato increases even more. He must count for us as a substitute for the magnificent writings of the pre-Platonic philosophers that have been lost. Let us imagine Plato lost! and philosophy beginning with Aristotle, we would not be able to imagine that older philosopher who is at the same time an artist at all. We would have no example of how far Greek idealism went in the middle of the classical period: we would not understand the deep and entirely new agitation caused by Socrates at all, who with an incredible radicalism opposed the existing world in politics, ethics, and art. Plato is the only Greek who, standing at the end of the classical period, sets out to provide a critique: for us the greatest θαυμα, when we think of our high esteem for that world which Plato placed before his forum.

As a writer, Plato is the richly gifted prose writer, highly versatile, mastering all keys, the perfect educated man of the most educated time. In composition, he shows a great dramatic talent. But it must always be held fast that the writer Plato is only an εΐδωλον of the actual teacher Plato, an ανάμνησις of the speeches in the Academy garden. We must also use the writings for this purpose, to restore for ourselves the spirit of those philosophical circles. For a literary age like ours, it is very difficult to hold fast to that character of recollection of the Platonic dialogues. It is not an imagined, merely literary world, as in all modern dialogues. We must try to translate the writer Plato into the man Plato: whereas usually with modern people the work (the writings) is worth more than the interaction with their author and the writings contain the quintessence, it is different with the entirely public and only incidentally literary Hellenes. One gets a more correct picture of the basic trait of Plato from a few handed-down actions, e.g., the political journeys, than from his writings. We must not view him as a systematizer in vita umbratica, but as a political agitator who wants to lift the whole world off its hinges and among other things is also a writer for this purpose. The founding of the Academy is something much more important for him: he writes to strengthen his academic companions in the struggle.

First Chapter

§ 1. The more recent Platonic literature.

[Discussed in detail are Tennemann, Schleiermacher, Ast, Socher, Stallbaum, H. Ritter, C. Fr. Hermann, Zeller, Steinhart, Susemihl, Suckow, Munk, Bonitz, Ueberweg, H. v. Stein, Schaarschmidt, Grote. Extracted in the following are some passages from the discussion of Schleiermacher et al. Schleiermacher's translation is described as "the best so far, whose German is much admired: I, however, consider it a bloated, disastrous German, on which one can ruin one's style, indeed even one's sense for the Platonic style. He belongs to the disastrous stylists, like Hegel."] .... This distinction of three classes applies chronologically as well as factually.

Schleiermacher therefore assumes a consistent tendency throughout Plato's entire life, which reproduces the image of a "philosophical conversation," so that his entire literary activity would be, as it were, one great λόγος. He is guided by the thought that through these writings "the one who does not yet know is to be brought to knowledge"; which was to be accomplished through the greatest approximation to the better form of teaching, oral conversation. The entire hypothesis stands in contradiction to the explanation in the Phaedrus and is supported by a false interpretation. Plato says that writing has its significance only for the one who knows, as a means of recollection. Therefore, the most perfect writing should imitate the oral form of instruction: in order, then, to remind how the one who knows came to know. "A treasure of means of recollection for himself and his philosophical companions" is what the writing should be. According to Schleiermacher, it is supposed to be the second-best means to bring the one who does not know to knowledge. The totality would thus have its own common teaching and educational purpose. But according to Plato, writing does not have a teaching and educational purpose at all, but only a purpose of recollection for the already educated and instructed. The explanation of the Phaedrus passage presupposes the existence of the Academy; the writings are means of recollection for the members of the Academy. The Schleiermacherian thought presupposes that Plato held fast to one course of instruction for his whole life; an incredible thought: for the persons changed, the talents are different. It would be an unheard-of pedantry for the παγκάλη παιδιά of writing to prescribe for oneself a course of a propaedeutic nature for 40 years: that is, to disregard one's own insights and their state at any given time, but only to orient oneself toward a completely feigned development of one student who is taught quite regularly over 40 years. (If he had this plan, he would have had to let it be noticed: otherwise the purpose of the entire plan would be thwarted. He would have had to leave instructions for the readers.)

Here, firstly, no consideration is given to the artist: who is driven to express himself. Then, just as little to the political reformer, who will certainly not proclaim what is necessary only in the last half of a 40-year teaching career, namely state reform. One should consider that the first great journey and the founding of the Academy fall in the 40th year of life. Thirdly, no consideration for the teacher: who, with his writings, turns not primarily to the public, but to the students. Schleiermacher's hypothesis is only possible in a literary age. While Tennemann recognizes in Plato the academic professor with the system, Schleiermacher sees in him the literary teacher, who has an ideal audience of readers and wants to educate them methodically: much as he turns to the educated in the "Speeches on Religion."

It seems, however, that Schleiermacher brought Plato quite close to his contemporaries with this image: he had presented him like one of our great classics. From now on, we find a cult of Plato, imitations by Schelling and Solger in dialogical form, and eager work by philologists, above all Boeckh and Heindorf. A consequence of Schleiermacherian viewpoints was the book by Ast, Platons Leben und Schriften, Leipzig 1816. Form and content of the dialogues grow from one seed. The peculiar Platonic trait would nowhere be able to be denied. One must research this spirit in the larger works: judge or reject the other works according to it. He therefore rejects, besides those already rejected by Schleiermacher, Meno, Euthydemus, Charmides, Lysis, Laches, both Alcibiades, both Hippias, Menexenus, Ion, Euthyphron, Apology, Crito, and the leges. He distinguishes, similar to Schleiermacher, three groups: firstly Socratic, in which the poetic and dramatic are predominant, then dialectical, and finally Socratic-Platonic, in which the poetic and the dialectical interpenetrate. - The whole principle of athetosis is to be viewed with much distrust: perfection as a standard: this is again a general aesthetic standard, which has nothing in common with Plato's own testimony of the υπόμνησις. Plato's intention was not directed at works of art: the work of art was only achieved here and there, almost incidentally. First, only a real conversation is to be fixed from memory: this happens in the way that Greek sculptors are accustomed to idealizing the portrait. They were not "realists": neither was Plato. But it is a false claim to designate the works as genuine or spurious according to the degree of this ideality: for here the aesthetic standard is taken as sovereign! The Republic is much more a major work than the Gorgias or the Symposium and yet aesthetically much inferior. This formative drive in Plato is something similar to that in Herodotus and Thucydides: it is the involuntary expression of the artistic Hellene, but we must least of all judge Plato only as an artist. He is it, as it were, in contradiction to his Socratic insight, but gradually his artistic power is more and more suppressed: e.g., Νομοί. We are in a false position; he appears to us as a type of the Hellenic artistic manner, while this aptitude was precisely one of the more general ones, the specifically Platonic, i.e., dialectical-political, something unique. The aesthetic is unintended in Plato; gradually it is directly combated. The dialogue does not want to be considered as dramatic, but as a recollection of a dialectical process. Therefore - the degree of perfection is not a critical principle at all: if the tendency of recollection is a truth. For we do not know at all the reasons which led Plato to the παγκάλη παιδιά each time: sometimes more important, sometimes less important. But we know nothing of a consistent higher tendency in everything he wrote that could be called aesthetic. There are natures that only publish what appears perfect to them: most are different. What would become of Goethe's collected works if we wanted to form such a critical canon? On the other hand, Plato could feel perfect in everything he wrote - not in an aesthetic sense, but as a teacher toward his students, as a dialectical teacher. The dialectical in Plato is often boring to us, makes us smile, etc. For him himself and his time, it is what distinguishes the philosopher and was considered the rarest aptitude. Every dialectical dialogue is in this respect something perfect, insofar as a very rare talent expresses itself therein¹[The words: »The degree of perfection« to »expresses itself« have been adopted into the lecture on the History of Greek Literature, § 11.]. Now one would indeed be justified in forming a canon according to this dialectical perfection: if only the dialectical gradations were still to be judged by us at all! Secondly, Plato's nature is by no means absolutely logical, and here his strengths sometimes lie, where we notice a certain skipping of the logical progression. Thus, this canon is also not to be applied. Neither artistic nor dialectical perfection is a reliable standard ²Counter-arguments against the perfection canon. 1. He was not a specific writer for that, to place such an accent on perfection. He was it only incidentally: παγκάλη παιδιά. 2. He thought least of all of producing only works of art. 3. The character of recollection brings much that is accidental and minor with it. 4. Precisely also in the interest of some students, he wrote down a conversation here and there. 5. The dialectical proof is considered the highest by him: that is something that resists perfection..

In a similar sense to Ast, but more scientific and philological, is the work of Socher, Munich 1820, on Plato's writings. He derives the criteria of authenticity from the standard works: Phaedo, Protagoras, Gorgias, Phaedrus, the Symposium, the Republic, and Timaeus. He assumes four literary periods: 1. up to and including the death of Socrates, 2. from the age of 30 to 40, until the founding of the Academy, 3. up to the age of 55 or 60, 4. old age. A whole number of insignificant dialogues: Laches, Hippias II, Alcibiades I, etc., he places, contrary to Ast, in the first periods. This is the widely accepted genre of "youthful writings." For us, a completely reprehensible concept. The experience of all great geniuses shows that the years from 20 to 30 already carry all the seeds of their own greatness, mostly in a bursting urge for existence, raw, imperfect, but infinitely rich. It is completely wrong to treat sterile dialogues as "youthful writings." We hold fast to the tradition that the Phaedrus is the first writing of all. Furthermore, that notion of youthful writings is 1. against the Platonic self-testimony, 2. quite inappropriate for an unliterary age. The urge to write is still slight in that time. The young man in particular had quite different plans and goals back then than just writing. - It is important that Socher considers three larger dialogues, Parmenides, Sophistes, Politicus, to be inauthentic for reasons of content and form. Various important theses: Plato did not write the Republic around his 37th year; the Phaedo does not coincide with the Symposium; Gorgias was not composed during the time of the indictment of Socrates, Protagoras and Phaedrus are not to be regarded as the first writings. The Phaedrus is to be regarded as an inaugural program for the beginning of Plato's teaching activity . . .

Very significant C. Fr. Hermann, "History and System of Platonic Philosophy," Heidelberg 1839, a work full of great erudition and genuine acumen. Directed against Schleiermacher. He asks whether Plato, if he had really had such a methodical intention, would have kept it so hidden that none of his contemporaries noticed it - no one up to Schleiermacher! He too believes in the image of a living development of Plato in the writings: only not such a development that Plato now demonstrates to his readers by his own example, and whose purpose and goal he already knows, but a truly experienced one, which runs parallel to the progress of authorship. He calls this a "purely historical" development as opposed to Schleiermacher's "pseudo-historical" one. The "spiritual unity of the works" lies neither in a methodical connection nor in a consistently identical worldview, but in the individual spiritual life of the author. Insight into Plato's philosophical development is demanded above all. Hermann is convinced that Plato could not have brought his system to a conclusion before his return from his great journey: all dialogues that fall before the 40th year count to him as testimony to his developmental history. There were no great resources available in Athens for a study of older philosophy: that is why he had to travel. He started from Socratic ethics: after the shattering event of the death, he went to Euclid in Megara; later, through his trip to Sicily, he came into contact with the Pythagoreans. Period I contains the Socratic writings Hippias II, Ion, Alcibiades, Charmides, Lysis, Laches, then Protagoras, Euthydemus, Meno, Hippias I. The second lets the Megarian influence be felt: Cratylus, Theaetetus, Sophistes, Politicus, Parmenides. The third, with Phaedrus at the head as a program, then Menexenus, Symposium, Phaedo, Philebus; it closes in Republic, Timaeus, Critias, and Leges. Period I: peculiar character of youthfulness: limited Socratism: it reveals no other view of life than the one we have come to know for Socrates and Xenophon. II. After becoming acquainted with the doctrines of his predecessors, their combat and fusion with Socraticism. The dialectical acumen had to recede before the poetic vividness: here and there heaviness and obscurity. They are composed at a great distance from the mother seat of classicality: hence stylistic hardnesses and harshnesses. III. With his return to his homeland, he returns to himself: after the Pythagorean acquaintance has enriched him with a treasure of images and ideals, the realization of which now appears to him as the crown of his life . . .

Such a standpoint calls itself specifically "historical." Let us not be deceived by this. It is the popular way for the historical representation of a great man to presuppose a parallelism between his external experiences and his internal transformations. But that is, according to the greatest examples, not at all absolutely necessary. One might think, for instance, of a posterity striving to rediscover the influence of the "German uprising" on Goethe in a rallying to genuinely German subjects and forms: what errors! (likewise with the canon of perfection!) The case is particularly complicated with a philosopher: and now it is added that one knows so little about Plato: every accidentally missing piece of information would have produced a different course of development in Hermann!

He has the "youthful writings." Then the idea is very modern that Plato could not sufficiently study ancient philosophy in Athens and that he therefore made his travels. The "Megarian influences" is a pure sea of fog: one knows almost nothing about Megarian philosophy. And why should Euclid have been finished and Plato not yet!³During the lecture in the summer of 1876, Nietzsche inserted references to Peipers, Die Erkenntnisstheorie Platos, Leipzig 1874, M. Schanz, Kritische Gesammtausgabe, Jahn, Symposion and especially A. Krohn, Sokrates und Xenophon, 1875, and Der platonische Staat, 1876: »Extreme excess of skepticism (like Val. Rose, Aristot. pseudepigr,)«.

