Lou Andreas-Salomé. Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1911)

NIETZSCHES WAHLSPRUCH:
»Increscunt animi, virescit volnere virtus.—«
Furius Antias bei Gellius.

Nicht Willens mich auseinanderzusetzen, weder mit dem inzwischen veröffentlichten Nachlaß Nietzsches, noch mit Andern über Nietzsche, lasse ich diese Schrift in unverändertem (anastatischem) Druck neu auflegen.

Lou Andreas-Salomé.

[Die »Bitte« in der »Fröhlichen Wissenschaft«, auf welche in dem vorstehend facsimilirten Briefe Bezug genommen ist, lautet:
»Ich kenne mancher Menschen Sinn
Und weiss nicht, "Wer ich selber bin!
Mein Auge ist mir viel zu nah—
Ich bin nicht, was ich seh und sah.
Ich wollte mir schon besser nützen,
Könnt' ich mir selber ferner sitzen.
Zwar nicht so ferne wie mein Feind!
Zu fern sitzt schon der nächste Freund—
Doch zwischen dem und mir die Mitte!
Errathet ihr, um was ich bitte?«
(Scherz, List und Rache 25.)]

I. Abschnitt. Sein Wesen

MOTTO:
»Der Mensch mag sich noch so
weit mit seiner Erkenntniss ausrecken,
sich selber noch so objectiv Vorkommen:
zuletzt trägt er doch Nichts davon,
als seine eigene Biographie.«
(Menschliches, Allzumenschliches I. 513.)

»Mihi ipsi scripsi!« ruft Friedrich Nietzsche in seinen Briefen wiederholt nach Vollendung eines Werkes aus. Und gewiss hat es etwas zu bedeuten, wenn der erste lebende Stilist dies von sich selber sagt, er, dem es, wie keinem Zweiten, gelungen ist, für jeden seiner Gedanken, und noch für die feinste Schattirung darin, den erschöpfenden Ausdruck zu finden. Dem, der Nietzsches Schriften zu lesen weiss, ist es denn auch ein verrätherisches Wort: es deutet die Verborgenheit an, in welcher alle seine Gedanken stehen, die lebendige Hülle, die sie vielgestaltig umkleidet, es deutet an, dass er im Grunde nur für sich dachte, für sich schrieb, weil er nur sich selbst beschrieb, sein eignes Selbst in Gedanken umsetzte.

Wenn es überhaupt die Aufgabe des Biographen ist, den Denker durch den Menschen zu erläutern, so gilt dies in ungewöhnlich hohem Masse für Nietzsche, denn bei keinem Andern fallen äusseres Geisteswerk und inneres Lebensbild so völlig in Eins zusammen. Auf ihn trifft es ganz besonders zu, was er in dem vorangestellten Briefe von den Philosophen überhaupt ausspricht: dass man ihre Systeme auf die Personalacten ihrer Urheber hin prüfen solle. Später hat er der gleichen Auffassung in den Worten Ausdruck gegeben: »Allmählig hat sich mir herausgestellt, was jede grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntniss ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires.« (Jenseits von Gut und Böse 6.)

Dies war denn auch der leitende Gedanke in meinem in dem vorstehenden Briefe erwähnten Entwurf zu einer Charakteristik Nietzsches, den ich ihm im October 1882 vorlas und mit ihm durchsprach. Die Arbeit enthielt im Umriss den ersten Theil des vorliegenden Buches und einzelne Abschnitte des zweiten Theiles,—der Inhalt des dritten, das eigentliche »System Nietzsche« war damals noch nicht geboren. Im Laufe der Jahre erweiterte sich, im Anschlüsse an die rasch aufeinander folgenden Werke, jene Charakteristik immer mehr, und Einzelnes daraus ist bereits in besonderen Aufsätzen veröffentlicht worden.¹Eine zusammenfassende Charakteristik Nietzsches, in der zum ersten Male die drei Perioden seiner geistigen Entwicklung unterschieden und bestimmt charakterisirt sind, erschien in der Sonntags-Beilage der Vossischen Zeitung 1891, Nr. 2, 3 und 4. Ausserdem brachte die »Freie Bühne« eingehendere Ausführungen einzelner Punkte unter dem Titel »Zum Bilde Friedrich Nietzsches, Jahrg. II (1891), Heft 3, 4 und 5, Jahrg. III (1892), Heft 3 und 5; das Magazin für Literatur 1892, October, »Ein Apokalyptiker«; Der Zeitgeist 1893, Nr. 20, »Ideal und Askese«. Es handelte sich für mich ausschliesslich darum, die Hauptzüge von Nietzsches geistiger Eigenart zu schildern, aus denen allein seine Philosophie und ihre Entwicklung begriffen werden können. Zu diesem Zwecke beschränkte ich mich freiwillig sowohl nach der Seite der rein theoretischen Betrachtungsweise, als auch hinsichtlich der rein persönlichen Lebensbeschreibung. Beides durfte nicht zu weit geführt werden, wenn die Grundlinien seines Wesens deutlich hervortreten sollten. Wer Nietzsche auf seine Bedeutung als Theoretiker hin prüfen wollte, auf das, was etwa die zünftige Philosophie aus ihm zu lernen vermöchte, der würde sich enttäuscht abwenden, ohne zum Kern seiner Bedeutung vorzudringen. Denn der Werth seiner Gedanken liegt nicht in ihrer theoretischen Originalität, nicht in dem, was dialektisch begründet oder widerlegt werden kann, sondern durchaus in der intimen Gewalt, mit welcher hier eine Persönlichkeit zur Persönlichkeit redet,—in dem, was nach seinem eigenen Ausdruck wohl zu widerlegen, aber doch nicht »todtzumachen« ist. Wer andererseits von Nietzsches äusserem Erleben ausgehen wollte, um sein Inneres zu erfassen, der würde ebenfalls nur eine leere Schale in der Hand behalten, aus welcher der Geist entwichen ist. Denn man kann von Nietzsche sagen, dass er nach aussen hin eigentlich nichts erlebte:²Was das Leben—, die sogenannten »Erlebnisse« angeht,— wer von uns hat dafür auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen waren wir, fürchte ich, nie recht »bei der Sache«, wir haben eben unser Herz nicht dort—und nicht einmal unser Ohr!« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede III.) all sein Erleben war ein so tief innerliches, dass es sich nur im Gespräch, von Mund zu Mund, und in den Gedanken seiner Werke kundthat. Die Summe von Monologen, aus denen im Wesentlichen seine vielbändigen Aphorismensammlungen bestehen, bilden ein einziges grosses Memoirenwerk, dem sein Geistesbild zu Grunde liegt. Dieses Bild ist es, das ich hier zu zeichnen versuche: das Gedanken-Erlebniss in seiner Bedeutung für Nietzsches Geisteswesen—das Selbstbekenntniss in seiner Philosophie.

Obgleich Nietzsche seit einigen Jahren häufiger genannt wird als irgend ein anderer Denker, obgleich viele Federn damit beschäftigt sind, theils Jünger für ihn zu werben, theils gegen ihn zu polemisiren, so ist er doch in den Grundzügen seiner geistigen Individualität nahezu unbekannt geblieben. Denn seitdem die kleine, zerstreute Schaar seiner Leser, die er stets besass, und die ihn wahrhaft zu lesen verstand, zu einer grossen Schaar von Anhängern angewachsen ist, seitdem weite Kreise sich seiner bemächtigt haben, ist ihm das Schicksal widerfahren, welches jedem Aphoristiker droht; einzelne seiner Ideen, aus dem Zusammenhang gelöst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst völlig fern stand. Wohl verdankt er diesem Umstand seinen raschen Ruhm, den plötzlichen Lärm um seinen stillen Namen,—aber im Besten, durchaus Einzigartigen und Unvergleichlichen, das er zu geben hat, ist er dadurch vielleicht übersehen worden und unbeachtet geblieben,—ja in eine vielleicht noch tiefere Verborgenheit zurückgetreten als vorher. Viele feiern ihn zwar noch laut, mit der ganzen Naivetät gläubiger Kritiklosigkeit, doch gerade sie gemahnen unwillkürlich an sein bitteres Wort: Der Enttäuschte spricht: »Ich horchte auf Widerhall, und ich. hörte nur Lob—« (Jenseits von Gut und Böse 99). Kaum Einer von ihnen ist ihm wahrhaft nachgegangen,—fernab von den Andern und ihrem Tagesstreit und allein in der Ergriffenheit seines eigenen Innern; kaum Einer hat diesen einsamen, schwer ergründlichen, heimlichen und auch unheimlichen Geist begleitet, der Ungeheures zu tragen wähnte und an einem ungeheuren Wahn zusammenbrach.

Daher ist es, als stände er da inmitten derer, die ihn am meisten preisen, wie ein Fremdling und Einsiedler, dessen Fuss sich in ihren Kreis nur verirrte, und von dessen verhüllter Gestalt Keiner den Mantel gehoben,—ja, als stände er da mit der Klage seines »Zarathustra« auf den Lippen:

»Sie reden Alle von mir, wenn sie Abends ums Feuer sitzen, aber Niemand—denkt an mich! Dies ist die neue Stille, die ich lernte: ihr Lärm um mich breitet einen Mantel um meine Gedanken.«

Friedrich Wilhelm Nietzsche ist am 15. October 1844 als der einzige Sohn eines Predigers in Röcken bei Lützen geboren, von wo sein Vater später nach Naumburg versetzt wurde. Seine Schulbildung empfing er in der nahegelegenen Schulpforta und ging dann als Student der classischen Philologie an die Universität Bonn, wo damals der berühmte Philologe Ritschl lehrte. Er studirte fast ausschliesslich unter Ritschl, verkehrte auch persönlich viel mit ihm und folgte ihm im Herbst 1865 nach Leipzig. In seine Leipziger Studienzeit fällt Nietzsches erste persönliche Beziehung zu Richard Wagner, den er 1868 im Hause von dessen Schwester, der Frau Prof. Brockhaus, kennen lernte, nachdem er sich schon früher mit seinen Werken vertraut gemacht. Noch vor seiner Promotion berief 1869 die Universität Basel den 24jährigen Nietzsche auf den Lehrstuhl des Philologen Kiessling, der von dort an das Johanneum in Hamburg ging. Nietzsche erhielt erst eine ausserordentliche, kurz darauf eine ordentliche Professur für classische Philologie, und die Universität Leipzig verlieh ihm den Doctorgrad ohne vorhergehende Promotion. Neben seinen Universitätscollegien übernahm er den Unterricht des Griechischen in der dritten (höchsten) Classe des Baseler Pädagogiums,—einer Mittelanstalt zwischen Gymnasium und Universität,—an welcher noch andere Universitätsprofessoren, wie der Culturhistoriker Jacob Burckhardt und der Philologe Mähly, lehrten. Hier gewann er grossen Einfluss auf seine Schüler; sein seltnes Talent, junge Geister an sich zu fesseln und entwickelnd, anregend auf sie zu wirken, kam zu voller Geltung. Burckhardt sagte damals von ihm: einen solchen Lehrer habe Basel noch niemals besessen. Burckhardt gehörte zum engsten Freundeskreise Nietzsches, zu dem noch der Kirchenhistoriker Franz Overbeck und der Kantphilosoph Heinrich Romundt zählten. Mit den beiden Letztem wohnte Nietzsche zusammen in einem Hause, welches nach Veröffentlichung der »Unzeitgemässen Betrachtungen« in der Baseler Gesellschaft den Beinamen: »Die Gifthütte« erhielt. Gegen Schluss seines Baseler Aufenthalts lebte Nietzsche eine Zeit lang mit seiner einzigen, fast gleichaltrigen Schwester Elisabeth zusammen, die später seinen Jugendfreund Bernhard Förster heiratete und mit diesem nach Paraguay ging. 1870 machte Nietzsche den deutschfranzösischen Krieg als freiwilliger Krankenpfleger mit; nicht lange darauf traten die ersten drohenden Anzeichen eines Kopfleidens hervor, das sich in periodisch wiederkehrenden heftigen Schmerzen und Uebelkeiten äusserte. Will man Nietzsches eigenen, mündlichen Aeusserungen Glauben schenken, so war dieses Leiden erblicher Natur, und ist sein Vater demselben erlegen. Neujahr 1876 fühlte er sich bereits so köpf- und augenkrank, dass er sich im Pädagogium vertreten lassen musste, und von da ab verschlimmerte sich sein Zustand derartig, dass er mehrere Male dem Tode nahe war.

»Ein paar Mal den Pforten des Todes entwischt, aber fürchterlich gequält,—so lebe ich von Tag zu Tage; jeder Tag hat seine Krankengeschichte.« Mit diesen Worten schildert Nietzsche in einem Briefe an einen Freund die Leiden, unter welchen er ungefähr 15 Jahre zugebracht hat.

Umsonst verlebte er den Winter 1876-1877 in dem milden Klima von Sorrent, wo er sich in Gesellschaft einiger Freunde befand: von Rom war seine langjährige Freundin Malwida von Meysenbug (Verfasserin der bekannten »Memoiren einer Idealistin« und Anhängerin R. Wagners) zu ihm gekommen; von Westpreussen Dr. Paul Rée, mit dem ihn schon damals Freundschaft und Gleichheit der Bestrebungen-verband. Dem kleinen gemeinschaftlichen Hauswesen hatte sich auch noch ein junger brustkranker Baseler, Namens Brenner, zugesellt, der jedoch bald darauf starb. Als auch der Aufenthalt im Süden ohne günstige Wirkung auf seine Schmerzen blieb, gab Nietzsche 1878 seine Lehrthätigkeit am Pädagogium und 1879 seine Professur an der Universität endgiltig auf. Seitdem führte er nur noch ein Einsiedlerleben, theils in Italien—meistens in Genua—theils im Schweizer Gebirge, namentlich in dem kleinen Engadiner Dorfe Sils-Maria, unweit des Maloja-Passes.

Sein äusserer Lebenslauf erscheint damit abgeschlossen und gleichsam beendet, während sein Denkerleben erst jetzt recht eigentlich beginnt: so dass uns der Denker Nietzsche, mit dem wir uns zu beschäftigen haben, erst am Ausgang dieser Lebensereignisse vollkommen deutlich entgegentritt. Trotzdem werden wir auf alle Schicksalswendungen und Erlebnisse, die hier nur kurz skizzirt worden sind, bei Gelegenheit der verschiedenen Perioden seiner Geistesentwicklung noch ausführlicher zurückkommen müssen. Sein Leben und Schaffen zerfällt in der Hauptsache in drei ineinander übergreifende Perioden, die je ein Jahrzehnt umfassen:

Zehn Jahre, 1869-1879, dauerte Nietzsches Lehrthätigkeit in Basel; diese philologische Wirksamkeit fällt der Zeit nach fast völlig zusammen mit dem Jahrzehnt seiner Jüngerschaft Wagner gegenüber und mit der Veröffentlichung derjenigen Werke, welche von der Metaphysik Schopenhauers beeinflusst sind: sie währte von 1868 bis 1878, in welchem Jahre er zum Zeichen seiner philosophischen Sinnesänderung Wagner sein positivistisches Erstlingswerk: »Menschliches, Allzumenschliches« übersandte.

Seit dem Anfang der Siebzigerjahre bestand seine Verbindung mit Paul Rée, die im Herbst 1882 ihren Abschluss fand,—gleichzeitig mit der Vollendung der »Fröhlichen Wissenschaft«, des letzten derjenigen Werke Nietzsches, die noch auf positivistischer Grundlage ruhen.

Im Herbst 1882 fasste Nietzsche den Entschluss, sich zehn Jahre lang aller schriftstellerischen Thätigkeit zu enthalten. In dieser Zeit tiefsten Schweigens wollte er seine neue, dem Mystischen sich zuwendende Philosophie auf ihre Richtigkeit prüfen und dann 1892 als ihr Verkündiger auftreten. Diesen Vorsatz hat er nicht ausgeführt, sondern gerade in den Achtzigerjahren eine fast ununterbrochene Productivität entfaltet und ist dann noch vor Ablauf des von ihm angesetzten Jahrzehntes verstummt: 1889 setzte ein gewaltsamer Ausbruch seines Kopfleidens plötzlich aller weiteren Geistesarbeit ein Ziel.

Der Zeitraum aber zwischen der Niederlegung seiner Baseler Professur und dem Aufhören aller geistigen Thätigkeit überhaupt umfasst wiederum ein Jahrzehnt, die Zeit von 1879-1889. Seitdem lebt Nietzsche als Kranker, nach einem vorübergehenden Aufenthalt in der Anstalt von Professor Binswanger in Jena, bei seiner Mutter in Naumburg.

Die beiden diesem Buche beigegebenen Bilder zeigen Nietzsche inmitten dieser letzten zehn Leidensjahre. Und gewiss ist dies die Zeit gewesen, in welcher seine Physiognomie, sein ganzes Aeussere, am charakteristischesten ausgeprägt erschien: die Zeit, in welcher der Gesammtausdruck seines Wesens bereits völlig vom tief bewegten Innenleben durchdrungen war, und selbst noch in dem bezeichnend blieb, was er zurückhielt und verbarg. Ich möchte sagen: dieses Verborgene, die Ahnung einer verschwiegenen Einsamkeit,—das war der erste, starke Eindruck, durch den Nietzsches Erscheinung fesselte. Dem flüchtigen Beschauer bot sie nichts Auffallendes; der mittelgrosse Mann in seiner überaus einfachen, aber auch überaus sorgfältigen Kleidung, mit den ruhigen Zügen und dem schlicht zurückgestrichenen braunen Haar konnte leicht übersehen werden. Die feinen, höchst ausdrucksvollen Mundlinien wurden durch einen vornübergekämmten grossen Schnurrbart fast völlig verdeckt; er hatte ein leises Lachen, eine geräuschlose Art zu sprechen und einen vorsichtigen, nachdenklichen Gang, wobei er sich ein wenig in den Schultern beugte; man konnte sich schwer diese Gestalt inmitten einer Menschenmenge vorstellen,—sie trug das Gepräge des Abseitsstehens, des Alleinstehens. Unvergleichlich schön und edel geformt, so dass sie den Blick unwillkürlich auf sich zogen, waren an Nietzsche die Hände, von denen er selbst glaubte, dass sie seinen Geist verriethen,—eine darauf zielende Bemerkung findet sich in »Jenseits von Gut und Böse« (288): »Es giebt Menschen, welche auf eine unvermeidliche Weise Geist haben, sie mögen sich drehen und wenden, wie sie wollen, und die Hände vor die verrätherischen Augen halten —als ob die Hand kein Verräther wäre!—.«³Eine ähnliche Bedeutung legte er seinen selten kleinen und feinmodellirten Ohren bei, von denen er sagte, sie seien die wahren »Ohren für Unerhörtes«. (Zarathustra I 25.)

Wahrhaft verrätherisch sprachen auch die Augen. Halbblind, besassen sie dennoch nichts vom Spähenden, Blinzelnden, ungewollt Zudringlichen vieler Kurzsichtigen; vielmehr sahen sie aus wie Hüter und Bewahrer eigener Schätze, stummer Geheimnisse, die kein unberufener Blick streifen sollte. Das mangelhafte Sehen gab seinen Zügen eine ganz besondere Art von Zauber dadurch, dass sie, anstatt wechselnde, äussere Eindrücke wiederzuspiegeln, nur das Wiedergaben, was durch sein Inneres zog. In das Innere blickten diese Augen und zugleich,—weit über die nächsten Gegenstände hinweg,—in die Ferne, oder besser: in das Innere wie in eine Ferne. Denn im Grunde war seine ganze Denkerforschung nichts als ein Durchforschen der Menschenseele nach unentdeckten Welten, nach »ihren noch unausgetrunkenen Möglichkeiten« (Jenseits von Gut und Böse 45), die er sich rastlos schuf und umschuf. Wenn er sich einmal gab, wie er war, im Bann eines ihn erregenden Gesprächs zu Zweien, dann konnte in seine Augen ein ergreifendes Leuchten kommen und schwinden;—wenn er aber in finsterer Stimmung war, dann sprach die Einsamkeit düster, beinahe drohend aus ihnen, wie aus unheimlichen Tiefen,—aus jenen Tiefen, in denen er immer allein blieb, die er mit Niemandem theilen konnte, vor denen ihn selbst bisweilen Grauen erfasste,—und in die sein Geist zuletzt versank.

Einen ähnlichen Eindruck des Verborgenen und Verschwiegenen machte auch Nietzsches Benehmen. Im gewöhnlichen Leben war er von grosser Höflichkeit und einer fast weiblichen Milde, von einem stetigen, wohlwollenden Gleichmuth,—er hatte Freude an den vornehmen Formen im Umgang und hielt viel auf sie. Immer aber lag darin eine Freude an der Verkleidung,—Mantel und Maske für ein fast nie entblösstes Innenleben. Ich erinnere mich, dass, als ich Nietzsche zum ersten Male sprach,—es war an einem Frühlingstage in der Peterskirche zu Rom,—während der ersten Minuten das gesucht Formvolle an ihm mich frappirte und täuschte. Aber nicht lange täuschte es an diesem Einsamen, der seine Maske doch nur so ungewandt trug, wie Jemand, der aus Wüste und Gebirge kommt, den Rock der Allerweltsleute trägt; sehr bald tauchte die Frage auf, die er selbst in die Worte zusammengefasst hat: »Bei Allem, was ein Mensch sichtbar werden lässt, kann man fragen: was soll es verbergen? Wovon soll es den Blick ablenken? Welches Vorurtheil soll es erregen? Und dann noch: bis wie weit geht die Feinheit dieser Verstellung? Und worin vergreift er sich dabei?«

Dieser Zug stellt nur die Kehrseite der Einsamkeit dar, aus welcher Nietzsches Innenleben ganz herausbegriffen werden muss,—einer sich stetig steigernden Selbstvereinsamung und Selbstbeziehung auf sich.

In dem Maasse, als sie zunimmt, wird alles nach Aussen gewandte Sein zum Schein,—zum blossen täuschenden Schleier, den die Einsamkeitstiefe nur um sich webt, um zeitweilig für Menschenaugen erkennbare Oberfläche zu werden. »Tiefdenkende Menschen kommen sich im Verkehr mit Andern als Komödianten vor, weil sie sich da, um verstanden zu werden, immer erst eine Oberfläche anheucheln müssen.« (Menschliches, Allzumenschliches II 232). Ja, man kann selbst Nietzsches Gedanken, sofern sie sich theoretisch aussprechen, noch mit zu dieser Oberfläche rechnen, hinter der, abgründig tief und stumm, das innere Erleben ruht, dem sie entstiegen sind. Sie gleichen einer »Haut, welche Etwas verräth, aber noch mehr verbirgt« (Jenseits von Gut und Böse 32); »denn«, sagt er »entweder verstecke man seine Meinungen, oder man verstecke sich hinter seine Meinungen« (Menschliches, Allzumenschliches II 338). Er findet eine schöne Bezeichnung für sich selbst, wenn er in diesem Sinne von den »Verborgenen unter den Mänteln des Lichts« redet (Jenseits von Gut und Böse 44),—von denen, die sich in ihre Gedankenklarheit verhüllen.

In jeder Periode seiner Geistesentwicklung finden wir daher Nietzsche in irgend einer Art und Form der Maskirung, und immer ist sie es, welche die jeweilige Entwicklungsstufe recht eigentlich charakterisirt. »Alles, was tief ist, liebt die Maske.... Jeder tiefe Geist braucht eine Maske: mehr noch, um jeden tiefen Geist wächst fortwährend eine Maske« (Jenseits von Gut und Böse 40).

»Wanderer, wer bist Du?... Ruhe Dich hier aus ... erhole Dich!... Was dient Dir zur Erholung?...« »Zur Erholung? Zur Erholung? Oh du Neugieriger, was sprichst du da! Aber gieb mir, ich bitte....« »Was? Was? sprich es aus!—»Eine Maske mehr! Eine zweite Maske!...« (Jenseits von Gut und Böse 278).

Und zwar wird es sich uns aufdrängen, dass in dem Grade, als seine Selbstvereinsamung und grüblerische Selbstbeziehung auf sich ausschliesslicher wird, auch die Bedeutung der jedesmaligen Verkleidung eine tiefere wird, und das wirkliche Wesen hinter seiner Aeusserungsform, das wirkliche Sein hinter dem vorgehaltenen Schein immer weniger sichtbar zurückweicht. Schon in »Der Wanderer und sein Schatten« (175) weist er auf die »Mediocrität als Maske« hin. »Die Mediocrität ist die glücklichste Maske, die der überlegene Geist tragen kann, weil sie die grosse Menge, das heisst die Mediocren, nicht an Maskirung denken lässt— und doch nimmt er sie gerade ihretwegen vor,—um sie nicht zu reizen, ja nicht selten aus Mitleid und Güte.« Von dieser Maske des Harmlosen an wechselt er sie bis zu der des Grauenhaften, die noch Grauenhafteres hinter sich verbirgt: »—bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzu gewisses Wissen.« (Jenseits von Gut und Böse 270),—und endlich bis zu einem täuschenden Lichtbild des göttlich Lachenden, das den Schmerz in Schönheit zu verklären strebt. So ist Nietzsche innerhalb seiner letzten philosophischen Mystik allmälig in jene letzte Einsamkeit versunken, in deren Stille wir ihm nicht mehr folgen können, die uns nur noch, wie Symbole und Wahrzeichen, seine lachenden Gedankenmasken und deren Deutung übrig lässt, während er für uns bereits zu dem geworden ist, als den er sich einmal in einem Briefe unterschreibt: »Der auf ewig Abhandengekommene.« (Brief vom 8. Juli 1881 aus Sils-Maria.)

Dieses innere Alleinsein, diese Einsamkeit ist in allen Wandlungen Nietzsches der unveränderliche Rahmen, aus welchem sein Bild uns anschaut. Mag er sich verkleidet haben, wie er will,—immer trägt er »die Einöde und den heiligen unbetretbaren Grenzbezirk mit sich, wohin er auch gehe«. (Der Wanderer und sein Schatten 387.) Und es drückt daher auch nur das Bedürfniss aus, dass das äussere Dasein seiner einsamen Innerlichkeit entsprechen möge, wenn er einem Freunde schreibt: (Am 31 October 1880 aus Italien.)

»Als Recept, sowie als natürliche Passion erscheint mir immer deutlicher die Einsamkeit und zwar die vollkommene,—und den Zustand, in dem wir unser Bestes schaffen können, muss man hersteilen und viele Opfer dafür bringen können.«

Den zwingenden Anlass aber, sein inneres Alleinsein so vollkommen wie möglich zu einem äusseren zu machen, bot ihm erst sein körperliches Leiden, welches ihn von den Menschen forttrieb und selbst den Verkehr mit einzelnen seiner Freunde,—immer einen seltenen Verkehr zu Zweien,—nur mit grossen Unterbrechungen möglich machte.

Leiden und Einsamkeit,—das sind also die beiden grossen Schicksalszüge in Nietzsches Entwicklungsgeschichte, immer stärker ausgeprägt, je näher man dem Ende kommt. Und sie tragen bis an das Ende jenes wundersame Doppelgesicht, welches sie als ein äusserlich gegebenes Lebenslos, und zugleich als eine rein psychisch bedingte, eine gewollte innere Nothwendigkeit erscheinen lassen. Auch sein physisches Leiden, nicht minder als seine Verborgenheit und Einsamkeit, reflectirte und symbolisirte etwas Tiefinnerliches—und dies so unmittelbar, dass er es auch in seine äussere Schickung aufnahm wie einen ihm zugedachten ernsten Freund und Wegegenossen. So schreibt er einmal bei Gelegenheit einer Beileidsäusserung (Ende August 1881 aus Sils-Maria): »Es jammert mich immer zu hören, dass Sie leiden, dass Ihnen irgend etwas fehlt, dass Sie Jemanden verloren haben: während bei mir Leiden und Entbehrung zur Sache gehören und nicht, wie bei Ihnen, zum Unnöthigen und zur Unvernunft des Daseins.«

Hierauf beziehen sich die einzelnen, in seinen Werken zerstreuten Aphorismen über den Werth des Leidens für die Erkenntniss.

Er schildert den Einfluss der Stimmungen des Kranken und des Genesenden auf das Denken, er begleitet die feinsten Uebergänge solcher Stimmungen bis ins Geistigste hinauf. Eine periodisch wiederkehrende Erkrankung, wie die seinige es war, scheidet beständig eine Lebensperiode, und damit auch eine Gedankenperiode von der vorhergehenden. Sie gibt durch dieses Doppeldasein die Erfahrungen und das Bewusstsein zweier Wesenheiten. Sie lässt alle Dinge immer wieder auch dem Geiste neu werden,—»neu schmecken« nennt er es einmal höchst treffend,—und setzt ganz neue Augen auch noch für das Gewohnteste, Alltäglichste ein. Ein Jegliches erhält etwas von der Frische und dem lichten Thau der Morgenschönheit, weil eine Nacht es vom vorhergehenden Tage getrennt hat. So wird jede Genesung ihm zu einer Palingenesis seiner selbst und darin zugleich des Lebens um ihn,—und immer wieder ist der Schmerz »verschlungen in den Sieg«.

Deutet Nietzsche es schon selbst an, dass die Natur seines physischen Leidens sich gewissermassen in seinen Gedanken und Werken widerspiegle, so springt der enge Zusammenhang von Denken und Leiden noch auffälliger hervor, wenn man sein Schaffen und dessen Entwicklung als Ganzes betrachtet. Man steht nicht jenen allmäligen Veränderungen des Geisteslebens gegenüber, wie sie ein Jeder durchmacht, der seiner natürlichen Grösse entgegenwächst,— nicht den Wandlungen des Wachsthums: sondern einem jähen Wandel und Wechsel, einem fast rhythmischen Auf und Nieder von Geisteszuständen, die letzten Grundes nichts Anderem zu entspringen scheinen, als einem Erkranken an Gedanken und einem Genesen an Gedanken.

Nur aus der innersten Bedürftigkeit seiner ganzen Natur, nur aus dem quälendsten Heilungsverlangen heraus erschliessen sich ihm neue Erkenntnisse. Kaum aber ist er völlig in ihnen aufgegangen, kaum hat er an ihnen ausgeruht und sie seiner eignen Kraft assimilirt,—da ergreift es ihn auch schon wieder wie ein neues Fieber, etwas wie ein unruhig drängender Ueberschuss an innerer Energie, der zuletzt seinen Stachel gegen ihn selbst kehrt und ihn an sich selber erkranken lässt. »Das Zuviel von Kraft erst ist der Beweis der Kraft», sagt Nietzsche im Vorwort zur Götzen-Dämmerung (s. I);—in diesem Zuviel thut seine Kraft sich Schmerzen an, tobt sie sich aus in leidvollen Kämpfen, reizt sich auf zu den Qualen und Erschütterungen, an denen sein Geist fruchtbar werden will.⁴»Giebt es—eine Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit, aus der Ueberfülle selbst?... Giebt es vielleicht—eine Frage für Irrenärzte—Neurosen der Gesundheit?« (Versuch einer Selbstkritik zur neuen Ausgabe der »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« IV u. IX.) Mit der stolzen Behauptung: »Was mich nicht umbringt, macht mich stärker!« (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile 8) geisselt er sich,—nicht bis zum Umbringen, nicht bis zum Tode, aber eben bis zu jenen Fiebern und Verwundungen, deren er bedarf. Dieses Schmerzheischende zieht sich durch die ganze Entwicklungsgeschichte Nietzsches als die eigentliche Geistesquelle in ihr; er spricht es am treffendsten in den Worten aus: »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen,—wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,— wusstet ihr das schon?... Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Amboss nicht, der er ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers!« (Also sprach Zarathustra II 33.) »Jene Spannung der Seele im Unglück,... ihre Schauer im Anblick des grossen Zügrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten, Ausnützen des Unglücks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist, List, Grösse geschenkt worden ist:—ist es nicht ihr unter Leiden, unter der Zucht des grossen Leidens geschenkt worden?« (Jenseits von Gut und Böse 225.)

Und immer wieder tritt Zweierlei an diesem Vorgang besonders auffällig hervor: Einmal der enge Zusammenhang von Gedankenleben und Seelenleben in seinem Wesen, die Abhängigkeit seines Geistes von den Bedürfnissen und Erregungen seines Innern. Dann aber die Eigenthümlichkeit, dass aus dieser so engen Zusammengehörigkeit sich immer von Neuem Leiden ergeben müssen; jedesmal bedarf es einer höhen Gluth der Seele, wo es zu höchster Klarheit, zu hellem Licht der Erkenntniss kommen soll,—aber nie darf diese Gluth in wohlthuender Wärme ausströmen, sondern muss verwunden mit sengenden Feuern und brennenden Flammen: auch hier gehört,—wie er es in dem oben angeführten Briefe ausdrückt,—»das Leiden zur Sache«.

Wie Nietzsches körperliches Leiden der Anlass zu seiner äusseren Vereinsamung wurde, so muss auch in seinem psychischen Leidenszustand einer der tiefsten Gründe gesucht werden für seinen scharf zugespitzten Individualismus, für die strenge Betonung des »Einzelnen« als des »Einsamen« in Nietzsches besonderem Sinn. Die Geschichte des »Einzelnen« ist durchaus eine Leidensgeschichte und nicht irgend welchem allgemeinen Individualismus zu vergleichen,—ihr Inhalt lautet viel weniger: »Selbstgenügsamkeit« als: »Selbsterduldung«.Betrachtet man das leidensvolle Auf und Nieder seiner Geisteswandlungen, dann liest man die Geschichte eben so vieler Selbstverwundungen, und es verbirgt einen langen, schmerzlichen Heldenkampf mit sich selbst, wenn Nietzsche über seine Philosophie die kühnen Worte setzt: »Dieser Denker braucht Niemanden, der ihn widerlegt: er genügt sich dazu selber!« (Der Wanderer und sein Schatten 249.)

Seine ausserordentliche Fähigkeit, sich immer wieder in die härteste Selbstüberwindung einzuleben, in jeder neuen Erkenntniss immer wieder heimisch zu werden, scheint nur da zu sein, um die Trennung vom Neuerrungenen jedesmal um so erschütternder zu gestalten. »Ich komme! brich Deine Hütte ab und wandre mir entgegen!« gebietet ihm der Geist, und mit trotziger Hand macht er sich selbst obdachlos und sucht von Neuem das Dunkel, das Abenteuer und die Wüste auf mit der Klage auf den Lippen: »Ich muss den Fuss weiter heben, diesen müden, verwundeten Fuss: und weil ich muss, so habe ich oft für das Schönste, das mich nicht halten konnte, einen grimmigen Rückblick,—weil es mich nicht halten konnte!« (Fröhliche Wissenschaft 309.) Sobald ihm in einer Anschauungsweise wahrhaft wohl geworden ist, erfüllt sich an ihm selbst sein Wort: »Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit über dasselbe hinaus.« (Jenseits von Gut und Böse 73.)⁵Vgl. auch »Die fröhliche Wissenschaft« 253, »Eines Tages erreichen wir unser Ziel—und weisen nunmehr mit Stolz darauf hin, was für lange Reisen wir dazu gemacht haben. Wir kamen aber dadurch so weit, dass wir an jeder Stelle wähnten, zu Hause zu sein.«

Der Meinungswechsel, der Wandlungsdrang stecken daher der Philosophie Nietzsches tief im Herzen, sie sind durchaus bestimmend für die Art seines Erkennens. Nicht umsonst nennt er sich im Schlusslied von »Jenseits von Gut und Böse« einen: »Ringer, der zu oft sich selbst bezwungen,—Zu oft sich gegen eigne Kraft gestemmt.... Durch eignen Sieg verwundet und gehemmt.«

Im Heroismus der Bereitwilligkeit, die eigne Ueberzeugung preiszugeben, nimmt dieser Drang in seinem Innern geradezu die Stelle der Ueberzeugungstreue⁶Daher nennt er die Ueberzeugungen Feinde der Wahrheit: »Ueberzeugungen sind gefährlichere Feinde der Wahrheit als Lügen.« (Menschliches, Allzumenschliches, I 483). ein. »Wir würden uns für unsere Meinungen nicht verbrennen lassen:« heisst es in Der Wanderer und sein Schatten (333), »wir sind ihrer nicht so sicher. Aber vielleicht dafür, dass wir unsere Meinungen haben dürfen und ändern dürfen.« Und in der Morgenröthe (370) spricht sich diese Gesinnung in den schönen Worten aus: »Nie etwas zurückhalten oder Dir verschweigen, was gegen Deinen Gedanken gedacht werden kann. Gelobe es Dir! Es gehört zur ersten Redlichkeit des Denkens. Du musst jeden Tag auch Deinen Feldzug gegen Dich selber führen. Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind nicht mehr Deine Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,—aber auch Deine Niederlage ist nicht mehr Deine Angelegenheit!« Darüber steht als Titel: »Inwiefern der Denker seinen Feind liebt.« Aber diese Feindesliebe entspringt der dunklen Ahnung, dass im Feind ein künftiger Genosse verborgen sein könne, und dass nur des Unterliegenden neue Siege harren: sie entspringt der Ahnung, dass für ihn der stets gleiche, schmerzliche Seelenprocess der Selbstverwandlung unumgängliche Bedingung aller Schaffenskraft sei. »Der Geist ist es, der uns rettet, dass wir nicht ganz verglühen und verkohlen.... Vom Feuer erlöst, schreiten wir dann, durch den Geist getrieben, von Meinung zu Meinung,... als edle Verräther aller Dinge.« (Menschliches, Allzumenschliches, I 637.) »—wir müssen Verräther werden, Untreue üben, unsere Ideale immer wieder preisgeben. (Menschliches, Allzumenschliches, I 629.) Dieser Einsame musste gleichsam sich selber vervielfältigen, in eine Mehrheit von Denkern zerfallen, in dem Masse, als er sich in sich selber abschloss;—nur so vermochte er geistig zu leben. Der Selbstverwundungstrieb war nur eine Art seines Selbsterhaltungstriebes: nur indem er sich immer wieder in Leiden stürzte, entlief er seinen Leiden. »Unverwundbar bin ich allein an meiner Ferse!... Und nur wo Gräber sind, gibt es Auferstehungen!... Also sang Zarathustra;« (II 46).—Er, zu dem das Leben einst »dies Geheimniss redete«: »Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber überwinden muss« (II 49).⁷Durch diesen Trieb entwickelte er sich mehr, als er es selbst wahr haben wollte, zu jenem »Don Juan der Erkenntniss«, den er (Morgenröthe 327) folgendermassen schildert: »Er hat Geist, Kitzel und Genuss an Jagd und Intriguen der Erkenntniss—bis an die höchsten und fernsten Sterne der Erkenntniss hinauf!—bis ihm zuletzt Nichts mehr zu erjagen übrig bleibt, als das absolut Wehethuende der Erkenntniss, glefich dem Trinker, der am Ende Absinth und Scheidewasser trinkt. So gelüstet es ihn am Ende nach der Hölle,—es ist die letzte Erkenntniss, die ihn verführt. Vielleicht, dass auch sie ihn enttäuscht, wie alles Erkannte! Und dann müsste er in alle Ewigkeit stehen bleiben, an die Enttäuschung festgenagelt und selber zum steinernen Gast geworden, mit einem Verlangen nach einer Abendmahlzeit der Erkenntniss, die ihm nie mehr zu Theil wird!—denn die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen keinen Bissen mehr zu reichen.«

Ueber nichts hat wohl Nietzsche so oft und so tief nachgedacht, wie über dieses sein eignes Wesensräthsel, und über nichts können wir uns daher aus seinen Werken so gut unterrichten wie gerade hierüber: im Grunde waren ihm alle seine Erkenntnissräthsel nichts anderes. Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rückhaltsloser wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung seines Selbstbildes,—und desto naiver legte er es dem Allbilde als solchem unter. Wie unter den Philosophen abstracte Systematiker ihre eignen Begriffe zu einer Weltgesetzlichkeit verallgemeinert haben, so verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele. Aber um sein Bild zu zeichnen, bedarf es nicht erst der Zurückführung seiner sämmtlichen Theorien auf ihn selbst, wie es in den folgenden Theilen geschieht. Ein gewisses Verständniss dafür ist auch schon hier möglich, wo Nietzsche lediglich in Bezug auf seine geistige Veranlagung betrachtet wird, Der Reichthum derselben ist zu mannigfaltig, als dass er in einer bestimmten Ordnung erhalten werden könnte; die Lebendigkeit und der Machtwillen jedes einzelnen Talentes und Geistestriebes führen nothwendig zu einer nie beschwichtigten Nebenbuhlerschaft aller Talente. In Nietzsche lebten in stetem Unfrieden, nebeneinander und sich gegenseitig tyrannisirend, ein Musiker von hoher Begabung, ein Denker von freigeisterischer Richtung, ein religiöses Genie und ein geborener Dichter. Nietzsche selbst versuchte, daraus die Besonderheit seiner geistigen Individualität zu erklären, und erging sich häufig in eingehenden Gesprächen darüber.

Er unterschied zwei grosse Hauptgruppen von Charakteren: solche, deren verschiedene Regungen und Triebe in Harmonie zueinander stehen, eine gesunde Einheit bilden, und solche, deren Triebe und Regungen sich gegenseitig hemmen und befehden. Die erste Gruppe verglich er,—innerhalb des einzelnen Individuums,—mit dem Zustande der Menschheit zur Zeit des Heerdenwesens, vor aller staatlichen Gliederung: wie dort der Einzelne seine Individualität und sein Machtgefühl nur besitzt im geschlossenen Ganzen der Heerde, so hier die einzelnen Triebe im Ganzen der geschlossenen Persönlichkeit, deren Inbegriff sie bilden. Die Naturen der zweiten Gruppe dagegen leben in ihrem Innern, wie die Menschen bei einem Kriege Aller gegen Alle leben würden;—die Persönlichkeit selbst löst sich gewissermassen in eine Unsumme von eigenmächtigen Triebpersönlichkeiten auf, in eine Subject-Vielheit. Dieser Zustand wird nur überwunden, wenn von aussen her eine höhere Macht, eine stärkere Autorität geschaffen werden kann, die über Alle zu herrschen weiss: gleich einem Gesetz staatlicher Gliederung, für das es nur unterworfene Gewalten gibt. Denn was in den zuerst geschilderten Naturen ganz instinctmässig vor sich geht—die Einordnung des Einzelnen ins Ganze,—das muss hier erst erobert und den tyrannischen Einzelgelüsten abgezwungen werden als eine unerbittlich feste Rangordnung der Triebe untereinander.⁸»Die Instincte bekämpfen müssen—das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinct«, sagt er (Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates 11), und unterscheidet so den Dekadenten von der geborenen Herrennatur.

Man sieht, hier ist der Punkt, an welchem Nietzsche die Möglichkeit einer Selbstbehauptung als Ganzes durch das Leiden alles Einzelnen aufgegangen ist. Hier liegt wie in einer Knospe eingeschlossen die ursprüngliche Bedeutung seiner späteren Decadenz-Lehre mit dem Grundgedanken: es giebt die Möglichkeit eines höchsten Vermögens und Schaffens durch ein beständiges Erdulden und Verwunden. Mit einem Wort: hier ging ihm die Bedeutung des Heroismus als Ideal auf. Die eigene qualvolle Unvollkommenheit riss ihn dem Ideal und dessen Tyrannei entgegen: »Unsere Mängel sind die Augen, mit denen wir das Ideal sehen.« (Menschliches, Allzumenschliches, II 86).

»Was macht heroisch? zugleich seinem höchsten Leide und seiner höchsten Hoffnung entgegengehen« sagt er (Fröhliche Wissenschaft 268). Und ich füge dem noch drei Aphorismen bei, die er mir einmal niederschrieb, und die mir seine Auffassung mit besonderer Schärfe zu verdeutlichen scheinen:

»Der Gegensatz des heroischen Ideals ist das Ideal der harmonischen Allentwicklung,—ein schöner Gegensatz und ein sehr wünschenswerther! Aber nur ein Ideal für grundgute Menschen. (Zum Beispiel: Goethe).⁹Nietzsche fasst hier, nebenbei bemerkt, Goethe durchaus anders auf als einige Jahre später (in der Götzen-Dämmerung). Hier sieht er noch in ihm den Antipoden seiner eigenen, unharmonischen Natur—später hingegen einen ihm tief verwandten Geist, der nicht harmonisch war, sondern sich durch Ausgestaltung und Hingabe seiner selbst zum Harmonischen umschuf.

Weiter: »Heroismus—das ist die Gesinnung eines Menschen, der ein Ziel erstrebt, gegen welches gerechnet er gar nicht mehr in Betracht kommt. Heroismus ist der gute Wille zum absoluten Selbst-Untergang.«

Und als drittes: »Menschen, die nach Grösse streben, sind gewöhnlich böse Menschen; es ist ihre einzige Art, sich zu ertragen.« Das Wort »böse« will hier ebenso wie oben das Wort »gut« weder im Sinn des landläufigen Urtheils noch überhaupt im Sinne eines Urtheils genommen werden, sondern blos als Bezeichnung eines Thatbestandes: und als eine solche bezeichnet es für Nietzsche stets den »innern Krieg« in einer Menschenseele,—dasselbe, was er später »Anarchie in den Instincten« nennt. In seiner letzten Schaffensperiode hat sich ihm, auf dem Wege einer bestimmten Gedankenentwicklung, das Bild dieses Seelenzustandes bis zum Culturbilde der Menschheit ausgedehnt; die Losungsworte heissen da: Innenkrieg=Décadence, und Sieg=Selbstuntergang der Menschheit zur Erschaffung einer Uebermenschheit. Ursprünglich aber handelt es sich für ihn um sein eigenes Seelenbild.

Er unterscheidet nämlich die harmonische oder einheitliche und die heroische oder vielspältige Naturanlage als die beiden Typen des handelnden und des erkennenden Menschen, mit anderen Worten: den Typus seines Wesens-Gegensatzes und seinen eigenen.

Zum handelnden Menschen wird ihm der Ungetheilte und Unzersetzte, der Instinct-Mensch, die Herrennatur. Wenn dieser seiner natürlichen Entwicklung folgt, muss sein Wesen sich immer selbstsicherer und fester zuspitzen und seine gedrängte Kraft in gesunden Thaten sich entladen. Die Hemmnisse, welche die Aussenwelt ihm möglicherweise entgegenstellt, enthalten zugleich eine Anregung und Förderung dafür: denn nichts ist ihm naturgemässer, als der tapfere Kampf nach aussen hin, in nichts erweist sich seine ungebrochene Gesundheit so sehr als in seiner Kriegstüchtigkeit. Mag sein Intellect klein oder gross sein: in jedem Fall steht er im Dienst dieser frischen Wesenskraft und dessen, was ihr wohl thut und noth thut,—er hat sich ihr in seinen Zielen nicht entgegengesetzt, er hat sie nicht zersetzt, er folgt nicht eignen Wegen.

Ganz anders der erkennende Mensch. Anstatt nach einem festen Zusammenschluss seiner Triebe zu suchen, der sie schützt und erhält, lässt er sie so weit als irgend möglich auseinanderlaufen; je breiter das Gebiet, das sie zu umfassen lernen, desto besser, je mehr der Dinge, bis zu denen sie ihre Fühlhörner ausstrecken, und die sie betasten, sehen, hören, riechen, desto tüchtiger sind sie ihm für seine Zwecke,—für die Zwecke des Erkennens. Denn ihm ist nunmehr »das Leben ein Mittel der Erkenntniss« (Fröhliche Wissenschaft 324) und erruft seinen Genossen zu (Fröhliche Wissenschaft 319): »Wir selber wollen unsere Experimente und Versuchstiere sein!« So gibt er sich selbst freiwillig als Einheit auf,—je polyphoner sein Subject, desto lieber ist es ihm:

»Scharf und milde, grob und fein,
Vertraut und seltsam, schmutzig und rein,
Der Narren und Weisen Stelldichein:
Dies Alles bin ich, will ich sein,
Taube zugleich, Schlange und Schwein!«
(Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 11.)

Denn wir Erkennenden, sagt er, müssen dankbar sein »gegen Gott, Teufel, Schaf und Wurm in uns,... mit Vorder- und Hinterseelen, denen Keiner leicht in die letzten Absichten sieht, mit Vorder- und Hintergründen, welche kein Fuss zu Ende laufen dürfte, wir die geborenen, geschworenen, eifersüchtigen Freunde der Einsamkeit....« (Jenseits von Gut und Böse 44.) Der Erkennende hat die Seele, welche »die längste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann,... die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann;... die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: ... die sich selber bebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben....« (Also sprach Zarathustra III 82.)

Mit solcher Seele wird man zum »Tausendfuss und Tausend-Fühlhorn« (Jenseits von Gut und Böse 205), immer im Begriff, sich selbst zu entlaufen, um sich bis in fremdes Wesen hinein zu erstrecken: »Wenn man erst sich selber gefunden hat, muss man verstehen, sich von Zeit zu Zeit zu verlieren—und dann wieder zu finden: vorausgesetzt, dass man ein Denker ist. Diesem ist es nämlich nachtheilig, immer an Eine Person gebunden zu sein.« (Der Wanderer und sein Schatten 306.) Das Gleiche besagen die Verse (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 33):

»Verhasst ist mir's schon, selber mich zu führen!
Ich liebe es, gleich Wald- und Meeresthieren,
Mich für ein gutes Weilchen zu verlieren,
In holder Irrniss grüblerisch zu hocken.
Von ferne her mich endlich heimzulocken,
Mich selber zu mir selber—zu verführen.«

Das Versehen ist überschrieben »Der Einsame«, d. h. der von den Anforderungen und Kämpfen der Aussenwelt möglichst Abgeschiedene; denn kriegstüchtig nach aussen hin wird ein solches Innenleben in dem Masse immer weniger, je vollkommener es benommen und bewegt ist von den Kriegen, Siegen, Niederlagen und Eroberungen innerhalb seiner eignen Triebe. In der Einsamkeit seiner geistigen Selbstversenkung und Selbsterweiterung sucht es vielmehr eine Hülle, die es schonend behüte vor den lauten und verwundenden Lebensereignissen draussen,—steht es doch schon ohnedies in Kampf und Wunden; gilt doch von diesem Erkennenden die Schilderung:—das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken wie von Aussen her,... als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird.« (Jenseits von Gut und Böse 292.)

Denn die kriegerische Stellung der Triebe zu einander in seinem Innern ist damit nicht aufgehoben, sondern eher gesteigert: »Wer aber die Grundtriebe des Menschen darauf hin ansieht, wie weit sie gerade hier als inspirirende Genien (oder Dämonen und Kobolde—) ihr Spiel getrieben haben mögen, wird finden,... dass jeder Einzelne von ihnen gerade sich gar zu gerne als letzten Zweck des Daseins und als berechtigten Herrn aller übrigen Triebe darstellen möchte. Denn jeder Trieb ist herrschsüchtig und als solcher versucht er zu philosophiren« (Jenseits von Gut und Böse 6).

Daher grade legt die Erkenntniss des Erkennenden ein »entscheidendes Zeugniss dafür ab, wer er ist,—das heisst, in welcher Rangordnung die innersten Triebe seiner Natur zu einander gestellt sind« (ebendaselbst).

Trotzdem aber wird durch das Erkennen in diesem Innen-Krieg eine Verwandlung vollzogen, die demselben eine neue Bedeutung gibt,—eine rettende und erlösende Bedeutung: in der Erkenntniss ist ein allen Trieben gemeinsames Ziel gegeben, eine Richtung, der ein jeder von ihnen insofern zustrebt, als sie alle das Nämliche erobern wollen. Die Zersplitterung des Beliebens, die Tyrannei der Willkür ist damit gebrochen. Die Triebe halten an ihrer »Subjects-Vielheit« fest, aber sie unterstellen dieselbe einer höheren Macht, die ihnen als Dienern und Werkzeugen befiehlt; sie bleiben wild und kriegerisch, aber sie werden in ihrem Kriegs-Ziel unvermerkt zu Helden, die zu kämpfen und zu bluten berufen sind;—das heroische Ideal ist inmitten ihrer Selbstsucht aufgerichtet und zeigt den für sie einzig möglichen Weg zur Grösse. So ist die Gefahr der Anarchie beseitigt zu Gunsten eines sichern »Gesellschaftsbaues der Triebe und Affecte«.

Ich erinnere mich eines mündlichen Ausspruches von Nietzsche, der sehr bezeichnend diese Freude des Erkennenden an der umfassenden Breite und Tiefe seiner Natur ausdrückt,—die Lust, die daraus entspringt, dass er sein Leben nunmehr als ein »Experiment des Erkennenden« (Fröhliche Wissenschaft 324) auffassen darf: »Einer alten, wetterfesten Burg gleiche ich, die viele versteckte Keller und Unterkeller hat; in meine eignen verborgensten Dunkelgänge bin ich noch nicht ganz hinabgekrochen, in meine unterirdischen Kammern bin ich noch nicht gekommen. Sollte mit ihnen nicht alles unterbaut sein? sollte ich nicht aus meiner Tiefe zu allen Oberflächen der Erde hinaufklettern können? sollten wir nicht auf jedem Dunkelgang zu uns selber wiederkehren?«

Dasselbe Gefühl gibt auch in der »Fröhlichen Wissenschaft« (249) der Aphorismus wieder, der die Ueberschrift trägt: »Der Seufzer des Erkennenden«: »Oh über meine Habsucht! In dieser Seele wohnt keine Selbstlosigkeit,— vielmehr ein Alles begehrendes Selbst, welches durch viele Individuen wie durch seine Augen sehen und wie mit seinen Händen greifen möchte,—ein auch die ganze Vergangenheit noch zurückholendes Selbst, welches nichts verlieren will, was ihm überhaupt gehören könnte! Oh über diese Flamme-meiner Habsucht! Oh dass ich in hundert Wesen wiedergeboren würde!«

Auf diese Weise wird das Umfassende und Verschlungene der unharmonischen, der »stillosen« Natur zu einem gewaltigen Vorzug: »Wollten und wagten wir eine Architektur nach unserer Seelen-Art,... so müsste das Labyrinth unser Vorbild sein!« (Morgenröthe 169.)—aber kein Labyrinth, in welchem die Seele sich selbst verliert, sondern aus dessen Wirrnis sie zur Erkenntniss hindurchdringt. »Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können«,— dieses Wort Zarathustras (I 15) gilt von ihr, die zum Sternendasein, zum Licht geboren ist als zu ihrem eigensten Wesensgenius, ihrer eigensten Verklärung. Nietzsche hat dies unter dem Namen: »Eine lichte Art von Schatten« geschildert (Der Wanderer und sein Schatten 258): »Dicht neben den ganz nächtigen Menschen befindet sich fast regelmässig, wie an sie angebunden, eine Lichtseele. Sie ist gleichsam der negative Schatten, den jene werfen.«

Diese Lichtseele ist um so strahlender, je mächtiger und nächtiger, also je tyrannischer und gefährlicher die Natur ist, welche sich gleichsam in ihr verbrennen lässt,—alle ihre Neigungen als Brennstoff in diese heilige Gluth wirft. Die Art, in welcher dies geschieht, wechselt mit dem Erkenntnissstandpunkt des Erkennenden: Nietzsches Auffassung dessen, was »Erkenntnisse ist, ist in seinen verschiedenen Geistesperioden eine verschiedene, und dementsprechend verschiebt sich auch jedesmal das, was er die »innere Rangordnung der Triebe« nennt, innerhalb des wogenden Kampfes in dieser reichen Genie-Natur. Man kann sagen, dass aus den wechselnden Bildern solcher Verschiebungen sich die Geschichte seiner Entwicklung im Wesentlichen zusammensetzt, bis in seiner letzten Schaffensperiode sein ganzes Innenleben sich in philosophischen Theorien widerspiegelt: bis ihm Dunkelseele und Lichtseele zu Repräsentanten des Menschlichen und Uebermenschlichen werden.

Der geschilderte Seelenprocess selbst aber bleibt durch alle Wandlungen hindurch in seinen Grundzügen der nämliche. »Hat man Charakter, so hat man auch sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt,« sagt Nietzsche (Jenseits von Gut und Böse 70). Nun, dieses ist sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt, an dem er sich immer wieder aufrichtete, über sich selbst erhob,—an dem er auch endlich sich in sich selbst überschlug und zu Grunde ging.

Und daran musste er wohl zu Grunde gehen. Denn in dem gleichen Process, der ihm stets von neuem Heilung und Erhebung sicherte, lag auch schon das pathologische Moment dieser Art von Geistesentwicklung verborgen. Auf den ersten Blick fällt es nicht auf. Man sollte vielmehr meinen, in einer Kraft, die sich selber so zu heilen weiss, müsse mindestens ebensoviel Gesundheit stecken wie in dem ruhigen Frieden einer harmonischen Kräfteentfaltung. Ja, sogar eine weit grössere Gesundheit: denn sie ist im Stande, selbst an dem, was Wunden schlägt und Fieber erzeugt, sich noch zu befestigen und zu beweisen; sie ist im Stande, Krankheit und Kampf zu einem Stimulans für Leben und Erkennen umzuwandeln, zu einem Sporn und Hellsehen für ihre Zwecke,—sie umfasst also schadlos Kampf und Krankheit. Auf solche Weise wollte Nietzsche, namentlich zuletzt, namentlich als er am krankhaftesten war, seine Leidensgeschichte aufgefasst wissen: alseine Genesungsgeschichte. Allerdings vermochte diese gewaltige Natur es, sich mitten aus Schmerzen und Widerstreit heraus in ihrem Erkenntnissideal selbst zu heilen und zusammenzufassen. Aber, nach erlangter Genesung, bedurfte sie wiederum ebenso nothwendig der Leiden und Kämpfe, der Fieber und Wunden. Sie, die sich selbst Heilung geschafft, ruft jene wieder, hervor; sie wendet sich gegen sich selbst, schäumt gleichsam über, um sich in neue Krankheitszustände zu ergiessen. Ueber jedem erreichten Erkenntnissziel, jedem erlangten Genesungsglück stehen immer wieder die Worte: »Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit über dasselbe hinaus«, denn: »sein Ueberglück ward ihm zum Ungemach« (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 47), und er fühlt sich: »verwundet von seinem Glücke«¹⁰Vgl. auch Jenseits von Gut und Böse 224: »wir ... sind erst dort in unsrer Seligkeit, wo wir auch am meisten—in Gefahr sind.« (Also sprach Zarathustra II 2). »Sich Schmerzen machen. Rücksichtslosigkeit des Denkens ist oft das Zeichen einer unfriedlichen inneren Gesinnung, welche Betäubung begehrt.» Menschliches, Allzumenschliches I 581.

Die Gesundheit ist hier also nicht das Ueberlegene und Ueberragende, welches das Pathologische, als ein Nebensächliches, zu einem Werkzeug für sich umschafft, sondern beide bedingen sich, ja enthalten sich gegenseitig,—beide zusammen stellen thatsächlich eine eigenthümliche Selbstspaltung innerhalb ein und desselben Geisteslebens dar.

Eine solche innere Spaltung liegt nämlich dem ganzen geschilderten Seelenprocess zu Grunde. Anscheinend zwar sollte in ihm die Vielspältigkeit, die Subjects-Vielheit der unharmonisch veranlagten Natur, in einer hohem Einheit, in einem richtunggebenden Ziel aufgehoben werden. Nun vollzieht sich aber dieser Vorgang innerhalb der vielspältigen Seele in der Weise, dass ein einziger Trieb sich alle übrigen unterordnet; mit anderen Worten: die Vielspältigkeit wird auf eine um so tiefer gehende Zweispaltung reducirt. So wenig wie die Gesundheit hier überragend das Krankhafte mit umfasst, so wenig umfasst und überragt der herrschende Trieb wahrhaft das gesammte Innere, indem er es in den Dienst der Erkenntniss stellt: der Erkennende blickt wohl mit seinen Geistesaugen auf sich selbst wie auf eine zweite Wesenheit, aber er bleibt doch in der eigenen Wesenheit gefangen; er ist nur im Stande sie zu spalten, nicht über sie hinauszugreifen. Die Macht der Erkenntniss also, weit davon entfernt, eine einigende zu sein, ist vielmehr eine trennende,—aber die Tiefe der Trennung erweckt den Schein, als läge das Ziel aller Regungen ausser ihnen. In Folge dieser Selbsttäuschung drängen alle Kräfte begeistert der Erkenntniss zu, als vermöchten sie damit sich selbst und ihrem Zwiespalt zu entlaufen.

Man sollte allerdings glauben, es werde wenigstens eine Art von Zusammenschluss des Gesammtlebens dadurch erreicht, dass auf der einen Seite das Triebleben, unter dem darauf gerichteten Erkenntnissblick, zu ungeheurer Bewusstheit gesteigert wird,—dass auf der anderen das Denken durch die Welt der Stimmungen und Triebe eine ungemeine Belebung erhält. Aber das Resultat ist ein gerade entgegengesetztes, indem der Gedanke die Unmittelbarkeit aller inneren Regungen zersetzt, die Erregungen des Inneren hinwiederum die beherrschte Strenge des Gedankens beständig lockern. So durchdringt thatsächlich die Spaltung des Ganzen alles Einzelne nur immer weiter und tiefer.

Was ist es nun, das trotzdem eine so hohe, geradezu erlösend wirkende Befriedigung aus einer so durchsichtigen Selbsttäuschung quellen lässt? Was ist es, das einen Schein dazu befähigt, das ganze Sein, wenn auch unter steten Erkrankungen und Verwundungen, zu beseligen und zu verklären? Mit dieser Frage stehen wir vor dem eigentlichen Nietzsche-Problem; sie erst weist uns auf den geheimen Zusammenhang des Gesunden und Pathologischen in ihm.

Indem nämlich die Vielheit unverbundener Einzeltriebe sich in zwei einander gleichsam gegenüber stehende Wesenheiten zerspaltet, von denen die Eine herrscht, die Andere dient,—wird es dem Menschen ermöglicht, zu sich selber nicht nur wie zu einem anderen, sondern auch wie zu einem höhern Wesen zu empfinden. Indem er einen Theil seiner selbst sich selber zum Opfer bringt, ist er einer religiösen Exaltation nahe gekommen. In den Erschütterungen seines Geistes, in denen er das heroische Ideal eigener Preisgebung und Hingebung zu verwirklichen wähnt, bringt er an sich selbst einen religiösen Affect zum Ausbruch.

Von allen grossen Geistesanlagen Nietzsches gibt es keine, die tiefer und unerbittlicher mit seinem geistigen Gesammtorganismus verbunden gewesen wäre, als sein religiöses Genie. Zu einer anderen Zeit, in einer andern Culturperiode würde dasselbe diesem Predigerssohn sicherlich nicht gestattet haben, zum Denker zu werden. Unter den Einflüssen unserer Zeit erhielt jedoch sein religiöser Geist die Richtung aufs Erkennen und vermochte dasjenige, wonach es ihn instinctiv am drängendsten verlangte, wie nach dem natürlichen Ausdruck seiner Gesundheit, nur in krankhafter Weise zu befriedigen,—das heisst, er vermochte es nur vermittelst einer Rückbeziehung auf sich selbst anstatt auf eine ihn mit umfassende, ausser ihm liegende Lebensmacht. So erreichte er das gerade Gegentheil des Angestrebten: nicht eine höhere Einheit seines Wesens, sondern dessen innerste Zweitheilung, nicht den Zusammenschluss aller Regungen und Triebe zu einem einheitlichen Individuum, sondern ihre Spaltung zum »Dividuum«. Es war immerhin eine Gesundheit erreicht,—doch mit den Mitteln der Krankheit; eine wirkliche Anbetung, doch mit den Mitteln der Täuschung; eine wirkliche Selbstbehauptung und Selbsterhebung, doch mit den Mitteln der Selbstverwundung. Deshalb liegen in dem gewaltigen religiösen Affect, aus dem ganz allein bei Nietzsche alle Erkenntniss hervorgeht, unlöslich in einen Knoten verschlungen: eigne Aufopferung und eigne Apotheose, Grausamkeit der eignen Vernichtung und Wollust der eignen Vergötterung, leidvolles Siechen und siegende Genesung, glühender Rausch und kühle Bewusstheit. Man fühlt hier die enge Verknüpfung der Gegensätze, die einander unaufhörlich bedingen: man fühlt das Ueberschäumen und freiwillige Hinabstürzen der aufs Höchste erregten und gespannten Kräfte ins Chaotische, Dunkle, Schauerliche, und dann wieder aus diesem heraus ein Drängen ins Lichte, Zarteste,—das Drängen eines Willens, der sich« ...von der Noth der Fülle und Ueberfülle, vom Leiden der in ihm gedrängten Gegensätze löst«,¹¹»Versuch einer Selbstkritik«, in der neuen Ausgabe der »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« XI.—ein Chaos, das den Gott gebären möchte,—gebären muss.

»Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstück, Ueberfluss, Lehm, Koth, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte, Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag...«. (Jenseits von Gut und Böse 225.) Und hier zeigt sich, dass unablässiges Leiden und unablässige Selbstvergöttlichung sich gegenseitig bedingen, indem ein jedes seinen eignen Gegensatz immer wieder neu erzeugt,— wie es Nietzsche in der Geschichte des Königs Viçvamitra ausgedrückt findet, »der aus tausendjährigen Selbstmarterungen ein solches Machtgefühl und Zutrauen zu sich gewann, dass er es unternahm, einen neuen Himmel zu bauen:... Jeder, der irgendwann einmal einen »neuen Himmel« gebaut hat, fand die Macht dazu erst in der eigenen Hölle...« (Genealogie der Moral III 10.) Eine andere Stelle, wo er dieser Sage gedenkt, steht in der Morgenröthe (113) und folgt unmittelbar auf die Schilderung jener machtdurstigen Leidenden, die als das würdigste Object ihrer Vergewaltigungslust sich selbst auserlesen haben: »Der Triumph des Asketen über sich selber, sein dabei nach Innen gewendetes Auge, welches den Menschen zu einem Leidenden und zu einem Zuschauenden zerspaltet sieht und fürderhin in die Aussenwelt nur hineinblickt, um aus ihr gleichsam Holz zum eigenen Scheiterhaufen zu sammeln, diese letzte Tragödie des Triebes nach Auszeichnung, bei der es nur noch Eine Person gibt, welche in sich selber verkohlt....« Dieser Abschnitt, der die Beschreibung aller bisherigen Askese und ihrer Motive enthält, schliesst mit der Bemerkung:... ja, ist denn wirklich der Kreislauf im Streben nach Auszeichnung mit dem Asketen am letzten Ende angelangt und in sich abgerollt? Könnte dieser Kreis nicht noch einmal von Anfang an durchlaufen werden, mit der festgehaltenen Grundstimmung des Asketen und zugleich des mitleidenden Gottes?«

In »Menschliches, Allzumenschliches« (I 137) sagt er darüber: Es gibt einen Trotz gegen sich selbst, zu dessen sublimirtesten Aeusserungen manche Formen der Askese gehören. Gewisse Menschen haben nämlich ein so hohes Bedürfniss, ihre Gewalt und Herrschsucht auszuüben, dass sie ... endlich darauf verfallen, gewisse Theile ihres eigenen Wesens ... zu tyrannisiren.... Dieses Zerbrechen seiner selbst, dieser Spott über die eigene Natur, dieses spernere se sperni, aus dem die Religionen so viel gemacht haben, ist eigentlich ein sehr hoher Grad der Eitelkeit.... Der Mensch hat eine wahre Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern.«—und 138: »... Eigentlich liegt ihm also nur an der Entladung seiner Emotion; da fasst er wohl, um seine Spannung zu erleichtern, die Speere der Feinde zusammen und begräbt sie in seine Brust,«—und 142: »... er geisselt seine Selbstvergötterung mit Selbstverachtung und Grausamkeit, er freut sich an dem wilden Aufruhre seiner Begierden,... er versteht es, seinem Affect, zum Beispiel dem der äussersten Herrschsucht, einen Fallstrick zu legen, so dass er in den der äussersten Erniedrigung übergeht und seine aufgehetzte Seele durch diesen Contrast aus allen Fugen gerissen wird;... es ist im Grunde eine seltene Art von Wollust, welche er begehrt, aber vielleicht jene Wollust, in der alle anderen in einen Knoten zusammengeschlungen sind. Novalis, eine der Autoritäten in Fragen der Heiligkeit durch Erfahrung und Instinct, spricht das ganze Geheimniss einmal mit naiver Freude aus: »Es ist wunderbar genug, dass nicht längst die Association von Wollust, Religion und Grausamkeit die Menschen aufmerksam auf ihre innige Verwandtschaft und gemeinschaftliche Tendenz gemacht hat.«

In der That ist eine rechte Nietzsche-Studie in ihrer Hauptsache eine religionspsychologische Studie, und nur insoweit als das Gebiet der Religionspsychologie bereits aufgehellt ist, fallen auch helle Streiflichter auf die Bedeutung seines Wesens, seines Leidens und seiner Selbst-Beseligung. Seine ganze Entwicklung ging gewissermassen davon aus, dass er den Glauben verlor, also von der »Emotion über den Tod Gottes«,—dieser ungeheuren Emotion, die bis in das letzte Werk hineinklingt, das Nietzsche, schon auf der Schwelle des Wahnsinns verfasste,— bis in den vierten Theil seines: »Also sprach Zarathustra«. Die Möglichkeit, einen Ersatz¹²Siehe in der Fröhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 38) über die menschliche Bestimmung als erfüllt in der Gottschöpfung des Menschen: »Der Fromme spricht: »Gott liebt uns, weil er uns erschuf!« »Der Mensch schuf Gott!« sagt drauf ihr Feinen. Und soll nicht lieben, was er schuf? Soll's gar, weil er es schuf, verneinen? Das hinkt, das trägt des Teufels Huf. »für den verlorenen Gott« in den verschiedensten Formen der Selbstvergottung zu finden, das ist die Geschichte seines Geistes, seiner Werke, seiner Erkrankung. Es ist die Geschichte des »religiösen Nachtriebes im Denker«, der noch mächtig bleibt, auch nachdem der Gott zerbrach, auf den er sich bezog, und auf den Nietzsches Worte Anwendung finden können: (Menschliches, Allzumenschliches I 223): »Die Sonne ist schon hinunter gegangen, aber der Himmel unseres Lebens glüht und leuchtet noch von ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen.« Man lese darüber den ergreifenden Gefühlsausbruch des »tollen Menschen« in der »Fröhlichen Wissenschaft« (125). »Wohin ist Gott?« rief er, »ich will es Euch sagen! Wir haben ihn getödtet!—ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!... Hören wir noch nichts vom Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung?—auch Götter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, ist unter unseren Messern verblutet,—wer wischt dies Blut von uns ab? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen?... Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen? Es gab nie eine grössere That,—und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!«—

Die Antwort auf diesen Ausbruch von Qual und Sehnsucht gab sich Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode mit den Worten Zarathustras (I Schluss): »Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Uebermensch lebe!«—und sprach damit den innersten Seelengrund seiner Philosophie aus.

Die Gottsehnsucht wird in ihrer Qual zu einem Drang der Gott-Schöpfung, und dieser musste sich nothwendig in Selbstvergottung äussern. Mit richtigem Blick erkannte Nietzsche im religiösen Phänomen die ungeheure Auslebung des individuellsten Verlangens, den Willen zur höchsten Selbstbeseligung. Dieser Individualismus, der als Kern in allem Religiösen steckt, dieser »sublime Egoismus«, der in allem Religiösen frei und naiv ausströmt, indem er sich auf eine von aussen gegebene Lebens-oder Gottesmacht zu beziehen glaubt, wurde in ihm, dem »Erkennenden«, auf sich selbst zurückgeworfen. Und so gelangt er dazu, sich die ihm vom Verstände aufgedrungene Gottlosigkeit mit dem vermessenen Schlüsse innerlich anzueignen: »Wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine Götter.« Diese Worte stehen im zweiten Theil des »Also sprach Zarathustra« (6); an sie lassen sich jene anderen anschliessen (55): »Und Anbetung wird noch in Deiner Eitelkeit sein!« In ihnen ist die ganze Gefahr ausgesprochen, die über dem »Einsamen« und »Einzelnen« schwebt, der sich spalten und verdoppeln muss. »Einer ist immer zu viel um mich.... Immer Einmal Eins—das gibt auf die Dauer Zwei!« (Also sprach Zarathustra I 76.)

Die Art, wie er sich zu dieser Zweiheit stellte, wie er sich gegen sie zur Wehre setzte oder ihr nachgab, und worin er sie jedesmal suchte,—das alles bedingt den Wandel seiner Erkenntniss, sowie die Eigenart seiner verschiedenen Geistesperioden—bis endlich seine Zweiheit ihm zu einer Hallucination und Vision, zu einer leibhaften Wesenheit wurde, die seinen Geist verdüsterte, seinen Verstand erstickte. Er vermochte nicht sich länger gegen sich selbst zu wehren: Dieses war das dionysiche Drama vom »Schicksal der Seele« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede XIII) in Nietzsche selbst. Die Einsamkeit des Innenlebens, in welcher der Geist über sich selbst hinausgelangen will, ist nirgends tiefer und schmerzvoller als zum Schluss. Man könnte sagen, die stärkste Mauer in dieser verhängnissvollen Selbstvermaurung sei ein zarter, glänzender, göttlicher Schein, der sie umgaukelt, eine Luftspiegelung, die ihm die eigenen Grenzen verwischt und verbirgt. Jeder Gang nach aussen führt immer wieder in die Tiefe dieses Selbst zurück, das sich schliesslich zu Gott und Welt, zu Himmel und Hölle werden muss—jeder Gang führt es einen Schritt weiter in seine letzte Tiefe und in seinen Untergang.

Diese Grundzüge von Nietzsches Eigenart enthalten die Ursachen des zugleich Raffinirten und Exaltirten, das auch dem Grossen und Bedeutenden in seiner Philosophie beigemischt ist gleich einer brennenden Würze. Am schärfsten wird es wohl von der unverdorbenen Zunge junger und gesunder Geister herausgeschmeckt werden,—oder auch von denen, die, im ruhigen Frieden glaubensvoller Anschauungen geborgen, niemals den ganzen furchtbaren Kampf und Brand eines religiös veranlagten Freigeistes am eignen Leibe erfahren haben. Aber es ist auch dasjenige, was Nietzsche in so hohem Masse zum Philosophen unserer Zeit hat werden lassen. Denn in ihm hat typische Gestalt gewonnen, was sie in ihrer Tiefe bewegt: jene »Anarchie in den Instincten« schöpferischer und religiöser Kräfte, die zu gewaltig nach Sättigung begehren, um sich mit den Brosamen begnügen zu können, welche vom Tisch der modernen Erkenntniss für sie abfallen. Dass sie sich nicht mit ihnen begnügen können. aber ebensowenig ihre Stellung zur Erkenntniss preisgeben,— gleich unersättlich im leidenschaftlichen Verlangen wie unermüdlich im Darben und Entbehren,—das ist der grosse und erschütternde Zug im Bilde der Philosophie Nietzsches. Das ist es auch, was sie in immer neuen Wendungen zum Ausdruck bringt:—eine Reihe von gewaltigen Versuchen, dieses Problem moderner Tragik, das Räthsel der modernen Sphinx zu lösen und sie in den Abgrund zu stürzen.

Aber deshalb ist es eben der Mensch und nicht der Theoretiker, auf den wir unsern Blick richten müssen, um uns in den Werken Nietzsches zurechtzufinden,—und deshalb wird auch der Gewinn, das Resultat unserer Betrachtung nicht darin bestehen, dass uns ein neues theoretisches Weltbild in seiner Wahrheit aufgeht, sondern das Bild einer Menschenseele in ihrer Zusammensetzung von Grösse und Krankhaftigkeit. Zunächst scheint die philosophische Bedeutung in Nietzsches Wandlungen dadurch abgeschwächt zu werden, dass sich jedesmal genau derselbe innere Process abspielt. Aber sie wird vertieft und verschärft, weil der Wechsel der Ansichten immer wieder auf das Wesen übergreift. Nicht nur die äusseren Umrisslinien einer Theorie sind jedesmal verändert, sondern die ganze Stimmung, Luft, Beleuchtung wandelt sich mit ihnen. Während wir Gedanken einander widerlegen hören, sehen wir Welten versinken, neue Welten emporsteigen. Gerade hierauf beruht die wahre Originalität des Nietzscheschen Geistes: durch das Medium seiner Natur, die Alles auf sich und ihre intimsten Bedürfnisse bezieht, aber sich auch an Alles hingebend verliert, erschliessen sich ihm jene inneren Erlebnisse und Ergebnisse von Gedankenwelten, die wir sonst nur mit dem Verstände streifen, ohne sie jemals in ihren Tiefen auszuschöpfen und ohne daher an ihnen schöpferisch zu werden. Theoretisch betrachtet, lehnt er sich häufig an fremde Muster und Meister an, aber das, worin diese ihre Reife, ihren Productionspunkt haben, wird ihm nur zum Anlass, daran zu eigner Productivität zu gelangen.¹³Auch wenn man von denjenigen Denkern absieht, welche die verschiedenen Phasen von Nietzsches Entwicklung direct bestimmt haben, lassen sich viele seiner Gedanken schon bei früheren Philosophen nachweisen. Auf diese für die wahre Bedeutung Nietzsches durchaus unwesentliche Thatsache ist neuerdings mit dem grössten Lärm von Leuten hingewiesen worden, denen lediglich der Zufall das eine oder andere philosophische Buch in die Hände gespielt hat. In der vorliegenden Schrift ist absichtlich auf die Stellung Nietzsches in der Geschichte der Philosophie kein Bezug genommen, da dies eine eingehende systematische Prüfung seiner einzelnen Theorien auf ihren objectiven Werth zur Voraussetzung haben würde, was einer besonderen Arbeit Vorbehalten bleiben muss. Die geringste Berührung, die sein Geist empfand, genügte, um in ihm eine Fülle innern Lebens,—Gedanken-Erlebens, auszulösen. Er hat einmal gesagt: »Es gibt zwei Arten des Genie's: eins, welches vor allem zeugt und zeugen will, und ein andres, welches sich gern befruchten lässt und gebiert.« (Jenseits von Gut und Böse 248.) Zweifellos gehörte er der letzteren Art an. In Nietzsches geistiger Natur lag—ins Grosse gesteigert—etwas Weibliches;¹⁴Manchmal, wenn er dies besonders empfand, war er geneigt, das weibliche Genie als das eigentliche Genie zu nehmen. »Die Thiere denken anders über die Weiber, als die Menschen; ihnen gilt das Weibchen als das productive Wesen.... Die Schwangerschaft hat die Weiber milder, abwartender, furchtsamer, unterwerfungslustiger gemacht; und ebenso erzeugt die geistige Schwangerschaft den Charakter des Contemplativen, welcher dem weiblichen Charakter verwandt ist:—es sind die männlichen Mütter.—« (Die fröhliche Wissenschaft 72.) aber er ist darin in einem solchen Masse Genie, dass es fast gleichgiltig erscheint, woher er die erste Anregung empfängt. Wenn wir alles zusammenlesen, was sein Erdreich befruchtet hat, dann haben wir einige unscheinbare Samenkörner vor uns: wenn wir in seine Philosophie eintreten, umrauscht uns ein Wald schattenspendender Bäume, umfängt uns die verschwenderische Vegetation einer wildgrossen Natur. Seine Ueberlegenheit bestand darin, dass er jedem Samenkorn, welches in sein Inneres fiel, entgegenbrachte, was er selbst als das Kennzeichen des echten Genies anführt: »den neuen, treibenden Fruchtboden mit einer urwaldfrischen unausgenutzten Kraft.« (Der Wanderer und sein Schatten 118.)

II. Abschnitt. Seine Wandlungen

MOTTO:
»Die Schlange, welche sich nicht
häuten kann, geht zu Grunde. Ebenso
die Geister, welche man verhindert,
ihre Meinungen zu wechseln; sie hören
auf, Geist zu sein.«
(Morgenröthe 573)

Die erste Wandlung, die Nietzsche in seinem Geistesleben durchkämpfte, liegt weit zurück in der Dämmerung seiner Kindheit oder doch wenigstens seiner Knabenjahre.

Es ist der Bruch mit dem christlichen Kirchenglauben. In seinen Werken findet diese Trennung selten Erwähnung. Trotzdem kann sie als der Ausgangspunkt seiner Wandlungen angesehen werden, weil schon von ihr aus ein charakteristisches Licht auf die Eigenart seiner Entwicklung fällt. Seine Aeusserungen über diesen Gegenstand, den ich besonders eingehend mit ihm besprochen habe, betrafen hauptsächlich die Gründe, welche den Glaubensbruch hervorrufen. Weitaus die meisten religiös veranlagten Menschen werden erst durch intellectuelle Gründe dahin gedrängt, sich in schmerzlichen Kämpfen von ihren Glaubensvorstellungen loszusagen. Wo aber, in selteneren Fällen, die erste Entfremdung vom Gemüthsleben selbst ausgeht, da ist der Process ein kampfloser und schmerzloser; der Verstand zersetzt nur, was schon vorher abgestorben,—eine Leiche war. In Nietzsches Fall fand eine eigenthümliche Kreuzung dieser beiden Möglichkeiten statt: weder waren es nur intellectuelle Gründe, die ihn ursprünglich von den anerzogenen Vorstellungen frei machten, noch auch hatte der alte Glaube aufgehört, den Bedürfnissen seines Gemüths zu entsprechen. Vielmehr betonte Nietzsche immer wieder, dass das Christenthum des elterlichen Pfarrhauses seinem inneren Wesen »glatt und weich« angelegen habe—»gleich einer gesunden Haut«, und dass ihm die Erfüllung all seiner Gebote so leicht geworden sei wie das Befolgen einer eignen Neigung. Dieses gleichsam angeborene, unveräusserliche »Talent« zu aller Religion hielt er für eine der Ursachen der Sympathie, die ihm ernste Christen selbst dann noch entgegenbrachten, als er bereits durch eine tiefe Geisteskluft von ihnen getrennt war.

Der dunkle Instinct, der ihn hier zum ersten Mal aus lieb und theuer gewordnen Gedankenkreisen forttrieb, erwachte grade in diesem Heimathsgefühl, in diesem warmen »Zu Hause«, von dem sich Nietzsches Wesen darin umfangen fühlte. Um in machtvoller Entwicklung zu sich selbst zu gelangen, bedurfte sein Geist der seelischen Kämpfe, Schmerzen und Erschütterungen,—er bedurfte dessen, dass sein Gemüth sich die Trennung von diesem ruhigen Friedenszustand anthat, weil seine Schaffenskraft von der Emotion und Exaltation seines Innern abhängig war: hier tritt uns die Erscheinung des Schmerzheischenden in der »Decadenten-Natur« zum ersten Mal in Nietzsches Leben entgegen.

»Unter friedlichen Umständen fällt der kriegerische Mensch über sich selbst her,« (Jenseits von Gut und Böse 76) und verbannt sich selbst in eine Gedankenfremde, in der er von nun an zu einem ewigen Wandern ohne Rast und Ruhe bestimmt ist. Aber in dieser Rastlosigkeit lebt von nun an eine unersättliche Sehnsucht in Nietzsche, die nach dem verlorenen Paradies zurückstrebt, während seine Geistesentwicklung ihn zwingt, sich in grader Linie immer weiter davon zu entfernen.

Im Gespräch über die Wandlungen, die schon hinter ihm lagen, äusserte Nietzsche einmal halb im Scherz: »Ja, so beginnt nun der Lauf und wird fortgesetzt,—bis wohin? wenn Alles durchlaufen ist,—wohin läuft man alsdann? Wenn alle Combinationsmöglichkeiten erschöpft wären,—was folgte dann noch? wie? müsste man nicht wieder beim Glauben anlangen? Vielleicht bei einem katholischen Glauben?« Und der Hintergedanke, der sich in dieser Aeusserung verbarg, trat in den ernst hinzugefügten Worten aus seinem Versteck:

»In jedem Fall könnte der Kreis wahrscheinlicher sein als der Stillstand.«

Eine in sich selbst zurücklaufende, niemals stillstehende Bewegung,—das ist in Wahrheit das Kennzeichen der ganzen Geistesart Nietzsches. Die Combinationsmöglichkeiten sind keineswegs unendlich, sind im Gegentheil sehr begrenzt, da der vorwärts treibende, selbstverwundende Drang, der die Gedanken nicht zur Ruhe kommen lässt, ganz und gar der innern Eigenart der Persönlichkeit entspringt: so weit auch die Gedanken zu schweifen scheinen, so bleiben sie doch stets an die gleichen Seelenvorgänge gebunden, die sie immer wieder zurück unter die herrschenden Bedürfnisse zwingen. Wir werden sehen, inwiefern Nietzsches Philosophie in der That einen Kreis beschreibt, und wie zum Schlüsse der Mann in einigen seiner intimsten und verschwiegensten Gedankenerlebnisse sich wieder dem Knaben nähert, so dass von dem Gang seiner Philosophie die Worte gelten: siehe einen Fluss, der in vielen Windungen zurück zur Quelle fliesst!« (Also sprach Zarathustra III 23.) Es ist kein Zufall, dass Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode zu seiner mystischen Lehre von einer ewigen Wiederkunft gelangte: das Bild des Kreises,—eines ewigen Wechsels in einer ewigen Wiederholung,—steht wie ein wundersames Symbol und Geheimzeichen über der Eingangspforte zu seinen Werken.

Als sein erstes »literarisches Kinderspiel« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede VI) nennt Nietzsche einen Aufsatz aus seiner Knabenzeit, »über den Ursprung des Bösen«, worin er, »wie es billig ist«, Gott »zum Vater des Bösen« machte. Auch gesprächsweise erwähnte er diesen Aufsatz als Beweis dafür, dass er sich schon zu einer Zeit philosophischen Grübeleien hingegeben habe, wo er sich noch in dem philologischen Schulzwang der Schulpforte befand.

Wenn wir Nietzsche aus seiner Kindheit in seine Lehrjahre und dann in die lange Zeit seiner philologischen Thätigkeit folgen, dann erkennen wir auch hier deutlich, wie seine Entwicklung von Anfang an auch rein äusserlich unter dem Einfluss eines gewissen Selbstzwanges verläuft. Schon die strenge philologische Schulung musste einen solchen Zwang für den jungen Feuergeist enthalten, dessen reiche schöpferische Kräfte dabei leer ausgingen. Ganz besonders aber galt dies von der Richtung seines Lehrers Ritschl. Grade bei diesem wurde das Hauptaugenmerk, sowohl nach Seite der Methode wie nach Seite der Probleme, auf formale Beziehungen und äussere Zusammenhänge gerichtet, während die innere Bedeutung der Schriftwerke zurückstand. Für Nietzsches ganze Eigenart aber war es bezeichnend, dass er später seine Probleme ausschliesslich der Welt des Innern entnahm und geneigt war, das Logische dem Psychologischen unterzuordnen.

Und doch war es eben hier, in dieser strengen Zucht und auf diesem steinigen Boden, dass sein Geist so früh reife Frucht trug und Ausgezeichnetes leistete. Eine Reihe vortrefflicher philologischer Untersuchungen¹Die philologischen Arbeiten Nietzsches sind: Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung, im Rheinischen Museum, Bd. 22; Beiträge zur Kritik der griechischen Lyriker, I. Der Danae Klage von Simonides, im Rhein. Mus., Bd. 23; De Laertii Diogenis Fontibus, im Rhein. Mus., Bd. 23 und 24; Analecta Laertiana, im Rhein. Mus., Bd. 25; Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes, Gratulationsschrift des Pädagogiums zu Basel. Basel 1870.—Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi e codice Florentino post H. Stephanum denuo ed. F. N., in den Acta societatis philologae Lipsiensis ed. Fr. Ritschl, Vol. I; dazu der florentinische Tractat über Homer und Hesiod, ihr Geschlecht und ihren Wettkampf, im Rhein. Mus, Bd. 25 und 28. Auch rührt das »Registerheft« zu den ersten 24 Bänden des Rheinischen Museums (1842-1869) von ihm her, das er nach Ritschls Disposition zusammenstellte. bezeichnet den Weg von seinen Studienjahren an bis zu der Baseler Professur. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass eine zu frühe Entfesselung des ganzen Geistesreichthums Nietzsches durch das Studium der Philosophie oder der Künste ihn von vornherein zu jener Zügellosigkeit verführt hätte, der sich einige seiner letzten Werke nähern. So aber gab für seine »vielspältigen Triebe« die kühle Strenge philologischer Wissenschaft eine Zeit lang das einigende und zusammenhaltende Band ab, indem es für Manches, das in ihm schlummerte, zur Fessel wurde.

In welchem Grade jedoch Nietzsches unberücksichtigte starke Talente ihn quälten und störten, während er seinen Fachstudien nachging, das empfand er darum nicht minder als ein tiefes Leiden. Namentlich war es der Drang nach Musik, den er nicht abzuweisen vermochte, und oft musste er Tönen lauschen, während er Gedanken lauschen wollte. Wie eine tönende Klage begleiten jene ihn durch die Jahre hindurch, bis ihm sein Kopfleiden jede Ausübung der Musik unmöglich machte.

Aber wie gross auch der Gegensatz war, den Nietzsches Philologenthum zu seinem spätem Philosophenthum bildete, so fehlt es doch nicht an zahlreichen vermittelnden Zügen, die von der einen Periode zu der andern überleiten.

Grade die Richtung Ritschls, welche diesen Gegensatz zu verschärfen scheint, kam in einer bestimmten Besonderheit Nietzsches Geistesart sogar entgegen, indem sie seinen Hang zum Produciren noch verstärkte und ausbildete. Es lag in ihr das Streben nach einer gewissen formell künstlerischen Abrundung und virtuosen Behandlung wissenschaftlicher Fragen, möglich gemacht durch strenge Begrenzung derselben und Concentrirung auf einen gegebenen Punkt. Bei Nietzsche stand nun das Bedürfniss, durch freiwillige und concentrirte Beschränkung einer Aufgabe, dieselbe in rein künstlerischer Weise zum Abschluss zu bringen, in engem Zusammenhang mit dem Grundtrieb seiner Natur, über das Selbstgeschaltene immer wieder hinauszugehen, es als ein endgültig Erledigtes, Vergangenes, von sich abzustossen. Für den Philologen ist ein solcher Wechsel der Aufgaben und Probleme von selbst gegeben,—den für Nietzsche charakteristischen Ausspruch: »Eine Sache, die sich aufgeklärt hat, hört auf, uns etwas anzugehen,« (Jenseits von Gut und Böse 80)—könnte ein Philologe gethan haben, denn für diesen wird thatsächlich ein aufgeklärtes Dunkel zu einer völlig erledigten Sache, die ihn nicht länger zu beschäftigen braucht. Aber es sind hiervon tief verschiedene Gründe, die Nietzsches häufigen Gedankenwechsel bedingen, und daher ist es in hohem Grade interessant zu sehen, wie sich hier die Gegensätze des Philologenthums und Philosophenthums dennoch zu berühren scheinen, und wie Nietzsche auch in dieser ihm fremdesten Verkleidung,—der nüchtern philologischen,— in dieser äussersten geistigen Selbstunterordnung, sein Selbst durchsetzte.

Der Philologe tritt einem Problem mit seiner Gesinnung, seinem innern Menschen, überhaupt nicht nahe, assimilirt es sich in keiner Weise und wird von ihm daher auch nur so lange festgehalten, als er zur Lösung der Aufgabe bedarf. Für Nietzsche dagegen bedeutete Beschäftigung mit einem Problem, bedeutete erkennen, vor allem andren: sich erschüttern lassen; und von einer Wahrheit sich überzeugen bedeutete ihm: von einem Erlebniss überwältigt werden,—»über den Haufen geworfen werden«, wie er es nannte. Er nahm einen Gedanken auf, wie man ein Schicksal auf sich nimmt, das den ganzen Menschen ergreift und in Bann schlägt: er lebte den Gedanken noch viel mehr, als er ihn dachte, aber er that es mit einer so leidenschaftlichen Inbrunst, einer so maasslosen Hingebung, dass er sich an ihm erschöpfte,— und, gleich einem Schicksal, das ausgelebt ist, fiel der Gedanke wieder von ihm ab. Erst in der Ernüchterung, wie sie naturgemäss einer jeden derartigen Erregung folgen musste, Hess er seine überwundene Erkenntniss rein intellectuell auf sich wirken; erst dann ging er ihr mit still und klar nachprüfendem Verstände nach. Sein merkwürdiger Wandlungsdrang auf dem Gebiete philosophischer Erkenntniss war durch den ungeheuren Drang nach immer neuen Emotionen geistigster Art bedingt, und daher war für ihn vollkommene Klarheit stets nur die Begleiterscheinung von Ueberdruss und Erschöpfung.

Aber selbst in dieser Erschöpfung verlassen ihn seine Probleme nicht, der Ueberdruss gilt nur ihren Lösungen, durch welche die Quelle der Erschütterung momentan verschüttet worden ist. Die gefundene Lösung war deshalb für Nietzsche jedesmal ein Signal zu einem Gesinnungswechsel, denn nur so liess sich das Problem festhalten, die Lösung von neuem versuchen. Mit wahrem Hass verfolgte er hinterher Alles, was ihn zu ihr getrieben, Alles, was ihm geholfen hatte, sie zu finden. Da »eine Sache, die sich aufgeklärt hat, aufhört, uns etwas anzugehen«, so wollte Nietzsche im Grunde nichts von der endgiltigen Aufklärung eines Problems wissen, und jenes Wort, das scheinbar die volle Befriedigung erfolgreichen Denkens zum Ausdruck bringt, bezeichnete für ihn die Tragik seines Lebens: er wollte nicht, dass; die Probleme seiner Forschung jemals aufhören sollten, ihn etwas anzugehen, er wollte, dass sie fortfahren sollten, ihn im Tiefsten seiner Seele aufzuwühlen, und daher war er gewissermaassen der Auflösung gram, die ihm sein Problem raubte, daher warf er sich jedesmal auf sie mit der ganzen Feinheit und Ueberfeinheit seiner Skepsis und zwang sie schadenfroh,—seines eigenen Leids und des Schadens, den er sich damit zufügte, froh!—ihm seine Probleme wieder herauszugeben. Deshalb kann man von vorn herein mit einem gewissen Recht von Nietzsche sagen: was innerhalb einer Denkrichtung, einer Betrachtungsweise diesen leidenschaftlichen Geist dauernd festhalten, was einen neuen Wandel und Wechsel unmöglich machen soll, das muss im letzten Grunde unaufklärbar für ihn bleiben, es muss der Energie aller Lösungsversuche widerstehen, seinen Verstand an tödtlichen Räthseln aufreiben,—an Räthseln gleichsam kreuzigen. Als endlich in der That auf diesem; Wege die Erschütterung seines Innern stärker geworden war, als die durch sie gewaltsam gespornte Verstandeskraft, da erst gab es für ihn kein Entrinnen und kein Entweichen mehr. Doch da verlor sich auch nothwendig das Ende in Dunkel, Schmerz und Geheimniss: in eine Besessenheit der Gedanken durch die Gefühlserregungen, die einem stürmischen Meere gleich über ihnen zusammenschlugen.

Wer Nietzsches Zickzack-Pfaden bis zuletzt folgt, der tritt dicht an diesen Punkt heran, wo er sich, im Grauen vor einer letzten Aufklärung und Problemlösung, endgiltig in die ewigen Räthsel der Mystik hinabstürzt.—

Die Geistesbegabung Nietzsches zeichnete sich aber noch durch zwei Eigenschaften aus, die in gleicher Weise dem Philologen wie später dem Philosophen zu statten kamen. Die erste war sein Talent für Subtilitäten, seine Genialität in der Behandlung feinster Dinge, die von einer zarten und sichern Hand angefasst sein wollen, um nicht verwischt und entstellt zu werden. Es ist dasselbe, was ihn später nach meinem Dafürhalten als Psychologen noch mehr fein als gross erscheinen lässt,—oder lieber: am grössten im Erfassen und Gestalten von Feinheiten. Höchst bezeichnend ist dafür der Ausdruck, den er einmal (Der Fall Wagner 3) von den Dingen gebraucht, wie sie sich dem Blick des Erkennenden darstellen: »Das Filigran der Dinge«.

In Verbindung mit diesem Zuge steht die Neigung, Verborgenem und Heimlichem nachzuspüren, Verstecktes ans Licht zu ziehen—; der Blick für das Dunkel, und die instinctiv ergänzende Anempfindung und Nachempfindung, wo dem Wissen Lücken bleiben. Ein grosser Theil von Nietzsches Genialität beruht hierauf. Es hängt dies aufs engste mit seiner hohen künstlerischen Kraft zusammen, in der sich der Blick für das Feine und Einzelne in wundervoller Weise zu einem grossen, freien Schauen des Zusammenhanges, des Gesammtbildes erweitert. Im Dienste strengphilologischer Kritik hat er dieses Talent geübt, um aus den Texten das Verblasste und Vergessene gewissenhaft herauszulesen,²Er hat so gelesen, wie er es einmal »gut lesen« nennt: »—das heisst langsam, tief, vor- und rücksichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und Augen lesen—« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenröthe 11.)—aber in diesem Bemühen ist er zugleich schon über seine rein gelehrten Studien hinausgeführt worden. Der Weg, auf dem dieses geschah, führt uns zu seiner bedeutendsten philologischen Arbeit, zu der Arbeit über die Quellen des Diogenes Laertius.

Denn die Beschäftigung mit dieser Schrift wurde für ihn der Anlass, dem Leben der alten griechischen Philosophen und seiner Beziehung zum Gesammtleben der Griechen nachzugehen. In seinen späteren Werken kommt er einmal darauf zu sprechen (Menschliches, Allzumenschliches I 261). Man sieht es, wie er über den Trümmern der Ueberlieferung gesessen und gegrübelt haben mag, in die Lücken, in die entstellten Theile die verlornen Gestalten hineindichtend, sie nachschaffend und entzückt wandelnd »unter Gebilden von mächtigstem und reinstem Typus«. Er schaut hinein in die Dämmerung jener Zeiten »wie in eine Bildner-Werkstätte solcher Typen«. Und es ergreift ihn wunderbar, sich vorzustellen, dass dort die Ansätze gelegen haben mögen zu einem noch höhern Philosophentypus, wie ihn vielleicht Plato »von der sokratischen Verzauberung frei geblieben« gefunden hätte. Dies Alles ist aber mehr als ein blosser Uebergang vom Philologen zum Philosophen. Was sich da in seinen sehnsüchtig schaffenden Gedanken verrieth, während er gezwungen war, trockene Kritik zu üben, legt schon den letzten und höchsten Punkt seines Ehrgeizes bloss; nicht umsonst ist es gewesen, dass Nietzsche in die Philosophie nicht auf dem Wege abstracter philosophischer Fachstudien eintrat, sondern auf dem einer tiefen Auffassung des philosophischen Lebens in seiner innersten Bedeutung. Und wenn wir das Ziel bezeichnen wollten, welchem durch alle Wandlungen hindurch die Kämpfe dieses unersättlichen Geistes galten, so vermöchten wir dafür kein bezeichnenderes Wort zu finden als das von der ersehnten Entdeckung »einer neuen, bis dahin unentdeckt gebliebenen Möglichkeit des philosophischen Lebens«. (Menschliches, Allzumenschliches i 261.)