§ 2. The Life of Plato.

[Deals in detail with the old sources. Then:

• I. Date of birth and death.
• II. Plato's family tree
• III. Plato's education.
• IV. Stay in Megara and the travels.
• V Plato's teaching activity in the Academy.
• VI. Later travels. Chronological table.
• VII. Overview.]

From II. Plato's family tree.

... The most significant of these relatives is Critias. He had been among the accused who were blamed for the destruction of the Hermae: important in the political, literary, and philosophical world of Athens. A notable orator. Very rich. Very close to Socrates. At the time when the commanders were condemned after the Battle of Arginusae, he was in exile. We do not know the cause. During the exile, he lived in Thessaly and participated in the oligarchic feuds. He brought the highest violence and lust for power back from exile. Of all the 30 tyrants, he is the cruelest, but also the most significant. He fell, just like Charmides, the son of Glaucon, in the fight for the Piraeus, where he led the left wing against Thrasybulus. The destruction of the republic and the energetic organization of an oligarchy is his work. It is obviously his influence that Socrates was not killed during this reign, although he was warned once. As soon as the 30 had their power in their hands, they began to complain about the abuses of the earlier democracy, even to set up the most sublime ethical principles (Lys. contr. Eratosth. 5 p. 121: χρήναι των αδίκων χαθαραν ποιήσαι την πολιν και τους λοιπούς πολιτας επ αρετήν χαι δικαιοσύνην τραπέσθαι). Plato was 24 years old at the time, was misled by this: his relative incited him to play an active role himself. It came to a disappointment. At any rate, he had observed a successful revolution early on, and when he thought that the leaders had been real philosophers, he dreamed his state. Important are the Spartan inclinations.

From III. Plato's education.

He is said to have immortalized his elementary teacher (γραμματιστης) in the Anterastae. In gymnastics Aristo of Argos, who is said to have given him the name Plato (D. L. III 4), in music Draco, the pupil of Damon, and the Agrigentine Megillus (Plut. de mus. 17). He is said to have wrestled at the Isthmian games according to Dicaearchus (La. III 4), and according to others even at the Olympic, Pythian, and Nemean games. Then he is said to have associated with painters in order to learn the mixing of colors. Especially important are his poetic inclinations (Ael. Var. hist. II 30). First epics, then tragedy, even a tetralogy, which he had already handed over to the actors and only withdrew for the sake of Socrates. Then dithyrambic poems of his youth are mentioned. According to the various notes, he would have been an all-around artistic nature, including gymnastic achievements. There are epigrams that claim to be by Plato (Gell. N. A. XIX. 11). He is said to have burned all his poems with the verse: Ηφαιστε, πρόμολ’ Wde- Πλάτων νυ τι σεΐο χατίζει (cf. Σ 392). - He is said to have taken part in several military campaigns, but what is said about Tanagra, Corinth, and Delium (La. III 8 according to Aristoxenus) is probably borrowed from those of Socrates.

Even before his acquaintance with Socrates, he is said to have become familiar with Heraclitus' philosophy (Aristot. Metaph. I 6). The view that the sensible is always subject to change, he is said to have had from the Heraclitean Cratylus: he always held on to it. Thus, when he learned through Socrates about concepts which, once correctly formed, must always be immutable, he believed he did not have to relate them to the sensible: there must be other beings that are the objects of conceptual knowledge. - Tremendous effect of the sublime Heraclitus. There is no being, the eternal becoming is like an eternal non-being. The world is the moving deity. The deity builds the world countless times while playing. Highly abrupt and sublime nature, rejecting all other standpoints, even against Homer and Hesiod themselves. Cratylus outdid the master, who said that one could not step into the same river twice, by claiming that this could not even happen once (Arist. Met. IV 5). The extreme consequence of this standpoint is (says Aristot.) that Cratylus believed he should no longer speak, but only move his finger. Plato calls these unsteady Heracliteans τους ρέοντας Theaet. 181 A.

Plato is twenty years old when he becomes acquainted with Socrates (La. III 6). On the night before their first meeting, Socrates dreams: a swan flies from the altar of Eros in the Academy first into his lap and then rises gloriously singing high into the air. We know little about the interaction between the two. Xenophon mentions him once Mem. III 6, 1 (while he communicates conversations with Aristippus and Antisthenes). According to Plato Ap. p. 34 A, 38 B, Plato was present at the trial and declared himself ready to pay a fine; according to Phaedo 59 B, he was ill on the day of Socrates' death.

For Plato's youthful development, there are therefore the following standpoints: 1. The plague generation. 2. Universally artistic impulses. 3. Critias and the oligarchic revolution of the Thirty. 4. Heraclitus as the first philosopher forms his concept of the philosopher. 5. Socrates increases the ethical-political idealism and frees it from the eternal flux of the Heracliteans.

From IV. Stay in Megara and the travels.

The eternal movement of Heraclitus he restricts, through Socrates, to the αισθητά, which have no true ουσία: through Socrates he learns to know the fixed concepts, the έπιστημη. But it remained unsolved how we, in a world of αισθήσεις, could arrive at έπιστημη. Here the Pythagoreans help. He connects to the pre-existence and transmigration of the soul with his recollection of the ideas, on which his theory of knowledge rests. Only with this does he reach a conclusion, and for this reason alone we must not think of his writing before his 40th year, if it is true that the Phaedrus is the first writing. This already presupposes the άνάμνησις along with the theory of ideas and Pythagorean cosmogony. - Likewise, we have to understand the founding of the Academy as a Platonic imitation of the Pythagorean league: with the political tendency that the Pythagoreans had, but a higher goal. In short, only now do we understand his teaching activity and writing.

V. Plato's teaching activity in the Academy.

At 41 or 42 years old, he has his fully formed political goal (nourished by Dion), his fully formed system, and only people are missing whom he makes philosophers so that they might one day found the new state with him. The Academy garden was acquired from the ransom money. Plato was probably no longer wealthy, the travels had consumed his fortune, and he hints at it in the Phaedo passage [78 A] that one could not spend one's money more worthily. Now, finally, it also makes sense for him to write. Genuine Socratic dialogues could not exist for him because he was never a genuine Socratic (according to Aristotle). Thus, Protagoras etc. are to be judged differently. Laert III 38 says: λόγος δε πρώτον γράψαι αυτον τον Φαίδρον. Certainly, the Symposium originates from the first time of the Academy: and the two writings give each other support because they are so similar. The highest manly strength and an enthusiastic nature speak from them. He fights art more and more. It is probably a correct tradition, that of the Phaedrus. Only the later interpretations are to be rejected: that he had something dithyrambic or even La. III 38: και γάρ έχει μειρακιώδές τι το πρόβλημα. A distinction must be made between tradition and justification. For the latter thinks the first writing must fall into the youth (μειράκιον διθύραμβος) age⁴[Marginal notes:] The Apology a masterpiece of the highest rank: who will attribute it to youth? The Phaedrus first writing: indicated by the Symposium. The small writings fit poorly with the youthful character of Plato and the pain over his teacher. Aristotle wrote dialogues when young. But at that time the form was only to be imitated. Competition with the most famous predecessors of the Socratic dialogue. Aeschines as founder?.

The Phaedrus now, as the first writing, shows us that Plato introduced writing υπομνησεως ένεκα for the remembrance of actual conversations. Certainly, however, not the conversations with Socrates: therefore with the students of the Academy. He seeks to create a mythology for the retelling: just as tragedy frequently represented persons and things of the present under a mythical veil, so does Plato. In doing so, he identifies himself with Socrates and his students with his surroundings. He does not care about anachronisms. At the same time, however, he wanted to make the reliability of the argumentation credible despite the long distance in time: for this, the mechanism of the multiply indirect retelling.

VII. Overview.

As the center of Platonic striving, his legislative mission is to be understood. He counts himself among the Solons, Lycurguses, etc. Everything he does, he does with a view to this: otherwise life would become hateful to him. His way of life shows how he wanted to be the model to be imitated: he had to live in such a way as to become ever more capable for his ideal. His friendships and his acquaintances have only this background. He never resigned in this: proof is that letter and the Laws. A tremendous pain always accompanies him: never to achieve anything similar. In the Academy, he scatters the seed for the future. He writes only in that sense.

The prerequisite for such a mission is the unconditional belief in oneself. This is shown, for example, in the fact that he knows no other way to idealize Socrates than by making him equal to himself. He considers his tendency to be the only hope for all states and is therefore highly averse to all other endeavors, especially where they were represented with wit. The ancients therefore call him φιλότιμος and tell of his discord with all the great men of his time. This exclusivity lay in the sublimity of his tendency, to which gifted people were most harmful. The highest pathos accompanies all his movements: as was already said of him as a youth, that he never laughed excessively. The exclusivity is wonderful, especially in the realm of art; he rejects the entire ancient culture and sets himself up against Homer. For instruction in his best state, he considers his works to be the standard works. Everything else is only measured against them. - For the theory of ideas, he considers only very few to be capable: in this sphere, he has something mysterious and mystical about him. All his reforms rest on dialectical insights of this highest sphere, of which he does not speak before exoterics. The contrast between a world of appearance and a reality lying behind it is the most alienating thing and, to many, only a folly. As the paths to that knowledge of ideas, the following are demonstrated: 1. the Heraclitean movement of all things, 2. the fixed Socratic είδη, 3. the mediating Pythagorean transmigration of souls, έπιστημη άνάμνησις. He cannot have written before his acquaintance with the Pythagoreans. The Phaedrus suggests to us the relationship of writing to real λόγοι. These are certainly not those of Socrates, and thus those of the Academy. At the same time, we believe the tradition that the Phaedrus is the first writing: but not composed before the 41st year of his life. Thus, all writings fall into the second half of his life: we believe we must believe in a decrease in artistic representational ability. First Phaedrus, Symposium, Republic, Timaeus, Phaedo; late: Theaetetus, Sophist, Statesman, Philebus, Parmenides, Laws.

§ 3. Introduction to the individual dialogues.

[There follow summaries and assessments of the individual dialogues in this order: Republic, Timaeus, Critias, Clitophon, Laws, Phaedo, Meno, Ion, Phaedrus, Symposium, Lysis, Euthydemus, Gorgias, Protagoras, Parmenides, Cratylus, Theaetetus, Sophist, Statesman, Philebus. Then "Minor Writings": Alcibiades I, Charmides, Hippias I, Theages, Anterastae, Hipparchus, Minos, Axiochus, Epinomis, περί του δικαίου, περί αρετής, Demodocus, Sisyphus, "Οροι, Hippias II, Laches, Alcibiades II, Euthyphro, Apology, Menexenus, Crito. We highlight the remarks on some of the most important dialogues.]

The Republic.

Much is taken from older Hellenic institutions, e.g., the Dorian and Cretan legislation. The whole reminds one of institutions of the medieval hierarchy. The highest purpose of this state lies beyond, has transcendent significance: flight from the world of the senses to the ideal. In the knowledge of the idea of the Good lies the supreme destiny of the first estate. Besides this, it also has to take care of its members. Reminds one of Augustine's City of God in relation to worldly states: priests - laymen ...

The division into 10 books is un-Platonic. Completely arbitrary sections at the end of the 2nd, 3rd, 5th, 6th, 8th book: only according to the external uniformity of the volumes as with Homer. Perhaps by Aristophanes of Byzantium.

Strange origin or, as I suspect, very late publication. La. III 37 and 57: the Republic is said to be almost entirely written έν τοΐς Πρωταγόρου άντιλογικοΐς. If Plato names the άντιλογικοί, he means Protagoras. In the Theaetetus p. 161 C, he names the famous beginning of the Άληθ εία: Πάντων χρημάτων μέτρον έστίν ανθ ρωπος (άρχόμενος της Άληθ είας). This is named by Sextus Empir. adv. math. VII 560 as the beginning of the καταβάλλοντες ("overthrowing speeches"). In the list of works by Laertius, both works are not present, but άντιλογιων δυο is listed as the only larger work. Bernays has demonstrated the trinity of titles in Rhein. Mus. 7, 464. Regarding the content of the title, La. IX 51 informs us: πρωτος εφη δυο λόγους είναι περί παντός πράγματος άντικειμένους άλληλοις ("about every thing there are two assertions opposing each other"), i.e., the Heraclitean doctrine of opposites in the physical realm transferred to the logical realm. Both members of an antinomy are equal in status. We must now understand Aristoxenos in such a way that the doctrine περί δικαίου, i.e., Book I and part of II, were already completely sketched in the άντιλογίαι. But if it says "almost entirely," we must conclude that Aristoxenos does not mean our ten-part great Politie, but that the treatise περί του δικαίου had appeared separately. The reproach applies only to this. This agrees with what Gellius relates XIV 3, that Xenophon, lectis ex eo duobus fere libris, qui primi in vulgus exierant, wrote the Cyropaedia. Meant again is the conversation about the just man. Thus a counterpart to the just man, in relation to the description of the tyrant by Thrasymachus etc. and Glaucon. To be emphasized is the "fere".