So steht jene rein philologische Schrift dicht vor der ganzen Reihe der späteren Werke,—einer kleinen, in der Mauer halb verborgenen Pforte vergleichbar, die in ein umfangreiches Gebäude einführt. Wenn wir sie öffnen, streift unser Blick schon die lange Flucht der Innenräume, bis zum letzten, zum dunkelsten. Und wer hier auf der Schwelle stehen bleibt und hindurchblickt, der vermag der gewaltigen Kraft nicht ohne Staunen zu gedenken, die Stein um Stein zu einem Ganzen fügte: einer Kraft, die jeden Einzeltheil mit verschwenderischem Reichthum ausschmückte, ihn spielend zu so zahllosen Seitengängen und verborgenen Verstecken ausbaute, als beabsichtige sie ein Labyrinth,—und die dennoch mit eiserner Consequenz stets in gerader Grundlinie an ihrem Werke weiter schuf.

An seinen griechischen Studien ging aber Nietzsche nicht nur die Ahnung seines innerlichsten Strebens und die erste Fernsicht auf das Ziel seiner geheimen Sehnsucht auf, sondern sie wiesen ihm auch den Weg, auf dem er sich diesem Ziel nähern konnte. Denn sie waren es, die ihm das ganze Culturbild des alten Hellenenthums zeigten, die ihm jene Bilder einer versunkenen Kunst und Religion entrollten, in deren Anschauen er in durstigen Zügen »frisches volles Leben« trank. So stellt er seine philologische Gelehrsamkeit in den Dienst culturhistorischer, ästhetischer, geschichtsphilosophischer Forschung und überwindet ihren Formalismus.

Es verwandelt und vertieft sich für ihn damit die Bedeutung der Philologie, »die zwar weder eine Muse noch eine Grazie, aber eine Götterbotin ist; und wie die Musen zu den trüben, geplagten, böotischen Bauern niederstiegen, so kommt sie in eine Welt voll düsterer Farben und Bilder, voll von allertiefsten und unheilbarsten Schmerzen, und erzählt tröstend von den lichten Göttergestalten eines fernen, blauen, glücklichen Zauberlandes«.

Diese Worte sind der Antrittsvorlesung Nietzsches an der Baseler Universität »Homer und die Klassische Philologie« (24) entnommen, die (Basel 1869) nur für Freunde gedruckt worden ist. Zwei Jahre später erschien (Basel 1871) eine andere kleine Schrift derselben Geistesrichtung: »Sokrates und die griechische Tragödie«, welche indessen fast vollständig, mit nur äusserlichen Umstellungen des Gedankenzusammenhangs, in das 1872 veröffentlichte erste grössere philosophische Werk Nietzsches: »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« (Leipzig, E. W. Fritsch, jetzt C. G. Naumann)³Dieses Buch erregte bei seinem Erscheinen das lebhafteste Missfallen der philologischen Zunft; hatte der Verfasser es doch gewagt, seinen Ausführungen nicht nur die Lehren des verpönten Philosophen Arthur Schopenhauer, sondern auch die künstlerischen Anschauungen des damals noch ebenso geschmähten »Zukunftsmusikers« Richard Wagner zu Grunde zu legen. Ein junger philologischer Heisssporn, Ulrich v. Wilamowitz-Möllendorf, der jetzt zu den hervorragenden Vertretern der classischen Philologie in Deutschland gehört, machte sich in nicht besonders glücklicher und geschmackvoller Weise zum Sprachrohr zünftiger Einseitigkeit. Ohne der Eigenart des Nietzscheschen Buches irgendwie gerecht zu werden, griff er es in der Broschüre »Zukunftsphilologie! eine erwidrung auf F. N.'s »gebürt der tragödie«, Berlin 1872, von einem beschränkt philologischen Standpunkte auf das heftigste an. Für den Angegriffenen traten in die Schranken derjenige, an den vor Allen das Buch gerichtet war, Richard Wagner, der Künstler, in einem in der »Norddeutschen Allgemeinen Zeitung« vom 23. Juni 1872 abgedruckten offenen Briefe an Friedrich Nietzsche, und Erwin Rohde, der bereits damals von seiner tiefen Kenntnis des griechischen Alterthums die vollgiltigsten Proben abgelegt hatte. In der ausgezeichnet geschriebenen Streitschrift: »Afterphilologie. Sendschreiben eines Philologen an Richard Wagner«, Leipzig 1872, stellte er sich auf den von dem Gegner gewählten Boden und wies die von diesem gemachten Einwände und Beschuldigungen zurück, worauf v. Wilamowitz dann noch mit einer Duplik, »Zukunftsphilologie! Zweites Stück, eine erwidrung auf die rettungsversuche für F. N.'s »gebürt der tragödie«, Berlin 1873, antwortete. aufgenommen worden ist. In diesen beiden Arbeiten baute Nietzsche seine culturphilosophischen Ausführungen noch auf streng philologischer Grundlage auf; und sie alle haben dazu beigetragen, seinen Namen unter den philologischen Fachgenossen zu verbreiten. Dennoch bezeichnen sie schon den Weg, den er, von seinem ursprünglichen Fachstudium aus, durch Kunst und Geschichte hindurch, zurückgelegt hatte, um schliesslich in die geschlossene Weltanschauung einer bestimmten Philosophie einzutreten. Es war die Weltanschauung Richard Wagners, die Verknüpfung seines Kunststrebens mit Schopenhauers Metaphysik. Wenn wir das Werk aufschlagen, so befinden wir uns mitten im Bannkreis des Meisters von Bayreuth.

Durch ihn erst vollzog sich für Nietzsche die volle Verschmelzung von Philologenthum und Philosophenthum, wurde erst jenes Wort wahr, womit er seinen »Homer und die klassische Philologie« schliesst, indem er einen Ausspruch des Seneca umkehrt: »philosophia facta est quae philologia fuit,« »damit soll ausgesprochen sein, dass alle und jede philologische Thätigkeit umschlossen und eingehegt sein soll von einer philosophischen Weltanschauung, in der alles Einzelne und Vereinzelte als etwas Verwerfliches verdampft und nur das Ganze und Einheitliche bestehen bleibt.«

Der Zauber, der Nietzsche auf Jahre hinaus zum Jünger Wagners machte, erklärt sich namentlich daraus, dass Wagner innerhalb des germanischen Lebens dasselbe Ideal einer Kunstcultur verwirklichen wollte, welches Nietzsche innerhalb des griechischen Lebens als Ideal aufgegangen war. Mit der Metaphysik Schopenhauers trat im Grunde nichts anderes hinzu, als eine Steigerung dieses Ideals ins Mystische, ins unergründlich Bedeutungsvolle,—gleichsam ein Accent, den es durch die metaphysische Interpretation alles Kunsterlebens und Kunsterkennens noch erhielt. Diesen Accent empfindet man am deutlichsten, wenn man den »Sokrates und die griechische Tragödie« vergleicht mit der Ergänzung und Erweiterung, die derselbe in dem Hauptwerk: »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« erhalten hat. In diesem Buche sucht Nietzsche alle Kunstentwicklung auf die Bethätigung zweier entgegengesetzter »Kunsttriebe der Natur« zurückzuführen, die er nach den beiden Kunstgottheiten der Griechen als das Dionysische und das Apollinische bezeichnet. Unter ersterem versteht er das orgiastische Element, wie es sich in den wonnevollen Verzückungen, in der Mischung von Schmerz und Lust, von Freude und Entsetzen, in der selbstvergessenen Trunkenheit Dionysischer Feste auslebte. In ihnen sind die gewöhnlichen Schranken und Grenzen des Daseins vernichtet, scheint das Individuum wieder mit dem Naturganzen zu verschmelzen; zerbrochen ist das Principium individuationis; »der Weg zu den Müttern des Seins, zu dem innersten Kern der Dinge liegt offen« (86). Näher gebracht wird uns das Wesen dieses Triebes durch die physiologische Erscheinung des Rausches. Die ihm entsprechende Kunst ist die Musik. Den Gegensatz bildet der formenbildende Trieb, der in Apollo, dem Gott aller bildnerischen Kräfte, verkörpert ist. In ihm vereinigt sich maassvolle Begrenzung, Freiheit von allen wilderen Regungen und weisheitsvolle Ruhe. Er muss als der erhabene Ausdruck, als »die Vergöttlichung des »Principii individuationis« (16) betrachtet weiden, »dessen Gesetz das Individuum, d. h. die Einhaltung der Grenzen desselben, das Maass im hellenischen Sinne ist« (17). Die Macht des durch ihn symbolisirten Triebes offenbart sich physiologisch in dem schönen Schein der Welt des Traumes. Seine Kunst ist die plastische des Bildners.

In der Versöhnung und Verbindung dieser beiden sich anfänglich bekämpfenden Triebe erkennt Nietzsche Ursprung und Wesen der attischen Tragödie, die als die Frucht der Versöhnung der beiden widerstrebenden Kunstgottheiten ebenso sehr dionysisches als apollinisches Kunstwerk ist. Entstanden aus dem dithyrambischen Chor, der die Leiden des Gottes feierte, ist sie ursprünglich nur Chor, dessen Sänger durch die dionysische Erregung so verwandelt und verzaubert wurden, dass sie sich selbst als Diener des Gottes, als Satyrn, empfanden und als solche ihren Herrn und Meister Dionysos schauten. Mit dieser Vision, die der Chor aus sich erzeugt, gelangt sein Zustand zu apollinischer Vollendung. Das Drama als »die apollinische Versinnlichung dionysischer Erkenntnisse und Wirkungen« ist vollständig. »Jene Chorpartien, mit denen die Tragödie durchflochten ist, sind also gewissermassen der Mutterschoss des eigentlichen Dramas« (41); sie sind das dionysische Element desselben, während der Dialog den apollinischen Bestandteil bildet. In ihm sprechen von der Scene aus die Helden des Dramas als die apollinischen Erscheinungen, in denen sich der ursprüngliche tragische Held Dionysos objectivirt, als blosse Masken, hinter denen allen die Gottheit steckt.

Wir werden am Schlüsse unseres Buches sehen, in welch eigenthümlicher Weise Nietzsche ganz zuletzt noch einmal auf diesen Gedanken zurückgriff, indem er seine verschiedenen Entwicklungsperioden und Gesinnungswandlungen so darzustellen versuchte, als seien sie nicht unmittelbare Aeusserungen seines Geistes gewesen, sondern gewissermaassen nur willkürlich vorgehaltene Masken, »apollinische Scheinbilder«, hinter denen sein dionysisches Selbst, göttlich überlegen, das ewig gleiche geblieben sei. Die Ursachen dieser Selbsttäuschung werden wir am Schlüsse erkennen.

Die Bedeutung, die Nietzsche dem Dionysischen beimisst, ist charakteristisch für seine ganze Geistesart: als Philolog hat er mit seiner Deutung der Dionysoscultur einen neuen Zugang zur Welt der Alten gesucht; als Philosoph hat er diese Deutung zur Grundlage seiner ersten einheitlichen Weltanschauung gemacht; und über alle seine spätem Wandlungen hinweg taucht sie noch in seiner letzten Schaffensperiode wieder auf; verwandelt zwar, insofern ihr Zusammenhang mit der Metaphysik Schopenhauers und Wagners zerrissen ist: aber sich doch gleich geblieben in dem, worin schon damals seine eignen verborgenen Seelenregungen nach einem Ausdruck suchten; verwandelt erscheint sie zu Bildern und Symbolen seines letzten, einsamsten und innerlichsten Erlebens. Und der Grund dafür ist, dass Nietzsche im Rausch des Dionysischen etwas seiner eignen Natur Homogenes herausfühlte: jene geheimnissvolle Wesenseinheit von Weh und Wonne, von Selbstverwundung und Selbstvergötterung,—jenes Uebermass gesteigerten Gefühlslebens, in welchem alle Gegensätze sich bedingen und verschlingen, und auf das wir immer wieder zurückkommen werden.

Den schärfsten Contrast zum Dionysischen und der aus ihm geborenen Kunstcultur bildet die Geistesrichtung des theoretischen, aller Intuition entfremdeten Menschen, die auf den Namen des Sokrates getauft wird. In der »Geburt der Tragödie« sucht Nietzsche die Entwicklung dieser Geistesrichtung von Sokrates an durch die Philosophie und Wissenschaft aller Jahrhunderte bis auf unsere Zeit in grossen Zügen zu schildern. Mit Sokrates, dessen Vernunftlehre sich gegen die ursprünglichen hellenischen Instincte kehrte, um sie zu zügeln,—»schlägt der griechische Geschmack zu Gunsten der Dialektik um«, und es beginnt jener Triumphzug des Theoretischen, das durch Vernunft-Einsicht die letzten Gründe des Seins zu erforschen und dasselbe corrigiren zu können vermeint. Diesem Optimismus hat erst Kants Kritik ein Ende bereitet, indem sie auf die Grenzen des theoretischen Erkennens hinwies und, wie Nietzsche später witzig bemerkt, die Philosophie zu einer »Enthaltsamkeitslehre« reducirt, »die gar nicht über die Schwelle hinwegkommt und sich peinlich, das Recht zum Eintritt verweigert« (Jenseits von Gut und Böse 204). Dadurch schaffte sie, nach Nietzsche, Raum für die Regeneration der Philosophie durch Schopenhauer, der endlich einen Zugang zum unerforschten Sein und zu dessen Umgestaltung auf dem Wege der intuitiven Erkenntniss erschlossen habe.

In den Jahren 1873-1876 veröffentlichte Nietzsche im Geist und Sinn seines vorhergehenden Werkes, unter dem Gesammttitel: »Unzeitgemässe Betrachtungen«, vier kleinere Schriften,—bestimmt: »gegen die Zeit, und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer kommenden Zeit«, zu wirken. Die erste derselben, die den Titel führte: »David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller«, bestand in einer vernichtenden Kritik des damals überaus gefeierten Buches »Der alte und der neue Glaube«, und einer energischen Befehdung des einseitigen Intellectualismus unserer modernen Bildung. Von dauernderem Interesse ist die zweite höchst werthvolle Schrift: »Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben«, deren Grundgedanke in Nietzsches letzten Werken, wenn auch modificirt, aber darum nicht weniger deutlich wiederkehrt als seine Auffassung des Dionysischen. Das Wort Historie bezeichnet hier den Begriff des Gedankenlebens, ganz allgemein gefasst, im Gegensatz zum Instinctleben;—Erkennen des Vergangenen, Wissen vom Gewesenen, im Gegensatz zur vollen Lebenskraft des Gegenwärtigen und Werdenden. Die Schrift behandelt die Frage: »Wie ist das Wissen dem Leben unterthan zu machen?« und präcisirt den Standpunkt des Verfassers in dem Satze: »Nur soweit die Historie dem Leben dient, wollen wir ihr dienen.« Sie dient ihm aber nur so lange, als gegenüber den zersetzenden, belastenden und überall eindringenden Einflüssen des Gedanklichen die wichtigste Seelenfunction im Menschen noch völlig intact geblieben ist. »... die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Cultur,... ich meine jene Kraft, aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen« (10). Sonst entsteht in uns ein Chaos fremder, uns nur zugeströmter Reichthümer, die wir nicht zu bewältigen, nicht zu assimiliren im Stande sind, und deren Mannigfaltigkeit daher das Einheitliche und Organische unserer Persönlichkeit schwer gefährdet. Wir werden dann zum passiven Schauplatz durcheinanderwogender Kämpfe, in denen sich die verschiedensten Gedanken, Stimmungen, Werthurtheile unaufhörlich befehden; wir leiden unter den Siegen der Einen wie unter den Niederlagen der Andern, ohne im Stande zu sein, unser Selbst zu ihrer Aller Herrn zu machen.

Hier findet sich zum ersten Mal eine Hindeutung auf Nietzsches so viel besprochenen Decadenzbegriff, der in seinen späteren Werken eine so grosse Rolle spielt. Nicht umsonst gemahnt uns diese erste Beschreibung der Decadenzgefahr an die von uns gegebene Schilderung seines eignen Seelenzustandes;—wir können hier schon den seelischen Ursprung derselben deutlich erkennen: es ist die geheime Qual, die es diesem leidenschaftlichen Geist verursachte, den steten Andrang überwältigender Erkenntnisse und Gedankenströmungen auszuhalten,— Gewalt, mit der all sein Denken und Wissen auf sein Innenleben einwirkte, so dass die Fülle innerer einander widerstreitender Erlebnisse die geschlossenen Grenzen der Persönlichkeit zu sprengen drohte. Er sagt selbst im Vorwort (V) zu jener Schrift: »—Auch soll ... nicht verschwiegen werden, dass ich die Erfahrungen, die mir jene quälenden Empfindungen erregten, meistens aus mir selbst und nur zur Vergleichung aus Anderen entnommen habe.«⁴Vergleiche die einführende Vorrede zur Neuen Ausgabe des zweiten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches, wo es IV heisst: »—was ich gegen die »historische Krankheit« gesagt habe, das sagte ich als Einer, der von ihr langsam, mühsam genesen lernte—. Was er in sich selbst vorfand, das wurde ihm zur allgemeinen Gefahr des ganzen Zeitalters,—und steigerte sich später sogar zu einer Todesgefahr für das ganze Menschenthum, die ihn zum Erlöser und Erretter aufrief. Die Folge aber dieses Umstandes ist ein eigenthümlicher Doppelsinn, der durch die ganze Schrift hindurch geht und einem kundigen Nietzsche-Leser sofort auffällt: da nämlich dasjenige, was am herrschenden Zeitgeist seine Bedenken hervorrief, doch etwas wesentlich Anderes war als sein eigenes Seelenproblem, so wendet er sich ohne Unterschied gegen zwei voneinander völlig verschiedene Dinge: Einmal gegen die Verkümmerung eines vollen, reichen Seelenlebens durch den erkältenden und lähmenden Einfluss einseitiger Verstandesbildung: »Der moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum, die dann bei Gelegenheit ordentlich im Leibe rumpeln, wie es im Märchen heisst« (36). »Im Inneren ruht dann wohl die Empfindung jener Schlange gleich, die ganze Kaninchen verschluckt hat und sich dann still gefasst in die Sonne legt und alle Bewegungen ausser den nothwendigsten vermeidet.... Jeder, der vorübergeht, hat nur den einen Wunsch, dass eine solche »Bildung« nicht an Unverdaulichkeit zu Grunde gehe« (37).—Das andere Mal aber gerade gegen die allzu heftige, aufreizende und aufrührerische Einwirkung des Gedanklichen auf das psychische Leben, gegen den dadurch hervorgerufenen Kampf zusammenhangloser wilder Triebkräfte.

Es ist ein Unterschied wie zwischen Seelenstumpfsinn und Seelenwahnsinn. In Nietzsche selbst pflegten die abstractesten Gedanken sich in Gemüthsmächte umzusetzen, die ihn mit unmittelbarer und unberechenbarer Gewalt fortrissen. In dem von ihm gezeichneten Bilde unseres Zeitalters mussten sich ihm daher die beiden entgegengesetzten Wirkungen des Intellectuellen vermischen, und in Bezug auf die eine von ihnen,—auf die chaotische Entfesselung des Seelenlebens,—verschmolzen ihm in ähnlicher Weise zwei verschiedene Ursachen mit einander. Es handelt sich nämlich nicht nur um die rein intellectuellen Einflüsse, nicht nur um die Gefahr des Verstandesmässigen für das Instinctmässige, sondern auch um die uns vererbten und einverleibten Einflüsse längst verflossener Zeiten, die, einst einer intellectuellen Quelle entsprungen, jetzt nur in der Form von Trieben und Gefühlsschätzungen in uns leben.

Der geschlossenen Persönlichkeit droht also nicht nur die Gefahr, die von aussen kommt, sondern auch diejenige, die sie in sich trägt, die mit ihr geboren ist,—jene »Instinct-Widersprüchlichkeit«, die das Erbe aller Spätlinge ist, denn—Spätlinge sind Mischlinge.

Die Ueberwindung des Nachtheils, den die »Historie« in diesem Sinn,—erlernt oder erlebt,—bringen kann, liegt in der Hinwendung auf das Unhistorische. Unter dem Unhistorischen versteht Nietzsche die Rückkehr zum Unbewussten, zum Willen des Nichtwissens, zum Horizont-Abschliessenden, ohne das es kein Leben gibt. »Jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden« (11),... »Das Unhistorische ist einer umhüllenden Atmosphäre ähnlich, in der sich Leben allein erzeugt«.... Es ist wahr: erst dadurch, dass der Mensch denkend, überdenkend, vergleichend, trennend, zusammenschliessend jenes unhistorische Element einschränkt, erst dadurch dass innerhalb jener umschliessenden Dunstwolke ein heller, blitzender Lichtschein entsteht, also erst durch die Kraft, das Vergangene zum Leben zu gebrauchen und aus dem Geschehenen wieder Geschichte zu machen, wird der Mensch zum Menschen: aber in einem, Uebermaasse von Historie hört der Mensch wieder auf« (12 f.). Seine Kraft misst sich an dem Maass des Historischen, das er verträgt und besiegt,—an der Kraft des Unhistorischen in ihm: »Je stärkere Wurzeln die innere Natur eines Menschen hat, um so mehr wird er auch von der Vergangenheit sich aneignen oder anzwingen; und dächte man sich die mächtigste und ungeheuerste Natur, so wäre sie daran zu erkennen, dass es für sie gar keine Grenze des historischen Sinnes geben würde, an der sie überwuchernd und schädlich zu wirken vermöchte; alles Vergangene, eigenes und fremdestes, würde sie an sich heran, in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen. Das was eine solche Natur nicht bezwingt, weiss sie zu vergessen; es ist nicht mehr da, der Horizont ist geschlossen und ganz, und nichts vermag daran zu erinnern, dass es noch jenseits desselben Menschen, Leidenschaften, Lehren, Zwecke gibt.« (11) Ein solcher Geist treibt Historie auf alle drei Weisen, auf die sie überhaupt getrieben werden kann, ohne ihr nach irgend einer der drei Richtungen hin zu verfallen: er schaut sie an als Monumentalgeschichte, indem er seinen Blick auf den grossen Gestalten der Vorzeit ruhen lässt und sie auf sein Werk und sein Wollen bezieht, ohne sich jedoch an sie zu verlieren: als begeisternde Vorgänger und Genossen. Er vertieft sich in antiquarische Geschichte, indem er alles Vergangene durchwandert! wie die Stätte seines eignen Vorlebens,—wie Jemand, der die Stätte seiner eignen Kindheit betritt, an welcher ihm auch das Geringste werthvoll und bedeutsam erscheint:—»—er versteht die Mauer, das gethürmte Thor, die Rathsverordnung, das Volksfest wie ein ausgemaltes Tagebuch seiner Jugend und findet sich selbst in diesem Allen, seine Kraft, seinen Fleiss, seine Lust, sein Urtheil, seine Thorheit und Unart wieder. Hier Hess es sich leben, sagt er sich, denn es lässt sich leben, hier wird es sich leben lassen, denn wir sind zäh und nicht über Nacht umzubrechen. So blickt er, mit diesem »Wir«, über das vergängliche wunderliche Einzelleben hinweg und fühlt sich selbst als den Haus-, Geschlechts- und Stadtgeist« (28). Er wird endlich drittens auch kritisch auf die Geschichte blicken, um zum Aufbau einer Zukunft eine Vergangenheit umzubrechen, und hierzu bedarf er der grössten Lebenskraft, denn grösser als die Gefahr, ein Schwärmer oder ein Sammler zu werden, ist die, ein Verneinender zu bleiben. »Es ist immer ein gefährlicher, nämlich für das Leben selbst gefährlicher Process:... Denn da wir nun einmal die Resultate früherer Geschlechter sind,... ist (es) nicht möglich sich ganz von dieser Kette zu lösen.... Wir bringen es im besten Falle zu einem Widerstreite der ererbten, angestammten Natur und unserer Erkenntniss,... wir pflanzen eine neue Gewöhnung, einen neuen Instinct, eine zweite Natur an, so dass die erste Natur abdorrt. Es ist ein Versuch, sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, aus der man stammen möchte, im Gegensatz zu der, aus der man stammt.... Aber hier und da gelingt der Sieg doch, und es gibt ... einen merkwürdigen Trost: nämlich zu wissen, dass auch jene erste Natur irgend wann einmal eine zweite Natur war und dass jede siegende zweite Natur zu einer ersten wird« (33 f.).—Man kann diese drei Betrachtungsweisen der Historie in gewissem Sinne auf drei Perioden von Nietzsches eigener Entwicklung anwenden, indem man mit der antiquarischen, die dem Philologen zukommt, den Anfang macht, darauf die monumentale Auffassung folgen lässt, die ihn veranlasst, als Jünger zu Füssen grosser Meister zu sitzen, und endlich seine spätere positivistische Periode als die kritische bezeichnet. Nachdem aber Nietzsche auch diese letztere überwunden hatte, verschmolzen ihm alle drei Standpunkte zu einem einzigen, auf dem, wie sich zeigen wird, die in dieser Schrift enthaltenen Gedanken in geheimnissvoller und ergreifender Weise wiederkehren sollten, in der extremen und paradoxen Zuspitzung des Satzes: das Historische sei unterthan dem individuellen Leben, dessen ständige Bedingung das Unhistorische ist.—Die starke Natur, die er als zugleich historisch und unhistorisch beschreibt, ist somit ein Erbe aller Vergangenheit und dadurch ungeheuer in der Fülle des Erlebens, aber ein Erbe, der seinen Reichthum wahrhaft fruchtbar zu machen weiss, weil er ihn wahrhaft besitzt, über ihn gebietet,—nicht von ihm besessen und beherrscht wird. Ein solcher Erbe und Spätling ist dann immer zugleich der Erstling einer neuen Cultur und, als Träger der Vergangenheit, ein Gestalter der Zukunft: der Reichthum, den er ausstreut, trägt noch den künftigen Zeiten Früchte. Er ist einer von den grossen »Unzeitgemässen«, welche in die fernste Vergangenheit niedertauchen, in die fernste Zukunft hinausweisen, in ihrer Zeit aber immer als Fremdlinge dastehen, obgleich in ihnen die Gegenwart ihre höchste Kraft sammelt und ausgibt.

Hier liegt der erste Ansatz zu den Gedanken der letzten Schaffensperiode Nietzsches: ein Einzelner der Genius der gesammten Menschheit, allein, fähig, von der Gegenwart aus die Vergangenheit als Ganzes zu deuten und damit auch die Zukunft, als fernstes Ganzes, bis in alle Ewigkeit in ihrem Ziel und Sinn zu bestimmen.

Rein äusserlich betrachtet, reichen die Wurzeln dieser Anschauung hinab bis zu Nietzsches Philologenthum, welches ihn dazu führte, sich alter Culturen erkennend zu bemächtigen. Wissen und Sein waren seiner geistigen Eigenart stets Eins: und so hiess für Nietzsche classischer Philologe sein so viel als Grieche sein. Gewiss musste dies die ihn quälende Instinctwidersprüchlichkeit, welche sich für ihn zum Gegensatz von Antik und Modern zuspitzte, noch verstärken, gleichzeitig aber auch die Mittel zu ihrer Bekämpfung enthalten, nämlich: durch die Vergangenheit, der Gegenwart überlegen, die Zukunft bauen; aus einem Mann der Zeit zu einem Spätling älterer Culturen und einem Erstling neuer Cultur werden.⁵Vorwort V: »Auch soll ... nicht verschwiegen werden,... dass ich nur, sofern ich Zögling älterer Zeiten, zumal der griechischen bin, über mich als ein Kind dieser jetzigen Zeit zu so unzeitgemässen Erfahrungen komme.«

Zweien solcher »Unzeitgemässen«,—das ist Vorzeitgemässen und Zukunftgemässen, sind die beiden letzten von Nietzsches »Unzeitgemässen Betrachtungen« geweiht: »Schopenhauer als Erzieher«, und »Richard Wagner in Bayreuth«. In diesen beiden, mit überströmender Begeisterung aufgerichteten, Standbildern des Genius wird es besonders klar, 'bis zu welchem Grade die angestrebte Cultur des Unzeitgemässen in einem Cultus des Genies gipfelte. Im Genie besitzt die Menschheit nicht nur ihren Erzieher, ihren Führer, ihren Verkünder, sondern auch ihren eigentlichen und ausschliesslichen Endzweck. Die Vorstellung von den »erhabenen Einzelnen«, um derentwillen allein die übrige »Fabrikwaare der Natur« vorhanden sei, ist einer von jenen Schopenhauerischen Grundgedanken, die Nietzsche nie wieder losgelassen haben. Etwas in seinem innersten Geist dürstete ebenso unersättlich nach der ungeheuren Steigerung des Egoistischen in das Idealselbstische, das darin liegt, als auch nach der dunklen Kehrseite dieses höchsten Menschenlooses, nach dem »Einsamen« und »Heroischen«. In seiner mittleren Schaffensperiode ging er scheinbar von dieser ursprünglichen Genievorstellung ab, weil sie ihren metaphysischen Hintergrund eingebüsst hatte, von dem allein der grosse »Einzelne« sich in übermenschlicher Bedeutsamkeit abheben konnte,—wie eine Gestalt aus der höheren und wahren Welt. Aber der Gedanke des Geniecultus barg einen Ansatz zu dem, was Nietzsche, am Ende seiner Entwicklung, mit einem Griff genialen Wahnsinns, dann wieder aus ihm gestaltet hat. Denn zum Ersatz einer metaphysischen Deutung steigerte sich ihm der positive Lebenswerth des Genies noch so hoch über Schopenhauers Auffassung desselben hinaus, dass diese letztere nur ein schwaches Gegenbild zu der seinen bietet.

Solange nämlich der Geniecultus ein Cultus des Metaphysischen in der menschlichen Physis blieb, erstreckte er sich auf eine fortlaufende Reihe, eine Kette solcher »Einzelner«, die einander in Sinn und Wesen ebenbürtig und gleichwerthig waren. Sie werden nicht als Bestandtheile einer Entwicklungslinie des Menschlichen betrachtet, sie: »—setzen nicht etwa einen Prozess fort, sondern leben zeitlos-gleichzeitig«,—sie bilden »eine Art von Brücke über den wüsten Strom des Werdens«. »... ein Riese ruft dem anderen durch die öden Zwischenräume der Zeiten zu, und ungestört durch muthwilliges, lärmendes Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht, setzt sich das hohe Geistergespräch fort.« (Nutzen u. Nachtheil d. Histor. 91). Weil es dieses »Gezwerge« ist, das die ganze Entwicklungsgeschichte sowohl in ihren Geschehnissen, wie in ihren Gesetzen bestimmt, so ist Eins sicher: »Das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten Exemplaren.« (A. a. O.)

Aber da auch die höchsten Exemplare nur das zum Ausdruck bringen, was in der Tiefe des Menschlichen überhaupt, als sein metaphysisches Grundwesen, ruht, so unterscheiden sie sich von der Masse der Menschen weniger durch eine Wesensverschiedenheit, als vielmehr durch eine Wesensenthüllung, durch eine göttliche Nacktheit,—während der Mensch der Masse tausend über sein wahres Wesen gebreitete Schichten trägt, die alle der Welt und Lebensoberfläche angehören und sich hier und da bis zur Undurchdringlichkeit verhärten. »Wenn der grosse Denker die Menschen verachtet, so verachtet er ihre Faulheit: denn ihrethalben erscheinen sie als Fabrikware.... Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein« (Schopenhauer als Erzieher 4). Daher ist liebevolle Erziehung und Bemühung um Alle die Folge dieser Anschauungsweise, die im tiefsten Sinn Alle gleichstellt, weil sie den metaphysischen Kern in jeder Schale ehrt; sie entfernt sich darum von nichts so weit als von Nietzsches späteren Forderungen der Sklaverei und Tyrannei.

Ist aber wie in Nietzsches späterer Philosophie dieser metaphysische Hintergrund zerstört, löst sich das übersinnliche Sein in das unendliche Werden des Wirklichen auf, so vermag sich der Einzelne über die Masse nur durch einen Wesensunterschied zu erheben, der einem höchsten Gradesunterschied gleichkommt: indem er die Quintessenz dieses Werdeprocesses repräsentirt, umfasst er denselben möglichst in seiner Totalität, während der Mensch der Masse ihn nur blind und bruchstückweise zu erleben und in sich darzustellen weiss. Dieser Einzelne wäre gewissermassen als der Einziges imstande, der langen Entwicklung, die sich Geschichte nennt, einen Sinn zu geben; er selbst wäre nicht wie der Schopenhauerische Mensch geschaffen aus übersinnlichem Stoff, aber dafür wäre er durch und durch Schöpfer und als solcher imstande, der Welt jene Bedeutsamkeit der Dinge zu ersetzen, an die der Metaphysiker glaubt. Anstatt vieler einander ebenbürtiger Einzelner, die sich wie ein gleichmässig hoher zusammenhängender Bergrücken über dem Menschengetriebe erheben, gibt es daher in Nietzsches letzter Philosophie nur den grossen Einsamen, der sich als Gipfel des Ganzen darstellt; nach oben hin ist er noch viel einsamer als sie, denn er ist als Abschluss der Entwicklung das höchste Exemplar der Gattung, nach unten aber ist er viel härter und herrischer als sie, denn die Masse und das Leben bedeuten an sich, oder metaphysisch, nichts; er muss ihnen erst bis an seinen Gipfel hinan eine bestimmte Rangordnung verleihen. Es ist leicht begreiflich, warum erst mit ihm der Geniecultus ins Ungeheure wächst, denn in Ermangelung der metaphysischen Deutung, durch die der Schopenhauerische Mensch von vornherein in eine höhere Ordnung der Dinge erhoben wird, kann Er nur durch das Mittel des Ungeheuren überzeugen.

Folgendes sind die vier Gedanken der ersten philosophischen Periode Nietzsches, womit er sich, wenn auch in stets veränderter Auffassung bis zuletzt beschäftigt hat: es sind das Dionysische, die Decadenz, das Unzeitgemässe, der Geniecultus. Wie wir ihn selbst, so werden wir auch sie immer wiederfinden, und in demselben Maasse, als er sich selbst immer persönlicher in seiner Philosophie zum Ausdruck bringt, gestaltet er auch sie immer charakteristischer. Betrachtet man seine Gedanken in ihrem Wechsel und ihrer Mannigfaltigkeit, dann erscheinen sie fast unübersehbar und allzu complicirt; versucht man hingegen aus ihnen herauszuschälen, was sich im Wechsel stets gleich bleibt, dann erstaunt man über die Einfachheit und Beständigkeit seiner Probleme. »Immer ein Anderer und immer Derselbe!« konnte Nietzsche von sich sagen.

Dass die Wagner-Schopenhauerische Weltanschauung eine so tiefe Bedeutung für Nietzsche gewann, dass er später noch nach allen Kämpfen und von ganz entgegengesetzten Richtungen seines Geisteslebens aus sich wieder ihren Grundgedanken annäherte, zeigt, wie sehr dieselbe seiner ganzen Natur entgegenkam, wie sehr sich in ihr aussprach, was in ihm schlummerte. Aus seinem Philologenthum in dieses Philosophenthum erhoben, fühlte er sich ohne Zweifel einem Gefangenen gleich, von dem die Ketten fallen. Waren doch vorher seine besten Kräfte gebunden gewesen; jetzt durfte er aufathmen, jetzt wurde Alles in ihm befreit. Seine künstlerischen Instincte schwelgten in den Offenbarungen der Wagner'schen Musik; seine starke Veranlagung zu religiösen und moralischen Exaltationen genoss in der metaphysischen Ausdeutung dieser Kunst eine beständige Möglichkeit der Erhebung. Sein umfassendes gründliches Wissen diente der neuen Weltanschauung, die sich in seiner Auffassung des Griechenthums wiederspiegelte. Da in Wagners Person das Kunstgenie Thatsache geworden, in ihm gleichsam der »erlösende Heiland« gegeben war, so fiel Nietzsche die Stellung des Erkennenden, des wissenschaftlichen Vermittlers, zu: damit blieb er in der Aufgabe des Philosophen. Aber die gewonnene Erkenntniss selbst bildete nur den Anlass zur vollen Entfaltung seiner künstlerischen und religiösen Eigenart, und eben dies bezeichnet ihren Werth für seinen Geist. Wonach er sich schon während seiner philologischen Studien gesehnt hatte, als er dem Leben der alten Philosophen nachforschte, das war hier zur Wahrheit geworden: das Denken ein Erleben, die Erkenntniss ein Mitarbeiten und Mitschaffen an der neuen Cultur; im Gedanken durften alle Seelenkräfte Zusammenwirken: er forderte den ganzen Menschen. Nietzsche gibt nur dem befreienden Entzücken Ausdruck, das er hier genoss, wenn er am Schluss seines »Sokrates und die klassische Philologie« in die Worte ausbricht: »Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kämpfen muss!«

Und wie seine einzelnen Geistesanlagen sich jetzt freier ausleben und entwickeln durften, so bot diese Periode in Nietzsches Leben auch jenem tiefsten, fast weiblichen Bedürfnisse seines Inneren nach persönlicher Anbetung, nach Aufblick, volle Befriedigung, das sich später so schmerzlich an sich selbst befriedigen musste. Mochte die Wagner-Schopenhauerische Philosophie, ihrer ganzen Anschauungsweise nach, ihm ein noch so tiefes Glück gewähren, so war doch das Werthvollste für ihn hier das persönliche Verhältniss zu Wagner, der unbedingte Aufblick zu ihm. Seine Begeisterung entzündete sich darin an einer ausser ihm stehenden Persönlichkeit, in der er gleichsam das Ideal seines eigenen Wesens verkörpert zu sehen glaubte. Das Glück eines solchen Glaubens breitet über die Gedanken der ersten philosophischen Schriften Nietzsches etwas Gesundes, beinahe Naives, das von der Eigenart seiner späteren Werke scharf absticht. Es ist, als sähe man ihn erst an dem Bilde seines Meisters Wagner und dessen Philosophen Schopenhauer sich selbst begreifen und errathen. Denn mit instinctiver Scheu weist er noch jene Kunst zurück, sein eigenes Selbst in bewusster Weise zum »Object und Experiment des Erkennenden« zu machen, die Kunst, an der er später so gross und so krank werden sollte. »Wie kann sich der Mensch kennen? Er ist eine dunkle und verhüllte Sache; und wenn der Hase sieben Häute hat, so kann der Mensch sich siebenmal siebzig abziehen und wird doch nicht sagen können »das bist du nun wirklich, das ist nicht mehr Schaale«. Zudem ist es ein quälerisches gefährliches Beginnen, sich selbst derartig anzugraben und in den Schacht seines Wesens auf dem nächsten Wege gewaltsam hinabzusteigen. Wie leicht beschädigt er sich dabei so, dass kein Arzt ihn heilen kann« (Schopenhauer als Erzieher 7). Und deshalb ruft er der Jugend, die nach Einsicht in ihr eigenes Selbst begehrt, die Worte zu: »was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt? Stelle dir die Reihe dieser verehrten Gegenstände vor dir auf, und vielleicht ergeben sie dir ... ein Gesetz, das Grundgesetz deines eigentlichen Selbst. Vergleiche diese Gegenstände, sieh,... wie sie eine Stufenleiter bilden, auf welcher du bis jetzt zu dir selbst hingeklettert bist; denn dein wahres Wesen liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermesslich hoch über dir....« (A. a. O.)

Mit einer Offenheit, die ihm später während der Zeit peinlichster Selbstanalyse ganz abhanden kam, legt er die Motive bloss, aus denen es ihn von Anfang an inbrünstig nach einer solchen Jüngerschaft verlangt habe—nach einem überlegenen »Wegweiser zugleich und Zuchtmeister« (Schopenhauer als Erzieher 14): »... darf ich ein wenig bei einer Vorstellung verweilen, welche in meiner Jugend so häufig und so dringend war, wie kaum eine andre. Wenn ich früher recht nach Herzenslust in Wünschen ausschweifte, dachte ich mir, dass mir die schreckliche Bemühung und Verpflichtung, mich selbst zu erziehen, durch das Schicksal abgenommen würde: dadurch dass ich zur rechten Zeit einen Philosophen zum Erzieher fände, einen wahren Philosophen, dem man ohne weiteres Besinnen gehorchen könnte, weil man ihm mehr vertrauen würde als sich selbst.« (Schopenhauer als Erzieher 8 f.) Es ist interessant, zu beobachten, wie er zu diesem Zwecke hinter dem Denker Schopenhauer einen Idealmenschen Schopenhauer zu entdecken sucht,⁶Vgl. Schopenhauer als Erzieher 19: »ich ahnte, in ihm jenen Erzieher und Philosophen gefunden zu haben, den ich so lange suchte. Zwar nur als Buch: und das war ein grosser Mangel. Um so mehr strengte ich mich an, durch das Buch hindurch zu sehen und mir den lebendigen Menschen vorzustellen, dessen grosses Testament ich zu lesen hatte, und der nur solche zu seinen Erben zu machen verhiess, welche mehr sein wollten und konnten als nur seine Leser: nämlich seine Söhne und Zöglinge. und wie er Wagner gegenüber von einer tiefen Verwandtschaft ihrer beiderseitigen Naturen ausgeht. In der That überrascht die Uebereinstimmung der von ihm geschilderten natürlichen und geistigen Anlagen Wagners mit der »Vielstimmigkeit« seiner eigenen Anlagen, wie sie im ersten Theil dieses Buches dargelegt ist. So sagt er in »Richard Wagner in Bayreuth« (13): »Jeder seiner Triebe strebte ins Ungemessene, alle daseinsfreudigen Begabungen wollten sich einzeln losreissen und für sich befriedigen; je grösser ihre Fülle, um so grösser war der Tumult, um so feindseliger ihre Kreuzung«.

Dann, beim Eintritt der »geistigen und sittlichen« Mannbarkeit Wagners, gelangt diese »Vielheit« zum Zusammenschluss und zugleich zu einer eigentümlichen »Spaltung in sich«. »Seine Natur erscheint in furchtbarer Weise vereinfacht, in zwei Triebe oder Sphären auseinandergerissen. Zu unterst wühlt ein heftiger Wille in jäher Strömung, der gleichsam auf allen Wegen, Höhlen und Schluchten ans Licht will und nach Macht verlangt. (10.).... Der gesammte Strom stürzte sich bald in dieses, bald in jenes Thal und bohrte in die dunkelsten Schluchten:—in der Nacht dieses halb unterirdischen Wühlens erschien ein Stern hoch über ihm....« (12.) »Wir thun einen Blick in die andere Sphäre Wagners. Es ist die eigenste Urerfahrung, welche Wagner in sich selbst erlebt und wie ein religiöses Geheimniss verehrt:... jene wundervolle Erfahrung und Erkenntniss, dass die eine Sphäre seines Wesens der andern treu blieb,... die schöpferische, schuldlose lichtere Sphäre der dunkelen, unbändigen, tyrannischen.« (13.)

»Im Verhalten der beiden tiefsten Kräfte zu einander, in der Hingebung der einen an die andere, lag die grosse Nothwendigkeit, durch welche er allein ganz und er selbst bleiben konnte.« (13.)

Gegen den Schluss der Schrift sucht Nietzsche auch die Musik Wagners aus dieser ihm selbst so verwandten Eigenart heraus zu begreifen, indem er das musikalische Genie Wagners als eine Art Wiederspieglung von dessen seelischen Zuständen auffasste:

»—wie seine Musik sich mit einer gewissen Grausamkeit des Entschlusses dem Gange des Dramas, der wie das Schicksal unerbittlich ist, unterwirft, während die feurige Seele dieser Kunst darnach lechzt, einmal ohne alle Zügel in der Freiheit und Wildniss umherzuschweifen.« (82.)

»Ueber allen den tönenden Individuen und dem Kampfe ihrer Leidenschaften, über dem ganzen Strudel von Gegensätzen, schwebt,... ein übermächtiger symphonischer Verstand, welcher aus dem Kriege fortwährend die Eintracht gebiert.« (79.)

»Nie ist Wagner mehr Wagner, als wenn die Schwierigkeiten sich verzehnfachen und er in ganz grossen Verhältnissen mit der Lust des Gesetzgebers walten kann. Ungestüme, widerstrebende Massen zu einfachen Rhythmen bändigen, durch eine verwirrende Mannigfaltigkeit von Ansprüchen und Begehrungen Einen Willen durchführen«—. (80.)

Aber gerade diese Verwandtschaft ihrer beiderseitigen Naturen musste Nietzsche schliesslich zu einer Weiterentwicklung seines Geistes auf einsamen Bahnen führen, sie musste ihn irgend wann einmal von Wagner losreissen. Sobald Nietzsche in dieser Periode den Höhepunkt erreicht hat, ist auch schon der erste Schritt vorgezeichnet, der ihn unvermeidlich abwärts führen musste. Es erscheint als eine völlige Verkehrung des Sachverhalts, wenn er später in seinem ungerechten Büchlein »Der Fall Wagner« behauptet: »Mein grösstes. Erlebniss war eine Genesung. Wagner gehört bloss zu meinen Krankheiten.« (Vorwort.) Denn in das Krankhafte geht seine Entwicklung erst lange nach seinem Bruch mit Wagner, ja man kann von seiner Wagnerperiode in gewissem Sinne sagen, dass sie zu seinen überwundenen Gesundheiten gehört habe. Trotzdem aber darf man das Wahre in seiner Behauptung nicht überhören: dass er nämlich damals seinen eigenen Höhepunkt noch nicht erreicht habe, wie gesund und glücklich er auch zu jener Zeit gewesen sei.

Diese Gesundheit hätte er sich nur erhalten können um den Preis der Grösse. Um aus dem Jünger ein Meister zu werden, musste er erst in sein Selbst einkehren; da aber seine Natur mit zwingender Nothwendigkeit nach einer Jüngerschaft im religiösen Sinne verlangte, so blieb nur die eine Möglichkeit, Jünger und Meister in sich selbst zu vereinigen,— sei es auch, um daran zu leiden, sei es auch, um an einer krankhaften Verschmelzung Beider zu Grunde zu gehen. Von seinem Weg zur Grösse gilt Zarathustras Wort: »Gipfel und Abgrund—das ist jetzt in Eins beschlossen!«

Man hat dem Abfall Nietzsches von Wagner die verschiedenartigsten Deutungen gegeben, man hat ihn aus rein idealen Beweggründen—unwiderstehlichem Wahrheitsdrang—und auch aus menschlichen-allzumenschlichen Motiven zu erklären gesucht. In Wirklichkeit kreuzte sich aber wohl beides darin in ganz ähnlicher Weise, wie dies schon in der allerersten Wandlung Nietzsches, in seiner Abwendung vom Glauben, der Fall gewesen war; gerade der Umstand, dass er volles Genügen, Seelenfrieden und eine Geistesheimat gefunden hatte, dass ihm Wagners Weltanschauung so weich und glatt anlag wie eine »gesunde Haut«, kitzelte ihn, sie sich abzustreifen, Hess ihm sein »Ueberglück als Ungemach« erscheinen, Hess ihn »verwundet werden von seinem Glück«. Auf diese Art der Entstehungseiner freigeisterischen Richtung findet seine »Vermuthung über den Ursprung der Freigeisterei« überhaupt (Menschliches, Allzumenschliches I 232) Anwendung, die durch allzu starke Empfindungsseligkeit in der gegebenen Weltanschauung erzeugt werde: »Ebenso wie die Gletscher zunehmen, wenn in den Aequatorialgegenden die Sonne mit grösserer Gluth als früher auf die Meere niederbrennt, so mag auch wohl eine sehr starke, um sich greifende Freigeisterei Zeugniss dafür sein, dass irgendwo die Gluth der Empfindung ausserordentlich gewachsen ist.«

Erst in der selbstgewollten, selbstgesuchten Peinigung wuchs seinem Geist die streitbare, harte Rüstung, mit der gewappnet er dann gegen seine alten Ideale zu Felde zog. Gewiss empfand er es als eine Befreiung, sich mit dem Verzicht auf Erhebendes und Schönes zugleich aus einer letzten Abhängigkeit loszulösen; aber dennoch stellte diese Selbstbefreiung einen Act der Entsagung dar; er litt unter ihr, wie man unter Wunden leidet, auch wenn man sie sich selbst geschlagen hat.

Der Bruch vollzog sich endgiltig und für Wagner völlig unerwartet, als dieser mit seiner Parsifal-Dichtung bei katholisirenden Tendenzen angelangt—war, während Nietzsches Geistesentwicklung in einer jähen Wandlung sich der positivistischen Philosophie der Engländer und Franzosen zugewandt hatte. Der Abfall Nietzsches von Wagner bedeutete aber nicht nur eine Trennung der Geister, sondern zerriss zugleich ein Verhältniss, in welchem sich beide so nahe gestanden hatten, wie nur der Sohn dem Vater, der Bruder dem Bruder nahe steht. Ganz vergessen, ganz verschmerzen konnte es wohl keiner von ihnen. Noch im Herbst 1882, ein halbes Jahr vor dem Tode Wagners, wurde während der Bayreuther Festspiele,—der Erstaufführung des Parsifal—, der Versuch gemacht, Nietzsche vor dem Meister zu erwähnen. Nietzsche weilte damals in der Nähe, in dem thüringischen Dörfchen Tautenburg bei Dornburg, und seine alte Freundin Fräulein von Meysenbug meinte, obschon mit Unrecht, dass im Fall des Gelingens Nietzsche zu bewegen gewesen wäre, nach Bayreuth zu kommen und Sich mit Wagner zu versöhnen. Indessen der Versuch misslang; Wagner verliess in grosser Erregung das Zimmer und verbot, den Namen jemals wieder vor ihm auszusprechen. Aus ungefähr derselben Zeit stammt folgender in Facsimile wiedergegebene Brief Nietzsches, der seine eigene Stellung in dem Bruch mit Wagner beredt genug schildert:

(Gedruckter Text.)

Wenn ich diese kurze Schilderung lese, dann sehe ich ihn selbst vor mir, wie er, während einer gemeinsamen Reise von Italien her durch die Schweiz, mit mir das Gut Triebschen bei Luzern besuchte, den Ort, an welchem er mit Wagner unvergessliche Zeiten verlebt hatte. Lange, lange sass er dort schweigend am Seeufer, in schwere Erinnerungen versunken; dann, mit dem Stock im feuchten Sande zeichnend, sprach er mit leiser Stimme von jenen vergangenen Zeiten. Und als er aufblickte, da weinte er.

Mit seiner innern und äussern Loslösung von dem Wagnerthum und der Philosophie Schopenhauers fällt Nietzsches schwerstes körperliches Leiden zusammen. So lebte er damals, körperlich wie geistig, unter Stürmen und Schmerzen, die ihn in die Nähe »leiblichen wie seelischen Todes« brachten. Seine Krankheit war zum Ausbruch gekommen in den Jahren gesteigertster Productivität, allzu vielseitiger und aufreibender Beschäftigung mit wissenschaftlichen Untersuchungen, philosophischen Problemen, mit der geistigen Bewegung der Gegenwart, der Kunst Wagners und mit der Musik selbst. Es ist gewiss nicht zufällig, dass auch der letzte, verhängnissvolle Ausbruch seines Kopfleidens am Ende der Achtziger Jahre ebenfalls auf eine Periode ungeheurer geistiger Schaffenskraft und Regsamkeit folgte. Wenn er sich am gesundesten und rüstigsten, in der Vollkraft seiner Leistungsfähigkeit fühlte, dann kam er stets der Krankheit am nächsten; und die Zeiten unfreiwilliger Müsse und Ruhe waren es, die ihm immer wieder Erholung brachten und die Katastrophe noch aufhielten.

Dieser Vorgang spiegelt rein körperlich etwas von jenem eigenthümlich pathologischen Zuge der »Uebergesundheit« seines Geisteslebens wieder, welche in Krankheitszustände überzuströmen pflegte, nachdem sie ihren Höhepunkt erreicht hatte. Aus ihnen rang er sich aber mit der zähen Kraft seiner ungeheuren Natur stets wieder zur Gesundheit durch.

Solange er noch die Schmerzen bezwang und die volle Arbeitskraft in sich fühlte, konnte selbst das Leiden seiner lebensvollen Unverwüstlichkeit und Selbstbehauptung noch nichts anhaben. Noch am 12. Mai 1878 schreibt er im Ton getrosten Muthwillens in einem Briefe aus Basel: »Die Gesundheit schwankend und gefährlich, aber—fast hätte ich gesagt: was geht mich meine Gesundheit an?«

Aber dann folgt, am 14. December 1878, die Hindeutung auf den voraussichtlich nothwendigen Rücktritt von der Professur: »Mein Zustand ist eine Thierquälerei und Vorhölle, ich kanns nicht leugnen. Wahrscheinlich hört es mit meiner akademischen Thätigkeit auf, vielleicht mit der Thätigkeit überhaupt, möglicherweise mit.... u. s. w.« Und dann die bittere Klage: »Es scheint mir nichts mehr zu helfen, die Schmerzen waren gar zu toll.... Immer heisst es: Ertrage! Entsage! Ach, man bekommt die Geduld auch satt. Wir haben die Geduld zur Geduld nöthig!«

Endlich, im Tone stiller Ergebung, ein Brief aus Genf, vom 15. Mai 1879:

»Mir geht es nicht gut, aber ich bin ein alter routinirter Leidtragender und werde meine Bürde weiterschleppen,—aber nicht mehr lange, so hoffe ich!«

Bald darauf legte er seine Professur nieder, und auf immer umfing ihn die Einsamkeit, Der Verzicht auf seine Lehrthätigkeit fiel ihm schwer,—war es doch im Grunde der Verzicht auf jede fernere strengwissenschaftliche Arbeit. Kopf und Augen,—er nennt sich selbst einen »Kranken, der jetzt leider auch ein Sieben-Achtel-Blinder ist, und nicht mehr lesen kann, ausser mit Schmerzen und auf ein Viertelstündchen« (Brief an Rée)—, hinderten ihn nunmehr dauernd an einem stofflichen Ausbau seiner Gedanken durch ausgebreitete Studien. Wie umfangreich und vielseitig er seine Forschungen angelegt hatte, zeigt die grosse Mannigfaltigkeit seiner an der Universität und am Pädagogium zu Basel gehaltenen Vorlesungen.

Allerdings beschränkte er sich damals noch auf die Erforschung des Hellenenthums und blieb philosophisch in den Fesseln eines bestimmten metaphysischen Systems gebunden. Aber seine spätere Selbstbefreiung vom Zwang dieses Systems hätte unter andern Gesundheitsverhältnissen um so günstiger wirken müssen. Das Culturbild des griechischen Lebens, aus dem er damals mit den Augen des Metaphysikers die tiefsten Grundzüge des Weltbildes und Menschenlebens herauszulesen meinte, würde sich ihm, auf dem Wege wissenschaftlicher Weiterarbeit, allmählig zu einem Totalbilde der Weltentwicklung erweitert haben. In der Genialität seiner feinen Anempfindung und künstlerischen Nachgestaltungskraft war er geradezu prädestinirt zu geschichtsphilosophischen Leistungen im Grossen. Sein Drang zum Produciren wäre dadurch gehindert worden, sich allzusehr ins Subjective zu verlieren; empfand er es doch oftmals selbst, dass, je beflügelter, drängender und leidenschaftlicher geartet die Gedanken sind, desto umfassender und strenger der Stoff sein müsse, an dem sie gebunden, von dem sie beherrscht werden. Daher begegnen wir in seinen Werken bis zuletzt immer wieder erneuten fruchtlosen Anstrengungen, sich nach aussen hin auszubreiten und sein Denken wissenschaftlich zu begründen,—es ist etwas vom vergeblichen Flügelschlagen eines gefangenen Adlers darin. Er war durch seine Gesundheit genöthigt, sich selbst zum Stoff seiner Gedanken zu nehmen, sein eignes Ich seinem philosophischen Weltbilde unterzulegen und dieses aus dem eignen Innern herauszuspinnen. Vielleicht hätte er im andern Falle etwas so ganz Eigenartiges,—und daher so ganz Einzigartiges, nicht geleistet. Aber trotzdem vermag man nicht ohne das tiefste Bedauern auf diesen Wendepunkt in Nietzsches Schicksal zurückzublicken,—auf diesen unheimlichen Zwang zur Selbstvereinsamung und Selbstabschliessung,—man vermag sich dem Gefühl nicht zu entziehen, dass er hier an einer Grösse, die ihm Vorbehalten war, vorübergeht.

An dieser Stelle wird es um Nietzsche Nacht. Seine bisherigen Ideale, seine Gesundheit, seine Arbeitskraft, sein Wirkungskreis,—Alles, was seinem Leben Licht und Glanz und Wärme gegeben hatte, entschwand ihm eins nach dem andern. Es war ein ungeheurer Zusammenbruch, unter dessen Trümmern er wie begraben wurde. Es begannen seine »Dunkel-Zeiten.« (S. Der Wanderer u. sein Schatten 191.)

Die jetzt folgenden Schriften sind nicht, wie die bisherigen, aus einer Fülle herausgeschöpft, die in ihm angesammelt und bereit lag, von einem Ziel aus verfasst, das er erreicht zu haben glaubte,—sie erzählen vielmehr davon, wie er sich in seiner Nacht orientirt und langsam vorwärts tastet, sie sind die qualvollen, kampfvollen, endlich sieghaften Schritte nach einem dunklen Ziele hin.

»Als ich allein weiter ging,« bekennt er viele Jahre später (Einführende Vorrede zum zweiten Bande von »Menschliches, Allzumenschliches«) von dieser Zeit, »zitterte ich: nicht lange darauf, und ich war krank, mehr als krank, nämlich müde, aus der unaufhaltsamen Enttäuschung über Alles, was uns modernen Menschen zur Begeisterung übrig blieb....« Aber nicht als einen Klagenden sehen wir ihn sich durch die Trümmer hindurchkämpfen,—und mit Recht bezeichnet er dies als den Reiz jener Schriften: »dass hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei.« (Ebendaselbst.)

Immer wieder wird er zu einem Neu-Schaffenden und Neu-Entdeckenden. Tief unter die Trümmerwelt steigt er hinab, er untergräbt und unterwühlt noch ihre letzten Fundamente und späht mit nachtgewöhntem Auge nach den verborgenen Schätzen und Heimlichkeiten des Erdinnern aus. Ein zweiter Trophonius, listig aus-und einschlüpfend, weiss er auch aus der Tiefe noch Aufschluss zu geben über die Welt da droben und ihr Räthsel zu deuten. So sehen wir ihn: »einen Unterirdischen, an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden,... wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr, verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt.« Und darüber kommt uns jene zuversichtliche Frage, mit der er selbst auf diese Jahre zurückblickte, und die die Betrachtung seiner ferneren Entwicklungsgeschichte uns beantworten soll: »—Scheint es nicht, dass ... er vielleicht seine eigne lange Finsterniss haben will, sein Unverständliches, Verborgenes, Rätselhaftes, weil er weiss, was er auch haben wird: seinen eignen Morgen, seine-eigne Erlösung, seine eigne Morgenröte?...« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der »Morgenröte«.)

(Gedruckter Text.)

Mit solchen Gefühlen von Selbstmitleid und Selbstbewunderung blickte Nietzsche auf die Geistesperiode zurück, vor welcher wir nunmehr stehen. Wir sehen: das Charakterische sind von vornherein die Kämpfe und Wunden, die es ihn kostete, sich die neue Weltanschauung anzueignen; es ist das tiefe Erkranken an ihr, aus dem er sich alsdann seine neue Gesundheit schuf. Seine Originalität musste sich daher zunächst viel weniger in den Einsichten und Theorien selbst aussprechen, die sich ihm damals erschlossen, als vielmehr in der Kraft, mit der er sich vom alten Ideal losriss, um sie erfassen zu können. Er gelangte eben nicht wie die Meisten zum Bewusstsein erhöhter Selbständigkeit und eigenster Geistesthätigkeit auf Grund einer intellectuellen Entwicklung, die uns gleichgiltig und kalt stimmt gegenüber den verlassenen unreiferen Gedanken. Er gelangte dazu nur durch eine gewaltsame Empörung gegen das Ehemalige, wobei die intellectuellen Gründe den Gesinnungswechsel weniger bedingten als begleiteten. Daher sehen wir anfänglich immer, dass Nietzsche die neuen Gedanken in einer gewissen Unselbständigkeit so hinnimmt, wie er sie gerade vorfindet,—dass er sie zunächst wieder kritiklos empfängt; denn seine ganze Kraft ist inzwischen vollständig in Anspruch genommen von den allerinnerlichsten Erlebnissen, und die neuen Theorien als solche bilden,—um einen Lieblingsausdruck von Nietzsche zu gebrauchen,—nur eine vorläufige »Vordergrundsphilosophie«, während im verborgenen Hintergründe, den Kämpfen des Seelenlebens, sich der eigentlich entscheidende Process abspielt.

Je fester er mit dem Alten verwachsen ist, je gewaltsamer der Sprung ins Neue eine vollständige Entwurzelung aus dem heimischen Geistesboden verlangt, desto tiefer ist die innere Bedeutung der Wandlung. So kann man in gewissem Sinne sagen, dass gerade die scheinbare innere Unselbständigkeit, mit welcher Nietzsche sich einer fremden Denkweise vorläufig hingiebt, eine Kraft heroischester Selbständigkeit verbürgt. Während die theuersten Gedanken ihn heimlocken, überlässt er sich wehrlos Gedankenkreisen, denen gegenüber er sich noch als Fremdling, ja insgeheim noch als Gegner fühlt,—aber mit jenem schönen Wort im Herzen: »Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind nicht mehr deine Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,—aber auch deine Niederlage ist nicht mehr deine Angelegenheit.« (Morgenröthe 370 »Inwiefern der Denker seinen Feind liebt.«)

Man muss dies im Auge behalten, wenn man Nietzsches unvermitteltem Gesinnungswechsel gerecht werden und die Entstehung seines positivistischen Erstlingswerkes begreifen will,—dieses Werkes, welches so überraschend und unerwartet seinem Geiste entsprang. Erst im Jahre 1876 war die letzte der »Unzeitgemässen Betrachtungen«, das in überströmender Begeisterung geschriebene Büchlein »Richard Wagner in Bayreuth«, erschienen, und schon in dem Winter 1876/1877 entstand die erste seiner Aphorismensammlungen: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. (Dem Andenken Voltaire's geweiht zur Gedächtniss-Feier seines Todestages, des 30. Mai 1778) nebst einem Anhang: Vermischte Meinungen und Sprüche. (Verlag von Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1878.) Von keinem Buche gilt mit grösserm Recht das Wort, das er über die Werke dieser Periode schrieb: »Meine Schriften reden nur von meinen Ueberwindungen: ich bin darin, mit Allem, was mir feind war.... Einsam nunmehr,... nahm ich ... Partei gegen mich und für Alles, was gerade mir wehe that und hart fiel«. (Einführende Vorrede zur Neuen Ausgabe von Menschliches, Allzumenschliches II, VIII.) Jenes Werk spiegelt den damaligen Zustand seines Geistes so deutlich wieder, dass es zwei völlig von einander verschiedene Bestandtheile zu enthalten scheint: einerseits den noch unselbständigen Positivisten Nietzsche, der uns in den neu übernommenen Theorien fast nichts Eigenes giebt, sondern uns nur darüber orientirt, wo er sich jetzt befindet,—in welche neue »Haut« er sich fast passiv hat kleiden lassen; andererseits den Kämpfer und Dulder Nietzsche, der sich entschlossen von den ehemaligen Idealen losringt und uns in diesem Kampfe eine ergreifende Fülle des originalsten Gedankenlebens durch die Inbrunst offenbart, mit welcher er sich gegen sein eigenes altes Selbst wehrt und sich selbst verwundet. Hieraus erklärt sich auch die Leidenschaftlichkeit und Rücksichtslosigkeit der Angriffe, die er gegen Wagner und dessen Ansichten richtet. Niemand ist weniger fähig zu ruhig abwägender Gerechtigkeit als der, welcher seinen Ueberzeugungswechsel gerade vollzieht,—und dies nicht aus rein intellectuellen Gründen, sondern selber aus der Tiefe des »Menschlichen, Allzumenschlichen« seiner eigenen Natur heraus. Keinen Gedanken schleudern wir so weit, so heftig von uns fort, als denjenigen, von dem wir uns soeben erst in schmerzlichem Widerstreit getrennt haben, und vor dem wir noch verletzt und erschüttert, voll geheimer Wunden, die unser Stolz verbirgt, dastehen: es ist Hass darin als ein Nachklang unvergesslicher Liebe.

Durchaus bezeichnend für das Jähe und Innerliche der Wandlung Nietzsches ist es, dass sie auch diesmal ihren Ausgang von einem persönlichen Verhältniss nahm. Wie der bitterste Stachel im Kampf gegen das alte Erkenntnissideal ein Freundschaftsbruch war, so verkörperte sich für Nietzsche auch der neue Erkenntnisstypus wiederum in einer Persönlichkeit. Je leidensvoller die Einsamkeit, in welche der Freundschaftsbruch ihn zurückwarf, desto mehr Innigkeit gewann Nietzsches Beziehung zu Paul Rée, denn »für einen solchen Einsamen ist der Freund ein köstlicherer Gedanke als für die Vielsamen,« wie er Rée einmal schreibt. (31. October 1880, aus Italien.)

War sein Verhältniss zu Richard Wagner durch die Ausschliesslichkeit gekennzeichnet, mit der Nietzsche in ihm aufging und zu ihm aufsah: durch seine Jüngerschaft,—so bildet sein Freundschaftsbund mit Rée mehr eine geistige Genossenschaft, die selbst dadurch nicht behindert wurde, dass die Freunde fern von einander lebten, und Rée nur zeitweise seinen Wohnsitz in Westpreussen verlassen konnte, um mit Nietzsche an verschiedenen Orten zusammenzutreffen. Schon am 19. November 1877 klagt Nietzsche von Basel aus, wo er noch im Kreise von Gesinnungsgenossen lebte, über diese Entfernung, welche ihn, infolge einer Erkrankung Rées, für längere Zeit vom Freunde getrennt hielt:

»Möge ich bald von Ihnen, mein Freund, hören, dass die bösen Krankheitsgeister ganz von Ihnen gewichen sind; dann bliebe mir für Ihr neues Lebensjahr nichts zu wünschen übrig, als dass Sie bleiben, der Sie sind und dass Sie mir bleiben, der Sie im letzten Jahre waren,... ich muss Ihnen doch sagen, dass ich in meinem Leben noch nicht so viel Annehmlichkeiten von der Freundschaft gehabt habe, wie durch Sie in diesem Jahre, gar nicht von dem zu reden, was ich von Ihnen gelernt habe. Wenn ich von Ihren Studien höre, so wässert mir immer der Mund nach Ihrem Umgänge; wir sind geschaffen dafür, uns gut zu verständigen, ich glaube, wir finden uns immer auf dem halben Wege schon, wie gute Nachbarn, die immer zur gleichen Zeit den Einfall haben, sich zu besuchen, und sich auf der Grenze ihrer Besitzungen einander entgegenzukommen. Vielleicht steht es ein wenig mehr in Ihrer Gewalt, als in meiner, die grosse räumliche Entfernung zu überwinden; darf ich in dieser Beziehung für das neue Jahr hoffen? Ich selber bin gar zu elend und gebrechlich daran, als dass ich nicht um die beste Freude, die es giebt, bitten dürfte, selbst wenn die Bitte unbescheiden ist—ein gutes Gespräch unter uns über menschliche Dinge, ein persönliches Gespräch, nicht ein briefliches, zu dem ich immer untauglicher werde....«

Je mehr Nietzsches körperliches Leiden ihn in die Einsamkeit zwang, je einsiedlerischer, fern von allen Menschen, er leben musste, um dieses Leiden ertragen zu können, desto sehnsüchtiger verlangt er nach dem Freunde, der seine Einsamkeit zur »Zweisamkeit« machen solle: »Zehnmal täglich wünsche ich bei Ihnen, mit Ihnen zu sein.« (Brief aus Basel, December 1878.) »Immer knüpfe ich im Geist meine Zukunft mit der Ihrigen zusammen.« (Aus Genf, Mai 1879.) »Viele Wünsche habe ich aufgeben müssen, aber noch niemals den, mit Ihnen zusammenzuleben,—mein »Garten Epikurs.«« (Aus Naumburg, den letzten October 1879.)

Die heftigen Schmerzen und Anfälle, unter denen Nietzsche litt, weckten damals Todesgedanken in ihm, und diese geben einem jeden Wiedersehen eine besonders tief empfundene Bedeutung. »Wie viel Freude haben Sie min gemacht, mein lieber, ausserordentlich lieber Freund!« ruft er nach einem solchen aus. »Also ich habe Sie noch einmal gesehen und so gefunden, wie mein Herz mir die; Erinnerung bewahrt hatte; wie ein beständiger, angenehmer Rausch wars, diese Tage hindurch. Ich gestehe Ihnen, ich hoffe nicht mehr auf ein Wiedersehn, die Erschütterung meiner Gesundheit ist zu tief, die Qual zu anhaltend, was nützt mir alle Selbstüberwindung und Geduld! Ja, in Sorrentiner Zeiten gab es noch zu hoffen, aber das ist vorbei. So preise ich denn, Sie gehabt zu haben, mein herzlich geliebter Freund.«—

Die beiden Freunde gelangten in diesen Jahren zu um so übereinstimmenderen Ansichten, als ihre Studien vielfach gemeinsame waren. Rée vermittelte Nietzsche meistens die Bücher, deren er bedurfte, las dem Augenleidenden vor und lebte mit ihm in einem ständigen, theils brieflichen, theils persönlichen Verkehr und Gedankenaustausch.

»Mein geliebter Freund!« schreibt Nietzsche nach einer etwas länger währenden Trennung, »Für unser Zusammensein,— falls ich dieses Glück doch noch erleben sollte, ist viel in mir präparirt. Auch ein Kistchen Bücher steht für jenen Augenblick bereit, Réealia betitelt, es sind gute Sachen darunter, über die Sie sich freuen werden. Können Sie mir ein lehrreiches Buch, womöglich englischer Abkunft,⁷Nietzsche lebte damals in einer Bewunderung der englischen Gelehrten und Philosophen, die später in ihr Gegentheil umschlug; in Menschliches, Allzumenschliches II 184 nennt er sie noch die »ganzen, vollen und füllenden Naturen«, und in einem Briefe an Rée nennt er die englischen Philosophen der Gegenwart, »den einzig gut philosophischen Umgang, den es jetzt giebt«. Dementsprechend ist das Einzige, was er in dieser Periode an seinem ehemaligen Meister Schopenhauer noch hochschätzt: »sein harter Thatsachen-Sinn, sein guter Wille zu Helligkeit und Vernunft, der ihn oft so englisch—erscheinen lässt.« (Fröhliche Wissenschaft 99.) aber ins Deutsche übersetzt und mit mit gutem, grossem Druck zusenden?—Ich lebe ganz ohne Bücher, als Sieben-Achtel-Blinder, aber ich nehme gern die verbotene Frucht aus Ihrer Hand.—Es lebe das Gewissen, weil es nun eine Historie haben wird und mein Freund an ihm zum Historiker geworden ist! Glück und Heil auf Ihren Wegen. Von Herzen Ihnen nahe

Ihr
Friedrich Nietzsche.

So schreibt er dem Freunde immer wieder, in verschiedenen Wendungen: »Bei allem Guten, das Sie thun oder Vorhaben, wird auch für mich der Tisch gedeckt und mein Appetit ist sehr lebendig nach Réealismus, das wissen Sie!«

So wurde denn der Réealismus die ursprüngliche Form, in der Nietzsche den philosophischen Realismus in sich aufnahm und den alten Idealismus begrub. Schon das anonym erschienene kleine Erstlingswerk Rées (Berlin, Carl Duncker, 1875), dessen »Psychologische Beobachtungen«— Sentenzen im Geist und Stil La Rochefoucaulds— schätzte Nietzsche nicht nur, sondern er überschätzte es sogar, wie ein noch jetzt erhaltener Brief an den Verfasser bekundet. Rées Lieblingsautoren wurden nun auch die seinigen: die französischen Aphoristiker, die La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort, beeinflussten um diese Zeit ausserordentlich Nietzsches Stil und Denken. Von den philosophischen Schriftstellern Frankreichs bevorzugte er mit Rée, Pascal und Voltaire, von den Novellisten Stendhal und Mérimée. Von ungleich tieferer Bedeutung war jedoch für ihn Rées zweites Werk »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« (Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1877)⁸Erwähnt wird es von Nietzsche in »Menschliches, Allzumenschliches« I 37., das für die nächste Zeit gewissermassen Nietzsches positivistisches Glaubensbekenntnis bildete. Dadurch wurde er zu den englischen Positivisten gefühlt, an die Rée sich angeschlossen hatte, und die auch Nietzsche bald allen ähnlichen deutschen Werken vorzog. Die Hauptanziehungskraft, die der Positivismus auf ihn ausübte, lag vornehmlich in der Beantwortung jener einen Frage, die Rée in seinem Buch behandelte, der Frage nach der Entstehung des moralischen Phänomens. Für Rée fiel sie zusammen mit der Frage nach den Gründen der Sanction altruistischer Empfindungen; seine Untersuchungen richteten sich hauptsächlich gegen die ethischen Systeme der bisherigen Metaphysik. Da nun die Ethik Wagners und Schopenhauers auf dem Altruismus und dessen metaphysischem Gefühlswerth fusst, so musste Nietzsche gerade in Rées Buch die geeignetesten Waffen zu seinem Kampf gegen die verlassene Weltanschauung finden. »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« wurde der eigentliche Gegenstand seiner Forschung, und man kann sein Erstlingswerk kurz als den Versuch bezeichnen, zur vollen Einsicht in die Nichtigkeit seiner ehemaligen Ideale zu gelangen durch die Einsicht in ihre Entstehungsgeschichte. Auf diesem Wege wird sein gesammtes Philosophiren zu einer Analyse und Geschichte menschlicher Vorurtheile und Irrthümer; der Metaphysiker wird zum Psychologen und Historiker und stellt sich auf den Boden eines nüchternen und consequenten Positivismus. Er schloss sich aufs Engste der englischen positivistischen Schule an in ihrer bekannten Zurückführung der moralischen Werthurtheile und Phänomene auf den Nutzen, die Gewohnheit und das Vergessen der ursprünglichen Nützlichkeitsgründe; es bedarf daher keiner besonderen Erläuterung seiner Theorien; es genügt auf die Richtung hinzuweisen, welcher er sie entnahm. Man vergleiche Stellen wie die folgende in »Menschliches, Allzumenschliches«: »Die Geschichte der ... moralischen Empfindungen verläuft in folgenden Hauptphasen. Zuerst nennt man einzelne Handlungen gut oder böse ohne alle Rücksicht auf deren Motive, sondern allein der nützlichen oder schädlichen Folgen wegen. Bald aber vergisst man die Herkunft dieser Bezeichnungen und wähnt, dass den Handlungen an sich, ohne Rücksicht auf deren Folgen, die Eigenschaft »gut« oder »böse« innewohne.« (I 39). »Wie wenig moralisch sähe die Welt ohne die Vergesslichkeit aus! Ein Dichter könnte sagen, dass Gott die Vergesslichkeit als Thürhüterin an die Tempelschwelle der Menschenwürde hingelagert habe.« (I 92). Den Weg, auf dem die sogenannte Moralität der Handlungen entstanden ist, kann man mit den Worten bezeichnen:«—jetzt aus Gewohnheit, Vererbung und Anerziehung, ursprünglich, weil (es)—nützlicher und ehrebringender ist.« (II 26). Ferner, Der Wanderer und sein Schatten (40): »Die Bedeutung des Vergessens in der moralischen Empfindung: Die selben Handlungen, welche innerhalb der ursprünglichen Gesellschaft zuerst die Absicht auf gemeinsamen Nutzen eingab, sind später von anderen Generationen auf andere Motive hin gethan worden: aus Furcht oder Ehrfurcht vor Denen, die sie forderten und anempfablen, oder aus Gewohnheit, weil man sie von Kindheit an um sich hatte thun sehen, oder aus Wohlwollen, weil ihre Ausübung überall Freude und zustimmende Gesichter schuf, oder aus Eitelkeit, weil sie gelobt wurden. Solche Handlungen, an denen das Grundmotiv, das der Nützlichkeit, vergessen worden ist, heissen dann moralische.« »Der Inhalt unseres Gewissens ist Alles, was in den Jahren der Kindheit von uns ohne Grund regelmässig gefordert wurde« (52), indem dem einzelnen Menschen das, was in der Geschichte der Menschheit in der bezeichneten Weise entstanden ist, überliefert wird als eine Summe religiös sanctionirter und festgeprägter Pflichtbegriffe. »Die Sitte respräsentirt die Erfahrungen früherer Menschen über das vermeintlich Nützliche und Schädliche,—aber das Gefühl für die Sitte (Sittlichkeit) bezieht sich nicht auf jene Erfahrungen als solche, sondern auf das Alter, die Heiligkeit, die Indiscutabilität der Sitte.« (Morgenröthe 19).

So zieht sich durch das ganze Werk hindurch, was schon der Titel charakteristisch andeutet: die Gedankenarbeit der Zerstörung, die rücksichtslose Blosslegung der »Allzumenschlichkeit« dessen, was bisher heilig, ewig, übermenschlich hiess. Um zu sehen, mit welcher schroffen Einseitigkeit und Uebertreibung sich Nietzsche hier gegen sich selbst wandte, lohnt es die Mühe, seinen nunmehrigen Anschauungen in Bezug auf diejenigen vier Punkte nachzugehen, die in seiner vorhergehenden philosophischen Periode eine entgegengesetzte Deutung erfahren hatten: in Bezug auf die Bedeutung des »Dionysischen«, des »Dekadenz-Begriffs«, des »Unzeitgemässen«, und des »Geniecultus«. An Stelle des Dionysos steht hier der früher so viel geschmähte Sokrates als Schirmherr und Tempelhüter des neuen Wahrheitstempels da. »Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernünftig zu fördern, lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als Vorläufer und Wegweiser zum Verständniss des einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen, des Sokrates, benuzt werden. Zu ihm führen die Strassen der verschiedendsten philosophischen Lebensweisen zurück, welche im Grunde die Lebensweisen der verschiedenen Temperamente sind, festgestellt durch Vernunft und Gewohnheit und allesammt mit ihrer Spitze hin nach der Freude am Leben und am eignen Selbst gerichtet....« (Der Wanderer und sein Schatten 86). Dieser Sieg des Sokratischen, der Vernunft und weisen Leidenschaftslosigkeit, über das Dionysische, über die Affectsteigerung und den selbstvergessenen Lebensrausch, gipfelt in dem Satz, dass »der wissenschaftliche Mensch die Weiterentwickelung des künstlerischen« (Menschliches, Allzumenschliches I 222), und alles dessen sei, was auf dem Rausch anstatt auf der Einsicht beruht, denn: »an sich ist ... der Künstler schon ein zurückbleibendes Wesen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 159). Daher bedeutete für Griechenland das Aufkommen des sokratischen Geistes einen ungeheuren Fortschritt. »Die Formen aus der Fremde entlehnen, nicht schaffen, aber zum schönsten Schein umbilden—das ist griechisch: nachahmen, nicht zum Gebrauch, sondern zur künstlerischen Täuschung,... ordnen, verschönern, verflachen—so geht es fort von Homer bis zu den Sophisten des dritten und vierten Jahrhunderts der neuen Zeitrechnung, welche ganz Aussenseite, pomphaftes Wort, begeisterte Gebärde sind und sich an lauter ausgehöhlte, schein-, klang- und effect-lüsterne Seelen wenden.—Und nun würdige man die Grösse jener Ausnahme Griechen, welche die Wissenschaft schufen. Wer von ihnen erzählt, erzählt die heldenhafteste Geschichte des menschlichen Geistes!« (Menschliches, Allzumenschliches II 221; Vergleiche auch Morgenröthe 544 über das damalige »Jauchzen über die neue Erfindung des vernünftigen Denkens.») Die Abkunft alles Gefühlsmässigen von Urtheilen und ursprünglichen Gedankenschlüssen wird deshalb Denen entgegengestellt, die dem Affectleben als dem höchsten Leben das Wort reden. »—Gefühle sind nichts Letztes, Ursprüngliches, hinter den Gefühlen stehen Urtheile und Werthschätzungen, welche in der Form von Gefühlen uns vererbt sind. Die Inspiration, die aus dem Gefühle stammt, ist das Enkelkind eines Urtheils—und oft eines falschen!—und jedenfalls nicht deines eigenen! Seinem Gefühle vertrauen—das heisst seinem Grossvater und seiner Grossmutter und deren Grosseltern mehr gehöre hen als den Göttern, die in uns sind: unserer Vernunft und unserer Erfahrung.« (Morgenröthe 35). Die »edlen Schwärmer«, welche die Unterordnung des Fühlens unter das vernünftige Denken zu verhindern suchen, verführen dadurch zu einer »Lasterhaftigkeit des Intellectes.« (Morgenröthe 543). »Diesen schwärmerischen Trunkenbolden verdankt die Menschheit viel Übles: ... Zu alledem pflanzen jene Schwärmer mit allen ihren Kräften den Glauben an den Rausch als an das Leben im Leben: einen furchtbaren Glauben! Wie die Wilden jetzt schnell durch das »Feuerwasser« verdorben werden und zu Grunde gehen, so ist die Menschheit ... langsam und gründlich durch die geistigen Feuerwässer trunken machender Gefühle ... verdorben worden:...« (Morgenröthe 50) ... »daran denken sie nicht, dass die Erkenntniss auch der hässlichsten Wirklichkeit schön ist,... Das Glück der Erkennenden mehrt die Schönheit der Welt...; ... zwei so grundverschiedene Menschen, wie Plato und Aristoteles, kamen in dem überein, was das höchste Glück ausmache,...: sie fanden es im Erkennen, in der Thätigkeit eines wohlgeübten findenden und erfindenden Verstandes (nicht etwa in der »Intuition,« nicht in der Vision, und ebenfalls nicht im Schaffen,—)—« (Morgenröthe 550). Damit fällt der bisherige Genie-Cultus:⁹Vergleiche Menschliches, Allzumenschliches die Aphorismen über »Cultus des Genius' aus Eitelkeit« (162) und »Gefahr und Gewinn im Cultus des Genius'.« (164). » Ach, um den wohlfeilen Ruhm des »Genie's«! Wie schnell ist sein Thron errichtet, seine Anbetung zum Brauch geworden! Immer noch liegt man vor der Kraft auf den Knieen—nach alter Sclaven-Gewohnheit —und doch ist, wenn der Grad von Verehrungswürdigkeit festgestellt werden soll, nur der Grad der Vernunft in der Kraft entscheidend. (Morgenröthe 548).—Es ist die Zeit angebrochen für die strengen und schlichten Geister, die übermässige Verherrlichung der künstlerischen Genialität steht der »fortschreitenden Vermännlichung der Menschheit« entgegen. (Menschliches, Allzumenschliches I 147). Scheinbar kämpft das Genie wohl für »die höhere Würde und Bedeutung des Menschen«, es »will sich die glänzenden, tiefsinnigen Deutungen des Lebens durchaus nicht nehmen lassen und wehrt sich gegen nüchterne, schlichte Methoden und Resultate«, anstatt zurückzutreten gegenüber der höherstehenden »wissenschaftlichen Hingebung an das Wahre in jeder Gestalt, erscheine diese auch noch so schlicht«. (Menschliches, Allzumenschliches I 146). Wenn man die sogenannte »Inspiration« untersucht, so zeigt sich, dass nicht so sehr das Wunder einer zeugenden Phantasie, sondern ebenfalls nur die »Urtheilskraft« sichtend, ordnend, wählend, das Kunstwerk erzeugt,—»wie man jetzt aus den Notizbüchern Beethoven's ersieht, dass er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaassen ausgelesen hat ... die künstlerische Improvisation steht tief im Verhältniss zum ernst und mühevoll erlesenen Kunstgedanken«. (Menschliches, Allzumenschliches I 155) Daher ist Genie in viel höherem Grade erlernbar, als meist angenommen wird: »Redet nur nicht von Begabung, angeborenen Talenten! Es sind grosse Männer aller Art zu nennen, welche wenig begabt waren. Aber sie bekamen Grösse, wurden »Genie's«,— — —: sie hatten Alle jenen tüchtigen Handwerker-Ernst, welcher erst lernt, die Theile vollkommen zu bilden, bis er es wagt, ein grosses Ganzes zu machen; sie gaben sich Zeit dazu, weil sie mehr Lust am Gutmachen des Kleinen, Nebensächlichen hatten, als an dem Effecte eines blendenden Ganzen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 163). Der Drang, das Wunder der Genialität zu erklären und herabzusetzen, ist hier, wo es in Nietzsches Gedanken dem Wagner-Wunder gilt, ebenso stark, wie später, in seiner letzten Geistesperiode, der Drang, dem Genie—diesmal dem eigenen Genie—das Wort zu sprechen und es auf das höchste zu glorificiren. Hier erscheint ihm sogar jede wahrhafte Grösse als ein Verhängniss, weil sie »viele schwächere Kräfte und Keime zu erdrücken« sucht, während es nur gerecht und wünschenswerth sei, dass nicht nur einzelne Grosse leben, sondern dass ebenfalls den »schwächeren und zarteren Naturen auch Luft und Licht gegönnt« (Menschliches, Allzumenschliches I 158) werde. »Das Vorurtheil zu Gunsten der Grösse: Die Menschen überschätzen ersichtlich alles Grosse und Hervorstechende.... Die extremen Naturen erregen viel zu sehr die Aufmerksamkeit; aber es ist auch eine viel geringere Cultur nöthig, um von ihnen sich fesseln zu lassen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 260).

Er findet nicht Worte genug, um den Hochmuth derer zu geissein, die sich von der Allgemeinheit ausgenommen wissen wollen: »es ist Phantasterei, von sich zu glauben, dass man eine Meile Wegs voraus sei und dass die gesammte Menschheit unsere Strasse ziehe. Man soll der hochmüthigen Vereinsamung nicht so leicht das Wort reden« (Menschliches, Allzumenschliches I 375). Denn diese Phantasterei beruht meistens auf einer eitlen Selbsttäuschung über die Motive unseres Thuns und Lassens; der wahre Denker weiss, dass eine so starke Betonung der Rangunterschiede unter den Menschen unberechtigt ist, und dass das Menschliche, selbst in seinen edelsten und höchsten Regungen, noch ein »Allzumenschliches« bleibt. Kraft dieser Einsicht ist er imstande, sich mit allen Uebrigen auf Eine Stufe zu stellen und sich gerade dadurch denkend über sein eignes unzulängliches Wesen zu erheben. »Vielleicht, dass es eine Zukunft giebt, wo dieser Muth des Denkens so angewachsen sein wird, dass er als der äusserste Hochmuth sich über den Menschen und Dingen fühlt,—wo der Weise als der am meisten Muthige sich selber und das Dasein am meisten unter sich sieht?« (Morgenröthe 551). Deshalb besitzt der Weise die Neigung, die menschlichen Handlungen auf ihre Allzumenschlichkeit zu prüfen: »Man wird selten irren, wenn man extreme Handlungen auf Eitelkeit, mittelmässige auf Gewöhnung und kleinliche auf Furcht zurückführt.« (Menschliches, Allzumenschliches 174). Die Bedeutung der Eitelkeit als eines Hauptmotivs der menschlichen Handlungen wird immer neu betont und erwogen,—wie ihr auch in Rées Buch ein besonderes Capitel gewidmet war. »Wer die Eitelkeit bei sich leugnet, besitzt sie gewöhnlich in so brutaler Form, dass er instinctiv vor ihr das Auge schliesst, um sich nicht verachten zu müssen.« (Menschliches, Allzumenschliches II 38). »Wie arm wäre der menschliche Geist ohne die Eitelkeit!« (Menschliches, Allzumenschliches I 79). Die Eitelkeit, das »menschliche Ding an sich.« (Menschliches, Allzumenschliches II 46). »Die ärgste Pest könnte der Menschheit nicht so schaden, als wenn eines Tages die Eitelkeit aus ihr entschwände.« (Der Wanderer und sein Schatten 285). Denn auch das, was wir uns gewöhnt haben, für Kraftgefühl und Machtbewusstsein inneren höchsten Werthes anzusehen, ist meistens nur ein Ausfluss der Eitelkeit, sich hervorzuthun. Der Mensch will für mehr gelten, als er eigentlich seiner Kraft nach zu gelten berechtigt ist. »Er merkt zeitig, dass nicht Das, was er ist, sondern Das, was er gilt, ihn trägt oder niederwirft: hier ist der Ursprung der Eitelkeit.« (Der Wanderer und sein Schatten 181. »Die Eitelkeit als die grosse Nützlichkeit.«),—wo Nietzsche den Mächtigen gleichsetzt mit dem Eitlen, Listigen, Klugen, der die eigne Furchtsamkeit und Wehrlosigkeit dadurch verbirgt, dass er sich Ansehen verschafft. Die einschlägigen Aussprüche stehen im schärfsten Gegensatz zu seiner spätem Anschauung der Sklaven- und Herrennaturen, sowie der ursprünglichen Gemeinwesen. (Vergl. auch den Aphorismus »Eitelkeit als Nachtrieb des ungesellschaftlichen Zustandes« in Der Wanderer und sein Schatten 31.) Die Eitelkeit schwindet in dem Maasse, als sich der höher stehende Mensch der Gleichheit oder doch der Aehnlichkeit menschlicher Motive bewusst wird und sich selbst in der ihn allen Andern gleichstellenden »Allzumenschlichkeit« seiner Triebe erkennt.

Der einzige wahrhaft werthbestimmende Unterschied zwischen den Menschen liegt ausschliesslich in der Art und dem Grade ihres intellectuellen Vermögens; die Menschen veredeln heisst demnach nichts anderes, als Einsicht unter sie tragen. Selbst das, was vom moralischen Standpunkt aus als böse bezeichnet wird, erweist sich meistens als bedingt durch geistige Verkümmerung und Verrohung. »Viele Handlungen werden böse genannt und sind nur dumm, weil der Grad der Intelligenz, welcher sich für sie entschied, sehr niedrig war.« (Menschliches, Allzumenschliches I 107). Die Unfähigkeit, den Schaden oder das Weh, welches man Andern zufügt, richtig zu taxiren, lässt den sogenannten Verbrecher, den in seiner Geistesentwickelung Zurückgebliebenen, als besonders grausam und herzlos erscheinen. »Ob der Einzelne den Kampf um das Leben so kämpft, dass die Menschen ihn gut, oder so, dass sie ihn böse nennen, darüber entscheidet das Maass und die Beschaffenheit seines Intellects.« (Menschliches. Allzumenschliches I 104). »Die Menschen, welche jetzt grausam sind, müssen uns als Stufen früherer Culturen gelten,... Es sind zurückgebliebene Menschen, deren Gehirn, durch alle möglichen Zufälle im Verlaufe der Vererbung, nicht so zart und vielseitig fortgebildet worden ist.« (Menschliches, Allzumenschliches I 43). Es sind die Menschen des Niedergangs. Je vorgeschrittener aber ein Mensch, desto mehr verfeinert, mildert, ja verdünnt sich gewissermassen die rohe Instinctkraft der ursprünglichen Leidenschaften, aus der noch die Handlungen des Zurückgebliebenen quellen.—»Gute Handlungen sind sublimirte böse; böse Handlungen sind vergröberte, verdummte, gute.... Die Grade der Urtheilsfähigkeit entscheiden, wohin Jemand sich ... hinziehen lässt.... Ja, in einem bestimmten Sinne sind auch jetzt noch alle Handlungen dumm, denn der höchste Grad von menschlicher Intelligenz ... wird sicherlich noch überboten werden: und dann ... wird der erste Versuch gemacht, ob die Menschheit aus einer moralischen sich in eine weise Menschheit umwandeln könne«. (Menschliches, All-zurnenschliches I 107). Ihr Merkzeichen aber wird sein, dass in den Menschen »der gewaltthätige Instinct schwächer«, »die Gerechtigkeit in Allen grösser« wird, »Gewalt und Sclaverei« aufhört. (Menschliches, Allzumenschliches I 452). Beneidenswerth sind Diejenigen, in denen sich durch generationenlange Gewöhnung ein milder, mitleidsvoller und liebevoller Sinn vererbt hat: »Die Herkunft von guten Ahnen macht den ächten Geburtsadel aus; eine einzige Unterbrechung in jener Kette, Ein böser Vorfallr also hebt den Geburtsadel auf. Man soll Jeden, welcher von seinem Adel redet, fragen: hast du keinen gewaltthätigen, habsüchtigen, ausschweifenden, boshaften, grausamen Menschen unter deinen Vorfahren? Kann er darauf in gutem Wissen und Gewissen mit Nein antworten, so bewerbe man sich um seine Freundschaft. (Menschliches, Allzumenschliches I 456). »Das beste Mittel, jeden Tag gut zu beginnen, ist: beim Erwachen daran zu denken, ob man nicht wenigstens einem Menschen an diesem Tage eine Freude machen könne. Wenn dies als ein Ersatz für die religiöse Gewöhnung gelten dürfte, so hätten die Menschen einen Vortheil bei dieser Aenderung.« Und diese Verherrlichung der zarten und mitleidigen Regungen auf Kosten nicht nur der brutalen Roheit, sondern auch der begeisterten Leidenschaft des religiösen oder künstlerischen Rausches klingt aus in der schönen Begründung der Religionslosigkeit: »Es ist nicht genug Liebe und Güte in der Welt, um noch davon an eingebildete Wesen wegschenken zu dürfen.« (Menschliches, Allzumenschlichen 1129).¹⁰Dieser Besitz von »Liebe und Güte« als der heilsamsten Kräuter und Kräfte im Verkehre der Menschen (Menschliches, Allzumenschliches I 48) ist noch mehr werth als die gepriesene grosse einzelne Aufopferung; noch »mächtiger an der Cultur gebaut«, hat jenes immerwährende freundliche Wohlwollen, das des Lebens »Behagen« schafft. (Menschliches, Allzumenschliches I 49)

Wir werden später sehen, wie stark sich Nietzsches letzte Philosophie gegen diese Auffassung der Mitleids Moral und der Abschwächung des Instinctlebens richtet, Und wie ihm nur derjenige der höchststehende Mensch heissen wird, der die ganze Fülle der leidenschaftlichen Triebe und Instincte in sich birgt,—also der »böse« Mensch. Noch ist ihm aber ausserhalb der Güte und Selbstlosigkeit kein Menschenwerth denkbar, weil nur diese die Ueberwindung der thierischen Vergangenheit darstellen.

Deshalb sollte man den Weisen allein zugleich gut nennen, nicht weil er anders geartet ist als der Unweise, sondern weil die ursprüngliche menschliche Beschaffenheit in ihm vergeistigt und dadurch »die Wildheit in seinen Anlagen besänftigt« worden ist (Menschliches, Allzumenschliches I 56). »Die volle Entschiedenheit des Denkens und Forschens, also die Freigeisterei, zur Eigenschaft des Charakters geworden, macht im Handeln massig: denn sie schwächt die Begehrlichkeit« (Ebendaselbst 464). »Dabei verschwindet immer mehr ... die übermässige Erregbarkeit des Gemüthes. Er (der Weise) geht zuletzt wie ein Naturforscher unter Pflanzen, so unter Menschen herum und nimmt sich selber als ein Phänomen wahr, welches nur seinen erkennenden Trieb stark anregt« (Ebendaselbst 254). Alle menschliche Grösse beruht auf einer Verfeinerung des Instinctmässigen; der höchste Mensch entsteht durch das Abstreifen des Thierischen, als ein »Nicht-mehr-Thier«, rein negativ gedacht; er ist als das »dialektische und vernünftige Wesen« das »Ueber-Thier« (Menschliches, Allzumenschliches I 40), in dem sich »eine neue Gewohnheit, die des Begreifens, Nicht-Liebens, Nicht-Hassens, Ueberschauens« allmählich anpflanzen kann (Ebendaselbst 107).

Ein »Ueber-Mensch« hingegen, als ein Wesen von positiven neuen und höheren Eigenschaften, galt Nietzsche damals als vollendete Phantasterei und seine Erfindung als der stärkste Beweis menschlicher Eitelkeit. »Es müsste geistigere Geschöpfe geben, als die Menschen sind, blos um den Humor ganz auszukosten, der darin liegt, dass der Mensch sich für den Zweck des ganzen Weltendaseins ansieht, und die Menschheit sich ernstlich nur mit Aussicht auf eine Welt-Mission zufrieden giebt« (Der Wanderer und sein Schatten 14). »Ehemals suchte man zum Gefühl der Herrlichkeit des Menschen zu kommen, indem man auf seine göttliche Abkunft hinzeigte: diess ist jetzt ein verbotener Weg geworden, denn an seiner Thür steht der Affe, nebst anderem greulichen Gethier, und fletscht verständnissvoll die Zähne, wie um zu sagen: nicht weiter in dieser Richtung! So versucht man es jetzt in der entgegengesetzten Richtung: der Weg, wohin die Menschheit geht, soll zum Beweise ihrer Herrlichkeit ... dienen. Ach, auch damit ist es Nichts!... Wie hoch die Menschheit sich entwickelt haben möge—und vielleicht wird sie am Ende gar tiefer, als am Anfang stehen!—es giebt für sie keinen Übergang in eine höhere Ordnung, so wenig die Ameise und der Ohrwurm am Ende ihrer »Erdenbahn« zur Gottverwandtschaft und Ewigkeit emporsteigen. Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sich her: warum sollte es von diesem ewigen Schauspiele eine Ausnahme geben! Fort mit solchen Sentimentalitäten!« (Morgenröthe 49). Vermöchte ein Mensch das Leben ganz zu erkennen, so müsste er »am Werthe des Lebens verzweifeln; gelänge es ihm, das Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden, er würde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen,—denn die Menschheit hat im Ganzen keine Ziele, folglich kann der Mensch ... nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweiflung« (Menschliches, Allzumenschliches I 33). Daher lautet »der erste Grundsatz des neuen Lebens«: »man soll das Leben auf das Sicherste, Beweisbarste hin einrichten: nicht wie bisher auf das Entfernteste, Unbestimmteste, Horizont-Wolkenhafteste hin« (Der Wanderer und sein Schatten 310). Man soll wieder »zum guten Nachbar der nächsten Dinge« (Der Wanderer und sein Schatten 16) werden und, anstatt im »Unzeitgemässen« der fernsten Vergangenheit und Zukunft zu schwelgen, die höchsten Erkenntnissgedanken der eigenen Zeit in sich verkörpern. Denn es ist der Menschheit nunmehr, anstelle all jener phantastischen Ziele, »die Erkenntnis der Wahrheit als das einzige ungeheure Ziel«' (Morgenröthe 45) vor Augen zu stellen. »Dem Lichte zu—deine letzte Bewegung; ein Jauchzen der Erkenntniss—dein letzter Laut« (Menschliches, Allzumenschliches I 292). Es ist möglich, dass ein solcher überhandnehmender Intellectualismus ihr Glück und ihre Lebensfähigkeit beeinträchtigt, dass er also in einem gewissen Sinne ein »Decadenz-Symptom« ist,—aber hier deckt sich der Begriff der Decadenz mit dem der edelsten Grösse: »Vielleicht selbst, dass die Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntniss zu Grunde geht!... Sind die Liebe und der Tod nicht Geschwister?... wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!« (Morgenröthe 429). Ein solcher »Tragödien-Ausgang der Erkenntniss« (Morgenröthe 45) wäre gerechtfertigt, denn für sie ist kein Opfer zu gross: »Fiat veritas, pereatvita!« Dieses Wort fasste damals Nietzsches Erkenntnissideal zusammen,— dasselbe Wort, gegen das er sich noch kurz zuvor mit der grössten Erbitterung gewendet hatte, und das er nur wenige Jahre später wieder ebenso heftig bekämpfen sollte, so dass die Umkehrung desselben als die Quintessenz sowohl seiner ursprünglichen als auch seiner späteren Lehre gelten kann. Das Lebenwollen um jeden Preis, auch um den Preis der Lebenserkenntniss, —das ist die »neue Lehre«, die Nietzsche später jener Lebensmüdigkeit entgegenstellte, deren Einsicht in der Werthlosigkeit alles Geschaffenen gipfelt: »In der Reife—des Lebens und des Verstandes überkommt den Menschen das Gefühl, dass sein Vater Unrecht hatte, ihn zu zeugen« (Menschliches, Allzumenschliches I 386); denn »Jeder Glaube an Werth und Würdigkeit des Lebens beruht auf unreinem Denken« (Ebendaselbst 33).