Now the Timaeus begins between Socrates, Timaeus, Critias, and Hermocrates. Where is the fourth of yesterday's guests and today's hosts? - He is unwell. - The main content of the λόγοι reported by me yesterday concerned the Republic, namely how it is the best and of what men it must consist. Specifically, the guardians, the women, the abolition of the family, the caste division, and procreation are discussed. Socrates speaks with enthusiasm about their results: Timaeus develops his natural philosophical system, Critias the image of the Atlantic ideal state. Thus a triad or even a tetrad of dialogues is suggested. Of these, we have Timaeus, a piece of the Critias: the Hermogenes was not finished. My hypothesis is that there was originally a Πολιτεία, between these four and a fifth, and that our Πολιτεία was compiled from the dialogue περί του δικαίου and that earlier Republic through the swapping of roles. It is to be investigated what can be learned about that first Πολιτεία using the Timaeus. In any case, the writing περί του δικαίου is the one that consists almost entirely in the άντιλογικά of Protagoras. On the other hand, the Timaeus refers to the Bendideia festival: from which it is to be concluded that the scenery of the current Πολιτεία is essentially represented according to the first actual Πολιτεία. On the other hand, the interlocutors for the λόγοι περί του δικαίου are retained for the revision. A multiple revision of the work (meant primarily stylistically) is attested by La. III 35, Dionys. Hal. de comp. verb. c. 25, Quintil. VIII 6. That dialogue περί του δικαίου is held in the sense of the Laches, Lysis, Charmides and guarantees in a certain sense their authenticity. Schaarschmidt would certainly have declared the discussion περί του δικαίου, if it existed alone, as inauthentic. Much would have to be investigated, e.g., whether Aristotle means our form of the dialogue or the old one. He frequently cites the Politie with the Timaeus. - That fusion is a very important fact.

The Laws.

The content is the structure of a state using historical elements, thus the same topic as the Hermocrates. Now, it can be shown from the Laws in the same way, as is the case with the Republic, that they must have existed in an earlier, much shorter edition. Cf. W. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles, p. 194. Aristotle says Pol. 33, 16: των δε Νόμων το μεν πλεΐστον μέρος νόμοι τυγχάνουσιν όντες, ολίγα δε περί της πολιτείας είρηκεν (Little about the constitution). That does not agree with our Laws. Of 12 books, only 9-12 contain detailed legislation: even if we add 6-8 (education and labor), 5 whole books still remain. Excellent treatise by E. Zeller, Platonische Studien 1839, later softened. Proven highly sloppy composition, contradictions, boring stuttering dialogue. That goes throughout. The first four books and a piece of the fifth cannot have been known to Aristotle. They contain things that Aristotle had to mention. These books have in common the consideration of the sister constitutions of Crete and Sparta. The first book is directed against Spartan virtue, which is nothing but raw warlike bravery, against the immorality of the syssitia and gymnasia. In the second, the masterlessness of the youth growing up wild in barracks life is emphasized, in the third the early history of the Dorians is told, the merit of the Spartans for the position of the Dorian elements defeated in Argos and Messene is praised, the luck of the conquerors is envied, who could distribute the lands at will, while now, if a legislator touches property with only a finger, an outcry of all owners answers. In the fourth - the golden age leaves little room for special discussions, but it is emphasized that the Spartan constitution, as democratic as it looks, has a strong tyrannical element in the Ephorate.

Aristotle knows nothing of all this, and yet these are precisely his expositions. The fifth book is only an attempt to build a bridge between 1-4 and 6-12 through solemn speeches about all sorts of things.

My conjecture is that that older copy of the Νόμοι is identical with the Hermocrates. In the old days of Plato, when all Sicilian enterprises had been abandoned, he changed the persons (namely Socrates, Timaeus, and Hermocrates), then turned his eyes to Crete and reworked everything. The old core is in the long, coherent sections of the last half, the actual Νόμοι, which are taken over from the Hermocrates. It was a coherent lecture (like the original Politeia, like Timaeus, like Critias). The new persons were necessary because of Crete; through this, the considerations on Lacedaemonian and Cretan customs have now also been added. The whole thing is very arbitrarily revised and many remnants have remained that only refer to the first draft. The most striking thing is the passage IV 709 E.: τυραννουμένην μοι δότε την πόλιν φησει· τύραννος δ έστω νέος και μνημων και ευμαθής και ανδρείος και μεγαλοπρεπής φύσει - και σωφρων. The best state first from a tyranny, then from a warlike monarchy, then from a democracy, then (lastly) from an ολιγαρχία. Pieces from earlier youthful drafts must be woven into it. We must imagine the aged Plato as he organizes his literary works: like Goethe, for example. With some arbitrariness, a whole is produced. The Politeia as well as the Laws are such alluvial formations, from pieces of the most varied ages of life. It is not even certain that Plato himself made this compilation. Suidas v. φιλόσοφος. Boeckh rightly supplements Φίλιππος ο ’Οπούντιος beforehand. ος τους Πλάτωνος νόμους διεΐλεν είς βιβλία δυοκείδεκα, τα γάρ τρισκαιδέκατον αυτος προσθεΐναι λέγεται. Now this cannot refer to a division into books: for that was the business of the librarians. Rather it means: "He arranged it up to the known length of 12 books."

La. III 37: ενιοι τε φασιν ότι Φ. ο ’Οπούντιος τους Νόμους αυτού μετέγραψεν όντας έν κηρω. Usually assumed that Plato left the Leges on wax tablets, from which Philip copied them in book form: but now it is incredible to write 12 books on wax. Wax tablet is only an expression for "draft": Philip provided the fair copy. Unheard-of Graecitas: also κηρός does not mean wax tablet. Strange thought by Schaarschmidt p. 78. Leg. V 716 A it is said of the legislator: πλάττων καθάπερ έκ κηρού τινα πόλιν και πολίτας: popular image of modeling in wax. He conjectures that a letter passage gave the occasion: I send you the Νόμοι Πλάτωνος όντας έν κηρω - copy them, arrange them. Thus only as much as: ideal, not really executed, "the ideal legislation". κηρωμα is the writing tablet. One expects some corruption.

Phaedo.

We have a preliminary stage of the Phaedo in the last part of the State: a proof of the immortality of the soul 608 ... The whole conclusion of this: the evil peculiar to the soul, the bad, is not capable of bringing about death. Death is physical. Through what should the soul perish? - That is an early preliminary stage of reflection on the topic (according to the context it comes from περί τού δικαίου).

The Phaedo shows for the first time a real composition in relation to all the writings discussed so far. This shows itself in the relation of the speeches to the narrative: the death of Socrates is a sublime exemplification. The general occurs during the discussion of the specific. "The philosopher and death" is the topic. Or "the conjuring of the fear of death". Death has been called the actual inspiring genius of philosophy or the Musagetes of philosophy: according to Plato, philosophy is downright θανάτου μελετη. Hardly even would one philosophize without death. Only in man does the certainty of death arise: the remedy against it the metaphysical views, the core of all religions and philosophies. This peculiar connection between death and philosophy seems to be actually Platonic, not Socratic. The true Socrates probably has a popular opinion, a possibility of an afterlife, but not the Platonic view that the philosopher longs for death. Plato, however, uses Socrates as a mythical example for the demonstration of his view. There is no talk of a historical event. Plato was not with Socrates on the last day. The retelling by indirect persons is his artistic device, 1. to have all freedom for himself, 2. to nevertheless produce a convincing deception. The more precise the features are, the more invented they usually are.

Plato's doctrine of immortality caused the greatest sensation. Mocked by comedy (Alexis La. III 28):

"My body indeed, this mortal body, withers,
But the immortal rose up into the air:
Is that not Plato's school?"

Cleombrotus of Ambracia took his own life after reading the Phaedo, "without having suffered anything worth dying for," says Callimachus in epigram 25. The earlier Greek world always had a skeptical "if" in its head: "If the dead have sensation" etc. (ει αληθή έστι τα λεγόμενα, εΐπερ γε αληθή έστι τα λεγόμενα in the Apology [40 E, 41 C]). From Plato on, people first thought popularly of the soul no longer in the underworld, but in heaven (ascended to the ether, the stars, the sky, the gods). The "blessed" ο μακαρίτης becomes prevalent (την μακαρΐτίν μου γυναίκα "my blessed wife" Luc. Philopseud. 27).

Phaedrus.

For the determination of the time, the passage about the "writing" [cap. 59-61 p. 274 C ff.] is highly important. It presupposes the existence of the school, i.e., in any case after 387, but soon thereafter: for the Symposium must have been composed in 385 or 384; but that presupposes the Phaedrus. cf. Ueberweg p. 252. According to earlier discussions, it is Plato's first writing. A contrary opinion regarding the time is held by Leonhard Spengel, "Isocrates und Platon, Abh. d. philos.-philolog. Klasse d. bayr. Akad. d. Wiss. Bd. VII Abth. 3, Munich 1855, p. 729. A prophecy about Isocrates occurs [cap. 64 p. 278 E f.]: Spengel correctly emends είτε for ετι τε: Socrates considers it not wonderful if Isocrates either will distinguish himself in oratory before all others or will grasp something even greater, namely philosophy. Even the weaker hope, Spengel thinks, Plato could no longer have had around the time of the founding of the school: for Isocrates, in his speech κατά των σοφιστών, attacks not only other rhetoricians but also teachers of philosophy, whom he calls eristics, and this in a way that must have repelled Plato (οι περί τάς εριδας διατρίβοντες.) Spengel refers this to the Megarians. In the praise of Isocrates, he finds the greatest proof for the early composition. Ueberweg contests the consequence p. 257. For the same rhetorician designates all philosophy in general by the name of eristic. In the introduction to the "Praise of Helen" he mocks Antisthenes, whose school already existed. The attack fits him much better than the Megarians, who were already spatially distant. Now Plato also judged Antisthenes unfavorably: he could not have felt repelled precisely by a critique of Antisthenes. Perhaps it was precisely the good insight betrayed herein that brought Plato to the thought that Isocrates might still be won over for philosophy.

It remains, therefore, with the time estimate: consistent with this is that great Pythagorean influences emerge in the Phaedrus. The complete worthlessness of the tyrant's soul (which occurs in the interwoven myth) probably refers to the elder Dionysius. Frequent reference to Egyptian institutions and legends.

[Added:] Consistent with this is also a statement by Cicero Orator cap. 13, 41: haec de adolescente Socrates auguratur; at ea de seniore scribit Plato et scribit aequalis. The Phaedrus has two different themes, about love and about the art of rhetoric. However, the first theme has only the value of an example of the second. The most diverse things are bound together here: the bond is: that love as well as fine speaking become reprehensible as soon as they are not a bridge to the concept, but serve for enjoyment: in a certain sense, they are two examples of a not directly expressed proposition. The relationship of rhetoric to actual philosophy is the same as that between beauty and truth: if beauty is something other than the reflection of eternal truth, then it is appearance and deception like common rhetoric and every love for it is base materialism. If it is considered the sister of truth, then the love for it, without being wisdom itself, offers the best means to make people aware of it; but in this way, the beauty of speech can already become a means to steer the minds of the multitude, which is not capable of actual thinking, toward the best.

Symposium.

Meaning of the speeches: only to be understood from the Phaedrus. Samples of the new philosophical rhetoric, in a new form: with this, the school of Lysias and the entire sophistic art theory of rhetoric is fought. In the variety of form and content, the fruitfulness of the new principle shows itself: that is indeed the sign of the highest ubertas; the speeches in the Phaedrus on the same theme, seven in the Symposium. It is quite wrong to believe that Plato intended to represent different wrong directions with this: they are all philosophical λόγοι and all true, with ever new sides of the one truth.

Gorgias.

One of the completed dialogues . . . Eloquence condemned as flattery: with it, one protects oneself from injustice; but to be punished is the next goal if one has committed something. If one is mistreated as a just person, one must speak the truth: life has a metaphysical meaning. Everywhere the death of Socrates is the background: he who died from a lack of oratorical skill. - Thus content of the dialogue: to weigh the position of the philosopher and the statesmanlike orator: only the philosopher wants the good for a people, as the physician. The orator is a flatterer. The dialogue is remarkable because the conception is totally inartistic: especially naive is an argument taken from tragedy. Plato lets it be admitted that tragedy only aims at pleasure, and then calls it a popular eloquence: here it is evident that eloquence is only a flattery. Plato goes through all intellectual activities of his time: he fights eristic in the Euthydemus, the private speeches of Lysias in the Phaedrus and Symposium, the statesmanlike rhetoric in the Gorgias. [Added:] He justifies himself against the despisers of philosophy regarding his non-political activity.

As far as the time is concerned, Athenaeus XI 505 E reports according to Hermippus that Gorgias said: how excellently Plato knows how to iapßrZsiv. He died in 384 (H. Foss, De Gorgia Leontino 1828), thus 492-384, age of 108 years. Absolutely unhistorical like that word of Socrates about Lysis: product of later micrology. Anachronisms in the dialogue are the accession of the Macedonian king Archelaus in 414 and Socrates' chairmanship in the council in 406. Then the allusion to the noble tyrant [526 A] already points to the younger Dionysius. In any case after the founding of the Academy and before the second trip to Sicily. The dialogue is entirely exoteric, no trace of the theory of ideas.

Protagoras.

The Protagoras is a competition of Plato in the field of sophistry, to show that he is able to do it better, in the conduct of dialectic, in the interpretation of poets, etc. The dialogue does not have the harshness and sharpness like the preceding ones. It is likewise entirely exoteric and is intended to serve to lower the respect for sophistry even in its best manifestations. It is certainly not a very early dialogue: it is also not one that is important in principle. The questions are completely unresolved. A feeling of superiority runs through the dialogue, a certain victorious cheerfulness. Hardly, therefore, a work from the period of struggle, but later.

Excerpts.

Second Chapter: Plato's Philosophy as the Main Testimony for the Person Plato

(Outline of Plato's philosophy.)

§ 1. Two types of knowledge.

Timaeus p. 51 D: Rational knowledge (νους) and correct opinion (δόξα αληθής). They are different, for they originate differently: 1. through instruction, 2. through persuasion, 1. grounded, 2. ungrounded, 1. not to be shaken by persuasion, 2. changes through it, of the 1. only gods and few humans partake, of the 2. all humans.

Two types of objects of knowledge: the ideas immutable, equal to themselves, imperishable, ungenerated, the material things changeable, generated, perishable.

§ 2. Possibility of knowledge.

For the explanation of Aristot. Metaph. A 6; M 4.: Plato had first become acquainted with the Heraclitean doctrine, according to which everything sensible is in constant flux, and therefore does not allow for any knowledge, and he remained true to this view subsequently as well. Later, through Socrates, the father of induction and definition, he had found knowledge, specifically in a non-sensible, ethical domain: thus he arrived at the view that knowledge and the definition of concepts, to which knowledge is linked, refer only to non-sensible things, and such objects he called ideas. 1. Plato posits ideas everywhere a definition κοινός όρος is possible: but the concept itself is not an idea: rather, the idea is the object which is known through the concept. 2. Objects of general definitions are not sensible things, but another genus of being. 3. The reason for separating the ideas from the sensible lies in the fact that he saw the sensible in constant flux and change and therefore did not regard it as an object of knowledge: but with Socrates, he held the ethical to be conceptually knowable. But the ethical concepts only provide the occasion for the separation; ideal and ethical do not coincide. Plato believed with Heraclitus that everything individual is in constant flux; through Socrates he found general definitions: just as individual objects correspond to our individual sense perceptions (intuitions), so must objects correspond to our general concepts, immutable as the concept itself. The concept (νόημα) could not merely be in the soul without something in reality corresponding to it. Herbart: "One should consider these general concepts as cognitions of real objects, each of which, in its own way, like the corresponding concept, exists only once: these real objects are the Platonic ideas." There correspond to the concepts just as many real things, which are known through them. The immutable is not, for instance, the generic character and the law of nature, but exists beside the individual and beyond the change (not in the individual, not through the change).

§ 3. Relation to the doctrine of Heraclitus.

Did Plato really adopt the opinion of Heraclitus or the Heracliteans? What does the sentence of Heraclitus πάντα χωρεΐ και ουδεν μένει mean? If one says that the matter of all things changes continuously, that means every thing is continuously renewing the composition of its parts: if one says that every individual thing goes away and none remains, it only means that no thing remains for eternity in its individual existence, even if it maintains itself unchanged for a long time. In the latter case, all weight falls on ουδεν μένει and πάντα χωρεΐ means nothing more than that every thing must eventually depart from its place here. In the first case, χωρεΐ has a very emphatic meaning and ουδεν μένει would refer to every part of the substance: no particle of it remains what it is, e.g., no particle of earth remains earth, and that too only for longer than a moment. Then, indeed, every qualitative and spatial persistence would be thoroughly removed from the world, and it would be accurate what Plato designates as the view of the Heracliteans, that no thing is this or that, but only continuously becomes. This interpretation is Plato's. In this he follows the Heracliteans: while Heraclitus, according to Schuster's proof p. 207 ss., only means that no thing in the world escapes final destruction. ουδεν μένει has the main emphasis. Heaven and earth will pass away: because nothing remains, therefore there will also be no final purposes toward which everything strives by means of continuous perfection. The action of nature is compared to a potter who forms figures and creatures out of clay and then kneads them back in again. Nothing can remain definitively, Heraclitus thinks.

§ 4. Relation to Cratylus.

Is the conclusion Heraclitean: "Everything flows, consequently no knowledge (επιστήμη) directed at the essence is possible with sensible things"? No, it does not stem from the Heraclitean Protagoras either, but is Cratylean. Protagoras meant, rather, that there is an έπιστημη, and it is the same as αΐσθησις and the δόξα based upon it (thus έπιστημη = δόξα = αΐσθησις). He means there is only one kind of knowledge, but there is knowledge, only it is not universally valid. Heraclitus is even less the father of that doctrine of the contempt of the senses: conversely, he was the first to base μάθησις on οψις and άχοη, i.e., reflection based on experience (unconditional belief in γνωσις): Parmenides polemicizes against his world as the world of δόξα. The students of Heraclitus held fast to this: "if there is knowledge at all, it comes from the senses, for a non-sensible one certainly does not exist": thus two directions could arise. The one group no longer trusted the senses and lost the ground for any knowledge: the melancholic ones despaired completely, like Cratylus, and only dared to point with their fingers. The others (Protagoras) were less easily unsettled and only gave way so much as to concede that a universally valid knowledge does not result from αΐσθησις: but since this alone could be the source of knowledge, nothing remained but to assume an individual knowledge. They denied that one person knows anything of the perceptions and representations of another: thus he could not point out contradictions in him at all. Individual cognitions cannot be refuted. Plato thus starts from a desperate skepticism regarding all knowledge whatsoever, not just regarding sensible things, but in general: he no longer believes in the possibility of knowledge: because he stands on the basis of Cratylus: "if there is knowledge, then only through the senses." We must assume as the first effect of philosophy on Plato a melancholic despair. With this, all moral life was destroyed, there was no longer any guideline, all concepts are in flux, the individual is without any hold and knows no measure, no limit. Here the way out of Protagoras remained: the cult of the individual, man himself as measure. Plato did not find this way out. We should probably think of the sadness as being above all a moral one. Disregard for reality.

§ 5. Influence of Socrates.

Plato had formed the following convictions: 1. Becoming and changing can never belong to the true essence of things: if such an essence exists. For the existent must always be equal to itself and cannot contradict itself. 2. Error and appearance do not belong to the essence of things. Something about which opinions of the most varied kind are possible, e.g., the entire nature, cannot be the essence of things. Knowing belongs either to being itself, then it can only be true; or to becoming and appearing, then it can only be changeable and false. True knowledge would have to refer to the permanent and be equally permanent and unshakable. Is there such knowledge? Cratylus denied it: well then, there is also no true being of things or it is completely imperceptible and does not concern us. Then we would be condemned to live in a completely void world that always contradicts itself, in appearance and darkness. Socrates establishes that most people live precisely in this, the greatest and most famous ones first and foremost: they are stuck in illusion: their greatness is worth nothing because it rests on illusion, not on knowledge. To the disregard for reality, Socrates adds: the disregard for people: he emancipates Plato from veneration. In the world of appearance, of the senses, there are only apparent greatnesses (even Homer, Pericles, etc.).

§ 6. Struggle against sensuality.

The contempt and hatred of Socrates for reality was above all a struggle against the very nearest reality that bothers the thinker, against flesh and blood, against anger, passion, lust, hatred: according to the testimony of Zopyrus, he was strongly disposed to this and had conquered here. He transfers this hatred against sensuality to Plato: making oneself as free as possible from the senses becomes a moral task. The senses as disturbers of the moral person, the senses as disturbers of the thinker. Is it possible to detach oneself from them: then perhaps true knowledge might be possible. Or is there no knowledge without the senses? Is there a thinking for which the senses do not provide the material? Not first in sensu, but immediately in intellectu. He found something like that.

§ 7. The Socratic concepts.

What is just, what is beautiful? We never see the just, the beautiful, but always only call individual things beautiful, just. From where have we drawn these concepts? Not from experience. Rather, we first carry them into experience and apply them to experience. We have them within us; there is something there that was not first in sensu and afterwards in intellectu. No one has seen the beautiful, the equal, etc.; from where do we know anything about it? The cardinal question arises regarding the origin of concepts. One must think that Plato started from such abstractions as good, beautiful, just, not from the concept of horse. He denied that abstraction was abstracted. How could the ever-enduring be abstracted from the ever-changing!

§ 8. Critique of the faculty of knowledge.

There are 1. representations, dependent on the senses, changeable, subject to error and contradiction, they make man bad and sensual, restless; 2. concepts, non-sensual, without correlate in the world of the senses, enduring, they make man moral, calm, firm, like Socrates. Logical thinking as the foundation of morality, illogical representing and opining as the foundation of immorality.

§ 9. Separation of two kinds of being.

As δόξα relates to έπιστημη, so must the empirical world of becoming relate to a world of being. The existence of έπιστημη proves a world of being. Empirical existence is a very bad and imperfect kind of being, corresponding to δόξα, the imperfect and bad kind of thinking. δόξα relates to the world of the senses, έπιστημη to? Representing and represented stand opposite, thinking and thought. What is the content or the object of thought? What is the being which is known through thought? What is the correlate of the concept as the world of the senses is the correlate of δόξα? Knowledge can only relate to true being. Through Socrates, however, he learned that there is knowledge: yet Socrates did not find the objects because he did not find the pure concepts. But he found the method of how one must seek concepts. This is dialectic.

§ 10. Dialectic as the path to the knowledge of being.

Only a completely precisely defined concept, a gapless concept recognized from all sides, can open the access to the existent. One must therefore endeavor to hunt down the concept with dialectic, overcome all unclear thinking, eliminate everything deceptive and ambiguous. This now becomes the life task of the philosopher, to find the realm of concepts, to derive them individually, to spread full knowledge. All instruction in the Academy relates to dialectic. Plato knows nothing of an intuitive grasping of the ideas, the path to the concept is always dialectic: to the correct concept then necessarily corresponds an existent, which one, however, naturally cannot see and perceive except precisely through the concept. Opposed to instruction through dialectic is persuasion through rhetoric and writing. It produces no knowledge, but only a δόξα.

§ 11. Image of the perfect philosopher.

He lives entirely in the purest abstractions, no longer sees and hears, no longer values what people value, hates the real world and seeks to spread his contempt. He lives as if in a cave, after having seen the daylight and the true ovra: other people must consider him insane when he recommends to them no longer to believe in the reality of the things they see and hear. The Platonic man differs greatly from the Socratic: for Socrates says (Xen. Mem. III, 9): »The best man and the one whom the gods love most is he who, as a farmer, fulfills the duties of agriculture well, as a doctor those of the medical art, in political life his duties toward the state. But the man who does nothing well is neither useful nor pleasing to the gods.« Socrates was a good citizen, Plato a bad one, as Niebuhr dared to pronounce. That means he fought to the death against all existing state conditions and was a revolutionary of the most radical kind. The demand to form the correct concepts of all things seems harmless: but the philosopher who believes he has found them treats all other people as fools and immoral and all their institutions as follies and obstacles to true thinking. The man of correct concepts wants to judge and rule: the belief in possessing the truth makes one fanatical. From the disparagement of reality and of people this philosophy originated: very soon it shows a tyrannical streak. Plato seems to have received the decisive thought through the Apology of Socrates as to how a philosopher should behave toward people: as their doctor, as a bit on the neck of the people. He elevates the ideal and grasps the thought: science should govern: the one who knows, who is closest to the gods, should be a lawgiver and founder of states. The means he employs are: connection with the Pythagoreans, practical attempts in Syracuse, founding of the Academy, writing, and tireless struggle against his time.

§ 12. A false derivation of the Platonic theory of ideas.

Despair of knowledge, afterwards conviction of the possibility of knowledge, dialectic as the path to it - that is the historical genesis of the theory of ideas. Recently, one often assumes another genesis, from aesthetic contemplation; the expression »Platonic idea« has gained citizenship in aesthetics: what is meant there? Schopenhauer, Parerga II 78. »The correct scale for measuring the hierarchy of intelligences is provided by the degree to which they perceive things merely individually or else more and more generally. The animal recognizes only the individual as such, thus remains entirely caught in the perception of the individual. Every human, however, gathers the individual into concepts [in which precisely the use of his reason consists], and these concepts become ever more general the higher his intelligence stands. If this perception of the universal now also penetrates into intuitive knowledge and not only the concepts, but also what is perceived is immediately grasped as a universal, then the knowledge of the Platonic ideas arises«. So intuitive grasping of the universal - genesis of the Platonic idea. Is that historically true?