Verfolgt man Nietzsches Gedanken in dieser Gruppe von Werken, so kann man deutlich herausempfinden, unter welchem inneren Zwange er sie zu immer schroffem Consequenzen zuspitzte, und mit welchem Grade von Selbstüberwindung dies jedesmal geschah. Aber gerade infolge des Gegensatzes, in dem diese Erkenntnissrichtung zu seinem innersten Bedürfen und Verlangen stand, wurde die Erkenntniss der Wahrheit für ihn zu einem Ideal,—gewann sie für ihn die Bedeutung einer höheren, von ihm selbst unterschiedenen, ihm schlechthin überlegenen Macht. Der Zwang, dem er sich damit unterwarf, befähigte ihn ihr gegenüber zu einem enthusiastischen,—fast religiösen Verhalten und ermöglichte ihm jene 'religiös motivirte Selbstspaltung, deren Nietzsche bedurfte,—jene Selbstspaltung, durch die der Erkennende auf sein eigenes Wesen und dessen Regungen und Triebe herabblicken kann wie auf ein zweites Wesen. Indem er sich so gleichsam der Wahrheit als einer Idealmacht opferte, gelangte er zu einer Affect-Entladung religiöser Art, die eine viel intensivere Gluth in ihm erzeugen musste, als sie sich jemals an einer warmen, kampflosen Befriedigung seiner innern Wünsche und Neigungen hätte entzünden können. So erscheint in dieser Periode, paradox genug, sein ganzer Kampf wider den Rausch, seine ganze Verherrlichung der Affectlosigkeit lediglich als ein Versuch, sich durch diese Selbstvergewaltigung zu berauschen.

Daher vollzog er seine Wandlung in einem äussersten Extrem; ja man könnte sagen: die Energie, mit welcher er sich zu einem lauten, rückhaltlosen »Ja!« der neuen Denkweise gegenüber aufrafft, stelle nur den Gewaltact eines »Nein!« dar, mit dem er seine eigne Natur und ihre tiefsten Bedürfnisse zu unterjochen strebt. Jene »vorurteilslose Kälte und Ruhe des Erkennenden«, sein Ideal in dieser Geistesperiode, begriff für ihn eine Art sublimer Selbstfolterung in sich, und er ertrug sie nur, indem er dabei die Leiden seines Seelenlebens entschlossen als eine Krankheit auffasste, als eine von den »Krankheiten, in denen Eisumschläge noth thun« (Menschliches, Allzumenschliches I 38),—und auch wohl thun,—denn »die scharfe Kälte ist so gut ein Reizmittel als ein hoher Wärmegrad«.

Deshalb tritt seine Uebereinstimmung mit R^es Gedankenrichtung nirgends so vollständig zu Tage als gerade in dem Erstlingswerk »Menschliches, Allzumenschliches«, zu einer Zeit also, wo er am schwersten unter seiner Trennung von Wagner und dessen Metaphysik litt. Daher Hess er sich in seinem übertriebenen Intellectualismus vielfach von der persönlichen Eigenart Rées leiten. Er formte sich auf Grund derselben ein ganz bestimmtes Idealbild, das ihm zur Richtschnur diente: die Ueberlegenheit des Denkers über den Menschen, die Nichtachtung aller Schätzungen, welche dem Affectleben entspringen, die unbedingte und rückhaltlose Hingabe an die wissenschaftliche Forschung erstand vor ihm als ein neuer und höherer Typus des erkennenden Menschen und verlieh seiner Philosophie ihr eigenthümliches Gepräge.

Im Bedürfniss, die rein wissenschaftlichen Gedanken, die er dem Positivismus entnahm, in einer menschlichen Form verkörpert zu denken, verfing er sich im Bild einer einzelnen, ganz bestimmten Persönlichkeit, die ihm selbst durchaus entgegengesetzt war, und marterte sich damit, die Züge dieses Bildes noch zu verschärfen. Dass er immer wieder zu seiner Entwickelung der Selbstverneinung, zu seiner Geistessteigerung der freiwilligen Schmerzen bedurfte, erklärt auch hier den scheinbaren Widerspruch, dass er, um seine Selbständigkeit aus dem Bannkreise Wagners und der Metaphysik zu retten, sich wieder unter fremden Bann stellte, sein Selbst aufzugeben suchte. Denn weder im Charakter der philosophischen Richtung noch in dem des persönlichen Verhältnisses lag eine Veranlassung dazu; die Gründe blieben vielmehr rein innerlicher Natur. Sie allein trieben ihn zum engen Anschluss an einen Andern und dessen Gedanken; sietrieben ihn, gleichsam aus einem »Collectivgeist« (Menschliches, Allzumenschliches I 180) heraus zu denken und zu schaffen. In diesem Sinne konnte er bei Uebersendung seines »Menschlichen, Allzumenschlichen« dem Freunde schreiben: »Ihnen gehört's,—den Andern wird's geschenkt!« und gleich darauf hinzufügen: »Alle meine Freunde sind jetzt einmüthig, dass mein Buch von Ihnen geschrieben sei und herstamme: weshalb ich zu dieser neuen Vaterschaft gratulire! Es lebe der Réealismus!«

Es stellte sich eben zwischen den beiden Freunden eine eigenthümliche Art der Ergänzung heraus, die derjenigen ganz entgegengesetzt war, welche einst zwischen Nietzsche und Wagner bestanden hatte. Für Wagner, als das Kunstgenie, musste Nietzsche der Denker und Erkennende sein, der wissenschaftliche Vermittler der neuen Kunstcultur. Jetzt hingegen war in Rée der Theoetiker gegeben, und Nietzsche ergänzte ihn dadurch, dass er die praktischen Consequenzen der Theorien zog und ihre innere Bedeutung für Cultur und Leben festzustellen suchte. An diesem Punkt, bei der Frage nach dem Werth, schied sich die geistige Eigenart der Freunde. So hörte der Eine da auf, wo der Andere anfing. Rée, als Denker von schroffer Einseitigkeit, liess sich durch solche Fragen nicht beeinflussen; ihm ging der künstlerische, philosophische, religiöse Geistesreichthum Nietzsches ganz ab, dagegen war er von Beiden der schärfere Kopf. Mit Staunen und Interesse sah er, wie seiae fest und sauber gesponaenen Gedankenfäden sich unter Nietzsches Zauberhänden in lebendige frischblühende Ranken verwandelten. Für Nietzsches Werke ist es charakteristisch, dass selbst ihre Irrthümer und Fehler noch eine Fülle von Anregung enthalten, die ihre allgemeine Bedeutung erhöht, selbst wo jene ihren wissenschaftlichen Werth verringern. Im Gegensatz dazu ist es für Rées Schriften bezeichnend, dass sie mehr Mängel als Fehler besitzen; dies drückt wohl am klarsten aus der Schlusssatz des kurzen Vorwortes zum »Ursprung der moralischen Empfindungen«: »In dieser Schrift sind Lücken, aber Lücken sind besser, als Lückenbüsser«! Nietzsches geniale Vielseitigkeit hingegen erschliesst neue Einblicke gerade in Gebiete, zu denen der Logik der Schlüssel fehlt, in denen diese sich gezwungen sieht, dem Wissen seine Lücken zu lassen.

Während für Nietzsche die leidenschaftliche Verschmelzung des Gedankenlebens mit dem gesammten Innenleben charakteristisch war, bildete einen Grundzug von Rées geistigem Wesen die schroffe und bis zum Aeussersten gehende Scheidung von Denken und Empfinden. Nietzsches Genialität entsprang dem lebensvollen Feuer hinter seinen Gedanken, welches sie in einem so herrlichen Lichte ausstrablen liess, wie sie es auf dem Wege der logischen Einsicht allein nicht hätten gewinnen können; Rées Geistesstärke beruhte auf der kalten Unbeeinflussbarkeit des Logischen durch das Psychische, auf der Schärfe und klaren Strenge seines wissenschaftlichen Denkens. Seine Gefahr lag in der Einseitigkeit und Abgeschlossenheit dieses Denkens, in einem Mangel an jener weitgehenden und feinen Witterung, die mehr Verständniss als Verstand verlangt; Nietzsches Gefahr lag gerade in seiner unbegrenzten Anempfindungsfähigkeit und der Abhängigkeit seiner Verständeseinsichten von allen Regungen und Erregungen seines Gemüths. Selbst da, wo seine jeweilige Denkweise momentan mit geheimen Wünschen und Herzenstrieben in Widerspruch zu gerathen schien, schöpfte er doch seine höchste Erkenntnisskraft aus dem wilden Kampf und Widerstreit mit solchen Wünschen und Trieben. Rées Geistesart hingegen schien selbst dann noch jede Betheiligung des Gemüthslebens an Erkenntnissfragen auszuschliessen, wenn einmal das Erkenntnissresultat seinem individuellen Empfinden entsprach. Denn der Denker in ihm blickte überlegen und fremd auf den Menschen in ihm herab und saugte demselben dadurch gewissermaassen einen Theil seiner Energie aus, und mit der Energie den Egoismus. An dessen Stelle gab es in diesem Charakter nichts als eine tiefe, lautere, unbegrenzte Güte des Wesens, deren Aeusserungen in einem interessanten und ergreifenden Gegensatz standen zu der kalten Nüchternheit und Härte seines Denkens. Nietzsche aber besass umgekehrt jene hochfliegende Selbstliebe, die sich selbst so lange in ihre Erkenntnissideale hinein verlegt, bis sie sich fast mit ihnen verwechselt und der Welt mit der Begeisterung des Apostels und Bekehrers gegenübertritt.

So lag hinter aller theoretischen Uebereinstimmung der Freunde eine um so tiefere Verschiedenheit des Empfindens unter der Gedankenhülle verborgen. Was durchaus der natürliche Ausdruck der geistigen Eigenart des Einen war, war für den Andern der volle Gegensatz der seinigen; aber eben darum Beiden dasselbe Ideal. Nietzsche schätzte und überschätzte an Rée, was ihm selbst am schwersten fiel, weil eben für ihn in einem solchen Selbstzwang wieder die innere Bedeutung seiner Wandlung lag: »Mein lieber Freund und Vollender!« nennt er ihn deshalb in einem Briefe, »wie sollte ich es auch aushalten, ohne von Zeit zu Zeit meine eigene Natur gleichsam in einem gereinigten Metall und in einer erhöhtem Form zu sehen,—ich, der ich selber Bruchstück ... bin und durch selten, selten gute Minuten in das bessere Land hinausschaue, wo die ganzen und vollständigen Naturen wandeln!«

Aber diese von sich selbst absehende Hingebung ist nur der Weg, auf dem er sich innerhalb einer neuen Weltanschauung zu einem eigenen neuen Selbst durchringt; es ist nur der leidende Zustand, in dem er den aufgenommenen fremden Geistessamen zu seinem eignen lebensvollen Originalgeist umschafft und ausgestaltet. Es sind wie immer die Geburtswehen, die seine neue Schöpfung begleiten und es ihm verbürgen, dass er sich mit; seinem ganzen Wesen und allen seinen Kräften in ihr; ausleben und erneuern wird.

Die Geschichte also, wie Nietzsche sich in dieser Wandlung entwickelt und sie wieder verlässt, ist wesentlich eine Geschichte seines innern Erlebens, seiner Seelenkämpfe. In den hierhergehörigen Werken,—von seinem Erstgeborenen und Schmerzenskinde »Menschliches, Allzumenschliches« an, bis hinein in die tiefbewegte freudige Stimmung der »Fröhlichen Wissenschaft«, die gewissermassen schon der folgenden Geistesperiode angehört, liegt diese Entwicklung vor uns ausgebreitet. In ihnen allen hat er in einer Reihe von Aphorismensammlungen das »Bild und Ideal des Freigeistes« aufrichten wollen, des freien Geistes in seinen Gedanken über alle Gebiete des Wissens und des Lebens und noch mehr in der Fülle seiner Gedankenerlebnisse selbst. Die Grundstimmung, aus der ein jedes dieser Bücher hervorgegangen ist, prägt sich jedesmal als das eigentlich Charakteristische an demselben schon im Titel aus. Niemals sind Nietzsches Titel zufällig, indifferent oder abstractem Stoff entnommen, sie sind ganz und gar Bilder innerer Vorgänge, ganz und gar Symbole. So fasste er auch den Grundinhalt seiner einsamen Denkerexistenz am Schluss der Siebzigerjahre in wenigen Worten zusammen, als er auf das Titelblatt des zweiten Werkes schrieb: »Der Wanderer und sein Schatten« (Chemnitz 1880, Ernst Schmeitzner). Aus der Hitze der ersten, leidenschaftlichen Kämpfe ist er hier in die Einsamkeit seiner selbst eingekehrt; aus dem Krieger wurde ein Wanderer, der statt feindseliger Angriffe auf die verlassene Geistesheimath nunmehr das Land seiner freiwilligen Verbannung danach durchforscht, ob der steinige Boden sich nicht anbauen lasse, ob nicht auch er irgendwo seine fette Erdkrume besitze. Der laute Zwiespalt mit dem Gegner hat sich in die Stille eines Zwiegesprächs mit sich selbst aufgelöst: der Einsame hört seinen eigenen Gedanken zu wie einer mehrstimmigen Unterhaltung, er lebt in ihrer Gesellschaft wie unter ihrem ihn überall hin begleitenden Schatten. Noch erscheinen sie ihm düster, einförmig und gespenstisch, ja, so hoch und drohend emporgewachsen, wie es Schattengebilde nur sind, wenn die Sonne im Untergang steht. Aber nicht lange mehr, denn seine Nähe streift ihnen allmählich alles Schattenhafte ab: was Gedanke war und farblose Theorie, das erhält Klang und Blick, Gestalt und Leben. Ist dies doch der innere Process seiner Aneignung und Umschaffung des Neuen und Ungewohnten: dass er ihm Leben einhaucht, dass er ihm zu voller Lebensfülle verhilft. Man möchte sagen: Nietzsche wählt sich die düstersten Gedankenschatten aus, um sie mit seinem eigenen Blut zu nähren, um sie, sei es auch unter Wunden und Verlusten, zuletzt dennoch zu seinem eigenen lebendigen Selbst verwandelt zu sehen, zu seinem Doppel-Selbst.

In dem Maasse als die Gedanken, mit denen er sich umgiebt, von dem ganzen Reichthum seines Wesens in sich aufnehmen, in dem Maasse als sie sich langsam mit der ganzen wunderbaren Kraft und Gluth desselben sättigen, wird die Stimmung immer gehobener und getroster. Man fühlt: hier geht Nietzsche Schritt um Schritt den Weg zu sich selbst, beginnt heimisch zu werden in seiner neuen »Haut«, beginnt sich in seiner Eigenart auszuleben, ihm ist wie einem Wanderer, der nach harter Mühsal endlich nach Hause kommt. Er will nicht mehr dasselbe Ziel des Denkens erreichen, wie sein Genosse Paul Rée, er will das Seine: dies hört man sogar schon aus Briefen heraus, in denen er immer noch den Theoretiker bewundert: »Immer mehr bewundere ich übrigens, wie gut gewappnet Ihre Darstellung nach der logischen Seite ist. Ja, so etwas kann ich nicht machen; höchstens ein bischen seufzen oder singen,—aber beweisen, dass es Einem wohl im Kopfe wird, das können Sie, und daran ist hundertmal mehr gelegen.«

In solchem »Singen und Seufzen« hatte sich gerade die eigene Genialität seinem Bewusstsein aufgedrängt, als die Gabe zu den herrlichsten Klagegesängen und Siegeshymnen, die jemals eine Gedankenschlacht begleiteten, als die Schöpfergabe, auch noch den nüchternsten, den hässlichsten Gedanken in innere Musik umzusetzen. Lebte doch der Musiker in ihm sich nicht mehr auf eigene Kosten aus, er ging mit auf, ein Einzelton, in der neuen grossen Melodie des Ganzen.

Und dies giebt in der That seinen Werken und Gedanken zu dieser Zeit noch eine ganz besondere Bedeutung: die neue Einheitlichkeit, die sein Wesen dadurch gewonnen hat, dass alle seine Triebe und Talente allmählich dem einen grossen Ziele des Erkennens dienstbar gemacht worden sind. Der Künstler, der Dichter, der Musiker Nietzsche, anfangs gewaltsam zurückgedrängt und unterdrückt, beginnt wieder sich Gehör zu verschaffen, aber unterthan dem Denker in ihm und dessen Zielen;— —dies hat ihn dazu befähigt, von seinen neuen Wahrheiten in einer Weise zu »singen und zu seufzen« die ihn zum ersten Stilisten der Gegenwart erhoben haben.¹¹Vergleiche die folgenden Aphorismen, die Nietzsche mir einmal aufschrieb: Zur Lehre vom Stil. 1. Das Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll leben. 2. Der Stil soll dir angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte Person, der du dich mittheilen willst. (Gesetz der doppelten Relation.) 3. Man muss erst genau wissen: »so und so würde ich das sprechen und vortragen«—bevor man schreiben darf. Schreiben muss eine Nachahmung sein. 4. Weil dem Schreibenden viele Mittel des Vortragenden fehlen, so muss er im Allgemeinen eine sehr ausdrucksvolle Art von Vortrag zum Vorbild haben: das Abbild davon, das Geschriebene, wird schon nothwendig viel blässer ausfallen. 5. Der Reichthum an Leben verräth sich durch Reichthum an Gebärden. Man muss alles, Länge und Kürze der Sätze, die Interpunctionen, die Wahl der Worte, die Pausen, die Reihenfolge der Argumente—als Gebärden empfinden lernen. 6. Vorsicht vor der Periode! Zur Periode haben nur die Menschen ein Recht, die einen langen Athem auch im Sprechen haben. Bei den meisten ist die Periode eine Affectation. 7. Der Stil soll beweisen, dass man an seine Gedanken glaubt, und sie nicht nur denkt, sondern empfindet. 8. Je abstracter die Wahrheit ist, die man lehren will, um so mehr muss man erst die Sinne zu ihr verführen. 9. Der Tact des guten Prosaikers in der Wahl seiner Mittel besteht darin, dicht an die Poesie heranzutreten, aber niemals zu ihr überzutreten. 10. Es ist nicht artig und klug, seinem Leser die leichteren Einwände vorwegzunehmen. Es ist sehr artig und sehr klug, seinem Leser zu überlassen, die letzte Quintessenz unserer Weisheit selber auszusprechen. Seinen Stil auf Ursachen und Bedingungen hin prüfen ist daher mehr, als die blosse Ausdrucksform seiner Gedanken untersuchen: es bedeutet, Nietzsche in seinem innersten Grundwesen belauschen. Denn der Stil dieser Werke ist entstanden durch die opferwillige und begeisterte Verschwendung grosser künstlerischer Talente zu Gunsten des strengen Erkennens,—durch das Bestreben, nur dieses strenge Erkennen und nichts als dieses auszusprechen, aber nicht in abstracter Allgemeinheit, sondern in individualisirtester Nüancirung,—so wie es sich in allen Regungen einer ergriffenen und erschütterten Seele wiederspiegelt. Die lebendigste Innerlichkeit und Fülle hatte Nietzsche schon in den Werken seiner ersten Geistesperiode in vollendete Form zu giessen verstanden,—aber erst jetzt lernte er, sie mit der Schärfe und Kälte nüchternen Denkens zu verbinden: wie ein goldener Ring umschliesst dieses die Lebensfülle in einem jeden seiner Aphorismen und verleiht ihnen gerade hierdurch ihren eigenthümlichen Zauber. So schuf Nietzsche gewissermaassen einen neuen Stil in der Philosophie, die bis dahin nur den Ton des Wissenschafters oder die dichterische Rede des Enthusiasten vernommen hatte: er schuf den Stil des Charakteristischen, der den Gedanken nicht nur als solchen, sondern mit dem ganzen Stimmungsreichthum seiner seelischen Resonanz ausspricht, mit all den feinen und geheimen Gefühlsbeziehungen, die ein Wort, ein Gedanke weckt. Durch diese Eigenart meistert Nietzsche nicht nur die Sprache, sondern hebt zugleich über die Grenze sprachlicher Unzulänglichkeit hinaus, indem er durch die Stimmung miterklingen lässt, was sonst im Worte stumm bleibt.

In keines Andern Geist aber konnte das bloss Gedachte so völlig zu etwas wirklich Erlebtem werden, wie in Nietzsches Geist, denn keines Andern Leben ging je so völlig darin auf, mit dem ganzen innern Menschen am Denken schöpferisch zu werden. Seine Gedanken hoben sich nicht, wie es gewöhnlich der Fall ist, vom wirklichen Leben und dessen Ereignissen ab: sie machten vielmehr das eigentliche und einzige Lebensereigniss dieses Einsamen aus. Und dem gegenüber erschien ihm auch der lebensvollste Ausdruck, den er für sie fand, noch blass und leblos: »Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken!« so klagt er in dem schönen Schluss-Aphorismus von »Jenseits von Gut und Böse« (296). »Es ist nicht lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer Würzen, dass ihr mich niesen und lachen machtet—und jetzt?... Welche Sachen schreiben und malen wir denn ab, wir Mandarinen mit chinesischem Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich schreiben lassen, was vermögen wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das, was eben welk werden will und anfängt, sich zu verriechen! Ach, immer nur abziehende und erschöpfte Gewitter und gelbe späte Gefühle! Ach, immer nur Vogel, die sich müde flogen und verflogen und sich nun mit der Hand haschen lassen,—mit unserer Hand!—Und nur euer Nachmittag ist es, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken, für den allein ich Farben habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zärtlichkeiten und fünfzig Gelbs und Brauns und Grüns und Roths:—aber Niemand erräth mir daraus, wie ihr in eurem Morgen aussahet, ihr plötzlichen Funken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine alten, geliebten ... schlimmen Gedanken!«

Es gehört ganz wesentlich dazu, dass man sich Nietzsche bei seinen stillen und einsamen Wanderungen vorstelle, ein paar Aphorismen mit sich herumtragend als das Resultat langer stummer Selbstunterhaltung,—nicht über den Schreibtisch gebückt, nicht mit der Feder in der Hand:

»Ich schreib nicht mit der Hand allein:
Der Fuss will stets mit Schreiber sein.«

singt er in der Fröhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 52). Gebirge und Meer umgeben ihn bei seinen Gedanken-Wandelungen als der wirkungsvolle Hintergrund für die Gestalt dieses Einsamen. Am Hafen von Genua träumte er seine Träume, sah eine neue Welt am verhüllten Horizont empordämmern in der Morgenröthe und fand das Wort seines Zarathustra (II 5): »— —aus dem Überflüsse heraus ist es schön hinaus zu blicken auf ferne Meere.« Im Engadiner Gebirge aber erkannte er sich selbst wie in einer Wiederspiegelung von Kälte und Gluth, aus deren Mischung alle seine Kämpfe und Wandlungen hervorgegangen waren. »In mancher Natur-Gegend entdecken wir uns selber wieder, mit angenehmem Grausen; es ist die schönste Doppelgängerei,« sagt er davon (Der Wanderer und sein Schatten 338), »... in dem gesammten ... Charakter dieser Hochebene, welche sich ohne Furcht neben die Schrecknisse des ewigen Schnees hingelagert hat, hier, wo Italien und Finnland zum Bunde zusammengekommen sind und die Heimath aller silbernen Farbentöne der Natur zu sein scheint: Von diesem Ort mit seinen »kleinen, abgelegenen Seen,« aus denen ihn »die Einsamkeit selber mit ihren Augen anzusehen schien,« sagt er auch in einem Briefe: »Seine Natur ist der meinigen verwandt, wir wundem uns nicht über einander, sondern sind vertraulich zusammen.«

Aeusserlich betrachtet, hatte ihn allerdings sein Kopf- und Augenleiden gezwungen, rein aphoristisch zu arbeiten, aber auch seiner geistigen Eigenart entsprach es immer mehr, seine Gedanken nicht in der fortlaufenden Kette vor sich zu sehen, wie man sie, systematisch arbeitend, auf dem Papier fixirt, sondern ihnen zuzuhören wie in einem Gespräch zu Zweien, einem immer wieder abgebrochenen und immer wieder aufgenommenen, von Einzelheiten ausgehenden Dialog,—der seinen »Ohren für Unerhörtes« (Also sprach Zarathustra I 25), vernehmbar wurde gleich gesprochenem Wort.

»Schreiben kann ich nicht, obschon ich es herzlich gern thun möchte,« schreibt er auf einer Postkarte (Januar 1881 aus Italien). »Ach, die Augen! Ich weiss mir damit gar nicht mehr zu helfen, sie halten mich förmlich mit Gewalt ferne von der Wissenschaft—und was habe ich ausserdem! Nun, die Ohren! könnte man sagen.« Aber mit diesem Lauschen und Horchen nahm er es sehr genau, und es giebt keinen Satz in seinen Büchern, auf den nicht Anwendung findet, was er einmal in einem seiner Briefe schreibt: »Ich bin immer von sehr feinen Sprachdingen occupirt; die letzte Entscheidung über den Text zwingt zum scrupulösesten »Hören« von Wort und Satz. Die Bildhauer nennen diese letzte Arbeit: ad unguem.«

Als Nietzsche im Jahre 1881 sein drittes Werk auf positivistischer Grundlage, die »Morgenröthe« (Chemnitz 1881, Ernst Schmeitzner), vollendete, da war in ihm der Process einer Verlebendigung und Individualisirung der aufgenommenen Theorien schon vollkommen zum Abschluss gelangt Dieses Werk und in ebenso hohem Grade das nächstfolgende erscheinen mir daher als die bedeutendsten und gehaltvollsten seiner mittleren Geistesperiode. Denn in ihnen ist es ihm gelungen, praktisch den übertriebenen Intellektualismus zu überwinden, dem er sich in »Menschliches, Allzumenschliches« noch ohne Weiteres in freiwilliger Selbstmarterung unterworfen hatte,—es ist ihm gelungen, denselben innerlich und individuell zu ergänzen und menschlich zu vertiefen, ohne die wissenschaftliche Grundlage, auf die er sich gestellt hatte, unter den Füssen zu verlieren,—ohne die Strenge der Erkenntnissmethode zu lockern, mit der er seinen Problemen nachging. Nietzsches eigene Natur hatte ihm geholfen, die Einseitigkeiten und Härten seiner praktischen Philosophie zu widerlegen, und einen lebensvolleren Typus des Erkennenden aus den Gedankenkämpfen der letzten Jahre herauszugestalten. Denn die Unterordnung des Affektlebens unter das Denken hatte sich, wie wir sahen, in Nietzsche vermöge einer so gewaltigen inneren Hingebung an das Wahrheitsideal vollzogen, dass gerade dadurch ihm die Bedeutung des Affectlebens für das Denken aufgehen musste. Unmerklich verschob sich ihm damit der Hauptaccent von dem rein intellectuellen Vorgang auf die Macht des Gefühls, die sich in den Dienst auch noch der nüchternsten und hässlichsten Wahrheiten zu stellen vermag, bloss weil sie Wahrheiten sind. So beginnt denn schon wieder an Stelle der Verstandeskraft die Seelenkraft zu dem zu werden, was den Rang des Denkers als Menschen bestimmt. Und es ist leicht zu sehen, wie auf diesem Wege allmählich der Werth einer ganz neuen Denkweise Nietzsche aufgehen musste,—einer allem Verstandesmässigen überhaupt abholden Philosophie.

In keinem seiner Bücher lassen sich so sehr wie in der »Morgenröthe« die feinen Uebergänge und Gedankenverbindungen nachweisen, die von seiner positivistischen Geistesperiode in die darauf folgende einer mystischen Willensphilosophie hinüberleiten. Der Uebergang von einem Alten zu einem Neuen macht, ähnlich wie im »Menschlichen, Allzumenschlichen«, den hohen Reiz und Werth des Buches aus. Aber in ganz entgegengesetzter Weise wie dort, wo wir theoretisch der vollendeten Thatsache eines Gesinnungswechsels gegenüberstehen, in den sich das leidende Gefühl erst allmählich hineinzufinden sucht. Hier dagegen wird jede Möglichkeit einer Theorien-Aenderung noch mit Heftigkeit zurückgewiesen als »Versuchungen des wissenschaftlichen Menschen«, während die Seele schon begehrlich und tastend ihre Fühlhörner immer wieder nach dem Verbotenen ausstreckt, wie sehr der Verstand es ihr auch verwehrt. So sind es Aeusserungen leisen Schwankens, einzelne Ausbrüche tief erregten Seelenlebens, denen wir ahnungsvoll das Zukünftige entnehmen, weil sie in diesem Gemüthszustand eine ungewollte Naivetät und Unmittelbarkeit besitzen, die Nietzsche sonst vollständig abgeht. Hier verräth er sich fortwährend, ohne es zu ahnen, indem er den Anlass zu jeder »Versuchung« prüft und tadelt,—er entblösst das Geheime und Verborgene seines Innenlebens, sodass wir zu sehen glauben, wie sein vergangenes und sein zukünftiges Selbst mit einander hinter dem Rücken der scheinbar unangetasteten Verstandesphilosophie das Bekenntniss heimlichen Höffens und Verlangens austauschen. In der Auflehnung gegen dieses heimliche Hoffen und Verlangen ruft er sich in dem Aphorismus »Nicht die Leidenschaft zum Argument der Wahrheit machen!« (Morgenröthe 543) die Worte zu: »Oh, ihr ... edlen Schwärmer, ich kenne euch!... Bis zum Hass gegen die Kritik, die Wissenschaft, die Vernunft treibt ihr es!... Farbige Bilder, wo Vernunftgründe noth thäten! Gluth und Macht der Ausdrücke!... Ihr versteht euch darauf, zu beleuchten und zu verdunkeln, und mit Licht zu verdunkeln!... Wie dürstet ihr darnach, Menschen in diesem Zustande—es ist der der Lasterhaftigkeit des Intellectes—zu finden und an ihrem Brande eure Flammen zu entzünden!...« Erst in Nietzsches letzter Philosophie begreift man ganz, wie sehr er selbst es ist, an den er die Mahnung richtet: »Nichts wäre verkehrter, als abwarten wollen, was die Wissenschaft über die ersten und letzten Dinge einmal endgültig feststellen wird,... Der Trieb, auf diesem Gebiete durchaus nur Sicherheiten haben zu wollen, ist ein religiöser Nachtrieb, nichts Besseres,—« (Der Wanderer und sein Schatten 16).

Aber inmitten zahlreicher derartiger Auflehnungen gegen sich selbst, bricht dann auch vereinzelt der Ueberdruss durch an der strengen Selbstbescheidung des Verstandes-Erkennens und an—»der Tyrannei des Wahren«:—»ich wüsste nicht, warum die Alleinherrschaft und Allmacht der Wahrheit zu wünschen wäre;... muss sich von ihr im Unwahren ab und zu erholen können,—sonst wird sie uns langweilig,—« (Morgenröthe 507). Und sehnsüchtig ruft er sogar den von ihm geschmähten Künstlern zu: »Oh, wollten doch die Dichter wieder werden, was sie einstmals gewesen sein sollen:—Seher, die uns Etwas von dem Möglichen erzählen! Wollten sie uns von den zukünftigen Tugenden etwas vorausempfinden lassen! Oder von Tugenden, die nie auf Erden sein werden, obschon sie irgendwo in der Welt sein könnten,—von purpurnglühenden Sternbildern und ganzen Milchstrassen des Schönen! Wo seid ihr, ihr Astronomen des Ideals?« (Morgenröthe 551).

So sehen wir in der »Morgenröthe« nicht nur, wie er gegen die heimlich in ihm aufsteigenden Gelüste ankämpft, sondern wie er ihnen auch schon nachgiebt, in der hingegebenen Sehnsucht nach etwas Neuem, in der Ahnung eines vor ihm aufsteigenden Erkerintnisszieles. Beides ist in charakteristischer Weise mit einander vermischt, insofern ja die höchste Gluth der Seele, die Nietzsche für ein Erkenntnissideal aufwendet, bei ihm stets den bereits beginnenden Niedergang desselben Ideals anzeigt, dem er sich zur Zeit der Unbeirrtesten Ueberzeugung von dessen Wahrheit und Nothwendigkeit nur mit Widerstreben gefügt hatte. Dies ist die »Sonnenbahn der Idee«, wie er sie selbst auf Grund eigener Erfahrung geschildert hat: »Wenn eine Idee am Horizonte eben aufgeht, ist gewöhnlich die Temperatur der Seele dabei sehr kalt. Erst allmählich entwickelt die Idee ihre Wärme, und am heissesten ist diese ..., wenn der Glaube an die Idee schon wieder im Sinken ist.« (Der Wanderer und sein Schatten 207.) Sich selbst aber charakterisirt er in derselben Schrift (331) mit den Worten: »Jene Personen, welche langsam beginnen und schwer in einer Sache heimisch werden, haben nachher mitunter die Eigenschaft der stätigen Beschleunigung,—sodass zuletzt Niemand weiss, wohin der Strom sie noch reissen kann.«

Die Macht der langsam und schwer, aber um so verhängnissvoller und unwiderstehlicher entzündeten Innerlichkeit,—diese überschäumende Fülle, musste ihn schliesslich dem Positivismus entfremden und zu neuen Gedankenfernen führen. Schon sieht er im vollsten Gegensatz zur früher verherrlichten »Affectlosigkeit« sein Ideal darin, dass der Erkennende »der Mensch Eines hohen Gefühls, die Verkörperung einer einzigen grossen Stimmung« sei; es soll ihm »eben Das der gewöhnliche Zustand« sein, »was bisher als die mit Schauder empfundene Ausnahme hier und da einmal in unseren Seelen eintrat: eine fortwährende Bewegung zwischen hoch und tief und das Gefühl von hoch und tief, ein beständiges Wie-auf-Treppen-steigen und zugleich Wie-auf-Wolken-ruhen«. (Fröhliche Wissenschaft 288.) Vor einem solchen »Erkennenden« steht jetzt als Lockung" was ihm ehemals als Gefahr galt: »Einmal den Boden verlieren! Schweben! Irren! Toll sein!« (Fröhliche Wissenschaft 46.) Und in der »Morgenröthe« (271) heisst es unter der Ueberschrift »Feststimmung«: »Gerade für jene Menschen, welche am hitzigsten nach Macht streben, ist es unbeschreiblich angenehm, sich überwältigt zu fühlen! Plötzlich und tief in ein Gefühl, wie in einen Strudel hinabzusinken! Sich die Zügel aus der Hand reissen zu lassen, und einer Bewegung wer weiss wohin? zuzusehen!«

In einer solchen Feststimmung des Ueberflusses und Ueberschusses, langsam aus den nüchternsten Erkenntnissen herausgeschöpft und angesammelt,—in einem solchen Zauber der Ausspannung und Erholung nach langem Arbeitstag, gleitet Nietzsche in eine Welt der Mystik hinein. In einer solchen Selbstüberwältigung besiegt der eigene Sieg den Sieger. Es ist das »Glück des Gegensatzes«, das er darin sucht, des Gegensatzes zum Kühlen, Strengen, Verstandesmässigen der positivistischen Denkweise: die Erkenntniss neu gegründet auf die begeisterten Eingebungen des Gefühls, des Affectlebens, und unterthan gemacht dem Schaffensdrang des Willens.

Diese »Morgenröthe« ist kein blasses, kaltes, rückwärts leuchtendes Aufklärungslicht mehr,—hinter ihr erhebt sich schon eine wärmende, lebenzeugende Sonne, und während er selbst noch im grauen Zwielicht der Dämmerung dasteht, sind seine Augen schon sehnsüchtig auf diesen hellen verheissenden Schein am Horizont gerichtet. »Es gibt so viele Morgenröthen, die noch nicht geleuchtet haben!« schrieb er mit den Worten des Rig-veda als Motto auf das Titelblatt, ohne dass er noch zu glauben wagte, er selbst sei berufen, ein solches Leuchten am Himmel der Erkenntniss zu entzünden, Das Buch enthält »Gedanken über die moralischen Vorurtheile«, wie dem Titel ergänzend beigefügt ist, und damit will es scheinbar noch dem zersetzenden, negirenden Geiste der vorhergehenden Werke angehören; aber darüber schwebt schon ein träumender, hoffender Geist, der zwar nur hier und da vollen Ausdruck findet, aber schweigend sinnt, wie es zu ermöglichen wäre, aus allen Vorurtheilen heraus zu neuen Werthurtheilen zu gelangen, wie es möglich wäre, zum Schöpfer neuer Werthe zu werden. »Wenn endlich auch alle Bräuche und Sitten vernichtet sind, auf welche die Macht der Götter, der Priester und Erlöser sich stützt, wenn also die Moral im alten Sinne gestorben sein wird: dann kommt—ja was kommt dann?« (Morgenröthe 96.)

Der Sturz, der Abbruch des Alten ist eben kein Ende mehr, vielmehr ein Ausblick, ein Anfang und ein Appell an alle besten Geisteskräfte. »Es kommt eben noch etwas,—die Hauptsache kommt noch!« verspricht die Morgenröthe und wird immer heller und röther.

Ein Jahr nach Veröffentlichung der »Morgenröthe« schrieb Nietzsche denn auch zum ersten Mal wieder über neue philosophische Hoffnungen und Fempläne:

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
»Nun, liebste Freundin, Sie haben immer für mich ein gutes Wort in Bereitschaft, es macht mir grosse Freude, Ihnen zu gefallen. Die fürchterliche Existenz der Entsagung, welche ich führen muss und welche so hart ist, wie je eine asketische Lebenseinschnürung, hat einige Trostmittel, die mir das Leben immer noch schätzenswerter machen als das Nichtsein. Einige grosse Perspectiven des geistig sittlichen Horizonts sind meine mächtigste Lebensquelle. Ich bin so froh darüber, dass gerade auf diesem Boden unsere Freundschaft ihre Wurzeln und Hoffnungen treibt. Niemand kann so von Herzen sich über Alles freuen, was von Ihnen gethan und geplant wird!

Treulich Ihr Freund

F. N.«

Und kurz darauf ruft er am Schlüsse eines anderen Briefes aus:

»Auch ich habe jetzt Morgenröthen um mich, und keine gedruckten! Was ich nie mehr glaubte,... das erscheint mir jetzt als möglich,—als die goldene Morgenröthe am Horizonte all' meines zukünftigen Lebens....«

Diese Stimmung, die mit der Gewalt der Sehnsucht eine neue Geisteswelt fern am Horizont heraufbeschwor, damit sie Ersatz böte für alles, was Zweifel und Kritik zerstört hatten, klingt am deutlichsten durch in den Schlussworten der »Morgenröthe«, in denen Nietzsche seine kritische und negirende Denkrichtung selber als einen Wegweiser zu neuen Idealen aufzufassen sucht:

»Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen der Menschheit untergegangen sind? Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften,—dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder—? (Morgenröthe, Schluss.)

Als Nietzsche im Jahre 1882 seine »Fröhliche Wissenschaft« vollendete, da war ihm sein Indien bereits zur Gewissheit geworden: er glaubte gelandet zu sein an den Küsten einer fremden, noch namenlosen, ungeheuren Welt, von der nichts anderes bekannt sei, als dass sie jenseits alles dessen liegen müsse, was von Gedanken angefochten, von Gedanken zerstört werden kann. Ein weites, scheinbar uferloses Meer zwischen ihm und jeder Möglichkeit einer erneuten begrifflichen Kritik,—jenseits aller Kritik meinte er festen Boden gefasst zu haben.

Der übermüthige Jubel dieser Gewissheit klingt in den Versen wieder, die er in das Widmungs-Exemplar seiner »Fröhlichen Wissenschaft« schrieb:

»Freundin, sprach Columbus, traue
Keinem Genuesen mehr!
Immer starrt er in das Blaue
Fernstes zieht ihn allzusehr!
Wen er liebt, den lockt er gerne
Weit hinaus in Raum und Zeit,—
Üeber uns glänzt Stern bei Sterne
Um uns braust die Ewigkeit.«

Aber er irrte sich in Bezug auf die völlige Neuheit und Jenseitigkeit des Landes,—es war der umgekehrte Irrthum des Columbus, der, das Alte suchend, das Neue fand. Denn Nietzsche war in der That, ohne es zu bemerken, nach einer Weltumseglung von der entgegengesetzten Seite an die Küste eben desjenigen Landes zurückgelangt, von welchem er ursprünglich ausgegangen, und welches er für immer im Rücken gelassen zu haben glaubte, als er sich von der Metaphysik abwandte. Wir werden es an allen Werken seiner letzten Geistesperiode erkennen, in wiefern sie wieder aus jenem alten Boden hervorgewachsen sind, wenn auch in ihrem Wachsthum und ihrer Eigenart beeinflusst durch die Erfahrungen der letzten Jahre. Unstreitig hatte ein Hauptwerth der positivistischen Denkrichtung für Nietzsche darin gelegen, dass sie ihm wenigstens innerhalb gewisser Grenzen wirklich Spielraum für alle diese Stimmungs-Uebergänge und Gefühlsschwankungen zu bieten vermochte und ihn dadurch eine Zeit lang festhielt. Sie schlug ihn nicht in Fesseln, wie es die Metaphysik nothwendig gethan hatte, sondern wies ihm nur eine Wegerichtung; sie bürdete ihm nicht ein Erkenntnisssystem auf, sondern gab ihm im wesentlichen nur eine neue Erkenntnissmethode an die Hand. Darum war auch seine Emancipation von ihr keine so gewaltsame und plötzliche wie seine Wagnerwandlung, sie war, anstatt eines Fesselsprengens, ein allmähliches Sich-Verfliegen und Sich-Verlaufen,—»all mein Wandern und Bergsteigen: eine Noth war's nur und ein Behelf des Unbeholfenen:—fliegen allein will mein ganzer Wille!« (Also sprach Zarathustra III 19.) »Ich habe gehen gelernt: seitdem lasse ich mich laufen!« (I 54.) Aber wohl vollzog sie sich ebenso unaufhaltsam und unwiderruflich, wie die vorhergehende Wandlung. Denn über die rein empiristische Betrachtungsweise seiner Probleme, über die principielle Beschränkung auf das Erfahrungsgebiet, musste Nietzsche irgend wann einmal wieder hinaus; einer Philosophie der »letzten und höchsten Dinge« in irgend einer Form konnte er, der ganzen Art seines Geistes nach, nicht dauernd entsagen. Es konnte sich im Grunde nur darum handeln, auf welchem stillen. Seitenweg er sich wieder dorthin zurückschleichen würde,—wo die Götter und die Uebermenschen hausen.

Nietzsche schreibt einmal an Rée:

»Ach, liebster, guter Freund, mit dem schmerzlichsten Bedauern lese ich— — —die Nachricht Ihres Krankseins. Was soll aus uns werden, wenn wir in unseren besten Jahren so elend dahinwelken?— — —Will uns das Schicksal ein schönes Greisenalter aufsparen, weil unsere Denkweise diesem am natürlichsten, wie eine gesunde Haut, anliegt? Aber müssten wir da nicht zu lange warten? Die Gefahr wäre, dass wir die Geduld verlören—.«

Er verlor sie völlig. »Schon krümmt und bricht sich mir die Haut!« sang er gleich darauf in einem schlechten Versehen der »Fröhlichen Wissenschaft«, und unter der »Greisenhaut« des »affectlosen Erkennenden« regte sich machtvoll jener Verjüngungsdrang, aus welchem heraus Nietzsche noch in seinem Untergange eine Apotheose des Lebens, des ewigen Lebens, schrieb.

Das Schicksal brauchte ihm kein Greisenalter auf-zusparen—.

Aber als die Basis der neuen Lehre, die er verkünden wollte, als das einzige zuverlässige Fundament, auf dem sie errichtet werden könnte, dachte sich Nietzsche damals doch noch eine wissenschaftliche Begründung. Gerade in dieser Zeit des Ueberganges sehen wir ihn daher von dem lebhaftesten Verlangen ergriffen, sich grossen zusammenhängenden Forschungen widmen zu dürfen, denen er seit langen Jahren hatte entsagen müssen. Mit nimmermüdem Interesse und Antheil verfolgte er die Studien, welche Rée seit 1878 unternommen hatte, um durch sie die Grundgedanken seines ersten moralphilosophischen Buches zu erweitern und zu erhärten. Als dieser 1881 Nietzsche mittheilte, dass er sein neues Werk noch vor Ablauf des Jahres zu vollenden hoffe, empfing er die beglückte Antwort: »Dieses selbe Jahr soll nun auch das Werk ans Licht bringen, an dem ich im Bilde des Zusammenhanges und der goldenen Kette meine arme, stückweise Philosophie vergessen darf! Welches herrliche Jahr 1881!«

Die in Frage stehende Schrift: »Die Entstehung des Gewissens« (Berlin 1885) wurde jedoch erst vier Jahre später völlig beendigt, nachdem Nietzsche inzwischen längst den letzten Rest seiner »Freigeisterei« von sich abgestreift und die abgelegte Haut auch schon mit der gewöhnlichen Energie verbrannt hatte. Aber durch den regen Antheil, den er so lange an Rées Studien zu jenem Buche genommen, hat es eine bestimmte Bedeutung für sein Gedankenleben gewonnen. Doch stützt er sich jetzt nicht in demselben Sinne auf »Die Entstehung des Gewissens«, wie er sich einst in »Menschliches, Allzumenschliches« auf den »Ursprung der moralischen Empfindungen« gestützt hatte. Darauf beruht überhaupt ein Unterschied zwischen der letzten Geistesperiode Nietzsches und der vorhergehenden positivistischen, dass er sich nicht mehr darauf beschränkt, einzelne gegebene Theorien in ihrer inneren Bedeutsamkeit zum Ausdruck zu bringen, sondern dass er sich der kühnsten Entwickelung eines eigenen Systems hingiebt, dass er aus dem Aphoristischen, Vereinzelten hinausstrebt. Hatte die »freigeisterische« Richtung ihn dazu angetrieben, ihre Erkenntnisse in tiefstem Erleben und Empfinden zu verinnerlichen, so drängte nun die leidenschaftliche Gewalt dieses inneren Erlebens ihrerseits nach Entlastung in bestimmten Gedanken und Theorien; sie drängte danach, sich in neue geschlossene Weltbilder umzusetzen.

Im Sommer 1882 wurde Nietzsche dadurch zu dem Entschlüsse geführt, sich während einer Reihe von Jahren demjenigen Studium zu widmen, das ihm für den systematischen Ausbau seiner »Zukunftsphilosophie« unentbehrlich zu sein schien, dem Studium der Naturwissenschaften. Er wollte zu diesem Zwecke sein Leben im Süden aufgeben, um in Paris, Wien oder München Vorlesungen zu hören. Zehn Jahre lang sollte jede schriftstellerische Thätigkeit eingestellt werden, bis das Neue in ihm nicht nur völlig ausgereift, sondern auch auf wissenschaftlichem Wege als richtig erwiesen wäre.

Etwas später als Nietzsche fühlte auch Rée das Bedürfniss, sich mit den Naturwissenschaften auseinanderzusetzen, die ihnen Beiden bisher fremd geblieben waren. Er jedoch wünschte sie nicht als Material zum Ausbau eigener philosophischer Hypothesen heranzuziehen, sondern hatte, nach Vollendung seines Buches, das Verlangen, neue Gedanken frei auf sich wirken zu lassen und völlig aus seinem engeren Specialgebiete herauszutreten. So wandte er sich denn der Medicin zu, studirte noch einmal, und machte sein Staatsexamen als praktischer Arzt, mit der Absicht, sich längere Zeit der Psychiatrie zu widmen und auf diesem Umwege zu den Geisteswissenschaften zurückzukehren, Niemals standen sich die Freunde geistig ferner als damals, wo sie scheinbar noch einmal Dasselbe zu erstreben schienen: sie waren an den einander entgegengesetzten Polen ihres Wesens und Geistes angelangt.¹²Siehe in der »Fröhlichen Wissenschaft« (279) unter der Ueberschrift »Sternen-Freundschaft« die schönen Worte, mit denen Nietzsche damals von dieser geistigen Genossenschaft Abschied nahm. Das spricht sich bezeichnend auch darin aus, dass die geplanten zehn Jahre des Schweigens für Nietzsche gerade diejenigen seiner grössten Productivität wurden, während Rée bis jetzt den Punkt noch nicht erreicht hat, auf dem sein altes Schaffen und sein neues Wissen in Eins verschmelzen und ihn zu neuer erhöhter Selbstthätigkeit anregen müssen.

Nietzsche war durch sein Kopfleiden an der Ausführung seiner Entschlüsse gehindert worden; schon der anbrechende Winter 1882 fand ihn wieder in seiner Einsiedlerklause zu Genua. Doch auch bei besserer Gesundheit wäre das Vorhaben nicht ausführbar gewesen. Denn Nietzsche befand sich nicht mehr in jenem abwartenden Zustande, in welchem der Geist noch Fremdes aufnehmen, sich störenden Einsichten willig unterordnen kann; er war schon viel zu stark productiv erregt, um noch von irgend etwas berührt zu werden, das ihn in seinem Drange zu schaffen hätte aufhalten können. Während er zur Entfesselung seiner Schaffenskraft einer ersten Befruchtung von aussen her bedurfte, sei es selbst unter Schmerzen und Selbstüberwindung, während er sich einer solchen fremden Erkenntniss gegenüber hingebend verhielt, in der Inbrunst der Verschmelzung mit ihr sein Selbst preisgab, erscheint er—einmal befruchtet—um so unzugänglicher und unbeeinflussbarer. Er ist ganz benommen vom eigenen Zustand und von Dem, was Leben in ihm gewinnen will. Richtet sich aber seine Aufmerksamkeit nach aussen, so geschieht es nur noch, um für das Leben, das aus ihm geboren werden soll, um jeden Preis Raum zu schaffen, keineswegs aber, um seine Existenzbedingungen noch einmal zu prüfen und in Frage zu stellen.

Der ihm durch seinen körperlichen Zustand zum zweiten Mal aufgezwungene Verzicht auf umfassende wissenschaftliche Studien führte dieses Mal zu dem entgegengesetzten Resultat wie zur Zeit seines Wagnerbruches und seiner positivistischen Periode. Damals war er die Veranlassung, dass Nietzsche, anstatt neue Theorien zu begründen, die von Anderen aufgenommenen innerlich auszuschöpfen und in ihren Seelenwirkungen festzustellen suchte. Jetzt hingegen wird er dadurch verleitet, die ihm fehlende theoretische Grundlage gewissermassen hinzuzudichten. Hierin liegt geradezu ein Grundzug der letzten Philosophie Nietzsches: das Bedürfniss, sich systematisch auszubreiten, als gelte es, den verschiedensten Wissensgebieten die Beweise für die Richtigkeit seines schöpferischen Gedankens zu entnehmen, in Wahrheit jedoch nur ein gewaltsames Raumschaffen für denselben: ein so souveränes Ausleben seiner Innerlichkeit, dass sich ihm unwillkürlich das ganze Weltbild zu einer Wiege seiner Schöpfung umgestaltet.

Dementsprechend gewinnen von jetzt an alle seine Lehren, so paradox dies klingen mag, einen um so persönlicheren Charakter, je allgemeiner gefasst sie erscheinen, je allgemeingiltigere Bedeutung sie beanspruchen. Zuletzt verbirgt sich ihr Hauptkern unter so vielen Schalen, ihr letzter Geheimsinn unter so vielen Masken, dass die Theorien, in denen er zum Ausdruck kommt, fast nur noch Bilder und Symbole inneren Erlebens sind. Endlich fehlt jeder Wille zur Uebereinstimmung und zur Verständigung mit Anderen,—»Mein Urtheil ist mein Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht« (Jenseits von Gut und Böse 43)—und doch wird gleichzeitig dieses Urtheil zum Weltgesetz decretirt, zu einem Befehl an die ganze Menschheit. Denn so vollständig verschmilzt für Nietzsche zum Schlüsse innere Eingebung und Aussen-Offenbarung, dass er in seinem Innenleben das Weltganze zu umfassen wähnt, und sein Geist in mystischer Weise den Inbegriff des Seienden in sich zu enthalten, aus sich zu gebären glaubt.« Für mich—wie gäbe es ein Ausser-mir? Es gibt kein Aussen!« (Also sprach Zarathustra III 95.)

Entsprechend dem Umstande, dass Nietzsches letzte Schaffensperiode ganz und gar in der philosophischen Ausdeutung seines eigenen Seelenlebens besteht, nennt er »Die fröhliche Wissenschaft«, das Werk, welches sie einleitet, in einem seiner Briefe »das Persönlichste unter meinen Büchern«, und klagt noch kurz vor dem Druck der »Fröhlichen Wissenschaft« in einem anderen Briefe: »Das Manuscript erweist sich seltsamer Weise als unedirbar. Das kommt vom Princip des mihi ipsi scribo!«

In der That hat er wohl niemals so völlig für sich selbst geschrieben, als zu jener Zeit, wo er im Begriffe stand, seiner ganzen Weltbetrachtung sein eigenes Selbst unterzulegen, Alles aus seinem eigenen Selbst heraus zu erklären. So ist die Mystik der neuen Grundlehren Nietzsches wohl schon hier enthalten, aber noch verborgen im rein persönlichen Element, aus dem sie hervorging. In Folge dessen bilden diese Aphorismen Monologe, monologischer gemeint als sonst irgend etwas in Nietzsches Werken, gleichsam halblaute >Zwischenreden«, ja oft nur gedacht als ein stummes geistiges Mienenspiel, das weit mehr verstecken als verrathen soll. Die Gedanken der »Zukunftsphilosophie« reden schon daraus zu uns, aber sie umgeben uns noch gleich verschleierten Gestalten, deren Blick dunkel und räthselhaft auf uns ruht, und dies nicht, weil sie, wie in der »Morgenröthe«, nur Ahnungen zum Ausdrücke bringen und noch der festen Züge und sicheren Umrisse entbehren, sondern weil ihnen mit Absicht ein Schleier übergeworfen und Schweigsamkeit anbefohlen wurde. Mit dem Finger an der Lippe scheint Nietzsche hier vor uns zu stehen, und gerade daraus entnehmen wir, dass er uns Viel, dass er uns Alles zu bekennen wünscht.

Aber es wird ihm schwer, ohne Rückhalt davon zu sprechen, weil auch in diesem Falle sein Selbstbekenntniss zugleich wieder ein Schmerzensbekenntniss ist. Und in einem viel tieferen, viel schmerzvolleren Sinn als bisher führt uns diesmal die Philosophie Nietzsches hinein in die verborgenen Leiden und Qualen seines Erlebens, sodass, im Vergleiche hierzu, selbst die harten Kämpfe und Entsagungen seiner positivistischen Periode uns harmlos und gefahrlos Vorkommen werden. Auf den ersten Blick erscheint dies als ein Widerspruch, da Nietzsches letzte Philosophie gerade aus dem Drange he'rvorgegangen ist, an Stelle der ihm widerstrebenden positivistischen Theorien eine Weltanschauung aufzubauen, die seinem innersten Verlangen völlig entspräche. Insofern beginnt er in der That seine letzte Wandlung unter Jauchzen und Frohlocken. Aber man darf nicht vergessen, dass diese äusserste Selbsteinkehr, dieser Versuch, das Weltbild aus seinem Eigenbild zu construiren, Nietzsches Leiden an sich selbst zu Tage treten lässt, aus dem sein tiefster Wesensgrund besteht. Bisher hat er in seinen Erkenntnisswandlungen diesem Leiden an sich selbst dadurch zu entrinnen gesucht, dass er den einen Theil seines Selbst durch den anderen quälte und tyrannisirte, aber bei allen Wandlungen des theoretischen Menschen blieb unverwandelt und sich ewig gleich der praktische Mensch mit seinen inneren Nöthen. Jetzt erst, wo Nietzsche sich nicht mehr zwingt und kasteit, jetzt erst, wo er seiner Sehnsucht freie Worte giebt, begreift man ganz, in welcher Qual er lebte, hört man endlich den Schrei nach Erlösung von sich selbst,—nach seinem Wesens-Gegensatz, nach vollständiger und endgiltiger Verwandlung, Umwandlung,—nicht einzelner Erkenntnisse nur, sondern des ganzen, des innersten Menschen. Man sieht förmlich, wie er hier, in Verzweiflung, aus sich selbst heraus und nach aussen greift, nach einem erlösenden Ideal, welches er aus einem solchen Wesens-Gegensatz zu formen sucht. Daher liess sich voraussehen: sobald Nietzsche seinen Seeleninhalt frei zum Weltinhalt umschuf, sobald er seinem intimsten Erleben die Weltgesetze entnahm, musste seine Philosophie ein tragisches Weltbild zeichnen: die Menschheit musste von ihm aufgefasst werden als eine an sich selbst leidende, an ihrer eigenen Entwicklung hoffnungslos krankende Zwittergattung, deren Daseinsberechtigung gar nicht in ihr selbst, sondern in einer schlechthin anderen, höheren, Uebermenschen-Gattung liege, zu der sie nur eine Brücke bilden solle. Das Endziel der Menschheit sei Untergang und Selbstaufopferung zu Gunsten dieses ihr entgegengesetzten Ideals.

Erst am Eingang zu Nietzsches letzter Philosophie wird daher völlig klar, bis zu welchem Grade es der religiöse Grundtrieb ist, der sein Wesen und Erkennen stets beherrschte. Seine verschiedenen Philosophien sind ihm ebensoviele Gott-Surrogate, die ihm helfen sollen, ein mystisches Gott-Ideal ausser seiner selbst entbehren zu können. Seine letzten Lehren enthalten nun das Eingeständniss, dass er dies nicht vermag. Und gerade deshalb stossen wir in seinen letzten Werken wieder auf eine so leidenschaftliche Bekämpfung der Religion, des Gottesglaubens und des Erlösungsbedürfnisses, weil er sich ihnen so gefährlich nähert. Hier spricht aus ihm ein Hass der Angst und der Liebe, mit dem er sich seine eigene Gottesstärke einreden, seine menschliche Hilflosigkeit ausreden möchte. Denn wir werden sehen, kraft welcher Selbsttäuschung und geheimen List Nietzsche endlich den tragischen Conflict seines Lebens löst,—den Conflict, des Gottes zu bedürfen und dennoch den Gott leugnen zu müssen. Zuerst gestaltet er mit sehnsuchtstrunkener Phantasie, in Träumen und Verzückungen, visionengleich, das mystische Uebermenschen-Ideal, und dann, um sich vor sich selbst zu retten, sucht er, mit einem ungeheuren Sprung, sich mit demselben zu identificiren. So wird er zuletzt zu einer Doppelgestalt, halb kranker, leidender Mensch, halb erlöster, lachender Uebermensch. Das Eine ist er als Geschöpf, das Andere als Schöpfer, das Eine als Wirklichkeit, das Andere als mystisch gedachte Ueberwirklichkeit. Oft aber, während man seinen Reden darüber zuhört, empfindet man mit Grauen, dass er als Gegenstand der Anbetung hinstellt, was in Wahrheit auch für ihn nicht vorhanden ist, und man gedenkt seines Wortes,... wer weiss, ob sich nicht bisher in allen grossen Fällen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott anbetete,—und dass der »Gott« nur ein armes Opferthier war!« (Jenseits von Gut und Böse 269.)

»Das Opferthier als Gott« ist wahrlich ein Titel, der über der letzten Philosophie Nietzsches stehen könnte und am deutlichsten den inneren Widerspruch enthüllt, der in ihr liegt,—jene Exaltation von Schmerz und Wonne, in der beide ununterscheidbar in einander fliessen. Wir haben vorher gesehen, inwiefern es eine Feststimmung war, in der Nietzsche in seine letzte Geisteswandlung hinüberglitt,— eine Feierstimmung träumenden Rausches und Ueberflusses: wir sehen jetzt den Punkt, an welchem die Gewalt der inneren Erregung in den Schmerz überschlägt. Er war in jener ganzen Zeit, selbst in seinem Alltagsleben, erfüllt von einer Stimmung äusserster seelischer Ueberwältigung, in der man sogar der Ausgelassenheit fähig ist, aber nur weil alle Nerven beben, in der man leicht bis zum Scherzen und Lachen gelangt, aber nur mit zitternden Lippen. Bedurfte es doch jedesmal für Nietzsche einer solchen Verschlingung von Wonne und Weh, von Begeisterung und Leiden, um ihn einer geistigen Wiedergeburt entgegenzuführen. Sein Glück musste erst zum »Ueberglück«, und in diesem Uebermass zum eigenen Gegner und Gegensatz geworden sein; Frieden und Heimatgefühl, wo er sie einmal innerhalb eines gewonnenen Erkenntnissgebietes mühsam errungen hatte, mussten ihn erst zu Selbstverwundung und Selbstvertreibung gereizt haben, damit sein Geist in sich selber schwelgen und sich in neuen Schöpfungen entlasten konnte.

Es ist dafür bezeichnend, dass er sein Werk, im Jauchzen seines Herzens, die frohe Botschaft, »Die fröhliche Wissenschaft« nannte, zugleich aber über den Schluss-Aphorismus desselben die düsteren Räthselworte setzte: »Incipit tragoedia!«

Dieser Verbindung von tiefer Erschütterung und spielendem Uebermuth, von Tragik und Heiterkeit, welche für die ganze Gruppe der letzten Werke charakteristisch ist, entspricht es auch, dass die »Fröhliche Wissenschaft«, im schärfsten Gegensatz zu dem dunkeln Geheimniss der Schlussworte, ein »Vorspiel« in Versen besitzt: »Scherz, List und Rache.« Hier begegnen uns zum ersten Mal Verse in Nietzsches Schriften,—sie mehren sich aber in dem Maasse, als er seinem persönlichen Untergang zuzuschreiten glaubt. In Gesängen klingt sein Geist aus. Die Verse sind überraschend verschieden an Werth, zum Theil vollendet: Gedanken, die an ihrer eigenen Schönheit und Fülle sich zu Gedichten wandelten;—zum Theil von einer so wunderlichen Unvollkommenheit, wie sie nur die Laune des Muthwillens vom Zaune bricht. Ueber ihnen allen aber ruht etwas seltsam Ergreifendes: Sind es doch Blumen, die sich ein Einsamer auf den Leidensweg streut, der seiner harrt, um den Schein zu erwecken, dass es ein Freudenweg sei. Frisch gebrochenen Rosen gleichen sie, auf die sein Fuss treten will, während er schon beschäftigt ist, in seinen leidvollsten Erkenntnissen seinem Haupte die Dornenkrone zu flechten.

Sie klingen wie ein Präludium zu dem erschütternden Schauspiel seiner höchsten Erhebung und seines Unterganges. Von diesem Schauspiel hebt auch die Philosophie Nietzsches den Vorhang nicht ganz. Was sie uns zeigt, ist nur, gleich einem Bilde auf diesem Vorhang, ein buntes Blumengewinde, aus dem, halb versteckt, die Worte gross und traurig hervorleuchten:

»Incipit tragoedia!«

III. Abschnitt. Das »System Nietzsche«

MOTTO:
»Schaffen wollt ihr noch die Welt,
vor der ihr knien könnt.«
(Also sprach Zarathustra II. 47).

Geist? Was ist mir Geist! Was ist mir Erkenntniss! Ich schätze nichts als Antriebe,—und ich möchte schwören, dass wir darin unser Gemeinsames haben. Sehen Sie doch durch diese Phase hindurch, in der ich seit einigen Jahren gelebt habe,—sehen Sie dahinter! Lassen Sie sich nicht über mich täuschen—glauben doch nicht, dass »der Freigeist« mein Ideal ist!! Ich bin.... Verzeihung! Liebste Lou!

F. N.

In dieser geheimnissvollen Weise bricht der vorstehende Brief Nietzsches ab, den er in der Zeit zwischen der Veröffentlichung der »Fröhlichen Wissenschaft« und derjenigen seiner mystischen Dichtung »Also sprach Zarathustra« geschrieben hat. In den wenigen Zeilen sind bereits die wesentlichsten Züge der letzten Philosophie Nietzsches angedeutet: auf dem Gebiet der Logik die principielle Abkehr von dem bisherigen reinlogischen Erkenntnissideal, von der theoretischen Strenge der verstandesmassigen »Freigeisterei«; auf dem Gebiet der Ethik, anstatt der bisherigen negirenden Kritik, die Verlegung der Wahrheitsbegründung in die Welt der seelischen Antriebe, als der Quelle einer neuen Werthung und Abschätzung aller Dinge; ferner eine Art von Rückkehr zu Nietzsches erster philosophischer Entwicklungsphase, die vor seinem positivistischen Freigeisterthum liegt,—nämlich zur Metaphysik der Wagner-Schopenhauerischen Aesthetik und ihrer Lehre vom übermenschlichen Genie. Und hierauf endlich gründet sich, als auf den Kempunkt der neuen Zukunftsphilosophie, das Mysterium einer ungeheuren Selbst-Apotheose, das er in dem zögernden Wort »Ich bin«—sich noch scheut auszusprechen.

Nietzsches letzte Geistesperiode umfasst fünf Werke: Die vierbändige Dichtung »Also sprach Zarathustra« (I und II 1883; III 1884, Chemnitz, Ernst Schmeitzner; IV 1891, Leipzig, C. G. Naumann); Jenseits von Gut und Böse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886, Leipzig, C. G. Naumann; 2. Auflage 1891); Zur Genealogie der Moral, eine Streitschrift (1887, Leipzig, C. G. Naumann); Der Fall Wagner, ein Musikanten-Problem (1888, Leipzig, C. G. Naumann); endlich die kleine Aphorismen-Sammlung Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (1889, Leipzig, C. G. Naumann). Wir können hier aber nicht dem Gange seines philosophischen Denkens Schritt für Schritt an der Hand jener Werke folgen, da sie nicht, wie die der vorhergehenden Periode, ebensoviele Entwicklungsstufen seines Gedankens darstellen, sondern zum ersten Mal alle dazu bestimmt sind, der Darlegung eines Systems zu dienen, wenn auch nur eines Systems, das mehr auf ihrer Gesammtstimmung als auf der klaren Einheitlichkeit begrifflicher Deduction beruht. Der aphoristische Charakter, den seine Bücher auch hier bewahren, erscheint daher in diesem Fall als ein unleugbarer Mangel der Form seiner Darstellung, nicht, wie bisher, als ein eigenthümlicher Vorzug derselben. Was Nietzsche durch seine vollendete Meisterschaft in der aphoristischen Form gelang: einen jeden Gedanken in seiner seelischen Bedeutsamkeit voll auszuschöpfen und mit allen seinen feinen inneren Nebenbeziehungen wiederzugeben, das reicht nicht aus für die systematische Begründung eigener Theorien, sondern löst sie hier und da in ein geistreiches Spiel mit blendenden Hypothesen auf. Nietzsche wurde sowohl durch sein Augenleiden als auch durch seine Gewöhnung an sprunghaftes Denken dazu gezwungen, im Allgemeinen an seiner alten Schreibweise festzuhalten, aber immer wieder macht er,—sowohl in Jenseits von Gut und Böse, als auch in der Genealogie der Moral,—den Versuch, über das Rein—Aphoristische hinauszukommen, seine Gedanken systematisch zu ordnen und vorzutragen, weil das, was ihm vorschwebt, ein einheitliches Ganzes geworden ist.

Daher finden wir auch hier zum ersten Mal bei ihm eine Art von Erkenntnisstheorie, einen Ansatz dazu, sich mit den erkenntnisstheoretischen Problemen auseinanderzusetzen, nachdem er ihnen bisher immer aus dem Wege gegangen war, wie er überhaupt gern jedes Problem mied, dem sich nur auf rein begrifflichem Wege beikommen lässt. Jetzt erst bleibt er nicht mehr ohne Weiteres bei der praktischen Philosophie stehen, sondern hält es für nothwendig, auf die Mittel hinzuweisen, mit denen er sich das erkenntnisstheoretische Pförtchen aufgebrochen habe, durch das er zu seinen Hypothesen gelangt. Ziemlich ausführliche Bemerkungen darüber finden sich an den verschiedensten Stellen seiner Werke zerstreut. Es erscheint aber höchst charakteristisch, dass sie sich erst jetzt finden, wo er der Welt des Abstrakt-Logischen principielle Feindschaft erklärt und fest entschlossen ist, alle schwierigen Begriffsknoten, auf die er stossen könnte, mit einem Schwerthieb zu zerhauen: er befasst sich mit der Erkenntnisstheorie eben nur, um sie über den Haufen zu werfen.

Zur Zeit seines Wagnerthums war Nietzsche als Jünger Schopenhauers diesem seinem Meister in der bekannten Interpretirung und Modificirung Kants gefolgt, laut welcher die Fragen nach den höchsten und letzten Dingen ihre Beantwortung finden, zwar nicht durch den Verstand, sondern durch die höchsten Eingebungen und Erleuchtungen des Willenslebens. Später stimmte Nietzsche, unter heftigem Protest gegen diese Annahme der Schopenhauerischen Metaphysik, der strengen Selbstbescheidung der Erfahrungswissenschaft zu, welche sich mit dem Verstandeserkennen auf den ihm zugänglichen Gebieten begnügt. Aber Nietzsche hielt diese Zustimmung nur so lange aufrecht, als er mit Hilfe eines fanatischen Intellektualismus sich aus dem bescheidenen Verstandeserkennen ein ihn begeisterndes Wahrheitsideal zu schaffen vermochte, dem sich sein Wille und Seelenleben blind unterwarf. Sobald sein Fanatismus sich erschöpft hatte, sobald seine Begeisterung die intellektuellen Ziele und Werthe nicht mehr in so über-schwänglich-idealer Beleuchtung sah, wurde er derselben überhaupt überdrüssig und verlangte nach neuen Idealen. In diesem Verlangen ging ihm nun innerhalb des Positivismus eine Einsicht auf, die er bisher nicht beachtet hatte: nämlich die Einsicht in die Relativität alles Denkens, die Zurückführung alles Verstandeserkennens auf die rein praktische Grundlage des menschlichen Trieblebens, dem es entstammt und von dem es dauernd abhängig ist.

Diesem Wege, der ihm von seinen eigenen philosophischen Genossen vorgezeichnet war, brauchte er nur mit gewohnter Exaltation zu folgen, um schliesslich zu seiner ursprünglichen Schätzung der Affekte zürückzugelangen. Denn was für die Andern nur eine natürliche Consequenz war, welche die moderne Erkenntnisstheorie zieht, und welche die Methode und die Resultate der Erfahrungswissenschaft als solche gar nicht berührt, daraus entnahm Nietzsche den Anstoss zu einem völligen Gesinnungswechsel. Mit derselben äussersten Uebertreibung und demselben Fanatismus, mit denen er das streng begriffliche Denken als höchstes Wahrheitsideal angebetet hatte, verhöhnt er es jetzt als etwas Geringes und Niedriges gegenüber den Trieben, die es in Wahrheit regieren.

Was sich inzwischen verändert hat, ist zwar nur seine Stimmung, nur seine Gefühlsauffassung der Sachlage, aber eben dies besagt für Nietzsche Alles: es veisst ihn allmählich fort zu immer weitergehenden Folgerungen und wird so schliesslich zum Ausgangspunkt für eine neue Weltanschauung.

Dieser Verlauf ist typisch für die Entstehung aller Grundgedanken in Nietzsches »Zukunftsphifosophie-«; ihm werden wir in seiner Erkenntnisstheorie wie in seiner Morallehre, in seiner Äesthetik wie in seiner letzten Mystik wieder begegnen und stets dieselben drei Entwicklungsstufen daran wahrnehmen: zuerst das Anknüpfen an einzelne letzte Consequenzen der modernen Erfahrungswissenschaft, dann ein Umschlagen seiner Gemüthsstimmung in der Auffassung solcher Ergebnisse, ihre Zuspitzung und Uebertreibung bis aufs Aeusserste, und endlich, daraus fliessend, seine eigenen, neuen Theorien.

Hinsichtlich dieser sind aber zwei Seiten zu unterscheiden, einestheils ihr thatsächlicher philosophischer Gehalt, anderntheils Nietzsches rein seelische Wieder-Spiegelung in ihnen, indem er sich in seinen Gedanken den Ausdruck für sein tiefstes Wesen schafft. Diese Selbstwiederspiegelung führt uns zu dem Bilde Nietzsches zurück, wie es im ersten Theile dieser Arbeit entworfen ist. Der Gedankengehalt aber der neuen Lehre erweist sich als eine kunstvolle Verbindung der beiden philosophischen Phasen in Nietzsches Geistesentwicklung,—als ein Muster von zwei verschiedenen mit genialer Hand ineinandergeflochtenen Geweben: der Schopenhauerischen Willenslehre und der Entwicklungslehre der Positivistem

Für Nietzsches Erkenntnisstheorie, mit ihrer Bekämpfung der Bedeutung des Logischen und ihrer Zurückführung desselben auf das schlechthin Unlogische, kommt am meisten in Betracht sein Buch »Jenseits von Gut und Böse«, das in einzelnen Abschnitten ebensogut heissen könnte: »Jenseits von Wahr und Falsch«. Denn hier erörtert er am ausführlichsten die Unberechtigung der Werthgegensätze »wahr und unwahr«, die mit der Einsicht in ihren Ursprung nicht minder hinfällig werden, wie die Werthgegensätze »gut und böse«. »Das Problem vom Werthe der Wahrheit trat vor uns hin,... Was in uns will eigentlich »»zur Wahrheit««?... Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit?...« (1.) »Ja, was zwingt uns überhaupt zur Annahme, dass es einen wesenhaften Gegensatz von »wahr« und »falsch« giebt? Genügt es nicht, Stufen der Scheinbark eit anzunehmen...?« (34.) »In welcher seltsamen Vereinfachung und Fälschung lebt der Mensch!... erst auf diesem nunmehr festen und granitnen Grunde von Unwissenheit durfte sich—die Wissenschaft erheben, der Wille zum Wissen auf dem Grunde eines viel gewaltigeren Willens, des Willens zum Nicht-wissen, zum Ungewissen, zum Unwahren! Nicht als sein Gegensatz, sondern—als seine Verfeinerung«! (24.) Das »Bewusstsein« ist nicht »in irgend einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven entgegengesetzt,—das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen.« (3.) Alle Logik ist letzten Endes nichts anderes als eine blosse »Zeichen-Convention« (Götzen-Dämmerung III 3), alles Denken eine Art von »Zeichensprache der Affekte«, da »wir zu keiner anderen »Realität« hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unserer Triebe—denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander.« (Jenseits von Gut und Böse 36). Und daraus folgt denn schon: »... je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser »Begriff« dieser Sache, unsre »Objektivität« sein. Den Willen aber überhaupt eliminiren, die Affekte sammt und sonders aushängen, gesetzt, dass wir dies vermöchten: wie? hiesse das nicht den Intellekt castriren?... (Zur Genealogie der Moral III 12).

Hier ist der Punkt, an welchem Nietzsches Auffassung plötzlich von seiner ehemaligen abweicht und ihn zu der entgegengesetzten führt. Hat er früher davor gewarnt, irgend einem Affekt zu trauen, weil derselbe doch nur das »Enkelkind« alter vergessener und wahrscheinlich irrthümlicher Urtheilsschlüsse sei, so beruft er sich jetzt auf die uralte Gefühlsgrundlage, der alle Urtheilsschlüsse entstammen, und degradirt diese so zu unselbständigen, abhängigen »Enkelkindern« des Gefühls. Für beide Auffassungen findet er die gesuchte Begründung noch in der positivistischen Weltanschauung, aber was dort friedlich neben einander besteht,—die Relativität des Denkens und diejenige des Affektlebens,... das trennt sich für ihn in zwei unversöhnliche Gegensätze: auf der einen Seite steht der bis auf die Spitze getriebene Intellektualismus, dem er sich bis dahin hingegeben, und durch den er alles Leben dem Denken, alles Gemüth dem Verstände unterthan machen wollte,—auf der anderen Seite eine ebenfalls auf das Höchste gesteigerte Gefühlsexaltation, die sich für ihre lange Unterdrückung rächt und in ihrem Lebensüberschwang sich nur genug thun kann in einem fanatischen: »fiat vita, pereat veritas!«

Darum heisst es weiter: »Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil;... Die Frage ist, wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend ... ist;... Verzichtleisten auf falsche Urtheile (wäre) ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens.« (Jenseits von Gut und Böse 4.) »Bei allem Werthe, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen,... zukommen mag: es wäre möglich, dass dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, und der Begierde ein für alles Leben höherer und grundsätzlicherer Werth zugeschrieben werden müsste. Es wäre sogar noch möglich, dass, was den Werth jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich zu sein.« (Jenseits von Gut und Böse 2.) »... wir sind von Grund aus, von Alters her—ans Lügen gewöhnt. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrücken: man ist viel mehr Künstler als man weiss.« (Ebendaselbst 192.) Und das Lebenerhaltendere der Lüge ist es, das den Künstler hoch über den wissenschaftlichen Menschen und dessen Wahrheitsforschung stellt. »—die Kunst, in der gerade die Lüge sich heiligt, der Wille zur Täuschung das gute Gewissen zur Seite hat,« (Zur Genealogie der Moral III 25), ist es auch, um derentwillen jetzt plötzlich wieder die ehemals so geschmähten Metaphysiker weit vornehmer und schätzenswerther erscheinen, als die »Wirklichkeits-Philosophaster«, mit ihrer Genügsamkeit und »Lappenhaftigkeit«. (Jenseits von Gut und Böse 10.)

An dieser erneuten Verherrlichung des Künstlerthums und selbst der Metaphysik erkennt man, wie weit Nietzsche schon zu einem neuen, entgegengesetzten Typus des Erkennenden durchgedrungen ist, und wie weit er sich bereits von den positivistischen »Wirklichkeits-Philosophastern« entfernt hat. Denn was diese als eine unvermeidliche Zugabe zum erkennenden Denken betrachten und im Erkenntnissakt nach Möglichkeit zu reduciren suchen: die Abhängig-keitdes Denkens vom menschlichen Triebleben,—das gerade bedarf, nach Nietzsche der höchstmöglichen Steigerung. Die Einsicht in die Relativität alles Denkens, in die engen Grenzen, die der Wahrheitserkenntniss gezogen sind, dien! ihm ausschliesslich zur Proklamirung einer neuen Grenzenlosigkeit des Erkennens, die demselben den absoluten Charakter wiedergeben soll. Weil Nietzsche der absoluten Ideale bedurfte, um sie anbeten und an ihnen seine Hingebung ausleben zu können, suchte er, sobald sein logisches Wahrheitsideal allzu bescheiden zusammenschrumpfte, Abhilfe in dessen Gegensatz, im Maasslosen des gesteigerten Affektlebens. Ist er vorher davon ausgegangen, das Wahrheitsstreben von einer letzten Illusion zu befreien, indem er es als relativ auffasste, so öffnet er sich nun einen neuen Zugang zu neuen Illusionen: durch Verlegung des Erkenntnissgebietes in das der Gefühlserregungen und Willenseingebungen. Damit sind alle zurückhaltenden, einschränkenden Dämme niedergerissen und rückhaltlos darf das Affektleben darüber hinfluthen. Nirgends Gewissheit oder überall Gewissheit, das kommt hier beinahe auf dasselbe hinaus; wo der Gedanke alle selbständigen Erkenntnissrechte eingebüsst hat, da schweift er, als Spielzeug und Werkzeug der ihn regierenden verborgenen Triebe bis in die fernsten Fernen, bis in die tiefsten Tiefen. Ist Nietzsche ursprünglich aus dem geheimnissvoll schimmernden Zaubergarten der Metaphysik in die nüchterne Verstandeswelt empirischer Forschung eingetreten, so verliert er sich jetzt in den Irrgarten einer Wildniss, die, ungelichtet und undurchdringlich, diese Verstandeswelt umgiebt. Gerade der Umstand, dass in ihr noch keine Wege gebahnt sind, dem Denken noch keine Richtung gewiesen ist,—dass Alles in ihr noch herrenlos und gesetzlos ist, und der Willensmachtspruch Raum hat für jegliches Schaffen,—gerade dies Abenteuerlich-Gefährliche ist ihm Bürgschaft für den richtigen Weg, denn es erscheint als die Richtung mitten ins Innere des Lebens, mitten in seine Urkräfte hinein. »Räthsel-Trunkene, Zwielicht-Frohe« nennt daher Zarathustra seine Jünger, »deren Seele mit Flöten zu jedem Irr-Schlunde gelockt wird:—denn nicht wollt ihr mit feiger Hand einem Faden nachtasten; und, wo ihr errathen könnt, da hasst ihr es, zu erschliessen.« (Also sprach Zarathustra III 6 f.) »Auch im Erkennen fühle ich nur meines Willens Zunge und Werde-Lust (Ebendaselbst II 8); »Werk- und Spielzeuge sind Sinn und Geist!« (Ebendaselbst I 43), denn das Leben spricht: »Auch du, Erkennender, bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille zur Macht wandelt auch auf den Füssen deines Willens zur Wahrheit!« (Ebendaselbst II 50)

Nietzsche, der so lange Zeit hindurch, zur Beschwichtigung und Zügelung seyier tieferregten Innerlichkeit und ihres Affektlebens, eine kalte und nüchterne Denkweise benutzt hatte, erfuhr nun an sich selber, was er früher einmal vorahnend und warnend, in »Menschliches, Allzumenschliches (II 275), geschildert: »Hat man seinen Geist verwendet, um über die Maasslosigkeit der Affekte Herr zu werden, so geschieht es vielleicht mit dem leidigen Erfolge, dass man die Maasslosigkeit auf den Geist überträgt und fürderhin im Denken und Erkennenwollen ausschweift.¹Vergl. hierzu die folgenden Aeusserungen Nietzsches in den Werken seiner vorhergehenden Periode: »Zwischen den sorgsam erschlossenen Wahrheiten und solchen »geahnten« Dingen bleibt unüberbrückbar die Kluft, dass jene dem Intellekt, diese dem Bedürfniss verdankt werden.... man hat nur den inneren Wunsch, dass es so sein möge,—also dass das Beseligende auch das Wahre sei. Dieser Wunsch verleitet uns, schlechte Gründe als gute einzukaufen« (Menschliches, Allzumenschliches I 131). Sich davon verleiten lassen oder nicht,—das bestimmte damals für ihn geradezu die Rangordnung der Menschen. »Was ist mir ... Feinheit und Genie, wenn der Mensch ... schlaffe Gefühle im Glauben und Urtheilen bei sich duldet, wenn das Verlangen nach Gewissheit ihm nicht als die innerste Begierde und tiefste Noth gilt,—als Das, was die höheren Menschen von den niederen scheidet!« (Die Fröhliche Wissenschaft 2). Und in der Morgenröthe (497) rühmt er noch als Kennzeichen der wahren Grösse des Denkers, im Gegensatz zu der temperamentvollen Genialität, »das reine, reinmachende Auge, das nicht aus ihrem Temperament und Charakter gewachsen scheint,« sondern unbeeinflusst von diesen die Dinge widerspiegelt. »Hätte es nicht allezeit eine Ueberzahl von Menschen gegeben, welche die Zucht ihres Kopfes—ihre »Vernünftigkeit«—als ihren Stolz, ihre Verpflichtung, ihre Tugend fühlten, welche durch alles Phantasiren und Ausschweifen des Denkens beleidigt oder beschämt wurden,...: so wäre die Menschheit längst zu Grunde gegangen! Ueber ihr schwebte und schwebt fortwährend als ihre grösste Gefahr der ausbrechende Irrsinn—das heisst eben das Ausbrechen des Beliebens im Empfinden, Sehen und Hören, der Genuss in der Zuchtlosigkeit des Kopfes, die Freude am Menschen-Unverstande. Nicht die Wahrheit und Gewissheit ist der Gegensatz der Welt des Irrsinnigen, sondern die Allgemeinheit und Allverbindlichkeit eines Glaubens, kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen. Und die grösste Arbeit der Menschen bisher war die, über sehr viele Dinge mit einander übereinzustimmen und sich ein Gesetz der Uebereinstimmung aufzulegen.... schon das langsame Tempo, welches er (der Allerweltsglaube) ... verlangt,... macht Künstler und Dichter zu Ueberläufern:—diese ungeduldigen Geister sind es, in denen eine förmliche Lust am Irrsinn ausbricht, weil der Irrsinn ein so fröhliches Tempo hat!« (Die Fröhliche Wissenschaft 76). Und man meint, er richte sich gegen sein eigenes späteres Selbst, wenn er den Künstlern und Frauen jene Unwissenschaftlichkeit des Geistes vorwirft, die sich von allen Hypothesen fanatisiren lasse, welche »den Eindruck des Geistreichen, Hinreissenden, Belebenden, Kräftigenden machen.« Gleich ihnen wollen die Meisten »stark fortgerissen werden, um dadurch selber einen Kraftzuwachs zu erlangen«, nur wenige »haben jenes sachliche Interesse, das von persönlichen Vortheilen, auch von dem des erwähnten Kraftzuwachses absieht. Auf jene bei Weitem überwiegende Classe wird überall dort gerechnet, wo der Denker sich als Genie benimmt und bezeichnet, also wüe ein höheres Wesen dreinschaut, welchem Autorität zukommt. Insofern das Genie jener Art die Glut der Ueberzeugungen unterhält und Misstrauen gegen den vorsichtigen und bescheidenen Sinn der Wissenschaft weckt, ist es ein Feind der Wahrheit,—wenn es sich auch noch so sehr für deren Freier halten sollte.« (Menschliches, Allzumenschliches I 635.) In einem solchen Verlangen wild auszuschweifen, schafft er sich einen neuen Wahlspruch:»Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt!« (Zur Genealogie der Moral III. 24.) und preist den Werth der Täuschung, der willkürlichen Fiktion, des Unlogischen und »Unwahren«, als der im Grunde lebenfördernden, willensteigernden Mächte. In der Vorstellung, dass ja in dem gesammten Weltbilde, so wie wir es um uns aufgebaut haben, wir selbst als die Schöpfer mit unserer psychischen Eigenart drinstecken, und dass unser Erkennen letzten Endes doch nichts ist als eine »Anmenschlichung der Dinge«, schwelgt er so lange, bis das Weltganze sich ihm zu einem Traumbilde verflüchtigt, das sich der Einzelne willkürlich ersonnen hat. »Warum dürfte die Welt, die uns etwas angeht—, nicht eine Fiktion sein?« fragt er sich (Jenseits von Gut und Böse 34), mit dem Hintergedanken: und also durch einen Gewaltakt umzuschaffen sein?

Hierauf bezieht sich ein kurzes interessantes Kapitel in der »Götzen-Dämmerung« (IV), dessen Absicht aber nur im Zusammenhang mit den übrigen zerstreuten Bemerkungen Nietzsches über diesen Gegenstand ganz verständlich wird. Es ist überschrieben: »Wie die »wahre Welt« endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums.« und enthält eine Skizzirung des philosophischen Entwicklungsganges von den Alten bis zu uns. Die alte Philosophie fasste schon, wenn auch erst in naiver Weise, den Erkennenden und sein Weltbild, die Person und die Wahrheit, als identisch; sie gipfelte in der Umschreibung des Satzes: »ich, Plato, bin die Wahrheit.« »Die wahre Welt«, im Gegensatz zur unwahren, scheinbaren, in der die Unweisen leben, ist, »erreichbar für den Weisen,—lebt in ihr, er ist sie.« Im Christenthum trennt sich die Idee der »wahren Welt« fortschreitend von der Persönlichkeit, indem sie sich entmenschlicht und sublimirt, als Zukunftsverheissung, als Versprechen über den Menschen auffliegt. Endlich, durch eine Reihe von metaphysischen Systemen hindurch, verblasst sie bei Kant zu einem blossen Schatten, »unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar,«—bis sie sich, mit der endgiltigen Abkehr von aller Metaphysik, völlig zu Nichts verflüchtigt: »Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.« Damit steigt die bisher, als scheinbar und unwahr gescholtene Welt im Preise, weil sie die einzig übrigbleibende ist: »Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröthe Plato's; Teufelslärm aller freien Geister.« Aber mit der Einsicht in die Entstehung der Fabel von der »wahren Welt« haben wir zugleich die Entstehungsweise des Weltbildes unserer Erkenntniss überhaupt eingesehen. Jetzt, wo der Glaube an eine mystische »wahre« Welt hinter der scheinbaren, durch Täuschung und Irrthum entstandenen, uns nicht mehr tröstet, was bleibt uns noch übrig? »Mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft,« die ja nur als deren Gegensatz möglich war. Wieder ist der Mensch auf sich selbst zurückgeworfen als auf den Selbstschöpfer aller Dinge. Wieder ist die alte Fassung: »Ich, Plato, bin die Welt,« möglich geworden und steht als letzte Weisheit am Anfang aller Philosophie, nun aber nicht mehr in der naiven, noch ungebrochenen Identificirung von Person und Wahrheit, von Subjekt und Objekt, sondern als klar bewusste und gewollte Schöpferthat Dessen, der sich selbst als den Weltenträger erkannt hat. »Ich, Nietzsche-Zarathustra, bin die Welt, sie ist, weil ich bin, sie ist, wie ich will.« Dieses Ergebniss wird nur angedeutet in den geheimnissvollen Schlussworten: »Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums. Höhepunkt der Menschheit; Incipit Zarathustra.«

Hier lässt es sich schon deutlich verfolgen, wie sich neue und ins Mystische überschlagende Gedanken Nietzsches mit Elementen mischen und verknüpfen, die er noch der modernen Erkenntnisstheorie entnimmt. Und damit ist bereits der Punkt erreicht, von dem aus sich seine neue Lehre aufbaut, und bei dem es sich nicht mehr um eine blosse Gefühlsübertreibung gewisser allgemeingiltiger Einsichten handelt. Denn aus der Thatsache der Begrenztheit und Relativität alles menschlichen Erkennens, und aus der der Priorität des menschlichen Trieblebens gegenüber demselben formt sich ihm unvermerkt der neue Typus des Philosophen: das überlebensgrosse Bild eines Einzelnen, dessen Gewaltwille über wahr und unahr entscheidet, und in dessen Hand das Verstandeserkennen der Menschen ein blosses Spielzeug ist. Man könnte sagen: dasjenige, was den Geist zu strenger Selbstbescheidung zwingt, was ihn von allen Seiten bedingt und beeinflusst, das personificirt sich Nietzsche unter dem Bilde einer zügellosen Allmacht, die er auf einen übermenschlichen Einzelnen überträgt. Ja, in ihm sollen alle Triebe und Kräfte alles Menschenthums dermaassen entfesselt und gesteigert gedacht werden, dass die Quintessenz des Lebens, der Kraft-Extract des Ganzen, in ihm gleichsam Person geworden ist, sodass er auch die Erkenntnissnormen umzuprägen und zu verrücken im Stande wäre. Doch geschieht dies nicht in einem Act der Contemplation, sondern in einer schöpferischen That, als Handlung und Befehl, der an die Welt ergeht. »—Die eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber: sie sagen »so soll es sein!« sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen..., ... sie greifen mit schöpferischer Hand nach der Zukunft.... Ihr »Erkennen« ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist—Wille zur Macht.« (Jenseits von Gut und Böse 211.) Ihre Philosophie »schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur »Schaffung der Welt«, zur causa prima« (Ebendaselbst 9). Die »cäsarischen Züchter und Gewaltmenschen der Cultur« (Ebendaselbst 207) sind es, mit deren Erläuterung und Beschreibung sich Nietzsches ganze Zukunftsphilosophie beschäftigt, ja, in deren Bilde ihr gesammter Inhalt besteht. In seiner Erkenntnisstheorie wird ihnen nur der Boden bereitet, in seiner Ethik und Aesthetik wachsen sie aus diesem Boden immer höher hinauf in eine religiöse Mystik, in der Gott, Welt und Mensch zu einem einzigen ungeheuren Ueberwesen verschmelzen.

Es ist leicht zu sehen, inwiefern sich Nietzsche mit dem Bilde dieses Schöpfer-Philosophen seinen ehemaligen metaphysischen Anschauungen nähert, wie er aber dieselben zugleich durch seine späteren wissenschaftlichen Theorien zu modificiren sucht. Die »idealen« Wahrheiten der Metaphysik mit ihren erhebenden und tröstenden Deutungen des Welträthsels nimmt er nicht wieder auf, aber indem er überhaupt mit der Möglichkeit einer »Wahrheit« aufräumt, indem er die Skepsis in das Gebiet des Erkennens hineinträgt und sich auf den Standpunkt »Alles ist unwahr« stellt, schafft er sich Raum, um einen Ersatz für jene verlorenen idealen Wahrheiten und Trostgründe herzustellen. Durch einen Machtspruch, durch einen Willensakt wird in die Dinge die Bedeutung hineingelegt, die sie an sich selbst nicht haben; aus dem Wahrheits-Entdecker, als welcher der Philosoph bisher galt, ist er gewissermassen zum Wahrheits-Erfinder geworden, zu einem »Überreichen des Willens« (Jenseits von Gut und Böse 212), der zwar Unwahrheiten und Täuschungen ausspricht, aber dessen schöpferischer Wille sie wahr, d. h. zu überzeugenden Wirklichkeiten, zu machen weiss. »Wer seinen Willen nicht in die Dinge zu legen weiss, der legt wenigstens einen Sinn noch hinein« (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile 18). Damit kehrt er sich gegen die Metaphysiker, aber wie sie nimmt er sich das Recht zu einer Umdeutung und Umschaffung der Dinge auf Grund der über die blosse Verstandeskraft hinausgehenden Eingebungen des Gemüths.

In dieser persönlich gedachten Ueberlegenheit des Affektlebens über das Verstandesleben, in welcher schliesslich der Wahrheitsgehalt einer Erkenntniss als unwesentlich erachtet wird gegenüber ihrem Willens- und Gefühlsgehalt, spiegelt sich rückhaltlos Nietzsches Geistesart, sein innerstes Wesen und Sehnen wieder. Nach dem langen Zwang im Dienste des strengen Wahrheitserkennens war dies eine Reaktion, deren Seligkeit ihn in einen Taumel der Mystik hineinriss. Seine eigene Seele gibt er jenem übermenschengrossen Schöpfer-Philosophen, in dem des Lebens Fülle und Ueberfülle sich drängt und schöpferisch nach Entlastung durch den Gedanken verlangt,—es ist der »tropische« Mensch, auf den die Worte passen, die wir bereits im ersten Theile dieses Buches auf Nietzsches tieferregtes Innenleben angewendet haben: »die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann;... die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: die sich selber bebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben« (Also sprach Zarathustra III 82).

Aber noch weiter geht diese unwillkürliche und gewaltsame Reaktion gegen die vorhergehende Geistesperiode, und geht die unbewusste Selbstwiderspiegelung in den Theorien, bis hinein in das persönlichste Empfinden Nietzsches. Denn in ihnen treffen wir auch auf jenen unheimlichen Zug in Nietzsches Seelenleben, wonach er sich nur in der Selbstopferung und Selbstvergewaltigung befriedigte und seiner Exaltation genug that. Wie er sich zuvor zur Unterwerfung unter die Forderungen eines strengen Intellektualismus gezwungen hatte, so zwingt er jetzt umgekehrt den Verstand, den Trieb zu rein intellektuellem Erkennen, unter den Machtwillen der Affekte. Hatte er zuvor seinen seelischen Menschen vergewaltigt, so vergewaltigt er jetzt den erkennenden Menschen in sich. Er ruht nicht eher, als bis der Triumph des entfesselten Lebenswillens zu einer Selbstverhöhnung des Verstandes wird: in unheimlicher Weise resultirt schliesslich die höchste Erkenntniss aus einer Selbstpreisgebung alles logischen Erkennens,—der Denker wird »heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt, durch jene gefährlichen Schauder der gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit«.—er muss als »Künstler und Verklärer der Grausamkeit« walten (Jenseits von Gut und Böse 229). Der menschliche Geist taucht zuletzt freiwillig hinab in seine Vernichtung, denn nur so empfängt er die höchste Offenbarung,—er taucht hinab ins Grenzenlose, Maasslose, das über ihm zusammenschlägt, denn nur so erfüllt er sein Ziel. Wir werden in der ganzen letzten Philosophie Nietzsches, in der Ethik wie in der Aesthetik, den durchgehenden Grundgedanken wiederfinden: dass der Untergang durch das Uebermass die Bedingung einer höchsten Neuschöpfung sei, und daher mündet auch Nietzsches Erkenntnisstheorie in eine Art schauerlich—persönlicher Mystik aus, in der die Begriffe Wahn und Wahrheit unlöslich verkettet sind, und das »Uebermenschliche« daher kommt als ein Blitz, der den Geist treffen und tödten, als ein Wahnsinn, mit dem sein Wahrheitssinn geimpft werden soll: »Wollte ich doch, sie hätten einen Wahnsinn, an dem sie zu Grunde gingen!...Wahrlich ich wollte, ihr Wahnsinn hiesse Wahrheit!... Und des Geistes Glück ist diess: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,—wusstet ihr das schon? Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute,—wusstet ihr das schon?« (Also sprach Zarathustra II 33).