§ 13. Contrast between science and art.

Science relates to the laws, the connection, and the reasons for phenomena; with the help of concepts, it summarizes the general and derives the particular from it. Etiology considers changes, morphology the permanent. The history of the human race, the throng of events, the change of times, the manifold forms of human life in different countries and centuries, all this is only the accidental form of the appearance of the idea and is as foreign, inessential, and indifferent to the idea itself as the figures they represent are to the clouds, the shape of its eddies to the brook, its flowers to the ice. World events, the subject of science, are only the letters from which the idea of man can be read. It is in the world as in the dramas of Gozzi, in which the same persons always appear, with the same intention and the same fate; the motives and events, of course, are different in each piece. But the spirit of the events is the same. The persons of one piece also know nothing of the occurrences of the other, in which they themselves nevertheless acted. The world of change, of laws and relations, is the subject of science. Its material is concepts, its method is reasons. Art, on the other hand, the work of genius, considers the only essential thing in the world, the content of phenomena; it repeats the eternal ideas grasped through contemplation. Is the first mode of consideration that of Aristotle, the second that of Plato? The first resembles the countless, violently moving drops of the waterfall, the second the rainbow resting still upon this raging turmoil. Geniality is the ability to behave in a purely contemplative manner, to lose oneself in contemplation. The person of genius does not see in things what nature has actually formed, but what it strove to form but did not succeed in doing. He understands nature halfway and expresses purely what it only stammers; he impresses upon the hard marble the form of beauty which fails it in a thousand forms, and calls out to nature, as it were: "Yes, that was what you wanted to say". Only in this way could the Greek find the archetype of the human figure and set it up as a canon of sculpture. And only by virtue of such an anticipation is it possible for us all to recognize the beautiful where nature has succeeded. This anticipation is the ideal. The human soul goes beyond the beauty given by nature in art, and this is to be considered impossible if an idea of the beautiful does not dwell within the soul, which is called ideal, and whose comparison with the existing nature first determines what is beautiful in the latter and what is not. Nature is dull, the artist must first explain it, says K. Hillebrand. Whoever looks attentively at a painting by Titian will discover a mass of colors, blue, red, yellow, green, which he never perceived in nature on flesh; and it is the same with the muscle and bone lines that the sculptor shows us. These colors and lines are by no means invented by the artist; they are there in nature, but the artist brings them out, underlines them gently. Our eye becomes dulled to colors and lines; we do not think, when we look at a head, that the skin is drawn differently on the bone, differently on the cartilage, differently on the flesh, differently on the fat: the artist makes it immediately clear to us again.

§ 14. Did Plato start from the aesthetic idea?

For this, it would be necessary that he started from the perceptible world. Schopenhauer imagines Plato standing before an animal and saying: "This animal has no true existence, but only an apparent one, a constant becoming, a relative existence, which can be called a non-being just as well as a being. Truly existing is only the idea, which is reflected in this animal or the animal in itself αυτό το θηρίον, which is dependent on nothing, but is in and for itself καθ’ εαυτό άει ωσαύτως, not become, not ending, but always in the same way άει ον και μηδέποτε μήτε γιγνόμενον μήτε άπολλυμενο. Insofar as we now recognize its idea in this animal, it is quite indifferent and without significance whether we have this animal before us now or its ancestor living a thousand years ago, furthermore also whether it is here or in a distant country, whether it presents itself in this or that way, position, action, whether it is finally this or any other individual of this species: all this is null and void and only concerns the appearance: the idea of the animal alone has true being and is the object of real knowledge." It would be possible for someone to come to the assumption of ideas from the contemplation of the visible world: but Plato did not come to it in this way. He also assumed the idea of the animal, but only later. The theory of ideas does not have its genesis in the contemplation of the visible world. Consequently, it also has no aesthetic origin: for aesthetic contemplation presupposes that one can contemplate. But Plato did not come to the theory of ideas from the perceptible, only from such non-perceptible concepts as just, beautiful, equal, good.

§ 15. Other counter-arguments against the aesthetic genesis.

1. Dialectics as the path to the Idea. 2. Plato's disregard for art, which he conceives in a completely non-aesthetic manner. 3. His sympathy for mathematics. It is essential that one does not completely misrepresent his image: is he a specifically artistic nature who becomes a philosopher? Is he inspired precisely by the visual arts? Is he a worshipper of intuition, of a mystical grasping of the core of things? (what Schelling called the intellectual intuition of things). Is it true that Plato "follows more the mode of cognition from which the works of the fine arts of every kind emerge, whereas Aristotle was the father of the sciences, who established them, separated their fields, and pointed the way for each: Aristotle, who kept himself as much as possible in the field of experience, Plato, who, in the main matters, could find no scientific, but only a mythical exposition". We shall see whether the mythical exposition really proves anything here. First, then, dialectics, "the highest gift of the gods, the true fire of Prometheus (Philebus 16 B), the sole property of the καθαρως τε και δικαίως φιλοσόφων, it is to govern all other sciences and arts: the dialectician is he who knows how to give an account of his knowledge in question and answer (thus not mystical), it consists of συναγωγή concept formation, and διαιρεσις division: 1. to trace the many of experience back to one generic concept, 2. to decompose this into its species concepts, methodically leading the one concept down through the entire ladder of its subspecies to the individual. As a dialectical exercise, Plato recommends hypothetical conceptual discussion; all conclusions that follow from an assumption, but likewise those from the opposite, should be drawn in order to see whether it is compatible with everything that is otherwise recognized as true (έξ υποθέσεως σκοπεΐν). In any case, he prepares Aristotelian logic; this would not have arisen without the Platonic emphasis and practice of dialectics: it is the truly philosophical craft in the Academy. This does not fit the assumption of an aesthetically contemplative nature. One should simply surrender oneself impartially to the impression of all the dialogues. Secondly, this assumption is countered by a strange lack of feeling on Plato's part for art. The arts that are imitative in the narrower sense, such as painting and dramatic poetry, by no means imitate the ideas, but are φαντάσματος μιμησις, they do not produce a reality, but τοιούτον οίον το ον, ον δέ ου, only an εϊδωλον of things, they are πόρρω του αληθούς, τρίται από της αλήθειας, the poets are μιμηται ειδώλων αρετής και των άλλων, their αλήθεια remains foreign to them. Art has pleasure as its goal, flatters the inclinations of the masses, its content is mostly immoral and perverse, it habituates the listener unawares to immoral sentiments and actions. Imitating is generally morally questionable to begin with. Pity, sorrow, desire for laughter, Schadenfreude, anger, etc., are all bad passions that art reinforces. Notable is the hostility toward Homer. The unconditional application of the moral standard already shows that Plato has no immediate stance toward art, least of all toward the visual arts, which are always mentioned very incidentally. The genuine pleasure in the real, the filling of the heart upon viewing the world is completely foreign to Plato. Now it would still be permissible to appeal from the art connoisseur and critic Plato to the artist Plato. It is certain that his artistic power in writing (which he does not take as seriously as we do) wanes significantly, that only very few dialogues are composed at all. Ever grayer, ever more awkward (Parmenides, Philebus). Even with Phaedrus and Symposium, the competition must not be forgotten (against the prose rhetoricians of his time). The dramatic power of Plato has been astonishingly overestimated. Regarding the language, it is indeed true that it is boundlessly rich, but the judgment of the ancients was rather harsh (wavering between styles, exaggerated, dithyrambic, etc.). The greatest magic for us lies precisely in the fact that the people of that time are depicted, that we perceive the language of the highest society of that time and their customs, etc. In short: whatever artistic drive Plato possesses, it is a secondary drive of his nature, not a dominant primary drive. And this drive is dominated by another, by the moral one. He is an ethicist through and through. The genesis of the theory of ideas is not to be understood without this ethical drive, but it is understandable without that artistic secondary drive. Thirdly, the aversion of artistically contemplative natures to mathematics is well known, for it considers precisely the most general forms of appearance, space and time, in contrast to the contemplation that only focuses on the content of appearance. Furthermore, the logical treatment of mathematics will be repugnant to such people because it closes off true insight and is as unsatisfactory as a mere concatenation of conclusions: above all, the memory is strained to keep all the previous propositions present. Experience confirms that great geniuses in art have no aptitude for mathematics. Alfieri recounts that he could never even grasp the fourth theorem of Euclid. Goethe has often enough been reproached for his lack of mathematical knowledge. This is countered by the estimation of mathematics in Plato. It is the necessary preliminary stage for one who wishes to arrive at the theory of ideas. The object of mathematical science lies in the middle between the Idea and the sensory appearance; thus, mathematics is also a middle ground between the ordinary sensory mode of representation and pure science: it differs from representation in that it occupies itself with the essence of things, with the common and immutable, from science in that it allows the Idea to be recognized not purely in itself, but only in the sensory. The word μηδε'ις αγεωμέτρητος εϊσίτω. Goethe III 215 of the 40 vol.

§ 16. The ethical element in the genesis of the theory of ideas.

The wonderful majesty and greatness of his moral nature is universally acknowledged: in the epitaph Laert. III 43 it says σωφροσύνη προφέρων θνητών ηθει τε δικαίω; Olympiodor says c. 6 of Plato and Homer δυο γάρ αυται ψυχαί λέγονται γενέσθαι παναρμόνιοι. The ethical trait stands out just as much as the aesthetic recedes. Now Aristotle expressly says that he proceeded from the ethical investigations of Socrates for the assumption of a non-sensuous world. Therefore, upon the completion of the system, the idea of the Good remained the highest. Just as the sun in the visible world simultaneously produces life and knowledge, as it illuminates the eye and makes things visible, but at the same time also brings everything to growth, so in the supersensible world the Good is the source of being and knowledge, of knowability and cognition; and just as the sun is higher than light and the eye, so the Good is higher than being and knowledge (γνώσις, αλήθεια truth of being, reality) Republ. VI 508 E. Here the predominant element in Plato's soul is recognized: this will also have been active in the genesis of the theory of ideas. The task was to find the world that the truly Good recognizes as his world, where he is no longer troubled and seduced, where all sensuality is silent, where there is no more seeing, hearing, and feeling. Goodness, perfection belongs to the essence of every idea; not aesthetic perfection, but ethical. The ideal character is something other than the common generic character. The former is found more or less pronounced or neglected, while the features of the latter must be able to be encountered in the imperfect specimen just as exactly as in the most perfect one. Think of the ideal human and the generic character human. But there are two types of ideal humans, two types of ideal characters in general. Plato means the ideal character, but not as an aesthetic one. The aesthetic ideal of the human is viewable: the Greeks have found and represented it, i.e., the aesthetic ideality shows itself in fixable forms and lines. The ethical one has nothing to do with forms and lines: το αγαθόν is άίδιον. Even the idea of the Beautiful is completely bodyless and colorless in Plato, it should be compared with nothing special, neither a bodily nor a spiritual one Symp. 211 A., nothing belonging to appearance clings to it anymore. The beautiful appearance is a disturbing accessory, the very lowest step on the ladder of beauty. That is not the language of the artist, but of the ethicist, who lets το καλόν merge into το αγαθόν. Evil cannot belong to the true essence of things; it makes itself felt immediately as something that should not be. From evil, the urge is inseparable to flee it and thus to change its state. In evil we feel the contradiction in reality. The true essence can only be purely good and perfect.

§ 17. On the Pythagorean element in the theory of ideas.

What the doctrine of the Heracliteans, what Socrates has to mean for it, we have seen. It is now striking that until now the most essential influence has not been named - the Pythagorean. For this we must look once more at the passage of Arist. met. I, 6. »Following the mentioned systems, he says, were the investigations of Plato, which indeed in most points joined the Pythagoreans, but in some also deviated from the Italic philosophers. Since namely Plato in his youth had first become familiar with Cratylus and the views of Heraclitus, that everything sensuous is in constant flux and therefore knowledge of it is not possible, he held on to this later as well. But since on the other hand Socrates made the moral, with the exclusion of all nature, the object of his investigation, and sought the universal in that and first turned his reflection to conceptual definitions, he therefore joined him and came to the view that concepts could not refer to the sensuous, but to something else, insofar as it is impossible in the constant change of the sensuous to set up a universal concept of a sensuous object. Thus he called this universal ideas of the existent, from which all sensuous things were separated, and after which they were named; for by virtue of participation in the ideas the many exists, which is synonymous with this. Here Plato has only changed the expression, for the Pythagoreans let the existent exist through an imitation of numbers, Plato in other words through a participation. But what this participation in the ideas or this imitation actually is, they have left unexamined. Furthermore, Plato assumes as a middle between the sensuous and the ideas the mathematical, which differs from the sensuous by its eternity and immobility, from the ideas on the other hand by the fact that many of the same exist of it, while each idea exists only as a single one. But since the ideas are to be the cause of the being of other things, he declared the elements of the ideas to be the elements of the existent. As a material principle, he considers the Great and the Small, as a formal one the One; for from the Great and the Small he lets the idea, i.e., the numbers, arise through participation in the One. But that the One is substance and is not merely predicated of something else, he has assumed in a similar way as the Pythagoreans, and he also agrees with them in that numbers are the cause of being for the rest. Peculiar, however, is that he made the unlimited, which is One for them, into a duality, and lets it consist of the Great and the Small; furthermore that he separated the numbers from the sensuous, while they declared the numbers to be the things themselves and did not put the mathematical between the sensuous and the ideas. That he now, deviating from the Pythagoreans, separated the One and the numbers from the things and introduced the ideas, that has its reason in the logical investigations - the earlier ones knew nothing of dialectic.«

§ 18. The numbers among the Pythagoreans.

They have held something sensuous-non-perceptible to be the essence of things - but Parmenides preceded them in that. But the truly existent is πολλά - in that Anaxagoras is their predecessor. But both combined designate their new standpoint: true being is many and is not sensuously perceptible. 1. With this they are the predecessors of Plato. The numbers are the essence of sensuous things, the actually real, at the same time the substance and the properties of things: the things have arisen through imitation of numbers, for they have noticed the manifold similarity of things with numbers. 2. With this they are again predecessors of Plato, to say the empirical world is the imitation of the true οντα. The numbers are the substance of things, they are the archetype of them, the things are precisely for that reason an image of the numbers, because the numbers are the essence of which they consist; they are the law in the things, for the law relates to the execution as the archetype to the image. We remember nothing but similar determinations about the ideas. The great deed of the Pythagoreans also benefits Plato: that they say against Parmenides: how is a plurality possible? Only by the fact that the non-existent also is; has a being. This non-existent they designate as the άπειρον, the indefinitum, which has no definite qualities at all; opposite this is the absolutely definite. Every truly existent has both elements; and from the fact that there are two elements, the plurality also results. Plato also assumes such an άπειρον like them; he calls it the Great and Small, i.e., the quantity-indeterminacy το μέγα χαι το μικρόν. In order to explain the plurality of ideas, that άπειρον must be assumed as the one element of the idea; likewise to explain the plurality of all things, under the rule of the One Idea. It is an invisible and formless essence, it has no fixed properties, but is an extensive and intensive indeterminacy, a non-existent. From the first element το έν (the idea of the Good) and the second element το άπειρον (το θάτερον and the ideas, their difference from each other) arises the series of individual ideas. 3. Thus: As Plato lets the plurality of ideas arise, so the Pythagoreans let the plurality of numbers arise, from έν and άπειρον. This same άπειρον Plato then uses to explain the plurality of specimens of One Idea: he lets a secondary matter emerge from the άπειρον of primitive matter.

§ 19. The Pythagorean doctrine of immortality.

We see that Plato owes the assumption of a plurality of οντα, specifically of non-sensuous ones, to the Pythagoreans, as well as the doctrine that empirical things are imitations of those true οντα. But how do we arrive at being able to know anything of the Ideas, even though we live only in the empirical world? Where do we come to the ’ίσον, αγαθόν, which does not, after all, encounter us in reality? How do we determine that similarity of things to the Idea? Here, the doctrine of the immortality of the soul comes to Plato's aid. Souls are, as Philolaus says, bound to the body as punishment; the body is a dungeon into which the deity has placed them as punishment, from which they therefore may not free themselves of their own accord. Once the soul has separated from the body, it leads a bodiless existence in a higher world. Naturally, only if it has shown itself worthy of this happiness. Otherwise, transmigration of souls for penance through various bodies. Plato adopts this entire doctrine. The knowing entity is an immaterial substance, fundamentally different from the body, called soul; the body is an obstacle to knowledge. Therefore, all knowledge mediated by the senses is deceptive: the only true knowledge is that which is free and removed from all sensuality (i.e., intuition), consequently pure thinking, the operating with abstract concepts. For the soul performs this entirely by its own means; consequently, it will proceed best when it has separated from the body. An extremely consequential doctrine! Only Locke pressed again for an investigation of the origin of concepts and posits that there are no innate concepts. So 1. there is knowledge (Socrates), 2. but how is it possible? Through pre-existence of the soul, recollection, έπιστημη = άνάμνησις, intercourse with the true οντα, body and sense as mist and Maya.

§ 20. The Pythagorean estimation of reality.

Pythagoras confronts us as a religious reformer; it is quite certain that he agreed with the Orphics in the doctrine of the transmigration of souls and certain religious observances. He seeks his salvation in the deeper interpretation of the long-sanctified service of the chthonic gods. He taught that earthly existence should be understood as a state of penance for ancient transgression. In him, we have the one model for Plato, insofar as he wants to be a reformer, especially a political one as well. Heraclitus does not explain Plato's nature in this respect. Nor does the entirely popular Socrates, who remained within the Greek state. The religious estimation of reality and the deep pessimism is Pythagorean. Likewise the means of founding sects and academies (oligagogic talent).

§ 21. Register of influences on Plato.

From Cratylus: desperate disposition regarding the world of φαινόμενα, no knowledge possible with the help of the senses. Everything sensible in flux. From Socrates: powerful influence of moral ideality. Model in the struggle against his time. Practice in the formation of concepts and definitions. Direction toward ethical reflection. From the Pythagoreans: the image of the ethical-political reformer, the sect founder. There are many true οντα. The empirical things are their images. The soul is immortal. Life and the union with the body is a penance; the philosopher must free himself from the body as much as possible. - Only after the most intimate absorption of Pythagorean elements does the great conception of the theory of Ideas form: at the same time the founding of the Academy; and shortly thereafter, the first writing of Plato, the Phaedrus, arises, full of the exuberance of the conception period.

§ 22. The genesis of the philosopher in the Phaedo 96-102 a.

Schleiermacher, Stallbaum, Hermann, Susemihl recognize the Platonic course of development here. Boeckh, Ueberweg, and Volquardsen (Rhein. Mus. XIX 505) took it to be Socratic. Question: Is the origin of the theory of Ideas described there at all? No. But rather the genesis of the διαίρεσις and έπαγωγη, the Socratic theory of concepts. Socrates recounts: as a young man, I threw myself with the greatest zeal into the φυσεως ιστορία. That does not fit Plato's beginnings: he did not find passionate nature study with Cratylus. Nor was Anaxagoras' doctrine yet known; then he once heard someone read aloud from a book by Anaxagoras. But when Plato was young, the knowledge of Anaxagorean philosophy was quite general (he was born in the year of Pericles' death). These are two essential objections. Now the character of the genesis! First period - Study and critique of the various physicists: he turns himself back and forth πολλάκις έμαυτον ανω κάτω μετέβαλ ον σκοπών. Finally, he establishes for himself here this kind of inept inquiry (σκέψις άφυης). That is one result: the other, that he does not know what he thought he knew, that he has unlearned his earlier firm opinion, άπέμαθον α προ του ωμην ειδέναι. A painful state, an άθυμία, sets in. Yet we also encounter an άθυμία about knowledge in Plato; is it brought about in the same way? In Plato, it is the proposition of Cratylus that everything is in flux and allows for no knowledge; there is no knowledge. In the philosopher of the Phaedo: »I have no knowledge«, the reasons, »I no longer know how to explain becoming. When 1 is added to 1 πρόσθεσις, a duality arises. When 1 is split σχίσις, a duality arises: thus it arises in opposite ways, by shrinking and enlarging. Consequently, I have no knowledge about becoming.« That means: my earlier assumptions were illogical. Socrates is very far from a desperation about the possibility of knowledge in general: in which Plato found himself. Added to this is that Plato cannot say, a) that he reached it by himself, b) that through the stirring back and forth of earlier δόξαι περί φύσεως, c) he first arrived at that peculiar knowledge of non-knowledge, d) and that he himself found the way out. Rather, the knowledge of non-knowledge is the famous characteristic of Socrates, not of Plato. Second period: From Anaxagoras, the basic thought strikes him ως αρα νους έστιν ο διακοσμων τε και πάντων αίτιος. Thus as an answer to the question about the ground of becoming: the rational purpose, that everything in nature is ordered ότι βέλτιστα. We see, the philosopher is still within the φυσική ιστορία: while Plato began with epistemological despair. When the Phaedonic Socrates now reads further in Anaxagoras, he notices that the latter did not use the great thought at all, that he does not know the νους as αίτιος, but air, water, etc. The historical Socrates has pure joy in that thought, Memor. I, 4, 7 and 8: »That a νους rules in nature, through which everything behaves ευτάκτως; the All έοικε σοφου τινος δημιουργού και φιλοζωου τεχνηματι. Third period. He falls into a completely new way than that of the physicists was. This new way of consideration is called an αλλος τρόπος τής μεθόδου, in order to arrive at knowledge, δι ότι εν γίγνεται η απόλλυται η εστι, another ζητησις τής αιτίας. It is a second sea voyage δεύτερος πλους. Urbane expression of the discoverer, »he kneads this way for himself at random« τουτον τον τρόπον αυτός είκή φύρω. The researcher lets go of the consideration with eyes and other senses and seeks to establish the concepts of things. His method: he posits a concept hypothetically that seems best to him. Then it is examined what follows from this hypothesis, whether other things are in harmony with the definition. For every concept, a higher one is then sought, for every hypothesis a higher one, until one arrives at that which is sufficient, έπί τι ικανόν. The result of this δεύτερος πλους are the λόγος, the concepts, the Socratic discovery, not Platonic, Memor. IV, 6, 1/I, 1, 16/III 9. Arist. Met. 13, 4. With such a λόγος, Socrates in Xenophon believes he grasps the essence of every thing; his striving was unceasingly directed toward that. Also in Xenophon, every λόγος is first introduced only hypothetically and is therefore also called υπόθεσις IV 6, 13. - Thus the genesis does not correspond to the Platonic: of those characteristic influences of Cratylus, Socrates, Pythagoreans, nothing is to be recognized again. Rather, it refers to Socrates: without our being able to say to what extent Plato has given the probable development of Socrates or one historically known to him. In any case, it is not his own.

§ 23. Plato as an ethicist.

Plato's dominating power lies in the moral: and it is precisely here that he is in the midst of the struggle: on one side the old Athenians, led by the καλοί καγαθοί, who cling tenaciously to the inherited custom, on the other the Sophists, who shake all tradition. To the former he demonstrates the insufficiency and unscientific nature of their concepts of virtue, since instead of the essence, they hold only to one or another prominent property of virtue. The course of the small dialogues is this: the concept of a virtue, e.g., σωφροσύνη, is set up, the individual moments of the concept are examined, completed, corrected, and the whole concept is discarded again: a second, a third concept is set up, modified, and again dropped, and the whole conversation concludes with a doubt (Charmides, Laches, Euthyphron, Menon). Thus Plato fights against the representatives of popular concepts of virtue. The cardinal thesis of the Sophists is the identity of ἡδύ (the pleasant) and ἀγαθόν (the good). This becomes clear especially in the Gorgias: once Callicles had to concede the difference between ἡδύ and ἀγαθόν, he must unwillingly retreat, also in all other propositions of Sophistry. The proofs against the identity are found in the Gorgias, Philebus, and Republic. 1. Even those who consider pleasure and good to be identical admit that there are also bad pleasures alongside the good ones, consequently they are forced to consider the same thing as both good and bad. 2. If one takes them as identical, one must make the feeling of pleasure the standard for judging value. That is absurd; especially in a morbid state of the body or soul, the feeling of pleasure increases. 3. The good can never be present at one and the same time in one and the same thing with its opposite, the bad and the evil; but pleasure is inseparably connected with its opposite, the feeling of pain. Pleasure consists in the stilling of a need, the need is something unpleasant: in the moment of satisfaction, pleasure and pain are connected, with the satisfaction they cease at the same time.

This proof can only have validity insofar as pleasure is conceived as the satisfaction of a need; but according to Plato, that is only mixed and impure pleasure. However, there are several kinds of pleasure, also a kind of unmixed and pure pleasure. Thus, the concept common to all types of pleasure must be examined in order to reject from there the identity of pleasure and good. This happens in the Philebus. There are four categories of being: the unlimited, the limiting, that which is mixed from both, and the cause of the mixture. Everything that is determinable by no measure ποσόν, but is unlimited in both scope and intensity, belongs to the first category. Plato counts pleasure and pain among these, with the applause of the adherents of the doctrine of pleasure; for, they think, pleasure would not be the highest good if it were not unlimited in scope and intensity. If the nature of pleasure now consists in its being something indeterminate, something not firmly concluded in itself, it follows that only a becoming, not a being, belongs to it. In this, Plato sees the main proof against the identity of good and pleasure. Because, namely, every becoming becomes for the sake of something else, for the sake of some being, and therefore does not have its goal and its purpose in itself, but outside itself, in a being, pleasure as a becoming cannot coincide with the concept of the good, since this has its purpose in itself. Moreover, he who places happiness in pleasure would choose for himself a perpetual becoming and passing away, since passing away is necessarily connected with becoming.

§ 24. General determination of virtue.