Aber dieses letzte Mysterium kann uns, wie das ganze Bild des Schöpfer-Philosophen überhaupt, nur fortschreitend, in der Ethik und Aesthetik Nietzsches, völlig deutlich werden, indem es, von den abstrakten Grundlinien aus, stets körperhaftere Züge gewinnt, bis es endlich, als eine mystische Wesensverklärung Nietzsches selber, in seiner persönlichen Einzelgestalt vor unseren Augen steht.

Dass erst die Ethik der Erkenntnisstheorie ihre rechte Erläuterung und Begründung giebt, erhellt schon aus dem Charakter des Erkennenden als des wahren Trägers des Lebenswillens,—des Erkennenden als des Handelnden und Schaffenden. Es gilt daher im höchsten Grade von Nietzsches Philosophie, was er von den Systemen der Philosophen überhaupt aussagt: »dass die moralischen— —Absichten ... den eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist« (Jenseits von Gut und Böse 6). Dieser enge Zusammenhang des Philosophen mit dem Leben als solchem und mit dessen menschlichsten und persönlichsten Zwecken soll ihn am entschiedensten von allen Denen trennen, die das Leben anfeinden oder pessimistisch ansehen. Er soll der geborene Lebens-Apologet sein und seine Philosophie eo ipso eine Lebens-Apotheose, denn zu sich selbst kann das Leben nur immer wieder »Ja« sagen. In Wirklichkeit jedoch ist fast immer das Gegentheil der Fall gewesen (Götzen-Dämmerung II I). »Über das Leben haben zu allen Zeiten die Weisesten gleich geurtheilt: es taugt nichts.... Immer und überall hat man aus ihrem Munde denselben Klang gehört,—einen Klang voll Zweifel, voll Schwermuth, voll Müdigkeit am Leben, voll Widerstand gegen das Leben.« War doch dieser geschwächte Lebenswille eine Folge der Verfeinerung und Sublimirung ihres menschlich-thierischen Wesens, der intellektuellen und beschaulichen Eigenart ihrer Natur,—war es doch, nach Nietzsches ehemaliger Auffassung, gewissermaassen zugleich ihr Adelszeichen, das sie von den geistig rohen Menschen, vom Pöbel, unterschied und zu ihrer Führerrolle berechtigte. Hier hat sich nun die Auffassung dahin verändert, dass nicht mehr auf die Lebensdurchgeistigung, sondern auf die Lebensschwächung der Nachdruck gelegt wird. Die Menschen des Geistes erscheinen nunmehr als die Kranken und Entnervten, als die Niedergangstypen eines jeden Zeitalters. Der von Nietzsche so geliebte und verherrlichte Philosoph, der bei den Griechen die Lehre von der Herrschaft der Vernunft über die Naturinstinkte vertrat, Sokrates, wandelt sich ihm damit wieder zu der gefährlichen und geschmähten Versucher-Gestalt, die er für Nietzsche zur Zeit der Schopenhauerischen Periode war. Sokrates, der Hässliche, Missgestaltete unter den vornehmen, wohlgebildeten Griechen, trat unter ihnen auf als der erste grosse Decadent, er corrumpirte und verschnitt den ursprünglichen hellenischen Lebensinstinkt, indem er ihn der Vernunftlehre unterwarf (Vergleiche Götzen-Dämmerung II »Das Problem des Sokrates«). Darin ist er das Urbild aller Denker, die das Leben durch das Denken meistern wollen, aber wie sie Alle beweist er damit Nichts gegen das Leben, sondern nur Etwas gegen das Denken. Denn wenn auch bisher alle Philosophen zur Missachtung des Daseins, zur Erschlaffung der lebenerhaltenden Instinkte beigetragen haben, so spricht sich darin nicht eine Wahrheit hinsichtlich des also geringgeschätzten Lebens aus, sondern nur der Widerspruch, in den sie mit sich selber gerathen sind, als das charakteristische Symptom eines Krankheitszustandes. Es lehrt nur, dass die Menschen des überwiegenden Intellekts sich von der Lebensquelle, die auch ihrem Intellekt erst Nahrung zuführt, abgekehrt haben, dass sie Abgelebte, Müde, Spätlinge niedergehender Culturen sind, dass sie in sich nicht mehr die sieghafte, heilende, umformende Kraft besitzen, welche über die Schäden und Lücken des Daseins triumphirt und dasselbe zu höherer Entwicklung weiterführt. Ihnen allen gilt daher die argwöhnische Frage: »Waren sie vielleicht allesammt auf den Beinen nicht mehr fest? spät? wackelig? ddcadents? Erschiene die Weisheit vielleicht auf Erden als Rabe, den ein kleiner Geruch von Aas begeistert?...« (Götzen-Dämmerung II 1.)

Aber nicht nur ihnen gilt diese Frage, denn sie repräsentiren nur die äusserste Spitze dessen, worin die ganze Entwicklung der Menschheit gipfelt. Der stumpfen und dumpfen Einheitlichkeit seines ursprünglichen Thierbewusstseins entrissen, ist der Mensch durch die Weiterbildung seiner Geistesfähigkeiten in Zwiespalt mit dem Naturgrund gerathen, in dem seine Kraft wurzelt. Er ist damit zu einer Halbheit, zu einem Zwitterding geworden, das ersichtlich seine Erklärung und Daseinsberechtigung nicht aus sich selber schöpfen kann,—? er ist der verkörperte Uebergang zu Etwas, das noch nicht entdeckt, noch nicht geschaffen ist, und als ein solcher Uebergang ist der Mensch das krankhafteste,—»das noch nicht festgestellte Thier.« (Jenseits von Gut und Böse 62). So haftet der Decadenz-Charakter dem Menschenthum als solchem an und nicht nur einer einzelnen Form, einem einzelnen Gebiet desselben.

Wir finden demnach die ersten Anfänge der Decadenz, des Niederganges ungebrochenen Lebens, schon im Entstehen aller Cultur,—da wo sich die wilde Bestie Mensch, das »menschliche Raubthier«, durch den ersten socialen Zwang in seiner ungezügelten Freiheit beengt fühlt. »Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte ... brachten zu Wege, dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten.« »Alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, wenden sich nach Innen— ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine »Seele« nennt. Die ganze innere Welt, ursprünglich dünn wie zwischen zwei Häute eingespannt, hat Tiefe, Breite, Höhe bekommen, als die Entladung des Menschen nach Aussen gehemmt worden ist.« »Der Mensch, der sich, aus Mangel an äusseren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmässigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriss, verfolgte, annagte, aufstörte, misshandelte, dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wund stossende Thier,... Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen—an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.« (Zur Genealogie der Moral II 16.)

Wenn dementsprechend die Krankhaftigkeit des Menschen gewissermaassen sein Normalzustand, seine specifisch menschliche Natur selbst ist, und die Begriffe Erkrankung und Entwicklung als nahezu identisch gefasst werden, so müssen wir natürlich auch am Ausgang einer langen culturellen Entwicklung wieder der nämlichen Decadenz als Resultat begegnen. Sie hat nur das Aussehen verändert. Es sind die Zeiten langer friedlicher Gewöhnung, in denen sie in ihrer neuen Form auftritt, Zeiten, in denen das strenge Zusammenhalten, die harte Zucht und Unterordnung der Einzelnen nicht mehr als nothwendig erscheinen, sondern die Mittel zu einer sorgloseren und volleren Selbstauslebung reichlich vorhanden sind. Die starre Gleichförmigkeit, zu der durch eine Jahrhunderte währende Schulung Alle herangezüchtet worden sind, beginnt sich aufzulösen und dem Spiel des Individuellen Platz zu machen. »Die Variation, sei es als Abartung (in's Höhere, Feinere, Seltnere), sei es als Entartung und Monstrosität, ist plötzlich in der grössten Fülle und Pracht auf dem Schauplatz, der Einzelne wagt einzeln zu sein und sich abzuheben.« »Lauter neue Wozu's, lauter neue Womit's, keine gemeinsamen Formeln mehr, Missverständniss und Missachtung mit einander im Bunde, der Verfall, Verderb und die höchsten Begierden schauerlich verknotet, das Genie der Rasse aus allen Füllhörnern des Guten und Schlimmen überquellend, ein verhängnissvolles Zugleich von Frühling und Herbst.« (Jenseits von Gut und Böse 262.)

Wenn in der zuerst geschilderten ursprünglichen Decadenzform die Leidenschaften des Menschen sich gegen ihn selbst wenden, ihn bedrohen und zerfleischen, weil er sich nicht nach Aussen hin entladen, nicht wehren kann,—so gerathen sie jetzt aus dem entgegengesetzten Grunde in einen gleichen Innenkrieg miteinander, weil keine Verhältnisse mehr vorhanden sind, gegen die der Mensch sich zu wehren hätte, nichts, was seine Kriegskraft nach Aussen hin abzuziehen vermöchte. Im zahmen Frieden des geordneten Lebens hat der inzwischen so stark verinnerlichte Mensch nur noch sich selbst zum Kampfplatz seiner ungeberdigen Triebe. Sobald diese sich zu regen anfangen, beginnt er wiederum, an sich zu leiden, »Dank den wild gegeneinander gewendeten, gleichsam explodirenden Egoismen«, die sein überaus complicirt gewordenes Wesen in sich begreift, und durch die es allmälig alle Geschlossenheit der Persönlichkeit wieder einbüsst. In diesem Stadium bildet der Mensch das Endglied einer einzigen ungeheuer langen Entwicklungskette, deren einzelne Ringe ihm alle einverleibt sind, als die Summe der gesammten allmälig angezüchteten intellektuellen, moralischen und socialen »Menschlichkeit« nebst sämmtlichen nur allzu lebendigen Instinkterinnerungen an die zurückliegende Thierheit.

Aber wenn diese beiden Formen der Decadenz mit Nothwendigkeit der menschlichen Natur entspringen und unumgängliche Durchgangsphasen für deren Weiterbildung zu etwas Höherem sind, so gibt es daneben noch eine dritte Art der Decadenz, welche die geschilderten Krankheitszustände unheilbar zu machen und die Möglichkeit einer Wiedergenesung zu verhindern droht. Das ist die falsche Weltdeutung, die unrichtige Lebensauffassung, die durch jenes Leiden und jene Krankheit gezeitigt wird. Es ist die Aufforderung zur Askese in gleichviel welcher Form, zur Abkehr vom Leben und seinen Schmerzen, zur Hingebung an die Müdigkeit, die als Folge des immerwährenden »Krieges der man ist« auftritt. Ein solches asketisches Ideal predigen nicht nur alle Religionen und Moralen, sondern auch jeder Intellektualismus, der das Denken auf Kosten des Lebens unterstützt und das Ideal der »Wahrheit« dem Ideal einer möglichsten Lebenssteigerung entgegensetzt. Das wahre Heilmittel für diese um sich greifende Corruption bestände gerade in der vollen Hinwendung zum Leben, damit aus dem chaotischen Reichthum durcheinander ringender Gegensätze eine neue höhere Gesundheit geboren werde.

»Man ist nur fruchtbar um den Preis, an Gegensätzen reich zu sein (Götzen-Dämmerung V 3), vorausgesetzt, dass noch genügende Kraft da ist, sie zu tragen, sie zu ertragen. Dann ist scheinbare Auflösung und Decadenz, dann ist alle sogenannte Corruption »nur ein Schimpfname für die Herbstzeiten«,—d. h. für die Zeiten der abfallenden Blätter, aber auch der reifenden Früchte. Insofern kann Decadenz und Fortschritt ein und dasselbe bedeuten: den Fortschritt dem nothwendigen Ende zu,—»Es hilft nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der décadence.... Man kann diese Entwicklung hemmen und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen, aufsammeln, vehementer und plötzlicher machen: mehr kann man nicht.« (Götzen-Dämmerung IX 43.) Ein solches Ende, eine solche tragische Verknüpfung von vorwärts und niederwärts wird dadurch erklärt, dass der Mensch nicht in sich selbst seine Erfüllung findet, sondern über sich selbst hinaus drängt nach etwas Höherem, als er ist. Es ist »mit der Thatsache einer gegen sich selbst gekehrten,... Thierseele auf Erden etwas so Neues, Tiefes,... Widerspruchsvolles und Zukunftsvolles gegeben«,—dass daraus die Zuversicht auf eine mögliche, neue Über-Art des Menschlichen geschöpft werden kann. Es ist, als ob sich damit »Etwas ankündige, Etwas vorbereite, als ob der Mensch kein Ziel, sondern nur ein Weg, ein Zwischenfall, eine Brücke, ein grosses Versprechen sei.« (Zur Genealogie der Moral II 16.) »Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch,—ein Seil über einem Abgrunde.... Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist.« (Also sprach Zarathustra I 12.) Die Decadenzerscheinungen können daher der Menschheit zu Zeiten des hereinbrechenden Unterganges und der sich ankündigenden Neugeburt ebenso wenig erspart bleiben als »einem schwangeren Weibe die Widerlichkeiten und Wunderlichkeiten der Schwangerschaft: »... als welche man vergessen muss, um sich des Kindes zu freuen.«

Die Einsicht in die durchgängige »Allzumenschlichkeit« der Triebe, die Nietzsche früher so stark betont hatte, wird hier also nicht aufgegeben, sondern noch möglichst verschärft und zum Ausgangspunkt seiner neuen Menschheitstheorie genommen. Aus einer verstandeskalten Einsicht hat sie sich ihm zu einem Gemüthsaffekt gesteigert, und als solcher gewinnt sie eine so ungeheure Bedeutung, dass sie alle seine Seelen- und Gedankenkräfte aufwühlt, bis ihm in Zorn, Gram und Entsetzen neue »Flügel und quellenahnende Kräfte« (Also sprach Zarathustra III 77) wachsen, mit denen er sich über sie erhebt. Aus dem Accent, den er auf seine ehemalige Einsicht legt, aus den äussersten Consequenzen, die er aus ihr zieht, quillt ihm die übermächtige Sehnsucht nach seiner neuen Theorie, nach dem Gedanken einer Selbstopferung des Allzumenschlichen für das Uebermenschliche.

Wie sich in dem erkenntnisstheoretischen Theile von Nietzsches neuer Lehre die Abhängigkeit des Logischen vom Seelischen, des Gedankenlebens vom Gemüthsleben wiederspiegelt, so tritt uns in jenem Menschheitsbilde einer leidenden Ueberfülle zum Zweck einer Neugeburt die Erklärung seines eigenen Wesens entgegen: die Selbstopferung durcheinanderringender Triebe zur Entbindung höchster Schaffenskraft. Aus dem tiefen, ihm stets gegenwärtigen Gefühl eigener Krankhaftigkeit, eigenen Leidens ist seine Decadenzlehre hervorgegangen. Auch von ihr gilt, was von allen Theorien seiner letzten Philosophie gilt: die schmerzlichen psychischen Vorgänge, die bei ihm bisher die Ursache und Begleiterscheinung der verschiedenen Erkenntnissprocesse waren, werden nunmehr zum Erkenntniss-inhalt selbst.

Der Gedanke einer überreich gewordenen, sich opfernden Menschheit ist es denn auch, von dem aus Nietzsche, zurückblickend, den ganzen Gang der Menschheits-Entwicklung begreift. Um desswillen allein war jene lange und peinvolle Zähmung ursprünglicher Thierwildheit nöthig, obgleich sie den Menschen zum Decadenten heranzüchtet, und er ihr schliesslich doch wieder entwächst. Ihr Sinn ist es gewesen, ihn mit der ganzen Fülle seiner Innerlichkeit zu bereichern und ihn dann zum Herrn dieses Reichthums und seiner selbst zu machen. Das konnte nur durch einen langen harten Zwang geschehen, in dem sein Wille, als, der eines noch Unmündigen, gleichsam unter Schlägen und Strafen zur Mündigkeit erzogen wurde. So lernte der Mensch einen längeren und tieferen Willen haben, als das vergessliche, vom Augenblick beherrschte, dem Augenblicksimpulse unterworfene Thier. Er lernte für sein Wollen einstehen—er wurde »das Thier, das versprechen darf«. Alle Menschheitserziehung ist im Grunde eine Art von Mnemotechnik: sie löst das Problem, wie dem unberechenbaren Willen ein Gedächtniss einzuverleiben sei. »Für sich gut sagen dürfen und mit Stolz, also auch zu sich Ja sagen dürfen—das ist—eine späte Frucht:—wie lange musste diese Frucht herb und sauer am Baume hängen! Stellen wir uns—ans Ende des ungeheuren Prozesses, dorthin, wo der Baum endlich seine Früchte zeitigt, wo die Societät und ihre Sittlichkeit der Sitte endlich zu Tage bringt, wozu sie nur das Mittel war: so finden wir als reifste Frucht ... das souveraine Individuum, das nur sich selbst gleiche,..., kurz den Menschen des eignen unabhängigen langen Willens, der versprechen darf.« (Zur Genealogie der Moral II I ff.) Dieser Selbstgewissheit des freigewordenen, herrgewordenen Individuums entspricht eine neue Art von Gewissen, nachdem der Mensch den Moral Vorstellungen und Idealbegriffen des Herkommens—seinen strengen, nunmehr überflüssig gewordenen Erziehern—entwachsen ist, und damit das alte Gewissen seine Wurzel und Berechtigung in ihm verloren hat.

Auch die Willenstheorie Nietzsches weist eine Verschmelzung seiner ehemaligen metaphysischen Anschauungen mit einem wissenschaftlichen Determinismus auf. Als Jünger Schopenhauers unterschied Nietzsche gleich diesem zwischen dem mysteriösen Willen »an sich«, der die Grundlage der Schopenhauerischen Metaphysik ausmacht, und dem Willen, wie er für unsere menschliche Wahrnehmung in die Erscheinung tritt. Er nannte ihn also frei, insofern die letzten Gründe seines Seins und Wesens jenseits unserer gesammten Erfahrungswelt liegen, jenseits des für diese geltenden Causalitätsgesetzes; unfrei, insofern die einzelne Willenserscheinung uns nur wahrnehmbar wird innerhalb des unzerreissbaren Netzes des allgemeinen Causalzusammenhangs. Nachdem Nietzsche dann mehrere Jahre einem consequenten Determinismus gehuldigt hatte, hält er auch jetzt noch an der Ansicht fest, dass der »Wille« sich am Gängelbande der ihn bestimmenden Einflüsse sozusagen erst seinen Namen verdiene. Aber was er als Determinist hinsichtlich der mysteriösen Herkunft und Abstammung des Willens leugnet, das versucht er dafür an das Ziel und Ende der Willensentwicklung zu stellen. Ist nämlich in Folge der von ihm geschilderten langen Willenszüchtung durch Zwang und äussere Beeinflussung ein reifer, selbstgewisser, dem Augenblick entwachsener und das Leben beherrschender Wille allmählich geschaffen worden, so ist er damit in einem Sinne frei geworden, dem gegenüber die Deterministen Unrecht bekommen: denn nun lassen sich seine Handlungen nicht länger aus einer bestimmten Zeit und Umgebung ableiten, nun wird er durch nichts mehr als durch sich selbst, d. h. durch seine gewaltig angewachsene und rücksichtslos explodirende Stärke bestimmt,—er ist reines, von der Zeit gelöstes Machtbewusstsein. Allerdings ist dieses sein Wesen nicht mehr metaphysischer Natur, denn es ist geworden, es ist das Resultat einer Entwicklungsreihe, und die erreichte Freiheit des Willens ist die Tochter der Nothwendigkeit und strengsten Bedingtheit des Willens. Aber es ist dennoch etwas Mystisches um diese Freiheit, denn sie wendet sich nunmehr als eine unbedingte Macht umgestaltend und umschaffend gegen eben die natürlichen Bedingungen, denen sie entsprungen. Die Welt der Wirklichkeit in ihrer uns allein zugänglichen und begreiflichen Entwicklung hatte Nietzsche in seiner positivistischen Zeit als das Werthvollste schätzen gelernt, indem er sich gegen die andersgesinnten Metaphysiker mit dem Wort kehrte: »Alles Fertige, Vollkommene wird angestaunt, alles Werdende unterschätzt,« (Menschliches, Allzumenschliches I 162)—blos weil man die Entstehungsursachen des ersteren nicht mehr nachprüfen, nicht mehr durchschauen kann. Nun gelangt er zu dem gleichen Anstaunen des Fertiggewordenen und scheinbar Vollkommenen; und alles Werdende erscheint ihm nur noch schätzenswerth, insofern es der Weg dazu ist. Die Bedingtheit aller Dinge wird von ihm auch jetzt zugestanden, aber nur, weil aus ihr heraus irgend wann einmal eine über alle Bedingtheit und Erfahrung hinausgehende mystische Bedeutsamkeit aller Dinge sich offenbaren soll. Von der Machtstärke des freigewordenen Willens hängt diese Bedeutsamkeit ab, denn von ihm wird sie in die Dinge hineinerschaffen; darum will Nietzsche an Stelle des »freien« und »unfreien« Willens der Deterministen den Ausdruck» starker und schwacher Wille« gesetzt sehen (Jenseits von Gut und Böse 21) und die gesammte Psychologie aufgefasst wissen als »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht«. (Ebendas. 23.)

Der Willensmächtige ist also jederzeit der im höchsten Grade »Unzeitgemässe«, er ist Derjenige, in dem Genie geworden ist, was sich durch lange Zeit hindurch in der Menschheit vorbereitet hat. Im Genie strömt frei aus, was von der Menschheit in Unfreiheit und Knechtschaft erlernt wurde. Genies sind wie »Explosivstoffe, in denen eine ungeheure Kraft aufgehäuft ist; ihre Voraussetzung ist immer, historisch und physiologisch, dass lange auf sie hin gesammelt, gehäuft, gespart und bewahrt worden ist,... die Zeit, in der sie erscheinen, ist zufällig; dass sie fast immer über dieselbe Herr werden, liegt nur darin, dass sie stärker, dass sie älter sind, dass länger auf sie hin gesammelt worden ist;... die Zeit ist relativ immer viel jünger, dünner, unmündiger, unsicherer, kindischer.... »Der grosse Mensch ist ein Ende;... Das Genie—in Werk, in That— ist nothwendig ein Verschwender: dass es sich ausgiebt, ist seine Grösse.... Der Instinkt der Selbsterhaltung ist gleichsam ausgehängt; der übergewaltige Druck der ausströmenden Kräfte verbietet ihm jede solche Obhut und Vorsicht.« (Götzen-Dämmerung IX 44.)

Im Genie tritt also, wenigstens nach einer bestimmten Richtung, in ausserordentlichem Grade das zu Tage was den Menschen befähigen soll, von seiner Art zu einer Ueber-Art fortzuschreiten, eine Selbstvergeudung zu Gunsten einer Neuschöpfung, ein verschwenderischer Reichthum, in dessen Gaben sich die ganze Vergangenheit abgelagert hat, und in dem sie zugleich ganz und gar Fruchtbarkeit geworden ist,—Zukunftsbefruchtung. Denke man sich nun ein Genie, das nicht, gleich anderen Genies, seine Genialität nur auf einem oder einigen Gebieten besitzt, sondern in Bezug auf das gesammte Menschheitsbewusstsein,—so etwa, dass in ihm wirksam und lebendig ausströmt, was je in demselben gelebt und gewirkt: ein solches Genie wäre das Bild des Menschen, aus dem der Uebermensch geboren wird. Es würde in sich die ganze Vergangenheit überschauen und zusammenfassen, ja, es enthielte in sich »die ganze Linie Mensch, bis zu ihm selbst hin noch«, und deshalb müsste sich in ihm plötzlich Weg und Ziel der Menschheitszukunft offenbaren. Zum ersten Mal erhielte durch den Machtwillen eines solchen Offenbarers die Menschheitsentwicklung Richtung, Ziel und Zukunft, alle Dinge eine innere und endgiltige Bedeutsamkeit:—mit einem Wort, zum ersten Mal erstände der Philosoph als der Schaffende, wie Nietzsche ihn sich denkt: als der Willensmächtige, der Menschheitsgenius, der das Leben in sich Begreifende, an dem offenbar wird, was Nietzsche vom Denken überhaupt sagt: es sei »in der That viel weniger ein Entdecken, als ein Wiedererkennen, Wiedererinnern, eine Rück- und Heimkehr in einen fernen uralten Gesammt-Haushalt der Seele, aus dem jene Begriffe einstmals herausgewachsen sind:—Philosophien ist insofern eine Art von Atavismus höchsten Ranges.« (Jenseits von Gut und Böse 20.) Alles Höchste eine Art von Atavismus,—darin liegt der wunderlich reaktionäre Charakter der ganzen letzten Philosophie Nietzsches, der sie am schärfsten von der seiner vorhergehenden Periode unterscheidet. Es ist ein Versuch, an Stelle der metaphysischen Verherrlichung bestimmter Dinge und Begriffe die ihres Alters und ihrer weit zurückliegenden Herkunft zu setzen. Er nimmt das »Wiedererinnern« und »Wiedererkennen« nur deshalb nicht im Sinne Platos, weil er meint, es durch die ungeheuer lange Zeitstrecke des Bestehens alles Denkens ebenso bedeutsam und übermenschlich fassen zu können. Deshalb gilt ihm, dass von allem Hochgearteten nur das Aelteste das Zukunftbestimmende sei,²Vergleiche dagegen in Menschliches, Allzumenschliches I 147 Nietzsches Protest gegen »die Kunst als Todtenbeschwörerin«, weil sie die Gegenwart durch die Vorstellungskreise des Vergangenen beeinflussen will. »Sie flicht, ..., ein Band um verschiedene Zeitalter und macht deren Geister wiederkehren. Zwar ist es nur ein Scheinleben wie über Gräbern, welches hierdurch entsteht,« doch wirkt dasselbe schädlich und rückbildend. Die »Todtenerwecker« und »Todtenbeschwörer« dieser Art betrachtete Nietzsche als »eitle Menschen«, denn sie »schätzen ein Stück Vergangenheit von dem Augenblick an höher, von dem an sie es nachzuempfinden vermögen«. (Morgenröthe I 59.) Wir müssen, so meinte er, dem Gefühlsüberschwang möglichst entgegenwirken, der uns in verschiedenster Art von aller vergangenen Kultur allmählich überkommen ist; sich darin gehen lassen, käme einer Annäherung an Wahnsinn und Krankheit gleich: »... die ganze Last unsrer Kultur ist so gross geworden, dass eine Ueberreizung der Nerven- und Denkkräfte die allgemeine Gefahr ist, ja dass die kultivirten Klassen der europäischen Länder durchweg neurotisch sind und fast jede ihrer grösseren Familien in einem Gliede dem Irrsinn nahe gerückt ist.... dennoch macht sich eine Verminderung jener Spannung des Gefühls, jener niederdrückenden Kultur-Last nöthig,... wir müssen den Geist der Wissenschaft beschwören, welcher kälter und skeptischer macht....« (Menschliches, Allzumenschliches I 244.) »Wird dieser Forderung der höheren Kultur nicht genügt, so ist fast mit Sicherheit vorherzusagen, welchen Verlauf diemenschliche Entwicklung nehmen wird: das Interesse am Wahren hörtauf, je weniger es Lust gewährt; die Illusion, der Irrthum, die Phantastik erkämpfen sich ... ihren ehemals behaupteten Boden: der Ruin der Wissenschaften, das Zurücksinken in Barbarei ist die nächste Folge.« (I 251.) dass Werth und Vornehmheit der Dinge ausschliesslich an das Alter gebunden seien: erst am Ende angelangt, weisen sie ihren Schatz auf, weisen sie sich als Macht, Freiheit und unabhängig gewordene Kraft aus. »Wer (die guten Dinge) hat, ist ein Andrer, als wer sie erwirbt. Alles Gute ist Erbschaft: was nicht ererbt ist, ist unvollkommen, ist Anfang ... « (Götzen-Dämmerung IX 47), vornehm ist: »was sich nicht improvisiren lässt.« Nichts ist mithin pöbelhafter, unvornehmer, als das Werdende und der Bringer des Werdenden und Neuen: der moderne Mensch und der moderne Geist, der von seiner Zeit ganz und gar bedingt und daher ganz und gar Sklavengeist ist. Herrengeist kann er erst werden, nachdem ihm Jahrhunderte und Jahrtausende einverleibt sind, und er dadurch selbst ein »Unzeitgemässer«, »zeitlose Genialität« geworden ist.

»Demokratismus war jeder Zeit die Niedergangs-Form der organisirenden Kraft:... Damit es Institutionen giebt, muss es ... Wille, Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit: den Willen zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus, zur Solidarität von Geschlechter-Ketten vorwärts und rückwärts in infinitum.« (Götzen-Dämmerung IX 39.) Es ist interessant, durch Vergleichung der entsprechenden Stellen in Nietzsches vorhergehenden Werken zu sehen, welche Wandlung in der Auffassung einer Theorie der blosse Gefühlsumschlag bei ihm hervorzurufen vermag, und wie unversöhnlich sich dadurch die Gegensätze sofort zuspitzen. Jetzt geisselt er die »pöbelhafte³Siehe z. B. in »Der Wanderer und sein Schatten«. »Die demokratischen Einrichtungen sind Quarantäne-Anstalten gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelüste. (289.)—Unmöglichkeit fürderhin, dass die Fruchtfelder der Kultur wieder über Nacht von wilden und sinnlosen Bergwässern zerstört werden! Steindämme und Schutzmauern gegen Barbaren, gegen Seuchen, gegen leibliche und geistige Verknechtung!« (275). Ferner in Menschliches, Allzumenschliches: »... die wildesten Kräfte brechen Bahn,... damit später eine mildere Gesittung hier ihr Haus aufschlage. Die schrecklichen Energien—Das, was man das Böse nennt—sind die cyklopischen Architekten und Wegebauer der Humanität(I 246),« bis »die guten, nützlichen Triebe, die Gewohnheiten des edleren Gemüthes so sicher und allgemein geworden, dass es ... keiner Härten und Gewaltsamkeiten als mächtigster Bindemittel zwischen Mensch und Mensch, Volk und Volk« bedarf. (I 245.) Gerade wie später ist für Nietzsche der gewaltthätige Mensch ein Zurückgebliebener und Atavist, aber eben darum ein auszurottender Rest, kein Führer in die Zukunft. »Der unangenehme Charakter, der..., gegen abweichende Meinungen gewaltthätig und aufbrausend ist, zeigt an, dass er einer früheren Stufe der Kultur zugehört, also ein Ueberbleibsel ist: denn die Art, in welcher er mit den Menschen verkehrt, war die rechte und zutreffende für die Zustände eines Faustrecht-Zeitalters; er ist ein zurückgebliebener Mensch. Ein anderer Charakter, welcher reich an Mitfreude ist, überall Freunde gewinnt, alles Wachsende und Werdende liebevoll empfindet,—kein Vorrecht, das Wahre allein zu erkennen, beansprucht, sondern voll eines bescheidenen Misstrauens ist,—das ist ein vorwegnehmender Mensch, welcher einer höheren Kultur der Menschen entgegenstrebt. Der unangenehme Charakter stammt aus den Zeiten, wo die rohen Fundamente des menschlichen Verkehrs erst zu bauen waren; der andere lebt auf deren höchsten Stockwerken, möglichst entfernt von dem wilden Thier, welches in den Kellern, unter den Fundamenten der Kultur, eingeschlossen wüthet und heult.« (I 614.) Gleichmacherei« aller Menschen und die zahmen Friedenszustände, in denen keine rohen Barbarengewalten mehr aufkommen können, welche die gesunde Kraft alter Zeiten in die ermattete und entkräftete Gegenwart hinübertragen würden. Barbaren sind »die ganzeren Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit bedeutet, als »die ganzeren Bestien«—).« (Jenseits von Gut und Böse 257.) Diese ganzeren Menschen und ganzeren Bestien erscheinen in einem solchen Gesellschaftszustand als böse und gefährlich, sie werden zu Verbrechern gestempelt und demgemäss behandelt,— ja, sie sind kraft ihrer stärkeren Naturtriebe die geborenen Verbrecher und Biecher der bestehenden Ordnung. »Der Verbrecher-Typus, das ist der Typus des starken Menschen unter ungünstigen Bedingungen,... Ihm fehlt die Wildniss, eine gewisse freiere und gefährlichere Natur und Daseinsform, in der Alles, was Waffe und Wehr im Instinkt des starken Menschen ist, zu Recht besteht. Seine Tugenden sind von der Gesellschaft in Bann gethan.« (Götzen-Dämmerung IX 45.) Das Freiheitsideal, wonach einem Jeden eine gewisse Freiheit zukommt, das also auch den Schwächsten und Geringsten zur Freiheit der Bewegung gelangen lässt, steht dem seinen gerade entgegen: seine rücksichtslose Auslebung fordert immer die Vergewaltigung Anderer, seine Stärke äussert sich unwillkürlich und nothwendig in einem Zertreten jeder ihn umgebenden Schwäche. Der Grund aber dieser in ihm ausbrechenden Stärke der Instinkte ist, dass er sozusagen von einer älteren Kultur-stufe herkommt, ein älteres Stück Menschenthum darstellt: dass er, mit einem Wort, gleich dem Willensmächtigen und dem Genie, im höchsten Grade atavistisch veranlagt ist. Mag diese ihm von Alters her innewohnende Instinktmacht an sich noch so unedler Natur sein, edel ist sie schon dadurch, dass sie einen Durchbruch lang angesammelter Fülle, einen starken Explosivstoff darstellt, mit welchem die Vergangenheit die Zukunft befruchtet. Wo der Verbrecher sehr stark, wo er also zugleich ein Genie seiner Art und ein »Willensfreier« ist, da gelingt es ihm manchmal, die herrschende Zeitrichtung seiner atavistischen Sonderart entsprechend zu leiten und das ihm widerstrebende Zeitalter unter seinen Tyrannenwillen zu beugen. Ein Beispiel hierfür ist Napoleon, den Nietzsche ähnlich auffasst wie Taine. Auch ihm erscheint es von der grössten Bedeutsamkeit, dass Napoleon ein Nachkomme der Tyrannen-Genies der Renaissance-Zeit ist, der, nach Corsica verpflanzt, in der Wildheit und Ursprünglichkeit der dortigen Sitten das Erbe seiner Vorfahren unangetastet in sich bewahren konnte, um endlich mit der Gewalt desselben das moderne Europa zu unterjochen, das ihm einen ganz anderen Spielraum der Kraftentladung bot, als einst Italien seinen Ahnen geboten hatte. Nietzsches Bewunderung für den grossen Corsen gehört seiner letzten Geistesperiode an, wie er auch die italienische Renaissance früher wesentlich anders auffasste.⁴So sagt er in Menschliches, Allzumenschliches (I 237): »Die italienische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten, welchen man die moderne Kultur verdankt: also Befreiung des Gedankens, Missachtung der Autoritäten. Sieg der Bildung über den Dünkel der Abkunft, Begeisterung für die Wissenschaft.« Ebenso entgegengesetzt war seine Auffassung von Napoleons Genie und Thatendrang, wie eine Stelle desselben Werkes zeigt (I 164): »... Es ist jedenfalls ein gefährliches Anzeichen, wenn den Menschen jener Schauder vor sich selbst überfällt, sei es nun jener berühmte Cäsaren-Schauder oder der ... Genie Schauder;... so dass er zu schwanken und sich für etwas Uebermenschliches zu halten beginnt.... In einzelnen seltenen Fällen mag dieses Stück Wahnsinn wohl auch das Mittel gewesen sein, durch welches eine solche nach allen Seiten hin excessive Natur fest zusammengehalten wurde: auch im Leben der Individuen haben die Wahnvorstellungen häufig den Werth von Heilmitteln, welche an sich Gifte sind; doch zeigt sich endlich, bei jedem »Genie«, das an seine Göttlichkeit glaubt, das Gift in dem Grade, als das »Genie« alt wird: man möge sich zum Beispiel Napoleon's erinnern, dessen Wesensicherlich gerade durch seinen Glauben an sich und seinen Stern und durch die aus ihm fliessende Verachtung der Menschen zu der mächtigen Einheit zusammenwuchs, welche ihn aus allen modernen Menschen heraushebt, bis endlich aber dieser selbe Glaube in einen fast wahnsinnigen Fatalismus übergieng, ihn seines Schnell- und Scharfblickes beraubte und die Ursache seines Unterganges wurde.« In der Morgenröthe (549) führt er den rücksichtslosen Egoismus des Thatendranges in Napoleon auf dessen epileptische Krankheitsdisposition zurück, anstatt, wie später, auf die ausbrechende »Uebergesundheit« dessen, der alle Gewaltinstinkte einer vergangenen Kultur im Leibe hat.

In der Urgesundheit seiner gewaltthätigen Instinktkraft und seines rückhaltlosen Egoismus wurde Napoleon nun für Nietzsche das Idealbild der geborenen Herrennatur, wie sie sein soll, und wie wir sie auch heute noch brauchen, um Alles auszurotten, was durch die Sklavennatur der modernen Menschen an moralischen Rücksichten und weichlichen Regungen grossgezogen worden ist. Wir kommen damit zu Nietzsches viel besprochener und vielfach überschätzter Unterscheidung zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral. Anfangs ging Nietzsche auch hier von positivistischen Anregungen aus. Wie schon erwähnt, gab Rées damals im Werden begriffenes Werk »Die Entstehung des Gewissens« den Anlass, mit dem Freunde das ganze Material, dessen dieser für seine eigenen Zwecke bedurfte, durchzusprechen,—namentlich auch den etymologischen und historischen Zusammenhang der Begriffe vornehm-stark-gut, niedrig-schwach-schlecht in der ältesten Moral oder auf der sozusagen vormoralischen Culturstufe. Die Art, wie diese Gespräche und gemeinsamen Studien noch einmal von den beiden Freunden aufgenommen wurden, war charakteristisch für die Beziehung, in der Nietzsche auch jetzt noch zu den positivistischen Anschauungen stand: er hörte den Gedanken derselben noch einmal geduldig zu, entnahm ihnen hie und da die Anregung oder das Material zu eigenem Denken, wandte sich aber hierbei bereits feindlich gegen seine ehemaligen Genossen.

In Rées Werk wurde die historische Verschiebung des Urtheils zu Gunsten aller wohlwollenden, gleichmachenden Regungen als ein natürlicher und allmählicher Uebergang zu höher entwickelten Gesellschaftsformen aufgefasst: die anfängliche Verherrlichung der raubthierhaften Kraft und Selbstsucht weicht immer mehr der Einführung milderer Sitten und Gesetze, bis endlich in der christlichen Moral das Mitleid und die Nächstenliebe als höchstes Gebot religiös sanktionirt erscheint. In seiner persönlichen Abschätzung des moralischen Phänomens war Rée indessen weit davon entfernt, sich auf die Seite der englischen Utilitarier zu stellen, denen er in seinen wissenschaftlichen Anschauungen sonst am nächsten kommt. Für Nietzsche hingegen spitzte sich, in Folge seiner veränderten persönlichen Auffassung des Moralischen, der geschichtlich gegebene Unterschied zwischen den beiden verschiedenen Verthbestimmungen dessen, was »gut« heisst, zu zwei unversöhnlichen Gegensätzen zu: zu einem Kampf zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral, der ungeschlichtet bis in unsere Tage hineinreicht. Die ungemein grosse Bedeutung, die alles Willensmächtige und Instinktstarke für ihn gewonnen hatte, verleitete ihn, darin die einzig mögliche Quelle aller gesunden Moral zu erblicken, in der Sanktionirung wohlwollender Regungen hingegen ein tödtliches Uebel, an dem die ganze Menschheit bis heute kranke. Seine bisherige Zurückführung aller moralischen Werthurtheile auf den Nutzen, die Gewohnheit und das Vergessen der ursprünglichen Nützlichkeitsgründe erschien ihm nunmehr als unrichtig: eine solche Entstehung konnte sich höchstens für die Sklaven-Moral schicken, für die andere musste ein vornehmerer Ursprung gefunden werden. Denn vornehm ist es, ein Ding ohne Rücksicht auf den Nutzen gut oder schlecht zu nennen, und so verfährt die Herrennatur: sie empfindet sich selbst in ihrem Wesen und allen ihren Regungen als »gut« und sieht auf Alles, was diesen nicht entspricht, also auf alles Schwache, Abhängige, Furchtsame, mit unwillkürlicher und halb unbewusster Geringschätzung als auf das »Schlechte« herab. Ganz anders entsteht die Sklaven-Moral dieser Geringgeschätzten, dieser »Schlechten«: sie entsteht nicht spontan und von sich selbst aus, sondern auf dem Boden des Ressentiment als eine Art Racheakt: sie nennt alles »böse«, hassenswerth, was den herrschenden Ständen angehört, und erst von da aus erfindet sie, als etwas Abgeleitetes, ihren Begriff »gut« für sämmtliche jenen entgegengesetzte Eigenschaften,—also für das Schwache, Unterdrückte, Leidende. Auf der einen Seite steht mithin das »unschuldbewusste Raubthier«, das starke, »frohlockende Ungeheuer«, das sogar die schlimmsten Thaten, wenn es sie selbst begeht, mit einem »Übermuthe und seelischen Gleichgewichte« vollbringt, wie »einen Studentenstreich« (Zur Genealogie der Moral I 11), auf der anderen Seite der Unterdrückte, Hassgeübte, dessen Seele ohnmächtig nach Rache dürstet, während er die Moral des Mitleids und der erbarmenden Nächstenliebe zu predigen scheint. Zu einem vollkommenen Idealbild ist dieser letztere Typus im Christenthum ausgearbeitet worden, das Nietzsche ohne Weiteres als einen ungeheuren Racheakt des Judenthums an der selbstherrlichen antiken Welt auffasst. Dass die Juden den Stifter des Christenthums gekreuzigt und seine Religion verleugnet haben, soll die eigentliche Feinheit dieses Racheplanes gewesen sein, damit die anderen Völker unbedenklich »an diesem Köder anbeissen«.⁵Gegenüber Nietzsches späterer Verachtung des jüdischen Charakters lese man in der Morgenröthe (205) seinen Aphorismus »Vom Volke Israel«: »... Wohin soll auch diese Fülle angesammelter grosser Eindrücke, ..., diese Fülle von Leidenschaften, Tugenden, Entschlüssen, Entsagungen, Kämpfen, Siegen aller Art,—wohin soll sie sich ausströmen, wenn nicht zuletzt in grosse geistige Menschen und Werkel Dann, wenn die Juden auf solche Edelsteine und goldene Gefässe als ihr Werk hinzuweisen haben, wie sie die europäischen Völker kürzerer und weniger tiefer Erfahrung nicht hervorzubringen vermögen—,... dann wird jener siebente Tag wieder einmal da sein, an dem der alte Judengott sich..., seiner Schöpfung und seines auserwählten Volkes freuen darf,—und wir Alle, Alle wollen uns mit ihm freun!« Es ist aber nicht nothwendig, Nietzsche in allen seinen Erklärungen und seiner bisweilen gewagten Geschichts-Interpretation nachzugehen, weil die eigentliche Bedeutsamkeit dieser Anschauung für seine Philosophie an anderer Stelle liegt, als wo man sie gemeinhin sucht. Im Bedürfniss, Alles möglichst zu verallgemeinern und wissenschaftlich zu begründen, hat Nietzsche versucht, Etwas, dessen Bedeutung für ihn innerhalb eines verborgenen seelischen Problems lag, aus der Menschheitsgeschichte zu entwickeln und in sie hineinzulegen. Deshalb ist es zu bedauern, wenn das Eigenartige in Nietzsches Gedankengang verwischt wird, indem man daran die falsche Seite über Gebühr betont: die der Wissenschaftlichkeit. Auch von diesen Hypothesen Nietzsches gilt es, und ganz besonders von diesen, dass man sie nicht theoretisch nehmen darf, um den originellen Kern aus ihnen herauszuschälen. Nicht was die Seelengeschichte der Menschheit sei, sondern wie seine eigene Seelengeschichte als diejenige der ganzen Menschheit aufzufassen sei, das war für ihn die Grundfrage. Im schärfsten Gegensatz zu der philologischen Genauigkeit, mit der er anfänglich und im Wesentlichen auch in der vorhergehenden Periode Geschichte und Philosophie interpretirt hatte, spielt jetzt die exakte wissenschaftliche Forschung keine Rolle mehr neben seinen genialen Einfällen und Ideen,—und sie konnte auch keine mehr spielen, weil Nietzsche verhindert war, wissenschaftlich zu arbeiten.

Von allen Studien, die er jetzt noch streifen mochte, gelten daher seine Worte aus der »Fröhlichen Wissenschaft« (166)—dass wir »Immer in unserer Gesellschaft« bleiben, auch wo wir wähnen, Fremdes aufzunehmen: »Alles, was meiner Art ist, in Natur und Geschichte, redet zu mir, lobt mich, treibt mich vorwärts, tröstet mich—: das Andere höre ich nicht oder vergesse es gleich.« »Grenze unseres Hörsinns: Man hört nur die Fragen, auf welche man im Stande ist, eine Antwort zu finden.« (Ebendaselbst 196.) »Wie gross auch die Habsucht meiner Erkenntniss ist: ich kann aus den Dingen nichts Anderes herausnehmen, als was mir schon gehört,— das Besitzthum Anderer bleibt in den Dingen zurück.« (Ebendaselbst 242.)

Bei einer so willkürlichen Behandlung des Materials zu Gunsten seiner philosophischen Hypothesen entfernte er sich viel weiter von sachlicher Beobachtung und Begründung, wurde er viel subjektiver bestimmt in seinen Schlüssen und Folgerungen, als in den Jahren, wo er sich noch bewusst auf das innerlich Erlebte beschränkte. Jetzt wurde aus dem innerlich Bedeutsamen das nach Aussen hin Bestimmende und Gesetzgebende und er selber der »grosse Gewalt-Herr«, der »gewitzte Unhold, der mit seiner Gnade und Ungnade alles Vergangene zwänge und zwängte: bis es ihm Brücke würde und Vorzeichen und Herold und Hahnenschrei.« (Also sprach Zarathustra III 74.)

Für Nietzsches seelisches Problem handelt es sich von vornherein weniger darum, den Gegensatz zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral geschichtlich richtig zu fixiren, als um Feststellung der Thatsache, dass der Mensch, so wie er bis heute von unten herauf geworden ist, beide Gegensätze in sich trägt, dass er das leidende Resultat einer solchen Instinkt-Widersprüchlichkeit, einer solchen Einverleibung von Doppel-Werthungen ist. Wenn wir uns Nietzsches Decadenz-Schilderung entsinnen, so finden wir in ihr den Menschen als geborene Herren-Natur, d. h. in ursprünglich ungezähmter Kraft und Wildheit, aber geknechtet und zum gehorchenden Sklaven gemacht durch den socialen Zwang, durch die Thatsache der beginnenden Kultur selbst. Alle Kultur als solche beruht für Nietzsche auf einem solchen Krankmachen, Sklavischmachen des Menschen, und ausdrücklich bemerkt er, dass ohne diesen Vorgang, ohne gewaltsam gegen sich selbst gekehrt zu werden, die menschliche Seele »flach« und »dünn« geblieben wäre. Seine ursprüngliche Herren-Natur ist noch nichts als ein herrliches Thier-Exemplar und zur Weiterentwickelung erst befähigt durch die Wunden, die ihrer Kraft beigebracht werden,—denn in der Qual dieser Wunden muss sie lernen, sich selbst zu zerfleischen, sich an sich selbst zu rächen, ihre Ohnmacht in nach Innen gekehrten Leidenschaften auszulassen: alles dies ausschliesslich auf dem Boden des sklavischen Ressentiment. »Das Wesentliche,... wie es scheint, ist, nochmals gesagt, dass lange und in Einer Richtung gehorcht werde: dabei kommt ... auf die Dauer immer Etwas heraus, dessentwillen es sich lohnt, auf Erden zu leben.« (Jenseits von Gut und Böse 188.) Nun gilt dieser Decadenz-Zustand Nietzsche allerdings nicht nur als überwindbar, sondern geradezu als die nothwendige Voraussetzung für den daraus zu züchtenden willenslangen, affektstarken, selbstsicheren Menschen, aber man beachte wohl: Dieser vollendete Mensch mit seiner vertieften und individualisirten Herren-Natur soli keineswegs seinem naiven Egoismus leben, nicht die Vorurtheile und Sklavenketten abstreifen, um sich Selbstzweck zu sein, sondern er soll zum Erstling einer höheren Menschengattung werden und für ihre Neugeburt sich opfern, denn, wie wir gesehen, stellte ja für Nietzsche der Gipfel der Entwickelung den Untergang der Menschheit dar, indem diese nur der Uebergang zu etwas Höherem, eine Brücke, ein Mittel ist. Je grösser daher ein Mensch ist, je mehr Genie, je mehr Gipfel in einem jeden Sinne, um so mehr ist er auch ein Ende, eine Selbstvergeudung, ein Ausströmen letzter Kräfte,—»zum Vernichten bereit im Siegen!« (Also sprach Zarathustra III 91.) Er soll »etwas Vollkommenes, zu-Ende-Gerathenes, Glückliches, Mächtiges, Triumphirendes«, nur werden, damit er »zu Neuem, zu noch Schwererem, Fernerem bereit« sei, »wie ein Bogen, den alle Noth immer nur noch straffer anzieht«, (Zur Genealogie der Moral I 12) ein Bogen, dessen Pfeil nach dem Uebermenschen zielt. So wird er denn zu einem Kampfplatze widerstrebender und einander bekriegender Triebe, aus deren schmerzlicher Fülle allein alle Entwickelung hervorgeht; es zeigt sich in ihm wieder jenes Durcheinander von Herrschenwollen und Dienen müssen, von Vergewaltigung des Einen durch den Andren,—woraus einst alle Kultur geworden, und woraus nun eine Ueber-Kultur als letzte und höchste Schöpfung entstehen soll. Er ist kein Friedvoller und sich selbst Geniessender, sondern ein Kämpfender und Selbst-Untergang. Er wiederholt also in sich und auf Grund seiner vollkommen individualisirten und geistesfreien Persönlichkeit genau dasselbe, was einst auf die Menschheit von Aussen her, durch Knechtung, als ein aufgezwungenes Erziehungsmittel wirkte,—wir finden in ihm wieder »diese heimliche Selbst-Vergewaltigung, diese Künstler-Grausamkeit, diese Lust, sich selbst als einem schweren widerstrebenden leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Willen, eine Kritik, einen Widerspruch, eine Verachtung, ein Nein einzubrennen, diese unheimliche und entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit sich selbst willig-zwiespältigen Seele, welche sich leiden macht, aus Lust am Leidenmachen. (Zur Genealogie der Moral II 18.) Denn gerade die vollendetste und umfassendste Seele muss am klarsten und unwid erruf lichsten das Grundgesetz des Lebens in sich zum Ausdruck bringen, welches heisst: »Ich bin das, was sich immer selber überwinden muss«. (Also sprach Zarathustra II 49.)

Es ist nicht zu verkennen, wie sehr Nietzsche seinen eignen Seelenzustand diesen Theorien untergelegt, wie stark er sein eignes Wesen in ihnen wiedergespiegelt, und wie er endlich dem tiefsten Bedürfniss desselben das Grundgesetz des Lebens selbst entnommen hat. Seine leidvolle »Seelen-Vielspältigkeit«, seine gewaltsame »Zweispaltung« in einen sich opfernden, anbetenden und in einen beherrschenden, vergöttlichten Wesenstheil liegt seinem gesammten Bilde der Menschheitsentwickelung zu Grunde. Ueberall, wo er von Herren- und Sklaven-Naturen spricht, muss man dessen eingedenk bleiben, dass er von sich selbst spricht, getrieben von der Sehnsucht einer leidenden und unharmonischen Natur nach ihrem Wesens-Gegensatz und von dem Verlangen, zu einem solchen als zu seinem Gott aufblicken zu können. Sein eigenes Ich schildert er, wenn er vom Sklaven sagt: »sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal«; (Zur Genealogie der Moral I 10)—und er beschreibt sein Gegenbild in der handelnden, frohen, instinktsicheren, unbekümmerten Herren-Natur, dem ursprünglichen Thatenmenschen. Aber indem er das Eine die Voraussetzung des Andren sein lässt, indem er die Menschen-Natur als solche zu dem Schauplatz macht, auf dem sich diese beiden Gegensätze immer wieder treffen, um sich gegenseitig zu überwinden, fasst er sie als Entwickelungsstufen innerhalb desselben Wesens, die, historisch betrachtet, Gegensätze bleiben, sich aber im Einzelwesen, psychologisch betrachtet, als eine Wesenstheilung innerhalb des entwickelungsfähigen Menschen erweisen. Daher ist seine Auffassung des geschichtlichen Kampfes zwischen Herren- und Sklaven-Naturen in seiner ganzen Bedeutung nichts als eine vergröberte Illustration dessen, was im höchsten Einzelmenschen vorgeht, des grausamen Seelenprozesses, durch den dieser sich in Opfergott und Opferthier spalten muss.

Erst jetzt lässt sich feststellen, was eigentlich Nietzsches »Umwerthung aller Werthe«, aller bisherigen Moralund Idealauffassungen bedeutet, und wie sie sich zum asketischen Ideal verhält, in dem jetzt alle religiösen und moralischen Ideale für Nietzsche zusammengefasst sind. Diese Umwerthung aller Werthe beginnt allerdings damit, dass sie jeglicher Askese den Krieg erklärt,—beginnt mit einer Heiligsprechung des »Allzumenschlichen« im Menschen, das bisher geschmäht und unterdrückt wurde, weil das Natürliche und Sinnliche dem Ueber-natürlichen und Uebersinnlichen im Wege stand, an das man als an eine unumstösslich gegebene Thatsache glaubte. Nietzsches Zukunftsphilosoph aber glaubt nicht langer, dass irgend ein Uebermenschenthum gegeben sei, es müsste denn erst geschaffen werden durch den Menschen selbst, und dazu verfügt er ja über kein andres Material als über die elementare Lebenskraft der Natur, wie sie ist. Es gilt also nicht mehr, das Diesseits in ein höheres Jenseits möglichst restlos zu verflüchtigen, sondern die ganze Fülle eines reichen, ungeahnt herrlichen Jenseits mitten aus dem Diesseits hervorzulocken.⁶Für diesen Zustand einer freien Auslebung der Individualität hat Nietzsche in seiner Zarathustra-Dichtung, die man das Hohe Lied modernen Individualismus nennen könnte, die schönsten Worte gefunden. Als besonders charakteristisch können die nachfolgenden Aussprüche gelten: »Wenn ihr Eines Willens Wollende seid, und diese Wende aller Noth euch Nothwendigkeit heisst: da ist der Ursprung eurer Tugend. Wahrlich, ein neues Gutes und Böses ist sie! Wahrlich, ein neues tiefes Rauschen und eines neuen Quelles Stimme!... Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend!... Lasst sie nicht davon fliegen vom Irdischen und mit den Flügeln gegen ewige Wände schlagen! Ach, es gab immer so viel verflogene Tugend! Führt, gleich mir, die verflogene Tugend zur Erde zurück—ja, zurück zu Leib und Leben: dass sie der Erde ihren Sinn gebe, einen Menschen-Sinn!... Tausend Pfade giebt es, die nie noch gegangen sind; tausend Gesundheiten und verborgene Eilande des Lebens. Unerschöpft und unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde.« (I 109 f.) ... »Willst du den Weg zu dir selber suchen?... ... So zeige mir dein Recht und deine Kraft dazu!... Frei nennst du dich? Deinen herrschenden Gedanken will ich hören und nicht, dass du einem Joche entronnen bist.... Frei wovon? Was schiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge künden: frei wozu? Kannst du dir selber dein Böses und dein Gutes geben und deinen Willen über dich aufhängen wie ein Gesetz?...« (I 87 f.) »... Dass euer Selbst in der Handlung sei, wie die Mutter im Kinde ist: das sei mir euer Wort von Tugend!« (II 21.) »Es ist euer liebstes Selbst, eure Tugend.« (II 18.) »—von Grund aus liebt man nur sein Kind und Werk; und wo grosse Liebe zu sich selber ist, da ist sie der Schwangerschaft Wahrzeichen: so fand ich's.« (III 14.) »Mein Bruder, wenn du eine Tugend hast, und es deine Tugend ist, so hast du sie mit Niemandem gemeinsam. So sprich und stammle:«.... Nicht will ich es als eines Gottes Gesetz, nicht will ich es als eine Menschen-Satzung und Nothdurft:... Aber dieser Vogel baute bei mir sich das Nest: darum liebe und herze ich ihn,—nun sitzt er bei mir auf seinen goldnen Eiern.«— Einst hattest du Leidenschaften und nanntest sie böse. Aber jetzt hast du nur noch deine Tugenden: die wuchsen aus deinen Leidenschaften. Du legtest dein höchstes Ziel diesen Leidenschaften ans Herz: da wurden sie deine Tugenden und Freudenschaften. Und ob du aus dem Geschlechte der Jähzornigen wärest oder aus dem der Wollüstigen oder der Glaubens-Wüthigen oder der Rachsüchtigen: Am Ende wurden alle deine Leidenschaften zu Tugenden und alle deine Teufel zu Engeln.« (I 45 f.) Daher giebt er den verachteten, gefürchteten, misshandelten Trieben, den Leidenschaften des »natürlichen« noch von keiner Moral zurechtgestutzten Menschen ihr Existenzrecht wieder. Mit der Ueberzeugung, dass es nicht auf eine Scheidung von guten und bösen Kräften ankomme, sondern auf eine Stärkung und äusserste Steigerung der Lebenskraft überhaupt, damit das Leben aus sich selbst heraus seinen höchsten Zweck verwirklichen könne, ist es gegeben, »dass dem Menschen sein Bösestes nöthig ist zu seinem Besten,—dass alles Böseste seine beste Kraft ist und der härteste Stein dem höchsten Schaffenden; und dass der Mensch besser und böser werden muss«. (Also sprach Zarathustra III 97.)

Als ein Fürsprecher des Lebens soll der Mensch sich in seiner Tugend ausgeben, preisgeben, verschwenden; aber indem er sein eigenes Selbst zu seiner Tugend umtauft, soll er sie zu einer Machtfülle in sich steigern, die ihn endlich zersprengt gleich einem zu engen Gefäss: er soll sie nur besitzen, um von ihr besessen zu werden. Zu einem so kraftquellenden Uebermaass anwachsend, verschlingt sie endlich ihn und seinen Einzelwillen in der Gluth und Empfindung des Ganzen,—wandelt sie sich ihm zur Brücke, auf welcher er dem Untergange zuschreitet: »Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muss: und darum sollst du deine Tugenden lieben,—denn du wirst an ihnen zu Grunde gehen«. (Ebendaselbst I 47.) »Ich liebe Den, dessen Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge sein Untergang.« (Ebendaselbst I 14.)

So gleichbedeutend hiernach egoistische Kraftauslebung und Tugend im ersten Augenblick erscheinen mögen, so tief bleiben sie doch in Wahrheit von einander geschieden. Wohl ist der Werthunterschied zwischen den menschlichen Kräften und Eigenschaften, den alle Moral als einen qualitativen auffasst, im Grunde völlig ins Quantitative verlegt, aber die willige und begeisterte Hingabe an diese das Selbst zerstörende Kraftsteigerung begreift darum nicht minder einen Werthunterschied der Gesinnung in sich. Die Verwerflichkeit der Gesinnung wird betont, wenn es heisst, dass nicht das Böse der Menschengrösse schlimmster Feind sei, sondern -dass sein Bösestes so gar klein ist! Ach dass sein Bestes so gar klein ist!« (Ebendaselbst III 97.) Das Uebermaass ist der Weg zum Uebermenschlichen, deshalb geht diesem der Ruf voran: »Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müsstet?—Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!—« (Ebendaselbst I 11.)

Daher darf man den Weg, den Nietzsche zur Erreichung seines Idealzieles wählt, nicht mit diesem Ziele selbst verwechseln; er betrachtet die Herrschaft der »furchtbaren Instinkte« nur als ein Mittel, dessen er für den höchsten Endzweck bedarf. Ganz mit Unrecht und in grobem Missverständniss ist ihm vorgeworfen worden, sein »Uebermensch« trage statt der Züge eines Jesus die eines Cesare Borgia, oder sonst eines lasterhaften Unmenschen. In Wahrheit ist der »Unmensch« dem »Uebermenschen« nicht Vorbild, sondern nur Sockel; er stellt sozusagen den unbehauenen Granitblock dar, der gefordert wird, um auf demselben eine Götterstatue aufzurichten. Und diese Götterstatue des Uebermenschen-Ideals ist in Art und Wesen nicht nur von ihm verschieden, sondern ihm geradezu entgegengesetzt. Dabei wird der Gegensatz so tief und scharf gefasst, wie es selbst in der asketischesten Moral nicht der Fall ist. Alle Moral strebt nur eine Verbesserung und Verschönerung des Menschlichen an, während Nietzsche davon ausgeht, dass eine ganz neue Species, eine Ueberart, geschaffen werden müsse. Was bisher als ein Uebergang von Niederem zu Höherem galt, unter Beibehaltung des charakteristisch Menschlichen im Idealbilde, das fasst Nietzsche als einen vollständigen Bruch, als den Kampf sich befehdender Gegensätze auf; was bisher nur ein Gradesunterschied zwischen dem »natürlichen« und dem »moralischen« Menschen innerhalb des beiden gemeinsamen Menschsems war, das wird bei Nietzsche zu einem absoluten Wesensgegensatz zwischen dem Naturmenschen und dem Uebeimenschen. Deshalb kann man sagen: Betrachtet man den Moral-Weg, den Nietzsche einschlägt, so ist für denselben allerdings das Anti-Asketische bezeichnend, indem er nicht dem steilen und steinigen Pfade der Selbstentsagung gleicht, sondern mitten in eine tropische Wildniss unbekümmerten Selbstgenusses führt. Fasst man hingegen Nietzsches Moral-Ziel genauer ins Auge, so erweist es sich als völlig asketischer Natur, indem es den Menschen nicht nur erheben, sondern vollständig über ihn hinausgehen, ihn nicht nur läutern, sondern ihn vollständig aufheben will. Einerseits also bekämpft Nietzsche die übliche Moral wegen ihres asketischen Grund Charakters, wegen ihrer Geringachtung und Verdammung der untermenschlichen Begierden, denen er, als der Kraftquelle im Menschen, so hohen Werth zuspricht; "andrerseits aber bekämpft er die herrschende Moral nicht minder heftig in dem, worin sie ihm nicht asketisch genug ist. Er wendet sich grundsätzlich gegen ihren optimistischen Glauben, als ob auf dem Wege einer bestimmten Läuterung der Mensch einem Idealziele nahegebracht werden könne; denn der Mensch ist nach Nietzsches Meinung unfähig hierzu, und daher beruht alle sogenannte Veredelung auf einer blossen Schwächung der elementaren Lebenskraft. »Nackt hatte ich einst Beide gesehn, den grössten Menschen und den kleinsten Menschen: allzuähnlich einander,—allzumenschlich auch den Grössten noch!« (Also sprach Zarathustra III 98.) Der Versuch aller Moral, das Menschenwesen einem Idealwesen anzuähneln, ergiebt nur eine unwirkliche Nachahmung auf Kosten der wirklichen Kraft, und alle moralische Umwandlung ist deshalb nur eine Art von ästhetischer Verschleierung des geschwächten, aber sonst völlig unveränderten menschlichen Wesens. »Wie? Ein grosser Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals.« (Jenseits von Gut und Böse 97.) »Ich suchte nach grossen Menschen, ich fand immer nur die Affen ihres Ideals.« (Götzen-Dämmerung I 39.)

Aus dieser pessimistischen Auffassung des Menschlichen entspringt der extrem-asketische Grundzug, den das Idealziel in Nietzsches Philosophie erhält; dasselbe ist nur erreichbar durch den Untergang des Menschen. Und dieser Grundzug tritt in der Folge um so extremer hervor, je prinzipieller Nietzsche alles Asketische zu verleugnen und auszumerzen bemüht ist. Je ausschliesslicher am Anfang die Steigerung der egoistischen Kraft gefordert wird, desto ungeheurer erscheint am Ende der Entwickelung die Forderung, das eigene Selbst aufzugeben, damit Raum für den Uebermenschen geschafft werde. Hiess es zuerst: Der Mensch ist Etwas, das böse, wild und grausam werden muss, so heisst es schliesslich: »Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muss«,—alle erlangte Grausamkeit und Wildheit ist letzten Endes nur dazu da, um sich gegen den Menschen selbst zu kehren und ihn zu vernichten.

So unversöhnlich fallen die beiden Seiten von Nietzsches Ethik auseinander, die er in ein und demselben Gebot zusammenfasst,—in dem ersten und einzigen Moralgesetz, das in die neuen Werthtafeln eingegraben wird: »Werdet hart!« (Also sprach Zarathustra III 90 = Götzen-Dämmerung, Schluss.) Aus dem Wort: »Werdet hart!« blickt in der That deutlich das Doppelantlitz der Nietzsche-Moral, mit seinen Zügen voll tyrannischer Grausamkeit und asketischer Entsagung. Denn hart werden bedeutet einmal die Widerstandskraft gegen alle weichen und wohlwollenden Regungen, die Versteinerung im egoistischen Selbstgenuss, kurz: Härte gegen Andere, guten Willen zur Ausübung herrischer Macht; das andere Mal aber bedeutet es die Härte gegen sich selbst, als den Untergehenden, der zermalmt werden muss,—es bedeutet: Euch adelt die Härte in demselben Sinne, wie sie den Stein adelt, den der Künstler zu einem hohen Kunstwerk verarbeiten will. Alles dürft ihr, nur Eines nicht, nicht nachgeben, nicht zerbröckeln während seiner Arbeit, sonst ist all euer Menschliches, wie hoch es auch in den Augen der alten Moral dastehen mag, nur noch gut für den Kehrichthaufen, den man hinwreg fegt; es ist Abfall und verdorbenes Material. Einer solchen Bestimmung gegenüber erscheint als das Verwerflichste die ängstliche Weichlichkeit des Gefühls, die zagende Bedenklichkeit angesichts des Furchtbaren, des Entscheidenden. Denn, so singt Zarathustra, der Zukunftsschöpfer, »—zum Menschen treibt er mich stets von Neuem, mein inbrünstiger Schaffens-Wille; so treibt's den Hammer hin zum Steine. Ach, ihr Menschen, im Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder! Ach, dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss! Nun wüthet mein Hammer grausam gegen sein Gefängniss. Vom Steine stäuben Stücke: was schiert mich das?« (Also sprach Zarathustra II 8.)

Hiermit stehen wir vor dem Räthsel und Geheimniss in den Lehren Nietzsches,—vor der Frage: Wie denn die Entstehung des Uebermenschlichen aus dem Unmenschlichen überhaupt möglich sei, wenn Beide als unversöhnliche Gegensätze zu denken sind. Die Beantwortung dieser Frage erinnert unwillkürlich an ein altes moralisches Heilrezept, welches ungefähr so lautet: »Um einen Fehler loszuwerden, gebe man ihm nach und übertreibe ihn so lange, bis er durch seine Uebertreibung und sein Uebermaass abschreckend wirkt.« Das moralische Heilrezept, das Nietzsche für die Menschheit schrieb, weil er für sich selbst kein probateres wusste, besitzt eine gewisse Aehnlichkeit damit. Er wollte in der That den Menschen durch die Entfesselung aller wildesten Triebe in einen Zustand bringen, in dem der egoistische Selbstgenuss durch das Uebermaass und die Uebertreibung zu einem Leiden am eignen Selbst wird. Aus der Qual eines solchen Leidens heraus sollte dann eine grenzenlose übermächtige Sehnsucht nach dem eignen Gegensatz erwachsen,—die Sehnsucht des Starken, Unmässigen, Heftigen nach dem Zarten, Maassvollen, Milden; die Sehnsucht der Hässlichkeit und dunklen Begierde nach der Schönheit und lichten Reinheit,—die Sehnsucht des gequälten, von seinen wilden Trieben besessenen Menschen nach seinem Gott. Nietzsche hielt es für möglich, dass aus einem solchen Gemüthszustand thatsächlich dessen Gegensatz durch die Uebergewalt eines Affektes hervorbrechen könne. So erscheint ihm einmal der Grossmüthige »als ein Mensch des äussersten Rachedurstes, dem eine Befriedigung sich in der Nähe zeigt und der sie so reichlich, gründlich und bis zum letzten Tropfen schon in der Vorstellung austrinkt, dass ein ungeheurer schneller Ekel dieser schnellen Ausschweifung folgt,—er erhebt sich nunmehr »über sich«, wie man sagt, und verzeiht seinem Feinde, ja segnet und ehrt ihn. Mit dieser Vergewaltigung seiner selber, mit dieser Verhöhnung seines eben noch so mächtigen Rachetriebes giebt er aber nur dem neuen Triebe nach.« (Die fröhliche Wissenschaft 49.) Die Grundbedingung für eine solche Darstellung des scheinbar Uebermenschlichen durch das eigne Selbst ist aber, dass dieses die wilde Kraft seines qualvollen Uebermaasses bewahre,—dass es sie nicht schwäche, zügele, massige, »läutere«, um den Gegensätzen ihre schmerzliche Spannung zu nehmen. Je höher hinauf, zu den zartesten ßlüthen des Schönen und Göttlichen es gelangen will, desto tiefer hinab in das schwärzeste Erdreich, in sein Unmenschliches, Untermenschliches muss es die Wurzeln seiner Kraft senken. Dadurch wird freilich das Uebermenschliche, das der Mensch erzeugt, zur Darstellung eines blossen, göttlichen Scheines, sozusagen eines Momentbildes, nicht zu der seines wirklichen, eignen Wesens, —aber nur in dieser Weise ist es überhaupt realisirbar. Da keine allmähliche Entwickelung, kein Uebergang die Gegensätze einander nähert, da sie sich vielmehr gerade kraft ihrer Gegensätzlichkeit bedingen und erzeugen, so bleibt ewig ein unüberbrückbarer Abgrund zwischen ihnen bestehen; auf der einen Seite die bis zum Furchtbaren gesteigerte, bis zum Chaotischen aufgewühlte Lebenswirklichkeit der menschlichen Triebe,—auf der andren Seite ein blosses Scheinbild, eine leichte Wesenswiderspiegelung, gewissermaassen eine göttliche Maske, der gar keine selbständige Wirklichkeit innewohnt. Und somit Hesse sich gegen diese Theorie Nietzsches im »allerhöchsten Grade derselbe Vorwurf erheben, den er der üblichen Moralauffassung macht, nämlich, dass es genüge, den Menschen einem vorgehaltenen Idealbilde anzuähneln: der Vorwurf, dass nur eine ästhetische Verschleierung, nicht aber eine durchgreifende Umwandlung erzielt werde, dass also der Mensch zu einem blossen »Schauspieler seines Ideals« herabsinke. Wir begegnen hier genau derselben Erscheinung, die uns an Nietzsches Stellung zum Asketischen überraschte: was Nietzsche am grundsätzlichsten zu bekämpfen scheint, das nimmt er schliesslich selbst am grundsätzlichsten in seine Theorien auf,—aber nur in den äussersten Consequenzen und im extremsten Sinn. Was er auf seinem Wege als Mittel zum Zweck am entschiedensten verwirft, das benutzt er schliesslich, um es seinem Endzweck, seinem Ziele selbst einzuverleiben. Ja, man kann überall da, wo Nietzsche irgend etwas mit ganz besonderem Hasse verfolgt upd erniedrigt, mit Sicherheit annehmen, dass es irgendwie tief—tief im Herzen seiner eigenen Philosophie oder seines eigenen Lebens steckt. Dies gilt sowohl von Personen wie von Theorien.

Meistens giebt Nietzsche in solchen Fällen selber zu, dass der von ihm bekämpfte Gegenstand eine Art von Werth besessen habe als Moment der Entwickelung zu seiner neuen Auffassung hin. Im vorliegenden Falle gesteht er: der Mensch habe seine Fähigkeit zur Ueber-menschen-Darstellung erst allmählich gewonnen durch seine Entwickelung innerhalb der herrschenden Moral, Kunst und Religion.

Erst indem diese ihn an die Möglichkeit seiner Wesensveredelung glauben liess, lehrte sie ihn »so sehr Kunst, Oberfläche, Farbenspiel ... werden, dass man an seinem Anblicke nicht mehr leidet«; (Jenseits von Gut und Böse 59) sie hat »uns die Schätzung des Helden, der in jedem von allen diesen Alltagsmenschen verborgen ist, und die Kunst gelehrt, wie man sich selber als Held, aus der Ferne und gleichsam vereinfacht und verklärt ansehen könne,—die Kunst, sich vor sich selber »in Scene zu setzen«. So allein kommen wir über einige niedrige Details an uns hinweg!« (Die fröhliche Wissenschaft 78.) Der Unterschied zwischen dem bisherigen Menschen und dem von Nietzsche angestrebten bestände demnach darin, dass letzterer sich nicht dem Glauben hingiebt, sein Wesen habe sich umgewandelt und verändert, seitdem er moralische, künstlerische und religiöse Züge in sich entwickelt; er bleibt sich dessen bewusst, dass er sozusagen nur als Dichter oder Schauspieler schafft, wenn er das Ideale zur Erscheinung bringt Aber diese Einsicht darf ihm erst kommen, wenn er das von Nietzsche vorausgesetzte Kraftmaass erreicht hat, wenn er »stark genug, hart genug, Künstler genug geworden ist«. Sonst würde er die Wahrheit nicht ertragen, dass sein Wesen unabänderlich, sein übermenschliches Ideal nur ein geschautes Bild, sein höchstes sittliches Werk nur ein Kunstwerk ist. So ist es zu verstehen, wenn Nietzsche sagt: »... man könnte die homines religiosi mit unter die Künstler rechnen, als ihren höchsten Rang.« (Jenseits von Gut und Böse 59.) Denn das künstlerische Prinzip ist es, aus dem die lebendigen höchsten ethischen und religiösen Werthunterschiede fliessen, und Nietzsches »Jenseits von Gut und Böse«, wie auch sein »Jenseits von wahr und falsch«, macht Halt vor dem »Jenseits von schön und hässlich« und dringt nicht bis zu diesem durch. Der Uebermensch ist nur möglich und begreiflich als das Kunstwerk des Menschen. Und wollen wir uns davon ein Bild machen, so giebt es dafür vielleicht kein besseres, als das von Nietzsche in seiner »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« gebrauchte, wenn er vom Verhältniss des Dionysischen zum Apollinischen in der Kunstschöpfung redet. Er vergleicht dort die apollinischen Visionen, welche aus dem orgiastischen Kraftleben des Dionysischen entstanden sind, jener bekannten optischen Erscheinung, bei welcher durch das Hineinstarren ins volle Gluthmeer der Sonne dunkle farbige Flecken gleichsam als Heilmittel vor unseren geblendeten Augen erzeugt werden, indem er das Phänomen in seiner Umkehrung benutzt: durch das Hinabtauchen in das schmerzvolle Dunkel entfesselten Uebermaasses, sich selbst verschlingender Urkräfte ersteht vor uns in gleicher Heilwirkung ein zartes strablendes Lichtbild des Uebermenschlichen. Und wie in der griechischen Tragödie, auf die Nietzsche sein Gleichniss anwendet, die apollinischen Lichtbilder, d. h. die Heldengestalten der hellenischen Bühne, im Grunde nur Masken des Einen Gottes Dionysos waren, so verkörpert auch dieses im Ueberdrang des Schöpferischen erzeugte Bild des Uebermenschen im Grunde nur einen göttlichen Schein, ein Symbol im künstlerischen Sinn. Hinter ihm, abgründig tief und in »purpurner Finsterniss«, ruht das dionysische Sein selber, die Elementargewalt des Lebens, deren es zu seiner Erzeugung immer wieder von neuem bedarf.

So sehen wir, dass in Nietzsches Philosophie die Ethik unmerklich in die Aesthetik überfliesst,—in eine Art von religiöser Aesthetik,—und dass die Lehre vom Guten ermöglicht wird durch die Göttlichkeit des Schönen. Die feine Grenze, auf der sich der Schein dem Sein vermählen muss, um das Ideal zu gestalten, macht die Welt des Schönen und ihrer phantastischen Selbsttäuschung zum »eigentlichen Mutterschooss idealer und imaginativer Ereignisse«, zu denen der tiefste Impuls gerade dadurch gegeben wird, dass sie ewig unrealisirbar bleiben, dass die Sehnsucht ihnen keine wesenhafte Wahrheit und Wirklichkeit zu verleihen vermag. Es ist derselbe Zustand, den Nietzsche schildert, wenn er von einem Künstler sagt, er habe viel mehr »von seinem—Unvermögen, als von seiner reichen Kraft.... eine ungeheure Lüsternheit nach dieser Vision ist in seiner Seele zurückgeblieben, und aus ihr nimmt er seine ebenso ungeheure Beredtsamkeit des Verlangens und Heisshungers.« (Die fröhliche Wissenschaft 79.) Man muss sich also die Entstehung des übermenschlichen Scheines, das Mysterium von der plötzlichen Selbstentsagung und Selbstaufhebung, diese asketische Grundvorstellung, auf welche Nietzsches Ethik hinausläuft,—als ein ästhetisches Phänomen denken, als eine so intensive Versenkung in die Qual des Uebermaasses, dass aus ihr die Sehnsucht den Gegensatz als eine geschaute und nachgelebte Vision hervortreibt. »... von Niemandem will ich so als von dir gerade Schönheit, du Gewaltiger:« heisst es von dem starken, mit übermächtigen Affekten geladenen Menschen, »aber gerade dem Helden ist das Schöne aller Dinge Schwerstes. Unerringbar ist das Schöne allem heftigen Willen.... Diess nämlich ist das Geheimniss der Seele: erst, wenn sie der Held verlassen hat, naht ihr, im Traume,—der Über-Held« (Uebermensch). (Also sprach Zarathustra II 54 f.) In seligem Traume stammelt sie dann:—ein Schatten kam zu mir—aller Dinge Stillstes und Leichtestes kam—zu mir! Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten.« (II 8.) Denn »Alles Göttliche läuft auf zarten Füssen!«—»Was wäre denn schön, wenn nicht erst der Widerspruch sich selbst zum Bewusstsein gekommen wäre, wenn nicht erst das Hässliche zu sich selbst gesagt hätte: ich bin hässlich?« In der Hässlichkeit jenes chaotischen Uebermaasses, bis zu welchem der Mensch seine wildesten Kräfte entfesseln soll, bricht er zuletzt den Stab über sich selbst, als über den von Wesensgrund aus hässlichen. »Ein Hass springt da hervor:... Er hasst da aus dem tiefsten Instinkte der Gattung heraus; in diesem Hass ist Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick,—es ist der tiefste Hass, den es giebt. Um seinetwillen ist die Kunst tief....« (Götzen-Dämmerung IX 20.) Sie ist tief, weil sie durch diesen Hass dem Menschen die grenzenlose Sehnsucht nach dem Schönen lehrt und so die Erzeugung des schönen Scheines aus der entfesselten Ueberfülle des wirklichen Seins ermöglicht; sie ist tief, weil sie einen ungeheuren Idealisirungsdrang weckt und den Menschenwillen durch die Vision der Schönheit zur »Zeugung« reizt, sodass er in leidenschaftlicher Begeisterung sich seinem eigenen Wesensgegensatz vermählt. So wird die zügellose Kraft bis zum höchsten Uebermaass nur gesteigert, um in einen Rauschzustand der Begeisterung überzuströmen, der die. Bedingung zur schöpferischen Erzeugung des Schönen ist. »Das Wesentliche am Rausch ist das Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle. Aus diesem Gefühle giebt man an die Dinge ab, man zwingt sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie,—man heisst diesen Vorgang Idealisiren.« (Götzen-Dämmerung IX 8.) »Man bereichert in diesem Zustande Alles aus seiner eignen Fülle: was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrängt, stark, überladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge, bis sie seine Macht wiederspiegeln,... Dies Verwandeln-müssen in's Vollkommne ist—Kunst.« (Ebendaselbst IX 9.)

Trägt Nietzsches Ethik einen vorwiegend ästhetisirenden Charakter, indem die Verwandlung ins Vollkommne nur einen schönen Schein ergiebt, so nähert sich dafür seine Aesthetik sehr stark dem Religiös-Symbolischen, insofern sie aus dem Drang entsteht, die Menschen und Dinge zu vergöttlichen, sie ins Gotthafte aufzulösen, um sie zu ertragen. Ueber diesen psychischen Vorgang hat Nietzsche nicht bloss eine Theorie aufgestellt und in zerstreuten Aphorismen angedeutet, sondern er hat auch den Versuch gemacht, selbst das grundlegende Erstlingswerk zu schaffen, in dem jene hohe Schöpferthat des Menschen, die Erzeugung des Uebermenschlichen,—zum ersten Mal vollbracht wird. Dieses Werk ist seine Dichtung »Also sprach Zarathustra«. Die Zarathustra-Gestalt, als eine Selbstverklärung Nietzsches, als eine Widerspiegelung und Verwandlung seiner Wesensfülle in einem gottartigen Lichtbilde, soll ein vollständiges Analogon bilden zu der von ihm geträumten Entstehung des Uebermenschlichen aus dem Menschlichen. Zarathustra ist sozusagen der Nietzsche-Uebermensch, er ist der »Ueber-Nietzsche«. Infolgedessen trägt das Werk einen täuschenden Doppel-Charakter: es ist einerseits eine Dichtung in rein ästhetischem Sinn und kann als solche von rein ästhetischem Standpunkt aus verstanden und beurtheilt werden; andererseits aber will es nur in einem rein-mystischen Sinn Dichtung sein,—im Sinn eines religiösen Schöpfungsaktes, in dem die höchste Forderung der Ethik Nietzsches zum ersten Mal ihre Erfüllung findet. Daraus erklärt es sich, dass das Zarathustra-Werk das am besten missverstandene unter allen Büchern Nietzsches geblieben ist, um so mehr, als meistens angenommen worden ist, es enthalte in dichterischer Form eine Popularisirung dessen, was die übrigen Schriften in strengerer philosophischer Form geben. In Wahrheit aber ist es das am wenigsten populär gemeinte seiner Werke; denn wenn es bei Nietzsche jemals eine »esoterische« Philosophie gab, die Niemandem völlig zugänglich werden sollte, so liegt sie hier, und dem gegenüber gehört Alles, was er sonst geschrieben, dem mehr exoterischen Theil seiner Lehre an. Daher erschliesst sich das tiefste Verständniss des »Zarathustra« weniger auf dem Wege der Nietzsche-Philosophie, als auf dem der Nietzsche-Psychologie, indem man den verborgenen Seelenregungen nachspürt, die Nietzsches ethische und religiöse Vorstellungen bedingen und seiner seltsamen Mystik zu Grunde liegen. Dann zeigt es sich, dass die Theorien Nietzsches alle aus dem Bedürfniss der eigenen Selbsterlösung geflossen sind,—aus dem Sehnen, seiner tief bewegten und leidvollen Innerlichkeit jenen Halt zü geben, den der Gläubige in seinem Gott besitzt. Dieses gewaltige Wünschen und Verlangen erzwang sich schliesslich Befriedigung: es schuf den Gott oder doch ein gotthaftes Ueberwesen, in dem das Gegenbild des eigenen Wesens veräusserlicht und verklärt wurde. Die Doppelgestalt, die Nietzsche sich damit selbst gab, und in der er sich als einen »Zweiten« anschaute, ist in seinem Zarathustra verkörpert, wandelt in ihm gleichsam auf eigenen Füssen. Seltsam schimmert an einzelnen Stellen der Dichtung das heimliche Eingeständniss durch, dass Zarathustra keine eigene Wesenswahrheit habe, sondern nur ein Dichtergeschöpf sei, und selbst ein Dichter und Erdichtender: »—was sagte dir einst Zarathustra? Dass die Dichter zuviel lügen?—Aber auch Zarathustra ist ein Dichter.« (II 68.) Doch es liegt ja schon in Nietzsches Auffassung des höchsten Ideals, dass der Schein das Recht hat, sich als Sein und Wesen zu geben,—ja, dass alle höchste Wahrheit in der Scheinwirkung, im Effekt auf Andere besteht. Der Mensch, in seiner mystischen Wesenswandlung, sucht ganz und gar zu einem lockenden, sehnsuchtweckenden und erziehenden Scheinbilde zu werden, dem nichts Hochgeartetes zu widerstehen vermag. Von ihm gilt das Wort: »Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler ernst,—sogar sich selbst.« (Jenseits von Gut und Böse 63.)

Damit ist in bewusster Weise eine Rechtfertigung der »heiligen Täuschung« gegeben, und nicht umsonst sagt Nietzsche wiederholt, dass es das Problem von der »pia fraus« sei, dem er am längsten und tiefsten nachgegangen. Auch die Redlichkeit, als eine verhältnissmässig späte Tugend des modernen Wahrheitsmenschen, hat der grosse »Unzeitgemässe«, der frei über die Tugenden aller Kulturen verfügt, in sich zu überwinden um seiner Zwecke willen, die ein weiches Gewissen nicht vertragen. In bezeichnenderweise steht schon in der »fröhlichen Wissenschaft« (159): »Wer jetzt unbeugsam ist, dem macht seine Redlichkeit oft Gewissensbisse: denn die Unbeugsamkeit ist die Tugend eines anderen Zeitalters, als die Redlichkeit.« Zu Zarathustra aber spricht der kluge Bucklichte, der ihm zuhört und ihm seine Gedanken abliest: »—warum redet Zarathustra anders zu seinen Schülern—als zu sich selber?« (II 91.) Und Zarathustra selber ruft diesen zu: »Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra! Und besser noch: schämt euch seiner! Vielleicht betrog er euch.... Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!« (I 111.)

Je vollständiger aber nach dieser Seite hin alle Wirklichkeit und Wahrheit entschwan, je bewusster das Ideal als Scheinbild gedacht wurde, desto grösser Nietzsches Verlangen, ihm religiös eine Wahrheit zuzugestehen, es zu einer mystischen Selbstvergottung zu machen. Und hier sehen wir, wie sein Gedanke einen wunderlichen Kreis um sich selbst beschreibt: um der asketischen Selbstvernichtung aller Moral zu entgehen, löst er das moralische Phänomen in ein ästhetisches auf, in dem die Grundnatur des Menschen neben seiner ästhetischen Lichtgestalt unverändert bestehen bleibt; um aber dieser Lichtgestalt eine positive Bedeutung zu verleihen, erhebt er sie ins Mystische, Religiöse und ist dann, um diesen lichten Gegensatz herauszubringen, gezwungen, die wirkliche menschliche Grundnatur möglichst dunkel und leidvoll zu malen. Damit das erlösende Ueberwesen glaubhaft würde, mussten die Gegensätze möglichst verschärft, musste es vom natürlich-menschlichen Wesen möglichst unterschieden werden. Jeder vermittelnde Uebergang hätte die mystische Illusion zerstört und den Menschen auf sich selbst zurückgeworfen; das Ueberwesen wäre dann zu einer blossen Wesensentwickelung in ihm selbst geworden. Die Schatten mussten auf der einen—der menschlichen—Seite in demselben Maasse vertieft werden, als auf der anderen—der übermenschlichen—das Licht heller hervortreten und den Glauben erzwingen sollte, dass es völlig anderer Art sei. So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen der Unmensch nöthig sei, und dass nur aus dem Uebermaass der wildesten Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschöpfung lässt sich derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der christlich-asketischen Gottschöpfung gemacht hat: es sei in ihr des Menschen Wille gewesen, »ein Ideal aufzurichten..., um angesichts desselben seiner absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein.« Und dann: »Dies Alles ist interessant bis zum Übermaass, aber auch von einer schwarzen düsteren entnervenden Traurigkeit.... Hier ist Krankheit, es ist kein Zweifel, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im Menschen gewüthet hat:—und wer es noch zu hören vermag ... wie in dieser Nacht von Marter und Widersinn der Schrei Liebe, der Schrei des sehnsüchtigsten Entzückens, der Erlösung in der Liebe geklungen hat, der wendet sich ab, von einem unbesieglichen Grausen erfasst.... Im Menschen ist so viel Entsetzliches!...« (Zur Genealogie der Moral II 22.)

Dieser Zug zum Asketischen und Mystischen, der sich, inmitten des Kampfes wider das Asketische und Mystische, so stark als der geheime Grundzug der Philosophie Nietzsches ausweist, zeigt am deutlichsten die Rückwendung zu seiner ersten philosophischen Weltanschauung, der Schopenhauerisch-Wagnerischen. Aber indem er sich im Prinzip gegen alle bisherige Mystik und Askese auflehnt, giebt er in nicht geringerem Grade dem Einflüsse nach, den die Erfahrungswissenschaft und die positivistische Theorie auf ihn ausgeübt haben,—und so treten denn auch hier die beiden Hauptlinien seiner letzten Philosophie unverkennbar hervor. Die mystische und asketische Bedeutung des Aesthetischen ist in seinem System keine geringere als in dem Schopenhauers; bei Beiden fällt sie zusammen mit dem tiefsten ethischen und religiösen Erleben, und nicht umsonst greift Nietzsche, um diese Bedeutung zu erläutern, auf Gedanken und Bilder seiner »Geburt der Tragödie« zurück. Aber bei Schopenhauer wird das ästhetische Schauen aufgefasst als ein mystischer Durchblick in den metaphysischen Hintergrund der Dinge, in das Wesen des »Dinges an sich«, und setzt deshalb die Beschwichtigung des gesammten Seelenlebens, gewissermaassen die Abstreifung alles Irdischen, voraus. Bei Nietzsche hingegen, wo der metaphysische Hintergrund fehlt, und wo es gilt, dafür einen Ersatz mitten aus dem Ueberschwang irdischer Lebenskräfte heraus zu schaffen, ist die psychische Voraussetzung die gerade entgegengesetzte: das Schöne soll das Willensleben im Tiefsten erregen, es soll alle Kräfte entfesseln, »brünstig machen und zur Zeugung reizen«, denn es handelt sich nicht um die metaphysische Offenbarung von etwas ewig Seiendem, sondern um die mystische Schöpfung von etwas nicht Vorhandenem; das »Mystische« bei Nietzsche ist daher stets so viel wie ins Ungeheure und folglich Uebermenschliche gesteigerte Lebenskraft. Genau aber so, wie bei Schopenhauer das Ueberirdische aus der asketischen Vernichtung des Irdischen resultirt, ist bei Nietzsche der mystische Lebensüberschwang nur möglich als eine Folge des Unterganges alles Menschlichen und Gegebenen durch das Uebermaass. Und hier liegt der Haupt-Berührungspunkt beider Anschauungen: beide gehen durch das Tragische in das Selige ihrer Mystik ein. »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik«⁷Musik nach Schopenhauer gefasst als das tönende Abbild des Dinges an sich. hat sich verwandelt in eine Geburt der Tragödie aus dem Geiste des Lebens. Das Leben, als »das, was sich immer selber überwinden muss«, fordert immer wieder als Grundbedingung immer höherer Schöpfungen den Untergang. Was tragisch erscheint vom Standpunkte dessen, der zu einem solchen Untergang bestimmt ist, wird als Seligkeit unerschöpflicher Lebensfülle empfunden vom Standpunkte des Daseins selbst oder dessen, der sich mit diesem identificirt, über sich selbst siegt, indem er es in sich bis zum Uebermaass steigert. In charakteristischer Weise zeigt sich diese veränderte Auffassung des Tragischen in der »Götzen-Dämmerung«, wo Nietzsche noch einmal sein altes Problem aus der »Geburt der Tragödie«, die Bedeutung der dionysischen Mysterien und des tragischen Gefühls der Griechen, bespricht. Ursprünglich war ihm der dionysische Orgiasmus das Entladungsmittel der Affekte, wodurch die für das Schauen der apollinischen Bilder erforderliche Seelenstille hergestellt wurde,—jetzt ist er ihm der Schöpfungsakt des Lebens selbst, das der Raserei und des Schmerzes bedarf, um aus ihnen heraus das Lichte und Göttliche zu gestalten.⁸Ein verwandter Gedanke klingt in der »fröhlichen Wissenschaft« (84) an, wenn Nietzsche die Wirkung der orgiastischen Culte darin sieht, dass die Menschen besänftigt und von ihren Leidenschaften befreit wurden, indem »man den Taumel und die Ausgelassenheit ihrer Affekte aufs Höchste trieb, also den Rasenden toll, den Rachsüchtigen rachetrunken machte:—alle orgiastischen Culte wollen die ferocia einer Gottheit auf Ein Mal entladen und zur Orgie machen, damit sie hinterher sich freier und ruhiger fühle«. Ursprünglich war er ihm ein Zeugniss für die—in Schopenhauerischem Sinne—tief pessimistische Natur der Griechen, indem im Orgiasmus das Innerste des Lebens sich als Dunkel, Schmerz und Chaos enthüllte; jetzt erscheint er ihm als der lebensdurstige hellenische Instinkt, der sich nur im Uebermaass genug thun konnte, und der auch noch in Schmerz, Tod und Chaos der triumphirenden Unerschöpflichkeit des Lebens froh ward:... in den dionysischen Mysterien ... spricht sich die Grundthatsache des hellenischen Instinkts aus—sein »Wille zum Leben«. Was verbürgte sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und geweiht; das triumphirende Ja zum Leben über Tod und Wandel hinaus;... In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen: die »Wehen der Gebärerin« heiligen den Schmerz überhaupt,... Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muss es auch ewig die »Qual der Gebärerin« geben.... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos:....« (Götzen-Dämmerung X 4.) »Dass alle Schönheit zur Zeugung reize« (IX 22), ist das Religiöse an der Kunst, denn diese lehrt das Vollkommene schaffen. Die höchste, d. h. religiöseste Kunst ist die tragische, denn in ihr zeugt der Künstler aus dem Furchtbaren das Schöne. »Was theilt der tragische Künstler von sich mit? Ist es nicht gerade der Zustand ohne Furcht vor dem Furchtbaren und Fragwürdigen, das er zeigt?... Die Tapferkeit und Freiheit des Gefühls vor einem mächtigen Feinde, vor einem erhabenen Ungemach, vor einem Problem, das Grauen erweckt—dieser siegreiche Zustand ist es, den der tragische Künstler auswählt, den er verherrlicht. Vor der Tragödie feiert das Kriegerische in unserer Seele seine Saturnalien; wer Leid gewohnt ist, wer Leid aufsucht, der heroische Mensch preist mit der Tragödie sein Dasein,—ihm allein kredenzt der Tragiker den Trunk dieser süssesten Grausamkeit.—« (IX 24.)

»Die Psychologie des Orgiasmus als eines überströmenden Lebens- und Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans wirkt, gab mir den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls,... Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opferseiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend—das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um von Schrecken und Mitleiden loszukommen,...: sondern um, über Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein,—jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst....« (X 5.)

Diese Auffassung des Tragischen und des durch dasselbe bedingten Lebensgefühls machte es möglich, dass Nietzsche gerade bei seiner Rückkehr zur Schopenhauerischen Philosophie des Pessimismus und der Askese seine lebensfreudigste Lehre schuf,—seine Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. So sehr Nietzsches System »philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte, ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens, denn in Ermanglung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt und vergöttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft ist niemals genügend betont und gewürdigt worden, obwohl sie gewissermaassen in seinem Gedankengebäude sowohl das Fundament, als auch die Krönung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist, und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhänge des Ganzen verständlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine für die Wiederkunftslehre gelten müssen. Den Gedanken einer möglichen Wiederkehr aller Dinge im ewigen Kreislauf des Seins hat Nietzsche schon in der »fröhlichen Wissenschaft«, im vorletzten Aphorismus des Buches »Das grösste Schwergewicht«, als eine Vermuthung ausgesprochen: »Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: »Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge—und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht—und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!«—Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: »du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!« Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem »willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?« würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?—«

Hier tritt der Grundgedanke deutlich hervor—fast deutlicher und unumwundener als irgendwann später, denn Nietzsche ertrug es nicht, ganz über das zu schweigen, was seinen Geist erfüllte und erregte. Aber es erschütterte ihn noch so sehr, von dieser neuen Erkenntniss zu sprechen, dass er seinen Wiederkunftsgedanken ganz unauffällig wie einen harmlosen Einfall zwischen andere Einfälle hineinschob, so dass wer darüber hinliest, den Zusammenhang mit der ernsten Schlussbetrachtung »Incipit tragoedia« nicht merkt,—»so heimlich, dass alle Welt es überhört, dass alle Welt uns überhört!« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenröthe 5.) So steht er denn da, inmitten der übrigen Gedanken, gerade als der Verhüllteste unter den Verhüllten, und an dem feinen Maskenscherz, Etwas dadurch am besten zu verstecken, dass man es offen und nackt hinstellt, hat der an Heimlichkeiten so reiche und aller Heimlichkeit so frohe Geist Nietzsches trotz aller tiefen Seelenbewegung seinen Spass gehabt.

Thatsächlich trug er sich schon damals mit jenem Gedanken wie mit einem unentrinnbaren Verhängniss, das ihn »verwandeln und zermalmen« wollte; er rang nach dem Muth, ihn siqh selbst und den Menschen als unumstössliche Wahrheit in seiner ganzen Tragweite zu gestehen. Unvergesslich sind mir die Stunden, in denen er ihn mir zuerst, als ein Geheimniss, als Etwas, vor dessen Bewahrheitung und Bestätigung ihm unsagbar graue, anvertraut hat: nur mit leiser Stimme und mit allen Zeichen des tiefsten Entsetzens sprach er davon. Und er litt in der That so tief am Leben, dass die Gewissheit der ewigen Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste. Die Quintessenz der Wiederkunftslehre, die strablende Lebensapotheose, welche Nietzsche nachmals aufstellte, bildet einen so tiefen Gegensatz zu seiner eigenen qualvollen Lebensempfindung, dass sie uns anmuthet wie eine unheimliche Maske.

Verkündiger einer Lehre zu werden, die nur in dem Maasse erträglich ist," als die Liebe zum Leben überwiegt, die nur da erhebend zu wirken vermag, wo der Gedanke des Menschen sich bis zur Vergötterung des Lebens aufschwingt, das musste in Wahrheit einen furchtbaren Widerspruch zu seinem innersten Empfinden bilden,—einen Widerspruch, der ihn endlich zermalmt hat. Alles, was Nietzsche seit der Entstehung seines Wiederkunfts-Gedankens gedacht, gefühlt, gelebt hat, entspringt diesem Zwiespalt in seinem Inneren, bewegt sich zwischen dem »mit knirschenden Zähnen dem Dämon der Lebensewigkeit fluchen« und der Erwartung jenes »ungeheuren Augenblicks«, der zu den Worten die Kraft giebt: »du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!«

Je höher er sich, als Philosoph, zur vollen Exaltation der Lebensverherrlichung erhob, je tiefer litt er, als Mensch, unter seiner eigenen Lebenslehre. Dieser Seelenkampf, die wahre Quelle seiner ganzen letzten Philosophie, den seine Bücher und Worte nur unvollkommen ahnen lassen, klingt vielleicht am ergreifendsten durch in Nietzsches Musik zu meinem »Hymnus an das Leben«, die er im Sommer 1882 componirte, während er mit mir in Thüringen, bei Dornburg, weilte. Mitten in der Arbeit an dieser Musik wurde er durch einen seiner Krankheitsanfälle unterbrochen, und immer wieder wandelte sich ihm der »Gott« in den »Dämon«, die Begeisterung für das Leben in die Qual am Leben. »Zu Bett. Heftiger Anfall. Ich verachte das Leben. F. N.« So lautete einer der Zettel, die er mir zuschickte, wenn er an sein Lager gefesselt war. Und dieselbe Stimmung spricht sich in einem Briefe aus, den er kurz nach Vollendung jener Composition schrieb:

»Meine liebe Lou,

Alles was Sie mir melden, thut mir sehr wohl. Uebrigens bedarf ich etwas des Wohlthuenden!