By αρετή he understands the constitution of a thing, whereby it becomes capable of corresponding to its purpose. Thus he speaks of an αρετή of the eyes, ears, etc. Every thing has its own virtue. The virtue of every thing is a) its true good: for the good of a thing is nothing foreign to it, but that which belongs to its innermost essence, is originally peculiar to it. Virtue is furthermore b) its beauty: for something is beautiful through its appropriate being, through its moderate, ordered essence. Virtue is c) the true utility and advantage for every thing: for the concepts beautiful and good stand in the relation of cause and effect to the useful. Since, finally, everything that is natural is also pleasant, and in general the pleasant is only a moment of the beautiful and the good, the pleasant being of a thing also consists in its virtue. Thus, the virtue of the body, for example, is its fitness, strength, beauty, health, well-being.

Virtue in the narrower sense is virtue of the soul. It is the being appropriate to its essence, in which it is capable of fulfilling its task. Therefore, punishment is also regarded as something good, because, as a medicine, it restores the soul to its natural state. Doing injustice is not only according to custom, but also according to nature, uglier than suffering injustice. Virtue is the true good of the soul; this proposition must remain with the exclusion of all external consequences, indeed even if it remained hidden from the gods and were misjudged by men and regarded as the opposite: just as vice is the greatest evil, even if it passes for the opposite. Virtue is the true beauty, health, strength, and well-being of the soul; and the question of whether it is more useful to be virtuous and just or unjust, if one could also attain the greatest external advantages with injustice, is ridiculous, since without virtue beauty, health, and wealth have no value. Virtue is nothing burdensome and annoying, but as the natural being of the soul, it must also be pleasant. Precisely only the virtuous person has true pleasure: one should not separate the just, good, beautiful from the ηδυ in the moral sphere. If the Sophists declare the commandments of self-control as unworthy of the free man: then precisely the virtue of the free man is worthy, because it is only the natural being of the soul, nothing foreign and forced upon it. δουλοπρεπες αρ η κακία, ελευθεροπρεπες δε η αρετή.

Here the conclusion is at the base: we call the natural, purpose-corresponding being of a thing its αρετή. Consequently, when we speak of the αρετή of the soul, we can only mean its natural, purpose-corresponding being. Does that now mean: it is the essence of every thing to correspond to its nature, its purpose? or does it mean: it is the task of every thing to correspond to its purpose? In the first case, a contradiction between essence and purpose is unthinkable: every thing must correspond to its character of the genus, whose purpose it is to fulfill. αρετή would then be essence, then there would always be αρετή, because it would coincide with the genus character. If αρετή belongs to the essence of the soul, then κακία would be impossible in it. Thus the other is meant: it is the task of every thing to correspond to its purpose. That means: Plato does not infer from the genus character (that which makes all souls souls), but from the ideal character. The perfect soul, the idea of the soul, is at the same time the true essence, is real. To be in accordance with this reality is the αρετή of a thing. Here, therefore, the theory of ideas is at the base, that only the idea has true being and essence. From the true being, all the other predicates: true, good, beautiful, useful, are drawn out.

§ 25. How is κακία of the soul possible?

Why do not all souls correspond to their ideal character? Out of ignorance: for all souls believe that they correspond to it through their actions. (The question is thus referred back to the question: how is error possible?) No one is licentious, unjust in the conviction that what he is doing is bad for him, but in the false opinion that it is good for him: the opinion of the masses that someone acts against his knowledge, led by the passion of anger, revenge, pleasure, is entirely false; no one is voluntarily evil. κακός εκων ουδείς. In the ignorance of what is right and good, Plato sees the source of all evil, ignorance ανοια νόσος ψυχής. The knowledge of the good necessarily results in good action. Knowledge is the basic condition of virtue. Without knowledge, all virtues are only shadow images of virtue, without truth and without power, since they only exchange pleasure for pleasure, pain for pain, smaller for larger, while the true coin, for which one can exchange everything, is knowledge (φρόνησις). [Phaedo 69 A B.].

The philosopher, whose life is guided by knowledge, possesses all virtues. From the proposition that knowledge is the fundamental condition for virtue, it follows that virtue must also be teachable: everything that is knowable is teachable. How worthless Plato finds a merely habitual practice of virtue can be seen from the fate he promises these virtuous people in the Republic and the Phaedo (εξ έθους τε και μελέτης ανευ φιλοσοφίας τε και νου or έθει ανευ φιλοσοφίας). The strongest paradoxical expression is: to do wrong knowingly would be better (NB. if it were possible!) than to do wrong unknowingly (whereby one should not think of the lie of necessity approved by the philosopher, i.e., a lie with good intentions!); but to do wrong knowingly is impossible (which is why in Hipp.

min. 376 A it is also said: είπερ τίς έστιν ουτος).

The reflection is therefore this: every person who acts, acts with an intention, a purpose: this is always a good or appears to be one. For no one wants to harm themselves knowingly. Thus, the essence of a bad action can only ever lie in a false opinion about the good. If someone has recognized the true essence of a thing, its idea, they will only be able to make the perfect good the purpose of their action: for to take another, lesser good as a goal now would be tantamount to inflicting harm upon oneself: which no one can do. If, therefore, correct insight is in place of false opinion, the person always acts well: thus, the true philosopher is the truly good person. As long as the person does not recognize the idea, they have no standard for their action; their ignorance makes them bad. Every soul strives for the good and can only be determined by the good, i.e., it strives toward its archetype, the idea of the soul. That it is not one with this depends on the δόξα, on the deficient knowledge, which always puts forward a false good as a goal. Parmenides would have concluded: multiplicity is an error, a deception of the δόξα, all evil lies in this deceptive multiplicity.

§ 26. The four cardinal virtues.

Wisdom, courage, σωφροσύνη, justice. From the οσιότης mentioned in smaller dialogues, it follows that it is only the part of justice relating to the gods: μόριον του δικαίου τό όσιον. The human soul consists of three different parts, the thinking part τό λογιστικόν, residing in the head, the spirited θυμοειδές, in the chest, and the appetitive τό έπιθυμητικόν in the abdomen. Plato compares the entire soul to the grown-together power of a feathered team and its charioteer, Phaedrus 264 A. These three parts of the soul are expanded in the state into three classes, the ruling, warrior, and working class; the λογιστικόν in the individual human corresponds to the φυλακικόν βουλευτικόν γένος, the θυμοειδές to the έπικουρικόν, the έπιθυμητικόν to the χρηματιστικόν. For the state is the human writ large: and the human is the state writ small. If it is perfectly good, the state must possess the very same four virtues as the individual human; which is why Plato constructs his state in order to first observe the four virtues in it as if written in larger letters: so that then the same virtues can be more easily examined in smaller script in the individual human.

§ 27. Wisdom.

The state does not have this virtue as a sum of individual knowledge of its citizens, but only when that knowledge is present in the class of rulers which relates to the whole state, regarding internal and external affairs. This virtue is bound to the ruling class and the whole state is to be called wise because of this science of its rulers, although this class is the smallest in number. Likewise, the individual human has wisdom when the λογιστικόν has the knowledge of what is useful and beneficial to each individual of the three parts of the soul and to the whole. The ruling class there corresponds here to τό λογιστικόν as the bearer of this virtue. It has to rule over the whole human and provide for them. Sophia is the physician, helmsman, and general of the human, the weaving art of the πολιτικός, which combines the harder threads of the warp with the softer ones of the weft into a beautiful fabric, the βασιλική τέχνη, which in large as in small states links the rougher and more supple components into unity and harmony.

How does one arrive at σοφ ία, at the knowledge of what is truly useful for the soul of the human? Through instruction and education. But how he understands these! The view of those who say that knowledge is first planted into the soul through instruction is false: one cannot insert the physical eye into the blind. The spiritual power of sight must already be there, as of divine origin. The task of education is only to give this spiritual eye the right direction in the easiest way, i.e., to lead from the deceptive twilight of the world of senses to the clear sunlight of the idea; from the becoming to the being, to the idea of the good. Dialectic leads to it, as a preliminary study (προοίμια) mathematics.

§ 28. ανδρεία.

Plato finds this virtue in his state because it possesses the power in the guardian class to uphold its commands against internal and external enemies. The virtue of courage in the state is the adherence of the guardians to the correct notion of what the law commands to fear or not to fear: so firmly that this notion, like purple in dyed wool, cannot be washed out by the lye of pleasure, pain, desire, and fear. What the guardian class is in the state, το θυμοειδές is in the human; just as the former has to obey and help the ruling class, so does this to the λογιστικόν. Courage consists in το θυμοειδές upholding the commands of the λογιστικόν regarding what is to be feared and not to be feared, against pleasure and pain and external enemies. A behavior first inward, then outward; always connected with insight (to strictly distinguish θάρσος, blind courage, from ανδρεία). The gods planted the nobler part of the mortal soul (Timaeus) in the chest so that it might dwell near reason and together with it hold down the desires. Courage is the nobler soul-steed of the Phaedrus, which willingly obeys the charioteer and helps to tame the wild steed.

§ 29. σωφροσύνη.

This virtue is not, like wisdom and courage, bound to a single class of the state, but extends to all three and consists in concord and harmony of the same regarding the question of who among them is to rule and to obey. Likewise in the individual human: concord and harmony of the three parts of the soul, in the agreement that τό λογιστικόν is to exercise rule over the whole human. The popular view is that σωφροσύνη is the mastery of desires and moderate behavior: in this he sees only ώσπερ ίχνη of the essence of σωφροσύνη, not this itself: for the suppression of desires can also stem from a source other than insight into the essence of pleasure. Thus, the miser, in order to satisfy his greed for money, suppresses his other passions. Some choose death out of fear of greater evils, are brave out of fear and cowardice (the truly courageous person sees no evil at all in death). Thus, there is a temperance born of intemperance - when one, out of fear of being deprived of other pleasures, abstains from certain pleasures and, conquered by one pleasure, overcomes the other: thus pleasure is exchanged for pleasure, fear for fear. Rather, the suppression of desires only becomes σωφροσύνη when it arises from the insight that through them the rule of the λογιστικόν is made more difficult. Just as little is a gentle, calm temperament already σωφροσύνη, that is entirely without moral value; it only becomes σωφροσύνη through the divine bond of true opinion about the beautiful and the good.

But how can the λογιστικόν rule over the έπιθυμητικόν, since this is inaccessible to rational arguments? The έπιθυμητικόν has its seat between the diaphragm and the navel: by means of images that are thrown onto the liver as if onto a mirror, it is directed by the λογιστικόν.

Opposite of σωφροσύνη, when rule is handed over to the θυμοειδές or the έπιθυμητικόν. The ambitious τιμοκρατικός lets the θυμοειδές rule; all others the έπιθυμητικόν, the avaricious ολιγαρχικός, the pleasure-seeking δημοκρατικός, the unrestrained τυραννικός. 8th Book of the Republic. How does one attain the virtue of courage and σωφροσύνη? Through habit and practice. For while the το λογιστικόν of the soul stands in no necessary relation to the body - since it existed before embodiment and also persists after separation from the body -, the other two parts of the soul only joined the cognitive soul simultaneously with the body, standing in an original connection with the body. The virtues of these soul-powers are related to the body: and since these lack insight on their own, they require an education coming from outside in order to be drawn toward virtue through many years of practice. Here lies the task of the education of virtue, before insight into the True and the Good is present. Means: music and gymnastics: the youth should grow up in a morally healthy atmosphere, music must subordinate itself entirely to the educational purpose. Gymnastics is a sister of simple μουσική and must bring about abstinence from drunkenness, lust, and effeminacy. Its purpose is to excite and strengthen the τά θυμοειδές. The harmonious connection of gymnastics and music should produce in the soul that wise mixture of hardness and softness which is the natural foundation for the virtue of ανδρεία and σωφροσύνη.

§ 30. δικαιοσύνη.

After long searching back and forth, Socrates now announces with a shout of joy that he sees the trace of justice: the principle has been repeatedly impressed that every member of the state should pursue only one business, that for which it is by nature most suited. το τά εαυτού πράττειν και μη πολυπραγμονεΐν: this must be justice, for after finding the other three, the fourth must be the one that gives the three the power for their existence and maintains them in it. This is done by the οικειοπραγια of the three estates: a complete swapping of roles, πολυπραγμοσύνη και μεταβολή, would be the ruin of the state. Also in the essence of the court one sees the validity of the definition, allotting to each his own, denying what is another's. Likewise in the individual human! One is just in that the three parts of the soul do what is appropriate for each. That such a person is just, one sees when one considers his outer life: faithful and honest in dealings, civilized in private life, full of reverence toward parents, faithful toward gods: for the human has become internally harmonious, from many one, ένα γενόμενον έκ πολλών, his life outwardly is the consequence of the inner. - Injustice is an internal revolt of the parts of the soul, rebellion of the One. Justice and σωφροσύνη stand very close to each other, discussed always united in the Gorgias.

§ 31. Lower degree of virtue.