Mein Venediger Kunstrichter hat einen Brief über meine Musik zu Ihrem Gedichte geschrieben; ich lege ihn bei—Sie werden Ihre Nebengedanken dabei haben. Es kostet mich immerfort noch den grössten Entschluss, das Leben zu acceptiren. Ich habe viel vor mir, auf mir, hinter mir;...

Vorwärts ... und aufwärts!...«

Damals war, wie gesagt, die Wiederkunfts-Idee für Nietzsche noch keine Ueberzeugung geworden, sondern erst eine Befürchtung. Er hatte die Absicht, ihre Verkündigung davon abhängig zu machen, ob und wie weit sie sich wissenschaftlich werde begründen lassen. Wir wechselten eine Reihe von Briefen über diesen Gegenstand, und immer ging aus Nietzsches Aeusserungen die irrthümliche Meinung hervor, als sei es möglich, auf Grund, physikalischer Studien und der Atomenlehre, eine wissenschaftlich unverrückbare Basis dafür zu gewinnen. Damals war es, wo er beschloss, an der Wiener oder Pariser Universität zehn Jahre ausschliesslich Naturwissenschaften zu studiren. Erst nach Jahren absoluten Schweigens wollte er dann, im Fall des gefürchteten Erfolges, als der Lehrer der ewigen Wiederkunft unter die Menschen treten.

Es kam bekanntlich ganz anders. Innere und äussere Gründe machten Nietzsche die geplante Arbeit unmöglich, trieben ihn wieder nach dem Süden und in die Einsamkeit zurück; Das Jahrzehnt des Schweigens aber wurde zum beredtesten und fruchtbarsten seines ganzen Lebens. Schon ein oberflächliches Studium zeigte ihm bald, dass die wissenschaftliche Fundamentirung der Wiederkunftslehre auf Grund der atomistischen Theorie nicht durchführbar sei; er fand also seine Befürchtung, der verhängnissvolle Gedanke werde sich unwiderleglich als richtig beweisen lassen, nicht bestätigt und schien damit von der Aufgabe seiner Verkündigung, von diesem mit Grauen erwarteten Schicksal befreit zu sein. Aber nun trat etwas Eigenthümliches ein: weit davon entfernt, sich durch die gewonnene Einsicht erlöst zu fühlen, verhielt sich Nietzsche gerade entgegengesetzt dazu; von dem Augenblick an, wo das gefürchtete Verhängniss von ihm zu weichen schien, nahm er es entschlossen auf sich und trug seine Lehre unter die Menschen: in dem Augenblick, wo seine bange Vermuthung unbeweisbar und unhaltbar wird, erhärtet sie sich ihm, wie durch einen Zauberspruch, zu einer unwiderlegbaren Ueberzeugung. Was wissenschaftlich erwiesene Wahrheit werden sollte, nimmt den Charakter einer mystischen Offenbarung an, und fürderhin giebt Nietzsche seiner Philosophie überhaupt als endgiltige Grundlage, anstatt der wissenschaftlichen Basis, die innere Eingebung—seine eigene persönliche Eingebung.

Was war es, das trotz des widerstrebenden Grauens auf der einen und des mangelnden Beweises auf der anderen Seite einen so umwandelnden Einfluss auf ihn ausübte? Erst die Lösung dieses Räthsels gewährt uns einen Einblick in das verborgene Geistesleben Nietzsches, in die Entstehungsursache seiner Theorien. Eine neue tiefere Bedeutsamkeit der Dinge, ein neues Suchen und Fragen nach den letzten und höchsten Problemen—dies alles, was Nietzsche als Metaphysiker gekannt, als Empiriker aber schmerzlich vermisst hatte, das war es, was ihn in die Mystik seiner Wiederkunftslehre hineintrieb. Mochte auch diese Lehre mit neuen Seelenqualen für ihn verbunden sein, mochte sie ihn sogar zermalmen, lieber nahm er das Leiden am Leben auf sich, als in der Entgötterung und Entgeistung desselben zu beharren. Ausser mit diesem Leiden konnte er mit allen anderen Leiden fertig werden,—ja er ertrug sie nicht nur, sondern wusste noch seinen Geist an ihnen zu spornen und zu stacheln, indem sie ihn lehrten, nach einem Sinn, nach dem tiefsten Geheimsinn des Lebens unablässig zu suchen und zu forschen. »Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie?« sagt Nietzsche in der »Götzen-Dämmerung« (I 12). Aber sein warum? als die Grundsehnsuch seines Lebens, verlangte nach einer ausgiebigen Beantwortung und vertrug keine Selbstbescheidung.

So begehrte der Philosoph in ihm auch hier nicht danach, von der Qual einer gefürchteten Lehre errettet, sondern nur, an ihr fruchtbar, an ihr zum Wissenden und Wahrseher zu werden,—und er begehrte dies so inbrünstig, dass, selbst mit dem Hinfälligwerden der wissenschaftlichen Beweisgründe, jener innere Grund Macht genug besass, um eine schwankende Muthmaassung zu begeisterter Ueberzeugung zu steigern.

Daher wird auch der theoretische Umriss des Wiederkunfts-Gedankens eigentlich niemals mit klaren Strichen gezeichnet; er bleibt blass und undeutlich und tritt vollständig zurück hinter den praktischen Folgerungen, den ethischen und religiösen Consequenzen, die Nietzsche scheinbar aus ihm ableitet, während sie in Wirklichkeit die innere Voraussetzung für ihn bilden.

In einem seiner frühesten Werke, in der zweiten der »Unzeitgemässen Betrachtungen« (Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben), erwähnt Nietzsche einmal (23), vorübergehend, der Wiederkehrs-Philosophie der Pythagoräer, als eines geeigneten Mittels, um »jedes Factum in seiner genau gebildeten Eigenthümlichkeit und Einzigkeit« zu unverlierbarer Bedeutung zu erheben, fügt aber hinzu, dass eine solche Lehre in unserem Denken nicht eher Raum beanspruchen könne, als bis die Astronomie wieder zu Astrologie geworden sei. Gewiss sind ihm die theoretischen Schwierigkeiten einer modernen Neubelebung dieser alten Idee in späteren Jahren nicht geringer erschienen, als zur Zeit seines Glaubens an Schopenhauers Metaphysik. Aber eben diese Metaphysik deutete ihm damals die Dinge des Lebens in erhebender Weise und machte damit jede mystische Grübelei überflüssig. Das ewige Sein hinter dem ungeheuren Werdeprozess der Erscheinungswelt, das sich in einer jeden Gestaltung derselben objektivirt, gewissermaassen durch eine jede, als ihr höherer Sinn, hindurchschimmert, Hess nicht die Sehnsucht aufkommen, diesem Werdeprozess selbst, durch eine ewige Wiederholung desselben im Kreislauf des Seins, eine über das Ephemere hinausgehende Bedeutung zuzuschreiben. Erst später, als Nietzsche vor einer metaphysischen Weiterklärung absah und unwillkürlich nach einem Ersatz dafür verlangte, drängte sich ihm jener Gedanke wieder auf. Scheinbar freilich schwächt derselbe den Pessimismus der positivistischen Lebensauffassung um nichts ab, ja, eher verschärft er ihn noch; denn die Sinnlosigkeit einer ins Unendliche verlaufenden Werde-Linie erscheint wegen ihrer unzählbaren verhüllten Zukunftsmöglichkeiten weniger niederdrückend, als eine stete Wiederholung des Sinnlosen in sich selbst. Aber charakteristischer Weise entsprang hieraus die neue Erlösungsphilosophie Nietzsches. Gerade durch die Verschärfung des Niederdrückenden und Trostlosen, das in einer nüchternen und kalten Betrachtungsweise des Lebens liegt, gerade durch den harten Zwang, immer wieder zu einem solchen Leben zurückkehren zu müssen, sollte der Menschengeist zu seiner höchsten That angespornt werden: er sollte, gleichsam gepeitscht von Verdruss und Grauen, rriit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen.

So kann man sagen, dass Nietzsche, anstatt sich vom Pessimismus seiner »Freigeisterei« abzuwenden und zur tröstlicheren Metaphysik zurückzukehren, diesen Pessimismus bis auf das Aeusserste steigert,—dass er es aber nur thut, um den äussersten Ueberdruss und Lebensschmerz als ein Sprungbrett zu benutzen, von dem er sich in die Tiefen seiner Mystik hinabstürzen will.

In der That schien der Wiederkunftsgedanke besonders dazu geeignet, eine solche Wirkung auszuüben, insofern er sich auf das wirkliche Leben eines jeden Einzelnen bezieht und sich nicht nur an das philosophirende Denken, sondern mehr noch an den schaffenden Willen richtet. Dem Lebensganzen, als einem sinnlosen und zufälligen Ganzen, denkend gegenüber zu stehen, ist etwas Anderes, als es im Einzelleben immer aufs neue sinnlos wiederholen zu müssen, ohne ihm jemals entrinnen zu können;—damit gewinnt die rein abstrakte Betrachtungsweise eine Richtung auf das Persönliche, und die philosophische Theorie wird in das empfindliche lebendige Fleisch hineingedrückt, gleich einem schmerzenden Sporn, der dazu antreiben soll, um jeden Preis eine neue Hoffnung, einen neuen Lebenssinn, ein neues Lebensziel zu schaffen.

In Bezug auf diesen Optimismus ist Nietzsche's letzte Philosophie das genaue Gegenbild seiner ersten philosophischen Weltanschauung, der Schopenhauerischen Metaphysik mit ihrer Verherrlichung des buddhistischen Ideals der Askese, der Willensverneinung und Lebens-Abkehr. Die alte indische Lehre von einer ewigen Wiedergeburt in der Seelenwanderung, als des Fluches, dem ein jeder verfällt, der nicht bis zur Selbstverneinung durchgedrungen, ist von Nietzsche geradezu umgekehrt worden. Nicht Befreiung von dem Wiederkunftszwange, sondern freudige Bekehrung zu ihm ist das Ziel des höchsten sittlichen Strebens, nicht Nirwana, sondern Sansära der Name für das höchste Ideal. Diese Korrektur vom Pessimistischen ins Optimistische ist der eigentliche Unterschied zwischen Nietzsches ursprünglichem und späterem Denken und stellt in der Entwickelung dieses einsamen Leidenden einen heldenmüthigen Sieg der Selbstüberwindung dar. Philosophisch aber ist sie durch die dazwischen liegende positivistische Geistesperiode Nietzsches vorbereitet worden, in der dieser das Dasein allerdings erst recht pessimistisch betrachten, zugleich aber sich auf die Lebenswirklichkeit beschränken und allen metaphysischen Nebendeutungen derselben entsagen lernte. Denn sein Optimismus folgt, als philosophische Lebenslehre, aus der Betonung und Verewigung der Lebensthatsache selbst, als des obersten Prinzips; durch den gewaltsam bis ins Mystische gesteigerten Accent, den er ihr gab, schuf er sich ihre Vergöttlichung. In den Kreislauf des Lebens unerbittlich verstrickt, auf ewig an ihn gebunden, müssen wir »Ja« sagen lernen zu allen seinen Gestaltungen, um sie zu ertragen; nur durch die Kraft und Freudigkeit eines solchen »Ja« versöhnen wir uns mit dem Leben, indem wir uns mit ihm identificiren. Dann fühlen wir uns als einen schöpferischen Theil seines Wesens, ja, als dieses Wesen selbst in seiner unersättlichen überquellenden Macht und Fülle. Die auf Lebenskraft gegründete rückhaltlose Lebensliebe ist deshalb das einzige heilige Moralgesetz des neuen Gesetzgebers; die bis zum Rausch entfesselte Lebens-Exaltation nimmt die Stelle ein der religiösen Erhebung, ja, eines Gottes-Kultus.

Ueber diesen Umschlag von Pessimismus in Optimismus und über das neue Ideal der Weltbejahung spricht sich Nietzsche, in »Jenseits von Gut und Böse« (56), folgendermaassen aus: »Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal ... in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat..., der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stücke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nöthig hat—und nöthig macht: weil er immer wieder sich nöthig hat—und nöthig macht.... Wie? Und dies wäre nicht—circulus vitiosus deus?«

In diesen Worten ist nicht nur angedeutet, wie ganz für Nietzsche der Optimismus aus der Verschärfung und Uebertreibung des Pessimismus hervorgesprungen ist, sondern auch inwiefern seiner neuen Philosophie ein Charakter religiöser Erhebung eigen ist.

Der Mensch fühlt sich einerseits zum Weltganzen, zum Lebensganzen mystisch erweitert, sodass sein eigener Untergang, sowie seine eigene Lebenstragödie gar nicht mehr für ihn vorhanden ist,—und andererseits wieder verleiht er diesem, an sich zufälligen und sinnlosen, Lebensganzen eine Verpersönlichung und Vergeistigung, durch die es zur Gottheit erhoben wird. Welt, Gott und Ich verschmelzen zu einem einzigen Begriff, aus dem sich nun für das Einzelwesen ebenso gut, wie aus irgend einer Metaphysik, Ethik oder Religion, ableiten lassen: eine Norm des Handelns und eine höchste Anbetung. Den Hintergrund der ganzen Vorstellung aber bildet der Gedanke, dass das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiss. So erklärt sich das geheimnissvolle Wort in »Jenseits von Gut und Böse« (150): »Um den Helden herum wird Alles zur Tragödie« (das heisst: der Mensch als solcher ist gerade in seiner höchsten Entwickelung der Untergehende und Geopferte), »um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel« (das heisst: in seiner vollen Hingebung an das Lebensganze lächelt er als ein Erhobener auf sein eigenes Schicksal herab); »und um Gott herum wird Alles—wie? vielleicht zur »Welt«?—« (das heisst: durch die vollkommene Identificirung des Menschen mit dem Leben wird nicht nur er selbst versöhnt in das Lebensganze aufgenommen, sondern wird auch dieses absolut in ihn hineingezogen, sodass er zum Gott wird, der die Welt aus sich entlässt und im Weltschaffen unausgesetzt sein Wesen äussert).

Und hier stossen wir wieder auf den Grundgedanken in Nietzsches Philosophie, der die Wiederkunftslehre, wie alle seine Lehren, in ihm hat entstehen lassen: auf jene ungeheure Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen. In ihm ruhen Anfang und Ende dieser Philosophie, und map kann sagen, dass auch der abstrakteste Zug des Systems ein Versuch ist, seine gewaltigen Uebermenschen-Züge zu zeichnen. Wir haben gesehen, dass er, sowohl innerhalb der Logik wie der Ethik, zu einem Inbegriff des Lebensganzen erhoben wurde, als das Ueber-Genie, das alles Andere in sich trägt. Wir haben ferner gesehen, wie, in Nietzsches Aesthetik, seine Bedeutung ins Religiös-Mystische derart zugespitzt wurde, dass er sich vom Bloss-Menschlichen unterschied und als Gotteswesen das Menschenwesen mit umfasste. Aber erst auf Grund der Wiederkunftslehre wächst Alles zu einer einzigen gigantischen Gestalt zusammen, denn nur der Umstand, dass der Weltverlauf kein unendlicher, sondern ein sich in seiner Begrenzung stetig wiederholender ist, macht es möglich, ein Ueberwesen zu construiren, in dem der ganze Weltverlauf ruht und sich abschliesst. Nur durch ein solches gewinnt derselbe endgiltig Sinn und Ziel und die Richtung auf die erlösende Schöpfung des Uebermenschen,—nur so wird diese letztere zu mehr als einer Hypothese,—wird sie zu einer That. Daher sehen wir auch, dass Nietzsche diese seine fundamentalste und zugleich mystischeste Lehre sozusagen nicht in seinem eigenen Namen vorträgt, sondern in dem seines Zarathustra; nicht der Denker und Mensch soll sie vortragen, sondern Der, dem Gewalt vergehen ist, sie in beseligende Erlösung umzusetzen.⁹Im Zusammenhänge dieser Gedanken lese man die Schilderung der ewigen Wiederkunft in Also sprach Zarathustra (III 9 ff.) »Vom Gesicht und Räthsel«. »Siehe diesen Thorweg!...: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende. Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse hinaus—das ist eine andre Ewigkeit. Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den Kopf:—und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen. Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben: »Augenblick.« Aber wer Einen von ihnen weiter gienge—und immer weiter und immer ferner: glaubst du,—dass diese Wege sich ewig widersprechen?«... Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann vonallen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hältst du—von diesem Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon—dagewesen sein? Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? Also—sich selber noch? Denn, was laufen kann von allen Dingen: auch in dieser langen Gasse hinaus—muss es einmal noch laufen!— Und diese langsame Spinne, die im Mondscheine kriecht, und dieser Mondschein selber, und ich und du im Thorwege, zusammenflüsternd, von ewigen Dingen flüsternd—müssen wir nicht Alle schon dagewesen sein? —und wiederkommen und in jener anderen Gasse laufen, hinaus, vor uns, in dieser langen schaurigen Gasse—müssen wir nicht ewig wiederkommen?— Also redete ich, und immer leiser: denn ich fürchtete mich vor meinen eignen Gedanken und Hintergedanken.... Hieran schliesst die Erzählung vom heulenden Hunde, der für einen Menschen um Hilfe ruft. Dem Menschen, einem jungen Hirten, ist eine Schlange in den Schlund gekrochen und hat sich dort festgebissen. »Meine Hand riss die Schlange und riss:—umsonst! sie riss die Schlange nicht aus dem Schlunde. Da schrie es aus mir: »Beiss zu! Beiss zu! Den Kopf ab! Beiss zu!«—so schrie es aus mir, mein Grauen, mein Hass, mein Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit Einem Schrei aus mir.... —Der Hirt aber biss, wie mein Schrei ihm rieth; er biss mit gutem Bisse! Weit weg spie er den Kopf der Schlange—: und sprang empor.— Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch,—ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte! Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch, wie ei lachte! Oh meine Brüder, ich hörte ein Lachen, das keines Menschen Lachen war,... und nun frisst ein Durst an mir, eine Sehnsucht, die nimmer stille wird.« Die Schlange der im Kreise verlaufenden ewigen Wiederkehr ist es, von der Zarathustra den Menschen erlöst, indem er ihr den Kopf abbeisst: indem er das Sinnlose und Grauenhafte an ihr aufhebt und den Menschen zu ihrem Herrn macht—zum Verwandelten, Umleuchteten, lachenden Uebermenschen: »So rathet mir doch das Räthsel, das ich damals schaute, so deutet mir doch das Gesicht des Einsamsten! Denn ein Gesicht war's und ein Vorhersehn:—was sah ich damals im Gleichnisse? Und wer ist, der einst noch kommen muss?« Vgl. (III 96): »... wie jenes Unthier mir in den Schlund kroch und mich würgte! Aber ich biss ihm den Kopf ab und spie ihn weg von mir.« Streift aber Nietzsche je einmal in seinen Aphorismen den Wiederkunfts-Gedanken, danm verstummt er mit einer Geberde des Schreckens und der Ehrfurcht:—Aber was rede ich da? Genug! Genug! An dieser Stelle geziemt mir nur Eins, zu schweigen: ich vergriffe mich sonst an dem, was einem Jüngeren allein freisteht, einem »Zukünftigeren«, einem Stärkeren, als ich bin,—was allein Zarathustra freisteht, Zarathustra dem Gottlosen ...« (Zur Genealogie der Moral II 25.)

Und die seelische Bedeutung der Zarathustra-Gestalt für Nietzsches Wesen selbst wird ebenfalls erst völlig deutlich hier, wo sie als Träger der Wiederkunftslehre auftritt. Er glaubte sie in sich enthalten wie ein mystisches Wesen, aber unterschieden von seiner natürlichen und menschlichen Existenzform als Nietzsche. In seiner zufälligen Zeiterscheinung, körperlich und geistig bedingt durch die Umstände und Wechselfälle seines vorübergehenden Lebens, betrachtete Nietzsche sich als einen »Dekadenten«, gleich den Anderen, nur wert und dazu bestimmt unterzugehen. Aber andererseits hielt Nietzsche sich für das, nothwendig krankhaft disponirte, Medium, durch welches die Ewigkeit aller Zeiten sich ihrer selbst und ihres Sinnes bewusst wird,—für den fleischgewordenen Menschheitsgenius selbst, in dem die Vergangenheit der Gegenwart das Räthsel aller Zukunft löst. So glaubte er das in sich zu verkörpern, was er als höchste Bedeutung menschlicher Dekadenzform geschildert hatte: er fühlte sich krank in den Geburtswehen, die einem übermenschlichen Wesen galten, er fühlte sich als einen Untergehenden und Zerbrechenden zu Gunsten einer höchsten Neuschöpfung, welche die Welt erlösen sollte:—»Dass der Schaffende selber das Kind sei, das neu geboren werde, dazu muss er auch die Gebärerin sein wollen und der Schmerz der Gebärerin.« (Also sprach Zarathustra II 7.)

Zarathustra ist also das Kind, sowie gleichzeitig der Gott Nietzsches, sowohl die That oder Kunstschöpfung eines Einzelnen, als auch die Zusammenfassung dieses Einzelmenschen mit der ganzen Linie Mensch, mit dem Menschheitssinn selbst. Er ist »Geschöpf und Schöpfer«, der »Stärkere, Zukünftigere«, der die leidende menschliche Nietzsche-Erscheinung überragt,—er ist der »Ueber-Nietzsche«. Aus ihm spricht deshalb auch nicht das Erleben und Verstehen eines Einzelnen, sondern das Menschheitsbewusstsein selbst von seinen fernsten Ursprüngen an,... daher seine Worte: »Ich gehöre nicht zu Denen, welche man nach ihrem Warum fragen darf. Ist denn mein Erleben von Gestern? Das ist lange her, dass ich die Gründe meiner Meinungen erlebte. Müsste ich nicht ein Fass sein von Gedächtniss, wenn ich auch meine Gründe bei mir haben wollte?« (Also sprach Zarathustra II 68.)

So entsteht ein wundersames Gedankenspiel, in dem Nietzsche und sein Zarathustra unablässig in einander überzugehen und sich wieder von einander zu lösen scheinen. Vollständig durchsichtig wird dies für den, der weiss, in wie vielen kleinen, rein persönlichen Zügen Nietzsche sich selbst in seinen Zarathustra hineingeheimnisst hat, und bis zu welch visionärer Verzückung sich ihm dieses ganze Mysterium steigerte. Hieraus erklärt sich auch das unerhörte Selbstbewusstsein, mit dem er von seinem Buche spricht, und das ihn einmal in die Worte ausbrechen lässt: »ein Buch, so tief, so fremd, dass sechs Sätze daraus verstanden, d. h. erlebt haben, in eine höhere Ordnung der Sterblichen erhebt!«

War seine Zarathustra-Dichtung für ihn das Werk, durch das aus einem Menschlichen ein Uebermenschliches herausgeboren wurde, so mag er sein unveröffentlichtes, nur im ersten Theile vollendetes Hauptwerk »Der Wille zur Macht« gewissermaassen als von der Zarathustra-Gestalt geschaffen gedacht haben,—d. h. von einem Ewigen und Freien, dem allein eine »Umwerthung aller Werthe« gelingen kann, weil er ausser jeder Zeit und jedes Einflusses dasteht, als ein schlechthin Unabhängiger, Alles in sich Begreifender und Umfassender. Nur so ist Nietzsches Behauptung in der »Götzen-Dämmerung« (IX 51) zu verstehen: »Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt, meinen Zarathustra: ich gebe ihr über kurzem das unabhängigste.—« Im ersten Falle soll das Uebermenschliche den Tiefen des Nietzsche-Menschenthums entstiegen sein, im zweiten schwebt es bereits frei schaffend über demselben.

So mystisch-geheimnissvoll diese Zarathustra-Figur auch in ihrer Weltbedeutung gefasst ist, sö streng logisch schliesst sie sich doch in ihrer Gestaltung an Nietzsches Ausführungen über das Wesen des Genialen, des Willensfreien und des Atavistischen, als des Zukunftbedingenden, an. Die Betrachtung dieser Theorien hat gezeigt, dass sie alle auf die mögliche Erschaffung eines Ueberwesens hinzielen; und es ist interessant zu verfolgen, wie früh schon sich in Nietzsche verwandte Gedanken geregt haben, die sich später, aus seiner ersten philosophischen Periode herübergenommen, durch seine positivistische Weltanschauung hindurchgearbeitet haben, um schliesslich in seiner letzten Philosophie zu neuem Leben erweckt zu werden. Das Genie der Ethik und Aesthetik umfasst bereits bei Schopenhauer Sinn und Wesensgrund der ganzen Welt und Menschheit und thutdies in einem jeden solchen Genius gleichwertig aufs neue, aber Sinn und Wesensgrund bedeuten bei diesem das hindurchleuchtende ewige Sein, das metaphysische Ding an sich, ganz losgelöst von der thatsächlichen Entwickelungsgeschichte von Welt und Menschheit. Nietzsche aber, der von diesen metaphysischen Vorstellungen absieht, braucht das Auftreten des Genius in einem einzigen, isolirten Ueberwesen, das eine Mehrzahl von seinesgleichen ausschliesst und die thatsächlich gegebene Erscheinung von Welt und Menschheit in sich begreift. In »Menschliches, Allzumenschliches« (II 185) sagt er noch im Hinblick auf den Schopenhauerischen Gedanken, den er in positivistischem Sinne modificirt: »Wenn Genialität, nach Schopenhauers Beobachtung, in der zusammenhängenden und lebendigen Erinnerung an das Selbst-Erlebte besteht, so möchte im Streben nach Erkenntniss des gesammten historischen Gewordenseins ... ein Streben nach Genialität der Menschheit im Ganzen zu erkennen sein. Die vollendet gedachte Historie wäre kosmisches Selbstbewusstsein.« Dazu stelle man auch die nachfolgenden Aeusserungen in der »fröhlichen Wissenschaft«, so (34) den Aphorismus Historia abscondita: »Jeder grosse Mensch hat eine rückwirkende Kraft: alle Geschichte wird um seinetwillen wieder auf die Wage gestellt, und tausend Geheimnisse der Vergangenheit kriechen aus ihren Schlupfwinkeln—hinein in seine Sonne.« Ferner (337): »... wer die Geschichte der Menschen insgesammt als eigene Geschichte zu fühlen weiss, der empfindet in einer ungeheuren Verallgemeinerung allen jenen Gram des Kranken, der an die Gesundheit, des Greises, der an den Jugendtraum denkt, des Liebenden, der der Geliebten beraubt wird, des Märtyrers, dem sein Ideal zu Grunde geht, des Helden am Abend der Schlacht, welche Nichts entschieden hat und doch ihm Wunden und den Verlust des Freundes brachte—; aber diese ungeheure Summe von ?Gram aller Art tragen, tragen können und nun doch noch der Held sein, der beim Anbruch eines zweiten Schlachttages die Morgenröthe und sein Glück begrüsst, als der Mensch eines Horizontes von Jahrtausenden vor sich und hinter sich, als der Erbe aller Vornehmheit, alles vergangenen Geistes und der verpflichtete Erbe, als der Adeligste aller alten Edlen und zugleich der Erstling eines neuen Adels, dessen Gleichen noch keine Zeit sah und träumte: diess Alles auf seine Seele nehmen, Aeltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der Menschheit: diess Alles endlich in Einer Seele haben und in Ein Gefühl zusammendrängen:—diess müsste doch ein Glück ergeben, das bisher der Mensch noch nicht kannte,—eines Gottes Glück voller Macht und Liebe, voller Thränen und voll Lachens, ein Glück, welches, wie die Sonne am Abend, fortwährend aus seinem unerschöpflichen Reichthume wegschenkt und in's Meer schüttet und, wie sie, sich erst dann am reichsten fühlt, wenn auch der ärmste Fischer noch mit goldenem Ruder rudert! Dieses göttliche Gefühl hiesse dann—Menschlichkeit!«

Aber die menschliche Genialität wird für Nietzsche in immer geringerem Grade durch das Erkennen oder das erworbene Nachempfinden des historisch Gewordenen ausgelöst, denn die Fülle des Gewordenen liegt im Menschen selbst bereit und kann durch tiefere Selbstversenkung hervorgeholt und zum Bewusstsein gebracht werden. Schon in »Menschliches, Allzumenschliches« (I 14) weist er auf die Eigenschaft des Affektes, hin, rückwirkend Schlummerndes in uns zu wecken, das vergangenen Zuständen angehört: »Alle stärkeren Stimmungen bringen ein Miterklingen verwandter Empfindungen und Stimmungen mit sich; sie wühlen gleichsam das Gedächtniss auf.« Aber nicht nur hinsichtlich der individuellen Vergangenheit mit ihren Affekten, sondern gleichzeitig auch dessen, was sich an Gedanken und Empfindungen im Laufe der Menschheits-Entwicklung abgesetzt hat,—denn der Einzelne ist ein Erzeugniss derselben und enthält ihre verschiedenen Stufen noch fortdauernd in sich. Hierauf ist in der »fröhlichen Wissenschaft« (54) Bezug genommen, in dem Aphorismus »Das Bewusstsein vom Scheine«: »Wie wundervoll und neu und zugleich wie schauerlich und ironisch fühle ich mich mit meiner Erkenntniss zum gesammten Dasein gestellt! Ich habe für mich entdeckt, dass die alte Mensch- und Thierheit, ja die gesammte Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet, fortliebt, forthasst, fortschliesst,—ich bin plötzlich mitten in diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewusstsein, dass ich eben träume und dass ich weiterträumen muss, um nicht zu Grunde zu gehen: wie der Nachtwandler weiterträumen muss, um nicht hinabzustürzen. Was ist mir jetzt »Schein«! Wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines Wesens,—was weiss ich von irgend welchem Wesen auszusagen, als eben nur die Prädikate seines Scheines! Wahrlich nicht eine todte Maske, die man einem unbekannten aufsetzen und auch wohl abnehmen könnte! Schein ist für mich das Wirkende und Lebende selber, das soweit in seiner Selbstverspottung geht, mich fühlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist,—dass unter allen diesen Träumenden auch ich, der »Erkennende«, meinen Tanz tanze, dass der Erkennende ein Mittel ist, den irdischen Tanz in die Länge zu ziehen und insofern zu den Festordnern des Daseins gehört, und dass die erhabene Consequenz und Verbundenheit aller Erkenntnisse vielleicht das höchste Mittel ist und sein wird, die Allgemeinheit der Träumerei und die Allverständlichkeit aller dieser Träumenden unter einander und eben damit die Dauer des Traumes aufrecht zu erhalten.«

Hier hat Nietzsche schon die Wendung gemacht, die den Uebergang zu seiner späteren Mystik bildet. In dieser ist die Welt ihm zu einer Fiktion des Erkennenden geworden, der, wenn er, wie aus nachtwandelndem Traume, zum Bewusstsein der Fiktion erwacht, sich wohl als Herr und Schöpfer fühlen kann, der den Sinn dieses Scheines, dieses Traumes gebieterisch bestimmt. Umgestaltet durch die mystische Vorstellung, dass das Erwachen aus dem Traume des Alllebens zugleich zu einer schöpferischen welterlösenden That wird, kehrt derselbe Gedanke später in wundervoll dichterischer Einkleidung in dem Lied der »alten Brumm-Glocke« (Also sprach Zarathustra III 110 f.) wieder, die in tiefer Mitternacht den beginnenden Tag des Erwachenden durch zwölf Schläge verkündet:

Eins!
Oh Mensch! gieb Acht!
Zwei!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
Drei!
»Ich schlief, ich schlief—,
Vier!
»Aus tiefem Traum bin ich erwacht:—
Fünf!
»Die Welt ist tief,
Sechs!
»Und tiefer als der Tag gedacht.
Sieben!
»Tief ist ihr Weh—,
Acht!
»Lust—tiefer noch als Herzeleid:
Neun!
»Weh spricht: Vergeh!
Zehn!
»Doch alle Lust will Ewigkeit—,
Elf!
»—will tiefe, tiefe Ewigkeit!
Zwölf!

Die schliessliche Ausgestaltung dieser Vorstellungen enthält wiederum starke Anklänge an Nietzsches Schopenhauerische Periode und an die indische Philosophie, jedoch immer mit der charakteristischen Modifikation, dass das Endziel sowie der dahin führende Weg, anstatt im Lebenserlöschen, in der Lebenssteigerung zu suchen sei. Aber wie sehr sich trotzdem diese beiden Gefühlsauffassungen des Daseinsproblems einander nähern, ergiebt sich nicht zum wenigsten daraus, dass, nach neuerer Auffassung, selbst die indische Lebensabkehr, dieser extremste Ausdruck der weltverneinenden Philosophie, eigentlich nicht die Befreiung vom Leben anstrebt, sondern nur die Erlösung vom Immer-wieder-sterben-müssen infolge der Seelenwanderung. Es ist schliesslich nichts als eine andere Form der Todesfurcht, die in den übrigen Religionen das Motiv des Unsterblichkeitsglaubens abgegeben hat;—es ist eine Furcht, deren Beschwichtigung ebenso wohl erreicht werden kann durch ein Aufgehobensein in die Lebensewigkeit, bei voller Identificirung des Einzelnen mit der Kraft und Fülle des Lebensganzen, als auch durch ein Abstreifen und Verflüchtigen aller Lebenstriebe, mit denen Tod, Erlöschen, Vergehen unabtrennbar verknüpft sind.¹⁰Der Zufall wollte, dass eines der vermuthlich letzten wissenschaftlichen Werke, mit denen Nietzsche sich ganz eingehend beschäftigt hat, dasjenige eines Schopenhauerianers strengster Observanz über indische Philosophie war, und dieses ihn dem Ideenkreis seiner eigenen ehemaligen Weltanschauung noch einmal nahe brachte. Es ist das vortreffliche Buch von Paul Deussen »Das System des Vedanta nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyana und dem Commentare des Çankara über dieselben.« (Leipzig, Brockhaus 1883), in dem der Verfasser seinen Gegenstand zwar objektiv darstellt und interpretirt, ihn aber zugleich von seinem eigenen Standpunkte aus beurtheilt. Es ist unmöglich, in Nietzsches seit 1883 verfassten Schriften den Einfluss dieses Büches zu verkennen, besonders hinsichtlich der Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen und dessen Gleichsetzung mit dem höchsten, allesumfassenden Lebensprinzip, sowie hinsichtlich der Vorstellung, dass dieser das Nacheinander alles Gewordenen gewissermaassen in einem seelischen Nebeneinander in sich enthalte, in einer räumlichen anstatt einer zeitlichen Seelenwanderung. Manchmal ist man versucht, wenn man die zerstreuten Ausführungen Nietzsches über einzelne Seelenzustände in ihrer halb mystischen Bedeutung zusammenhält, »Atman« und »Brahman« zur Erklärung an den Rand zu schreiben.

Aber der Reiz, den für Nietzsche eine mystische Auslegung von Traumzuständen und die Auffassung des Weltbewusstseins als eines Traumbewusstseins besass, hatte noch einen persönlichen Grund. In der That handelte es sich dabei für ihn um mehr als nur um ein Gleichniss oder Analogon,—denn er war überzeugt, dass speciell in den Zuständen des Rausches und Traumes eine Fülle von Vergangenheit im Menschen zur Gegenwart wieder erweckt werden könne. Träume spielten stets eine grosse Rolle in seinem Leben und Denken, und in seinen letzten Jahren entnahm er ihnen oft, wie einer Räthsellösung, den Inhalt seiner Lehre. In dieser Weise verwendet er zum Beispiel den in »Also sprach Zarathustra« (II 80 ff.) erzählten Traum, den er im Herbst 1882 in Leipzig gehabt hatte; er wurde nicht müde, ihn deutend mit sich herumzutragen. Eine geistreiche oder dem Gefühl des Träumenden glücklich angepasste Interpretation konnte ihn dann beglücken und förmlich erlösen. So erklärt es sich, dass er schon früh sich mit diesem Gegenstände beschäftigt hat, aber indem er noch gewagte Deutungen abwies, wie er sie später bevorzugte. Er hat über ihn an verschiedenen Stellen von »Menschliches, Allzumenschliches« gesprochen. (Ivlan vergleiche beispielsweise den Aphorismus I 12 »Traum und Kultur« und 113 »Logik der Traumes«.) Dort meint er noch, dass die Verworrenheit und das Ungeordnete der Vorstellungen im Traume, der Mangel an Klarheit und Logik und an richtigem Kausalzusammenhang, der im Schläfe unsere Art zu urtheilen und zu schliessen kennzeichne, an die Zustände der frühesten Menschheit erinnern, die, ebenso wie noch heute die Wilden, auch im Wachen so verfahren habe, wie wir jetzt im Traume. In der »Morgenröthe« hingegen spricht er schon nicht mehr von einer derartigen Analogie, sondern geradezu von der möglichen Reproducirung eines Stückes Vergangenheit im Traume. Und in der »fröhlichen Wissenschaft« steigert sich ihm hier und da der Traum schon zu einem positiven Abbild des Lebens und der Weltvergangenheit im Einzelmenschen. Von hier war es nur noch ein Schritt zu einem dritten Gedanken, der die beiden vorhergehenden zusammenfasste: den einen, dass im Traume die Vergangenheit reproducirt werde,—den anderen, dass das Weltganze und die Lebensentwickelung philosophisch einer Traumfiktion zu vergleichen sei,—aus deren Verbindung sich dann ergab, dass der Traum, unter gewissen Umständen, die Wiederbelebung alles gewesenen Lebens sei,—das Leben hinwiederum in seinem tiefsten Wesen ein Traum, dessen Sinn und Bedeutung wir, als Erwachende, zu bestimmen haben. Das Nämliche gilt von allen dem Traume verwandten Zuständen, von allen, die tief genug hinabführen könnten in das Chaotische, Dunkle, Unergründliche des Lebens-Untergrundes,—nicht nur der gewesenen Menschheit, sondern noch unter diese hinab bis zu Dem, woraus auch sie erst geworden ist. Denn der friedliche Traum reicht hierfür nicht aus; es bedarf eines viel wirklicheren und selbst furchtbareren Erlebens: das Chaos aufwühlender Leidenschaften und orgiastischer Dionysos-Zustände,... ja, der Wahnsinn selbst, als ein Zurücksinken in die Unentwirrbarkeit aller Gefühle und Vorstellungen, erschien ihm als der letzte Weg zu den in uns ruhenden Urtiefen vergangener Menschheitsschichten.

Schon früh hatte er über die Bedeutung des Wahnsinns als einer möglichen Erkenntnissquelle gegrübelt, und über den Sinn, der darin gelegen haben möge, dass die Alten ihn als ein Zeichen der Erwählung ansahen. In der »fröhlichen Wissenschaft« sagt er in Bezug darauf: »Nur wer schreckt—führt«, und in der »Morgenröthe« (312) stehen die folgenden, merkwürdigen Worte, die an seine spätere Vorstellung eines die gesammte Menschheits-Vergangenheit verkörpernden Zukunftsgenius erinnern: »In den Ausbrüchen der Leidenschaft und im Phantasiren des Traumes und des Irrsinns entdeckt der Mensch seine und der Menschheit Vorgeschichte wieder: ...; sein Gedächtniss greift einmal weit genug rückwärts, während sein civilisirter Zustand sich aus dem Vergessen dieser Urerfahrungen, also aus dem Nachlassen jenes Gedächtnisses entwickelt. Wer als ein Vergesslicher höchster Gattung allem Diesen immerdar sehr fern geblieben ist, versteht die Menschen nicht.« Damals wünschte jedoch Nietzsche, selbst ein solcher »Vergesslicher« zu sein, da er die menschliche Grösse noch im »affektlosen Erkennenden« suchte und in dem, was »von der Vernunft geboren« ist. Damals nannte er es noch eine grausige Verwirrung ehemaliger Zeiten, dass ihnen von neuen grossen Erkenntnissen der Wahnsinn so oft unabtrennbar erschienen sei: »... wenn—trotzdem neue und abweichende Gedanken, Werthschätzungen, Triebe immer wieder herausbrachen, so geschah diess unter einer schauderhaften Geleitschaft: fast überall ist es der Wahnsinn, welcher dem neuen Gedanken den Weg bahnt, welcher den Bann eines verehrten Brauches und Aberglaubens bricht. Begreift ihr es, wesshalb es der Wahnsinn sein musste? Etwas in Stimme? und Gebärde so Grausenhaftes und Unberechenbares...? Etwas, das so sichtbar das Zeichen völliger Unfreiwilligkeit trug, ..., das den Wahnsinnigen dergestalt als Maske und Schallrohr einer Gottheit zu kennzeichnen schien?... Gehen wir noch einen Schritt weiter: allen jenen überlegenen Menschen, welche es unwiderstehlich dahin zog, das Joch irgend einer Sittlichkeit zu brechen und neue Gesetze zu geben, blieb, wenn sie nicht wirklich wahnsinnig waren, Nichts übrig, als sich wahnsinnig zu machen oder zu stellen.... »Wie macht man sich wahnsinnig, wenn man es nicht ist...?« diesem entsetzlichen Gedankengange haben fast alle bedeutenden Menschen der älteren Civilisation nachgehangen;... Wer wagt es, einen Blick in die Wildniss bitterster und überflüssigster Seelennöthe zu thun, in welchen wahrscheinlich gerade die fruchtbarsten Menschen aller Zeiten geschmachtet haben! Jene Seufzer der Einsamen und Verstörten zu hören: »Ach, so gebt doch Wahnsinn, ihr Himmlischen! Wahnsinn, dass ich endlich an mich selber glaube! Gebt Delirien und Zuckungen, plötzliche Lichter und Finsternisse, schreckt mich mit Frost und Gluth, wie sie kein Sterblicher noch empfand, mit Getöse und umgehenden Gestalten, lasst mich heulen und winseln und wie ein Thier kriechen: nur dass ich bei mir selber Glauben finde! Der Zweifel frisst mich auf, ich habe das Gesetz getödtet, das Gesetz ängstigt mich wie ein Leichnam einen Lebendigen; wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der Verworfenste von Allen....« (Morgenröthe 14.)

Wie in der »Morgenröthe« so oft gerade Gedanken, die schon heimlich auf Nietzsche zu wirken begonnen hatten, erklärt oder widerlegt werden, so zeigt auch diese Schilderung, in welcher Weise ihm später Rauschzustände als Beweise besonderer Erwählung galten. Er ging aus von der Trostlosigkeit und dem Grauenhaften alles Bestehenden, von einem Zerrbilde der Wirklichkeit, das aus einer Karikirung des Positivismus in ihm entstanden war, und wollte an dessen Stelle ein Neues und Herrliches schaffen. Aber da dieses Geschaffene ganz ausschliesslich auf ihm beruhte, so stand und fiel es mit seiner eigenen Zuversicht,—an sich war es ja gar nicht vorhanden. Tausendfältig müssen daher die Zweifel, die ihn quälten, gewesen sein, sobald die Stimmung auch nur auf einen Augenblick sank; unerbittlich das Verlangen, in dieser schwankenden, zweifelnden Menschlichkeit sich selbst von einem selbstsicheren, ewiggewissen Wesen, Nietzsche za unterscheiden von Zarathustra. Mochte dann jenem auch das Schauerlichste als Loos im zeitlich gegebenen Selbstuntergang zufallen,—für diesen blieb es ein Zeichen der Erwählung und Erhöhung; mochte jener im Zustande des Schauerlich-Chaotischen selbst bis zu seiner Thierwerdung hinabsteigen müssen,—für diesen war es nur der Ausdruck des Allumfassens, das auch das Niederste und Tiefste in sich aufnimmt. In diesem Sinne heisst es in der »Götzen-Dämmerung« (13) vom Philosophen höchsten Ranges, dass er eine Art Verbindung von Thier und Gott sei, und ein verwandter Gedanke liegt auch in dem Ausspruch über den Erkennenden als Schöpfer-Philosophen (Jenseits von Gut und Böse 101): »Heute möchte sich ein Erkennender leicht als Thierwerdung Gottes fühlen.« Ja, diese Maske des Niedersten könnte vor den Menschen die passendste Darstellungsform des Höchsten sein, denn in ihr beschämt er sie nicht und verbirgt auf wirksame Weise seinen Glanz: »Sollte nicht erst der Gegensatz die rechte Verkleidung sein, in der die Scham eines Gottes einhergienge?« (Jenseits von Gut und Böse 40). Hierin tritt uns der letzte Versuch des Sich-Verbergens bei Nietzsche entgegen, ein letztes Mal sein Verlangen nach der Maske. Scheinbar soll sie den Gott in ein allzumenschliches Gewand hüllen, während ihr in Wahrheit das erschütternde Bedürfniss zu Grunde liegt, das furchtbare Schicksal, das Nietzsches Menschengeist drohte, ins Göttliche umzudeuten, um es zu ertragen. In dem Aphorismus »Hier ist die Aussicht frei« (Götzen-Dämmerung IX 46) giebt er eine Andeutung, dass es Grösse der Seele sein könne, »dem Unwürdigsten« ohne Furcht entgegenzugehen: »Ein Weib, das liebt, opfert seine Ehre; ein Erkennender, welcher »liebt«, opfert vielleicht seine Menschlichkeit; ein Gott, welcher liebte, ward Jude ...«

So sehen wir die Selbstopferung und Selbstvergewaltigung, die gewollte Qual der Zwiespältigkeit nicht nur gesteigert bis hinauf in das Geistigste, sondern auch hineingetragen bis in das Persönlichste. Immer deutlicher spitzt sich der ganze Gedankengang zu in einer selbstvernichtenden That, durch welche, in persönlichem Handeln und Erdulden, die Erlösung vollendet wird. Liess es sich deutlich verfolgen, wie Nietzsches Innenleben sich in seiner Zukunftslehre in philosophischen Formen ausspricht, so sind wir hier an den Punkt gelangt, wo seine Philosophie sich in ein allerpersönlichstes Erleben zurückverwandelt,—entsprechend dem Wort: »ich trinke die Flammen in mich zurück, die aus mir brechen« (Also sprach Zarathustra II 35). Und waren die Grundzüge seines Denkens nur Linien, die sich, anstatt zu einem abstrakten System, zu den ungeheuren Umrissen einer Gottes-Gestalt, einer mystischen Selbst-Apotheose, zusammenschlcssen, so schlägt jetzt die Beseligung der Selbstvergöttlichung um in die rein menschliche Lebenstragödie. Zarathustras erlösende Weltthat ist zugleich Nietzsches Untergang, Zarathustras göttliches Recht der Lebensdeutung und der Umwerthung aller Werthe wird nur um den Preis erlangt, einzugehen in jenen Urgrund des Lebens, der sich in Nietzsches Menschendasein darstellt als die dunkle Tiefe des Wahnsinns. »Wer aber meiner Art ist«, sagt Zarathustra (III 2), »der entgeht einer solchen Stunde nicht: der Stunde, die zu ihm redet: »Jetzo erst gehst du deinen Weg der Grösse! Gipfel und Abgrund—das ist jetzt in Eins beschlossen!« Das Grauen Zarathustras vor diesem unergründlichen Versinken, vor diesem »Abgrunds-Gedanken«, ist daher zugleich Nietzsches Grauen vor seinem persönlichen Schicksal; ununterscheidbar verschmilzt beides, in der Dichtung, die ja nichts ist als die Schilderung des verklärten Nietzsche-Lebens, des Ueber-Nietzschethums.

»Also rief mir Alles in Zeichen zu: »es ist Zeit!« Aber ich—hörte nicht: bis endlich mein Abgrund sich rührte und mein Gedanke mich biss. Ach, abgründlicher Gedanke, der du mein Gedanke bist! Wann finde ich die Stärke, dich graben zu hören und nicht mehr zu zittern? Bis zur Kehle hinauf klopft mir das Herz, wenn ich dich graben höre! Dein Schweigen noch will mich würgen, du abgründlich Schweigender! Noch wagte ich niemals, dich herauf zü rufen: genug schon, dass ich dich mit mir—trug!« (Also sprach Zarathustra III 16). Dieser erschütternden Worte muss man eingedenk sein, wenn man in Nietzsches Dichtung die Beschreibung der »stillsten Stunde« liest, in der ihm das Leben selbst befiehlt, seinen Gedanken zu erleben und zu verkünden,—das lachende selbstselige Leben, welches über das Leid des Einzelnen hinweglacht, weil es in seiner eigenen Fülle Seligkeit ist:

»Bis in die Zehen hinein erschrickt er, darob, dass ihm der Boden weicht und der Traum beginnt. Dieses sage ich euch zum Gleichniss. Gestern, zur stillsten Stunde, wich mir der Boden: der Traum begann. Der Zeiger rückte, die Uhr meines Lebens holte Athem—, nie hörte ich solche Stille um mich: also dass mein Herz erschrak. Dann sprach es ohne Stimme zu mir: »Du weisst es, Zarathustra?«—Und ich schrie vor Schrecken bei diesem Flüstern, und das Blut wich aus meinem Gesichte:... Da geschah ein Lachen um mich. Wehe, wie diess Lachen mir die Eingeweide zerriss und das Herz aufschlitzte!... Und wieder lachte es und floh: dann wurde es stille um mich wie mit einer zwiefachen Stille. Ich aber lag am Boden, und der Schweiss floss mir von den Gliedern....« Also sprach Zarathustra II 97 ff.

Hieran schliesst sich (III 92 ff.) das Kapitel »Der Genesende«:

»Eines Morgens, ..., sprang Zarathustra von seinem Lager auf wie ein Toller, schrie mit furchtbarer Stimme und gebärdete sich, als ob noch Einer¹¹Nietzsche—Zarathustra. auf dem Lager läge, der nicht davon aufstehn wolle.... Zarathustra aber redete diese Worte:

Herauf, abgründlicher Gedanke, aus meiner Tiefe! Ich bin dein Hahn und Morgen-Grauen, verschlafener Wurm: auf! auf! Meine Stimme soll dich schon wach krähen!

Knüpfe die Fessel deiner Ohren los: horche! Denn ich will dich hören! Auf! Auf! Hier ist Donners genug, dass auch Gräber horchen lernen!¹²Die Gräber des Vergangenen, alles Gewesenen.

Und wische den Schlaf und alles Blöde, Blinde aus deinen Augen! Höre mich auch mit deinen Augen: meine Stimme ist ein Heilmittel noch für Blindgeborne.

Und bist du erst wach, sollst du mir ewig wach bleiben. Nicht ist das meine Art, Urgrossmütter aus dem Schlafe wecken, dass ich sie heisse—weiterschlafen!¹³Im Gegensatz zum blossen Erforschen und gedanklichen Erkennen des Vergangenen durch die Wissenschaft, die Nichts zu erlösen vermag.

Du regst dich, dehnst dich, röchelst? Auf! Auf! Nicht röcheln—reden sollst du mir! Zarathustra ruft dich, der Gottlose!

Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Leidens, der Fürsprecher des Kreises—dich rufe ich, meinen abgründlichsten Gedanken!

Heil mir! Du kommst—ich höre dich! Mein Abgrund redet, meine letzte Tiefe habe ich an's Licht gestülpt!

Heil mir! Heran! Gieb die Hand ... ha! lass! Haha!... Ekel, Ekel, Ekel ... wehe mir!«

Das Bild des Wahnsinns steht am Ende der Philosophie Nietzsches als eine grelle und furchtbare Illustration zu den erkenntnisstheoretischen Ausführungen, von denen er in seiner Zukunftsphilosophie ausgeht. Denn den Ausgangspunkt bildete die Auflösung alles Intellektuellen durch die Herrschaft des Chaotisch-Triebartigen, das jenem Grundlage und Sinn ist,—die Folgerung aber der Erkenntnisstheorie Nietzsches läuft hinaus auf den Untergang des Erkennenden zum Behufe der Erfassung einer höchsten Lebensoffenbarung, auf das »mit Wahnsinn sollst du geimpft werden« alles Verstandeserkennens. In ergreifender Weise mischen sich die Ahnung des ihm bevorstehenden persönlichen Schicksals und die mystische Auffassung des Geisteslebens und seiner Bedeutung überhaupt in den Worten Zarathustras (II 33): »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen,—wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist diess: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,—wusstet ihr das schon? Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute,—wusstet ihr das schon?«

So sollte der Wahnsinn noch zeugen von der Macht der Lebenswahrheit, an deren Glanz der Menschengeist erblindet. Denn kein Verstand führt in die Tiefe der Lebensfülle selbst hinein,—nicht hineinklettern lässt es sich in diese Fülle, Stufe um Stufe, Gedanke um Gedanke: »Und wenn dir nunmehr alle Leitern fehlen, so musst du verstehen, noch auf deinen eigenen Kopf zu steigen: wie wolltest du anders aufwärts steigen?... Du aber, oh Zarathustra, wolltest aller Dinge Grund schaun und Hintergrund: so musst du schon über dich selber steigen,—hinan, hinauf, bis du auch deine Sterne noch unter dir hast!« (Also sprach Zarathustra III 2 f.)

Hiermit scheint ein Ende erreicht und die Entwickelung des Ganzen nothwendig abgeschlossen zu sein: der unersättliche leidenschaftliche Drang, der diesen Geist trieb und steigerte, hat ihn zuletzt aufgezehrt und in sich zurückverschlungen. Für uns, die Draussenstehenden, umnachtet ihn von jetzt an völliges Dunkel, tritt er ein in eine Welt allerindividuellsten inneren Erlebens, vor der die Gedanken, die ihn begleiteten, Halt machen müssen: ein tief erschütterndes Schweigen breitet sich für uns darüber aus. Aber nicht nur können wir seinem Geiste in die letzte Verwandlung hinein nicht mehr folgen, welche er mit Darangabe seiner selbst erreicht, wir sollen ihm auch nicht folgen: darin eben ruht ihm der Beweis seiner Wahrheit, die völlig eins geworden ist mit allen Geheimnissen und Verborgenheiten seiner Innerlichkeit. In seine letzte Einsamkeit hat er sich vor uns zurückgezogen und die Pforte hinter sich geschlossen. An ihrem Eingang aber leuchten uns die Worte entgegen:—nun ist deine letzte Zuflucht worden, was bisher deine letzte Gefahr hiess! das muss nun dein bester Muth sein, dass es hinter dir keinen Weg mehr giebt!... hier soll dir Keiner nachschleichen! Dein Fuss selber löschte hinter dir den Weg aus, und über ihm steht geschrieben: Unmöglichkeit.« (Also sprach Zarathustra III 2.)

Und als einzige Kunde, dass auch noch hinter dieser Pforte eine uns unzugängliche Welt der Geisteswandlungen liegt, verhallt von innen her leise die Klage: »Ach, meinen härtesten Weg muss ich hinan! Ach, ich begann meine einsamste Wanderung!... Eben begann meine letzte Einsamkeit. Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach, diese schwangere nächtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu euch muss ich nun hinab steigen!... tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Fluth! So will es mein Schicksal: Wohlan! ich bin bereit.

Woher kommen die höchsten Berge? so fragte ich einst. Da lernte ich, dass sie aus dem Meere kommen. Diess Zeugniss ist in ihr Gestein geschrieben und in die Wände ihrer Gipfel. Aus dem Tiefsten muss das Höchste zu seiner Höhe kommen.—« (III 2 ff.)

So sind Tiefe und Höhe, Abgrund des Wahnsinns und Gipfel des Wahrheitssinns ineinander verschlungen: »Vor meinem höchsten Berge stehe ich : darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg« (III 3). Und so feiert die höchste Selbstvergöttlichung erst ihren vollen mystischen Sieg in der tiefsten Vernichtung, im Erliegen und Untergang des Erkennenden. Von den beiden symbolischen Thieren, die um Zarathustra sind, der Schlange der Erkenntniss und Klugheit und dem Adler des aufstrebenden königlichen Stolzes, bleibt nur dieser ihm treu: »Möchte ich klüger sein! Möchte ich klug von Grund aus sein, gleich meiner Schlange! Aber Unmögliches bitte ich da: so bitte ich denn meinen Stolz, dass er immer mit meiner Klugheit gehe! Und wenn mich einst meine Klugheit verlässt:... möge mein Stolz dann noch mit meiner Thorheit fliegen!

—Also begann Zarathustra's Untergang.« (I 26.)

So entschwindet uns Nietzsches Geist in einem Geheimniss von Untergang und Erhebung: in einer von Adlern umflogenen Dunkelheit.

Es liegt hierin etwas Rührendes und Ergreifendes, wie in der Rückkehr eines müden Kindes in seine ursprüngliche Glaubensheimat, in der es noch keines Verstandes bedurfte, um der höchsten Segnungen und Offenbarungen theilhaftig zu werden. Nachdem der Geist alle Kreise durchlaufen und alle Möglichkeiten erschöpft hat, ohne Genüge zu finden, erkauft er sie sich endlich mit dem höchsten Opfer, der Opferung seiner selbst. Wir werden an jenes im zweiten Abschnitt (S. 49) erwähnte Wort Nietzsches erinnert: »wenn Alles durchlaufen ist,—wohin läuft man alsdann? wie? müsste man nicht wieder beim Glauben anlangen? Vielleicht bei einem katholischen Glauben? In jedem Fall könnte der Kreis wahrscheinlicher sein, als der Stillstand.« In der That beschreibt er in seiner Selbstwiederholung einen Kreis. Und es ist interessant, dass, in dem Maasse als er sich seinem ursprünglichen Ausgangspunkt nähert, und der Verstand als solcher bedeutungslos erscheint gegenüber einem mystischen glaubenheischenden Ueberwesen, seine Philosophie immer absolutere und reaktionärere Züge annimmt, indem er dem eigenen ehemaligen Individualismus die Wiederherstellung einer absolut geltenden Tradition entgegensetzt und die Selbstvergottung in religiösen Absolutismus ausmünden lässt. Es ist deshalb so interessant, weil dieser Verlauf, trotz seiner pathologischen Voraussetzungen, psychologisch etwas geradezu Typisches hat: Wenn der religiöse Trieb, vom freien Denken genöthigt, sich streng individuell auszuleben, sich zuletzt, wie bei Nietzsche, aus dem eigenen Selbst etwas Göttliches erschafft, dann erzwingt er sich damit sofort wieder die absolutesten und reaktionärsten Machtbefugnisse, die je einem objektiv gedachten Gotte zustanden,—bis er den Verstand selbst, dessen Erkenntnissdrang ihm ursprünglich die Richtung gab, absetzt und ihm jeden ferneren Einspruch abschneidet. Aus dem Menschen soll der Gott erstehen, auch wenn der Mensch dies erst durch eine Rückkehr zu Kindheit und Unmündigkeit ermöglichen müsste. Erst in dieser Zweitheilung, die er um jeden Preis in sich vollzieht, feiert er seine Erlösung und mystische Selbstvereinigung im Glauben:

»— — — — — — — — — — — — — — —
Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei....

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss,
Das Fest der Feste:
Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsterniss....

wie es, am Schlüsse von »Jenseits von Gut und Böse«, in dem wundervollen Nachgesang »Aus hohen Bergen« heisst.

Das persönliche Schicksal Nietzsches fügt sich, als Schlussstein, diesem ganzen Gedankengebäude derartig ein, dass man nicht an dem Einflüsse zweifeln kann, den seine trüben Vorahnungen auf die Gestaltung seiner Zukunftsphilosophie gehabt haben. Mit gewaltiger Hand hat er das, was ihn erwartete, hereingezwungen in den Plan des Ganzen und dienstbar gemacht dem letzten Geheimsinn seiner Philosophie. Von hier aus hat er, rückwärts blickend, zum ersten Mal sein Leben und Denken in dem Wechsel seiner Wandlungen als Ganzes überschaut und dem Werdegang seines Selbst nachträglich einen einheitlichen Sinn von mystischer Bedeutung untergelegt,—gerade so wie der Schöpfer-Philosoph dies in Bezug auf das Lebensganze der Menschheit thut. So ward er sich selbst zum deutenden Gott, der, wenn auch ein wenig gewaltsam, alle vergangenen Dinge zum Besten, d. h. zum höchsten Endziel, wendet. »Das Vergangene zukunftdeutend« zu machen, ist jetzt sein Wahlspruch, also das gerade Gegentheil dessen, was er vordem, inmitten seiner Wandlungen, angestrebt hatte, nämlich: das Vergangene immer wieder rasch abzustossen, um es möglichst vollkommen von einer immer neuen Zukunft zu trennen.

Hierin ist auch schon der starke Einfluss seiner früheren Standpunkte auf die Gedanken seiner Zukunftsphilosophie begründet. Ehemals sah er den Beweis geistiger Unabhängigkeit in der Fähigkeit, sich stets wieder von den ergriffenen Wahrheiten loslösen zu können, und es erschien ihm daher unwesentlich, ob er im Ergreifen derselben sich an Andere angelehnt hatte. Jetzt fordert seine allumfassende Unabhängigkeit, dass in allen vergangenen und widerlegten Gedanken sein eigenes Selbst und dessen Sinn festgehalten werde,—aber deshalb dürfen sie nunmehr auch nur von diesem Selbst allein, nicht von Anderen, angeregt worden sein. Daher hat man Nietzsches letzten Werken gegenüber, in denen er anscheinend am unabhängigsten ein eigenes System errichtet, so häufig die Empfindung, als stehe er mit rückwärts gewendetem Blick und Antlitz da, als nähere er sich wieder den verlassenen Stätten seiner alten Wandlungen, während er sich doch in der Selbstständigkeit seiner ganz individuell gewonnenen Hypothesen am weitesten von ihnen entfernt. Die Lösung dieses Widerspruches liegt darin, dass er seinen früheren Ueberzeugungen nur dasjenige entnimmt, worin sein individuelles Wesen, sein verborgenes Wollen zum Ausdruck kommt, dasjenige, was diesem leidenschaftlichen Geiste in allen, andern Denkern entnommenen Theorien im Grunde nur als unbewusster Vorwand, als unwillkürliche Gelegenheitsursache für seine innere Entwickelung hatte dienen müssen. Am Ende der Entwickelung angelangt, fasst er sich in cler Einheitlichkeit seines ganzen Innenlebens zusammen, durchschaut und überschaut er dasselbe und betont nun die allen Wandlungen zu Grunde liegende Einheitlichkeit ebenso nachdrücklich, wie er ehemals ausschliesslich seine Wandlungsfähigkeit betont hatte. Wie jemand, der im Begriff steht, eine Reise anzutreten, von der es eine Wiederkehr nicht mehr giebt, wie jemand, der Abschied nehmen will und dazu Alles um sich sammelt, was einst sein Eigen war, so sehen wir Nietzsche jetzt das Seine zurücksammeln aus den verschiedenen Geistesphasen, die er durchlaufen hat. Er unternimmt ein »Abschätzen des Erreichten und Gewollten, eine Summirung des Lebens« (Götzen-Dämmerung IX 36), mit dem Bewusstsein: »Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim—mein eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut unter alle Dinge und Zufälle.« (Also sprach Zarathustra III 1.)

Dies machte ihn ungerecht gegen seine ehemaligen Genossen und deren Ueberzeugungen; er wollte vergessen, wie oft sie die Richtung seines Denkens bestimmt hatten: »Man soll die Gerüste wegnehmen, wenn das Haus gebaut ist« (Der Wanderer und sein Schatten 335). Das ist die »Moral für Häuserbauer«, so dachte er und ignorirte, dass es für seinen Bau je der Gerüste bedurft hatte. Diese Ungerechtigkeit ist also jener früheren gerade entgegengesetzt, die dem leidenschaftlichen Wechsel der Gedanken entsprang, der Energie, mit der er jedesmal die abgelöste Gedankenhaut vernichtete. Jetzt will er nicht mehr daran glauben, dass eine ihm fremde Haut ihm je habe fest anwachsen können. Dem Positivismus gegenüber spricht sich diese Ungerechtigkeit ganz besonders in der Vorrede seines Buches »Zur Genealogie der Moral« sowie an vereinzelten Stellen der übrigen Werke aus,—Wagner gegenüber in der kleinen Schrift »Der Fall Wagner«. Die letztere fordert zu einem interessanten Vergleich auf zwischen der Art, wie Wagner in ihr, und wie er in »Menschliches, Allzumenschliches« bekämpft wird, zwischen dem Hass, mit dem er damals das Wagnerthum von sich schleuderte, und dem Hass, mit dem er jetzt sich ihm wieder nähert, um daraus sein geistiges Eigenthum herauszuholen, ohne seine Selbständigkeit preiszugeben.

Zuletzt führte ihn sein Verlangen, schon von Anfang an als selbständig und einheitlich zu gelten, so weit, dass er, in der Vorrede (vom September 1886) zu dem zweiten Bande der zweiten Auflage von »Menschliches, Allzumenschliches« (1), erklärte, alle seine früheren Schriften seien »zurückzudatiren«, sie redeten nur von dem, was er zur Zeit ihrer Entstehung bereits überwunden, was bereits hinter ihm gelegen; der Autor, der überlegen über ihnen gestanden, habe sich in einer absichtlichen Verkleidung gezeigt. So soll die vierte Unzeitgemässe Betrachtung »Richard Wagner in Bayreuth« in ihrer Verherrlichung Wagners nur »eine Huldigung und Dankbarkeit gegen ein Stück Vergangenheit« gewesen sein, und auch die positivistischen Schriften sollen in ihrem Eingehen auf Rées Anschauungen nur die nachträgliche Darstellung eines bereits Ueberlebten geben. Auf diesen Versuch Nietzsches, den Sinn seiner Werke umzuprägen, sie gleichsam mit einer neuen Jahreszahl zu überprägen, lässt sich sein eigenes Wort anwenden (Vorrede, vom Frühling 1886, zum ersten Bande der zweiten Auflage von »Menschliches, Allzumenschliches« 1): »Vielleicht, dass man mir in diesem Betrachte mancherlei »Kunst«, mancherlei feinere Falschmünzerei vorrücken könnte«. Es gehörte auch dies mit zu den vielen Maskirungen dieses Einsiedlers, dass er sich endlich eine Maske zuschrieb, die er nie getragen; aber begreiflich ist es und verzeihlich, meinte er doch auch hier in seinem Herzen mit jener Maske nur sich selbst, d. h. den Menschen Nietzsche, im Gegensätze zu Zarathustra, als dem mystischen Ueber-Nietzsche. Der menschliche Nietzsche konnte ja dann freilich bei seiner jedesmaligen Wandlung nichts von seinem eigenen Maskencharakter wissen,—das vermochte nur der Ueber-Nietzsche, den Nietzsche hinterher von Anbeginn in sich geahnt und empfunden haben wollte. Somit wäre der Ueber-Nietzsche nichts als eine mystische Interpretirung des innersten Wesens und Verlangens Nietzsches, jenes verborgenen »Grundwillens«, der, wie wir sahen, ihm selbst völlig unbewusst, die Theorien Anderer zurechtschnitt, um sich in ihnen schliesslich mit voller Kraft selber durchzusetzen.

Im Herbst 1888, nach Vollendung des ersten Buches der »Umwerthung aller Werthe« (»des Willens zur Macht«), das noch nicht veröffentlicht worden ist, glaubte Nietzsche sein Werk, wenigstens vorläufig, abgeschlossen zu haben. Denn die »Götzen-Dämmerung«, deren Vorrede vom 30. September 1888 datirt ist, ist augenscheinlich aus einer Stimmung des Fertiggewordenseins und des Wartens auf das Letzte heraus geschrieben worden. In bezeichnenderweise lautete ihr erster Titel »Müssiggang eines Psychologen«, und in dem Vorwort nennt er sie geradezu »eine Erholung«. Sie ist indessen ein überaus interessanter Müssiggang, weil sie eines von denjenigen Büchern Nietzsches ist, in denen er sich am öftesten selber verräth und aus dem Geheimen seiner Seele plaudert. In dieser Beziehung ähnelt sie, obschon stofflich viel unbedeutender, dem »Menschlichen, Allzumenschlichen« und der »Morgenröthe«. Legt Nietzsche in dem ersten dieser beiden Werke etwas von seinem Innenleben bloss durch die Art, wie er sich mit einer plötzlichen, aber endgiltig vollzogenen Wandlung seelisch abfindet,—und lässt er uns in dem zweiten dadurch einen Blick in sein Inneres thun, dass er neu auftauchende Wünsche und Gedanken analysirt und bekämpft, bevor er sich von ihnen in seine neue Philosophie fortreissen lässt, so wird in der »Götzen-Dämmerung« ein völlig verschiedener Gemüthszustand zum Verräther an ihm: der nachzitternde Affekt eines ungeheuren Vollbringens, eine Erschöpfung, in die sich die Erwartung des Kommenden mischt.¹⁴Unverhüllter noch spiegelt sich dieser Gemüthszustand in den um dieselbe Zeit (Herbst 1888) entstandenen und hinter dem vierten Theile von »Also sprach Zarathustra« gedruckten »Dionysos Dithyramben«. Besonders bezeichnend sind u. a. die nachfolgenden Verse (5 ff.): Jetzt—einsam mit dir, zwiesam im eignen Wissen, zwischen hundert Spiegeln vor dir selber falsch, zwischen hundert Erinnerungen ungewiss, an jeder Wunde müd, an jedem Froste kalt, in eignen Stricken gewürgt, Selbstkenner! Selbsthenker! Ein Kranker nun, der an Schlangengift krank ist; ein Gefangner nun, der das härteste Loos zog: im eignen Schachte gebückt arbeitend, in dich selber eingehöhlt, dich selber an grabend, unbehülflich, steif, ein Leichnam—, — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — Lauernd, kauernd, Einer, der schon nicht mehr aufrecht steht! Du verwächst mir noch mit deinem Grabe, verwachsener Geist!... In dieser Erschütterung sehen wir ihn aus der »Götzen-Dämmerung« gleichsam in die eigene Geistesdämmerung hinübergleiten.

Dieselbe Stimmung kennzeichnet auch den bereits im Jahre 1885 entstandenen vierten und letzten Theil der Zarathustra-Dichtung, der aber erst 1891 allgemein zugänglich gemacht worden ist. Aus seinen Seiten klingt das Lachen des Uebermenschen, doch hier und da schon schrill und in unheimlichen Dissonanzen. Diese letzten Reden Zarathustras sind, rein persönlich betrachtet, vielleicht das Ergreifendste, das Nietzsche geschrieben, weil sie ihn als den Untergehenden zeigen, der seinen Untergang hinter einem Lachen verbirgt. Durch diesen Ausgang erst wird uns in seiner ganzen Grossartigkeit der unversöhnliche Widerspruch klar, der darin lag, dass Nietzsche seine Zukunftsphilosophie mit einer »fröhlichen Wissenschaft« einleitete, dass er sie eine frohe Botschaft nannte, dazu bestimmt, das Leben in seiner ganzen Kraft, Fülle und Ewigkeit für immer zu rechtfertigen,—und dass er als ihren höchsten Gedanken die ewige Wiederkunft des Lebens aufstellte. Erst jetzt erkennen wir völlig den sieghaften Optimismus, der über seinen letzten Werken ruht, wie das rührende Lächeln eines Kindes, der aber als Kehrseite das Antlitz eines Helden zeigt, der seine von Grauen entstellten Züge verhüllt. »Ist alles Weinen nicht ein Klagen? Und alles Klagen nicht ein Anklagen? Also redest du zu dir selber, und darum willst du, oh meine Seele, lieber lächeln, als dein Leid ausschütten«, singt Zarathustra (Also sprach Zarathustra III 104), und daher geht er einher als »der scharlachne Prinz jedes Übermuths« (Dionysos-Dithyramben 7). Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranz-Krone: ich selber setzte mir diese Krone auf, ich selber sprach heilig mein Gelächter.« (Also sprach Zarathustra IV 87.)

Das Grosse ist: er wusste, dass er unterging, und doch schied er—lachenden Mundes, »rosenumkränzt«—das Leben entschuldigend, rechtfertigend, verklärend—. In dionysischen Dithyramben klang sein Geistesleben aus, und was sie in ihrem Jubel übertönen sollten, war ein Schmerzensschrei. Sie sind die letzte Vergewaltigung Nietzsches durch Zarathustra.

Nietzsche hat einmal das paradoxe Wort ausgesprochen: »Lachen heisst: schadenfroh sein, aber mit gutem Gewissen« (Fröhliche Wissenschaft 200). Eine solche überlegene Schadenfreude, die des eigenen Schadens froh zu werden, ja, ihn sich selbst zuzufügen imstande ist, geht als ein heroischer Selbstwiderspruch und ein heroisches Lachen durch Nietzsches ganzes Leben und Leiden. In der gewaltigen Seelenkraft aber, durch die er sich so hoch über sich selbst zu stellen vermochte, lag, psychologisch betrachtet, für ihn eine innere Berechtigung, sich als mystisches Doppelwesen anzusehen, und liegt für uns der tiefste Sinn und Werth seiner Werke.

Denn auch uns tönt ein erschütternder Doppelklang aus seinem Lachen entgegen: das Gelächter eines Irrenden—und das Lächeln des Ueberwinders.

Die Briefe von Manuscript

Erster Brief

An Lou von Salome

[Leipzig, vermutlich 16. September 1882]

Meine liebe Lou, Ihr Gedanke einer Reduktion der philosophischen Systeme auf Personal-Akten ihrer Urheber ist recht ein Gedanke aus dem »Geschwistergehirn«: ich selber habe in Basel in diesem Sinne Geschichte der alten Philosophie erzählt und sagte gern meinen Zuhörern: »Dies System ist widerlegt und tot—aber die Person dahinter ist unwiderlegbar, die Person ist gar nicht tot zu machen.«—Zum Beispiel Plato.

Ich lege heute einen Brief des Professor Jacob Burckhardt bei, den Sie ja einmal kennenlernen wollten. Auch er hat etwas Unwiderlegbares in seiner Persönlichkeit; aber da er ein ganzer eigentlicher Historiker ist (der Erste unter allen lebenden), so hat er gerade daran, an dieser ewig ihm einverleibten Art und Person, kein Genügen, er möchte gar zu gerne einmal aus andern Augen sehen, zum Beispiel, wie der seltsame Brief verrät, aus den meinigen. Übrigens glaubt er an einen baldigen und plötzlichen Tod, durch Schlagfluß, nach Art seiner Familie; vielleicht möchte er mich gerne als Nachfolger in seiner Professur?— Aber über mein Leben ist schon verfügt.—

Inzwischen hat der Prof. Riedel hier, der Präsident des deutschen Musik-Vereins, für meine »heroische Musik« (ich meine Ihr »Lebens-Gebet«) Feuer gefangen—er will es durchaus haben, und es ist nicht unmöglich, daß er es für seinen herrlichen Chor (einen der ersten Deutschlands, »der Riedelsche Verein« genannt) zurecht macht. Das wäre so ein kleines Weglein, auf dem wir beide zusammen zur Nachwelt gelangten—andre Wege vorbehalten.—

Was Ihre »Charakteristik meiner selber« betrifft, welche wahr ist, wie Sie schreiben: so fielen mir meine Verschen aus der »Fröhlichen Wissenschaft« ein—[II, 22] mit der Überschrift »Bitte«. Erraten Sie, meine liebe Lou, um was ich bitte?—Aber Pilatus sagt: »Was ist Wahrheit!«—

Gestern nachmittag war ich glücklich; der Himmel war blau, die Luft mild und rein, ich war in Rosenthal, wohin mich Carmen-Musik lockte. Da saß ich drei Stunden, trank den zweiten Cognac dieses Jahres, zur Erinnerung an den ersten (ha! wie häßlich er schmeckte!) und dachte in aller Unschuld und Bosheit darüber nach, ob ich nicht irgendwelche Anlage zur Verrücktheit hätte. Ich sagte schließlich nein. Dann begann die Carmen-Musik, und ich ging für eine halbe Stunde unter in Tränen und Klopfen des Herzens.—Wenn Sie aber dies lesen, werden Sie schließlich sagen: ja! und eine Note zur »Charakteristik meiner selber« machen.—

Kommen Sie doch recht, recht bald nach Leipzig! Warum denn erst am 2. Oktober? Adieu,

Zweiter Brief

An Lou von Salome: 16-07-1882.

Nun, meine liebe Freundin, bis jetzt steht Alles gut, und Sonnabend über 8 Tage sehen wir uns wieder. Vielleicht ist mein letzter Brief an Sie nicht in Ihre Hände gelangt? Ich schrieb ihn Sonntag vor 14 Tagen.

Was Bayreuth betriff, so bin ich zufrieden damit, nicht dort sein zu müssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft in Ihrer Nähe sein könnte, dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte mir sogar die Musik zum Parsifal erträglich sein (sonst ist sie mir nicht erträglich.) Ich möchte, daß Sie vorher noch meine kleine Schrift »Richard Wagner in Bayreuth« lesen; Freund Ree besitzt sie wohl. Ich habe so viel in Bezug auf diesen Mann und seine Kunst erlebt—es war eine ganze lange Passion: ich finde kein anderes Wort dafür.

Die letzten geschriebenen Worte Wagner's an mich stehen in einem schönen Widmungs-Exemplare des Parsifal »Meinem theuren Freunde Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Ober-Kirchenrath. Genau zu gleicher Zeit traf, von mir gesendet, bei ihm mein Buch »Menschliches Allzumenschliches« ein—und damit war Alles klar, aber auch Alles zu Ende.

Ich habe viel an Sie gedacht und im Geiste so mancherlei des Erhebenden, Rührenden und Heiteren mit Ihnen getheilt, daß ich wie mit meiner verehrten Freundin verbunden gelebt habe. Wenn Sie wüßten, wie neu und fremdartig mir alten Einsiedler das vorkommt!—Wie oft habe ich über mich lachen müssen! Was Bayreuth betrifft, so bin ich zufrieden damit, nicht dort sein zu müssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft in Ihrer Nähe sein könnte, dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte mir sogar die Musik zum Parsifal erträglich sein (sonst ist sie mir nicht erträglich.)

Und wie glücklich bin ich, meine geliebte Freundin Lou, jetzt in Bezug auf uns Beide denken zu dürfen »Alles im Anfang und doch Alles klar!« Vertrauen Sie mir! Vertrauen wir uns! Mit den herzlichsten Wünschen für Ihre Reise Ihr Freund Nietzsche.

Dritter Brief

Tautenburg bei Dornburg Thüringen.

3. Juli 1882

Meine liebe Freundin,

Nun ist der Himmel über mir hell! Gestern Mittags gieng es bei mir zu wie als ob Geburtstag wäre: Sie sandten Ihre Zusage, das schönste Geschenk, das mir jetzt Jemand hätte machen können—meine Schwester sandte Kirschen, Teubner sandte die drei ersten Druckbogen der »fröhlichen Wissenschaft«; und zu alledem war gerade der allerletzte Theil des Manuscriptes fertig geworden und damit das Werk von 6 Jahren (1876-1882), meine ganze »Freigeisterei«! Oh welche Jahre! Welche Qualen aller Art, welche Vereinsamungen und Lebens-Überdrüsse! Und gegen Alles das, gleichsam gegen Tod und Leben, habe ich mir diese meine Arznei gebraut, diese meine Gedanken mit ihrem kleinen kleinen Streifen unbewölkten Himmels über sich:—oh liebe Freundin, so oft ich an das Alles denke, bin ich erschüttert und gerührt und weiß nicht, wie das doch hat gelingen können: Selbst-Mitleid und das Gefühl des Sieges erfüllen mich ganz. Denn es ist ein Sieg, und ein vollständiger—denn sogar meine Gesundheit des Leibes ist wieder, ich weiß nicht woher, zum Vorschein gekommen, und Jedermann sagt mir, ich sähe jünger aus als je. Der Himmel behüte mich vor Thorheiten!—Aber von jetzt ab, wo Sie mich berathen werden, werde ich gut berathen sein und brauche mich nicht zu fürchten.—

Was den Winter betrifft, so habe ich ernstlich und ausschließlich an Wien gedacht: die Winterpläne meiner Schwester sind ganz unabhängig von den meinigen, es giebt dabei keine Nebengedanken. Der Süden Europa's ist mir jetzt aus dem Sinn gerückt. Ich will nicht mehr einsam sein und wieder lernen, Mensch zu werden. Ah, an diesem Pensum habe ich fast Alles noch zu lernen!—

Nehmen Sie meinen Dank, liebe Freundin! Es wird Alles gut, wie Sie es gesagt haben.

Unserem Rée das Herzlichste!

Ganz Ihr F.N.

Лу Андреас-Саломе. Фридрих Ницше в его произведениях (1911)

МОТТО НИЦШЕ:
«Increscunt animi, virescit volnere virtus.—»
Фурий Антиас у Геллия.

Не желая вступать в полемику ни с опубликованным тем временем литературным наследием Ницше, ни с другими о Ницше, я выпускаю это сочинение в неизменном (анастатическом) переиздании.

Лу Андреас-Саломе.

[«Просьба» в «Веселой науке», на которую ссылается вышеприведенное факсимильное письмо, гласит:
Я в многих людях знаю толк,
И лишь себя узнать не смог!
К глазам своим стою впритык,
Не отдаляясь ни на миг,
Коль не хочу с собой разлада,
Мне от себя подальше надо.
Хоть не настолько, как мой враг,
Ближайший друг далек — и как!
Меж нами точка, где мы братья!
О чем прошу я, угадайте?
(Шутка, хитрость и месть 25.)]

I. Раздел. Его сущность

МОТТО:
«Человек может как угодно
далеко простираться со своим познанием,
казаться себе сколь угодно объективным:
в конце концов он все равно не выносит ничего,
кроме своей собственной биографии.»
(Человеческое, слишком человеческое I. 513.)

«Mihi ipsi scripsi!» («Я писал для самого себя!») — восклицает Фридрих Ницше в своих письмах неоднократно после завершения работы над произведением. И, безусловно, это что-то значит, когда первый из ныне живущих стилистов говорит это о самом себе, он, которому, как никому другому, удалось найти исчерпывающее выражение для каждой своей мысли и даже для тончайшего оттенка в ней. Для того, кто умеет читать сочинения Ницше, это также предательское слово: оно указывает на скрытность, в которой пребывают все его мысли, на живую оболочку, которая многообразно их облекает, оно указывает на то, что в основе своей он думал только для себя, писал для себя, потому что описывал только самого себя, переводил свое собственное «Я» в мысли.

Если вообще задача биографа состоит в том, чтобы разъяснить мыслителя через человека, то это в необычайно высокой степени относится к Ницше, ибо ни у кого другого внешнее духовное творение и внутренний жизненный облик не сливаются так полностью воедино. К нему особенно применимо то, что он в предпосланном письме высказывает о философах вообще: что следует проверять их системы на соответствие личным делам их авторов. Позже он выразил ту же мысль в словах: «Постепенно мне открылось, чем была до сих пор всякая великая философия: а именно самопризнанием ее автора и своего рода невольными и незамеченными мемуарами.» (По ту сторону добра и зла 6.)

Это было также руководящей мыслью в моем, упомянутом в вышеприведенном письме, наброске характеристики Ницше, который я прочла ему в октябре 1882 года и обсудила с ним. Работа содержала в общих чертах первую часть настоящей книги и отдельные разделы второй части, — содержание третьей, собственно «система Ницше», тогда еще не родилось. С течением лет, вслед за быстро следующими друг за другом произведениями, эта характеристика все более расширялась, и отдельные ее части уже были опубликованы в виде специальных статей.¹Обобщающая характеристика Ницше, в которой впервые были разграничены и определенно охарактеризованы три периода его духовного развития, появилась в воскресном приложении к Vossische Zeitung 1891, № 2, 3 и 4. Кроме того, «Freie Bühne» представила более подробные изложения отдельных пунктов под заголовком «К образу Фридриха Ницше», год II (1891), вып. 3, 4 и 5, год III (1892), вып. 3 и 5; Magazin für Literatur 1892, октябрь, «Апокалиптик»; Der Zeitgeist 1893, № 20, «Идеал и аскеза». Для меня речь шла исключительно о том, чтобы описать главные черты духовного своеобразия Ницше, из которых одних только и можно понять его философию и ее развитие. С этой целью я добровольно ограничилась как в отношении чисто теоретического подхода, так и в отношении чисто личного жизнеописания. И то, и другое нельзя было заводить слишком далеко, если основные линии его сущности должны были отчетливо проступить. Тот, кто хотел бы проверить Ницше на его значимость как теоретика, на то, чему могла бы научиться у него профессиональная философия, тот отвернулся бы разочарованным, не проникнув к ядру его значимости. Ибо ценность его мыслей заключается не в их теоретической оригинальности, не в том, что может быть диалектически обосновано или опровергнуто, а всецело в той интимной силе, с которой здесь личность говорит с личностью, — в том, что, по его собственному выражению, можно, пожалуй, опровергнуть, но нельзя «умертвить». Кто, с другой стороны, хотел бы исходить из внешних переживаний Ницше, чтобы постичь его внутренний мир, тот также держал бы в руках лишь пустую скорлупу, из которой улетучился дух. Ибо о Ницше можно сказать, что вовне он, собственно, ничего не переживал:²Что касается жизни — так называемых «переживаний» — кто из нас имеет для этого хотя бы достаточно серьезности? Или достаточно времени? В таких делах мы, боюсь, никогда не были по-настоящему «в деле», у нас просто нет там сердца — и даже слуха!» (К генеалогии морали, Предисловие III.) все его переживание было настолько глубоко внутренним, что оно проявлялось лишь в беседе, из уст в уста, и в мыслях его произведений. Сумма монологов, из которых в основном состоят его многотомные собрания афоризмов, образует единый большой мемуарный труд, в основе которого лежит его духовный облик. Именно этот облик я и пытаюсь здесь нарисовать: мыслительное переживание в его значении для духовной сущности Ницше — самопризнание в его философии.

Хотя Ницше в последние несколько лет называют чаще, чем любого другого мыслителя, хотя многие перья заняты тем, чтобы, с одной стороны, вербовать для него учеников, а с другой — полемизировать против него, все же он остался почти неизвестным в основных чертах своей духовной индивидуальности. Ибо с тех пор, как маленькая, разрозненная кучка его читателей, которая у него была всегда и которая умела его по-настоящему читать, выросла в большую толпу последователей, с тех пор как широкие круги овладели им, его постигла судьба, угрожающая каждому афористу; отдельные его идеи, вырванные из контекста и благодаря этому произвольно истолковываемые, стали девизами и лозунгами целых направлений, звучат в борьбе мнений, в спорах партий, от которых он сам был совершенно далек. Пожалуй, именно этому обстоятельству он обязан своей быстрой славой, внезапным шумом вокруг своего тихого имени, — но в самом лучшем, безусловно уникальном и несравненном, что он может дать, он, возможно, был из-за этого упущен из виду и остался незамеченным, — да, отступил в, быть может, еще более глубокую скрытность, чем прежде. Многие, правда, еще громко славят его, со всей наивностью доверчивой некритичности, но именно они невольно напоминают о его горьком слове: разочарованный говорит: «Я прислушивался к эху, и я слышал только похвалу —» (По ту сторону добра и зла 99). Едва ли кто-то из них по-настоящему последовал за ним — вдали от других и их повседневных споров, и в одиночестве, в охваченности собственного внутреннего мира; едва ли кто-то сопровождал этот одинокий, труднопостижимый, тайный и также жуткий дух, который воображал, что несет нечто чудовищное, и рухнул под тяжестью чудовищного заблуждения.

Поэтому кажется, будто он стоит посреди тех, кто больше всего его превозносит, как чужак и отшельник, чья нога лишь случайно забрела в их круг, и чьего скрытого облика никто не коснулся, — да, будто он стоит там с жалобой своего «Заратустры» на устах:

«Все они говорят обо мне, когда сидят вечером у огня, но никто — не думает обо мне! Это новая тишина, которой я научился: их шум вокруг меня набрасывает плащ на мои мысли.»

Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 октября 1844 года в Рёккене близ Лютцена как единственный сын проповедника, откуда его отец позже был переведен в Наумбург. Свое школьное образование он получил в близлежащей Шульпфорте, а затем отправился студентом классической филологии в Боннский университет, где в то время преподавал знаменитый филолог Ричль. Он учился почти исключительно у Ричля, много общался с ним лично и осенью 1865 года последовал за ним в Лейпциг. На время его лейпцигской учебы приходится первое личное знакомство Ницше с Рихардом Вагнером, с которым он познакомился в 1868 году в доме его сестры, госпожи профессора Брокгауз, предварительно уже ознакомившись с его произведениями. Еще до защиты диссертации, в 1869 году, Базельский университет призвал 24-летнего Ницше на кафедру филолога Кисслинга, который оттуда перешел в Иоганнеум в Гамбурге. Ницше получил сначала экстраординарную, а вскоре после этого ординарную профессуру по классической филологии, а Лейпцигский университет присвоил ему докторскую степень без предварительной защиты диссертации. Помимо университетских лекций, он взял на себя преподавание греческого языка в третьем (высшем) классе Базельского педагогиума — среднего учебного заведения между гимназией и университетом, — в котором преподавали и другие университетские профессора, такие как историк культуры Якоб Буркхардт и филолог Мели. Здесь он приобрел большое влияние на своих учеников; его редкий талант увлекать молодые умы и воздействовать на них развивающим, вдохновляющим образом проявился в полной мере. Буркхардт говорил тогда о нем: такого учителя Базель еще никогда не имел. Буркхардт принадлежал к самому близкому кругу друзей Ницше, к которому также относились историк церкви Франц Овербек и философ-кантианец Генрих Ромундт. С двумя последними Ницше жил вместе в одном доме, который после публикации «Несвоевременных размышлений» получил в базельском обществе прозвище «Хижина яда». Ближе к концу своего пребывания в Базеле Ницше некоторое время жил вместе со своей единственной, почти ровесницей сестрой Элизабет, которая позже вышла замуж за его друга юности Бернхарда Фёрстера и уехала с ним в Парагвай. В 1870 году Ницше принял участие во франко-прусской войне в качестве добровольного санитара; вскоре после этого проявились первые угрожающие признаки головной болезни, которая выражалась в периодически повторяющихся сильных болях и тошноте. Если верить собственным устным высказываниям Ницше, то эта болезнь была наследственного характера, и его отец скончался от нее же. На Новый год 1876 года он чувствовал себя уже настолько больным головой и глазами, что ему пришлось искать замену в педагогиуме, и с тех пор его состояние ухудшалось настолько, что он несколько раз был близок к смерти.

«Несколько раз ускользал из врат смерти, но ужасно мучился, — так я живу изо дня в день; у каждого дня своя история болезни». Этими словами Ницше в письме к другу описывает страдания, в которых он провел около 15 лет.

Напрасно он провел зиму 1876–1877 годов в мягком климате Сорренто, где находился в обществе нескольких друзей: из Рима к нему приехала его давняя подруга Мальвида фон Мейзенбуг (автор известных «Мемуаров идеалистки» и сторонница Р. Вагнера); из Западной Пруссии — доктор Пауль Ре, с которым его уже тогда связывала дружба и общность стремлений. К маленькому общему хозяйству присоединился также молодой базелец, больной чахоткой, по фамилии Бреннер, который, однако, вскоре после этого умер. Когда и пребывание на юге не оказало благоприятного воздействия на его боли, Ницше в 1878 году окончательно оставил свою преподавательскую деятельность в педагогиуме, а в 1879 году — свою профессуру в университете. С тех пор он вел лишь жизнь отшельника, отчасти в Италии — по большей части в Генуе — отчасти в швейцарских горах, а именно в маленькой энгадинской деревне Сильс-Мария, недалеко от перевала Малоя.

Его внешний жизненный путь кажется тем самым завершенным и как бы оконченным, в то время как его жизнь мыслителя только теперь по-настоящему начинается: так что мыслитель Ницше, которым нам предстоит заниматься, предстает перед нами во всей полноте лишь по исходе этих жизненных событий. Тем не менее, мы будем вынуждены еще более подробно вернуться ко всем поворотам судьбы и переживаниям, которые здесь были лишь кратко обрисованы, по случаю рассмотрения различных периодов его духовного развития. Его жизнь и творчество распадаются в основном на три пересекающихся периода, каждый из которых охватывает десятилетие:

Десять лет, 1869–1879, длилась преподавательская деятельность Ницше в Базеле; эта филологическая деятельность по времени почти полностью совпадает с десятилетием его ученичества у Вагнера и с публикацией тех произведений, на которые повлияла метафизика Шопенгауэра: она продолжалась с 1868 по 1878 год, в котором он в знак своей философской перемены взглядов отослал Вагнеру свое первое позитивистское произведение: «Человеческое, слишком человеческое».

С начала семидесятых годов существовала его связь с Паулем Ре, которая завершилась осенью 1882 года — одновременно с завершением «Веселой науки», последнего из тех произведений Ницше, которые еще покоятся на позитивистской основе.

Осенью 1882 года Ницше принял решение на десять лет воздержаться от всякой писательской деятельности. В это время глубочайшего молчания он хотел проверить на правильность свою новую, обращенную к мистическому философию и затем в 1892 году выступить в качестве ее провозвестника. Этот замысел он не осуществил, а, напротив, именно в восьмидесятые годы проявил почти непрерывную продуктивность и затем замолчал еще до истечения намеченного им десятилетия: в 1889 году насильственный приступ его головной болезни внезапно положил конец всякой дальнейшей духовной работе.

Период же между оставлением им базельской профессуры и прекращением всякой духовной деятельности вообще охватывает опять-таки десятилетие, время с 1879 по 1889 год. С тех пор Ницше живет как больной, после временного пребывания в лечебнице профессора Бинсвангера в Йене, у своей матери в Наумбурге.

Две фотографии, приложенные к этой книге, показывают Ницше посреди этих последних десяти лет страданий. И, безусловно, это было время, в которое его физиономия, весь его внешний облик казались наиболее характерно выраженными: время, в которое общее выражение его существа было уже полностью пронизано глубоко взволнованной внутренней жизнью, и оставалось таковым даже в том, что он скрывал и утаивал. Я хотел бы сказать: это скрытое, предчувствие молчаливого одиночества — это было первое сильное впечатление, которым приковывал облик Ницше. Беглому наблюдателю он не предлагал ничего примечательного; мужчину среднего роста в его чрезвычайно простой, но также чрезвычайно опрятной одежде, со спокойными чертами лица и гладко зачесанными назад каштановыми волосами легко можно было не заметить. Тонкие, весьма выразительные линии рта почти полностью скрывались за зачесанными вперед большими усами; у него был тихий смех, бесшумная манера говорить и осторожная, задумчивая походка, при которой он немного сутулился в плечах; трудно было представить себе эту фигуру посреди толпы людей — она несла на себе печать отстраненности, одиночества. Несравненно красиво и благородно были сформированы у Ницше руки, так что они невольно притягивали к себе взгляд; он сам верил, что они выдают его дух — замечание, указывающее на это, находится в «По ту сторону добра и зла» (288): «Есть люди, которые неизбежно обладают духом, как бы они ни вертелись и ни крутились, и как бы ни прикрывали руками свои предательские глаза — как будто рука не была бы предателем! —».³Подобное значение он придавал своим необычайно маленьким и тонко смоделированным ушам, о которых говорил, что они являются истинными «ушами для неслыханного». (Заратустра I 25.)

Истинно предательскими были и глаза. Полуслепые, они, однако, не имели ничего от высматривающего, щурящегося, невольно назойливого взгляда многих близоруких; скорее они выглядели как стражи и хранители собственных сокровищ, немых тайн, которых не должен был коснуться ни один непосвященный взгляд. Недостаточное зрение придавало его чертам совершенно особый вид очарования тем, что они, вместо того чтобы отражать изменчивые внешние впечатления, воспроизводили лишь то, что проходило через его внутренний мир. В этот внутренний мир смотрели эти глаза и в то же время — далеко за пределы ближайших предметов — вдаль, или, вернее: во внутренний мир, как в даль. Ибо в сущности все его мыслительное исследование было не чем иным, как прощупыванием человеческой души в поисках неоткрытых миров, в поисках «ее еще не испитых возможностей» (По ту сторону добра и зла 45), которые он неустанно создавал и пересоздавал для себя. Когда он однажды отдавался, как был, во власти волнующего его разговора с глазу на глаз, тогда в его глазах могло вспыхивать и гаснуть волнующее сияние;—но когда он был в мрачном настроении, тогда одиночество говорило из них угрюмо, почти угрожающе, как из жутких глубин,—из тех глубин, в которых он всегда оставался один, которыми он ни с кем не мог поделиться, перед которыми его самого порой охватывал ужас,—и в которые его дух в конце концов погрузился.

Похожее впечатление скрытности и замкнутости производило и поведение Ницше. В обыденной жизни он отличался большой вежливостью и почти женственной мягкостью, постоянным, доброжелательным спокойствием,—он находил радость в благородных формах общения и придавал им большое значение. Но всегда в этом заключалась радость от маскировки,—плащ и маска для почти никогда не обнажаемой внутренней жизни. Я помню, что когда я впервые заговорил с Ницше,—это было весенним днем в церкви Святого Петра в Риме,—в течение первых минут его нарочитая благовоспитанность поразила и ввела меня в заблуждение. Но недолго она вводила в заблуждение в этом одиноком человеке, который свою маску носил так неуклюже, как кто-то, кто пришел из пустыни и гор и носит сюртук обывателей; очень скоро возник вопрос, который он сам сформулировал в словах: «При всем, что человек делает видимым, можно спросить: что это должно скрыть? От чего это должно отвлечь взгляд? Какое предубеждение это должно вызвать? И затем еще: до какой степени доходит тонкость этого притворства? И в чем он при этом ошибается?»

Эта черта представляет лишь обратную сторону одиночества, из которого должна быть полностью понята внутренняя жизнь Ницше,—постоянно усиливающегося самоуединения и самоотношения к себе.

По мере того как оно возрастает, все обращенное вовне бытие становится видимостью,—простым обманчивым покровом, который глубина одиночества ткет вокруг себя, чтобы временами становиться поверхностью, различимой для человеческих глаз. «Глубокомыслящие люди чувствуют себя в общении с другими комедиантами, потому что им там, чтобы быть понятыми, всегда сначала приходится притворяться поверхностными.» (Человеческое, слишком человеческое II 232). Да, можно даже мысли Ницше, поскольку они высказываются теоретически, причислить к этой поверхности, за которой, бездонно глубоко и безмолвно, покоится внутреннее переживание, из которого они вышли. Они подобны «коже, которая выдает нечто, но скрывает еще больше» (По ту сторону добра и зла 32); «ибо», говорит он, «либо скрывают свои мнения, либо скрывают себя за своими мнениями» (Человеческое, слишком человеческое II 338). Он находит прекрасное обозначение для самого себя, когда в этом смысле говорит о «скрытых под плащами света» (По ту сторону добра и зла 44),—о тех, кто укутывается в ясность своих мыслей.

В каждый период развития его духа мы поэтому находим Ницше в какой-либо манере и форме маскировки, и всегда именно она по-настоящему характеризует соответствующую ступень развития. «Все, что глубоко, любит маску.... Каждый глубокий дух нуждается в маске: более того, вокруг каждого глубокого духа постоянно растет маска» (По ту сторону добра и зла 40).

«Странник, кто ты?... Отдохни здесь... восстанови силы!... Что служит тебе для отдыха?...» «Для отдыха? Для отдыха? О ты, любопытный, что ты говоришь! Но дай мне, я прошу....» «Что? Что? Выскажи это!—Еще одну маску! Вторую маску!...» (По ту сторону добра и зла 278).

И при этом нам станет очевидно, что по мере того, как его самоуединение и задумчивое самоотношение к себе становятся более исключительными, значение всякий раз надеваемой маскировки становится более глубоким, а подлинная сущность за формой его выражения, подлинное бытие за выставленной напоказ видимостью отступают, становясь все менее заметными. Уже в «Страннике и его тени» (175) он указывает на «посредственность как маску». «Посредственность — это самая счастливая маска, которую может носить превосходный дух, потому что она не дает большой массе, то есть посредственным, думать о маскировке— и все же он берет ее именно ради них,—чтобы не раздражать их, да нередко из жалости и доброты.» От этой маски безобидного он меняет их вплоть до маски ужасного, которая скрывает за собой еще более ужасное: «—временами сама глупость является маской для несчастного, слишком верного знания.» (По ту сторону добра и зла 270),—и наконец вплоть до обманчивого светового образа божественно смеющегося, который стремится преобразить боль в красоту. Так Ницше в рамках своей последней философской мистики постепенно погрузился в то последнее одиночество, в тишине которого мы уже не можем следовать за ним, которое оставляет нам лишь, как символы и знаки, его смеющиеся маски мыслей и их толкование, в то время как он для нас уже стал тем, кем он однажды подписался в письме: «Навеки пропавший.» (Письмо от 8 июля 1881 года из Сильс-Марии.)

Это внутреннее одиночество, это уединение является во всех превращениях Ницше неизменной рамой, из которой смотрит на нас его образ. Как бы он ни маскировался,—он всегда носит «пустыню и священный, недоступный пограничный округ с собой, куда бы он ни шел». (Странник и его тень 387.) И поэтому это выражает лишь потребность в том, чтобы внешнее существование соответствовало его одинокой внутренней жизни, когда он пишет другу: (31 октября 1880 года из Италии.)

«Как рецепт, а также как естественная страсть, мне все яснее представляется одиночество, причем полное,—и состояние, в котором мы можем создавать наше лучшее, нужно создавать и уметь приносить ради него многие жертвы.»

Однако принудительный повод сделать свое внутреннее одиночество как можно более полным внешним дало ему лишь его телесное страдание, которое гнало его прочь от людей и делало возможным даже общение с отдельными его друзьями,—всегда редкое общение с глазу на глаз,—лишь с большими перерывами.

Страдание и одиночество,—это, таким образом, две великие черты судьбы в истории развития Ницше, проявляющиеся тем сильнее, чем ближе к концу. И они несут до самого конца тот чудесный двойной лик, который заставляет их казаться внешне данной долей жизни и в то же время чисто психически обусловленной, желанной внутренней необходимостью. Даже его физическое страдание, не меньше, чем его скрытность и одиночество, отражало и символизировало нечто глубоко внутреннее—и это так непосредственно, что он принял его в свою внешнюю судьбу, как предназначенного ему серьезного друга и спутника. Так он пишет однажды по случаю выражения соболезнования (конец августа 1881 года из Сильс-Марии): «Мне всегда жаль слышать, что вы страдаете, что вам чего-то не хватает, что вы кого-то потеряли: в то время как у меня страдание и лишения относятся к делу, а не, как у вас, к ненужному и к неразумию бытия.»

К этому относятся отдельные, разбросанные в его произведениях афоризмы о ценности страдания для познания.

Он описывает влияние настроений больного и выздоравливающего на мышление, он сопровождает тончайшие переходы таких настроений вплоть до самых духовных высот. Периодически повторяющееся заболевание, каким было его собственное, постоянно отделяет один жизненный период, а вместе с ним и период мышления, от предыдущего. Благодаря этому двойному существованию оно дает опыт и сознание двух сущностей. Оно позволяет всем вещам снова и снова становиться новыми и для духа,—»по-новому вкушать» называет он это однажды весьма метко,—и открывает совершенно новые глаза даже на самое привычное, самое обыденное. Каждая вещь обретает нечто от свежести и светлой росы утренней красоты, потому что ночь отделила ее от предыдущего дня. Так каждое выздоровление становится для него палингенезисом его самого, а в нем — одновременно и жизни вокруг него,—и снова и снова боль «поглощена победой».

Если Ницше уже сам намекает на то, что природа его физического страдания в некоторой степени отражается в его мыслях и трудах, то тесная связь мышления и страдания выступает еще более заметно, если рассматривать его творчество и его развитие в целом. Мы сталкиваемся не с теми постепенными изменениями духовной жизни, через которые проходит каждый, кто растет навстречу своему естественному величию,— не с превращениями роста: а с резким изменением и переменой, с почти ритмичным подъемом и спадом духовных состояний, которые в конечном счете, по-видимому, не проистекают ни из чего иного, как из заболевания мыслями и выздоровления мыслями.

Только из глубочайшей нужды всей его натуры, только из самого мучительного желания исцеления открываются ему новые познания. Но едва он полностью погрузился в них, едва отдохнул на них и ассимилировал их своей собственной силой,—как его снова охватывает нечто вроде новой лихорадки, нечто вроде беспокойно теснящегося избытка внутренней энергии, который в конце концов обращает свое жало против него самого и заставляет его заболеть самим собой. «Лишь избыток силы есть доказательство силы», говорит Ницше в предисловии к «Сумеркам идолов» (см. I);—в этом избытке его сила причиняет себе боль, бушует в мучительных битвах, раззадоривает себя до тех терзаний и потрясений, в которых его дух хочет стать плодотворным.⁴«Есть ли—склонность к жесткому, жуткому, злому, проблематичному в бытии из благополучия, из переполняющего здоровья, из самого избытка?... Есть ли, быть может,—вопрос для психиатров—неврозы здоровья?» (Попытка самокритики к новому изданию «Рождения трагедии из духа музыки» IV и IX.) С гордым утверждением: «То, что меня не убивает, делает меня сильнее!» (Сумерки идолов, Изречения и стрелы 8) он бичует себя,—не до убийства, не до смерти, но именно до тех лихорадок и ран, в которых он нуждается. Это требование боли проходит через всю историю развития Ницше как подлинный духовный источник в ней; он выражает это наиболее метко в словах: «Дух есть жизнь, которая сама себя режет в жизнь: собственной мукой умножает она собственное знание,—знали ли вы это уже? И счастье духа в том: быть помазанным и через слезы освященным в жертвенное животное,— знали ли вы это уже?... Вы знаете только искры духа: но вы не видите наковальни, которой он является, и не жестокости его молота!» (Так говорил Заратустра II 33.) «То напряжение души в несчастье,... ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, выдерживании, истолковании, использовании несчастья, и все то, что было ей даровано из глубины, тайны, маски, духа, хитрости, величия:—не было ли это даровано ей под страданием, под дисциплиной великого страдания?» (По ту сторону добра и зла 225.)

И снова и снова в этом процессе особенно заметно выступают две вещи: во-первых, тесная связь жизни мыслей и жизни души в его сущности, зависимость его духа от потребностей и возбуждений его внутреннего мира. Затем, однако, своеобразие того, что из этой столь тесной взаимосвязи должны снова и снова возникать страдания; каждый раз требуется высокий жар души, когда дело доходит до высшей ясности, до светлого луча познания,—но никогда этот жар не должен изливаться в благодатном тепле, а должен ранить жгучими огнями и пылающим пламенем: и здесь,—как он выражает это в вышеприведенном письме,—»страдание принадлежит к делу».

Как физическое страдание Ницше стало поводом для его внешней уединенности, так и в его психическом состоянии страдания следует искать одну из глубочайших причин его острого индивидуализма, строгого подчеркивания «отдельного» как «одинокого» в особом смысле Ницше. История «отдельного» — это всецело история страданий, и ее нельзя сравнивать с каким-либо общим индивидуализмом,—ее содержание гласит гораздо меньше: «самодостаточность», чем: «самотерпение». Если рассматривать мучительный подъем и спад его духовных превращений, то читаешь историю стольких же саморанений, и за этим скрывается долгая, болезненная героическая борьба с самим собой, когда Ницше ставит над своей философией дерзкие слова: «Этому мыслителю не нужен никто, кто его опровергнет: он довольствуется для этого самим собой!» (Странник и его тень 249.)

Его необычайная способность снова и снова погружаться в тяжелейшее самопреодоление, снова и снова становиться как дома в каждом новом познании, кажется, существует лишь для того, чтобы каждый раз делать разрыв с вновь обретенным еще более потрясающим. «Я иду! сломай свою хижину и странствуй мне навстречу!» повелевает ему дух, и дерзкой рукой он делает себя бездомным и снова ищет тьму, приключение и пустыню с жалобой на устах: «Я должен поднять ногу дальше, эту усталую, израненную ногу: и потому что я должен, у меня часто бывает для самого прекрасного, что не могло меня удержать, свирепый взгляд назад,—потому что оно не могло меня удержать!» (Веселая наука 309.) Как только ему становится по-настоящему хорошо в каком-либо способе воззрения, на нем самом исполняется его слово: «Кто достигает своего идеала, тот именно этим выходит за его пределы.» (По ту сторону добра и зла 73.)⁵Ср. также «Веселая наука» 253, «Однажды мы достигаем нашей цели—и теперь с гордостью указываем на то, какие долгие путешествия мы для этого совершили. Мы, однако, зашли при этом так далеко, что в каждом месте воображали, будто мы дома.»

Смена мнений, стремление к переменам поэтому глубоко сидят в сердце философии Ницше, они всецело определяют способ его познания. Недаром он называет себя в заключительной песне «По ту сторону добра и зла»: «Борцом, который слишком часто побеждал себя,—Слишком часто противился собственной силе.... Раненный и скованный собственной победой.»

В героизме готовности поступиться собственным убеждением этот порыв в его душе занимает прямо-таки место верности убеждениям⁶Поэтому он называет убеждения врагами истины: «Убеждения — более опасные враги истины, чем ложь.» (Человеческое, слишком человеческое, I 483).. «Мы не позволили бы сжечь себя за свои мнения:« говорится в книге «Странник и его тень» (333), «мы не настолько в них уверены. Но, быть может, за то, что мы имеем право иметь свои мнения и менять их.» А в «Утренней заре» (370) этот настрой выражается в прекрасных словах: «Никогда ничего не утаивай и не скрывай от себя, что может быть помыслено против твоей мысли. Дай себе в этом обет! Это относится к первой честности мышления. Ты должен каждый день вести также и свой поход против самого себя. Победа и завоеванный редут — это уже не твое дело, а дело истины, — но и твое поражение — это уже не твое дело!» Над этим стоит заголовок: «В какой мере мыслитель любит своего врага.» Но эта любовь к врагу проистекает из смутного предчувствия, что во враге может быть скрыт будущий соратник и что побежденного ждут лишь новые победы: она проистекает из предчувствия, что для него вечно один и тот же, мучительный душевный процесс самопреображения является непременным условием всякой творческой силы. «Дух — вот что спасает нас от того, чтобы мы не истлели и не обуглились до конца.... Избавленные от огня, мы тогда, движимые духом, шагаем от мнения к мнению,... как благородные предатели всех вещей.» (Человеческое, слишком человеческое, I 637.) «—мы должны стать предателями, совершать измены, снова и снова поступаться своими идеалами. (Человеческое, слишком человеческое, I 629.) Этот одиночка должен был, так сказать, умножить самого себя, распасться на множество мыслителей, по мере того как он замыкался в самом себе; — только так он был способен жить духовно. Инстинкт саморанения был лишь разновидностью его инстинкта самосохранения: только бросаясь снова и снова в страдания, он убегал от своих страданий. «Неуязвим я лишь в своей пяте!... И только там, где есть могилы, есть воскресения!... Так пел Заратустра;« (II 46). — Он, которому жизнь однажды «поведала эту тайну»: «Смотри, говорила она, я есть то, что всегда должно преодолевать само себя» (II 49).⁷Благодаря этому инстинкту он развился больше, чем сам хотел признать, в того «Дон Жуана познания», которого он (Утренняя заря 327) описывает следующим образом: «Он обладает духом, щекоткой и наслаждением от охоты и интриг познания — вплоть до самых высоких и далеких звезд познания! — пока ему наконец не остается ничего больше для охоты, кроме абсолютно причиняющего боль познания, подобно пьянице, который в конце пьет абсент и царскую водку. Так жаждет он в конце ада, — это последнее познание, которое его соблазняет. Возможно, что и оно разочаровывает его, как и все познанное! И тогда он должен был бы стоять в вечности, пригвожденный к разочарованию и сам ставший каменным гостем, с желанием вечерней трапезы познания, которая ему больше никогда не достанется! — ибо весь мир вещей не имеет больше ни куска, чтобы предложить этому голодающему.»

Ни о чем Ницше, вероятно, не размышлял так часто и так глубоко, как об этой своей собственной загадке бытия, и ни о чем мы поэтому не можем почерпнуть из его произведений столь много сведений, как именно об этом: в сущности, все его загадки познания были для него не чем иным. Чем глубже он познавал самого себя, тем безоговорочнее вся его философия становилась чудовищным отражением его образа самого себя, — и тем наивнее он приписывал его образу мира как таковому. Как среди философов абстрактные систематики обобщали свои собственные понятия до мировой закономерности, так Ницше обобщает свою душу до мировой души. Но чтобы нарисовать его портрет, нет нужды сначала сводить все его теории к нему самому, как это происходит в следующих частях. Определенное понимание этого возможно уже здесь, где Ницше рассматривается лишь в отношении его духовной предрасположенности. Богатство ее слишком многогранно, чтобы его можно было удержать в определенном порядке; живость и воля к власти каждого отдельного таланта и духовного влечения неизбежно ведут к никогда не утихающему соперничеству всех талантов. В Ницше жили в постоянном раздоре, бок о бок и тираня друг друга, музыкант высокого дарования, мыслитель свободомыслящего направления, религиозный гений и прирожденный поэт. Ницше сам пытался объяснить этим особенность своей духовной индивидуальности и часто предавался подробным рассуждениям об этом.

Он различал две большие главные группы характеров: те, чьи различные порывы и влечения находятся в гармонии друг с другом, образуют здоровое единство, и те, чьи влечения и порывы взаимно тормозят и враждуют друг с другом. Первую группу он сравнивал — внутри отдельного индивида — с состоянием человечества во времена стадного бытия, до всякого государственного устройства: как там индивид обладает своей индивидуальностью и чувством власти лишь в замкнутом целом стада, так здесь отдельные влечения — в целом замкнутой личности, квинтэссенцией которой они являются. Натуры же второй группы живут внутри себя так, как жили бы люди при войне всех против всех; — личность сама в некотором роде распадается на несметное число своевольных личностей-влечений, на субъект-множественность. Это состояние преодолевается лишь тогда, когда извне может быть создана высшая сила, более сильная власть, которая умеет господствовать над всеми: подобно закону государственного устройства, для которого существуют лишь подчиненные силы. Ибо то, что в описанных первыми натурах происходит совершенно инстинктивно — включение индивида в целое, — здесь должно быть сначала завоевано и вырвано у тиранических отдельных прихотей как неумолимо твердая иерархия влечений друг над другом.⁸«Инстинкты должны бороться — это формула для décadence: пока жизнь восходит, счастье равно инстинкту», говорит он (Сумерки идолов, Проблема Сократа 11), и так отличает декадента от прирожденной господской натуры.

Видно, что здесь та точка, в которой Ницше открылась возможность самоутверждения как целого через страдание всего отдельного. Здесь, как в бутоне, заключено первоначальное значение его позднего учения о декадансе с основной мыслью: существует возможность высшего могущества и творчества через постоянное претерпевание и ранение. Одним словом: здесь ему открылось значение героизма как идеала. Собственная мучительная несовершенность влекла его навстречу идеалу и его тирании: «Наши недостатки — это глаза, которыми мы видим идеал.» (Человеческое, слишком человеческое, II 86).

«Что делает героическим? одновременно идти навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде» говорит он (Веселая наука 268). И я добавлю к этому еще три афоризма, которые он однажды записал для меня и которые, как мне кажется, с особой остротой проясняют его понимание:

«Противоположность героического идеала — это идеал гармонического всестороннего развития, — прекрасная противоположность и весьма желательная! Но лишь идеал для добропорядочных людей. (Например: Гёте).⁹Ницше понимает здесь, кстати, Гёте совершенно иначе, чем несколько лет спустя (в «Сумерках идолов»). Здесь он еще видит в нем антипода своей собственной, негармоничной натуры — позже, напротив, глубоко родственный ему дух, который не был гармоничным, но через оформление и самоотдачу пересоздал себя в гармоничного.

Далее: «Героизм — это настрой человека, который стремится к цели, по сравнению с которой он сам уже не принимается в расчет. Героизм — это добрая воля к абсолютному самопожертвованию.»

И в-третьих: «Люди, стремящиеся к величию, обычно люди злые; это их единственный способ вынести самих себя». Слово «злой» здесь, как и выше слово «добрый», не следует понимать ни в смысле расхожего суждения, ни вообще в смысле какого-либо суждения, а лишь как обозначение факта: и как таковое оно всегда обозначает у Ницше «внутреннюю войну» в человеческой душе — то самое, что он позже называет «анархией в инстинктах». В последний период своего творчества, на пути определенного развития мысли, образ этого состояния души расширился у него до культурного образа человечества; лозунги здесь таковы: внутренняя война = Décadence, и победа = самопожертвование человечества ради создания сверхчеловечества. Однако изначально речь для него идет о его собственном образе души.

А именно, он различает гармоничную или единую и героическую или раздвоенную природную организацию как два типа человека действующего и человека познающего, иными словами: тип его сущностной противоположности и его собственный.

Действующим человеком для него становится неразделенный и неразложившийся, человек инстинкта, натура господина. Если такой человек следует своему естественному развитию, его сущность должна все более уверенно и твердо заостряться, а его сжатая сила — разряжаться в здоровых деяниях. Препятствия, которые внешний мир, возможно, противопоставляет ему, содержат в то же время стимул и поощрение для этого: ибо ничто не является для него более естественным, чем храбрая борьба вовне, ни в чем его несломленное здоровье не проявляется так сильно, как в его воинственности. Пусть его интеллект будет мал или велик: в любом случае он стоит на службе этой свежей жизненной силы и того, что ей полезно и необходимо, — он не противопоставлял себя ей в своих целях, он не разлагал ее, он не следует собственными путями.

Совсем иначе обстоит дело с познающим человеком. Вместо того чтобы искать прочного объединения своих влечений, которое защищает и сохраняет их, он позволяет им расходиться как можно дальше; чем шире область, которую они учатся охватывать, тем лучше, чем больше вещей, к которым они протягивают свои щупальца и которые они ощупывают, видят, слышат, обоняют, тем более пригодны они ему для его целей — для целей познания. Ибо для него теперь «жизнь — средство познания» (Веселая наука 324), и он взывает к своим товарищам (Веселая наука 319): «Мы сами хотим быть своими экспериментами и подопытными животными!» Так он добровольно отказывается от себя как от единства — чем полифоничнее его субъект, тем ему же лучше:

«Острый и кроткий, грубый и тонкий,
Доверенный и странный, грязный и чистый,
Свидание дураков и мудрецов:
Все это я, хочу быть всем этим,
Голубем одновременно, змеей и свиньей!»
(Веселая наука, Шутка, хитрость и месть 11.)

Ибо мы, познающие, говорит он, должны быть благодарны «Богу, дьяволу, овце и червю в нас... с передними и задними душами, в последние намерения которых никто легко не заглянет, с передними и задними планами, которые ни одна нога не смогла бы пройти до конца, мы — прирожденные, присягнувшие, ревнивые друзья одиночества...» (По ту сторону добра и зла 44.) У познающего душа, которая «имеет самую длинную лестницу и может спускаться глубже всех... самая обширная душа, которая может дальше всех бегать, блуждать и скитаться внутри себя;... убегающая от самой себя, настигающая себя в самом широком круге; самая мудрая душа, которой глупость нашептывает слаще всего: ...самая дрожащая, в которой все вещи имеют свой прилив и отлив...» (Так говорил Заратустра III 82.)

С такой душой человек становится «тысяченожкой и тысячещупальцем» (По ту сторону добра и зла 205), всегда готовым убежать от самого себя, чтобы простереться в чужую сущность: «Если человек сначала нашел самого себя, он должен уметь время от времени терять себя — а затем находить снова: при условии, что он мыслитель. Ибо для него вредно быть всегда привязанным к одной личности». (Странник и его тень 306.) То же самое гласят стихи (Веселая наука, Шутка, хитрость и месть 33):

«Противно мне уже самому себя вести!
Люблю я, подобно лесным и морским зверям,
На доброе времечко себя терять,
В приятном заблуждении задумчиво сидеть.
Издалека наконец себя домой заманивать,
Себя самого к самому себе — соблазнять».

Стихотворение озаглавлено «Одинокий», т. е. тот, кто по возможности отделен от требований и битв внешнего мира; ибо такая внутренняя жизнь становится все менее способной к войне вовне по мере того, как она все более полно поглощена и приведена в движение войнами, победами, поражениями и завоеваниями внутри своих собственных влечений. В одиночестве своего духовного самоуглубления и саморасширения она ищет скорее оболочку, которая бережно охраняла бы ее от шумных и ранящих жизненных событий снаружи, — ведь она и без того уже находится в борьбе и ранах; ведь к этому познающему относится описание: — это человек, который постоянно переживает, видит, слышит, подозревает, надеется, мечтает о необычайных вещах; которого его собственные мысли поражают как бы извне... как его собственные события и удары молнии». (По ту сторону добра и зла 292.)

Ибо воинственное положение влечений друг к другу внутри него от этого не устраняется, а скорее усиливается: «Кто, однако, рассматривает основные влечения человека с точки зрения того, насколько они именно здесь могли вести свою игру как вдохновляющие гении (или демоны и гоблины —), тот обнаружит... что каждый из них охотнее всего хотел бы представить себя конечной целью бытия и законным господином всех остальных влечений. Ибо каждое влечение властолюбиво и как таковое пытается философствовать» (По ту сторону добра и зла 6).

Поэтому именно познание познающего дает «решающее свидетельство о том, кто он такой, — то есть в каком иерархическом порядке стоят друг к другу самые сокровенные влечения его природы» (там же).

Тем не менее, благодаря познанию в этой внутренней войне совершается превращение, которое придает ей новое значение — спасительное и искупительное значение: в познании дается общая для всех влечений цель, направление, к которому стремится каждое из них, поскольку все они хотят завоевать одно и то же. Раздробленность произвола, тирания прихоти этим сломлена. Влечения придерживаются своей «множественности субъектов», но они подчиняют ее высшей власти, которая повелевает ими как слугами и инструментами; они остаются дикими и воинственными, но в своей цели войны незаметно становятся героями, призванными сражаться и истекать кровью; — героический идеал воздвигнут посреди их эгоизма и указывает единственный возможный для них путь к величию. Так опасность анархии устранена в пользу надежного «общественного строя влечений и аффектов».

Я вспоминаю устное высказывание Ницше, которое очень характерно выражает эту радость познающего от всеобъемлющей широты и глубины своей природы — наслаждение, проистекающее из того, что он теперь может воспринимать свою жизнь как «эксперимент познающего» (Веселая наука 324): «Я подобен старому, закаленному в непогоде замку, у которого много скрытых подвалов и погребов; в свои самые сокровенные темные ходы я еще не совсем спустился, в свои подземные камеры я еще не попал. Разве не все должно быть ими подстроено? Разве не должен я иметь возможность выкарабкаться из своей глубины на все поверхности земли? Разве не должны мы возвращаться к самим себе по каждому темному ходу?»

То же чувство передает и афоризм в «Веселой науке» (249), который носит заголовок: «Вздох познающего»: «О, моя алчность! В этой душе не живет никакого бескорыстия — скорее, все желающее «Я», которое хотело бы смотреть через многих индивидов, как через свои глаза, и хватать, как своими руками, — «Я», которое возвращает себе даже все прошлое и не хочет терять ничего, что могло бы ему принадлежать! О, это пламя моей алчности! О, если бы я возродился в сотне существ!»

На этот путь всеобъемлющее и запутанное негармоничной, «бесстильной» природы становится огромным преимуществом: «Если бы мы хотели и осмелились создать архитектуру по образу нашей души... то лабиринт должен был бы стать нашим образцом!» (Утренняя заря, 169) — но не лабиринт, в котором душа теряет саму себя, а тот, из запутанности которого она пробивается к познанию. «Надо еще носить в себе хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду», — это изречение Заратустры (I, 15) справедливо и для нее, рожденной для звездного бытия, для света как для своего подлиннейшего гения сущности, своего подлиннейшего преображения. Ницше описал это под названием: «Светлый род тени» (Странник и его тень, 258): «Вплотную рядом с совершенно ночными людьми почти регулярно находится, словно привязанная к ним, светлая душа. Она является как бы негативной тенью, которую те отбрасывают».

Эта светлая душа тем лучезарнее, чем могущественнее и ночнее, а значит, чем тираничнее и опаснее природа, которая словно позволяет себе сгореть в ней, — бросает все свои склонности как топливо в этот священный жар. То, каким образом это происходит, меняется в зависимости от познавательной позиции познающего: ницшеанское понимание того, что есть «познание», различно в разные периоды его духовного развития, и соответственно этому каждый раз смещается и то, что он называет «внутренней иерархией влечений», внутри волнующейся борьбы в этой богатой гениальной натуре. Можно сказать, что из сменяющихся картин таких смещений по существу и складывается история его развития, пока в последний период его творчества вся его внутренняя жизнь не отражается в философских теориях: пока темная душа и светлая душа не становятся для него представителями человеческого и сверхчеловеческого.

Описанный душевный процесс сам по себе, однако, остается во всех своих превращениях в своих основных чертах неизменным. «Если у человека есть характер, то у него есть и свое типичное переживание, которое повторяется снова и снова», — говорит Ницше (По ту сторону добра и зла, 70). Что ж, это и есть его типичное переживание, которое повторяется снова и снова, благодаря которому он всякий раз выпрямлялся, возвышался над самим собой, — благодаря которому он в конце концов сам себя переломил и погиб.

И от этого он, вероятно, должен был погибнуть. Ибо в том же самом процессе, который неизменно гарантировал ему исцеление и возвышение, был скрыт и патологический момент такого рода духовного развития. На первый взгляд это не бросается в глаза. Скорее следовало бы подумать, что в силе, которая умеет так исцелять себя, должно содержаться по меньшей мере столько же здоровья, сколько в спокойном мире гармоничного развертывания сил. Да, даже гораздо большее здоровье: ибо она способна укрепляться и доказывать себя даже на том, что наносит раны и вызывает лихорадку; она способна превращать болезнь и борьбу в стимул для жизни и познания, в шпору и ясновидение для своих целей, — она, таким образом, без вреда для себя охватывает борьбу и болезнь. Именно так Ницше, особенно в последнее время, особенно когда он был наиболее болен, хотел, чтобы понимали историю его страданий: как историю выздоровления. Конечно, эта могучая натура была способна посреди болей и раздоров исцелить и собрать себя воедино в своем идеале познания. Но, достигнув выздоровления, она вновь столь же необходимо нуждалась в страданиях и битвах, в лихорадках и ранах. Она, создавшая себе исцеление, вновь вызывает их к жизни; она обращается против самой себя, словно переполняется, чтобы излиться в новые болезненные состояния. Над каждой достигнутой целью познания, каждым обретенным счастьем выздоровления снова и снова стоят слова: «Кто достигает своего идеала, тот именно этим выходит за его пределы», ибо: «его сверхсчастье стало для него тягостью» (Веселая наука, Шутка, хитрость и месть, 47), и он чувствует себя: «раненным своим счастьем»¹⁰Ср. также По ту сторону добра и зла, 224: «мы ... бываем в блаженстве лишь там, где мы также больше всего—в опасности.» (Так говорил Заратустра, II, 2). «Причинять себе боль. Беспощадность мышления часто является признаком немирного внутреннего настроя, который жаждет оцепенения.» Человеческое, слишком человеческое, I, 581.

Здоровье здесь, таким образом, не является чем-то превосходящим и возвышающимся, что перерабатывает патологическое как нечто второстепенное в инструмент для себя, но оба они обусловливают, более того, содержат друг друга, — оба вместе фактически представляют собой своеобразное саморасщепление внутри одной и той же духовной жизни.

Такое внутреннее расщепление, собственно, и лежит в основе всего описанного душевного процесса. По-видимому, в нем многосложность, множественность субъектов негармонично предрасположенной природы должны были быть сняты в высшем единстве, в направляющей цели. Но теперь этот процесс совершается внутри многосложной души таким образом, что одно-единственное влечение подчиняет себе все остальные; иными словами: многосложность сводится к еще более глубокому раздвоению. Столь же мало, как здоровье здесь превосходящим образом охватывает болезненное, столь же мало господствующее влечение истинно охватывает и превосходит все внутреннее, ставя его на службу познанию: познающий, конечно, смотрит своими духовными глазами на самого себя как на вторую сущность, но он все же остается в плену собственной сущности; он способен лишь расщепить ее, но не выйти за ее пределы. Сила познания, таким образом, будучи далекой от того, чтобы быть объединяющей, является скорее разделяющей, — но глубина разделения пробуждает видимость, будто цель всех движений лежит вне их. Вследствие этого самообмана все силы воодушевленно стремятся к познанию, как если бы они были в состоянии тем самым убежать от самих себя и своего разлада.

Следует, конечно, полагать, что достигается по крайней мере своего рода сплочение всей жизни тем, что, с одной стороны, жизнь влечений под направленным на нее взглядом познания доводится до огромной осознанности, — что, с другой стороны, мышление через мир настроений и влечений получает необычайное оживление. Но результат оказывается прямо противоположным, поскольку мысль разлагает непосредственность всех внутренних движений, а возбуждения внутреннего мира, в свою очередь, постоянно расшатывают господствующую строгость мысли. Так, фактически, расщепление целого проникает во все частное все дальше и глубже.

Что же это такое, что, несмотря на это, позволяет столь высокой, прямо-таки искупительно действующей удовлетворенности проистекать из столь прозрачного самообмана? Что это такое, что делает видимость способной осчастливить и преобразить все бытие, пусть даже под гнетом постоянных болезней и ран? С этим вопросом мы стоим перед подлинной проблемой Ницше; лишь она указывает нам на тайную связь здорового и патологического в нем.

Ибо тем, что множественность не связанных между собой отдельных влечений расщепляется на две как бы противостоящие друг другу сущности, из которых одна господствует, а другая служит, — человеку становится возможным относиться к самому себе не только как к другому, но и как к высшему существу. Принося часть самого себя в жертву самому себе, он приближается к религиозной экзальтации. В потрясениях своего духа, в которых он воображает, что осуществляет героический идеал собственного самоотречения и преданности, он вызывает в самом себе вспышку религиозного аффекта.

Из всех великих духовных задатков Ницше нет ни одного, который был бы связан с его общим духовным организмом глубже и неумолимее, чем его религиозный гений. В другое время, в другую культурную эпоху, это, безусловно, не позволило бы сыну проповедника стать мыслителем. Однако под влиянием нашего времени его религиозный дух получил направление к познанию и был способен удовлетворить то, чего он инстинктивно жаждал больше всего, как естественного выражения своего здоровья, лишь болезненным образом, — то есть он был способен на это лишь посредством обращения к самому себе, вместо обращения к объемлющей его, лежащей вне его жизненной силе. Так он достиг прямо противоположного тому, к чему стремился: не высшего единства своего существа, а его глубочайшего раздвоения, не объединения всех порывов и влечений в единого индивида, а их расщепления на «дивидуум». В конечном счете, здоровье было достигнуто, — но средствами болезни; истинное поклонение, но средствами обмана; истинное самоутверждение и самовозвышение, но средствами самоистязания. Поэтому в мощном религиозном аффекте, из которого у одного лишь Ницше проистекает всё познание, неразрывно сплетены в узел: собственное самопожертвование и собственная апофеоза, жестокость собственного уничтожения и сладострастие собственного обожествления, мучительное болезненное состояние и победоносное выздоровление, пылкий экстаз и холодная осознанность. Здесь чувствуешь тесную связь противоположностей, которые непрестанно обусловливают друг друга: чувствуешь вспенивание и добровольное низвержение до высочайшей степени возбужденных и напряженных сил в хаотическое, темное, жуткое, а затем снова из этого — стремление к светлому, нежнейшему, — стремление воли, которая «...освобождается от нужды полноты и переполнения, от страдания теснящихся в ней противоположностей»,¹¹«Versuch einer Selbstkritik», in der neuen Ausgabe der «Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik» XI. — хаос, который хочет родить бога, — должен родить.

«В человеке соединены творение и творец: в человеке есть вещество, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также творец, ваятель, молот-твердость, зритель-божественность и седьмой день...». (По ту сторону добра и зла 225.) И здесь обнаруживается, что непрестанное страдание и непрестанное самообожествление обусловливают друг друга, поскольку каждое из них вновь и вновь порождает свою собственную противоположность, — как это Ницше находит выраженным в истории царя Вишвамитры, «который из тысячелетних самоистязаний извлек такое чувство власти и доверие к себе, что предпринял построить новое небо:... Каждый, кто когда-либо строил «новое небо», находил силу для этого лишь в собственном аду...» (К генеалогии морали III 10.) Другое место, где он вспоминает это предание, находится в «Утренней заре» (113) и следует непосредственно за описанием тех жаждущих власти страдальцев, которые в качестве достойнейшего объекта своей жажды насилия избрали самих себя: «Триумф аскета над самим собой, его при этом обращенный внутрь глаз, который видит человека расщепленным на страдающего и наблюдающего и впредь вглядывается во внешний мир лишь для того, чтобы собирать из него, так сказать, дрова для собственного костра, эта последняя трагедия влечения к отличию, при которой остается лишь одна персона, сгорающая в самой себе....» Этот раздел, содержащий описание всей прежней аскезы и ее мотивов, завершается замечанием:... да неужели же круговорот в стремлении к отличию действительно завершился на аскете и исчерпал себя? Не мог бы этот круг быть пройден еще раз с самого начала, с сохраненным основным настроением аскета и одновременно сострадающего бога?»

В «Человеческом, слишком человеческом» (I 137) он говорит об этом: Существует упрямство против самого себя, к самым сублимированным проявлениям которого относятся некоторые формы аскезы. У определенных людей, а именно, есть такая высокая потребность осуществлять свою власть и властолюбие, что они ... наконец доходят до того, чтобы тиранить определенные части своего собственного существа.... Это сокрушение самого себя, эта насмешка над собственной природой, это spernere se sperni, из которого религии сделали так много, является, собственно, очень высокой степенью тщеславия.... Человек испытывает истинное сладострастие в том, чтобы насиловать себя преувеличенными требованиями и это тиранически требующее нечто в своей душе впоследствии обожествлять.»—и 138: «... Собственно, ему важно лишь разряжение его эмоции; тогда он, чтобы облегчить свое напряжение, охотно собирает копья врагов и вонзает их в свою грудь,«—и 142: «... он бичует свое самообожествление самопрезрением и жестокостью, он радуется дикому бунту своих желаний,... он умеет расставить ловушку своему аффекту, например, аффекту крайнего властолюбия, так что он переходит в аффект крайнего унижения, и его взвинченная душа этим контрастом вырывается из всех суставов;... в основе это редкий род сладострастия, которого он жаждет, но, возможно, то самое сладострастие, в котором все остальные сплетены в один узел. Новалис, один из авторитетов в вопросах святости через опыт и инстинкт, однажды высказывает всю тайну с наивной радостью: «Удивительно, что ассоциация сладострастия, религии и жестокости уже давно не заставила людей обратить внимание на их внутреннее родство и общую тенденцию.»

В самом деле, настоящее исследование Ницше в своей основе является религиозно-психологическим исследованием, и лишь постольку, поскольку область религиозной психологии уже освещена, падают яркие отсветы на значение его существа, его страдания и его самоблаженства. Все его развитие в некотором смысле исходило из того, что он потерял веру, то есть из «эмоции по поводу смерти Бога», — этой чудовищной эмоции, которая звучит до последнего произведения, которое Ницше написал, уже на пороге безумия, — до четвертой части его: «Так говорил Заратустра». Возможность найти замену¹²См. в «Веселой науке» (Шутка, хитрость и месть 38) о человеческом предназначении как исполненном в божественном творении человека: «Благочестивый говорит: «Бог любит нас, потому что он создал нас!» «Человек создал Бога!» — говорят в ответ вам, тонкие. И разве не должен любить то, что создал? Разве должен, потому что создал это, отрицать? Это хромает, это носит дьявольское копыто. «потерянному Богу» в самых разных формах самообожествления — это история его духа, его произведений, его болезни. Это история «религиозного последействия в мыслителе», которое остается мощным даже после того, как разбился Бог, на которого он ссылался, и к которому могут быть применены слова Ницше: (Человеческое, слишком человеческое I 223): «Солнце уже зашло, но небо нашей жизни все еще светится и сияет от него, хотя мы его уже больше не видим.» Стоит прочесть об этом потрясающий эмоциональный взрыв «безумного человека» в «Веселой науке» (125). «Куда делся Бог?» — кричал он, — «я хочу сказать вам это! Мы убили его! — вы и я! Мы все его убийцы!... Разве мы еще не слышим шума могильщиков, которые хоронят Бога? Разве мы еще не чувствуем запаха божественного тления? — ведь и боги тлеют! Бог мертв! Бог остается мертвым! И мы убили его! Как утешимся мы, убийцы всех убийц? Самое святое и могущественное, что мир до сих пор имел, истекло кровью под нашими ножами, — кто смоет с нас эту кровь? Какой водой мы могли бы очиститься?... Не слишком ли велика для нас величина этого деяния? Не должны ли мы сами стать богами, чтобы только казаться достойными его? Никогда не было деяния более великого, — и кто бы ни родился после нас, принадлежит ради этого деяния к более высокой истории, чем вся история до сих пор была!»—

Ответ на этот взрыв муки и тоски Ницше дал себе в свой последний творческий период словами Заратустры (I финал): «Мертвы все боги: теперь мы хотим, чтобы жил Сверхчеловек!» — и выразил тем самым глубочайшую основу своей философии.

Тоска по Богу в своей муке становится стремлением к богосозиданию, и оно неизбежно должно было выразиться в самообожествлении. С верным взглядом Ницше распознал в религиозном феномене чудовищное проявление самого индивидуального желания, волю к высшему самоблаженству. Этот индивидуализм, который как ядро заложен во всем религиозном, этот «возвышенный эгоизм», который во всем религиозном свободно и наивно изливается, полагая, что соотносится с данной извне силой жизни или Бога, был в нем, в «познающем», отброшен назад на самого себя. И так он приходит к тому, чтобы внутренне присвоить себе навязанную ему рассудком безбожность с дерзким выводом: «Если бы были боги, как бы я вынес то, что я не бог! А значит, богов нет». Эти слова стоят во второй части «Так говорил Заратустра» (6); к ним можно присоединить те другие (55): «И поклонение будет еще в твоем тщеславии!» В них выражена вся опасность, которая парит над «одиноким» и «отдельным», который должен расщепляться и удваиваться. «Один — это всегда слишком много вокруг меня.... Всегда Раз-Один — это в конце концов дает Два!» (Так говорил Заратустра I 76.)

То, как он относился к этой двойственности, как он защищался от нее или поддавался ей, и в чем он каждый раз ее искал, — все это обусловливает перемену его познания, а также своеобразие его различных духовных периодов — пока, наконец, его двойственность не стала для него галлюцинацией и видением, плотской сущностью, которая омрачала его дух, душила его рассудок. Он не был в силах дольше защищаться от самого себя: это была дионисийская драма о «судьбе души» (К генеалогии морали, Предисловие XIII) в самом Ницше. Одиночество внутренней жизни, в которой дух хочет выйти за пределы самого себя, нигде не является более глубоким и болезненным, чем в конце. Можно было бы сказать, что самая прочная стена в этом роковом самозамуровывании — это нежный, блестящий, божественный призрак, который обманывает его, мираж, который размывает и скрывает от него его собственные границы. Каждый выход наружу всегда ведет обратно в глубину этого «Я», которое в конечном итоге должно стать Богом и миром, небом и адом — каждый шаг ведет его на шаг дальше в его последнюю глубину и в его гибель.

Эти основные черты своеобразия Ницше содержат причины одновременно утонченного и экзальтированного, что примешано даже к великому и значительному в его философии, подобно жгучей приправе. Острее всего это, пожалуй, будет распробовано неиспорченным языком молодых и здоровых умов — или же теми, кто, укрывшись в спокойном мире исполненных веры воззрений, никогда не испытывал на собственной шкуре всей страшной борьбы и пожара религиозно предрасположенного свободомыслящего человека. Но это также то, что в столь высокой степени сделало Ницше философом нашего времени. Ибо в нем обрело типичную форму то, что движет ими в их глубине: та «анархия в инстинктах» творческих и религиозных сил, которые слишком властно жаждут насыщения, чтобы довольствоваться крохами, падающими для них со стола современного познания. То, что они не могут ими довольствоваться, но в то же время не отказываются от своего отношения к познанию — столь же ненасытные в страстном желании, сколь неутомимые в лишениях и воздержании, — это великая и потрясающая черта в образе философии Ницше. Это также то, что она выражает во все новых поворотах: — ряд мощных попыток разрешить эту проблему современной трагедии, загадку современного Сфинкса и низвергнуть ее в бездну.

Но именно поэтому мы должны обратить наш взор на человека, а не на теоретика, чтобы сориентироваться в трудах Ницше, — и поэтому выигрыш, результат нашего рассмотрения будет заключаться не в том, что нам откроется новая теоретическая картина мира в своей истинности, а в образе человеческой души в ее сочетании величия и болезненности. Сначала кажется, что философское значение в переменах Ницше ослабляется тем, что каждый раз разыгрывается точно такой же внутренний процесс. Но оно углубляется и обостряется, потому что смена взглядов каждый раз переходит на сущность. Изменяются не только внешние контуры теории, но и все настроение, воздух, освещение меняются вместе с ними. В то время как мы слышим, как мысли опровергают друг друга, мы видим, как тонут миры и восходят новые. Именно на этом основывается истинная оригинальность духа Ницше: через посредство его натуры, которая соотносит все с собой и своими самыми интимными потребностями, но также теряет себя, отдаваясь всему, ему открываются те внутренние переживания и результаты миров мысли, которых мы иначе лишь касаемся рассудком, никогда не исчерпывая их в глубине и, следовательно, не становясь в них творческими. Теоретически рассматривая, он часто опирается на чужие образцы и мастеров, но то, в чем они имеют свою зрелость, свою точку производства, становится для него лишь поводом к тому, чтобы прийти к собственной продуктивности.¹³Даже если отвлечься от тех мыслителей, которые непосредственно определили различные фазы развития Ницше, многие из его мыслей можно обнаружить уже у более ранних философов. На этот, для истинного значения Ницше совершенно несущественный факт, в последнее время с величайшим шумом указывали люди, которым лишь случай подбросил в руки ту или иную философскую книгу. В настоящем сочинении намеренно не принято во внимание положение Ницше в истории философии, так как это потребовало бы детальной систематической проверки его отдельных теорий на их объективную ценность, что должно остаться предметом особой работы. Малейшего прикосновения, которое ощущал его дух, было достаточно, чтобы вызвать в нем полноту внутренней жизни — переживания мысли. Он однажды сказал: «Есть два вида гения: один, который прежде всего оплодотворяет и хочет оплодотворять, и другой, который охотно позволяет себя оплодотворять и рождает». (По ту сторону добра и зла 248.) Несомненно, он принадлежал к последнему виду. В духовной природе Ницше было — доведенное до великого — нечто женское;¹⁴Иногда, когда он особенно это чувствовал, он был склонен принимать женский гений за подлинный гений. «Животные иначе думают о женщинах, чем люди; для них самка — это продуктивное существо.... Беременность сделала женщин более мягкими, выжидающими, боязливыми, более склонными к подчинению; и точно так же духовная беременность порождает характер созерцательного, который родственен женскому характеру: — это мужские матери.—» (Веселая наука 72.) но он в этом до такой степени гений, что кажется почти безразличным, откуда он получает первый импульс. Если мы соберем все, что оплодотворило его почву, то перед нами несколько неприметных семян: когда мы входим в его философию, нас окружает шум леса тенистых деревьев, нас охватывает расточительная растительность дикорастущей природы. Его превосходство заключалось в том, что каждому семени, которое падало в его внутренний мир, он противопоставлял то, что сам приводит как признак подлинного гения: «новую, плодородную почву с первобытно-свежей, неиспользованной силой». (Странник и его тень 118.)

II. Раздел. Его превращения

МОТТО:
«Змея, которая не может
сбросить кожу, погибает. Так же
и духи, которым мешают
менять свои мнения; они перестают
быть духом.»
(Утренняя заря 573)

Первое превращение, которое Ницше пережил в своей духовной жизни, уходит далеко назад в сумерки его детства или, по крайней мере, его отроческих лет.

Это разрыв с христианской церковной верой. В его произведениях это разделение упоминается редко. Тем не менее, его можно рассматривать как отправную точку его превращений, поскольку уже от нее падает характерный свет на своеобразие его развития. Его высказывания по этому предмету, который я обсуждал с ним особенно подробно, касались главным образом причин, вызывающих разрыв с верой. Подавляющее большинство религиозно настроенных людей лишь под давлением интеллектуальных причин принуждаются к тому, чтобы в мучительной борьбе отказаться от своих представлений о вере. Но там, где в более редких случаях первое отчуждение исходит от самой жизни чувств, там процесс является безборьбойным и безболезненным; рассудок лишь разлагает то, что уже раньше отмерло, — было трупом. В случае Ницше произошло своеобразное скрещивание этих двух возможностей: не только интеллектуальные причины изначально освободили его от внушенных представлений, но и старая вера не перестала соответствовать потребностям его чувств. Скорее, Ницше снова и снова подчеркивал, что христианство родительского пасторского дома прилегало к его внутреннему существу «гладко и мягко» — «подобно здоровой коже», и что исполнение всех его заповедей давалось ему так же легко, как следование собственной склонности. Этот как бы врожденный, неотчуждаемый «талант» ко всякой религии он считал одной из причин симпатии, которую серьезные христиане питали к нему даже тогда, когда он уже был отделен от них глубокой духовной пропастью.

Темный инстинкт, который здесь впервые погнал его прочь из ставших милыми и дорогими кругов мыслей, пробудился именно в этом чувстве родины, в этом теплом «доме», в котором существо Ницше чувствовало себя охваченным. Чтобы в мощном развитии прийти к самому себе, его дух нуждался в душевных боях, болях и потрясениях, — он нуждался в том, чтобы его чувства решились на разрыв с этим спокойным состоянием мира, потому что его творческая сила зависела от эмоций и экзальтации его внутреннего мира: здесь перед нами впервые в жизни Ницше предстает явление требующего боли в «натуре декадента».

«При мирных обстоятельствах воинственный человек нападает на самого себя», (По ту сторону добра и зла 76) и изгоняет себя в чужбину мыслей, в которой он отныне обречен на вечное странствие без отдыха и покоя. Но в этой беспокойности отныне живет в Ницше ненасытная тоска, которая стремится назад к потерянному раю, в то время как его духовное развитие заставляет его по прямой линии все дальше удаляться от него.

В разговоре о превращениях, которые уже остались позади, Ницше однажды полушутя заметил: «Да, так теперь начинается бег и продолжается, — до каких пор? когда все пройдено, — куда бегут тогда? Если бы все комбинационные возможности были исчерпаны, — что последовало бы тогда? как? не пришлось бы снова прийти к вере? Может быть, к католической вере?» И задняя мысль, которая скрывалась в этом высказывании, вышла из своего укрытия в серьезно добавленных словах:

«В любом случае круг мог бы быть вероятнее, чем остановка».

Замыкающееся в самом себе, никогда не останавливающееся движение, — это, по правде говоря, признак всего духовного склада Ницше. Комбинационные возможности отнюдь не бесконечны, напротив, они очень ограничены, так как движущий вперед, саморанящий порыв, который не дает мыслям прийти в покой, целиком и полностью проистекает из внутренней особенности личности: как бы далеко ни казались блуждающими мысли, они все же всегда остаются привязанными к одним и тем же душевным процессам, которые снова и снова заставляют их возвращаться под власть господствующих потребностей. Мы увидим, в какой мере философия Ницше действительно описывает круг, и как в конце концов человек в некоторых своих самых интимных и сокровенных мыслительных переживаниях снова приближается к мальчику, так что к ходу его философии применимы слова: «зри реку, которая во многих изгибах течет назад к источнику!» (Так говорил Заратустра III 23.) Не случайно Ницше в свой последний творческий период пришел к своему мистическому учению о вечном возвращении: образ круга, — вечной смены в вечном повторении, — стоит как чудесный символ и тайный знак над входными воротами к его произведениям.

Своей первой «литературной детской игрой» (К генеалогии морали, Предисловие VI) Ницше называет сочинение из своего мальчишества, «о происхождении зла», в котором он, «как и подобает», сделал Бога «отцом зла». Также в разговорах он упоминал это сочинение как доказательство того, что он предавался философским раздумьям еще в то время, когда находился под филологическим школьным гнетом Шульпфорты.

Если мы проследим за Ницше от его детства к годам ученичества, а затем к долгому времени его филологической деятельности, то мы и здесь ясно увидим, как его развитие с самого начала протекает чисто внешне под влиянием определенного самопринуждения. Уже строгая филологическая выучка должна была содержать такое принуждение для молодого огненного духа, чьи богатые творческие силы при этом оставались не у дел. Но особенно это касалось направления его учителя Ричля. Именно у него главное внимание, как со стороны метода, так и со стороны проблем, было направлено на формальные отношения и внешние связи, в то время как внутреннее значение письменных произведений отходило на второй план. Для всего своеобразия Ницше, однако, было характерно, что позже он черпал свои проблемы исключительно из мира внутреннего и был склонен подчинять логическое психологическому.

И все же именно здесь, в этой строгой дисциплине и на этой каменистой почве, его дух принес столь ранние зрелые плоды и совершил выдающееся. Ряд превосходных филологических исследований¹Филологические работы Ницше: Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung, Rheinisches Museum, т. 22; Beiträge zur Kritik der griechischen Lyriker, I. Der Danae Klage von Simonides, Rhein. Mus., т. 23; De Laertii Diogenis Fontibus, Rhein. Mus., т. 23 и 24; Analecta Laertiana, Rhein. Mus., т. 25; Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes, Gratulationsschrift des Pädagogiums zu Basel. Basel 1870.—Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi e codice Florentino post H. Stephanum denuo ed. F. N., Acta societatis philologae Lipsiensis, изд. Fr. Ritschl, т. I; к тому же флорентийский трактат о Гомере и Гесиоде, их роде и состязании, Rhein. Mus., т. 25 и 28. Также «Registerheft» к первым 24 томам Rheinisches Museum (1842–1869) исходит от него: он составил его по плану Ричля. обозначает путь от его студенческих лет до базельской профессуры. Маловероятно, что слишком раннее высвобождение всего духовного богатства Ницше через изучение философии или искусств с самого начала соблазнило бы его к той необузданности, к которой приближаются некоторые из его последних работ. Так же для его «многоразличных влечений» холодная строгость филологической науки на некоторое время стала объединяющей и сдерживающей лентой, в то время как для многого, что дремало в нем, она стала оковами.

В какой степени, однако, невостребованные сильные таланты Ницше мучили и беспокоили его, пока он занимался своими специальными исследованиями, он чувствовал не менее как глубокое страдание. В частности, это была тяга к музыке, которую он не мог отвергнуть, и часто ему приходилось прислушиваться к звукам, в то время как он хотел прислушиваться к мыслям. Как звучащая жалоба сопровождают они его через годы, пока его головная болезнь не сделала для него невозможным любое занятие музыкой.

Но как бы велик ни был контраст, который филологическое прошлое Ницше составляло с его поздним философским настоящим, все же не недостает многочисленных посреднических черт, которые переходят от одного периода к другому.

Именно направление Ричля, которое, по-видимому, обостряет этот контраст, даже шло навстречу определенной особенности склада ума Ницше, усиливая и развивая его склонность к продуцированию. В нем заключалось стремление к определенной формально-художественной завершенности и виртуозному обращению с научными вопросами, что стало возможным благодаря строгому ограничению последних и концентрации на данной точке. У Ницше же потребность завершить задачу чисто художественным способом посредством добровольного и концентрированного ограничения находилась в тесной связи с основным влечением его натуры — постоянно выходить за пределы того, что было создано им самим, отбрасывать это от себя как нечто окончательно решенное, прошедшее. Для филолога такая смена задач и проблем является само собой разумеющейся, — характерное для Ницше изречение: «Вещь, которая прояснилась, перестает нас касаться» (По ту сторону добра и зла 80) — мог бы произнести и филолог, ибо для него проясненная тьма фактически становится полностью решенным делом, которое больше не нуждается в том, чтобы занимать его. Но причины, обусловливающие частую смену мыслей у Ницше, глубоко отличны от этого, и поэтому в высшей степени интересно видеть, как здесь все же, по-видимому, соприкасаются противоположности филологии и философии, и как Ницше даже в этом, самом чуждом ему обличье — трезвого филолога, — в этом крайнем духовном самоуничижении, утверждал свое «я».

Филолог вообще не приближается к проблеме со своим мировоззрением, своим внутренним человеком, никак не ассимилирует ее и поэтому удерживается ею лишь до тех пор, пока это необходимо для решения задачи. Для Ницше же, напротив, занятие проблемой, познание означало прежде всего: позволить себя потрясти; а убедиться в истине означало для него: быть захваченным переживанием, — «быть опрокинутым», как он это называл. Он принимал мысль так, как принимают судьбу, которая захватывает всего человека и берет его в плен: он проживал мысль гораздо больше, чем мыслил ее, но делал это с такой страстной пылкостью, с такой безмерной самоотдачей, что истощался в ней, — и, подобно судьбе, которая изжита, мысль отпадала от него. Лишь в отрезвлении, которое естественным образом должно было последовать за каждым подобным возбуждением, он позволял своему преодоленному познанию воздействовать на себя чисто интеллектуально; лишь тогда он следовал за ним с тихим и ясно проверяющим рассудком. Его странная тяга к переменам в области философского познания была обусловлена колоссальной потребностью во все новых эмоциях самого духовного свойства, и поэтому для него полная ясность всегда была лишь сопутствующим явлением пресыщения и истощения.

Но даже в этом истощении его проблемы не покидают его, пресыщение касается лишь их решений, через которые источник потрясения был на мгновение засыпан. Найденное решение было поэтому для Ницше каждый раз сигналом к смене мировоззрения, ибо только так можно было удержать проблему, попытаться решить ее заново. С истинной ненавистью преследовал он впоследствии все, что подтолкнуло его к ней, все, что помогло ему ее найти. Так как «вещь, которая прояснилась, перестает нас касаться», то Ницше в сущности не хотел знать ничего об окончательном прояснении проблемы, и те слова, которые, казалось бы, выражают полное удовлетворение успешного мышления, обозначали для него трагедию его жизни: он не хотел, чтобы проблемы его исследования когда-либо перестали касаться его, он хотел, чтобы они продолжали волновать его в глубине души, и поэтому он был, в некотором роде, раздосадован разрешением, которое лишало его проблемы, поэтому он каждый раз бросался на них со всей тонкостью и сверхтонкостью своего скепсиса и злорадно заставлял их — радуясь собственному страданию и вреду, который он себе этим причинял! — снова выдать ему свои проблемы. Поэтому можно с самого начала с известным правом сказать о Ницше: то, что в рамках одного направления мысли, одного способа рассмотрения должно постоянно удерживать этот страстный дух, что должно делать невозможным новый сдвиг и перемену, — это в конечном счете должно оставаться для него непрояснимым, оно должно сопротивляться энергии всех попыток решения, изматывать его рассудок смертельными загадками, — в некотором роде распинать его на загадках. Когда, наконец, на этом пути потрясение его внутреннего мира стало сильнее, чем насильственно подстегнутая им сила рассудка, только тогда для него не осталось больше ни бегства, ни спасения. Но тогда и конец неизбежно терялся во тьме, боли и тайне: в одержимости мыслями, вызванной эмоциональными возбуждениями, которые, подобно бурному морю, смыкались над ними.

Кто следует за зигзагообразными путями Ницше до самого конца, тот подходит вплотную к этой точке, где он, в ужасе перед окончательным прояснением и решением проблемы, окончательно низвергается в вечные загадки мистики. —

Духовная одаренность Ницше, однако, отличалась еще двумя свойствами, которые в равной степени пригодились как филологу, так и впоследствии философу. Первым был его талант к тонкостям, его гениальность в обращении с тончайшими вещами, которые требуют, чтобы к ним прикасались нежной и уверенной рукой, дабы не стереть и не исказить их. Это то же самое, что позже, на мой взгляд, заставляет его казаться как психолога скорее тонким, чем великим, — или, вернее: величайшим в постижении и оформлении тонкостей. Весьма характерно для этого выражение, которое он однажды (Казус Вагнера 3) употребил по отношению к вещам, как они предстают взору познающего: «Филигрань вещей».

С этой чертой связана склонность выслеживать скрытое и тайное, выводить спрятанное на свет; взгляд на тьму и инстинктивно дополняющее сопереживание и вчувствование там, где в знании остаются пробелы. Большая часть гениальности Ницше зиждется на этом. Это теснейшим образом связано с его высокой художественной силой, в которой взгляд на тонкое и единичное чудесным образом расширяется до широкого, свободного созерцания взаимосвязи, общего образа. На службе строго филологической критики он упражнял этот талант, чтобы добросовестно вычитывать из текстов выцветшее и забытое,²Он читал так, как однажды называет «хорошим чтением»: «— это значит читать медленно, глубоко, с оглядкой и задними мыслями, с оставленными открытыми дверями, с нежными пальцами и глазами —» (Вводное предисловие к новому изданию Утренней зари 11.) — но в этом старании он одновременно уже был выведен за пределы своих чисто ученых штудий. Путь, на котором это произошло, ведет нас к его самой значительной филологической работе, к работе об источниках Диогена Лаэртского.

Ведь занятия этим сочинением стали для него поводом проследить жизнь древнегреческих философов и её связь с общей жизнью греков. В своих поздних работах он однажды касается этого (Человеческое, слишком человеческое I 261). Видно, как он, должно быть, сидел и размышлял над руинами предания, вписывая в пробелы, в искаженные части утраченные образы, воссоздавая их и восхищенно блуждая «среди творений мощнейшего и чистейшего типа». Он заглядывает в сумерки тех времен, «как в мастерскую ваятеля таких типов». И его чудесным образом охватывает представление о том, что там, возможно, лежали зачатки ещё более высокого типа философа, каким его, быть может, нашел бы Платон, «оставшись свободным от сократовского очарования». Всё это, однако, больше, чем просто переход от филолога к философу. То, что обнаружилось в его томительно созидающих мыслях, пока он был вынужден заниматься сухой критикой, уже обнажает последнюю и высшую точку его честолюбия; не зря Ницше пришел в философию не путем абстрактных философских специальных исследований, а путем глубокого постижения философской жизни в её сокровеннейшем значении. И если бы мы хотели обозначить цель, к которой через все превращения стремились борения этого ненасытного духа, мы не смогли бы найти для этого более характерного слова, чем слово о желанном открытии «новой, до тех пор остававшейся неоткрытой возможности философской жизни». (Человеческое, слишком человеческое I 261.)

Так стоит то чисто филологическое сочинение вплотную перед целым рядом поздних работ, — сравнимое с маленькой, наполовину скрытой в стене калиткой, которая ведет в обширное здание. Если мы откроем её, наш взгляд уже скользит по длинной анфиладе внутренних помещений, вплоть до последнего, самого темного. И тот, кто остается здесь на пороге и вглядывается, способен не без изумления помянуть ту колоссальную силу, которая камень за камнем складывала целое: силу, которая каждый отдельный элемент украшала расточительным богатством, играючи выстраивала его в столь бесчисленные боковые проходы и скрытые тайники, словно намереваясь создать лабиринт, — и которая, тем не менее, с железной последовательностью всегда продолжала созидать своё творение по прямой основной линии.

Однако в его греческих штудиях Ницше открылось не только предчувствие его сокровеннейшего стремления и первый дальний вид на цель его тайной тоски, но они также указали ему путь, на котором он мог приблизиться к этой цели. Ведь именно они показали ему всю культурную картину древнего эллинства, развернули перед ним те образы затонувшей культуры и религии, в созерцании которых он жадными глотками пил «свежую полную жизнь». Так он ставит свою филологическую эрудицию на службу культурно-историческому, эстетическому, философско-историческому исследованию и преодолевает её формализм.

Тем самым для него преображается и углубляется значение филологии, «которая, правда, не является ни музой, ни грацией, но вестницей богов; и как музы спускались к печальным, измученным беотийским крестьянам, так и она приходит в мир, полный мрачных красок и образов, полный глубочайших и неизлечимых болей, и утешительно рассказывает о светлых божественных образах далекой, синей, счастливой волшебной страны».

Эти слова взяты из вступительной лекции Ницше в Базельском университете «Гомер и классическая филология» (24), которая (Базель 1869) была напечатана только для друзей. Два года спустя появилась (Базель 1871) другая небольшая работа того же духовного направления: «Сократ и греческая трагедия», которая, впрочем, почти полностью, лишь с внешними перестановками логической связи, была включена в опубликованное в 1872 году первое крупное философское произведение Ницше: «Рождение трагедии из духа музыки» (Лейпциг, Э. В. Фрич, ныне К. Г. Науман)³Эта книга вызвала при своем появлении самое живое неудовольствие филологического цеха; ведь автор осмелился положить в основу своих рассуждений не только учения опального философа Артура Шопенгауэра, но и художественные воззрения тогда еще столь же поносимого «музыканта будущего» Рихарда Вагнера. Молодой филологический горячий скакун, Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, который сейчас принадлежит к выдающимся представителям классической филологии в Германии, выступил не особенно удачным и безвкусным образом в качестве рупора цеховой односторонности. Не отдавая никакой справедливости своеобразию книги Ницше, он в брошюре «Филология будущего! Ответ на «Рождение трагедии» Ф. Н.», Берлин 1872, самым яростным образом напал на неё с ограниченно филологической точки зрения. На защиту того, на кого напали, встали: тот, к кому прежде всего была обращена книга, Рихард Вагнер, художник, в напечатанном в «Норддойче альгемайне цайтунг» от 23 июня 1872 года открытом письме к Фридриху Ницше, и Эрвин Роде, который уже тогда представил самые полновесные доказательства своего глубокого знания греческой древности. В превосходно написанном памфлете: «Афтерфилология. Послание филолога к Рихарду Вагнеру», Лейпциг 1872, он встал на почву, выбранную противником, и отверг сделанные им возражения и обвинения, на что фон Виламовиц затем ответил ещё дупликой: «Филология будущего! Вторая часть, ответ на попытки спасения «Рождения трагедии» Ф. Н.», Берлин 1873.. В этих двух работах Ницше ещё строил свои культурно-философские рассуждения на строго филологической основе; и все они способствовали распространению его имени среди филологов-специалистов. Тем не менее они уже обозначают путь, который он, исходя из своего первоначального специального образования, через искусство и историю, проделал, чтобы в конечном итоге войти в замкнутое мировоззрение определенной философии. Это было мировоззрение Рихарда Вагнера, соединение его художественного стремления с метафизикой Шопенгауэра. Если мы открываем книгу, то оказываемся в самом центре магического круга мастера из Байройта.

Лишь благодаря ему для Ницше совершилось полное слияние филологического и философского, лишь тогда стало истинным то слово, которым он завершает своего «Гомера и классическую филологию», переиначивая изречение Сенеки: «philosophia facta est quae philologia fuit», «этим должно быть высказано, что всякая без исключения филологическая деятельность должна быть охвачена и ограничена философским мировоззрением, в котором всё единичное и разрозненное испаряется как нечто предосудительное и остается только целое и единое».

Очарование, которое на долгие годы сделало Ницше последователем Вагнера, объясняется прежде всего тем, что Вагнер хотел воплотить в германской жизни тот же идеал культурного искусства, который сложился у Ницше как идеал в жизни греческой. С метафизикой Шопенгауэра, по сути, не добавилось ничего, кроме усиления этого идеала до мистического, до непостижимо значимого — своего рода акцента, который он получил благодаря метафизической интерпретации всего художественного опыта и художественного познания. Этот акцент ощущается наиболее отчетливо, если сравнить «Сократа и греческую трагедию» с тем дополнением и расширением, которое она получила в главном труде: «Рождение трагедии из духа музыки». В этой книге Ницше стремится свести все развитие искусства к проявлению двух противоположных «художественных влечений природы», которые он, вслед за двумя божествами искусства греков, называет дионисийским и аполлоническим. Под первым он понимает оргиастический элемент, как он проявлялся в блаженных экстазах, в смешении боли и наслаждения, радости и ужаса, в самозабвенном опьянении дионисийских празднеств. В них уничтожаются обычные преграды и границы бытия, индивид, кажется, вновь сливается с природным целым; разрушен principium individuationis; «путь к матерям бытия, к сокровеннейшему ядру вещей открыт» (86). Ближе к пониманию сущности этого влечения нас подводит физиологическое явление опьянения. Соответствующее ему искусство — музыка. Противоположность образует формообразующее влечение, воплощенное в Аполлоне, боге всех изобразительных сил. В нем соединяются умеренная ограниченность, свобода от всех диких порывов и мудрое спокойствие. Он должен рассматриваться как возвышенное выражение, как «обожествление principii individuationis» (16), «законом которого является индивид, т. е. соблюдение границ оного, мера в эллинском смысле» (17). Сила символизируемого им влечения проявляется физиологически в прекрасном облике мира сновидений. Его искусство — пластическое искусство ваятеля.

В примирении и соединении этих двух изначально борющихся влечений Ницше видит происхождение и сущность аттической трагедии, которая как плод примирения двух противоборствующих божеств искусства является в равной степени дионисийским и аполлоническим произведением искусства. Возникнув из дифирамбического хора, воспевавшего страдания бога, она изначально является лишь хором, певцы которого были настолько преображены и очарованы дионисийским возбуждением, что чувствовали себя служителями бога, сатирами, и как таковые созерцали своего господина и учителя Диониса. С этим видением, которое хор порождает из самого себя, его состояние достигает аполлонического завершения. Драма как «аполлоническое воплощение дионисийских познаний и воздействий» становится полной. «Те хоровые партии, которыми пронизана трагедия, являются, таким образом, в некотором роде материнским лоном собственно драмы» (41); они — дионисийский элемент оной, в то время как диалог составляет аполлоническую часть. В нем со сцены говорят герои драмы как аполлонические явления, в которых объективируется первоначальный трагический герой Дионис, как простые маски, за которыми скрывается божество.

В конце нашей книги мы увидим, каким своеобразным образом Ницше в самом конце еще раз вернулся к этой мысли, пытаясь представить свои различные периоды развития и смены убеждений так, будто они не были непосредственными выражениями его духа, а лишь, в некотором смысле, произвольно надетыми масками, «аполлоническими призрачными образами», за которыми его дионисийское «я», божественно превосходящее, оставалось вечно неизменным. Причины этого самообмана мы осознаем в конце.

Значение, которое Ницше придает дионисийскому, характерно для всего его склада ума: как филолог он искал новый доступ к миру древних через свою интерпретацию дионисийской культуры; как философ он сделал эту интерпретацию основой своего первого целостного мировоззрения; и сквозь все его поздние метаморфозы она вновь всплывает в его последнем творческом периоде; трансформированная, правда, поскольку ее связь с метафизикой Шопенгауэра и Вагнера разорвана: но все же оставшаяся неизменной в том, в чем уже тогда его собственные скрытые душевные порывы искали выражения; трансформированной она предстает в образах и символах его последнего, самого одинокого и сокровенного опыта. И причина этого в том, что Ницше в опьянении дионисийского почувствовал нечто гомогенное своей собственной природе: то таинственное единство сущности боли и наслаждения, самоистязания и самообожествления — ту избыточность усиленной эмоциональной жизни, в которой все противоположности обуславливают и поглощают друг друга, и к которой мы будем возвращаться снова и снова.

Самый резкий контраст дионисийскому и рожденной из него культуре искусства составляет направление мысли теоретического, отчужденного от всякой интуиции человека, которое крестится именем Сократа. В «Рождении трагедии» Ницше пытается в общих чертах описать развитие этого направления мысли от Сократа через философию и науку всех веков вплоть до нашего времени. С Сократом, чье учение о разуме обратилось против первоначальных эллинских инстинктов, чтобы обуздать их, — «греческий вкус меняется в пользу диалектики», и начинается тот триумфальный шествие теоретического, которое мнит себя способным исследовать последние основания бытия с помощью разумного усмотрения и исправлять его. Этому оптимизму положила конец лишь критика Канта, указав на границы теоретического познания и, как позже остроумно замечает Ницше, сведя философию к «учению о воздержании», «которое вовсе не переступает порог и мучительно отказывает себе в праве на вход» (По ту сторону добра и зла 204). Тем самым она, по Ницше, создала пространство для возрождения философии через Шопенгауэра, который наконец открыл доступ к неисследованному бытию и его преобразованию на пути интуитивного познания.

В 1873-1876 годах Ницше опубликовал в духе и смысле своего предыдущего труда, под общим названием «Несвоевременные размышления», четыре небольших сочинения, призванных действовать: «против времени, и тем самым на время и, надеюсь, в пользу грядущего времени». Первое из них, носившее название «Давид Штраус, исповедник и писатель», состояло из уничтожающей критики тогда чрезвычайно прославленной книги «Старая и новая вера» и энергичного опровержения одностороннего интеллектуализма нашего современного образования. Более длительный интерес представляет второе, в высшей степени ценное сочинение: «О пользе и вреде истории для жизни», основная мысль которого в последних работах Ницше, хотя и модифицированная, но оттого не менее отчетливо возвращается, как и его понимание дионисийского. Слово «история» обозначает здесь понятие интеллектуальной жизни, взятое в самом общем смысле, в противоположность инстинктивной жизни; — познание прошедшего, знание о бывшем, в противоположность полной жизненной силе настоящего и становящегося. Сочинение рассматривает вопрос: «Как сделать знание подчиненным жизни?» и уточняет позицию автора в предложении: «Только в той мере, в какой история служит жизни, мы хотим служить ей». Но она служит ей лишь до тех пор, пока по сравнению с разлагающими, обременяющими и повсюду проникающими влияниями интеллектуального, важнейшая душевная функция в человеке остается еще полностью нетронутой. «...пластическая сила человека, народа, культуры... я имею в виду ту силу, чтобы из самого себя своеобразно расти, преобразовывать и усваивать прошедшее и чужое, залечивать раны, заменять утраченное, переформировывать из себя разбитые формы» (10). Иначе в нас возникает хаос чужих, лишь нахлынувших на нас богатств, с которыми мы не в состоянии справиться, не в состоянии ассимилировать, и многообразие которых поэтому серьезно угрожает единству и органичности нашей личности. Мы тогда становимся пассивной ареной перекрещивающихся битв, в которых самые разные мысли, настроения, оценочные суждения непрерывно враждуют друг с другом; мы страдаем от побед одних так же, как от поражений других, не будучи в состоянии сделать наше «я» господином над ними всеми.

Здесь впервые встречается намек на столь часто обсуждаемое понятие декаданса Ницше, которое играет столь большую роль в его поздних произведениях. Недаром это первое описание опасности декаданса напоминает нам приведенное нами описание его собственного душевного состояния; — мы можем здесь уже отчетливо распознать душевное происхождение оного: это тайная мука, которую причинял этому страстному духу постоянный натиск ошеломляющих познаний и потоков мыслей, — насилие, с которым все его мышление и знание воздействовало на его внутреннюю жизнь, так что изобилие внутренних, противоречащих друг другу переживаний грозило взорвать замкнутые границы личности. Он сам говорит в предисловии (V) к тому сочинению: «—Также не следует ... умалчивать о том, что опыт, который вызывал во мне те мучительные ощущения, я черпал по большей части из самого себя и лишь для сравнения из других».⁴Сравни вводное предисловие к новому изданию второго тома «Человеческого, слишком человеческого», где в IV сказано: «—то, что я сказал против «исторической болезни», я сказал как тот, кто учился медленно, с трудом исцеляться от нее—. То, что он обнаружил в самом себе, стало для него общей опасностью всей эпохи, — и позже даже возросло до смертельной опасности для всего человечества, которая призвала его как избавителя и спасителя. Следствием же этого обстоятельства является своеобразная двусмысленность, которая проходит через все сочинение и сразу бросается в глаза знающему читателю Ницше: а именно, поскольку то, что вызывало его сомнения в господствующем духе времени, было все же чем-то существенно иным, нежели его собственная душевная проблема, он без различия обращается против двух совершенно разных вещей: во-первых, против вырождения полной, богатой душевной жизни из-за охлаждающего и парализующего влияния одностороннего интеллектуального образования: «Современный человек в конце концов таскает с собой огромное количество неперевариваемых камней знаний, которые затем при случае порядочно грохочут в теле, как говорится в сказке» (36). «Внутри тогда, пожалуй, покоится ощущение, подобное той змее, которая проглотила целых кроликов и затем тихо, сжавшись, лежит на солнце и избегает всех движений, кроме самых необходимых.... У каждого, кто проходит мимо, есть только одно желание, чтобы такое «образование» не погибло от несварения» (37). — В другой же раз — прямо против слишком бурного, возбуждающего и мятежного воздействия мыслительного на психическую жизнь, против вызванной этим борьбы бессвязных диких движущих сил.

Это разница, как между душевной тупостью и душевным безумием. В самом Ницше самые абстрактные мысли имели обыкновение превращаться в душевные силы, которые увлекали его с непосредственной и непредсказуемой силой. В нарисованной им картине нашей эпохи должны были, следовательно, смешаться для него два противоположных воздействия интеллектуального, и в отношении одного из них, — хаотического высвобождения душевной жизни, — слились для него схожим образом две различные причины. Речь идет, а именно, не только о чисто интеллектуальных влияниях, не только об опасности рассудочного для инстинктивного, но и о унаследованных и усвоенных нами влияниях давно минувших времен, которые, однажды возникнув из интеллектуального источника, теперь живут в нас лишь в форме влечений и оценок чувств.

Замкнутой личности угрожает, таким образом, не только опасность, приходящая извне, но и та, которую она носит в себе, которая рождена вместе с ней, — та «инстинктивная противоречивость», которая является наследием всех поздних потомков, ибо — поздние потомки суть метисы.

Преодоление ущерба, который может принести «история» в этом смысле — усвоенная или пережитая, — заключается в обращении к неисторическому. Под неисторическим Ницше понимает возвращение к бессознательному, к воле к незнанию, к тому, что замыкает горизонт, без чего нет жизни. «Всякое живое существо может стать здоровым, сильным и плодотворным только внутри горизонта» (11),... «Неисторическое подобно окутывающей атмосфере, в которой одной лишь и зарождается жизнь».... Это правда: лишь благодаря тому, что человек мысля, обдумывая, сравнивая, разделяя, соединяя, ограничивает этот неисторический элемент, лишь благодаря тому, что внутри этого обволакивающего облака тумана возникает светлый, сверкающий луч, то есть лишь благодаря силе использовать прошлое для жизни и снова делать историю из свершившегося, человек становится человеком: но в избытке истории человек снова перестает им быть» (12 сл.). Его сила измеряется мерой исторического, которую он выносит и побеждает, — силой неисторического в нем: «Чем более глубокие корни имеет внутренняя природа человека, тем больше он будет присваивать или подчинять себе из прошлого; и если представить себе самую мощную и чудовищную натуру, то ее можно было бы узнать по тому, что для нее не существовало бы вовсе границы исторического чувства, на которой она могла бы действовать разрастающе и вредоносно; все прошлое, свое и самое чужое, она притягивала бы к себе, вбирала бы в себя и, так сказать, превращала бы в кровь. То, что такая натура не побеждает, она умеет забыть; этого больше нет, горизонт закрыт и целен, и ничто не способно напомнить о том, что по ту сторону его еще существуют люди, страсти, учения, цели.» (11) Такой дух занимается историей всеми тремя способами, которыми ею вообще можно заниматься, не подпадая при этом ни под одно из трех направлений: он рассматривает ее как монументальную историю, позволяя своему взору покоиться на великих фигурах древности и соотнося их со своим делом и своей волей, не теряясь, однако, в них: как вдохновляющих предшественников и соратников. Он углубляется в антикварную историю, проходя через все прошлое! как через место своей собственной прежней жизни, — как человек, который ступает на место своего собственного детства, где ему даже самое малое кажется ценным и значимым: — «—он понимает стену, возведенные ворота, постановление совета, народный праздник как расписанный дневник своей юности и находит самого себя во всем этом, свою силу, свое усердие, свою радость, свое суждение, свою глупость и дурной нрав. Здесь можно было жить, говорит он себе, ибо жить можно, здесь будет можно жить, ибо мы живучи и нас не сломить за одну ночь. Так он, с этим «мы», смотрит поверх преходящей причудливой отдельной жизни и чувствует себя как дух дома, рода и города» (28). Наконец, в-третьих, он будет смотреть на историю критически, чтобы для построения будущего сломить прошлое, и для этого ему нужна величайшая жизненная сила, ибо опаснее, чем стать мечтателем или собирателем, — остаться отрицающим. «Это всегда опасный, а именно для самой жизни опасный процесс:... Ибо раз уж мы являемся результатами прежних поколений,... (то) невозможно полностью освободиться от этой цепи.... В лучшем случае мы доходим до борьбы унаследованной, прирожденной натуры и нашего познания,... мы прививаем новую привычку, новый инстинкт, вторую натуру, так что первая натура отмирает. Это попытка, так сказать, a posteriori дать себе прошлое, из которого хотелось бы происходить, в противоположность тому, из которого происходишь.... Но кое-где победа все же удается, и существует ... странное утешение: а именно знать, что и та первая натура когда-то была второй натурой и что каждая побеждающая вторая натура становится первой» (33 сл.).—Можно применить эти три способа рассмотрения истории в известном смысле к трем периодам собственного развития Ницше, начав с антикварного, который присущ филологу, затем позволив следовать монументальному пониманию, которое побуждает его сидеть учеником у ног великих мастеров, и, наконец, обозначив его поздний позитивистский период как критический. Однако после того как Ницше преодолел и этот последний, все три точки зрения слились для него в одну единственную, на которой, как будет показано, мысли, содержащиеся в этом сочинении, должны были вернуться в таинственной и волнующей манере, в экстремальном и парадоксальном заострении тезиса: историческое должно быть подчинено индивидуальной жизни, постоянным условием которой является неисторическое.—Сильная натура, которую он описывает как одновременно историческую и неисторическую, является, таким образом, наследником всего прошлого и благодаря этому огромна в полноте пережитого, но наследником, который умеет сделать свое богатство поистине плодотворным, потому что он поистине владеет им, повелевает им, — а не одержим им и не подчинен ему. Такой наследник и поздний потомок является тогда всегда одновременно первенцем новой культуры и, как носитель прошлого, творцом будущего: богатство, которое он рассеивает, приносит плоды еще будущим временам. Он один из тех великих «несовременных», которые погружаются в самое далекое прошлое, указывают на самое далекое будущее, но в свое время всегда стоят как чужаки, хотя в них современность собирает и отдает свою высшую силу.

Здесь лежит первый подступ к мыслям последнего творческого периода Ницше: отдельный человек — гений всего человечества, одинокий, способный из современности толковать прошлое как целое и тем самым также определять будущее, как самое далекое целое, до скончания веков в его цели и смысле.

Чисто внешне рассматривая, корни этого воззрения уходят вниз вплоть до филологического прошлого Ницше, которое привело его к тому, чтобы познавая овладевать старыми культурами. Знание и бытие были для его духовного своеобразия всегда едины: и так для Ницше классический филолог означало то же самое, что быть греком. Конечно, это должно было еще более усилить мучавшую его противоречивость инстинктов, которая заострилась для него в противоположность античного и современного, но одновременно содержать и средства для ее борьбы, а именно: через прошлое, превосходящее современность, строить будущее; из человека времени стать поздним потомком более старых культур и первенцем новой культуры.⁵Предисловие V: «Также не следует ... умалчивать,... что я лишь постольку, поскольку я воспитанник более старых времен, особенно греческих, прихожу к столь несовременным опытам над собой как ребенком этого нынешнего времени.»

Двум таким «несовременным», — то есть тем, кто опережает свое время, и тем, кто соответствует будущему, — посвящены два последних из «Несвоевременных размышлений» Ницше: «Шопенгауэр как воспитатель» и «Рихард Вагнер в Байройте». В этих двух, воздвигнутых с переполняющим восторгом, изваяниях гения становится особенно ясно, до какой степени стремящаяся к несовременному культура достигла кульминации в культе гения. В гении человечество обладает не только своим воспитателем, своим вождем, своим провозвестником, но также своей подлинной и исключительной конечной целью. Представление о «возвышенных отдельных личностях», ради которых одних только и существует остальной «фабричный товар природы», является одной из тех шопенгауэровских основных мыслей, которые Ницше никогда больше не отпускал. Что-то в его сокровеннейшем духе жаждало столь же ненасытно чудовищного усиления эгоистического в идеальное-эгоистическое, которое в этом заключается, как и темной оборотной стороны этого высшего человеческого удела, «одинокого» и «героического». В свой средний творческий период он, по-видимому, отошел от этого первоначального представления о гении, потому что оно утратило свой метафизический фон, на котором одном только великий «отдельный человек» мог выделяться в сверхчеловеческой значимости, — как фигура из высшего и истинного мира. Но мысль о культе гения таила в себе подступ к тому, что Ницше, в конце своего развития, одним захватом гениального безумия затем снова сформировал из него. Ибо для замены метафизического толкования положительная жизненная ценность гения возросла для него еще настолько выше шопенгауэровского понимания оного, что последнее предлагает лишь слабое подобие его собственного.

Поскольку культ гения оставался культом метафизического в человеческом Фюсисе, он простирался на непрерывный ряд, цепь таких «отдельных», равных друг другу по смыслу и сущности и равноценных. Они рассматриваются не как составные части линии развития человеческого, они: «—не продолжают какой-либо процесс, а живут вне времени-одновременно»,—они образуют «некий род моста над пустынным потоком становления». «... один гигант взывает к другому через пустынные промежутки времён, и, не потревоженный своевольной, шумной карликовой мелюзгой, которая ползает под ними, продолжается высокий разговор духов». (Nutzen u. Nachtheil d. Histor. 91). Поскольку именно эта «мелюзга» определяет всю историю развития как в её событиях, так и в её законах, одно несомненно: «Цель человечества не может лежать в конце, а только в его высших экземплярах». (A. a. O.)

Но поскольку и высшие экземпляры лишь выражают то, что вообще покоится в глубине человеческого как его метафизическая первооснова, они отличаются от массы людей менее различием сущности, чем раскрытием сущности, божественной наготой,—тогда как человек массы носит на себе тысячу слоёв, наброшенных поверх его истинной сущности, которые все принадлежат поверхности мира и жизни и здесь и там затвердевают до непроницаемости. «Если великий мыслитель презирает людей, то он презирает их лень: из-за неё они кажутся фабричным изделием.... Человеку, который не хочет принадлежать к массе, нужно лишь перестать быть удобным для самого себя» (Schopenhauer als Erzieher 4). Поэтому любвеобильное воспитание и забота обо всех являются следствием этого воззрения, которое в глубочайшем смысле уравнивает всех, поскольку чтит метафизическое ядро в каждой оболочке; оно потому ни от чего не удаляется так далеко, как от позднейших требований Ницше — рабства и тирании.

Но если, как в позднейшей философии Ницше, этот метафизический фон разрушен, если сверхчувственное бытие растворяется в бесконечном становлении действительного, то отдельный человек способен возвыситься над массой лишь посредством различия сущности, равного различию высшей степени: представляя квинтэссенцию этого процесса становления, он охватывает его по возможности в его целокупности, тогда как человек массы умеет лишь слепо и фрагментарно переживать его и отображать в себе. Этот отдельный человек был бы как Единственный способен придать смысл долгому развитию, называемому историей; сам он был бы создан не из сверхчувственного материала, как шопенгауэровский человек, но зато был бы насквозь творцом и как таковой способен был бы заменить миру ту значимость вещей, в которую верит метафизик. Поэтому вместо множества равноценных друг другу отдельных людей, возвышающихся над человеческой сутолокой подобно равномерно высокой сплошной горной гряде, в последней философии Ницше существует лишь великий одинокий, представляющий себя как вершину целого; ввысь он ещё гораздо более одинок, чем они, ибо как завершение развития он является высшим экземпляром рода, но книзу он гораздо жёстче и властнее их, ибо масса и жизнь сами по себе, или метафизически, ничего не значат; он должен лишь сначала придать им определённую иерархию, ведущую вплоть до его вершины. Легко понять, почему лишь вместе с ним культ гения вырастает до необъятности, ибо за отсутствием метафизического истолкования, посредством которого шопенгауэровский человек с самого начала возводится в более высокий порядок вещей, Он может убеждать лишь средством необъятного.

Таковы четыре мысли первого философского периода Ницше, которыми он, хотя и в постоянно изменявшемся понимании, занимался до самого конца: это дионисийское, декаданс, несвоевременное, культ гения. Как мы будем снова и снова находить его самого, так же будем находить и их, и в той же мере, в какой он сам всё более лично выражает себя в своей философии, он придаёт и им всё более характерный облик. Если рассматривать его мысли в их изменчивости и многообразии, они кажутся почти необозримыми и чрезмерно сложными; если же попытаться выделить из них то, что при всех изменениях остаётся неизменным, то поражаешься простоте и постоянству его проблем. «Всегда Другой и всегда Тот же!» — мог Ницше сказать о себе.

То, что мировоззрение Вагнера—Шопенгауэра приобрело для Ницше столь глубокое значение, что впоследствии, после всех битв и исходя из совершенно противоположных направлений своей духовной жизни, он снова приблизился к его основополагающим мыслям, показывает, насколько оно соответствовало всей его натуре, насколько в нём высказывалось то, что дремало в нём. Возвысившись из своей филологии в эту философию, он, без сомнения, почувствовал себя подобным узнику, с которого падают цепи. Ведь прежде его лучшие силы были скованы; теперь он мог вздохнуть свободно, теперь всё в нём было освобождено. Его художественные инстинкты упивались откровениями вагнеровской музыки; его сильная склонность к религиозным и моральным экзальтациям находила в метафизическом истолковании этого искусства постоянную возможность возвышения. Его всеохватывающие основательные знания служили новому мировоззрению, отражавшемуся в его понимании гречества. Поскольку в лице Вагнера художественный гений стал фактом, поскольку в нём как бы был дан «спасающий Спаситель», Ницше досталась роль познающего, научного посредника: тем самым он оставался в задаче философа. Но само обретённое познание служило лишь поводом для полного раскрытия его художественной и религиозной своеобразности, и именно это обозначает её ценность для его духа. То, чего он уже во время своих филологических занятий жаждал, исследуя жизнь древних философов, здесь стало истиной: мышление — переживанием, познание — совместной работой и сотворчеством новой культуры; в мысли могли совместно действовать все силы души: он требовал всего человека. Ницше лишь выражает освобождающий восторг, которым он здесь наслаждался, когда в конце своего «Сократа и классической филологии» восклицает словами: «Ах! В этом и состоит волшебство этих битв: тот, кто наблюдает их, должен также сражаться!»

И как его отдельные духовные задатки могли теперь свободнее проявляться и развиваться, так этот период в жизни Ницше давал полное удовлетворение и той глубочайшей, почти женственной потребности его внутреннего мира в личном поклонении, в стремлении смотреть снизу вверх, — потребности, которую позже ему пришлось столь мучительно удовлетворять в самом себе. Пусть вагнеровско-шопенгауэровская философия, по всему своему мировоззрению, и даровала ему глубочайшее счастье, все же самым ценным для него здесь было личное отношение к Вагнеру, безусловное преклонение перед ним. Его воодушевление разгоралось в этом отношении к стоящей вне его личности, в которой он, так сказать, верил, что видит воплощенным идеал своего собственного существа. Счастье такой веры разливает по мыслям первых философских сочинений Ницше нечто здоровое, почти наивное, что резко контрастирует со своеобразием его поздних работ. Кажется, будто видишь, как он лишь на образе своего учителя Вагнера и его философа Шопенгауэра начинает постигать и угадывать самого себя. Ибо с инстинктивной робостью он еще отвергает то искусство делать свое собственное «я» сознательным образом «объектом и экспериментом познающего», — искусство, в котором он позже должен был стать столь великим и столь больным. «Как может человек познать себя? Он — вещь темная и сокрытая; и если у зайца семь шкур, то человек может сдирать с себя семьдесят семь шкур и все же не сможет сказать: «это ты теперь действительно, это уже не оболочка». К тому же это мучительное и опасное начинание — так глубоко копаться в самом себе и насильственно спускаться по кратчайшему пути в шахту своего существа. Как легко он при этом повреждает себя так, что никакой врач не может его исцелить» (Шопенгауэр как воспитатель 7). И поэтому он взывает к молодежи, жаждущей проникнуть в свое собственное «я», со словами: «что влекло твою душу, что господствовало над ней и одновременно радовало ее? Поставь перед собой ряд этих почитаемых предметов, и, быть может, они дадут тебе... закон, основной закон твоего подлинного «я». Сравни эти предметы, посмотри... как они образуют лестницу, по которой ты до сих пор карабкался к самому себе; ибо твое истинное существо лежит не глубоко скрытым в тебе, а неизмеримо высоко над тобой...» (Там же).

С откровенностью, которая позже, во время мучительнейшего самоанализа, была им полностью утрачена, он обнажает мотивы, из-за которых его с самого начала страстно влекло к такому ученичеству — к превосходящему «путеводителю и одновременно наставнику» (Шопенгауэр как воспитатель 14): «...позвольте мне немного задержаться на представлении, которое в моей юности было столь частым и столь настоятельным, как едва ли какое другое. Когда я раньше предавался мечтам вволю, я думал, что ужасное усилие и обязанность воспитывать самого себя будут сняты с меня судьбой: тем, что я вовремя найду философа в качестве воспитателя, истинного философа, которому можно было бы повиноваться без всяких раздумий, потому что доверял бы ему больше, чем самому себе». (Шопенгауэр как воспитатель 8 сл.) Интересно наблюдать, как он с этой целью пытается обнаружить за мыслителем Шопенгауэром идеального человека Шопенгауэра,⁶Ср. Шопенгауэр как воспитатель 19: «я предчувствовал, что нашел в нем того воспитателя и философа, которого так долго искал. Правда, только как книгу: и это был большой недостаток. Тем сильнее я старался видеть сквозь книгу и представить себе живого человека, чье великое завещание я должен был прочесть и который обещал сделать своими наследниками лишь тех, кто хотел и мог быть чем-то большим, чем просто его читателями: а именно его сыновьями и воспитанниками. и как он по отношению к Вагнеру исходит из глубокого родства их обоюдных натур. В самом деле, поражает соответствие описанных им природных и духовных задатков Вагнера «многоголосию» его собственных задатков, как это изложено в первой части этой книги. Так, он говорит в «Рихарде Вагнере в Байройте» (13): «Каждый из его инстинктов стремился к безмерному, все жизнерадостные дарования хотели оторваться по отдельности и удовлетвориться сами по себе; чем больше было их изобилие, тем больше был шум, тем враждебнее их скрещивание».

Затем, при наступлении «духовной и нравственной» зрелости Вагнера, эта «множественность» приходит к объединению и одновременно к своеобразному «расколу внутри себя». «Его натура предстает в ужасающем виде упрощенной, разорванной на два инстинкта или сферы. В самом низу роется неистовая воля в стремительном потоке, которая как бы по всем путям, пещерам и ущельям хочет выйти на свет и жаждет власти. (10.).... Весь поток бросался то в одну, то в другую долину и бурил в самых темных ущельях: — в ночи этого полуподземного рытья появилась звезда высоко над ним....» (12.) «Мы бросаем взгляд в другую сферу Вагнера. Это самый сокровенный первоначальный опыт, который Вагнер переживает в самом себе и почитает как религиозную тайну:... тот чудесный опыт и познание, что одна сфера его существа осталась верна другой,... творческая, безвинная, более светлая сфера — темной, необузданной, тиранической». (13.)

«В поведении двух глубочайших сил по отношению друг к другу, в преданности одной другой, лежала великая необходимость, благодаря которой он один мог оставаться цельным и самим собой». (13.)

Ближе к концу сочинения Ницше пытается понять и музыку Вагнера исходя из этого, столь родственного ему самому своеобразия, воспринимая музыкальный гений Вагнера как своего рода отражение его душевных состояний:

«—как его музыка с некоторой жестокостью решимости подчиняется ходу драмы, который неумолим, как судьба, в то время как пылкая душа этого искусства жаждет однажды без всякой узды побродить на свободе и в дикой местности». (82.)

«Над всеми звучащими индивидами и борьбой их страстей, над всем водоворотом противоречий парит... всемогущий симфонический разум, который из войны постоянно рождает согласие». (79.)

«Никогда Вагнер не бывает более Вагнером, чем когда трудности удесятеряются и он может действовать в совершенно больших масштабах с наслаждением законодателя. Укрощать бурные, сопротивляющиеся массы в простые ритмы, через запутанное многообразие требований и желаний проводить Одну волю»—. (80.)

Но именно это родство их обоюдных натур должно было в конечном итоге привести Ницше к дальнейшему развитию своего духа на одиноких путях, оно должно было когда-нибудь оторвать его от Вагнера. Как только Ницше в этот период достигает вершины, уже намечен и первый шаг, который неизбежно должен был увести его вниз. Кажется полным искажением сути дела, когда он позже в своей несправедливой книжонке «Казус Вагнер» утверждает: «Моим величайшим переживанием было выздоровление. Вагнер принадлежит лишь к моим болезням». (Предисловие.) Ибо в болезненное состояние его развитие входит лишь долгое время спустя после разрыва с Вагнером, да и можно сказать о его вагнеровском периоде в известном смысле, что он относится к числу его преодоленных состояний здоровья. Тем не менее, нельзя не услышать правду в его утверждении: а именно, что он тогда еще не достиг своей собственной вершины, как бы здоров и счастлив он ни был в то время.

Это здоровье он мог бы сохранить лишь ценой величия. Чтобы из ученика стать мастером, он должен был сначала углубиться в свое «я»; но так как его натура с принудительной необходимостью требовала ученичества в религиозном смысле, то оставалась лишь одна возможность — объединить ученика и мастера в самом себе, — пусть даже для того, чтобы страдать от этого, пусть даже для того, чтобы погибнуть от болезненного слияния обоих. О его пути к величию справедливо слово Заратустры: «Вершина и бездна — это теперь заключено в одно!»

Отпадению Ницше от Вагнера давали самые разнообразные толкования, его пытались объяснить как чисто идеальными побуждениями — непреодолимой жаждой истины, — так и мотивами человеческими, слишком человеческими. В действительности же, вероятно, и то и другое переплеталось в нем весьма схожим образом, как это уже было в самой первой перемене Ницше, в его отвращении от веры; именно то обстоятельство, что он нашел полное удовлетворение, душевный покой и духовную родину, что мировоззрение Вагнера прилегало к нему так мягко и гладко, как «здоровая кожа», подстрекало его сбросить ее, заставляло его «сверхсчастье казаться ему невзгодой», заставляло его «быть раненым своим счастьем». К такому способу возникновения его свободомыслящего направления применяется его «Предположение о происхождении свободомыслия» вообще (Человеческое, слишком человеческое I 232), которое порождается слишком сильной чувствительностью в данном мировоззрении: «Подобно тому как ледники растут, когда в экваториальных областях солнце палит на моря с большим жаром, чем прежде, так и очень сильное, распространяющееся свободомыслие может быть свидетельством того, что где-то необычайно возрос жар чувства».

Лишь в добровольном, самостоятельно искомом мучении в его духе выросли боевые, твердые доспехи, во всеоружии которых он затем выступил в поход против своих старых идеалов. Конечно, он ощущал как освобождение то, что, отказавшись от возвышенного и прекрасного, одновременно разрывал последнюю зависимость; но все же это самоосвобождение представляло собой акт отречения; он страдал от него, как страдают от ран, даже если нанес их себе сам.

Разрыв совершился окончательно и для Вагнера совершенно неожиданно, когда тот со своей поэмой «Парсифаль» пришел к католицизирующим тенденциям, в то время как духовное развитие Ницше в резком повороте обратилось к позитивистской философии англичан и французов. Однако отпадение Ницше от Вагнера означало не только разделение духов, но и разорвало одновременно отношения, в которых оба были так близки, как только сын близок отцу, брат брату. Совсем забыть, совсем пережить это, пожалуй, не мог никто из них. Еще осенью 1882 года, за полгода до смерти Вагнера, во время Байройтских праздничных игр — первой постановки «Парсифаля» — была предпринята попытка упомянуть Ницше перед мастером. Ницше пребывал тогда неподалеку, в тюрингенской деревушке Таутенбург близ Дорнбурга, и его старая подруга фрейлейн фон Мейзенбуг полагала, хотя и ошибочно, что в случае успеха Ницше можно было бы склонить приехать в Байройт и примириться с Вагнером. Однако попытка не удалась; Вагнер в большом волнении покинул комнату и запретил когда-либо снова произносить при нем это имя. Примерно к тому же времени относится следующее, воспроизведенное в факсимиле письмо Ницше, которое достаточно красноречиво описывает его собственную позицию в разрыве с Вагнером:

(Печатный текст.)

Когда я читаю это краткое описание, я вижу его самого перед собой, как он во время совместной поездки из Италии через Швейцарию посетил со мной имение Трибшен близ Люцерна, место, где он провел с Вагнером незабываемые времена. Долго, долго сидел он там молча на берегу озера, погруженный в тяжелые воспоминания; затем, рисуя палкой на влажном песке, он говорил тихим голосом о тех минувших временах. И когда он поднял глаза, он заплакал.