For full, philosophical virtue, knowledge is the prerequisite. But there is a lower degree. Two guides are there to take the right path in life, knowledge and right opinion. The latter leads to the lesser virtue; the so-called political virtue first (statecraft in Themistocles, Pericles, Aristides), a correct tact and gift of divination replaces knowledge. In the Laws, he places as guardians of the state, alongside the knowing, also τους δι’ αληθούς δόξης ιόντας. Then the δημοτική αρετη consisting in obedience to the laws, a matter of education and habituation - this virtue lacked firmness and certainty. Then it is not teachable. (For it is θεια μοιρα, not έπιστημη.) To be compared with soothsayers and poets, who likewise say much that is correct without clear consciousness. He disputes the teachability of their virtue with the Sophists: this is acquired only through education and habituation. With the insight into the essence of virtue, the insight into its value is missing: it is described as laborious and burdensome, the opposite as easy and pleasant: thus virtue is recommended because of the consequences in this life and the next; in egoistic motives, the Sophists seek the starting point for their doctrine of virtue (they then proceed consistently and declare pleasure as virtue, the right of the stronger as the natural right of the free man). According to Plato, civic virtue is worth as much as right opinion, its foundation: "a shadow-image of virtue" σκιαγραφία: like blind wanderers who accidentally hit the path. In the transmigration of souls, they are put into a bee or wasp body or return to the class of quiet citizens.

§ 32. ευδαιμονία.

All people want to be happy, here they are not satisfied with the appearance. All seek a life situation, a state of soul, where they can truly be so. Theme of the Philebus. Three conditions are necessary so that human life can be truly called happy: namely that it be complete in itself τελεον, self-sufficient ικανόν, and desirable for all αιρετόν. Pleasure does not fulfill this condition: a life in pleasure alone, without any mental activity, insight, imagination, memory is neither self-sufficient nor desirable. Just as little does insight alone fulfill the conditions (Cynics, Megarians): a life without pleasure and pain conditions, in pure apathy, is neither desirable nor sufficient - it is a life as it befits the gods, not humans. Both theories misunderstand human nature. Therefore, a mixture of knowledge with pleasure. Excluded are all pleasures that are obstructive to reason and insight, all passionate ones then that bring the soul into confusion, finally the companions of folly, wickedness, and unreason: all false, bad, impure, and unnecessary ones do not constitute a component of happiness. At the end of the Philebus, a table of goods. Top level the highest good and the cause of the correct mixture (probably the Idea of the Good, which, because it is partially knowable, can also be called a κτήμα of the human). Second level, designated with το σύμμετρον και καλόν και το τελεον και το ικανόν, the correct relationship between body and soul, the harmony of the human being. At the third, fourth, and fifth levels, the components of this harmony, reason, the lower types of knowledge, pure sensory pleasure. The most virtuous and most just is also the most happy, is announced with a herald's cry. The first condition for happiness is therefore philosophy: whether it is the only one or whether other circumstances not in the power of the human also enter into it, one can doubt when one reads that the choice of the lot of life upon re-entering earthly life is not freely given in all respects, but is restricted by the specific sequence of choosing. Indeed, the admonition and comfort are given that the first chooser should not be careless, the last not discouraged, since a good lot lies ready for him too: but it is nevertheless expressly described as unfavorable to have to choose among the last. Phil. 22 B names as the cause of an unhappy lot of life, alongside ignorance, also an "unhappy fate" έξ άγνοιας η τινος ανάγκης ουκ ευδαίμονος.

§ 33. The immortality of the soul.

Life in Plato has a metaphysical meaning that goes beyond happiness on this earth (Theaet. p. 176 A: πειράσθαι χρη ένθένδε έκείσε φεύγειν ότι τάχιστα). On the other hand, the true happiness of earthly existence is the best guarantee for happiness in all the future. It is, however, a conditional happiness, namely through the terrible union of the soul with the body. The present life is only a semi-real one, the body a prison and fetter of the soul, indeed the tomb of the soul. The sensual has attached itself to the soul like shells and seaweed. As long as the soul is afflicted with this evil, it will never behold the truth purely; when the bodily eye begins to fade, only then will the spiritual one see sharply. Task of the philosopher: detachment from the sensual, a continuous dying. The complaints about sensuality apply with regard to the originally pure essence of the soul. But whoever, like the true philosopher and virtuous person, determines his life according to the Idea of the Good, achieves the greatest possible assimilation to God (Rep. X 613 ομοίωσις τω θεω κατά το δυνατόν), becomes a friend of the divinity, who will never abandon him, but grants him all good, turning poverty, sickness, and what else is considered evil in this and the other life to his best ζωντι η άποθανόντι. The retribution in the afterlife is made clear by the myths of the Republic, the Phaedo, and the Gorgias.

§ 34. Reasons for the immortality of the soul.

In the Phaedrus, the soul is called άρχη κινησεως;, with the principle: what acts movingly upon another and is moved by another also has an end of movement and an end of life. Only what moves itself never ceases; the ever-moving is unbegotten and immortal. Here, besides the λογιστικόν, he also lets the θυμοειδές and the επιθυμητικόν participate in immortality and likewise in pre-existence. In the Timaeus, the soul is begotten, and also not necessarily an άρχη κινησεως, but conditioned by the Ideas. The soul is a composition of various elements and therefore dissolvable in time; the two lower parts perish: in the case of the rational soul, consideration for the Good prevents this: it is thoroughly beautiful and well-constructed, as the immediate work of the highest God: but to dissolve what is beautifully constructed would be a sacrilege. In the will of God as the Good, it has a firmer bond than in its nature. There is no metaphysical, but only an ethico-religious proof. In the Phaedo, a metaphysical proof now appears: no objections are raised against it, only a distrust arising from general human weakness remains. Here, too, the soul is conditioned by the Ideas: it is not itself an Idea, not itself simple and indissoluble. According to p. 79, it is only more akin to the ideal, the simple, and the immutable than to the material. More precisely p. 103: The soul stands in the same relation to the Idea of life as the number three to the Idea of the odd, fire to heat, snow to cold. Now, however, the difference arises that the number three, fire, and snow, when the even, the cold, or the heat approaches them, do not necessarily escape, but often perish, whereas the soul, when death approaches it, always escapes and never ceases to exist as a soul; for it stands in a necessary relationship to a specific Idea, that of life, which excludes death and destruction, not to any other Idea in whose essence such an opposition to death and destruction does not lie. Thus: not only everything principled is immortal, but also the conditioned, which stands in a necessary relationship to the Idea of life. - These are three stages. The last is that of the ontological proof, from the concept: a dead soul is a logical contradiction. Other arguments: Republ. X 609: the life of the soul is not destroyed by moral wickedness, which is nevertheless the peculiar evil of the soul: what cannot even be destroyed by its own peculiar evil would likely not be destroyed by anything else. Phaedo: 1. from the transition of opposites into one another, just as the living become dead, the dead must become living again: from this, the pre-existence of the soul is concluded; 2. from the nature of knowledge as a recollection, likewise in the Meno p. 80: mathematical and philosophical learning can only be explained by a contemplation of the Ideas lying before earthly life and a recollection of them: pre-existence; 3. from the kinship of the soul with the Ideas as invisible, simple, and indestructible beings. This proof challenges that ontological one as a supplement: therefore, the two objections are inserted here. The significance of the Phaedo lies in the fact that a doctrine which was a secret of the mysteries or the sects is presented as a philosophically discussable and provable doctrine. Socrates thought differently about this: one should read the Apology: he belonged to the uninitiated. He coolly considers the two possibilities after death; his entire philosophy is by no means a μελέτη θανάτου. That is Platonic.

§ 35. Matter.

All becoming happens according to an eternal model, the Ideas, and therefore all forms and qualities of sensible things are to be derived from the Ideas. But there lies in these things, furthermore, something that cannot originate from participation in the Ideas, a foundation that would still remain if all forms and qualities were removed, immutable in passing away and becoming (not beyond becoming, like the Ideas). These are not the elements of Empedocles, since these already have certain qualities, and not at all a plurality, since the properties by which several bodies are distinguished from one another are supposed to be removed, just as little a single somehow determined body, and even less a chaos in which all qualities would appear only in a disordered mixture. It is a raw material without any determinacy: άπειρον, indefinitum. Just as the same gold, from which they were prepared one after another, underlies many statues, and the same wax underlies many figures, so that substrate underlies everything that arises, changes, and passes away; Aristotle calls it ϋλη. Since it can never become otherwise itself, it has a certain immutability, a strange advantage it has over things. The Ideas are νοητά, the sensible things δοξαστά και πιστά, matter, standing even lower (because it has nothing at all to do with the Ideas) μόγις πιστόν; and yet, because it is always equal to itself and immutable, it sneaks in an illegitimate way without citizenship into the realm of the νοητά. The difficulty lies in the fact that Plato also calls it χώραν and έδραν and calls becoming in it as becoming έν τινι τόπω. A great point of contention is whether the so-called matter is perhaps nothing other than space.

§ 36. Derivation of matter.

How does Plato arrive at the conclusion, when he thinks away all qualities and forms from a thing, that something still remains? One must not let oneself be confused by what atomistic natural science calls matter. This άπειρον is by no means substance, it is a μη ον. -Let one imagine a horse: that is the image of the idea of the horse, likewise the next horse, etc. All are the same, namely horses with regard to the idea, and yet they are different, as multiple horses. The idea of the horse can only explain the being-the-same, not the being-different, only the ταυτόν, not the θάτερον. Just as the idea is only the ground for oneness, for being-the-same, so there must be a ground, a principle for being-different and being-manifold. And so it is with all multiplicities of the images of one idea. But it is likewise with the multiplicity of the ideas themselves. They are in one respect the same, one idea like the other, namely idea: but they do not coincide, consequently there must be a difference, an element of being-different. The element of being-different is in itself different, i.e., carries all occasions of the different within itself, is indeterminate άπειρον. The element which determines and limits that indeterminate element, transforms it into a unity, is το πέρας; through the πέρας each idea first becomes the determined idea, e.g., that of the horse. Within the sphere of influence of an idea, the idea is now again το πέρας, the individually determined things arise from the άπειρον, which is determined by the idea. The fundamental thoughts are Pythagorean. In the writing of Philolaus, the principles are precisely το πέρας and το άπειρον, they come together to form harmony, which is the unity of the manifold and the unanimity of the diversely minded. Thus, they generate in stages first the unity, then the series of arithmetic numbers, etc. Here, the emergence of the octaves or of harmony in the narrower sense is the illustrating phenomenon: from the different and the same, a new unity arises. Thus, for Plato, every thing is the result of a mixture of ταυτόν and θάτερον, from which arises τρίτον ουσίας είδος. Now there are three realms of οντα in general, ιδέαι, μαθηματικά, σώματα. In order for a single ιδέα, a single μαθηματικόν, a single σωμα to arise, those two elements must always mix, that of oneness, that of being-different; the result of the mixture is then the individual ον. The Platonic names for the στοιχεία are now το έν (ταυτόν) (for πέρας) and το μέγα (θάτερον) καί το μικρόν (for άπειρον). Naturally, the έν in one genus of οντα must be a different έν than in the other, likewise regarding the άπειρον, otherwise, if they were the same, the mixture would always have to be the same, i.e., there could not be three realms of being. Rather, the έν and άπειρον, of which the ideas consist, are much higher and nobler than the έν and άπειρον, of which the μαθηματικά consist, and these again higher than those of which the sensible things consist. The task of mediating between these realms, i.e., for example, to make the sensible world partake of the ideas, falls to the souls, above all to the world-soul. Arist. de anima I, 2, 7 says that Plato forms the soul from the elements, for like is known by like, but things are from the same principles from which the soul was created. As a result of its formation, it is able to know things in two ways, either such that it grasps each genus with the totality of its elements or such that it grasps each genus with one of its elements. Thus, the soul grasps with the first of its elements the first element of things, with the second the other element of things. The second type of knowledge: the soul requires all of its elements for the knowledge of each individual genus of things. Now the world-soul has come into being in this way, as a result of a double mixture:

First mixture: ταυτον θάτερον

τρίτον ουσίας είδος

Second mixture: ταυτον η ουσία θάτερον

That means: The things themselves and the elements of things are mixed in order to generate the soul. The two types of knowledge are now: A. the soul grasps the ideas, the μαθηματικά, the sensible things, with the totality of its elements; B. it grasps the ideas e.g. with the ταυτόν and with the ουσία and the θάτερον, i.e., it seeks in the ideas first the same (that which makes the idea an idea); for it recognizes the individual idea as such (thus not in its relations to the others) as ουσία. That is therefore the διαίρεσις, the breaking down of a generic concept into its specific concepts, to lead the one concept down through the entire ladder of its sub-species. The other type of knowledge is the συναγωγή, the summarizing of a generic concept.

Plato's physics, i.e., the more detailed execution of how the world-soul creates the world, I leave out and refer to the Timaeus. Because this is not about being, but becoming, there is no knowledge here, but only πίστεις and εικότες μύθοι: thus as Plato says in the Phaedo 114 D, »that this is exactly so, to assert that firmly, befits no sensible man: but indeed that it is this or something similar ότι η ταυτ’ έστιν η τοιαυτ’ αττα.«