С его внутренним и внешним освобождением от вагнерианства и философии Шопенгауэра совпадает тяжелейшее физическое страдание Ницше. Так жил он тогда, телесно и духовно, среди бурь и болей, которые приводили его к близости «телесной, как и душевной смерти». Его болезнь разразилась в годы величайшей продуктивности, слишком разносторонних и изнурительных занятий научными исследованиями, философскими проблемами, духовным движением современности, искусством Вагнера и самой музыкой. Конечно, не случайно, что и последний, роковой приступ его головной болезни в конце восьмидесятых годов также последовал за периодом огромной духовной творческой силы и активности. Когда он чувствовал себя наиболее здоровым и бодрым, в полной силе своей работоспособности, тогда он всегда оказывался ближе всего к болезни; и времена невольного досуга и покоя были теми, что всякий раз приносили ему восстановление и еще сдерживали катастрофу.

Этот процесс отражает чисто физически нечто от той своеобразно патологической черты «сверхздоровья» его духовной жизни, которая имела обыкновение переливаться в болезненные состояния после того, как достигала своей кульминации. Из них он, однако, с упорной силой своей огромной натуры всегда пробивался обратно к здоровью.

Пока он еще побеждал боли и чувствовал в себе полную работоспособность, даже страдание не могло ничего поделать с его жизнелюбивой неуничтожимостью и самоутверждением. Еще 12 мая 1878 года он пишет в тоне спокойного озорства в письме из Базеля: «Здоровье шаткое и опасное, но — я чуть было не сказал: какое мне дело до моего здоровья?»

Но затем следует, 14 декабря 1878 года, намек на предположительно необходимый уход с профессорской должности: «Мое состояние — это мучение животных и преддверие ада, я не могу этого отрицать. Вероятно, с моей академической деятельностью покончено, возможно, с деятельностью вообще, возможно, с.... и т. д.» И затем горькая жалоба: «Кажется, ничто больше не помогает, боли были уж слишком безумными.... Все время говорят: Терпи! Отрекайся! Ах, от терпения тоже устаешь. Нам нужно терпение для терпения!»

Наконец, в тоне тихой покорности, письмо из Женевы от 15 мая 1879 года:

«Мне нехорошо, но я старый, опытный страдалец и буду влачить свою ношу дальше, — но недолго, надеюсь!»

Вскоре после этого он оставил свою профессорскую должность, и навсегда его объяло одиночество. Отказ от преподавательской деятельности дался ему тяжело — ведь в сущности это был отказ от любой дальнейшей строго научной работы. Голова и глаза — он называет себя «больным, который теперь, к сожалению, также на семь восьмых слеп и не может больше читать, кроме как с болью и по четверть часа» (письмо к Ре) — мешали ему теперь постоянно в материальном развитии своих мыслей посредством обширных штудий. Насколько обширно и разносторонне он планировал свои исследования, показывает большое разнообразие его лекций, прочитанных в университете и в педагогиуме в Базеле.

Однако тогда он ограничивался лишь исследованием эллинизма и философски оставался скованным оковами определенной метафизической системы. Но его последующее самоосвобождение от принуждения этой системы при иных условиях здоровья должно было подействовать тем благоприятнее. Культурная картина греческой жизни, из которой он тогда глазами метафизика мнил прочесть глубочайшие основы мировоззрения и человеческой жизни, на пути дальнейшей научной работы постепенно расширилась бы для него до целостной картины мирового развития. В гениальности своей тонкой восприимчивости и художественной способности к воссозданию он был прямо-таки предопределен к философско-историческим достижениям в широком масштабе. Его стремление к созиданию было бы тем самым удержано от того, чтобы слишком сильно теряться в субъективном; ведь он и сам часто чувствовал, что чем окрыленнее, настойчивее и страстнее по своей природе мысли, тем всеобъемлющее и строже должен быть материал, к которому они привязаны, которым они управляются. Поэтому в его произведениях мы до самого конца встречаем все новые и новые бесплодные попытки распространиться вовне и научно обосновать свое мышление,—в этом есть что-то от тщетного взмаха крыльев пойманного орла. Состояние здоровья вынуждало его брать самого себя в качестве материала для своих мыслей, подкладывать собственное «я» под свое философское мировоззрение и выплетать последнее из собственного внутреннего мира. Возможно, в ином случае он не совершил бы чего-то столь своеобразного,—а потому и столь единственного в своем роде. Но, несмотря на это, невозможно без глубочайшего сожаления оглядываться на этот поворотный пункт в судьбе Ницше,—на это жуткое принуждение к самоизоляции и самозамкнутости,—невозможно отделаться от чувства, что здесь он проходит мимо величия, которое было ему предназначено.

На этом месте для Ницше наступает ночь. Его прежние идеалы, его здоровье, его работоспособность, сфера его деятельности,—все, что придавало его жизни свет, блеск и тепло, исчезало одно за другим. Это был чудовищный крах, под обломками которого он был словно погребен. Начались его «темные времена». (См. Странник и его тень 191.)

Следующие далее сочинения не почерпнуты, как прежние, из полноты, которая накопилась в нем и была готова, не написаны исходя из цели, которую он считал достигнутой,—они скорее рассказывают о том, как он ориентируется в своей ночи и медленно ощупью продвигается вперед, они — мучительные, полные борьбы, наконец победоносные шаги к темной цели.

«Когда я шел дальше один,« признается он много лет спустя (Вводное предисловие ко второму тому «Человеческого, слишком человеческого») об этом времени, «я дрожал: недолго спустя, и я был болен, больше чем болен, а именно устал, от неудержимого разочарования во всем, что оставалось нам, современным людям, для воодушевления....» Но не как плачущего видим мы его пробивающимся сквозь обломки,—и справедливо он называет это прелестью тех сочинений: «что здесь говорит страдающий и лишенный, как будто он не страдающий и не лишенный.» (Там же.)

Снова и снова он становится новосозидающим и новооткрывающим. Глубоко под мир обломков спускается он, он подкапывает и подрывает еще их последние фундаменты и высматривает привыкшим к ночи глазом скрытые сокровища и тайны земных недр. Второй Трофоний, хитро выскальзывающий и ускользающий, он умеет и из глубины дать разъяснения о мире там наверху и истолковать его загадку. Так видим мы его: «подземный, за работой, бурящий, копающий, подкапывающий,... как он медленно, рассудительно, с мягкой неумолимостью продвигается вперед, без того, чтобы нужда, которую приносит с собой каждое долгое лишение света и воздуха, слишком выдавала себя.» И по этому поводу приходит к нам тот уверенный вопрос, с которым он сам оглядывался на эти годы и на который должно ответить нам рассмотрение его дальнейшей истории развития: «—Не кажется ли, что ... он, быть может, хочет своей собственной долгой тьмы, своего непонятного, скрытого, загадочного, потому что он знает, что он также будет иметь: свое собственное утро, свое собственное избавление, свою собственную зарю?...» (Вводное предисловие к новому изданию «Утренней зари».)

(Печатный текст.)

С такими чувствами жалости к себе и самолюбования оглядывался Ницше на период духа, перед которым мы теперь стоим. Мы видим: характерным с самого начала являются борьба и раны, которые стоило ему усвоение нового мировоззрения; это глубокое заболевание им, из которого он затем создал себе свое новое здоровье. Его оригинальность поэтому должна была поначалу выражаться гораздо меньше в самих прозрениях и теориях, которые открылись ему тогда, чем в силе, с которой он оторвался от старого идеала, чтобы иметь возможность их постичь. Он ведь не пришел, как большинство, к сознанию повышенной самостоятельности и самой собственной духовной деятельности на основе интеллектуального развития, которое оставляет нас равнодушными и холодными по отношению к оставленным незрелым мыслям. Он пришел к этому лишь через насильственное возмущение против прежнего, причем интеллектуальные причины скорее сопровождали смену убеждений, чем обусловливали ее. Поэтому мы поначалу всегда видим, что Ницше принимает новые мысли с некоторой несамостоятельностью так, как он их находит,—что он поначалу воспринимает их снова некритично; ибо вся его сила тем временем полностью поглощена самыми сокровенными переживаниями, и новые теории как таковые образуют,—чтобы воспользоваться любимым выражением Ницше,—лишь предварительную «философию переднего плана», в то время как в скрытом фоне, в борьбе душевной жизни, разыгрывается собственно решающий процесс.

Чем крепче он сросся со старым, чем насильственнее прыжок в новое требует полного выкорчевывания из родной духовной почвы, тем глубже внутреннее значение перемены. Так можно в известном смысле сказать, что именно кажущаяся внутренняя несамостоятельность, с которой Ницше временно отдается чуждому образу мыслей, гарантирует силу героичнейшей самостоятельности. В то время как самые дорогие мысли манят его домой, он беззащитно отдается кругам мыслей, по отношению к которым он еще чувствует себя чужаком, да и втайне еще противником,—но с тем прекрасным словом в сердце: «Победа и завоеванный редут — это больше не твое дело, а дело истины,—но и твое поражение — это больше не твое дело.» (Утренняя заря 370 «В какой мере мыслитель любит своего врага.»)

Это необходимо иметь в виду, если хочешь отдать должное внезапной перемене убеждений Ницше и постичь возникновение его позитивистского первенца,—этого произведения, которое столь неожиданно и внезапно вырвалось из его духа. Лишь в 1876 году вышла последняя из «Несвоевременных размышлений», написанная в переполнявшем восторге книжица «Рихард Вагнер в Байройте», а уже зимой 1876/1877 годов возник первый из его сборников афоризмов: Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. (Посвящается памяти Вольтера к годовщине дня его смерти, 30 мая 1778 года) вместе с приложением: Смешанные мнения и изречения. (Издательство Эрнста Шмайцнера, Хемниц, 1878.) Ни к одной книге не подходит с большим правом слово, которое он написал о произведениях этого периода: «Мои сочинения говорят только о моих преодолениях: я в них, со всем, что было мне враждебно.... Одинокий ныне,... я принял ... сторону против себя и за все, что причиняло мне боль и давалось тяжело». (Вводное предисловие к новому изданию «Человеческого, слишком человеческого II», VIII.) То произведение отражает тогдашнее состояние его духа столь отчетливо, что кажется, будто оно содержит две совершенно различные составляющие: с одной стороны, еще несамостоятельного позитивиста Ницше, который в новопринятых теориях почти не дает нам ничего своего, а лишь ориентирует нас в том, где он сейчас находится,—в какую новую «кожу» он позволил себя почти пассивно облачить; с другой стороны, борца и страдальца Ницше, который решительно вырывается из бывших идеалов и в этой борьбе открывает нам волнующее богатство оригинальнейшей мыслительной жизни через тот пыл, с которым он защищается от своего собственного старого «я» и ранит самого себя. Этим объясняется также страстность и беспощадность нападок, которые он направляет против Вагнера и его взглядов. Никто не способен менее к спокойно взвешенной справедливости, чем тот, кто как раз совершает перемену своих убеждений,—и это не по чисто интеллектуальным причинам, а из самой глубины «человеческого, слишком человеческого» его собственной природы. Никакую мысль мы не отбрасываем от себя так далеко, так яростно, как ту, от которой мы только что отделились в болезненной борьбе и перед которой стоим еще израненные и потрясенные, полные тайных ран, которые скрывает наша гордость: в этом есть ненависть как отзвук незабвенной любви.

Вполне показательным для внезапности и внутренней стороны превращения Ницше является то, что оно и на сей раз взяло свое начало из личных отношений. Как самым горьким жалом в борьбе против старого идеала познания был разрыв дружбы, так и для Ницше новый тип познания вновь воплотился в личности. Чем мучительнее было одиночество, в которое его отбросил разрыв дружбы, тем большую искренность обретала связь Ницше с Паулем Ре, ибо «для такого одинокого друг — более драгоценная мысль, чем для многих,« как он однажды пишет Ре. (31 октября 1880, из Италии.)

Если его отношения с Рихардом Вагнером были отмечены исключительностью, с которой Ницше растворялся в нем и смотрел на него снизу вверх: его ученичеством,—то его союз дружбы с Ре образует скорее духовное товарищество, которому даже не мешало то, что друзья жили далеко друг от друга, и Ре лишь временами мог покидать свое местожительство в Западной Пруссии, чтобы встречаться с Ницше в разных местах. Уже 19 ноября 1877 года Ницше жалуется из Базеля, где он еще жил в кругу единомышленников, на это расстояние, которое из-за болезни Ре на долгое время держало его в разлуке с другом:

«Пусть я скоро услышу от Вас, мой друг, что злые духи болезни совсем покинули Вас; тогда для Вашего нового года жизни мне не оставалось бы ничего желать, кроме того, чтобы Вы оставались тем, кто Вы есть, и чтобы Вы оставались для меня тем, кем были в прошлом году,... я все же должен сказать Вам, что в своей жизни я еще не имел столько приятностей от дружбы, как через Вас в этом году, не говоря уже о том, чему я у Вас научился. Когда я слышу о Ваших занятиях, у меня всегда текут слюнки по Вашему обществу; мы созданы для того, чтобы хорошо понимать друг друга, я верю, мы всегда находим друг друга уже на полпути, как добрые соседи, которым всегда в одно и то же время приходит мысль навестить друг друга и встретиться на границе своих владений. Может быть, в Вашей власти немного больше, чем в моей, преодолеть большое пространственное расстояние; могу ли я в этом отношении надеяться на новый год? Я сам слишком жалок и немощен, чтобы не просить о лучшей радости, какая только есть, даже если просьба нескромна—хороший разговор между нами о человеческих вещах, личный разговор, не письменный, к которому я становлюсь все более непригодным....»

Чем больше физические страдания Ницше принуждали его к одиночеству, чем отшельничнее, вдали от всех людей, он должен был жить, чтобы вынести это страдание, тем тоскливее он жаждал друга, который должен был превратить его одиночество в «двоичество»: «Десять раз в день я желаю быть у Вас, с Вами.» (Письмо из Базеля, декабрь 1878.) «Я всегда в духе связываю свое будущее с Вашим.» (Из Женевы, май 1879.) «Многими желаниями мне пришлось поступиться, но еще никогда тем, чтобы жить вместе с Вами,—мой «Сад Эпикура.»» (Из Наумбурга, последние числа октября 1879.)

Сильные боли и приступы, от которых страдал Ницше, пробуждали тогда в нем мысли о смерти, и они придают каждой встрече особо глубоко прочувствованное значение. «Сколько радости Вы мне доставили, мой дорогой, необычайно дорогой друг!» восклицает он после одной из таких встреч. «Итак, я снова видел Вас и нашел таким, каким мое сердце сохранило воспоминание; как постоянное, приятное опьянение было это в течение этих дней. Признаюсь Вам, я больше не надеюсь на встречу, потрясение моего здоровья слишком глубоко, мучение слишком продолжительно, что мне пользы от всякого самопреодоления и терпения! Да, во времена Сорренто еще можно было надеяться, но это прошло. Так славлю же я то, что имел Вас, мой сердечно любимый друг.»—

Оба друга пришли в эти годы к тем более совпадающим взглядам, что их занятия были во многом общими. Ре чаще всего доставлял Ницше книги, в которых тот нуждался, читал вслух страдающему глазами и жил с ним в постоянном, отчасти письменном, отчасти личном общении и обмене мыслями.

«Мой любимый друг!» пишет Ницше после несколько затянувшейся разлуки, «Для нашего совместного пребывания,— если я все же должен пережить это счастье, во мне многое приготовлено. Также ящичек книг готов для того момента, озаглавленный Réealia, там есть хорошие вещи, которым Вы порадуетесь. Не можете ли Вы прислать мне поучительную книгу, по возможности английского происхождения,⁷Ницше жил тогда в восхищении английскими учеными и философами, которое позже сменилось на противоположное; в «Человеческом, слишком человеческом II» 184 он называет их еще «цельными, полными и наполняющими натурами», а в письме к Ре называет английских философов современности «единственным хорошим философским обществом, которое сейчас есть». Соответственно, единственное, что он в этот период еще высоко ценит в своем бывшем учителе Шопенгауэре: «его твердое чувство фактов, его добрую волю к ясности и разуму, которая часто заставляет его казаться таким английским». (Веселая наука 99.) но переведенную на немецкий и с хорошим, крупным шрифтом?—Я живу совсем без книг, как семи-восьмидесятипроцентно слепой, но я охотно принимаю запретный плод из Ваших рук.—Да здравствует совесть, потому что теперь у нее будет история и мой друг стал благодаря ей историком! Счастья и блага на Ваших путях. Сердечно близкий Вам

Ваш
Фридрих Ницше.

Так пишет он другу снова и снова, в разных оборотах: «При всем хорошем, что Вы делаете или замышляете, стол накрыт и для меня, и мой аппетит к Réealismus очень жив, Вы это знаете!»

Так реализм стал первоначальной формой, в которой Ницше воспринял философский реализм и похоронил старый идеализм. Уже анонимно вышедшее маленькое дебютное произведение Рээ (Берлин, Карл Дункер, 1875), чьи «Психологические наблюдения» — сентенции в духе и стиле Ларошфуко — Ницше не только ценил, но даже переоценивал, как свидетельствует сохранившееся до сих пор письмо автору. Любимые авторы Рээ стали теперь и его собственными: французские афористы, Ларошфуко, Лабрюйер, Вовенарг, Шамфор, в это время необычайно влияли на стиль и мышление Ницше. Из философских писателей Франции он вместе с Рээ предпочитал Паскаля и Вольтера, из новеллистов — Стендаля и Мериме. Однако несравненно более глубокое значение имело для него второе произведение Рээ «Происхождение моральных чувств» (Хемниц, Эрнст Шмайцнер, 1877)⁸Оно упоминается Ницше в «Человеческом, слишком человеческом» I 37., которое на ближайшее время в некотором роде сформировало позитивистское кредо Ницше. Благодаря этому он почувствовал тягу к английским позитивистам, к которым примкнул Рээ и которых Ницше вскоре также стал предпочитать всем подобным немецким работам. Главная притягательная сила, которую позитивизм оказывал на него, заключалась прежде всего в ответе на тот единственный вопрос, который Рээ рассматривал в своей книге, — вопрос о возникновении морального феномена. Для Рээ он совпадал с вопросом о причинах Sanction альтруистических чувств; его исследования были направлены главным образом против этических систем прежней метафизики. Поскольку этика Вагнера и Шопенгауэра основывается на альтруизме и его метафизической ценности чувств, Ницше должен был найти именно в книге Рээ наиболее подходящее оружие для своей борьбы против покинутого мировоззрения. «Происхождение моральных чувств» стало подлинным предметом его исследования, и его дебютную работу можно кратко охарактеризовать как попытку прийти к полному пониманию ничтожности своих прежних идеалов через понимание истории их возникновения. На этом пути все его философствование становится анализом и историей человеческих предрассудков и заблуждений; метафизик становится психологом и историком и встает на почву трезвого и последовательного позитивизма. Он теснейшим образом примкнул к английской позитивистской школе в ее известном сведении моральных оценочных суждений и феноменов к пользе, привычке и забвению первоначальных причин полезности; поэтому его теории не нуждаются в особом разъяснении; достаточно указать на направление, из которого он их заимствовал. Следует сравнить такие места, как следующее в «Человеческом, слишком человеческом»: «История ... моральных чувств протекает в следующих главных фазах. Сначала отдельные поступки называют хорошими или дурными без всякого учета их мотивов, а лишь из-за полезных или вредных последствий. Но вскоре забывают происхождение этих обозначений и воображают, что поступкам самим по себе, без учета их последствий, присуще свойство «хороший» или «дурной».» (I 39). «Как мало моральным выглядел бы мир без забывчивости! Поэт мог бы сказать, что Бог положил забывчивость привратницей на пороге храма человеческого достоинства.» (I 92). Путь, на котором возникла так называемая моральность поступков, можно обозначить словами: «—теперь по привычке, наследственности и воспитанию, первоначально, потому что (это)—полезнее и почетнее.» (II 26). Далее, «Странник и его тень» (40): «Значение забвения в моральном чувстве: Те же самые поступки, которые внутри первоначального общества сначала внушало намерение общей пользы, позже другими поколениями совершались по другим мотивам: из страха или благоговения перед теми, кто их требовал и рекомендовал, или по привычке, потому что видели, как их совершают вокруг с детства, или из доброжелательности, потому что их выполнение повсюду создавало радость и одобряющие лица, или из тщеславия, потому что их хвалили. Такие поступки, в которых основной мотив, мотив полезности, был забыт, называются тогда моральными.» «Содержание нашей совести — это все, что в годы детства от нас без причины регулярно требовалось» (52), при этом отдельному человеку то, что в истории человечества возникло указанным образом, передается как сумма религиозно санкционированных и твердо запечатленных понятий долга. «Обычай представляет опыт прежних людей относительно якобы полезного и вредного, — но чувство обычая (нравственность) относится не к этому опыту как таковому, а к древности, святости, неоспоримости обычая.» (Утренняя заря 19).

Так через всё произведение проходит то, что уже характерно обозначено в самом заглавии: мыслительная работа разрушения, беспощадное обнажение «слишком человеческого» в том, что до сих пор называлось святым, вечным, сверхчеловеческим. Чтобы увидеть, с какой резкой односторонностью и преувеличением Ницше здесь обратился против самого себя, стоит труда проследить его нынешние взгляды относительно тех четырех пунктов, которые в его предшествующий философский период получили противоположное истолкование: относительно значения «дионисийского», «понятия декаданса», «несовременного» и «культа гения». На месте Диониса здесь стоит ранее столь поносимый Сократ как покровитель и храмовый страж нового храма истины. «Если всё пойдет хорошо, придет время, когда для того, чтобы нравственно-разумно совершенствоваться, предпочтут брать в руки меморабилии Сократа, нежели Библию, и где Монтень и Гораций будут использоваться как предшественники и путеводители к пониманию самого простого и нетленного мудреца-посредника, Сократа. К нему ведут дороги самых различных философских образов жизни, которые в основе своей являются образами жизни различных темпераментов, установленными разумом и привычкой и все до единого направленными своим острием к радости жизни и собственного «я»....» (Странник и его тень 86). Эта победа сократовского, разума и мудрой бесстрастности над дионисийским, над усилением аффекта и самозабвенным жизненным экстазом, достигает своей вершины в утверждении, что «научный человек есть дальнейшее развитие художественного» (Человеческое, слишком человеческое I 222), и всего того, что зиждется на экстазе, а не на прозрении, ибо: «сам по себе ... художник уже является отстающим существом.» (Человеческое, слишком человеческое I 159). Поэтому для Греции появление сократовского духа означало колоссальный прогресс. «Заимствовать формы извне, не создавать, но преобразовывать в прекраснейшую видимость — это по-гречески: подражать не для пользы, а для художественного обмана,... упорядочивать, приукрашивать, опошлять — так идет дело от Гомера до софистов третьего и четвертого столетий новой эры, которые являются сплошь внешней стороной, напыщенным словом, восторженным жестом и обращаются к сугубо выхолощенным, жаждущим видимости, звона и эффекта душам.—И теперь следует оценить величие того исключения греков, которые создали науку. Кто рассказывает о них, тот рассказывает самую героическую историю человеческого духа!» (Человеческое, слишком человеческое II 221; Сравни также Утренняя заря 544 о тогдашнем «ликовании по поводу нового изобретения разумного мышления.») Происхождение всего чувственного от суждений и первоначальных умозаключений противопоставляется поэтому тем, кто ратует за аффективную жизнь как за высшую жизнь. «—Чувства не являются чем-то последним, изначальным, за чувствами стоят суждения и оценки, которые унаследованы нами в форме чувств. Вдохновение, происходящее из чувства, есть внук суждения — и часто ложного! — и во всяком случае не твоего собственного! Доверять своему чувству — это значит больше принадлежать своему дедушке и своей бабушке и их прародителям, чем богам, которые в нас: нашему разуму и нашему опыту.» (Утренняя заря 35). «Благородные мечтатели», которые пытаются предотвратить подчинение чувства разумному мышлению, тем самым соблазняют к «порочности интеллекта.» (Утренняя заря 543). «Этим восторженным пьяницам человечество обязано многим злом: ... Ко всему прочему, те мечтатели всеми своими силами насаждают веру в экстаз как в жизнь в жизни: страшная вера! Как дикари сейчас быстро портятся и погибают от «огненной воды», так и человечество ... медленно и основательно было испорчено духовными огненными водами пьянящих чувств ...:...» (Утренняя заря 50) ... «они не думают о том, что познание даже самой безобразной действительности прекрасно,... Счастье познающих умножает красоту мира...; ... два столь фундаментально различных человека, как Платон и Аристотель, сошлись в том, что составляет высшее счастье,...: они нашли его в познании, в деятельности хорошо упражненного, находящего и изобретающего рассудка (не в «интуиции», не в видении, и также не в творчестве,—)—» (Утренняя заря 550). Тем самым падает прежний культ гения:⁹Сравни Человеческое, слишком человеческое, афоризмы о «Культе гения из тщеславия» (162) и «Опасность и выгода в культе гения». (164). » Ах, об этой дешевой славе «гения»! Как быстро воздвигнут его трон, как быстро его поклонение стало обычаем! Всё еще лежат перед силой на коленях — по старой рабской привычке — и все же, если должна быть установлена степень достойности почитания, решающей является лишь степень разума в силе. (Утренняя заря 548).—Настало время для строгих и простых умов, чрезмерное прославление художественной гениальности противостоит «прогрессирующему омужествлению человечества». (Человеческое, слишком человеческое I 147). По-видимому, гений, конечно, борется за «высшее достоинство и значение человека», он «ни в коем случае не хочет позволить отнять у себя блестящие, глубокомысленные истолкования жизни и защищается от трезвых, простых методов и результатов», вместо того чтобы отступить перед более высокостоящей «научной преданностью истинному в любом виде, пусть даже он кажется сколь угодно простым». (Человеческое, слишком человеческое I 146). Если исследовать так называемое «вдохновение», то оказывается, что не столько чудо порождающей фантазии, сколько также лишь «способность суждения», просеивая, упорядочивая, выбирая, создает произведение искусства,—»как теперь видно из записных книжек Бетховена, что он постепенно собирал прекраснейшие мелодии и из множества набросков, в некотором роде, отбирал ... художественная импровизация стоит низко по отношению к серьезно и с трудом отобранной художественной мысли». (Человеческое, слишком человеческое I 155) Поэтому гениальность в гораздо большей степени поддается изучению, чем обычно полагают: «Только не говорите об одаренности, врожденных талантах! Можно назвать великих людей всякого рода, которые были мало одарены. Но они обрели величие, стали «гениями»,— — —: они все обладали тем добротным ремесленным усердием, которое сначала учится совершенно формировать части, прежде чем осмеливается сделать большое целое; они давали себе время для этого, потому что имели больше охоты к исправлению малого, второстепенного, чем к эффекту ослепительного целого.» (Человеческое, слишком человеческое I 163). Стремление объяснить и принизить чудо гениальности здесь, где в мыслях Ницше речь идет о вагнеровском чуде, столь же сильно, как позже, в его последний духовный период, стремление замолвить слово за гения — на сей раз за собственного гения — и превознести его до высочайшей степени. Здесь ему даже всякое истинное величие представляется роком, потому что оно стремится «подавить многие более слабые силы и ростки», в то время как было бы справедливо и желательно, чтобы жили не только отдельные великие, но чтобы также «более слабым и нежным натурам был дарован воздух и свет» (Человеческое, слишком человеческое I 158). «Предрассудок в пользу величия: Люди явно переоценивают всё великое и выдающееся.... Экстремальные натуры слишком сильно возбуждают внимание; но требуется также гораздо меньшая культура, чтобы позволить им себя пленить.» (Человеческое, слишком человеческое I 260).

Он не находит достаточно слов, чтобы заклеймить высокомерие тех, кто хочет считать себя исключенными из общей массы: «это фантазерство — верить в себя, будто ты на милю пути впереди и будто все человечество идет по нашей дороге. Не следует так легко потворствовать высокомерному уединению» (Человеческое, слишком человеческое I 375). Ибо это фантазерство по большей части основывается на тщеславном самообмане относительно мотивов наших действий и бездействия; истинный мыслитель знает, что столь сильное подчеркивание различий в рангах между людьми неоправданно и что человеческое, даже в своих самых благородных и высоких порывах, остается еще «слишком человеческим». Силой этого прозрения он способен поставить себя на одну ступень со всеми остальными и именно благодаря этому мысленно возвыситься над своим собственным несовершенным существом. «Может быть, наступит будущее, когда это мужество мышления возрастет настолько, что оно, как крайнее высокомерие, будет чувствовать себя выше людей и вещей, — когда мудрец, как самый мужественный, будет видеть себя и бытие в наибольшей степени под собой?» (Утренняя заря 551). Поэтому мудрец обладает склонностью проверять человеческие поступки на их «слишком человечность»: «Редко ошибешься, если припишешь крайние поступки тщеславию, средние — привычке, а мелкие — страху». (Человеческое, слишком человеческое 174). Значение тщеславия как главного мотива человеческих поступков постоянно подчеркивается и взвешивается заново, — как и в книге Рее, которой была посвящена особая глава. «Кто отрицает тщеславие у себя, обычно обладает им в столь грубой форме, что инстинктивно закрывает на него глаза, чтобы не презирать самого себя». (Человеческое, слишком человеческое II 38). «Как беден был бы человеческий дух без тщеславия!» (Человеческое, слишком человеческое I 79). Тщеславие, «человеческая вещь в себе». (Человеческое, слишком человеческое II 46). «Самая страшная чума не могла бы так навредить человечеству, как если бы однажды тщеславие исчезло из него». (Странник и его тень 285). Ибо даже то, что мы привыкли считать чувством силы и сознанием власти высшей внутренней ценности, по большей части является лишь излиянием тщеславия, желанием выделиться. Человек хочет значить больше, чем он на самом деле имеет право значить согласно своей силе. «Он рано замечает, что не то, что он есть, а то, что он значит, поддерживает его или низвергает: здесь исток тщеславия». (Странник и его тень 181. «Тщеславие как великая полезность»), — где Ницше приравнивает могущественного к тщеславному, хитрому, умному, который скрывает собственную боязливость и беззащитность тем, что создает себе репутацию. Соответствующие высказывания находятся в резком противоречии с его поздним взглядом на натуры рабов и господ, а также на первобытные общины. (Ср. также афоризм «Тщеславие как последствие необщественного состояния» в «Страннике и его тени» 31.) Тщеславие исчезает в той мере, в какой более высоко стоящий человек осознает равенство или, по крайней мере, сходство человеческих мотивов и узнает самого себя в «слишком человечности» своих влечений, ставящей его в один ряд со всеми остальными.

Единственное по-настоящему определяющее ценность различие между людьми заключается исключительно в роде и степени их интеллектуальных способностей; следовательно, облагораживать людей означает не что иное, как привносить в них проницательность. Даже то, что с моральной точки зрения обозначается как злое, по большей части оказывается обусловленным духовным истощением и одичанием. «Многие поступки называют злыми, а они лишь глупые, потому что степень интеллекта, которая их выбрала, была очень низкой». (Человеческое, слишком человеческое I 107). Неспособность правильно оценить вред или боль, причиняемые другим, заставляет так называемого преступника, человека, отставшего в своем духовном развитии, казаться особенно жестоким и бессердечным. «Борется ли индивид за жизнь так, что люди называют его добрым, или так, что называют злым, — об этом решает мера и качество его интеллекта». (Человеческое, слишком человеческое I 104). «Люди, которые сейчас жестоки, должны считаться для нас ступенями прежних культур... Это отставшие люди, чей мозг, из-за всевозможных случайностей в ходе наследственности, не был развит столь тонко и многосторонне». (Человеческое, слишком человеческое I 43). Это люди упадка. Но чем более продвинут человек, тем более утончается, смягчается, даже в некотором роде разбавляется грубая инстинктивная сила первоначальных страстей, из которой еще проистекают поступки отставшего. — «Добрые поступки — это сублимированные злые; злые поступки — это огрубленные, отупленные добрые... Степени способности суждения решают, куда кого... потянет... Да, в определенном смысле и сейчас еще все поступки глупы, ибо высшая степень человеческого интеллекта... наверняка будет еще превзойдена: и тогда... будет сделана первая попытка, сможет ли человечество превратиться из морального в мудрое человечество». (Человеческое, слишком человеческое I 107). Но ее признаком будет то, что в людях «насильственный инстинкт станет слабее», «справедливость во всех — больше», «насилие и рабство» прекратятся. (Человеческое, слишком человеческое I 452). Завидны те, в ком через поколения привычки унаследовалось мягкое, сострадательное и любящее чувство: «Происхождение от добрых предков составляет подлинное благородство по рождению; единственное прерывание в той цепи, то есть один злой случай, отменяет благородство по рождению. Следует спрашивать каждого, кто говорит о своем благородстве: нет ли у тебя среди предков насильственного, алчного, распутного, злобного, жестокого человека? Если он может ответить на это с чистым знанием и совестью "нет", то стоит добиваться его дружбы. (Человеческое, слишком человеческое I 456). «Лучшее средство начинать каждый день хорошо — это: при пробуждении думать о том, нельзя ли хотя бы одному человеку в этот день доставить радость. Если бы это могло считаться заменой религиозной привычки, то люди имели бы преимущество от этой перемены». И это прославление нежных и сострадательных порывов за счет не только грубой жестокости, но и восторженной страсти религиозного или художественного экстаза завершается прекрасным обоснованием безрелигиозности: «В мире недостаточно любви и доброты, чтобы можно было еще раздаривать их воображаемым существам». (Человеческое, слишком человеческое 1129).¹⁰Это обладание «любовью и добротой» как самыми целительными травами и силами в общении людей (Человеческое, слишком человеческое I 48) стоит еще больше, чем восхваляемое великое единичное самопожертвование; еще «мощнее строит культуру» то вечное дружелюбное благоволение, которое создает жизненный «уют». (Человеческое, слишком человеческое I 49)

Мы позже увидим, как сильно последняя философия Ницше направлена против этого понимания морали сострадания и ослабления инстинктивной жизни, и как для него лишь тот будет называться высшим человеком, кто вмещает в себя всю полноту страстных влечений и инстинктов, — то есть «злой» человек. Но пока для него вне доброты и бескорыстия немыслима никакая человеческая ценность, потому что только они представляют собой преодоление животного прошлого.

Поэтому мудреца следует называть добрым не потому, что он иного склада, чем немудрый, а потому, что первоначальная человеческая природа в нем одухотворена и благодаря этому «дикость в его задатках была укрощена» (Человеческое, слишком человеческое I 56). «Полная решительность мышления и исследования, то есть свободомыслие, ставшая свойством характера, делает умеренным в действии: ибо она ослабляет вожделение» (Там же 464). «При этом все более исчезает... чрезмерная возбудимость духа. Он (мудрец) в конце концов ходит среди людей, как естествоиспытатель среди растений, и воспринимает самого себя как феномен, который лишь сильно возбуждает его познавательный инстинкт» (Там же 254). Все человеческое величие зиждется на утончении инстинктивного; высший человек возникает через сбрасывание животного, как «более-не-животное», мыслимое чисто негативно; он является как «диалектическое и разумное существо» «сверх-животным» (Человеческое, слишком человеческое I 40), в котором постепенно может привиться «новая привычка, привычка постижения, не-любви, не-ненависти, обозрения» (Там же 107).

«Сверхчеловек» же, напротив, как существо с позитивными новыми и высшими свойствами, считался тогда Ницше законченной фантазией, а его изобретение — сильнейшим доказательством человеческого тщеславия. «Должны были бы существовать более духовные создания, чем люди, хотя бы только для того, чтобы вполне вкусить юмор, заключающийся в том, что человек считает себя целью всего мироздания, а человечество всерьез довольствуется лишь перспективой мировой миссии» (Странник и его тень 14). «Прежде стремились прийти к чувству величия человека, указывая на его божественное происхождение: это стало теперь запретным путем, ибо у его дверей стоит обезьяна, наряду с другими ужасными тварями, и понимающе скалит зубы, как бы говоря: дальше в этом направлении нельзя! Так пытаются теперь идти в противоположном направлении: путь, по которому идет человечество, должен служить доказательством его величия... Ах, и в этом нет ничего!... Как бы высоко ни развилось человечество — и, быть может, в конце оно окажется даже ниже, чем в начале! — для него нет перехода в высший порядок, так же мало, как муравей и уховертка в конце своего «земного пути» не восходят к богородству и вечности. Становление тащит за собой бывшее: почему в этом вечном спектакле должно быть исключение! Прочь такие сентиментальности!» (Утренняя заря 49). Если бы человек мог полностью познать жизнь, он должен был бы «отчаяться в ценности жизни; если бы ему удалось охватить и прочувствовать совокупное сознание человечества, он рухнул бы с проклятием против бытия, — ибо человечество в целом не имеет целей, следовательно, человек... не может найти в этом свое утешение и опору, но лишь свое отчаяние» (Человеческое, слишком человеческое I 33). Поэтому «первый принцип новой жизни» гласит: «следует устраивать жизнь на самом надежном, доказуемом: а не как до сих пор на самом отдаленном, неопределенном, горизонтно-облачном» (Странник и его тень 310). Следует снова стать «добрым соседом ближайших вещей» (Странник и его тень 16) и, вместо того чтобы предаваться «несвоевременному» в далеком прошлом и будущем, воплощать в себе высшие мысли познания собственного времени. Ибо перед человечеством теперь, вместо всех этих фантастических целей, должна стоять «познание истины как единственная чудовищная цель» (Утренняя заря 45). «К свету — твое последнее движение; ликование познания — твой последний звук» (Человеческое, слишком человеческое I 292). Возможно, что такой чрезмерный интеллектуализм вредит его счастью и жизнеспособности, что он, следовательно, в известном смысле является «симптомом декаданса», — но здесь понятие декаданса совпадает с понятием благороднейшего величия: «Может быть, даже так, что человечество погибнет от этой страсти к познанию!... Разве любовь и смерть не брат и сестра?... мы все предпочтем гибель человечества, чем упадок познания!» (Утренняя заря 429). Такой «трагический исход познания» (Утренняя заря 45) был бы оправдан, ибо для него нет жертвы слишком большой: «Fiat veritas, pereat vita!» Это слово резюмировало тогда идеал познания Ницше — то самое слово, против которого он еще незадолго до этого выступал с величайшей горечью и с которым всего несколько лет спустя должен был бороться столь же яростно, так что обращение его может считаться квинтэссенцией как его первоначального, так и его позднего учения. Воля к жизни любой ценой, даже ценой познания жизни, — это «новое учение», которое Ницше позже противопоставил той усталости от жизни, чье прозрение кульминирует в никчемности всего созданного: «В зрелости — жизни и разума — человека посещает чувство, что его отец был неправ, породив его» (Человеческое, слишком человеческое I 386); ибо «всякая вера в ценность и достоинство жизни зиждется на нечистом мышлении» (Там же 33).

Если проследить мысли Ницше в этой группе произведений, можно отчетливо почувствовать, под каким внутренним принуждением он заострял их до все более резких выводов и с какой степенью самопреодоления это происходило каждый раз. Но именно вследствие противоположности, в которой это направление познания находилось к его сокровеннейшей потребности и желанию, познание истины стало для него идеалом — приобрело для него значение высшей, отличной от него самого, абсолютно превосходящей его силы. Принуждение, которому он тем самым подчинился, сделало его способным по отношению к ней к энтузиастическому — почти религиозному поведению и сделало возможным то «религиозно мотивированное саморасщепление», в котором нуждался Ницше, — то саморасщепление, благодаря которому познающий может смотреть на свое собственное существо и его порывы и инстинкты, как на второе существо. Жертвуя собой таким образом, как бы истине как идеальной силе, он приходил к аффективной разрядке религиозного рода, которая должна была породить в нем гораздо более интенсивный жар, чем тот, который мог бы когда-либо возгореться от теплого, бескровного удовлетворения его внутренних желаний и склонностей. Так в этот период, как ни парадоксально, вся его борьба против опьянения, все его прославление бесстрастности представляется лишь попыткой опьянить себя посредством этого самонасилия.

Поэтому он совершил свой поворот в крайней степени; более того, можно сказать: энергия, с которой он собирается с силами для громкого, безоговорочного «Да!» по отношению к новому образу мыслей, представляет лишь акт насилия «Нет!», которым он стремится подчинить свою собственную природу и ее глубочайшие потребности. Та «беспристрастная холодность и спокойствие познающего», его идеал в этот период духа, заключала для него своего рода возвышенную самопытку, и он выносил ее лишь тем, что решительно воспринимал страдания своей душевной жизни как болезнь, как одну из тех «болезней, при которых нужны ледяные компрессы» (Человеческое, слишком человеческое I 38), — и, вероятно, помогают, — ибо «острый холод — такое же раздражающее средство, как и высокая степень тепла».

Поэтому его согласие с направлением мысли Р^е нигде не проявляется так полно, как именно в первом произведении «Человеческое, слишком человеческое», то есть в то время, когда он тяжелее всего страдал от своего разрыва с Вагнером и его метафизикой. Поэтому он во многом позволял руководить собой в своем преувеличенном интеллектуализме личным своеобразием Ре. На основании этого он сформировал себе вполне определенный идеальный образ, который служил ему ориентиром: превосходство мыслителя над человеком, пренебрежение всеми оценками, проистекающими из аффективной жизни, безусловная и безоговорочная преданность научному исследованию возникли перед ним как новый и высший тип познающего человека и придали его философии ее своеобразный отпечаток.

В потребности мыслить чисто научные идеи, которые он почерпнул из позитивизма, воплощенными в человеческой форме, он запутался в образе отдельной, вполне определенной личности, которая была ему самому совершенно противоположна, и мучил себя тем, чтобы еще больше заострить черты этого образа. То, что он снова и снова нуждался в своем развитии самоотречения, в своем духовном возвышении добровольных страданий, объясняет и здесь кажущееся противоречие, что он, чтобы спасти свою самостоятельность из магического круга Вагнера и метафизики, снова поставил себя под чужое влияние, стремился отказаться от своего «я». Ибо ни в характере философского направления, ни в характере личных отношений не было к тому повода; причины оставались, скорее, чисто внутреннего свойства. Они одни толкали его к тесной связи с другим человеком и его мыслями; они толкали его мыслить и творить, как бы исходя из некоего «коллективного духа» (Человеческое, слишком человеческое I 180). В этом смысле он мог при отправке своего «Человеческого, слишком человеческого» написать другу: «Вам оно принадлежит, — другим оно дарится!» и тут же добавить: «Все мои друзья теперь единодушны в том, что моя книга написана Вами и происходит от Вас: с чем я и поздравляю это новое отцовство! Да здравствует Réeализм!»

Между двумя друзьями обнаружился своеобразный вид дополнения, который был совершенно противоположен тому, что некогда существовало между Ницше и Вагнером. Для Вагнера, как гения искусства, Ницше должен был быть мыслителем и познающим, научным посредником новой культуры искусства. Теперь же, напротив, в лице Ре был дан теоретик, и Ницше дополнял его тем, что делал практические выводы из теорий и стремился установить их внутреннее значение для культуры и жизни. В этом пункте, при вопросе о ценности, разошлась духовная самобытность друзей. Так один заканчивался там, где начинался другой. Ре, как мыслитель с резкой односторонностью, не позволял влиять на себя такими вопросами; ему был совершенно чужд художественный, философский, религиозный духовный богатство Ницше, зато он был из них двоих более острым умом. С изумлением и интересом он видел, как его твердо и чисто сплетенные нити мыслей превращались под волшебными руками Ницше в живые, свежецветущие побеги. Для произведений Ницше характерно, что даже их заблуждения и ошибки содержат еще изобилие стимулов, которые повышают их общее значение, даже там, где они уменьшают их научную ценность. В противоположность этому, для сочинений Ре характерно, что они обладают скорее недостатками, чем ошибками; это, пожалуй, яснее всего выражает заключительная фраза короткого предисловия к «Происхождению нравственных чувств»: «В этом сочинении есть пробелы, но пробелы лучше, чем затычки»! Гениальная многосторонность Ницше, напротив, открывает новые взгляды именно в те области, к которым у логики нет ключа, в которых она видит себя вынужденной оставлять знанию его пробелы.

В то время как для Ницше было характерно страстное слияние мыслительной жизни со всей внутренней жизнью, основной чертой духовного существа Ре было резкое и доходящее до крайности разделение мышления и чувства. Гениальность Ницше проистекала из полного жизни огня за его мыслями, который заставлял их излучать в таком великолепном свете, какого они не могли бы обрести на пути одного лишь логического понимания; духовная сила Ре основывалась на холодной невосприимчивости логического к психическому, на остроте и ясной строгости его научного мышления. Его опасность заключалась в односторонности и замкнутости этого мышления, в недостатке той далеко идущей и тонкой чуткости, которая требует больше понимания, чем рассудка; опасность Ницше заключалась именно в его неограниченной восприимчивости и зависимости его рассудочных прозрений от всех движений и волнений его души. Даже там, где его текущий образ мыслей моментально, казалось, приходил в противоречие с тайными желаниями и сердечными влечениями, он все же черпал свою высшую познавательную силу из дикой борьбы и противоборства с такими желаниями и влечениями. Духовный склад Ре, напротив, казался исключающим любое участие душевной жизни в вопросах познания даже тогда, когда результат познания соответствовал его индивидуальному чувству. Ибо мыслитель в нем смотрел на человека в нем свысока и отчужденно и тем самым в некотором роде высасывал из него часть его энергии, а вместе с энергией и эгоизм. На его месте в этом характере не было ничего, кроме глубокой, чистой, неограниченной доброты существа, проявления которой находились в интересном и трогательном противоречии с холодной трезвостью и жесткостью его мышления. Ницше же, наоборот, обладал той высокопарной любовью к себе, которая так долго переносит себя в свои идеалы познания, пока почти не смешивается с ними и не выступает перед миром с воодушевлением апостола и проповедника.

Так за всем теоретическим согласием друзей скрывалось тем более глубокое различие чувств под оболочкой мыслей. То, что было безусловно естественным выражением духовной самобытности одного, было для другого полной противоположностью его собственной; но именно поэтому для обоих — один и тот же идеал. Ницше ценил и переоценивал в Ре то, что ему самому давалось труднее всего, потому что именно для него в таком самопринуждении заключалось внутреннее значение его превращения: «Мой дорогой друг и завершитель!» — называет он его поэтому в одном письме, — «как бы я мог выдержать это, не видя время от времени свою собственную природу как бы в очищенном металле и в возвышенной форме, — я, который сам являюсь осколком... и через редкие, редкие хорошие минуты заглядываю в лучшую страну, где ходят цельные и полные натуры!»

Но эта отрешенная от себя преданность — лишь путь, на котором он в рамках нового мировоззрения пробивается к собственному новому «я»; это лишь страдальческое состояние, в котором он перерабатывает и оформляет воспринятое чужое духовное семя в свой собственный, полный жизни оригинальный дух. Это, как всегда, родовые муки, которые сопровождают его новое творение и гарантируют ему, что он со всем своим существом и всеми своими силами в нем изживет себя и обновится.

История того, как Ницше развивается в этой перемене и как он снова оставляет её, — это по существу история его внутреннего переживания, его душевных боев. В относящихся сюда произведениях — от его первенца и дитя скорби «Человеческое, слишком человеческое» и вплоть до глубоко взволнованного радостного настроения «Веселой науки», которая в некотором смысле уже принадлежит к следующему духовному периоду, — это развитие лежит перед нами как на ладони. Во всех них он в ряде собраний афоризмов хотел воздвигнуть «образ и идеал свободного ума», свободного ума в его мыслях обо всех областях знания и жизни и еще больше в полноте самих его мыслительных переживаний. Основное настроение, из которого выросла каждая из этих книг, каждый раз запечатлевается как нечто по-настоящему характерное для нее уже в самом названии. Никогда названия Ницше не бывают случайными, безразличными или взятыми из абстрактного материала, они целиком и полностью являются образами внутренних процессов, целиком и полностью символами. Так он подытожил основное содержание своего одинокого существования мыслителя в конце семидесятых годов в нескольких словах, когда написал на титульном листе второго произведения: «Странник и его тень» (Хемниц 1880, Эрнст Шмайцнер). Из жара первых, страстных боев он здесь укрылся в одиночество самого себя; из воина он стал странником, который вместо враждебных нападок на покинутую духовную родину теперь исследует землю своего добровольного изгнания на предмет того, нельзя ли возделать эту каменистую почву, нет ли и у нее где-нибудь своего плодородного слоя земли. Громкий раздор с противником разрешился в тишину беседы с самим собой: одинокий прислушивается к собственным мыслям, как к многоголосому разговору, он живет в их обществе, как под сенью их повсюду сопровождающей его тени. Еще они кажутся ему мрачными, однообразными и призрачными, да, такими высокими и угрожающими, какими бывают только тени, когда солнце клонится к закату. Но ненадолго, ибо его близость постепенно снимает с них все призрачное: то, что было мыслью и бесцветной теорией, обретает звук и взгляд, облик и жизнь. Ведь это и есть внутренний процесс его усвоения и пересоздания нового и непривычного: что он вдыхает в него жизнь, что он помогает ему достичь полной жизненной полноты. Хочется сказать: Ницше выбирает себе самые мрачные тени мыслей, чтобы питать их собственной кровью, чтобы видеть их, пусть даже ценой ран и потерь, в конечном счете превращенными в свое собственное живое «Я», в свое двойное «Я».

По мере того как мысли, которыми он себя окружает, впитывают в себя все богатство его существа, по мере того как они медленно насыщаются всей чудесной силой и жаром этого существа, настроение становится все более возвышенным и утешенным. Чувствуешь: здесь Ницше шаг за шагом идет по пути к самому себе, начинает чувствовать себя как дома в своей новой «шкуре», начинает жить в своей самобытности, ему как страннику, который после тяжких трудов наконец возвращается домой. Он больше не хочет достигать той же цели мышления, что и его товарищ Пауль Ре, он хочет своего: это слышно даже из писем, в которых он все еще восхищается теоретиком: «Впрочем, я все больше восхищаюсь тем, как хорошо вооружено ваше изложение с логической стороны. Да, чего-то подобного я сделать не могу; самое большее — немного повздыхать или попеть, — но доказать, что в голове становится хорошо, это вы можете, и в этом заключается в сто раз большее значение».

В таком «пении и вздыхании» собственная гениальность как раз и навязывалась его сознанию как дар к самым великолепным плачевным песням и победным гимнам, которые когда-либо сопровождали битву мыслей, как творческий дар перелагать даже самую трезвую, самую уродливую мысль во внутреннюю музыку. Ведь музыкант в нем больше не жил за свой собственный счет, он рос вместе с ним, отдельный тон в новой великой мелодии целого.

И это, в самом деле, придает его произведениям и мыслям в это время еще совершенно особое значение: новая цельность, которую его существо обрело благодаря тому, что все его влечения и таланты постепенно были поставлены на службу одной великой цели познания. Художник, поэт, музыкант Ницше, поначалу насильственно оттесненный и подавленный, снова начинает добиваться того, чтобы его услышали, но подчиняясь мыслителю в нем и его целям; — — это сделало его способным «петь и вздыхать» о своих новых истинах таким образом, что он возвысился до первого стилиста современности.¹¹Сравните следующие афоризмы, которые Ницше однажды записал для меня: К учению о стиле. 1. Первое, что необходимо, — это жизнь: стиль должен жить. 2. Стиль должен быть соразмерен вам в отношении совершенно определенного лица, которому вы хотите сообщиться. (Закон двойного отношения.) 3. Нужно сначала точно знать: «так и так я бы это произнес и изложил» — прежде чем можно писать. Письмо должно быть подражанием. 4. Поскольку пишущему недостает многих средств оратора, он должен в общем иметь перед глазами очень выразительный вид речи: отображение этого, написанное, неизбежно получится гораздо бледнее. 5. Богатство жизни выдает себя богатством жестов. Нужно научиться чувствовать все: длину и краткость предложений, знаки препинания, выбор слов, паузы, последовательность аргументов — как жесты. 6. Осторожнее с периодом! На период имеют право только те люди, у которых хватает дыхания и в речи. У большинства период — это аффектация. 7. Стиль должен доказывать, что человек верит в свои мысли и не просто думает их, а чувствует. 8. Чем абстрактнее истина, которую хочешь преподать, тем больше нужно сначала соблазнить к ней чувства. 9. Такт хорошего прозаика в выборе своих средств состоит в том, чтобы подойти вплотную к поэзии, но никогда не переходить к ней. 10. Не вежливо и не умно предвосхищать более легкие возражения своего читателя. Очень вежливо и очень умно предоставить самому читателю высказать последнюю квинтэссенцию нашей мудрости. Проверять его стиль на причины и условия — это, следовательно, больше, чем исследовать простую форму выражения его мыслей: это означает подслушивать Ницше в самой глубине его существа. Ибо стиль этих произведений возник благодаря жертвенной и восторженной расточительности великих художественных талантов в пользу строгого познания — благодаря стремлению высказать только это строгое познание и ничего, кроме него, но не в абстрактной всеобщности, а в самой индивидуализированной нюансировке — так, как это отражается во всех движениях охваченной и потрясенной души. Самую живую внутреннюю жизнь и полноту Ницше уже умел отливать в совершенную форму в произведениях своего первого духовного периода, — но только теперь он научился соединять их с остротой и холодом трезвого мышления: подобно золотому кольцу, оно охватывает эту жизненную полноту в каждом из его афоризмов и именно благодаря этому придает им их своеобразное очарование. Так Ницше, в некотором смысле, создал новый стиль в философии, которая до тех пор слышала только тон ученого или поэтическую речь энтузиаста: он создал стиль характерного, который высказывает мысль не только как таковую, но и со всем богатством настроения своего душевного резонанса, со всеми тонкими и тайными чувственными связями, которые пробуждает слово, мысль. Благодаря этой особенности Ницше не только овладевает языком, но одновременно поднимается над границей языковой недостаточности, позволяя через настроение созвучать тому, что иначе остается немым в слове.

Ни в чьем другом духе, однако, чисто умозрительное не могло столь всецело стать чем-то действительно пережитым, как в духе Ницше, ибо ничья другая жизнь никогда не растворялась в этом столь полно, чтобы стать творческой в мышлении всем своим внутренним существом. Его мысли не отделялись, как это обычно бывает, от реальной жизни и ее событий: они, скорее, составляли подлинное и единственное жизненное событие этого одиночки. И по сравнению с этим даже самое полное жизни выражение, которое он для них находил, казалось ему бледным и безжизненным: «Ах, что же вы такое, вы, мои написанные и нарисованные мысли!» — так сетует он в прекрасном заключительном афоризме «По ту сторону добра и зла» (296). «Недавно еще вы были такими пестрыми, юными и злобными, полными колючек и тайных пряностей, что заставляли меня чихать и смеяться — а теперь?.. Какие вещи мы переписываем и перерисовываем, мы, мандарины с китайской кисточкой, мы, увековечиватели вещей, которые поддаются описанию, что же мы способны изобразить в одиночку? Ах, всегда лишь то, что вот-вот увянет и начинает источать запах разложения! Ах, всегда лишь уходящие и истощенные грозы и желтые поздние чувства! Ах, всегда лишь птицы, которые утомились в полете и сбились с пути, и которых теперь можно поймать рукой, — нашей рукой! — И лишь ваш полдень это, вы, мои написанные и нарисованные мысли, для которого одного у меня есть краски, много красок, быть может, много пестрых нежностей и пятьдесят оттенков желтого, коричневого, зеленого и красного: — но никто не угадает мне по ним, как вы выглядели в своем утре, вы, внезапные искры и чудеса моего одиночества, вы, мои старые, любимые... злые мысли!»

К этому существенно относится то, чтобы представлять себе Ницше во время его тихих и одиноких прогулок, когда он носил с собой несколько афоризмов как результат долгих безмолвных бесед с самим собой, — не склонившись над письменным столом, не с пером в руке:

«Пишу я не одной рукой:
И нога хочет быть с писателем.»

поет он в «Веселой науке» (Шутка, хитрость и месть 52). Горы и море окружают его во время его мысленных странствий как эффектный фон для фигуры этого одиночки. В порту Генуи он видел свои сны, видел, как новый мир занимается на окутанном горизонте в утренней заре, и нашел слово своего Заратустры (II 5): «— — из избытка прекрасно смотреть вдаль на далекие моря». В горах Энгадина, однако, он узнал самого себя, словно в отражении холода и жара, из смешения которых вышли все его битвы и превращения. «В некоторых природных ландшафтах мы открываем самих себя заново, с приятным трепетом; это прекраснейшее двойничество», — говорит он об этом («Странник и его тень» 338), «... в общем ... характере этого плоскогорья, которое без страха расположилось рядом с ужасами вечного снега, здесь, где Италия и Финляндия сошлись в союзе и, кажется, являются родиной всех серебристых оттенков природы: Об этом месте с его «маленькими, уединенными озерами», из которых, казалось, «само одиночество смотрело на него своими глазами», он говорит также в одном письме: «Его природа сродни моей, мы не удивляемся друг другу, а находимся в доверительном согласии».

Если рассматривать внешне, то его болезнь головы и глаз, конечно, вынудила его работать чисто афористично, но и его духовной особенности все больше соответствовало не видеть свои мысли в последовательной цепи перед собой, как их фиксируют на бумаге, работая систематически, а прислушиваться к ним, как в разговоре двоих, постоянно прерываемом и вновь возобновляемом, исходящем из частностей диалоге, — который становился слышимым для его «ушей для неслыханного» («Так говорил Заратустра» I 25), подобно произнесенному слову.

«Писать я не могу, хотя очень хотел бы это делать», — пишет он на открытке (январь 1881 года из Италии). «Ах, глаза! Я совсем не знаю, как себе помочь, они буквально насильно держат меня вдали от науки — а что у меня есть кроме этого! Ну, уши! можно было бы сказать». Но к этому прислушиванию и вслушиванию он относился очень серьезно, и нет в его книгах ни одного предложения, к которому не было бы применимо то, что он однажды пишет в одном из своих писем: «Я всегда занят очень тонкими языковыми вещами; последнее решение относительно текста принуждает к скрупулезнейшему «слушанию» слова и предложения. Скульпторы называют эту последнюю работу: ad unguem».

Когда Ницше в 1881 году завершил свой третий труд на позитивистской основе, «Утреннюю зарю» (Хемниц 1881, Эрнст Шмейцнер), в нем процесс оживления и индивидуализации воспринятых теорий уже полностью завершился. Это произведение и в такой же мере следующее за ним кажутся мне поэтому самыми значительными и содержательными в его среднем духовном периоде. Ибо в них ему удалось практически преодолеть преувеличенный интеллектуализм, которому он в «Человеческом, слишком человеческом» еще без всяких колебаний подверг себя в добровольном самоистязании, — ему удалось дополнить его внутренне и индивидуально и по-человечески углубить, не теряя при этом из-под ног научной основы, на которую он встал, — не ослабляя строгости метода познания, с которым он преследовал свои проблемы. Собственная природа Ницше помогла ему опровергнуть односторонности и жесткость его практической философии и сформировать более полный жизни тип познающего из идейных битв последних лет. Ибо подчинение аффективной жизни мышлению совершилось, как мы видели, в Ницше в силу столь мощной внутренней преданности идеалу истины, что именно благодаря этому ему должна была открыться значимость аффективной жизни для мышления. Незаметно для него главный акцент сместился с чисто интеллектуального процесса на силу чувства, которая способна поставить себя на службу даже самым трезвым и уродливым истинам, просто потому, что они являются истинами. Так вновь, вместо силы рассудка, сила души начинает становиться тем, что определяет ранг мыслителя как человека. И легко видеть, как на этом пути Ницше постепенно должна была открыться ценность совершенно нового образа мышления — философии, вообще чуждой всему рассудочному.

Ни в одной из его книг нельзя так отчетливо, как в «Утренней заре», проследить тонкие переходы и связи мыслей, которые ведут от его позитивистского духовного периода к следующему за ним периоду мистической философии воли. Переход от старого к новому, подобно тому как это было в «Человеческом, слишком человеческом», составляет высокое очарование и ценность книги. Но совершенно противоположным образом, чем там, где мы теоретически стоим перед свершившимся фактом перемены убеждений, в которую страдающее чувство лишь постепенно пытается вжиться. Здесь же, напротив, любая возможность изменения теории все еще яростно отвергается как «искушения научного человека», в то время как душа уже жадно и ощупью снова и снова протягивает свои щупальца к запретному, как бы рассудок ни противился этому. Так это выражения тихого колебания, отдельные вспышки глубоко взволнованной душевной жизни, из которых мы с предчувствием извлекаем будущее, потому что в этом состоянии духа они обладают невольной наивностью и непосредственностью, которых Ницше в остальном полностью лишен. Здесь он постоянно выдает себя, сам того не подозревая, когда проверяет и порицает повод к каждому «искушению»,—он обнажает тайное и скрытое своей внутренней жизни, так что нам кажется, будто мы видим, как его прошлое и его будущее «я» за спиной внешне нетронутой философии рассудка обмениваются признанием тайных надежд и желаний. В восстании против этой тайной надежды и желания он в афоризме «Не делать страсть аргументом истины!» (Утренняя заря 543) взывает к себе: «О, вы... благородные мечтатели, я знаю вас!... До ненависти к критике, к науке, к разуму доходите вы!... Красочные образы, где нужны были бы доводы разума! Жар и сила выражений!... Вы умеете освещать и затемнять, и светом затемнять!... Как жаждете вы найти людей в этом состоянии—это состояние порочности интеллекта—и на их пожаре зажечь свои пламена!...» Лишь в последней философии Ницше понимаешь до конца, насколько это он сам, к кому он обращает предостережение: «Ничего не было бы ошибочнее, чем хотеть выжидать, что наука когда-нибудь окончательно установит относительно первых и последних вещей,... Стремление в этой области во что бы то ни стало иметь лишь достоверности есть религиозный пережиток, не более того,—» (Странник и его тень 16).

Но посреди многочисленных подобных восстаний против самого себя, местами прорывается пресыщение строгой самосдержанностью рассудочного познания и—»тиранией истинного»:—»я не знал бы, почему следовало бы желать единодержавия и всемогущества истины;... нужно уметь время от времени отдыхать от нее в неистинном,—иначе она становится нам скучной,—» (Утренняя заря 507). И с тоской он даже взывает к презираемым им художникам: «О, если бы поэты снова захотели стать тем, чем они, как говорят, были некогда:—провидцами, которые рассказывают нам что-то о возможном! Если бы они дали нам предчувствовать что-то о будущих добродетелях! Или о добродетелях, которых никогда не будет на земле, хотя они могли бы быть где-нибудь в мире,—о пурпурно сияющих созвездиях и целых Млечных Путях прекрасного! Где вы, астрономы идеала?» (Утренняя заря 551).

Так мы видим в «Утренней заре» не только то, как он борется против тайно поднимающихся в нем желаний, но и то, как он уже уступает им, в преданной тоске по чему-то новому, в предчувствии поднимающейся перед ним цели познания. И то и другое характерным образом смешано друг с другом, поскольку высший жар души, который Ницше тратит на идеал познания, у него всегда указывает на уже начинающийся закат того же самого идеала, которому он во времена самой непоколебимой уверенности в его истинности и необходимости подчинялся лишь с сопротивлением. Это «солнечный путь идеи», как он сам описал его на основе собственного опыта: «Когда идея только восходит на горизонте, температура души при этом обычно очень холодна. Лишь постепенно идея развивает свое тепло, и горячее всего оно..., когда вера в идею уже снова идет на убыль.» (Странник и его тень 207.) Себя же он характеризует в том же сочинении (331) словами: «Те лица, которые начинают медленно и с трудом осваиваются в каком-либо деле, имеют впоследствии порой свойство постоянного ускорения,—так что в конце концов никто не знает, куда поток может их еще увлечь.»

Сила медленно и трудно, но тем более роково и неотвратимо воспламененной внутренней жизни,—эта переполняющая полнота должна была в конце концов отчудить его от позитивизма и привести к новым далям мысли. Уже он видит в полном противоречии с ранее прославленной «безаффектностью» свой идеал в том, чтобы познающий был «человеком одного высокого чувства, воплощением одного единственного великого настроения»; для него «именно это должно быть обычным состоянием», «что до сих пор как с содроганием воспринимаемое исключение то и дело возникало в наших душах: постоянное движение между верхом и низом и чувство верха и низа, постоянное хождение как по ступеням и в то же время покой как на облаках». (Веселая наука 288.) Перед таким «познающим» стоит теперь как соблазн то, что прежде считалось опасностью: «Однажды потерять почву! Парить! Блуждать! Быть безумным!» (Веселая наука 46.) И в «Утренней заре» (271) говорится под заголовком «Праздничное настроение»: «Как раз для тех людей, которые горячее всего стремятся к власти, невыразимо приятно чувствовать себя побежденными! Внезапно и глубоко погрузиться в чувство, как в водоворот! Позволить вырвать у себя поводья из рук и наблюдать за движением—кто знает куда?»

В таком праздничном настроении избытка и переизбытка, медленно почерпнутом из самых трезвых познаний и накопленном,—в таком очаровании расслабления и отдыха после долгого рабочего дня, Ницше скользит в мир мистики. В таком самопреодолении собственная победа побеждает победителя. Это «счастье противоположности», которое он ищет в этом, противоположности холодному, строгому, рассудочному позитивистского образа мышления: познание заново основано на восторженных внушениях чувства, аффективной жизни, и подчинено творческому порыву воли.

Эта «Утренняя заря» — больше не бледный, холодный, светящий назад просветительский свет,—позади нее уже поднимается согревающее, животворящее солнце, и пока он сам еще стоит в сером сумраке зари, его глаза уже с тоской устремлены на это яркое, многообещающее сияние на горизонте. «Есть так много утренних зорь, которые еще не светили!» — написал он словами Ригведы в качестве девиза на титульном листе, не осмеливаясь еще верить, что он сам призван зажечь такое сияние на небосводе познания. Книга содержит «мысли о моральных предрассудках», как дополнение к названию, и тем самым она, по-видимому, все еще хочет принадлежать разлагающему, отрицающему духу предыдущих работ; но над этим уже парит мечтающий, надеющийся дух, который хотя и находит полное выражение лишь кое-где, но молча размышляет, как было бы возможно, выйдя из всех предрассудков, прийти к новым оценочным суждениям, как было бы возможно стать творцом новых ценностей. «Если наконец и все обычаи и нравы будут уничтожены, на которых держится власть богов, священников и искупителей, если, таким образом, мораль в старом смысле умрет: тогда придет—да что же придет тогда?» (Утренняя заря 96.)

Крах, разрушение старого — это уже не конец, а скорее перспектива, начало и призыв ко всем лучшим духовным силам. «Придет ведь еще что-то,—главное еще впереди!» — обещает Утренняя заря и становится все светлее и краснее.

Через год после публикации «Утренней зари» Ницше, действительно, впервые снова написал о новых философских надеждах и планах:

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
«Ну что ж, милейший друг, у Вас всегда наготове доброе слово для меня, мне доставляет огромную радость быть Вам приятным. Ужасное существование отречения, которое я вынужден вести и которое так же сурово, как любое аскетическое ограничение жизни, имеет несколько утешительных средств, делающих для меня жизнь все еще более ценной, чем небытие. Некоторые великие перспективы духовно-нравственного горизонта — мой самый мощный источник жизни. Я так рад тому, что именно на этой почве наша дружба пускает свои корни и надежды. Никто не может так от всего сердца радоваться всему, что Вами делается и планируется!

Преданно Ваш друг

Ф. Н.»

И вскоре после этого он восклицает в конце другого письма:

«И у меня теперь есть утренние зори вокруг меня, и не печатные! То, во что я больше не верил... теперь представляется мне возможным — как золотая утренняя заря на горизонте всей моей будущей жизни....»

Это настроение, которое с силой тоски вызывало к жизни новый духовный мир далеко на горизонте, чтобы он мог служить заменой всему, что разрушили сомнение и критика, звучит отчетливее всего в заключительных словах «Утренней зари», в которых Ницше сам пытается осмыслить свое критическое и отрицающее направление мысли как указатель пути к новым идеалам:

«Почему же именно в этом направлении, туда, где до сих пор заходили все солнца человечества? Будут ли, быть может, когда-нибудь говорить о нас, что и мы, держа курс на запад, надеялись достичь Индии, — но что наш жребий состоял в том, чтобы потерпеть крушение в бесконечности? Или, мои братья? Или—? (Утренняя заря, заключение.)

Когда Ницше в 1882 году завершил свою «Веселую науку», его Индия уже стала для него уверенностью: он верил, что пристал к берегам чужого, еще безымянного, чудовищного мира, о котором не было известно ничего, кроме того, что он должен лежать по ту сторону всего того, что может быть оспорено мыслями, разрушено мыслями. Широкое, казалось бы, безбрежное море между ним и любой возможностью обновленной понятийной критики — по ту сторону всякой критики он полагал, что обрел твердую почву.

Дерзкое ликование этой уверенности звучит в стихах, которые он написал в экземпляре своей «Веселой науки», предназначенном для посвящения:

«Друг, сказал Колумб, не верь
Больше генуэзцу!
Он все пялится в лазурь,
Даль его влечет чрезмерно!
Кого он любит, того охотно манит
Далеко в пространство и время,—
Над нами блестит звезда за звездой,
Вокруг нас бушует вечность.»

Но он ошибался относительно полной новизны и потусторонности этой земли — это была обратная ошибка Колумба, который, ища старое, нашел новое. Ибо Ницше в самом деле, сам того не замечая, после кругосветного плавания вернулся с противоположной стороны к берегу именно той страны, из которой он изначально вышел и которую, как он полагал, навсегда оставил позади, когда отвернулся от метафизики. Мы узнаем по всем произведениям его последнего духовного периода, в какой мере они снова выросли из той старой почвы, пусть даже в своем росте и своеобразии под влиянием опыта последних лет. Бесспорно, главная ценность позитивистского направления мысли для Ницше заключалась в том, что оно, по крайней мере в определенных границах, действительно было способно предложить ему простор для всех этих переходов настроений и колебаний чувств и тем самым на некоторое время удерживало его. Оно не заковывало его в кандалы, как это неизбежно делала метафизика, а лишь указывало ему направление пути; оно не навязывало ему систему познания, а по существу давало ему в руки лишь новый метод познания. Поэтому и его эмансипация от него не была такой насильственной и внезапной, как его вагнеровское превращение, это было, вместо разрыва оков, постепенное улетание и уход от самого себя — «все мое странствие и восхождение на горы: это была лишь нужда и подспорье беспомощного: — летать хочет лишь вся моя воля!» (Так говорил Заратустра III 19.) «Я научился ходить: с тех пор я позволяю себе бежать!» (I 54.) Но все же она совершалась так же неудержимо и бесповоротно, как и предыдущее превращение. Ибо выйти за пределы чисто эмпирического рассмотрения своих проблем, за пределы принципиального ограничения областью опыта, Ницше когда-нибудь снова должен был; от философии «последних и высших вещей» в какой-либо форме он, по всему складу своего духа, не мог постоянно отрекаться. В сущности, речь могла идти лишь о том, по какой тихой боковой тропе он снова прокрадется обратно туда, — где обитают боги и сверхлюди.

Ницше однажды пишет Ре:

«Ах, милейший, добрый друг, с болезненнейшим сожалением читаю — — — известие о Вашей болезни. Что должно стать с нами, если мы в лучшие свои годы так жалко увядаем? — — — Хочет ли судьба приберечь для нас прекрасную старость, потому что наш образ мыслей прилегает к ней естественнее всего, как здоровая кожа? Но не пришлось бы нам тогда слишком долго ждать? Опасность была бы в том, что мы потеряли бы терпение —.»

Он потерял его полностью. «Уже коробится и лопается на мне кожа!» — пел он вскоре после этого в плохом стихотворении «Веселой науки», и под «старческой кожей» «аффект-свободного познающего» мощно зашевелилось то стремление к омоложению, из которого Ницше еще в своем закате написал апофеоз жизни, вечной жизни.

Судьбе не нужно было приберегать для него старость—.

Но как основу нового учения, которое он хотел провозгласить, как единственный надежный фундамент, на котором оно могло бы быть воздвигнуто, Ницше тогда все же мыслил научное обоснование. Именно в это время перехода мы видим его поэтому охваченным живейшим желанием посвятить себя большим связным исследованиям, от которых он должен был отречься в течение долгих лет. С неутомимым интересом и участием он следил за исследованиями, которые Ре предпринимал с 1878 года, чтобы через них расширить и укрепить основные мысли своей первой морально-философской книги. Когда тот в 1881 году сообщил Ницше, что надеется завершить свой новый труд еще до истечения года, он получил счастливый ответ: «Этот самый год должен теперь также принести свету труд, в котором я в образе связи и золотой цепи могу забыть свою бедную, отрывочную философию! Какой великолепный 1881 год!»

Упомянутое сочинение: «Происхождение совести» (Берлин 1885) было, однако, полностью закончено лишь четыре года спустя, после того как Ницше тем временем уже давно сбросил с себя последний остаток своего «вольнодумства» и с обычной энергией сжег сброшенную кожу. Но благодаря живому участию, которое он так долго принимал в исследованиях Ре к той книге, она приобрела определенное значение для его мыслительной жизни. Однако он опирается теперь не в том же смысле на «Происхождение совести», как он когда-то в «Человеческом, слишком человеческом» опирался на «Происхождение моральных чувств». На этом вообще основывается различие между последним духовным периодом Ницше и предыдущим позитивистским, что он больше не ограничивается тем, чтобы выразить отдельные данные теории в их внутренней значимости, но что он предается смелейшему развитию собственной системы, что он стремится выйти за пределы афористичного, разрозненного. Если «вольнодумское» направление побуждало его к тому, чтобы интернализировать свои познания в глубочайшем переживании и чувствовании, то теперь страстная сила этого внутреннего переживания, в свою очередь, требовала разрядки в определенных мыслях и теориях; она требовала того, чтобы воплотиться в новые целостные картины мира.

Летом 1882 года Ницше был приведен к решению посвятить себя в течение ряда лет тому изучению, которое казалось ему незаменимым для систематического построения его «философии будущего», — изучению естественных наук. Он хотел ради этой цели оставить свою жизнь на юге, чтобы слушать лекции в Париже, Вене или Мюнхене. Десять лет должна была быть прекращена всякая писательская деятельность, пока новое в нем не стало бы не только полностью зрелым, но и доказанным как правильное научным путем.

Чуть позже Ницше и Ре почувствовал потребность заняться естественными науками, которые им обоим до сих пор оставались чужды. Он, однако, не желал привлекать их в качестве материала для построения собственных философских гипотез, а, завершив свою книгу, испытывал желание дать новым мыслям свободно воздействовать на себя и полностью выйти за пределы своей узкой специальной области. Так он обратился к медицине, снова стал учиться и сдал государственный экзамен на звание практикующего врача с намерением посвятить себя на долгое время психиатрии и этим окольным путем вернуться к гуманитарным наукам. Никогда друзья не были духовно дальше друг от друга, чем в то время, когда они, казалось, снова стремились к одному и тому же: они достигли противоположных полюсов своего существа и духа.¹²См. в «Веселой науке» (279) под заголовком «Звездная дружба» прекрасные слова, которыми Ницше тогда простился с этим духовным содружеством. Это знаменательно выражается и в том, что запланированные десять лет молчания для Ницше стали как раз годами его величайшей продуктивности, в то время как Ре до сих пор еще не достиг той точки, на которой его старое творчество и его новое знание должны слиться воедино и побудить его к новой, повышенной самодеятельности.

Ницше был вынужден помешать осуществлению своих решений из-за болезни головы; уже наступившая зима 1882 года застала его снова в его уединенной хижине в Генуе. Но и при лучшем здоровье этот замысел не был бы осуществим. Ибо Ницше находился уже не в том выжидательном состоянии, в котором дух еще может воспринимать чуждое, охотно подчиняться мешающим прозрениям; он был уже слишком сильно продуктивно возбужден, чтобы быть затронутым чем-либо, что могло бы остановить его в стремлении творить. В то время как для высвобождения своей творческой силы он нуждался в первоначальном оплодотворении извне, пусть даже ценой страданий и самопреодоления, в то время как он предавался такому чуждому познанию, в пылу слияния с ним отдавал свое «я», он кажется — будучи однажды оплодотворенным — тем более недоступным и невосприимчивым. Он совершенно ошеломлен собственным состоянием и тем, что хочет обрести в нем жизнь. Если же его внимание направляется вовне, то это происходит лишь для того, чтобы любой ценой создать пространство для жизни, которая должна родиться из него, но отнюдь не для того, чтобы еще раз проверить и поставить под вопрос условия своего существования.

Отказ от всесторонних научных занятий, навязанный ему во второй раз его физическим состоянием, привел на этот раз к противоположному результату, нежели во времена его разрыва с Вагнером и его позитивистского периода. Тогда это послужило поводом к тому, что Ницше, вместо того чтобы обосновывать новые теории, стремился исчерпать внутренне те, что были восприняты другими, и установить их воздействие на душу. Теперь же, напротив, он склоняется к тому, чтобы в некотором роде домыслить недостающую ему теоретическую основу. В этом заключается прямо-таки основная черта последней философии Ницше: потребность систематически распространяться, как если бы дело заключалось в том, чтобы из самых разных областей знания извлечь доказательства правильности своей творческой мысли, в действительности же — лишь насильственное создание пространства для нее: столь суверенное проживание своей внутренней жизни, что все мировоззрение невольно преобразуется для него в колыбель его творения.

Соответственно, с этого момента все его учения, как бы парадоксально это ни звучало, приобретают тем более личный характер, чем более общими они кажутся, чем на более общезначимое значение они претендуют. Наконец, их главное ядро скрывается под столь многими оболочками, их последний тайный смысл — под столь многими масками, что теории, в которых он выражается, являются почти лишь образами и символами внутреннего переживания. Наконец, отсутствует всякая воля к согласию и взаимопониманию с другими — «Мое суждение есть мое суждение: на него нелегко имеет право другой» («По ту сторону добра и зла», 43) — и все же одновременно это суждение декретируется как мировой закон, как приказ всему человечеству. Ибо для Ницше в конечном счете так полно сливаются внутреннее внушение и внешнее откровение, что он воображает, будто объемлет в своей внутренней жизни мировое целое, и его дух в мистическом смысле верит, что содержит в себе сущность сущего, рождает ее из себя. «Для меня — как могло бы существовать что-то вне меня? Нет никакого вне!» («Так говорил Заратустра», III 95).

В соответствии с тем обстоятельством, что последний творческий период Ницше целиком и полностью состоит в философской интерпретации его собственной душевной жизни, он называет «Веселую науку», произведение, которое его открывает, в одном из своих писем «самым личным из моих книг» и жалуется еще незадолго до печати «Веселой науки» в другом письме: «Рукопись странным образом оказывается не подлежащей изданию. Это происходит от принципа mihi ipsi scribo!»

В самом деле, он, вероятно, никогда не писал так всецело для самого себя, как в то время, когда он был намерен положить свое собственное «я» в основу всего своего миросозерцания, объяснять все из своего собственного «я». Так мистика новых основных учений Ницше, вероятно, уже содержится здесь, но еще скрыта в чисто личном элементе, из которого она возникла. Вследствие этого данные афоризмы образуют монологи, задуманные более монологично, чем что-либо иное в произведениях Ницше, своего рода полугромкие «интермедии», да зачастую лишь задуманные как немое духовное мимическое представление, которое должно скрывать гораздо больше, чем выдавать. Мысли «философии будущего» уже говорят из них к нам, но они еще окружают нас, словно завуалированные фигуры, чей взгляд покоится на нас темно и загадочно, и это не потому, что они, как в «Утренней заре», выражают лишь предчувствия и еще лишены твердых черт и уверенных очертаний, а потому, что на них намеренно наброшена вуаль и предписана молчаливость. С пальцем на губах Ницше, кажется, стоит здесь перед нами, и именно из этого мы делаем вывод, что он желает признаться нам во многом, что он желает признаться нам во всем.

Но ему трудно говорить об этом без оговорок, потому что и в данном случае его самопризнание одновременно является признанием в боли. И в гораздо более глубоком, гораздо более болезненном смысле, чем прежде, философия Ницше на этот раз ведет нас в скрытые страдания и муки его переживаний, так что по сравнению с этим даже тяжелые битвы и отречения его позитивистского периода покажутся нам безобидными и безопасными. На первый взгляд это кажется противоречием, поскольку последняя философия Ницше возникла именно из стремления построить вместо противных ему позитивистских теорий мировоззрение, которое полностью соответствовало бы его сокровеннейшему желанию. В этом отношении он, в самом деле, начинает свое последнее превращение с ликованием и радостью. Но нельзя забывать, что это предельное самоуглубление, эта попытка сконструировать картину мира из своего собственного образа, дает проявиться страданию Ницше от самого себя, из которого состоит самая глубокая основа его существа. До сих пор в своих переменах в познании он пытался избежать этого страдания от самого себя тем, что терзал и тиранил одну часть своего «я» другой, но при всех превращениях теоретического человека неизменным и вечно равным себе оставался человек практический с его внутренними нуждами. Только теперь, когда Ницше больше не принуждает и не истязает себя, только теперь, когда он дает свободные слова своей тоске, понимаешь до конца, в какой муке он жил, слышишь наконец крик об избавлении от самого себя — от своей сущностной противоположности, о полном и окончательном превращении, преобразовании — не только отдельных познаний, но всего, самого сокровенного человека. Видишь буквально, как он здесь, в отчаянии, тянется из самого себя наружу, к искупительному идеалу, который он пытается сформировать из такой сущностной противоположности. Поэтому можно было предвидеть: как только Ницше свободно переплавил содержание своей души в содержание мира, как только он извлек законы мира из своего интимнейшего переживания, его философия должна была нарисовать трагическую картину мира: человечество должно было быть воспринято им как страдающий от самого себя, безнадежно больной в своем собственном развитии гермафродитный вид, право на существование которого заключается вовсе не в нем самом, а в совершенно ином, высшем виде сверхчеловека, для которого оно должно служить лишь мостом. Конечной целью человечества должны быть гибель и самопожертвование в пользу этого противоположного ему идеала.

Лишь у входа в последнюю философию Ницше становится поэтому совершенно ясно, до какой степени именно религиозный основной инстинкт всегда господствовал над его существом и познанием. Его различные философии — это для него столько же суррогатов Бога, которые должны помочь ему обойтись без мистического идеала Бога вне самого себя. Его последние учения содержат теперь признание, что он не способен на это. И именно поэтому мы в его последних работах снова наталкиваемся на столь страстную борьбу с религией, верой в Бога и потребностью в искуплении, потому что он опасно приближается к ним. Здесь из него говорит ненависть страха и любви, с помощью которой он хотел бы внушить себе свою собственную божественную силу, разубедить себя в своей человеческой беспомощности. Ибо мы увидим, силой какого самообмана и тайной хитрости Ницше наконец разрешает трагический конфликт своей жизни — конфликт между потребностью в Боге и необходимостью все же отрицать Бога. Сначала он с опьяненной тоской фантазией, в снах и экстазах, подобно видениям, создает мистический идеал сверхчеловека, а затем, чтобы спастись от самого себя, пытается огромным прыжком идентифицировать себя с ним. Так он становится в конце концов двойственной фигурой, наполовину больным, страдающим человеком, наполовину искупленным, смеющимся сверхчеловеком. Одно он как творение, другое как творец, одно как реальность, другое как мистически мыслимая сверхреальность. Часто, однако, слушая его речи об этом, с ужасом чувствуешь, что он выставляет предметом поклонения то, чего в действительности нет и для него самого, и вспоминаешь его слова: «...кто знает, не случалось ли до сих пор во всех великих случаях именно то же самое: что толпа поклонялась богу — и что "бог" был лишь бедной жертвой!» (По ту сторону добра и зла, 269).

«Жертва как бог» — это поистине заголовок, который мог бы стоять над последней философией Ницше и яснее всего раскрывает внутреннее противоречие, которое в ней лежит, — ту экзальтацию боли и восторга, в которой оба неразличимо сливаются друг с другом. Мы видели ранее, в какой степени это было праздничное настроение, в котором Ницше переходил к своему последнему духовному превращению — праздничное настроение мечтательного опьянения и избытка: мы видим теперь точку, в которой сила внутреннего возбуждения переходит в боль. Он был в то время, даже в своей повседневной жизни, наполнен настроением предельной душевной подавленности, в котором человек способен даже на разгул, но только потому, что дрожат все нервы, в котором легко доходишь до шуток и смеха, но только с дрожащими губами. Ведь Ницше каждый раз требовалось такое сплетение восторга и горя, энтузиазма и страдания, чтобы привести его к духовному возрождению. Его счастье должно было сначала стать «сверхсчастьем» и в этом избытке превратиться в своего собственного противника и противоположность; мир и чувство дома, где он однажды с трудом обрел их в пределах завоеванной области познания, должны были сначала побудить его к саморанению и самоизгнанию, чтобы его дух мог упиваться самим собой и разряжаться в новых творениях.

Характерно, что он назвал свое произведение, в ликовании своего сердца, благой вестью, «Веселой наукой», но в то же время над заключительным афоризмом ее поставил мрачные загадочные слова: «Incipit tragoedia!»

Этому соединению глубокого потрясения и игривого озорства, трагизма и безмятежности, которое характерно для всей группы последних работ, соответствует и то, что «Веселая наука», в резчайшем противоречии с темным секретом заключительных слов, имеет «Прелюдию» в стихах: «Шутка, хитрость и месть». Здесь мы впервые встречаем стихи в сочинениях Ницше — но они множатся по мере того, как он считает, что приближается к своей личной гибели. В песнях его дух угасает. Стихи удивительно различны по ценности, отчасти совершенны: мысли, которые из-за своей собственной красоты и полноты превратились в стихи; — отчасти такой странной несовершенности, какую может сорвать с забора только прихоть своенравия. Но над всеми ними покоится нечто странно трогательное: ведь это цветы, которые одинокий человек разбрасывает на пути страданий, ожидающем его, чтобы создать видимость, что это путь радости. Они подобны свежесорванным розам, на которые хочет ступить его нога, в то время как он уже занят тем, что в своих самых болезненных познаниях плетет терновый венец для своей головы.

Они звучат как прелюдия к потрясающему спектаклю его высочайшего подъема и его гибели. От этого спектакля философия Ницше тоже не до конца приподнимает занавес. То, что она нам показывает, — это лишь, подобно картине на этом занавесе, пестрая гирлянда цветов, из которой, наполовину скрытые, ярко светятся большие и печальные слова:

«Incipit tragoedia!»

III. Раздел. «Система Ницше»

МОТТО:
«Творить хотите вы еще мир,
перед которым можете преклоняться».
(Так говорил Заратустра II. 47).

Дух? Что мне дух! Что мне познание! Я не ценю ничего, кроме побуждений, — и я готов поклясться, что в этом у нас общее. Посмотрите же сквозь эту фазу, в которой я жил последние несколько лет, — посмотрите за нее! Не дайте себя обмануть насчет меня — ведь не верьте, что «свободный дух» — мой идеал!! Я... Прошу прощения! Дорожайшая Лу!

Ф. Н.

В этой таинственной манере обрывается вышеприведенное письмо Ницше, которое он написал в период между публикацией «Веселой науки» и своей мистической поэмы «Так говорил Заратустра». В этих немногих строках уже намечены существеннейшие черты последней философии Ницше: в области логики — принципиальный отказ от прежнего чисто логического идеала познания, от теоретической строгости рассудочного «вольнодумства»; в области этики — вместо прежней отрицающей критики, перенос обоснования истины в мир душевных влечений как источника новой оценки и переоценки всех вещей; далее, своего рода возвращение к первой фазе философского развития Ницше, которая лежит до его позитивистского вольнодумства, — а именно к метафизике вагнеровско-шопенгауэровской эстетики и ее учению о сверхчеловеческом гении. И на этом, наконец, основывается, как на ключевом пункте новой философии будущего, мистерия чудовищного самообожествления, которую он в колеблющемся слове «Я есмь» — еще опасается высказать.

Последний духовный период Ницше охватывает пять произведений: четырехтомную поэму «Так говорил Заратустра» (I и II 1883; III 1884, Хемниц, Эрнст Шмейцнер; IV 1891, Лейпциг, К. Г. Науман); «По ту сторону добра и зла, прелюдия к философии будущего» (1886, Лейпциг, К. Г. Науман; 2-е изд. 1891); «К генеалогии морали, полемический трактат» (1887, Лейпциг, К. Г. Науман); «Казус Вагнер, проблема музыканта» (1888, Лейпциг, К. Г. Науман); наконец, небольшой сборник афоризмов «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом» (1889, Лейпциг, К. Г. Науман). Однако мы не можем здесь шаг за шагом следовать за ходом его философской мысли по этим произведениям, так как они не представляют собой, подобно книгам предыдущего периода, столько же ступеней развития его мысли, но впервые все они предназначены служить изложению системы, пусть даже системы, которая основывается скорее на их общем настроении, чем на ясной последовательности понятийной дедукции. Афористический характер, который его книги сохраняют и здесь, представляется поэтому в данном случае неоспоримым недостатком формы его изложения, а не, как до сих пор, ее своеобразным преимуществом. То, что удавалось Ницше благодаря его совершенному мастерству в афористической форме: полностью исчерпать каждую мысль в ее душевной значимости и передать ее со всеми тонкими внутренними взаимосвязями, — этого недостаточно для систематического обоснования собственных теорий, а лишь растворяет их местами в остроумную игру с ослепительными гипотезами. Ницше был вынужден как болезнью глаз, так и привычкой к скачкообразному мышлению в целом придерживаться своей старой манеры письма, но снова и снова он — как в «По ту сторону добра и зла», так и в «К генеалогии морали» — делает попытку выйти за пределы чисто афористического, систематически упорядочить и изложить свои мысли, потому что то, что ему грезится, стало единым целым.

Поэтому мы и здесь впервые находим у него своего рода теорию познания, попытку разобраться с теоретико-познавательными проблемами, после того как он до сих пор всегда избегал их, как вообще охотно избегал любой проблемы, к которой можно подойти только чисто понятийным путем. Только теперь он уже не останавливается без дальнейших рассуждений на практической философии, а считает необходимым указать на средства, с помощью которых он взломал теоретико-познавательную дверцу, через которую он пришел к своим гипотезам. Довольно подробные замечания об этом разбросаны в самых разных местах его произведений. Однако представляется в высшей степени характерным, что они встречаются только теперь, когда он объявляет принципиальную вражду миру абстрактно-логического и твердо намерен разрубить все сложные понятийные узлы, на которые он мог бы натолкнуться, одним ударом меча: он занимается теорией познания лишь для того, чтобы опрокинуть ее.

Во времена своего вагнерианства Ницше, как ученик Шопенгауэра, следовал за этим своим учителем в известной интерпретации и модификации Канта, согласно которой вопросы о высших и последних вещах находят свой ответ не через рассудок, а через высшие внушения и озарения волевой жизни. Позже Ницше, под яростным протестом против этого допущения шопенгауэровской метафизики, согласился со строгой самоограниченностью эмпирической науки, которая довольствуется рассудочным познанием в доступных ей областях. Но Ницше поддерживал это согласие лишь до тех пор, пока с помощью фанатичного интеллектуализма был способен создать из скромного рассудочного познания вдохновляющий его идеал истины, которому слепо подчинялись его воля и душевная жизнь. Как только его фанатизм иссяк, как только его воодушевление перестало видеть интеллектуальные цели и ценности в столь чрезмерно-идеальном освещении, он вообще пресытился ими и потребовал новых идеалов. В этом стремлении внутри позитивизма ему открылось понимание, которое он до сих пор не принимал во внимание: а именно понимание относительности всякого мышления, сведения всего рассудочного познания к чисто практической основе человеческой жизни влечений, из которой оно проистекает и от которой оно постоянно зависит.

Этим путем, который был намечен для него его собственными философскими соратниками, ему нужно было лишь следовать с привычной экзальтацией, чтобы в конце концов вернуться к своей первоначальной оценке аффектов. Ибо то, что для других было лишь естественным следствием, которое делает современная теория познания и которое вовсе не затрагивает метод и результаты эмпирической науки как таковой, — из этого Ницше извлек толчок к полной перемене убеждений. С тем же крайним преувеличением и тем же фанатизмом, с которыми он поклонялся строго понятийному мышлению как высшему идеалу истины, он теперь издевается над ним как над чем-то малым и низким по сравнению с влечениями, которые в действительности им управляют.

То, что изменилось тем временем, — это, правда, лишь его настроение, лишь его чувственное восприятие положения дел, но именно это для Ницше означает всё: оно постепенно влечет его ко все более далеко идущим выводам и становится, таким образом, в конечном счете исходным пунктом для нового мировоззрения.

Этот ход типичен для возникновения всех основных мыслей в «философии будущего» Ницше; мы будем встречать его в его теории познания, как и в его учении о морали, в его эстетике, как и в его последнем мистицизме, и всегда будем замечать в нем одни и те же три ступени развития: сначала примыкание к отдельным последним следствиям современной эмпирической науки, затем переворот его душевного настроения в восприятии таких результатов, их заострение и преувеличение до крайности, и, наконец, вытекающие из этого его собственные, новые теории.

Относительно последних, однако, следует различать две стороны: с одной стороны, их фактическое философское содержание, с другой — чисто душевное отражение Ницше в них, поскольку он создает в своих мыслях выражение для своей глубочайшей сущности. Это самоотражение возвращает нас к образу Ницше, как он был набросан в первой части этой работы. Содержательная же сторона нового учения оказывается искусным соединением двух философских фаз в духовном развитии Ницше — образцом двух различных, сплетенных гениальной рукой тканей: шопенгауэровского учения о воле и теории развития позитивистов

Для теории познания Ницше, с ее борьбой против значения логического и сведением последнего к попросту нелогическому, наиболее значимым является его книга «По ту сторону добра и зла», которая в отдельных разделах могла бы называться так же хорошо: «По ту сторону истинного и ложного». Ибо здесь он наиболее подробно обсуждает необоснованность ценностных противоположностей «истинное и неистинное», которые с пониманием их происхождения становятся не менее несостоятельными, чем ценностные противоположности «доброе и злое». «Проблема ценности истины предстала перед нами... Что в нас собственно хочет «к истине»?... Допустим, мы хотим истины: почему не лучше неистины?...» (1.) «Да, что вообще принуждает нас к допущению, что существует сущностная противоположность «истинного» и «ложного»? Не достаточно ли допустить ступени кажущести...?» (34.) «В каком странном упрощении и фальсификации живет человек!... лишь на этой теперь твердой и гранитной почве невежества могла подняться—наука, воля к знанию на почве гораздо более мощной воли, воли к незнанию, к неопределенному, к неистинному! Не как ее противоположность, а—как ее утончение»! (24.) «Сознание» не «противоположно инстинктивному в каком-либо решающем смысле,—большая часть сознательного мышления философа тайно направляется его инстинктами и принуждается в определенные русла.» (3.) Всякая логика в конечном счете есть не что иное, как простая «знаковая конвенция» (Сумерки идолов III 3), всякое мышление — род «знакового языка аффектов», так как «мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной «реальности», кроме как именно к реальности наших влечений—ибо мышление есть лишь поведение этих влечений друг к другу.» (По ту сторону добра и зла 36). И из этого уже следует: «... чем больше аффектов мы даем высказаться о какой-либо вещи, чем больше глаз, различных глаз мы умеем задействовать для одной и той же вещи, тем полнее будет наше «понятие» этой вещи, наша «объективность». Но вообще устранить волю, вывесить аффекты все до единого, допустим, что мы были бы на это способны: как? не значило бы это кастрировать интеллект?... (К генеалогии морали III 12).

Здесь тот пункт, в котором воззрение Ницше внезапно отклоняется от его прежнего и ведет его к противоположному. Если раньше он предостерегал от того, чтобы доверять какому-либо аффекту, потому что тот является лишь «внуком» старых забытых и, вероятно, ошибочных умозаключений, то теперь он ссылается на древнюю чувственную основу, из которой происходят все умозаключения, и деградирует их таким образом до несамостоятельных, зависимых «внуков» чувства. Для обоих воззрений он находит искомое обоснование еще в позитивистском мировоззрении, но то, что там мирно сосуществует,—относительность мышления и относительность аффективной жизни,... то для него разделяется на две непримиримые противоположности: на одной стороне стоит доведенный до предела интеллектуализм, которому он до тех пор предавался и посредством которого хотел подчинить всю жизнь мышлению, все чувства — рассудку,—на другой стороне — также максимально усиленная экзальтация чувств, которая мстит за свое долгое подавление и в своем жизненном избытке может удовлетвориться лишь фанатичным: «fiat vita, pereat veritas!»

Поэтому далее говорится: «Фальшивость суждения для нас еще не аргумент против суждения;... Вопрос в том, насколько оно жизнеутверждающе, жизнесохраняюще ... есть;... Отказ от ложных суждений (был бы) отказом от жизни, отрицанием жизни.» (По ту сторону добра и зла 4.) «При всей ценности, которая может принадлежать истинному, правдивому,... возможно, что кажущемуся, воле к обману и вожделению следовало бы приписать более высокую и фундаментальную ценность для всей жизни. Возможно даже, что то, в чем заключается ценность тех добрых и почитаемых вещей, состояло бы именно в том, чтобы быть коварным образом родственными, связанными, сплетенными, возможно, даже тождественными по существу с теми дурными, кажущимися противоположными вещами.» (По ту сторону добра и зла 2.) «... мы в корне, с давних пор—привыкли лгать. Или, чтобы выразить это более добродетельно и лицемерно, короче говоря, приятнее: человек гораздо больше художник, чем он знает.» (Там же 192.) И именно жизнесохраняющее начало лжи ставит художника высоко над научным человеком и его исследованием истины. «—искусство, в котором как раз ложь освящается, воля к обману имеет на своей стороне чистую совесть,» (К генеалогии морали III 25), — это также то, ради чего теперь внезапно вновь некогда столь поносимые метафизики кажутся гораздо более благородными и достойными уважения, чем «философы-реалисты» с их довольством и «тряпичностью». (По ту сторону добра и зла 10.)

По этому новому прославлению художничества и даже метафизики узнаешь, как далеко Ницше уже пробился к новому, противоположному типу познающего и как далеко он уже удалился от позитивистских «философов-реалистов». Ибо то, что последние рассматривают как неизбежное дополнение к познающему мышлению и в акте познания стараются по возможности редуцировать: зависимость мышления от человеческой жизни влечений,—это как раз и нуждается, по Ницше, в максимально возможном усилении. Понимание относительности всякого мышления, узких границ, поставленных познанию истины, служит ему исключительно для провозглашения новой безграничности познания, которая должна вернуть ему абсолютный характер. Поскольку Ницше нуждался в абсолютных идеалах, чтобы поклоняться им и проживать в них свою преданность, он искал, как только его логический идеал истины слишком скромно съеживался, помощи в его противоположности, в безмерности усиленной аффективной жизни. Если раньше он исходил из того, чтобы освободить стремление к истине от последней иллюзии, воспринимая его как относительное, то теперь он открывает себе новый доступ к новым иллюзиям: путем переноса области познания в область чувственных возбуждений и внушений воли. Тем самым все сдерживающие, ограничивающие плотины разрушены, и аффективная жизнь может беспрепятственно хлынуть поверх них. Нигде уверенности или везде уверенность — это здесь почти одно и то же; где мысль утратила все самостоятельные права на познание, там она бродит, как игрушка и инструмент управляющих ею скрытых влечений, в самые дальние дали, в самые глубокие глубины. Если Ницше изначально вступил из таинственно мерцающего волшебного сада метафизики в трезвый мир рассудка эмпирического исследования, то теперь он теряется в лабиринте пустыни, которая, неосвещенная и непроницаемая, окружает этот мир рассудка. Именно то обстоятельство, что в ней еще не проложены пути, мышлению еще не указано направление,—что все в ней еще бесхозно и беззаконно, и волевой произвол имеет простор для любого созидания,—именно это авантюрно-опасное является для него порукой правильного пути, ибо оно представляется направлением в самую середину жизни, в самую середину ее первоначальных сил. «Опьяненные загадками, радующиеся сумеркам» называет поэтому Заратустра своих учеников, «чья душа флейтами манится к каждой бездне:—ибо не хотите вы трусливой рукой нащупывать нить; и там, где вы можете угадать, вы ненавидите делать выводы.» (Так говорил Заратустра III 6 сл.) «Даже в познании я чувствую лишь язык моей воли и жажду становления» (Там же II 8); «орудия и игрушки — смысл и дух!» (Там же I 43), ибо жизнь говорит: «И ты, познающий, лишь путь и след моей воли: воистину, моя воля к власти шествует также по стопам твоей воли к истине!» (Там же II 50)

Ницше, который так долгое время, для успокоения и обуздания своей глубоко взволнованной внутренней жизни и ее аффективной сферы, использовал холодный и трезвый образ мыслей, теперь испытал на самом себе то, что он раньше, предчувствуя и предостерегая, описал в «Человеческом, слишком человеческом» (II 275): «Если человек использовал свой дух, чтобы овладеть необузданностью аффектов, то это происходит, быть может, с тем печальным результатом, что он переносит необузданность на сам дух и впредь предается излишествам в мышлении и стремлении к познанию».¹Ср. в связи с этим следующие высказывания Ницше в произведениях его предшествующего периода: «Между тщательно обоснованными истинами и такими «предчувствуемыми» вещами остается непреодолимая пропасть в том, что первые обязаны своим существованием интеллекту, а вторые — потребности... у человека есть лишь внутреннее желание, чтобы дело обстояло именно так, — то есть чтобы то, что приносит блаженство, было также и истинным. Это желание соблазняет нас покупать плохие доводы как хорошие» (Человеческое, слишком человеческое I 131). Поддаваться этому соблазну или нет — это в то время для него прямо-таки определяло иерархию людей. «Что мне... тонкость и гениальность, если человек... терпит в себе вялые чувства в вере и суждении, если стремление к достоверности не является для него сокровеннейшим желанием и глубочайшей нуждой — тем, что отделяет высших людей от низших!» (Веселая наука 2). И в «Утренней заре» (497) он еще восхваляет как признак истинного величия мыслителя, в противоположность темпераментной гениальности, «чистый, очищающий глаз, который, кажется, вырос не из их темперамента и характера», а, будучи не подвержен их влиянию, отражает вещи. «Если бы не было во все времена избытка людей, которые чувствовали дисциплину своего ума — свою «разумность» — как свою гордость, свою обязанность, свою добродетель, которые оскорблялись или стыдились всякого фантазирования и излишеств мышления...: то человечество давно бы погибло! Над ним висело и постоянно висит как величайшая опасность прорывающийся бред — то есть именно прорыв произвола в чувствовании, видении и слышании, наслаждение в недисциплинированности ума, радость от человеческого неразумия. Противоположностью мира безумца является не истина и достоверность, а всеобщность и общеобязательность веры, короче говоря, не-произвольность в суждении. И величайшей работой людей до сих пор было то, чтобы договориться друг с другом о многих вещах и наложить на себя закон согласия... уже тот медленный темп, которого требует он (общепринятая вера)... делает художников и поэтов перебежчиками: — это те нетерпеливые духи, в которых прорывается форменная страсть к безумию, потому что безумие имеет такой веселый темп!» (Веселая наука 76). И кажется, что он направляет это против своего собственного позднейшего «я», когда упрекает художников и женщин в той ненаучности духа, которая позволяет фанатизировать себя всеми гипотезами, производящими «впечатление остроумного, захватывающего, оживляющего, укрепляющего». Подобно им, большинство хочет «быть сильно увлеченными, чтобы тем самым самим обрести прирост силы», лишь немногие «имеют тот предметный интерес, который отвлекается от личных выгод, в том числе от выгоды упомянутого прироста силы. На тот подавляюще преобладающий класс везде рассчитывают там, где мыслитель ведет себя и обозначает себя как гений, то есть смотрит свысока, как высшее существо, которому подобает авторитет. Поскольку гений такого рода поддерживает жар убеждений и пробуждает недоверие к осторожному и скромному смыслу науки, он является врагом истины — даже если бы он сам себя считал ее поклонником». (Человеческое, слишком человеческое I 635.) В таком желании дико предаваться излишествам он создает себе новый девиз: «Ничто не истинно, все дозволено!» (К генеалогии морали III. 24.) и превозносит ценность обмана, произвольной фикции, нелогичного и «неистинного» как по сути своей жизнеутверждающих, волю возвышающих сил. В представлении о том, что во всей картине мира, такой, какой мы ее вокруг себя выстроили, мы сами как творцы сидим внутри со своей психической особенностью, и что наше познание в конечном счете есть не что иное, как «очеловечивание вещей», он упивается до тех пор, пока мир в целом не испаряется для него в сновидение, которое индивид произвольно выдумал. «Почему мир, который имеет к нам какое-то отношение, не мог бы быть фикцией?» — спрашивает он себя (По ту сторону добра и зла 34), с задней мыслью: а значит, быть пересозданным актом насилия?

К этому относится короткая интересная глава в «Сумерках идолов» (IV), намерение которой, однако, становится вполне понятным только в связи с остальными разрозненными замечаниями Ницше по этому предмету. Она озаглавлена: «Как «истинный мир» наконец стал басней. История одного заблуждения» и содержит набросок философского пути развития от древних до нас. Древняя философия уже, пусть и наивным образом, постигала познающего и его картину мира, личность и истину как тождественные; она увенчивалась перефразированием положения: «Я, Платон, есть истина». «Истинный мир», в противоположность неистинному, кажущемуся, в котором живут неразумные, «достижим для мудреца, — он живет в нем, он есть он». В христианстве идея «истинного мира» постепенно отделяется от личности, по мере того как она расчеловечивается и сублимируется, улетая прочь как обещание будущего, как обещание свыше человека. Наконец, пройдя через ряд метафизических систем, у Канта она бледнеет до простой тени, «недостижимой, недоказуемой, невыполнимой», — пока она, с окончательным отворотом от всякой метафизики, полностью не испаряется в ничто: «Серое утро. Первая зевота разума. Крики петуха позитивизма». С этим доселе поносимый как кажущийся и неистинный мир поднимается в цене, потому что он — единственный оставшийся: «Ясный день; завтрак; возвращение здравого смысла и бодрости; стыдливость Платона; дьявольский шум всех свободных умов». Но с пониманием возникновения басни об «истинном мире» мы одновременно поняли способ возникновения картины мира нашего познания вообще. Теперь, когда вера в мистический «истинный» мир за кажущимся, возникшим через обман и заблуждение, нас больше не утешает, что нам еще остается? «С истинным миром мы упразднили и кажущийся», который ведь был возможен только как его противоположность. Снова человек отброшен на самого себя как на самотворца всех вещей. Снова старая формулировка: «Я, Платон, есть мир», стала возможной и стоит как последняя мудрость в начале всей философии, но теперь уже не в наивном, еще не нарушенном отождествлении личности и истины, субъекта и объекта, а как ясно осознанный и желанный творческий акт того, кто познал себя как носителя мира. «Я, Ницше-Заратустра, есть мир, он есть, потому что я есть, он таков, как я хочу». Этот результат лишь намечен в таинственных заключительных словах: «Полдень; мгновение кратчайшей тени; конец длиннейшего заблуждения. Кульминационный пункт человечества; Incipit Zarathustra».

Здесь уже можно отчетливо проследить, как новые и переходящие в мистику мысли Ницше смешиваются и связываются с элементами, которые он еще заимствует из современной теории познания. И тем самым уже достигнута та точка, из которой выстраивается его новое учение и в которой речь идет уже не о простом эмоциональном преувеличении определенных общепризнанных взглядов. Ибо из факта ограниченности и относительности всякого человеческого познания, а также из приоритета человеческой инстинктивной жизни по отношению к нему, у него незаметно формируется новый тип философа: сверхчеловеческий образ индивида, чья воля к власти решает, что истинно, а что ложно, и в чьих руках рассудочное познание людей является лишь игрушкой. Можно было бы сказать: то, что принуждает дух к строгой самосдержанности, что обусловливает и влияет на него со всех сторон, — это Ницше олицетворяет под образом необузданного всемогущества, которое он переносит на сверхчеловеческого индивида. Да, в нем все инстинкты и силы всего человечества должны мыслиться настолько высвобожденными и усиленными, что квинтэссенция жизни, экстракт силы целого, стала в нем как бы личностью, так что он был бы способен перечеканить и сдвинуть даже нормы познания. Однако происходит это не в акте созерцания, а в творческом деянии, как действие и приказ, исходящий к миру. «—Настоящие же философы суть повелевающие и законодатели: они говорят «так должно быть!» они определяют сначала «куда?» и «зачем?» человека..., ... они хватаются творческой рукой за будущее.... Их «познание» есть творение, их творение есть законодательство, их воля к истине есть — воля к власти.» (По ту сторону добра и зла 211.) Их философия «всегда создает мир по своему образу, она не может иначе; философия — это и есть тот самый тиранический инстинкт, самая духовная воля к власти, к «сотворению мира», к causa prima» (Там же 9). Именно «цезаристские селекционеры и насильники культуры» (Там же 207) — это те, чьим разъяснением и описанием занята вся философия будущего Ницше, более того, в чьем образе заключается все ее содержание. В его теории познания им лишь готовится почва, в его этике и эстетике они вырастают из этой почвы все выше в религиозную мистику, в которой Бог, мир и человек сливаются в единое чудовищное сверхсущество.

Легко увидеть, в какой мере Ницше с образом этого философа-творца приближается к своим прежним метафизическим воззрениям, но как он в то же время пытается модифицировать их с помощью своих поздних научных теорий. «Идеальные» истины метафизики с их возвышающими и утешительными толкованиями мировой загадки он не принимает вновь, но, расправляясь вообще с возможностью «истины», внося скепсис в область познания и становясь на точку зрения «Все есть неистина», он создает себе пространство, чтобы произвести замену тем утраченным идеальным истинам и основаниям для утешения. Властным изречением, актом воли в вещи вкладывается значение, которого они сами по себе не имеют; из открывателя истины, за которого философ считался до сих пор, он в некотором смысле стал изобретателем истины, «сверхбогатым воли» (По ту сторону добра и зла 212), который хотя и изрекает неистины и заблуждения, но чей творческий волевой акт умеет сделать их истинными, т. е. убедительными реальностями. «Кто не умеет вкладывать свою волю в вещи, тот вкладывает в них по крайней мере еще какой-нибудь смысл» (Сумерки идолов, Изречения и стрелы 18). Тем самым он обращается против метафизиков, но, подобно им, он берет себе право на перетолкование и пересоздание вещей на основании внушений чувства, выходящих за пределы простого рассудка.

В этой личностно мыслимой превосходности аффективной жизни над рассудочной, в которой в конечном счете истинностное содержание познания считается несущественным по сравнению с его волевым и эмоциональным содержанием, без остатка отражается склад ума Ницше, его сокровенная сущность и стремление. После долгого принуждения на службе строгого познания истины это была реакция, блаженство которой увлекло его в водоворот мистики. Свою собственную душу он отдает тому сверхчеловечески великому философу-творцу, в котором полнота и переполненность жизни теснятся и творчески требуют разрядки через мысль, — это «тропический» человек, к которому подходят слова, которые мы уже в первой части этой книги применили к глубоко взволнованной внутренней жизни Ницше: «самая обширная душа, которая может дальше всех бежать и блуждать и скитаться в себе;... которая убегает от самой себя, которая настигает себя в самом широком круге; самая мудрая душа, которой глупость говорит слаще всего: самая трепещущая перед самой собой, в которой все вещи имеют свое течение и противотечение, и отлив и прилив» (Так говорил Заратустра III 82).

Но еще дальше заходит эта непроизвольная и насильственная реакция против предыдущего духовного периода, и заходит бессознательное самоотражение в теориях, вплоть до самых личных чувств Ницше. Ибо в них мы встречаем также ту жуткую черту в душевной жизни Ницше, согласно которой он удовлетворялся только в самопожертвовании и самонасилии и насыщал свою экзальтацию. Как он прежде принуждал себя к подчинению требованиям строгого интеллектуализма, так теперь он, наоборот, принуждает рассудок, инстинкт к чисто интеллектуальному познанию, под волю к власти аффектов. Если прежде он насиловал своего душевного человека, то теперь он насилует познающего человека в себе. Он не успокаивается до тех пор, пока триумф высвобожденной жизненной воли не становится самоосмеянием рассудка: жутким образом высшее познание в конечном счете проистекает из самоотречения от всякого логического познания, — мыслитель «тайно приманивается и подталкивается вперед своей жестокостью, теми опасными содроганиями жестокости, обращенной против самого себя», — он должен действовать как «художник и прославитель жестокости» (По ту сторону добра и зла 229). Человеческий дух в конце концов добровольно погружается в свое уничтожение, ибо только так он получает высшее откровение, — он погружается в безграничное, безмерное, которое смыкается над ним, ибо только так он исполняет свою цель. Мы будем находить во всей последней философии Ницше, в этике, как и в эстетике, сквозную основную мысль: что гибель через избыток является условием высшего нового творения, и поэтому теория познания Ницше также впадает в своего рода жутко-личную мистику, в которой понятия заблуждения и истины неразрывно связаны, и «сверхчеловеческое» поэтому приходит как молния, которая должна поразить и убить дух, как безумие, которым должно быть привито его чувство истины: «Если бы я только хотел, чтобы у них было безумие, от которого они бы погибли!... Воистину, я хотел бы, чтобы их безумие называлось истиной!... И счастье духа в том: быть помазанным и через слезы освященным в жертвенное животное, — вы знали это уже? И слепота слепого, и его искания и ощупывания должны еще свидетельствовать о силе солнца, в которое он смотрел, — вы знали это уже?» (Так говорил Заратустра II 33).

Но это последнее таинство может стать для нас, как и весь образ философа-творца в целом, совершенно ясным только постепенно, в этике и эстетике Ницше, по мере того как оно, исходя из абстрактных основных линий, обретает все более телесные черты, пока наконец, как мистическое преображение сущности самого Ницше, не предстанет перед нашими глазами в его личном индивидуальном облике.

То, что лишь этика теории познания дает свое верное разъяснение и обоснование, явствует уже из характера познающего как истинного носителя воли к жизни,—познающего как действующего и творящего. Поэтому в высшей степени справедливо по отношению к философии Ницше то, что он вообще высказывает о системах философов: «что моральные— —намерения ... составляли подлинное зерно жизни, из которого каждый раз вырастало все растение» (По ту сторону добра и зла 6). Эта тесная связь философа с жизнью как таковой и с ее самыми человеческими и личными целями должна решительнейшим образом отделять его от всех тех, кто враждебен жизни или смотрит на нее пессимистически. Он должен быть прирожденным апологетом жизни, а его философия eo ipso — апофеозом жизни, ибо жизнь может лишь снова и снова говорить «да» самой себе. В действительности же почти всегда имело место обратное (Сумерки идолов II 1). «О жизни во все времена мудрейшие судили одинаково: она никуда не годится.... Всегда и везде из их уст слышался один и тот же звук,—звук, полный сомнения, полный меланхолии, полный усталости от жизни, полный сопротивления жизни.» Ведь эта ослабленная воля к жизни была следствием утонченности и сублимации их человеческо-животного существа, интеллектуальной и созерцательной особенности их природы,—ведь это было, согласно прежним взглядам Ницше, в некотором роде одновременно и их знаком отличия, который отличал их от духовно грубых людей, от черни, и давал им право на их руководящую роль. Здесь теперь воззрение изменилось в том смысле, что упор делается уже не на одухотворение жизни, а на ослабление жизни. Люди духа теперь предстают как больные и обессиленные, как типы упадка любой эпохи. Столь любимый и прославляемый Ницше философ, который у греков отстаивал учение о господстве разума над природными инстинктами, Сократ, превращается для него тем самым снова в опасную и презираемую фигуру искусителя, которой он был для Ницше во времена шопенгауэровского периода. Сократ, уродливый, обезображенный среди благородных, хорошо сложенных греков, выступил среди них как первый великий Decadent, он развратил и оскоптил первоначальный эллинский жизненный инстинкт, подчинив его учению разума (Сравни Сумерки идолов II «Проблема Сократа»). В этом он — прообраз всех мыслителей, которые хотят овладеть жизнью посредством мышления, но, как и все они, он доказывает этим ничего против жизни, а лишь нечто против мышления. Ибо если даже до сих пор все философы способствовали пренебрежению бытием, ослаблению жизнеутверждающих инстинктов, то в этом выражается не истина относительно столь презираемой жизни, а лишь противоречие, в которое они попали сами с собой, как характерный симптом болезненного состояния. Это учит лишь тому, что люди преобладающего интеллекта отвернулись от источника жизни, который и их интеллекту только дает пищу, что они — отжившие, усталые, запоздалые плоды угасающих культур, что они больше не обладают в себе победной, исцеляющей, преобразующей силой, которая торжествует над ущербом и пробелами бытия и ведет его к более высокому развитию. К ним ко всем поэтому относится подозрительный вопрос: «Были ли они, может быть, все вместе не тверды на ногах? запоздалы? шатки? ddcadents? Не явилась ли мудрость, может быть, на земле вороном, которого воодушевляет легкий запах падали?...» (Сумерки идолов II 1.)

Но не только к ним относится этот вопрос, ибо они представляют лишь крайнюю вершину того, в чем кульминирует все развитие человечества. Вырванный из тупого и смутного единства своего первоначального животного сознания, человек в результате дальнейшего развития своих духовных способностей пришел в разлад с природной основой, в которой коренится его сила. Он стал тем самым половинчатостью, двусмысленным существом, которое явно не может черпать свое объяснение и право на существование из самого себя,—? он — воплощенный переход к чему-то, что еще не открыто, еще не создано, и как такой переход человек — самое болезненное,—»еще не установившееся животное.» (По ту сторону добра и зла 62). Так характер декаданса присущ человечеству как таковому, а не только какой-то одной форме, какой-то одной его области.

Таким образом, мы находим первые зачатки декаданса, упадка несломленной жизни, уже в самом возникновении всякой культуры,—там, где дикий зверь человек, «человеческий хищник», чувствует себя стесненным в своей необузданной свободе первым социальным принуждением. «Те страшные бастионы, с помощью которых государственная организация защищалась от старых инстинктов свободы ... привели к тому, что все те инстинкты дикого, свободного, бродячего человека обратились вспять, против самого человека.» «Все инстинкты, которые не разряжаются вовне, обращаются внутрь— это то, что я называю овнутрением человека: только с этим и вырастает в человеке то, что позже называют его «душой». Весь внутренний мир, первоначально тонкий, как будто зажатый между двумя кожами, приобрел глубину, ширину, высоту, когда разрядка человека вовне была заторможена.» «Человек, который, за неимением внешних врагов и препятствий, зажатый в гнетущую тесноту и регулярность обычая, нетерпеливо сам себя терзал, преследовал, грыз, будоражил, истязал, это животное, сдирающее кожу о прутья своей клетки,... С ним же была начата величайшая и самая жуткая болезнь, от которой человечество до сих пор не оправилось, страдание человека—от самого себя: как следствие насильственного отделения от животного прошлого, объявления войны старым инстинктам, на которых до тех пор основывались его сила, радость и грозность.» (К генеалогии морали II 16.)

Если, соответственно, болезненность человека в некотором роде является его нормальным состоянием, его специфически человеческой природой, и понятия болезни и развития воспринимаются как почти идентичные, то мы, конечно, должны снова встретить тот же самый декаданс как результат и на исходе долгого культурного развития. Он лишь изменил свой внешний вид. Это времена долгого мирного привыкания, в которые он выступает в своей новой форме, времена, в которые строгое сплочение, жесткая дисциплина и подчинение отдельных лиц уже не кажутся необходимыми, а средства для более беззаботного и полного самовыражения имеются в изобилии. Жесткая единообразность, к которой путем многовековой выучки были приучены все, начинает растворяться и уступать место игре индивидуального. «Вариация, будь то как вырождение (в сторону высшего, более тонкого, более редкого), будь то как дегенерация и чудовищность, внезапно оказывается в величайшем изобилии и блеске на сцене, индивид осмеливается быть отдельным и выделяться.» «Сплошь новые «зачем», сплошь новые «с помощью чего», никаких общих формул больше, недопонимание и пренебрежение друг к другу в союзе, распад, порча и высшие желания жутко переплетены, гений расы переполняется из всех рогов изобилия добра и зла, роковое «одновременно» весны и осени.» (По ту сторону добра и зла 262.)

Если в первой описанной первоначальной форме декаданса человеческие страсти обращаются против него самого, угрожают ему и терзают его, потому что он не может разрядиться вовне, не может защититься,—то теперь они по противоположной причине впадают в такой же гражданский мир внутри себя, потому что больше не существует условий, против которых человек должен был бы защищаться, ничего, что могло бы отвлечь его боевую мощь вовне. В кротком мире упорядоченной жизни человек, ставший тем временем столь глубоко внутренним, имеет лишь самого себя в качестве поля битвы для своих необузданных влечений. Как только они начинают проявляться, он снова начинает страдать от самого себя, «благодаря дико обращенным друг против друга, как бы взрывающимся эгоизмам», которые охватывает его чрезвычайно усложнившееся существо и через которые оно постепенно теряет всю целостность личности. На этой стадии человек образует последнее звено единственной невероятно длинной цепи развития, отдельные кольца которой все воплощены в нем как сумма всей постепенно привитой интеллектуальной, моральной и социальной «человечности» наряду со всеми слишком уж живыми инстинктивными воспоминаниями о былой животности.

Но если эти две формы декаданса с необходимостью проистекают из человеческой природы и являются неизбежными переходными фазами для ее дальнейшего развития к чему-то более высокому, то наряду с этим существует еще третий вид декаданса, который грозит сделать описанные болезненные состояния неизлечимыми и предотвратить возможность выздоровления. Это ложное миротолкование, неверное понимание жизни, которое порождается этим страданием и этой болезнью. Это призыв к аскезе в какой бы то ни было форме, к отвращению от жизни и ее болей, к преданию себя усталости, которая возникает как следствие вечного «войны того, кто есть». Такой аскетический идеал проповедуют не только все религии и морали, но и всякий интеллектуализм, который поддерживает мышление за счет жизни и противопоставляет идеал «истины» идеалу максимально возможного возвышения жизни. Истинным средством от этой распространяющейся коррупции было бы именно полное обращение к жизни, чтобы из хаотического богатства борющихся друг с другом противоположностей родилось новое, более высокое здоровье.

«Человек плодовит лишь ценой того, чтобы быть богатым противоположностями» (Сумерки идолов V 3), при условии, что еще достаточно сил, чтобы нести их, выносить их. Тогда кажущееся разложение и декаданс, тогда всякая так называемая коррупция — «лишь бранное слово для осенних времен», — т. е. для времен опадающих листьев, но также и созревающих плодов. В этом отношении декаданс и прогресс могут означать одно и то же: прогресс к неизбежному концу — «Ничего не поделаешь: нужно идти вперед, то есть шаг за шагом дальше в décadence.... Можно затормозить это развитие и, затормозив, саму вырожденность запрудить, накопить, сделать более яростной и внезапной: больше ничего нельзя сделать.» (Сумерки идолов IX 43.) Такой конец, такая трагическая связь движения вперед и вниз объясняется тем, что человек не находит своего осуществления в самом себе, а стремится за пределы самого себя к чему-то более высокому, чем он есть. Это «с фактом обращенной против самой себя,... животной души на земле дано нечто столь новое, глубокое,... противоречивое и полное будущего» — что из этого может быть почерпнута уверенность в возможном новом сверх-виде человеческого. Это как если бы этим «нечто возвещалось, нечто подготавливалось, как если бы человек был не целью, а лишь путем, инцидентом, мостом, великим обещанием.» (К генеалогии морали II 16.) «Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком — канат над бездной.... Что велико в человеке, так это то, что он мост, а не цель: что можно любить в человеке, так это то, что он переход и гибель.» (Так говорил Заратустра I 12.) Явления декаданса поэтому могут быть так же мало сэкономлены человечеству во времена наступающей гибели и возвещаемого нового рождения, как «беременной женщине отвратительные и странные стороны беременности: «... которые нужно забыть, чтобы радоваться ребенку.»

Понимание всепроникающей «слишком-человечности» влечений, которую Ницше раньше так сильно подчеркивал, здесь, следовательно, не оставляется, а еще максимально обостряется и берется за исходную точку его новой теории человечества. Из холодно-рассудочного понимания она возросла для него до душевного аффекта, и как таковая она приобретает столь огромное значение, что взбудораживает все его душевные и мыслительные силы, пока в гневе, скорби и ужасе у него не вырастают новые «крылья и родникоподобные силы» (Так говорил Заратустра III 77), с которыми он возвышается над ними. Из акцента, который он делает на своем прежнем понимании, из крайних последствий, которые он из него извлекает, проистекает для него властная тоска по его новой теории, по мысли о самопожертвовании слишком-человеческого ради сверхчеловеческого.

Как в теоретико-познавательной части нового учения Ницше отражается зависимость логического от душевного, мыслительной жизни от эмоциональной жизни, так предстает перед нами в том образе человечества страдающего переизбытка ради нового рождения объяснение его собственного существа: самопожертвование борющихся друг с другом влечений для высвобождения высочайшей творческой силы. Из глубокого, всегда присутствующего в нем чувства собственной болезненности, собственного страдания возникло его учение о декадансе. И к нему применимо то, что применимо ко всем теориям его последней философии: болезненные психические процессы, которые у него до сих пор были причиной и сопутствующим явлением различных познавательных процессов, становятся теперь самим содержанием познания.

Мысль о ставшем чрезмерно богатым, жертвующем собой человечестве — это то, из чего Ницше, оглядываясь назад, постигает весь ход развития человечества. Только ради этого было необходимо то долгое и мучительное укрощение первоначальной животной дикости, хотя оно и взращивает человека как декадента, и он в конце концов все же перерастает его. Его смыслом было обогатить его всей полнотой его внутренней жизни и затем сделать его господином этого богатства и самого себя. Это могло произойти только через долгое жесткое принуждение, в котором его воля, как воля еще несовершеннолетнего, как бы под ударами и наказаниями воспитывалась к совершеннолетию. Так человек научился иметь более долгую и глубокую волю, чем забывчивое, управляемое моментом, подчиненное импульсу момента животное. Он научился отвечать за свое хотение — он стал «животным, которое смеет обещать». Всякое воспитание человечества в основе своей есть своего рода мнемотехника: оно решает проблему, как внедрить память в непредсказуемую волю. «Сметь ручаться за себя и с гордостью, а значит, и сметь сказать себе "да" — это — поздний плод: — как долго этот плод должен был висеть на дереве терпким и кислым! Поставим себя — в конец огромного процесса, туда, где дерево наконец приносит свои плоды, где общество и его нравственность нравов наконец являют на свет то, средством для чего они были: так мы найдем в качестве самого зрелого плода ... суверенного индивида, равного только самому себе,..., короче говоря, человека собственной независимой долгой воли, который смеет обещать.» (К генеалогии морали II I сл.) Этой самоуверенности освободившегося, ставшего господином индивида соответствует новый вид совести, после того как человек перерос моральные представления и идеальные понятия происхождения — своих строгих, теперь ставших излишними воспитателей — и тем самым старая совесть потеряла в нем свой корень и оправдание.

Теория воли Ницше также демонстрирует слияние его прежних метафизических воззрений с научным детерминизмом. Как ученик Шопенгауэра, Ницше, подобно ему, различал таинственную волю «в себе», составляющую основу шопенгауэровской метафизики, и волю в том виде, в каком она предстает нашему человеческому восприятию. Таким образом, он называл ее свободной, поскольку последние основания ее бытия и сущности лежат по ту сторону всего нашего мира опыта, по ту сторону действующего в нем закона причинности; несвободной же — поскольку отдельное проявление воли становится для нас воспринимаемым лишь внутри неразрывной сети всеобщей причинной связи. После того как Ницше несколько лет следовал последовательному детерминизму, он и теперь придерживается мнения, что «воля» лишь тогда, так сказать, заслуживает своего имени, когда находится на поводке определяющих ее влияний. Но то, что он как детерминист отрицает относительно таинственного происхождения и родословной воли, он пытается взамен поместить в цель и конец развития воли. А именно: если в результате описанного им долгого воспитания воли путем принуждения и внешнего воздействия постепенно была создана зрелая, уверенная в себе, переросшая мгновение и господствующая над жизнью воля, то она тем самым стала свободной в том смысле, по отношению к которому детерминисты оказываются неправы: ибо теперь ее действия больше нельзя вывести из определенного времени и окружения, теперь она определяется ничем иным, как самой собой, т. е. своей мощно возросшей и безжалостно взрывающейся силой,— она есть чистое, освобожденное от времени сознание власти. Конечно, эта ее сущность уже не метафизической природы, ибо она стала, она есть результат ряда развитий, и достигнутая свобода воли — дочь необходимости и строжайшей обусловленности воли. Но все же есть нечто мистическое в этой свободе, ибо она теперь, как безусловная власть, обращается, преобразуя и пересоздавая, против тех самых естественных условий, из которых возникла. Мир действительности в его доступном и понятном нам одном развитии Ницше в свой позитивистский период научился ценить как самое ценное, обращаясь против инакомыслящих метафизиков со словами: «Все готовое, совершенное вызывает изумление, все становящееся — недооценивается» (Человеческое, слишком человеческое I 162) — лишь потому, что причины возникновения первого уже нельзя проверить, нельзя разглядеть. Теперь он приходит к такому же изумлению перед ставшим готовым и кажущимся совершенным; и все становящееся кажется ему достойным оценки лишь постольку, поскольку оно является путем к этому. Обусловленность всех вещей признается им и теперь, но только потому, что из нее когда-нибудь должна проявиться выходящая за пределы всякой обусловленности и опыта мистическая значимость всех вещей. От мощи освобожденной воли зависит эта значимость, ибо именно ею она вкладывается в вещи; поэтому Ницше хочет видеть на месте «свободной» и «несвободной» воли детерминистов выражение «сильная и слабая воля» (По ту сторону добра и зла 21) и желает, чтобы вся психология понималась как «морфология и учение о развитии воли к власти». (Там же. 23.)

Обладающий волей есть, таким образом, во всякое время в высшей степени «несовременный», он тот, в ком стало гением то, что долгое время подготавливалось в человечестве. В гении свободно изливается то, что было усвоено человечеством в несвободе и рабстве. Гении подобны «взрывчатым веществам, в которых накоплена чудовищная сила; их предпосылка всегда, исторически и физиологически, в том, что долгое время на них собиралось, копилось, сберегалось и хранилось... время, в которое они появляются, случайно; что они почти всегда берут верх над ним, заключается лишь в том, что они сильнее, что они старше, что дольше на них собиралось... время относительно всегда гораздо моложе, тоньше, несовершеннолетнее, неувереннее, ребячливее.... «Великий человек — это конец;... Гений — в работе, в действии — необходимо расточитель: то, что он расточает себя, есть его величие.... Инстинкт самосохранения как бы выключен; сверхмощное давление изливающихся сил запрещает ему всякую такую опеку и осторожность». (Сумерки идолов IX 44.)

В гении, таким образом, по крайней мере в определенном направлении, в чрезвычайной степени обнаруживается то, что должно сделать человека способным перейти от своего вида к сверх-виду, саморастрата в пользу нового творения, расточительное богатство, в дарах которого отложилось все прошлое и в котором оно в то же время целиком и полностью стало плодородием, — оплодотворением будущего. Представим себе теперь гения, который не обладает, подобно другим гениям, своей гениальностью лишь в одной или нескольких областях, но в отношении ко всему человеческому сознанию, — так, чтобы в нем действенно и живо изливалось то, что когда-либо жило и действовало в нем: такой гений был бы образом человека, из которого рождается сверхчеловек. Он обозревал бы и объединял в себе все прошлое, более того, он содержал бы в себе «всю линию человека, вплоть до него самого», и поэтому в нем внезапно должны были бы открыться путь и цель человеческого будущего. Впервые благодаря воле к власти такого откровителя развитие человечества обрело бы направление, цель и будущее, все вещи — внутреннюю и окончательную значимость: — одним словом, впервые возник бы философ как творец, каким его мыслит Ницше: как властный в своей воле, человеческий гений, постигающий жизнь в себе, в котором становится очевидным то, что Ницше говорит о мышлении вообще: оно «в самом деле гораздо меньше открытие, чем узнавание, воспоминание, возвращение и путь домой в далекое, древнее общее хозяйство души, из которого те понятия некогда выросли: — философия в этом смысле есть своего рода атавизм высшего ранга». (По ту сторону добра и зла 20.) Все высшее — своего рода атавизм, — в этом заключается странно реакционный характер всей последней философии Ницше, который острее всего отличает ее от философии его предыдущего периода. Это попытка поставить на место метафизического прославления определенных вещей и понятий прославление их возраста и их далеко уходящего в прошлое происхождения. Он не принимает «воспоминание» и «узнавание» в смысле Платона лишь потому, что полагает, будто может охватить их столь же значительно и сверхчеловечески через невероятно долгий промежуток существования всякого мышления. Поэтому для него справедливо, что из всего высокородного только самое древнее является определяющим будущее,²Сравни, напротив, в «Человеческом, слишком человеческом» I 147 протест Ницше против «искусства как вызывателя мертвых», потому что оно хочет влиять на настоящее через круги представлений прошлого. «Оно плетет... ленту вокруг различных эпох и заставляет их духов возвращаться. Хотя это лишь призрачная жизнь, подобная той, что над могилами, которая возникает благодаря этому», но действует она вредно и регрессивно. «Воскресителей мертвых» и «вызывателей мертвых» такого рода Ницше считал «тщеславными людьми», ибо они «ценят кусок прошлого выше с того момента, с которого они способны его прочувствовать». (Утренняя заря I 59.) Мы должны, так он полагал, по возможности противодействовать избытку чувств, который постепенно овладел нами самым разным образом от всей прошлой культуры; давать себе волю в этом было бы равносильно приближению к безумию и болезни: «...вся тяжесть нашей культуры стала столь велика, что перевозбуждение нервных и мыслительных сил является общей опасностью, более того, что культурные классы европейских стран повсеместно невротичны и почти каждая из их больших семей в одном из своих членов приблизилась к безумию.... тем не менее становится необходимым уменьшение того напряжения чувства, той гнетущей тяжести культуры... мы должны призвать дух науки, который делает более холодным и скептичным....» (Человеческое, слишком человеческое I 244.) «Если это требование высшей культуры не будет удовлетворено, то почти с уверенностью можно предсказать, какой ход примет человеческое развитие: интерес к истинному исчезает, чем меньше удовольствия он доставляет; иллюзия, заблуждение, фантастика отвоевывают... свою некогда удерживаемую почву: крах наук, откат в варварство — ближайшее следствие». (I 251.) что ценность и благородство вещей исключительно привязаны к возрасту: лишь достигнув конца, они обнаруживают свое сокровище, проявляют себя как власть, свобода и ставшая независимой сила. «Кто имеет (хорошие вещи), тот иной, чем тот, кто их приобретает. Все хорошее есть наследство: что не унаследовано, то несовершенно, есть начало...» (Сумерки идолов IX 47), благородно то: «что нельзя импровизировать». Ничто, следовательно, не является более плебейским, более неблагородным, чем становящееся и приносящий становящееся и новое: современный человек и современный дух, который целиком и полностью обусловлен своим временем и поэтому целиком и полностью является духом раба. Духом господина он может стать лишь после того, как в него впитаны столетия и тысячелетия, и он тем самым сам стал «несовременным», «безвременной гениальностью».

«Демократизм во все времена был формой упадка организующей силы:... Чтобы существовали институты, должны существовать ... воля, инстинкт, императив, антилиберальный до злобности: воля к традиции, к авторитету, к ответственности на столетия вперед, к солидарности цепей поколений вперед и назад in infinitum.» (Сумерки идолов IX 39.) Интересно проследить путем сравнения соответствующих мест в предыдущих произведениях Ницше, какую перемену в понимании теории способна вызвать у него простая перемена чувств и как непримиримо из-за этого сразу обостряются противоречия. Теперь он бичует «плебейское³См., напр., в «Страннике и его тени». «Демократические учреждения — это карантинные заведения против старой чумы тиранических вожделений. (289.) — Невозможность впредь, чтобы нивы культуры снова за одну ночь были уничтожены дикими и бессмысленными горными потоками! Каменные плотины и защитные стены против варваров, против эпидемий, против телесного и духовного порабощения!» (275). Далее в «Человеческом, слишком человеческом»: «... дичайшие силы прокладывают путь,... чтобы позднее более мягкая цивилизация разбила здесь свой дом. Ужасающие энергии — то, что называют злом, — это циклопические архитекторы и дорожные строители человечества (I 246),« пока «добрые, полезные влечения, привычки более благородного духа не стали столь надежными и всеобщими, что ... не требуется никаких суровостей и насилий как мощнейших связующих средств между человеком и человеком, народом и народом». (I 245.) Точно так же, как и позднее, для Ницше насильственный человек — это отставший и атавист, но именно поэтому остаток, подлежащий искоренению, а не вождь в будущее. «Неприятный характер, который..., по отношению к иным мнениям насильственен и вспыльчив, показывает, что он принадлежит к более ранней ступени культуры, то есть является пережитком: ибо способ, которым он общается с людьми, был правильным и подходящим для условий эпохи кулачного права; он — отставший человек. Другой характер, который богат сорадованием, повсюду приобретает друзей, ко всему растущему и становящемуся относится любовно, — не претендует на привилегию распознавать истину в одиночку, а полон скромного недоверия, — это предвосхищающий человек, который стремится навстречу более высокой культуре людей. Неприятный характер происходит из времен, когда грубые фундаменты человеческого общения только предстояло построить; другой живет на их верхних этажах, как можно дальше от дикого зверя, который в подвалах, под фундаментами культуры, запертый, неистовствует и воет.» (I 614.) уравниловку» всех людей и ручные состояния мира, в которых больше не могут возникнуть грубые варварские силы, которые перенесли бы здоровую силу старых времен в утомленное и обессиленное настоящее. Варвары — это «более цельные люди (что на каждой ступени также означает столько же, сколько «более цельные звери» —).» (По ту сторону добра и зла 257.) Эти более цельные люди и более цельные звери в таком состоянии общества кажутся злыми и опасными, их клеймят как преступников и соответственно с ними обращаются, — да, они в силу своих более сильных природных влечений являются прирожденными преступниками и врагами существующего порядка. «Тип преступника — это тип сильного человека в неблагоприятных условиях,... Ему не хватает дикости, некоторой более свободной и опасной природы и формы бытия, в которой все, что является оружием и защитой в инстинкте сильного человека, существует по праву. Его добродетели преданы обществом анафеме.» (Сумерки идолов IX 45.) Идеал свободы, согласно которому каждому полагается определенная свобода, который, следовательно, позволяет даже самым слабым и ничтожным достичь свободы передвижения, прямо противостоит его идеалу: его беззастенчивое проявление всегда требует насилия над другими, его сила невольно и необходимо выражается в растаптывании всякой окружающей его слабости. Причина же этой прорывающейся в нем силы инстинктов заключается в том, что он, так сказать, происходит с более старой ступени культуры, представляет собой более старый кусок человечества: что он, одним словом, подобно могущественному волей и гению, в высшей степени атавистически предрасположен. Пусть эта присущая ему с давних пор инстинктивная мощь сама по себе будет сколь угодно неблагородной природы, она благородна уже тем, что представляет собой прорыв долго накопленной полноты, сильное взрывчатое вещество, которым прошлое оплодотворяет будущее. Там, где преступник очень силен, где он, следовательно, одновременно является гением своего рода и «свободным волей», там ему иногда удается направить господствующее направление времени в соответствии со своей атавистической особой природой и склонить сопротивляющуюся ему эпоху под свою тираническую волю. Примером этого является Наполеон, которого Ницше воспринимает подобно Тэну. Ему также кажется величайшей значимостью то, что Наполеон — потомок тиранических гениев эпохи Возрождения, который, будучи пересаженным на Корсику, в дикости и первобытности тамошних нравов смог сохранить в себе наследие своих предков нетронутым, чтобы наконец с помощью его силы подчинить современную Европу, которая предложила ему совсем иной простор для разрядки силы, чем некогда Италия предлагала его предкам. Восхищение Ницше великим корсиканцем относится к его последнему духовному периоду, так же как и итальянское Возрождение он раньше воспринимал существенно иначе.⁴Так он говорит в «Человеческом, слишком человеческом» (I 237): «Итальянское Возрождение таило в себе все те положительные силы, которыми обязана современная культура: то есть освобождение мысли, пренебрежение авторитетами. Победа образования над спесью происхождения, энтузиазм к науке.» Столь же противоположным было его понимание гения и жажды деятельности Наполеона, как показывает место из того же произведения (I 164): «... Во всяком случае, это опасный признак, когда человека охватывает тот трепет перед самим собой, будь то тот знаменитый цезаревский трепет или ... трепет гения;... так что он начинает колебаться и считать себя чем-то сверхчеловеческим.... В отдельных редких случаях этот кусок безумия, возможно, был также средством, с помощью которого такая во всех отношениях эксцессивная натура прочно удерживалась вместе: и в жизни индивидов заблуждения часто имеют ценность лекарств, которые сами по себе являются ядами; однако наконец, у каждого «гения», который верит в свою божественность, яд проявляется в той мере, в какой «гений» стареет: можно вспомнить, например, Наполеона, чье существо, несомненно, именно благодаря его вере в себя и свою звезду и благодаря вытекающему из нее презрению к людям выросло в мощное единство, которое выделяет его из всех современных людей, пока, однако, эта же вера наконец не перешла в почти безумный фатализм, лишила его быстроты и остроты взгляда и стала причиной его гибели.» В «Утренней заре» (549) он возводит беззастенчивый эгоизм жажды деятельности у Наполеона к его эпилептической предрасположенности к болезни, вместо того чтобы, как позднее, к прорывающемуся «сверхздоровью» того, кто имеет в теле все инстинкты насилия прошлой культуры.

В первозданном здоровье своей неистовой инстинктивной силы и своего безоглядного эгоизма Наполеон стал теперь для Ницше идеальным образом прирожденной натуры господина, какой она должна быть и в какой мы нуждаемся и сегодня, чтобы искоренить всё то, что было взращено рабской натурой современных людей в виде моральных соображений и мягкотелых порывов. Мы подходим здесь к часто обсуждаемому и зачастую переоцениваемому различению Ницше между моралью господ и моралью рабов. Поначалу Ницше и здесь исходил из позитивистских импульсов. Как уже упоминалось, работа Ре, находившаяся тогда в процессе создания, «Происхождение совести», дала повод обсудить с другом весь материал, который тому был нужен для собственных целей,— в частности, этимологическую и историческую связь понятий благородный-сильный-хороший, низкий-слабый-плохой в древнейшей морали или на, так сказать, доморальной ступени культуры. То, как эти беседы и совместные штудии были еще раз подхвачены обоими друзьями, было характерно для отношений, в которых Ницше и теперь еще состоял с позитивистскими воззрениями: он терпеливо выслушивал их мысли еще раз, извлекал из них кое-где импульсы или материал для собственного мышления, но при этом уже враждебно отворачивался от своих бывших соратников.

В работе Ре исторический сдвиг суждения в пользу всех доброжелательных, уравнивающих порывов трактовался как естественный и постепенный переход к более высокоразвитым формам общества: первоначальное прославление хищнической силы и себялюбия всё больше уступает место внедрению более мягких нравов и законов, пока, наконец, в христианской морали сострадание и любовь к ближнему не предстают религиозно санкционированными в качестве высшей заповеди. В своей личной оценке морального феномена Ре, однако, был далек от того, чтобы встать на сторону английских утилитаристов, к которым он в своих научных воззрениях иначе наиболее близок. Для Ницше же, напротив, вследствие его изменившегося личного восприятия морального, исторически данное различие между двумя различными определениями ценности того, что называется «хорошим», обострилось до двух непримиримых противоположностей: до борьбы между моралью господ и моралью рабов, которая неразрешенной тянется вплоть до наших дней. Необычайно большое значение, которое приобрело для него всё волевое и инстинктивно сильное, побудило его видеть в этом единственный возможный источник всякой здоровой морали, а в санкционировании доброжелательных порывов, напротив, — смертельное зло, от которого всё человечество страдает по сей день. Его прежнее сведение всех моральных ценностных суждений к пользе, привычке и забвению первоначальных причин полезности казалось ему теперь неверным: такое происхождение могло подойти самое большее для морали рабов, для другой должно было быть найдено более благородное происхождение. Ибо благородно — называть вещь хорошей или плохой без оглядки на пользу, и именно так поступает натура господина: она ощущает себя саму в своей сущности и во всех своих порывах как «хорошую» и смотрит на всё, что этому не соответствует, то есть на всё слабое, зависимое, боязливое, с невольным и полубессознательным пренебрежением как на «плохое». Совсем иначе возникает мораль рабов у этих презираемых, этих «плохих»: она возникает не спонтанно и сама по себе, а на почве рессентимента как своего рода акт мести: она называет «злым», достойным ненависти всё, что принадлежит к господствующим сословиям, и лишь исходя из этого, как нечто производное, изобретает свое понятие «хорошего» для всех противоположных им качеств — то есть для слабого, угнетенного, страдающего. С одной стороны, таким образом, стоит «невинный хищник», сильное, «ликующее чудовище», которое даже самые худшие деяния, если совершает их само, вершит с «дерзостью и душевным равновесием», как «студенческую шалость» (К генеалогии морали I 11), с другой стороны — угнетенный, привыкший к ненависти, чья душа бессильно жаждет мести, в то время как он, кажется, проповедует мораль сострадания и милосердной любви к ближнему. В совершенный идеальный образ этот последний тип был разработан в христианстве, которое Ницше без обиняков трактует как чудовищный акт мести иудаизма самовластному античному миру. То, что иудеи распяли основателя христианства и отреклись от его религии, должно было быть подлинной тонкостью этого плана мести, чтобы другие народы без колебаний «заглотили эту наживку».⁵В противовес позднейшему презрению Ницше к еврейскому характеру стоит прочесть в «Утренней заре» (205) его афоризм «О народе Израиля»: «... Куда же еще этой полноте накопленных великих впечатлений, ..., этой полноте страстей, добродетелей, решений, отречений, битв, побед всякого рода — куда же еще ей излиться, если не в конечном счете в великих духовных людях и произведениях? Тогда, когда иудеям придется указать на такие драгоценные камни и золотые сосуды как на свое творение, какие европейские народы с более коротким и менее глубоким опытом не способны произвести — ... тогда наступит тот седьмой день, когда старый иудейский бог сможет ... радоваться своему творению и своему избранному народу — и мы все, все хотим радоваться вместе с ним!» Но нет необходимости следовать за Ницше во всех его объяснениях и его порой дерзкой интерпретации истории, потому что подлинная значимость этого воззрения для его философии лежит в ином месте, нежели там, где ее обычно ищут. В потребности всё по возможности обобщать и научно обосновывать Ницше попытался развить из истории человечества и вложить в нее нечто, значение чего для него лежало внутри скрытой душевной проблемы. Поэтому стоит сожалеть, когда своеобразное в ходе мыслей Ницше размывается тем, что в нем чрезмерно подчеркивается ложная сторона: сторона научности. И к этим гипотезам Ницше применимо, и особенно к ним, то, что их нельзя воспринимать теоретически, чтобы извлечь из них оригинальное ядро. Не то, какова история души человечества, а то, как его собственную историю души следует воспринимать как таковую всего человечества, — это было для него основным вопросом. В резчайшем противоречии с филологической точностью, с которой он поначалу и в основном также в предыдущий период интерпретировал историю и философию, теперь точное научное исследование не играет больше никакой роли рядом с его гениальными озарениями и идеями — и оно уже не могло играть никакой роли, потому что Ницше был лишен возможности работать научно.

Из всех штудий, которых он теперь еще мог касаться, поэтому верны его слова из «Веселой науки» (166) — что мы «всегда остаемся в своем обществе», даже там, где воображаем, что воспринимаем чужое: «Все, что моего рода, в природе и истории, говорит мне, хвалит меня, гонит меня вперед, утешает меня —: другого я не слышу или сразу забываю». «Граница нашего слуха: слышат только те вопросы, на которые способны найти ответ». (Там же 196.) «Как велика ни была бы алчность моего познания: я не могу извлечь из вещей ничего иного, кроме того, что мне уже принадлежит — достояние других остается в вещах». (Там же 242.)

При столь произвольном обращении с материалом в пользу своих философских гипотез он уходил гораздо дальше от предметного наблюдения и обоснования, становился гораздо более субъективно определенным в своих выводах и заключениях, чем в годы, когда он еще сознательно ограничивался внутренне пережитым. Теперь из внутренне значимого стало внешне определяющее и законодательствующее, а он сам — «великим господином силы», «хитроумным чудовищем, которое своей милостью и немилостью принуждало и принуждает всё прошедшее: пока оно не станет ему мостом, и предзнаменованием, и глашатаем, и криком петуха». (Так говорил Заратустра III 74.)

Для душевной проблемы Ницше дело с самого начала заключается не столько в том, чтобы исторически правильно зафиксировать противоположность между моралью господ и моралью рабов, сколько в установлении того факта, что человек, таким, каким он до сего дня становился снизу вверх, несет в себе обе эти противоположности, что он является страдальческим результатом такой инстинктивной противоречивости, такого усвоения двойных оценок. Если мы вспомним описание декаданса у Ницше, то найдем в нем человека как прирожденную натуру господина, т. е. в изначально необузданной силе и дикости, но порабощенного и превращенного в послушного раба социальной принужденностью, самим фактом начавшейся культуры. Всякая культура как таковая основывается для Ницше на таком делании человека больным, делании его рабом, и он прямо отмечает, что без этого процесса, без насильственного обращения против самого себя, человеческая душа осталась бы «плоской» и «тонкой». Его изначальная натура господина — это еще не что иное, как великолепный экземпляр животного, способный к дальнейшему развитию лишь благодаря ранам, которые наносятся его силе, — ибо в муке этих ран он должен научиться терзать самого себя, мстить самому себе, выплескивать свое бессилие в обращенных внутрь страстях: все это исключительно на почве рабского рессентимента. «Существенное, ... как кажется, состоит, еще раз скажу, в том, что долго и в одном направлении повинуются: при этом ... в конце концов всегда выходит нечто такое, ради чего стоит жить на земле». (К по ту сторону добра и зла 188.) Теперь это состояние декаданса для Ницше, конечно, не только преодолимо, но прямо-таки является необходимой предпосылкой для того, чтобы воспитать из него волевого, аффективно сильного, уверенного в себе человека, но заметим хорошо: этот совершенный человек с его углубленной и индивидуализированной натурой господина должен отнюдь не жить своим наивным эгоизмом, не сбрасывать предрассудки и рабские цепи, чтобы быть самоцелью, но он должен стать первенцем высшего человеческого рода и пожертвовать собой ради его нового рождения, ибо, как мы видели, вершиной развития для Ницше являлась гибель человечества, поскольку оно — лишь переход к чему-то высшему, мост, средство. Чем значительнее поэтому человек, чем больше гения, чем больше вершин в любом смысле, тем больше он также является концом, саморастратой, излиянием последних сил, — «готовый к уничтожению в победе!» (Так говорил Заратустра III 91.) Он должен стать «чем-то совершенным, завершенным, счастливым, могучим, торжествующим» лишь для того, чтобы быть «готовым к новому, к еще более трудному, более далекому», «как лук, который всякая нужда натягивает все туже», (К генеалогии морали I 12) лук, чья стрела целится в сверхчеловека. Так он становится полем битвы противоборствующих и воюющих друг с другом влечений, из болезненного изобилия которых только и происходит всякое развитие; в нем снова обнаруживается та путаница из желания господствовать и необходимости служить, из насилия одного над другим, — из чего некогда возникла вся культура и из чего теперь должна возникнуть сверхкультура как последнее и высшее творение. Он не миротворец и не наслаждающийся собой, а борец и самогубитель. Он повторяет, таким образом, в себе и на основе своей полностью индивидуализированной и свободной от духа личности в точности то же самое, что некогда действовало на человечество извне, через порабощение, как навязанное средство воспитания, — мы находим в нем снова «это тайное самонасилие, эту художническую жестокость, эту страсть придавать форму самому себе как тяжелому, сопротивляющемуся, страдающему материалу, выжигать в себе волю, критику, противоречие, презрение, «нет», эту жуткую и ужасно-радостную работу добровольно-раздвоенной в себе души, которая заставляет себя страдать из любви к причинению страданий». (К генеалогии морали II 18.) Ибо именно самая совершенная и всеобъемлющая душа должна яснее и неопровержимее всего выразить в себе основной закон жизни, который гласит: «Я есть то, что всегда должно преодолевать само себя». (Так говорил Заратустра II 49.)

Нельзя не признать, насколько сильно Ницше перенес свое собственное душевное состояние на эти теории, насколько сильно он отразил в них свою собственную сущность и как, наконец, он извлек из глубочайшей потребности этой сущности сам основной закон жизни. Его мучительная «душевная раздвоенность», его насильственное «расщепление» на жертвующую, поклоняющуюся и на господствующую, обожествленную часть существа лежит в основе всей его картины развития человечества. Везде, где он говорит о натурах господ и рабов, нужно помнить о том, что он говорит о самом себе, движимый тоской страдающей и дисгармоничной натуры по своей противоположности и желанием иметь возможность взирать на таковую как на своего бога. Свое собственное «я» описывает он, когда говорит о рабе: «его дух любит тайники, окольные пути и задние двери, все скрытое кажется ему его миром, его безопасностью, его отрадой»; (К генеалогии морали I 10) — и он описывает свой антипод в деятельной, радостной, инстинктивно уверенной, беззаботной натуре господина, в изначальном человеке действия. Но делая одно предпосылкой другого, делая человеческую натуру как таковую ареной, на которой эти две противоположности постоянно встречаются, чтобы взаимно преодолеть друг друга, он понимает их как ступени развития внутри одного и того же существа, которые, исторически рассматриваемые, остаются противоположностями, но в отдельном существе, психологически рассматриваемые, оказываются разделением сущности внутри способного к развитию человека. Поэтому его понимание исторической борьбы между натурами господ и рабов во всем своем значении есть не что иное, как огрубленная иллюстрация того, что происходит в высшем отдельном человеке, жестокого душевного процесса, посредством которого он должен расщепиться на бога-жертву и животное-жертву.

Только сейчас можно установить, что на самом деле означает ницшеанская «переоценка всех ценностей», всех доселе существовавших представлений о морали и идеалах, и как она соотносится с аскетическим идеалом, в котором теперь для Ницше объединены все религиозные и моральные идеалы. Эта переоценка всех ценностей начинается, однако, с того, что она объявляет войну всякой аскезе,—начинается с канонизации «слишком человеческого» в человеке, которое до сих пор порицалось и подавлялось, потому что естественное и чувственное стояло на пути у сверхъестественного и сверхчувственного, в которое верили как в неопровержимо данный факт. Философия будущего Ницше, однако, больше не верит, что какая-либо сверхчеловечность дана, она должна быть сначала создана самим человеком, а для этого он не располагает никаким иным материалом, кроме элементарной жизненной силы природы, какова она есть. Речь идет, следовательно, больше не о том, чтобы по возможности без остатка улетучить посюстороннее в высшее потустороннее, а о том, чтобы извлечь всю полноту богатого, нежданно великолепного потустороннего прямо из посюстороннего.⁶Для этого состояния свободного проявления индивидуальности Ницше в своем произведении «Заратустра», которое можно было бы назвать высокой песнью современного индивидуализма, нашел прекраснейшие слова. Особенно характерными можно считать следующие высказывания: «Если вы — люди единой воли, и этот поворот от всякой нужды вы называете необходимостью: в этом источник вашей добродетели. Воистину, это новое добро и зло! Воистину, это новый глубокий шум и голос нового источника!... Оставайтесь верны земле, братья мои, силой вашей добродетели!... Не позволяйте ей улетать от земного и биться крыльями о вечные стены! Ах, всегда было так много улетевшей добродетели! Возвратите, подобно мне, улетевшую добродетель на землю—да, назад к телу и жизни: чтобы она дала земле свой смысл, человеческий смысл!... Тысячи путей есть, по которым еще никто не ходил; тысячи здоровьев и скрытых островов жизни. Неисчерпан и не открыт еще человек и человеческая земля.» (I 109 f.) ... «Хочешь ли ты искать путь к самому себе?... ... Так покажи мне свое право и свою силу на это!... Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты избежал ига.... Свободным от чего? Что за дело до этого Заратустре! Но пусть твой глаз ясно возвестит мне: свободным для чего? Можешь ли ты сам дать себе свое зло и свое добро и повесить свою волю над собой как закон?...» (I 87 f.) «... Чтобы ваше «Я» было в действии, как мать в ребенке: это пусть будет для меня вашим словом о добродетели!» (II 21.) «Это ваше самое любимое «Я», ваша добродетель.» (II 18.) «—от всего сердца любят только свое дитя и свое творение; и где есть большая любовь к самому себе, там она — признак беременности: так я нашел.» (III 14.) «Брат мой, если у тебя есть добродетель, и это твоя добродетель, то нет у тебя ее ни с кем общим. Так говори и лепечи:«.... Не хочу я этого как закона Бога, не хочу я этого как человеческого предписания и нужды:... Но эта птица свила у меня гнездо: поэтому я люблю и лелею ее,—теперь она сидит у меня на своих золотых яйцах.»— Некогда у тебя были страсти, и ты называл их злыми. Но теперь у тебя есть только твои добродетели: они выросли из твоих страстей. Ты положил свою высшую цель этим страстям на сердце: тогда они стали твоими добродетелями и радостями. И будь ты из рода вспыльчивых, или из рода сластолюбивых, или из рода фанатично верующих, или из рода мстительных: в конце концов все твои страсти стали добродетелями, а все твои черти — ангелами.» (I 45 f.) Поэтому он возвращает право на существование презираемым, устрашающим, притесняемым влечениям, страстям «естественного», еще не подрезанного никакой моралью человека. С убеждением, что дело не в разделении на добрые и злые силы, а в укреплении и предельном усилении жизненной силы вообще, чтобы жизнь могла из самой себя реализовать свою высшую цель, дано, «что человеку необходимо его самое злое для его лучшего,—что все самое злое — это его лучшая сила и самый твердый камень для высшего созидающего; и что человек должен становиться лучше и злее». (Так говорил Заратустра III 97.)

Как заступник жизни человек должен проявлять, отдавать, расточать себя в своей добродетели; но, перекрещивая свое собственное «Я» в свою добродетель, он должен возвысить ее в себе до такой полноты власти, которая в конце концов разрывает его, подобно слишком тесному сосуду: он должен обладать ею лишь для того, чтобы быть одержимым ею. Вырастая до такого источающего силу избытка, она в конце концов поглощает его и его индивидуальную волю в пылу и ощущении целого,—превращается для него в мост, по которому он шествует к гибели: «Человек — это нечто, что должно быть преодолено: и поэтому ты должен любить свои добродетели,—ибо ты погибнешь от них». (Там же I 47.) «Я люблю того, чья душа переполнена, так что он забывает самого себя, и все вещи в нем: так все вещи станут его гибелью.» (Там же I 14.)

Как бы равнозначны после этого ни казались эгоистическое проявление силы и добродетель на первый взгляд, в действительности они остаются глубоко разделенными. Конечно, различие в ценности между человеческими силами и свойствами, которое всякая мораль понимает как качественное, в основе своей полностью перенесено в количественную плоскость, но добровольная и восторженная преданность этому разрушающему «Я» усилению силы заключает в себе тем не менее различие в ценности настроя. Осуждаемость настроя подчеркивается, когда говорится, что не зло является злейшим врагом человеческого величия, а — «что его самое злое так уж мало! Ах, что его лучшее так уж мало!» (Там же III 97.) Избыток — это путь к сверхчеловеческому, поэтому ему предшествует призыв: «Где же молния, которая лизнула бы вас своим языком? Где безумие, которым вы должны были бы быть привиты?—Смотрите, я учу вас сверхчеловеку: он — эта молния, он — это безумие!—» (Там же I 11.)

Поэтому нельзя путать путь, который Ницше выбирает для достижения своей идеальной цели, с самой этой целью; он рассматривает господство «страшных инстинктов» лишь как средство, необходимое ему для высшей конечной цели. Совершенно несправедливо и в силу грубого недопонимания ему ставилось в упрек, будто его «Сверхчеловек» носит черты не Иисуса, а Чезаре Борджиа или иного порочного изверга. В действительности «недочеловек» для «Сверхчеловека» — не образец, а лишь пьедестал; он представляет собой, так сказать, необработанный гранитный блок, который требуется для того, чтобы воздвигнуть на нем статую бога. И эта статуя бога, идеал Сверхчеловека, по своему виду и сущности не только отличается от него, но и прямо ему противоположна. При этом противоположность эта понимается столь глубоко и остро, как это не имеет места даже в самой аскетической морали. Всякая мораль стремится лишь к улучшению и украшению человеческого, в то время как Ницше исходит из того, что должен быть создан совершенно новый вид, сверхрод. То, что до сих пор считалось переходом от низшего к высшему при сохранении характерно человеческого в идеальном образе, Ницше понимает как полный разрыв, как борьбу враждующих противоположностей; то, что до сих пор было лишь различием в степени между «естественным» и «нравственным» человеком в рамках общего для обоих человеческого бытия, у Ницше становится абсолютной сущностной противоположностью между природным человеком и Сверхчеловеком. Поэтому можно сказать: если рассматривать моральный путь, на который ступает Ницше, то для него, безусловно, характерно антиаскетическое начало, поскольку он уподобляется не крутой и каменистой тропе самоотречения, а ведет посреди тропических джунглей беззаботного самонаслаждения. Если же пристальнее вглядеться в моральную цель Ницше, то она оказывается совершенно аскетической по своей природе, поскольку хочет не просто возвысить человека, а полностью выйти за его пределы, не просто очистить его, а полностью упразднить. С одной стороны, таким образом, Ницше борется с общепринятой моралью из-за ее аскетического основного характера, из-за ее пренебрежения и осуждения сверхчеловеческих (untermenschlichen) влечений, которым он, как источнику силы в человеке, придает столь высокое значение; с другой же стороны, он борется с господствующей моралью не менее яростно в том, в чем она кажется ему недостаточно аскетичной. Он принципиально выступает против ее оптимистической веры в то, будто на пути определенного очищения человек может быть приближен к идеальной цели; ибо человек, по мнению Ницше, неспособен к этому, и поэтому всякое так называемое облагораживание зиждется на простом ослаблении элементарной жизненной силы. «Нагим видел я некогда обоих, величайшего человека и малейшего человека: слишком похожи они друг на друга, — слишком человеческим оставался даже величайший!» (Так говорил Заратустра III 98.) Попытка всякой морали уподобить человеческое существо идеальному существу дает лишь нереальное подражание ценой реальной силы, и всякое моральное преображение поэтому есть лишь своего рода эстетическая маскировка ослабленного, но в остальном совершенно неизменного человеческого существа. «Как? Великий человек? Я вижу всегда лишь актера его собственного идеала». (По ту сторону добра и зла 97.) «Я искал великих людей, я находил всегда лишь обезьян их идеала». (Сумерки идолов I 39.)

Из этого пессимистического понимания человеческого проистекает экстремально-аскетическая черта, которую идеальная цель обретает в философии Ницше; она достижима лишь через гибель человека. И эта черта проявляется в дальнейшем тем экстремальнее, чем принципиальнее Ницше стремится отрицать и искоренять все аскетическое. Чем исключительнее в начале требуется возрастание эгоистической силы, тем чудовищнее в конце развития кажется требование отказаться от собственного «я», чтобы освободить место для Сверхчеловека. Если сначала говорилось: человек есть нечто, что должно стать злым, диким и жестоким, то в конце концов говорится: «Человек есть нечто, что должно превзойти», — вся достигнутая жестокость и дикость в конечном счете нужны лишь для того, чтобы обратиться против самого человека и уничтожить его.

Столь непримиримо расходятся две стороны этики Ницше, которые он объединяет в одном и том же велении — в первом и единственном моральном законе, который высекается на новых скрижалях ценностей: «Станьте твердыми!» (Так говорил Заратустра III 90 = Сумерки идолов, Заключение.) В слове «Станьте твердыми!» действительно отчетливо проглядывает двойной лик морали Ницше с его чертами, полными тиранической жестокости и аскетического отречения. Ибо стать твердым означает, с одной стороны, силу сопротивления всем мягким и благожелательным порывам, окаменение в эгоистическом самонаслаждении, короче: твердость по отношению к другим, добрую волю к осуществлению властной силы; с другой же стороны, это означает твердость по отношению к самому себе как к погибающему, который должен быть сокрушен, — это означает: вас облагораживает твердость в том же смысле, в каком она облагораживает камень, который художник хочет превратить в высокое произведение искусства. Все вам дозволено, только одного нельзя: не уступать, не крошиться во время его работы, иначе все ваше человеческое, как бы высоко оно ни стояло в глазах старой морали, годится лишь на свалку, которую выметают прочь; это отходы и испорченный материал. Перед лицом такого предназначения самым предосудительным кажется боязливая мягкость чувств, робкая нерешительность перед лицом страшного, решающего. Ибо, так поет Заратустра, творец будущего, «— к человеку влечет меня всякий раз снова, мой пламенный творческий порыв; так влечет молот к камню. Ах, люди, в камне спит для меня образ, образ моих образов! Ах, что он должен спать в твердейшем, безобразнейшем камне! Теперь неистовствует мой молот жестоко против его темницы. От камня летят куски: что мне до того?» (Так говорил Заратустра II 8.)

Этим мы стоим перед загадкой и тайной в учениях Ницше, — перед вопросом: как же вообще возможно возникновение сверхчеловеческого из бесчеловеческого, если оба должны мыслиться как непримиримые противоположности. Ответ на этот вопрос невольно напоминает старый моральный рецепт исцеления, который звучит примерно так: «Чтобы избавиться от ошибки, нужно предаться ей и преувеличивать её до тех пор, пока она своим преувеличением и чрезмерностью не начнет вызывать отвращение». Моральный рецепт исцеления, который Ницше прописал человечеству, потому что не знал более надежного для самого себя, обладает известным сходством с этим. Он действительно хотел привести человека путем разнуздания всех дичайших инстинктов в состояние, в котором эгоистическое самонаслаждение через чрезмерность и преувеличение становится страданием от собственного «я». Из муки такого страдания должна была затем вырасти безграничная, всеподавляющая тоска по своей противоположности, — тоска сильного, неумеренного, неистового по нежному, умеренному, кроткому; тоска безобразия и темного вожделения по красоте и светлой чистоте, — тоска измученного, одержимого своими дикими инстинктами человека по своему Богу. Ницше считал возможным, что из такого душевного состояния действительно может прорваться его противоположность благодаря превозмогающей силе аффекта. Так ему однажды представляется великодушный «как человек крайнего мстительного жажды, которому удовлетворение показывается вблизи и который выпивает его так обильно, основательно и до последней капли уже в воображении, что чудовищное быстрое отвращение следует за этой быстрой распущенностью, — он поднимается теперь «над собой», как говорят, и прощает своему врагу, даже благословляет и чтит его. Этим насилием над самим собой, этим осмеянием своего только что столь могучего инстинкта мести он, однако, лишь уступает новому инстинкту». (Веселая наука 49.) Основным условием для такого представления кажущегося сверхчеловеческого самим собой является, однако, то, чтобы оно сохранило дикую силу своего мучительного преизбытка, — чтобы оно не ослабляло, не укрощало, не умеряло, не «очищало» её, чтобы лишить противоположности их болезненного напряжения. Чем выше вверх, к нежнейшим цветам прекрасного и божественного оно хочет подняться, тем глубже вниз, в самую черную почву, в свое бесчеловечное, сверхчеловеческое должно оно опустить корни своей силы. Благодаря этому, конечно, сверхчеловеческое, которое порождает человек, становится представлением лишь божественного призрака, так сказать, моментального снимка, а не его подлинного, собственного существа, — но только таким образом оно вообще реализуемо. Так как никакое постепенное развитие, никакой переход не сближает противоположности, так как они, напротив, именно в силу своей противоположности обуславливают и порождают друг друга, то вечно остается существовать непреодолимая бездна между ними; с одной стороны, доведенная до ужаса, взбудораженная до хаотичности жизненная реальность человеческих инстинктов, — с другой стороны, лишь призрачный образ, легкое отражение сущности, в некотором роде божественная маска, в которой нет никакой самостоятельной реальности. И таким образом против этой теории Ницше можно было бы в «высшей степени выдвинуть тот же упрек, который он делает обычному пониманию морали, а именно, что достаточно уподобить человека предложенному идеальному образу: упрек в том, что достигается лишь эстетическое вуалирование, а не коренное преобразование, что, следовательно, человек опускается до простого «актера своего идеала». Мы встречаем здесь точно то же явление, которое удивило нас в отношении Ницше к аскетическому: то, с чем Ницше, кажется, борется наиболее принципиально, он в конце концов сам наиболее принципиально включает в свои теории, — но только в крайних последствиях и в самом экстремальном смысле. То, что он на своем пути как средство к цели решительнее всего отвергает, он в конце концов использует, чтобы включить это в свою конечную цель, в саму свою задачу. Да, можно везде, где Ницше преследует и унижает что-либо с совершенно особым пристрастием, с уверенностью предположить, что это как-то глубоко — глубоко в сердце его собственной философии или его собственной жизни сидит. Это относится как к лицам, так и к теориям.

По большей части Ницше в таких случаях сам признает, что предмет, с которым он боролся, обладал своего рода ценностью как момент развития к его новому пониманию. В данном случае он признает: человек приобрел свою способность к представлению сверхчеловека лишь постепенно, благодаря своему развитию внутри господствующей морали, искусства и религии.

Только когда она позволила ему поверить в возможность облагораживания его сущности, она научила его «становиться настолько искусством, поверхностью, игрой красок..., что уже не страдаешь при взгляде на него»; (По ту сторону добра и зла 59) она «научила нас оценке героя, который скрыт в каждом из всех этих обыденных людей, и искусству, как можно смотреть на себя самого как на героя, издалека и как бы упрощенно и просветленно, — искусству «ставить себя на сцене» перед самим собой. Только так мы преодолеваем некоторые низкие детали в нас самих!» (Веселая наука 78.) Разница между прежним человеком и тем, к которому стремится Ницше, заключалась бы, следовательно, в том, что последний не предается вере, будто его сущность преобразилась и изменилась с тех пор, как он развил в себе моральные, художественные и религиозные черты; он остается сознающим то, что он, так сказать, творит лишь как поэт или актер, когда являет идеальное. Но это прозрение должно прийти к нему лишь тогда, когда он достиг предполагаемой Ницше меры силы, когда он «стал достаточно сильным, достаточно твердым, достаточно художником». Иначе он не вынес бы правды о том, что его сущность неизменна, его сверхчеловеческий идеал — лишь созерцаемый образ, его высшее нравственное произведение — лишь произведение искусства. Так следует понимать, когда Ницше говорит: «...можно было бы причислить homines religiosi к художникам, как их высший ранг». (По ту сторону добра и зла 59.) Ибо именно художественный принцип есть то, из чего проистекают живые высшие этические и религиозные ценностные различия, и «По ту сторону добра и зла» Ницше, как и его «По ту сторону истинного и ложного», останавливается перед «По ту сторону прекрасного и безобразного» и не проникает до него. Сверхчеловек возможен и постижим лишь как произведение искусства человека. И если мы хотим составить себе об этом представление, то, пожалуй, нет лучшего, чем то, которое использовал Ницше в своем «Рождении трагедии из духа музыки», когда он говорит об отношении дионисийского к аполлоническому в художественном творчестве. Он сравнивает там аполлонические видения, которые возникли из оргиастической жизненной силы дионисийского, с тем известным оптическим явлением, при котором из-за пристального взгляда в полное море огня солнца темные цветные пятна как бы в качестве средства исцеления возникают перед нашими ослепленными глазами, используя этот феномен в его обращении: через погружение в болезненную тьму разнузданного преизбытка, пожирающих самих себя первобытных сил, перед нами с таким же целительным эффектом возникает нежный сияющий световой образ сверхчеловеческого. И как в греческой трагедии, к которой Ницше применяет свое сравнение, аполлонические световые образы, т. е. героические фигуры эллинской сцены, в основе были лишь масками Единого Бога Диониса, так воплощает и этот, созданный в избытке творческого начала, образ сверхчеловека в основе лишь божественный призрак, символ в художественном смысле. Позади него, бездонно глубоко и в «пурпурной тьме», покоится дионисийское бытие само по себе, элементарная сила жизни, в которой оно для своего порождения нуждается снова и снова.

Так мы видим, что в философии Ницше этика незаметно перетекает в эстетику — в своего рода религиозную эстетику, — и что учение о добре становится возможным благодаря божественности прекрасного. Тонкая грань, на которой видимость должна сочетаться с бытием, чтобы сформировать идеал, делает мир прекрасного и его фантастическую самоиллюзию «подлинным материнским лоном идеальных и имагинативных событий», глубочайший импульс к которым дается именно тем, что они вечно остаются нереализуемыми, что тоска не способна придать им сущностную истину и действительность. Это то же самое состояние, которое описывает Ницше, когда говорит о художнике, что у него гораздо больше «от его — неумения, чем от его богатой силы... чудовищная похоть по этому видению осталась в его душе, и из нее он черпает свое столь же чудовищное красноречие желания и алчбы». (Веселая наука 79.) Таким образом, возникновение сверхчеловеческой видимости, мистерию внезапного самоотречения и самопреодоления, это аскетическое основное представление, к которому сводится этика Ницше, нужно мыслить как эстетический феномен, как столь интенсивное погружение в муку чрезмерности, что из нее тоска выталкивает противоположность как созерцаемое и пережитое видение. «...ни от кого не хочу я так, как от тебя, именно красоты, ты, могучий:» — говорится о сильном, нагруженном сверхмощными аффектами человеке, — «но именно для героя прекрасное — самое тяжелое из всего. Недостижимо прекрасное для всякой неистовой воли... Ибо это тайна души: лишь когда покинул ее герой, приближается к ней, во сне, — сверх-герой» (Сверхчеловек). (Так говорил Заратустра II 54 сл.) В блаженном сне лепечет она тогда: — «тень пришла ко мне — всего сущего самое тихое и легкое пришло — ко мне! Сверхчеловека красота пришла ко мне как тень». (II 8.) Ибо «Все божественное ступает по тонким ногам!» — «Что было бы тогда прекрасным, если бы сначала противоречие не пришло к самосознанию, если бы сначала безобразное не сказало самому себе: я безобразно?» В безобразии той хаотической чрезмерности, до которой человек должен высвободить свои самые дикие силы, он в конце концов ломает посох над самим собой, как над безобразным по своей сущностной основе. «Ненависть вырывается там наружу:... Он ненавидит там из глубочайшего инстинкта рода; в этой ненависти есть содрогание, осторожность, глубина, дальнозоркость, — это глубочайшая ненависть, какая только существует. Ради нее искусство глубоко....» (Сумерки идолов IX 20.) Оно глубоко, потому что через эту ненависть оно учит человека безграничной тоске по прекрасному и тем самым делает возможным порождение прекрасной видимости из высвобожденного избытка действительного бытия; оно глубоко, потому что пробуждает чудовищную тягу к идеализации и побуждает человеческую волю через видение красоты к «порождению», так что он в страстном восторге сочетается со своей собственной сущностной противоположностью. Так необузданная сила лишь усиливается до высшей чрезмерности, чтобы перелиться в состояние опьянения восторгом, которое является условием для творческого порождения прекрасного. «Существенное в опьянении — это чувство усиления силы и полноты. Из этого чувства отдают вещам, заставляют их брать у нас, насилуют их — этот процесс называют идеализацией». (Сумерки идолов IX 8.) «В этом состоянии обогащают все из собственной полноты: что видишь, что хочешь, видишь это раздутым, сжатым, сильным, перегруженным силой. Человек этого состояния преображает вещи, пока они не начнут отражать его мощь,... Это долженствование-преображать-в-совершенное — есть искусство». (Там же IX 9.)

Если этика Ницше носит преимущественно эстетизирующий характер, поскольку преображение в совершенное дает лишь прекрасную видимость, то его эстетика, напротив, очень сильно приближается к религиозно-символической, поскольку она возникает из стремления обожествлять людей и вещи, растворять их в божественном, чтобы вынести их. Об этом психическом процессе Ницше не просто выдвинул теорию и намекнул на нее в разрозненных афоризмах, но он также предпринял попытку создать само фундаментальное первоначальное произведение, в котором то высокое творческое деяние человека, порождение сверхчеловеческого, — впервые совершается. Это произведение — его поэма «Так говорил Заратустра». Фигура Заратустры, как самопрославление Ницше, как отражение и преображение его сущностной полноты в богоподобном световом образе, должна составлять полный аналог мечты о возникновении сверхчеловеческого из человеческого. Заратустра — это, так сказать, ницшеанский сверхчеловек, он — «сверх-Ницше». Вследствие этого произведение носит обманчивый двойной характер: с одной стороны, это поэма в чисто эстетическом смысле, и как таковая она может быть понята и оценена с чисто эстетической точки зрения; с другой стороны, однако, она хочет быть поэзией лишь в чисто мистическом смысле — в смысле религиозного акта творения, в котором высшее требование этики Ницше впервые находит свое исполнение. Этим объясняется то, что произведение о Заратустре осталось самым непонятым среди всех книг Ницше, тем более что по большей части предполагалось, будто оно содержит в поэтической форме популяризацию того, что остальные сочинения дают в более строгой философской форме. В действительности же это наименее популярно задуманное из его произведений; ибо если у Ницше когда-либо была «эзотерическая» философия, которая не должна была стать полностью доступной никому, то она заключается здесь, и по сравнению с ней все, что он написал в остальном, относится к более экзотерической части его учения. Поэтому глубочайшее понимание «Заратустры» открывается не столько на пути философии Ницше, сколько на пути психологии Ницше, если проследить скрытые душевные движения, которые обусловливают этические и религиозные представления Ницше и лежат в основе его странной мистики. Тогда обнаруживается, что теории Ницше все проистекали из потребности в собственном самоспасении — из стремления дать своей глубоко взволнованной и страдающей внутренней жизни ту опору, которую верующий имеет в своем Боге. Это мощное желание и алчба в конце концов принудили себя к удовлетворению: оно создало Бога или, по крайней мере, богоподобное сверхсущество, в котором противообраз собственной сущности был экстернализирован и прославлен. Двойной образ, который Ницше тем самым придал самому себе и в котором он созерцал себя как «второго», воплощен в его Заратустре, ходит в нем, так сказать, на собственных ногах. Странно мерцает в отдельных местах поэмы тайное признание, что Заратустра не имеет собственной сущностной истины, а является лишь поэтическим созданием, и сам — поэт и выдумщик: «— что говорил тебе некогда Заратустра? Что поэты слишком много лгут? — Но и Заратустра — поэт». (II 68.) Но ведь уже в понимании Ницше высшего идеала заложено, что видимость имеет право выдавать себя за бытие и сущность — более того, что вся высшая истина заключается в эффекте видимости, в воздействии на других. Человек в своем мистическом сущностном преображении стремится всецело стать манящим, пробуждающим тоску и воспитывающим образом-видимостью, которому ничто высокородное не способно противостоять. К нему относится слово: «Кто по своей сути учитель, тот принимает все вещи лишь в отношении к своим ученикам — даже самого себя». (По ту сторону добра и зла 63.)

Тем самым сознательно дается оправдание «священного обмана», и не зря Ницше неоднократно говорит, что именно проблема «pia fraus» — это то, что он исследовал дольше и глубже всего. Даже честность, как сравнительно поздняя добродетель современного человека истины, должна быть преодолена великим «несовременным», который свободно распоряжается добродетелями всех культур, ради своих целей, не терпящих мягкой совести. Характерно, что уже в «Веселой науке» (159) сказано: «Кто теперь непреклонен, того его честность часто мучит угрызениями совести: ибо непреклонность — это добродетель другой эпохи, нежели честность». Но Заратустре говорит умный горбун, который слушает его и читает его мысли: «—почему Заратустра говорит со своими учениками—иначе, чем с самим собой?» (II 91.) И сам Заратустра взывает к ним: «Воистину, я советую вам: уйдите от меня и защищайтесь от Заратустры! И еще лучше: стыдитесь его! Возможно, он обманул вас.... Вы почитаете меня; но что, если ваше почитание однажды рухнет? Берегитесь, чтобы статуя не раздавила вас!» (I 111.)

Но чем полнее в этом отношении исчезали всякая действительность и истина, чем сознательнее идеал мыслился как призрачный образ, тем сильнее становилось желание Ницше религиозно признать за ним истину, превратить его в мистическое самообожествление. И здесь мы видим, как его мысль описывает причудливый круг вокруг самой себя: чтобы избежать аскетического самоуничтожения всякой морали, он растворяет моральный феномен в эстетическом, в котором основная природа человека остается неизменной рядом с его эстетическим светозарным образом; но чтобы придать этому светозарному образу положительное значение, он возводит его в мистическое, религиозное и затем, чтобы выявить этот светлый контраст, вынужден рисовать реальную человеческую основную природу как можно более темной и страдальческой. Чтобы искупающее сверхсущество стало правдоподобным, противоположности должны были быть максимально обострены, оно должно было максимально отличаться от естественно-человеческого существа. Любой опосредующий переход разрушил бы мистическую иллюзию и отбросил бы человека назад к самому себе; сверхсущество тогда стало бы лишь развитием сущности в нем самом. Тени должны были быть углублены на одной — человеческой — стороне в той же мере, в какой на другой — сверхчеловеческой — свет должен был выступать ярче и принуждать к вере в то, что оно совершенно иного рода. Так возникло учение, что для порождения сверхчеловека необходим нечеловек и что только из избытка дичайших желаний возникает предающая себя самого тоска по собственной противоположности. Против этого мистического богосозидания можно выдвинуть тот же упрек, который Ницше сделал христианско-аскетическому богосозиданию: в нем была воля человека «воздвигнуть идеал..., чтобы перед лицом его быть осязаемо уверенным в своем абсолютном недостоинстве». И далее: «Все это интересно до крайности, но также исполнено черной, мрачной, изнуряющей печали.... Здесь болезнь, нет сомнения, самая страшная болезнь, которая до сих пор свирепствовала в человеке:—и кто еще способен слышать ... как в этой ночи мук и бессмыслицы звучал крик любви, крик самой томительной радости, искупления в любви, тот отворачивается, охваченный непреодолимым ужасом.... В человеке так много ужасного!...» (К генеалогии морали II 22.)

Этот уклон к аскетическому и мистическому, который, посреди борьбы против аскетического и мистического, так сильно проявляется как тайная основная черта философии Ницше, яснее всего показывает обращение к его первому философскому мировоззрению, шопенгауэровско-вагнеровскому. Но, восставая в принципе против всякой доселе существовавшей мистики и аскезы, он в не меньшей степени поддается влиянию, которое оказали на него опытная наука и позитивистская теория, — и так здесь недвусмысленно выступают обе главные линии его поздней философии. Мистическое и аскетическое значение эстетического в его системе не меньше, чем у Шопенгауэра; у обоих оно совпадает с глубочайшим этическим и религиозным переживанием, и не зря Ницше, чтобы разъяснить это значение, обращается к мыслям и образам своего «Рождения трагедии». Но у Шопенгауэра эстетическое созерцание понимается как мистический взгляд в метафизический фон вещей, в сущность «вещи в себе», и поэтому предполагает успокоение всей душевной жизни, в некотором роде сбрасывание всего земного. У Ницше же, напротив, где метафизический фон отсутствует и где важно создать для него замену посреди избытка земных жизненных сил, психическая предпосылка прямо противоположна: прекрасное должно возбуждать волевую жизнь в самой глубине, оно должно развязывать все силы, «делать страстным и побуждать к деторождению», ибо речь идет не о метафизическом откровении чего-то вечно сущего, а о мистическом сотворении чего-то несуществующего; «мистическое» у Ницше поэтому всегда означает жизненную силу, возведенную в чудовищную и, следовательно, сверхчеловеческую степень. Но точно так же, как у Шопенгауэра сверхземное является результатом аскетического уничтожения земного, у Ницше мистический жизненный избыток возможен лишь как следствие гибели всего человеческого и данного через чрезмерность. И здесь лежит главная точка соприкосновения обоих воззрений: оба входят через трагическое в блаженство своей мистики. «Рождение трагедии из духа музыки»⁷Музыка по Шопенгауэру понята как звучащее отображение вещи в себе. превратилось в рождение трагедии из духа жизни. Жизнь, как «то, что всегда должно преодолевать само себя», снова и снова требует гибели как основного условия все более высоких творений. То, что кажется трагическим с точки зрения того, кто предназначен к такой гибели, ощущается как блаженство неисчерпаемой жизненной полноты с точки зрения самого бытия или того, кто отождествляет себя с ним, побеждает самого себя, возводя его в себе до чрезмерности. Характерным образом это измененное понимание трагического проявляется в «Сумерках идолов», где Ницше еще раз обсуждает свою старую проблему из «Рождения трагедии», значение дионисийских мистерий и трагического чувства греков. Первоначально дионисийский оргиазм был для него средством разрядки аффектов, благодаря чему достигался душевный покой, необходимый для созерцания аполлонических образов, — теперь он для него акт творения самой жизни, которая нуждается в неистовстве и боли, чтобы из них сформировать светлое и божественное.⁸Родственная мысль звучит в «Веселой науке» (84), когда Ницше видит действие оргиастических культов в том, что люди успокаивались и освобождались от своих страстей, когда «доводили до высшей степени экстаз и необузданность их аффектов, то есть делали неистового безумным, мстительного — пьяным от мести: — все оргиастические культы хотят разрядить ferocia божества за один раз и превратить в оргию, чтобы потом оно чувствовало себя свободнее и спокойнее». Первоначально он был для него свидетельством — в шопенгауэровском смысле — глубоко пессимистической природы греков, так как в оргиазме сокровенное жизни раскрывалось как тьма, боль и хаос; теперь он представляется ему как жаждущий жизни эллинский инстинкт, который мог удовлетвориться только в чрезмерности и который радовался торжествующей неисчерпаемости жизни даже в боли, смерти и хаосе: ...в дионисийских мистериях ...выражается основной факт эллинского инстинкта — его «воля к жизни». Что гарантировал себе эллин этими мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; будущее, обещанное и освященное в прошлом; торжествующее «да» жизни за пределами смерти и перемен;... В учении мистерий боль провозглашена священной: «муки роженицы» освящают боль вообще,... Чтобы существовала вечная радость творения, чтобы воля к жизни вечно утверждала себя, должна вечно существовать и «мука роженицы».... Все это означает слово Дионис:....» (Сумерки идолов X 4.) «То, что всякая красота побуждает к деторождению» (IX 22), есть религиозное в искусстве, ибо оно учит создавать совершенное. Высшее, т. е. самое религиозное искусство — трагическое, ибо в нем художник рождает из страшного прекрасное. «Что сообщает о себе трагический художник? Не есть ли это как раз состояние без страха перед страшным и сомнительным, которое он показывает?... Мужество и свобода чувства перед могучим врагом, перед возвышенной бедой, перед проблемой, вызывающей ужас, — это победное состояние и есть то, что выбирает трагический художник, что он прославляет. Перед трагедией воинственное в нашей душе празднует свои сатурналии; кто привык к страданию, кто ищет страдания, героический человек восхваляет трагедией свое бытие, — ему одному подносит трагик напиток этой сладостнейшей жестокости. —» (IX 24.)

«Психология оргиазма как переполняющего чувства жизни и силы, внутри которого даже боль действует как стимул, дала мне ключ к понятию трагического чувства,... Утверждение жизни даже в ее самых чуждых и тяжелых проблемах; воля к жизни, радующаяся в жертве своих высших типов собственной неисчерпаемости, — это я называл дионисийским, это я угадал как мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы избавиться от ужаса и сострадания,...: а для того, чтобы, выйдя за пределы ужаса и сострадания, быть самой вечной радостью становления, — той радостью, которая включает в себя еще и радость уничтожения....» (X 5.)

Эта концепция трагического и обусловленного им мироощущения сделала возможным то, что Ницше именно при своем возвращении к шопенгауэровской философии пессимизма и аскезы создал свое самое жизнерадостное учение — свое учение о вечном возвращении всех вещей. Насколько система Ницше «философски, как и психологически, требовала аскетической основы, настолько же она требовала и ее противоположности, апофеоза жизни, ибо за неимением метафизической веры не было ведь ничего иного, кроме самой страдающей и полной страданий жизни, которую можно было прославлять и обожествлять. Учение Ницше о вечном возвращении никогда не было достаточно подчеркнуто и оценено, хотя оно в некотором роде образует в его здании мысли как фундамент, так и венец, и было той идеей, от которой он исходил при концепции своей философии будущего и которой он ее также завершает. Если оно находит здесь свое место лишь теперь, то это происходит потому, что оно становится понятным только в связи целого, и потому, что, в самом деле, логика, этика и эстетика Ницше должны считаться строительными камнями для учения о возвращении. Мысль о возможном возвращении всех вещей в вечном круговороте бытия Ницше высказал уже в «веселой науке», в предпоследнем афоризме книги «Величайшее бремя», как предположение: «Что, если бы однажды днем или ночью демон прокрался в твое самое одинокое одиночество и сказал тебе: «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, ты должен будешь прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и не будет в ней ничего нового, но каждая боль и каждое удовольствие, и каждая мысль и вздох, и все несказанно малое и великое твоей жизни должно будет вернуться к тебе, и все в том же порядке и последовательности — и точно так же этот паук и этот лунный свет между деревьями, и точно так же этот миг и я сам. Вечные песочные часы бытия будут снова и снова переворачиваться — и ты вместе с ними, пылинка из пыли!» — Не повергся бы ты ниц и не заскрежетал бы зубами, и не проклял бы демона, который так говорил? Или ты когда-нибудь пережил чудовищный миг, когда ты ответил бы ему: «ты — Бог, и никогда я не слышал ничего более божественного!» Если бы та мысль овладела тобой, она бы тебя, такого, как ты есть, превратила и, возможно, раздавила; вопрос при всем и каждом «хочешь ли ты этого еще раз и еще бесчисленное количество раз?» лежал бы как величайшее бремя на твоих действиях! Или как должен был бы ты стать добрым к самому себе и к жизни, чтобы не желать больше ничего, кроме этого последнего вечного подтверждения и скрепления печатью?—»

Здесь основная мысль выступает отчетливо — почти отчетливее и откровеннее, чем когда-либо позже, ибо Ницше не выносил того, чтобы совсем молчать о том, что наполняло и волновало его дух. Но его еще так потрясало говорить об этом новом познании, что он вставил свою мысль о возвращении совсем незаметно, как безобидную идею среди других идей, так что тот, кто читает об этом, не замечает связи с серьезным заключительным размышлением «Incipit tragoedia», — «так тайно, что весь мир это пропускает, что весь мир пропускает нас!» (Вводное предисловие к новому изданию «Утренней зари» 5.) Так и стоит он там, посреди остальных мыслей, как раз как самый завуалированный среди завуалированных, и от тонкой маскарадной шутки, состоящей в том, чтобы лучше всего спрятать что-то, выставив это открыто и наго, дух Ницше, столь богатый тайнами и столь радующийся всякой тайне, несмотря на все глубокое душевное волнение, получил свое удовольствие.

На самом деле он уже тогда носил в себе ту мысль, как неотвратимый рок, который хотел его «превратить и раздавить»; он боролся за мужество признаться в ней самому себе и людям как в неопровержимой истине во всей ее полноте. Незабываемы для меня те часы, в которые он доверил ее мне впервые, как тайну, как нечто, перед подтверждением и удостоверением чего он несказанно содрогался: только тихим голосом и со всеми признаками глубочайшего ужаса говорил он об этом. И он, в самом деле, так глубоко страдал от жизни, что уверенность в вечном возвращении жизни должна была иметь для него нечто ужасное. Квинтэссенция учения о возвращении, сияющий апофеоз жизни, который Ницше впоследствии выдвинул, образует такой глубокий контраст с его собственным мучительным ощущением жизни, что она кажется нам жуткой маской.

Стать провозвестником учения, которое терпимо лишь в той мере, в какой любовь к жизни перевешивает, которое способно действовать возвышающе лишь там, где мысль человека возносится до обожествления жизни, — это должно было, по правде говоря, составлять страшное противоречие его сокровеннейшему чувству, — противоречие, которое его в конце концов раздавило. Все, что Ницше думал, чувствовал, проживал со времени возникновения своей мысли о возвращении, проистекает из этого разлада в его внутреннем мире, движется между «со скрежетом зубов проклинать демона вечности жизни» и ожиданием того «чудовищного мига», который дает силу словам: «ты — Бог, и никогда я не слышал ничего более божественного!»

Чем выше он, как философ, поднимался к полной экзальтации прославления жизни, тем глубже он страдал, как человек, от своего собственного учения о жизни. Эта душевная борьба, истинный источник всей его последней философии, которую его книги и слова позволяют лишь несовершенно предчувствовать, звучит, быть может, наиболее трогательно в музыке Ницше к моему «Гимну жизни», которую он сочинил летом 1882 года, пока он гостил у меня в Тюрингии, близ Дорнбурга. Посреди работы над этой музыкой он был прерван одним из своих приступов болезни, и снова и снова «Бог» превращался для него в «демона», воодушевление жизнью — в муку от жизни. «В постель. Сильный приступ. Я презираю жизнь. Ф. Н.» — так гласила одна из записок, которые он присылал мне, когда был прикован к своему ложу. И то же настроение выражается в письме, которое он написал вскоре после завершения той композиции:

«Моя дорогая Лу,

Все, что Вы мне сообщаете, делает мне очень хорошо. Впрочем, я нуждаюсь в чем-то благотворном!

Мой венецианский художественный критик написал письмо о моей музыке к Вашему стихотворению; я прилагаю его — у Вас будут свои побочные мысли по этому поводу. Мне все еще постоянно стоит величайшего решения принять жизнь. У меня много передо мной, на мне, позади меня;...

Вперед ... и вверх!...»

В то время, как сказано, идея возвращения еще не стала для Ницше убеждением, а была лишь опасением. У него было намерение сделать ее провозглашение зависимым от того, можно ли будет и насколько ее научно обосновать. Мы обменялись рядом писем по этому предмету, и всегда из высказываний Ницше выходило ошибочное мнение, будто возможно на основе физических исследований и учения об атомах получить научно непоколебимую базу для этого. Тогда-то он и решил в Венском или Парижском университете десять лет исключительно изучать естественные науки. Только после лет абсолютного молчания он хотел затем, в случае ожидаемого успеха, выйти к людям как учитель вечного возвращения.

Как известно, все вышло совсем иначе. Внутренние и внешние причины сделали для Ницше запланированную работу невозможной, погнали его снова на юг и обратно в одиночество; десятилетие же молчания стало самым красноречивым и плодотворным во всей его жизни. Уже поверхностное изучение вскоре показало ему, что научное обоснование учения о вечном возвращении на основе атомистической теории неосуществимо; таким образом, он обнаружил, что его опасение, будто роковая мысль окажется неопровержимо верной, не подтвердилось, и, казалось, был освобожден от задачи своего провозвестия, от этой ожидаемой с ужасом судьбы. Но тут произошло нечто своеобразное: далеко не чувствуя себя избавленным благодаря полученному прозрению, Ницше повел себя прямо противоположным образом; с того момента, когда внушавший страх рок, казалось, отступил от него, он решительно взял его на себя и понес свое учение среди людей: в тот момент, когда его тревожное предположение становится недоказуемым и несостоятельным, оно, словно по волшебству, затвердевает для него в неопровержимое убеждение. То, что должно было стать научно доказанной истиной, принимает характер мистического откровения, и впредь Ницше вообще дает своей философии в качестве окончательного фундамента, вместо научной базы, внутреннее внушение — его собственное личное внушение.

Что же это было, что, несмотря на сопротивляющийся ужас с одной стороны и недостаток доказательств с другой, оказало на него столь преобразующее влияние? Только решение этой загадки дает нам представление о скрытой духовной жизни Ницше, о причине возникновения его теорий. Новая, более глубокая значимость вещей, новый поиск и вопросы о последних и высших проблемах — все это, что Ницше знал как метафизик, но мучительно упускал как эмпирик, — именно это и толкнуло его в мистику его учения о вечном возвращении. Пусть даже это учение было связано для него с новыми душевными муками, пусть оно даже сокрушало его, он предпочитал взять на себя страдание от жизни, чем упорствовать в ее обесчеловечивании и лишении духа. Кроме этого страдания, он мог справиться со всеми другими страданиями, — да, он не только переносил их, но и умел еще понукать и подстегивать свой дух ими, поскольку они учили его непрестанно искать и исследовать смысл, глубочайший тайный смысл жизни. «У кого есть свое зачем? в жизни, тот почти с любым как? примирится», — говорит Ницше в «Сумерках идолов» (I 12). Но его зачем?, как основная тоска его жизни, требовало исчерпывающего ответа и не терпело самоограничения.

Так и здесь философ в нем жаждал не того, чтобы быть спасенным от муки пугающего учения, а лишь того, чтобы стать плодотворным благодаря ей, стать благодаря ей знающим и провидцем, — и он жаждал этого так страстно, что даже с отпадением научных доказательств та внутренняя причина обладала достаточной силой, чтобы превратить шаткое предположение в восторженное убеждение.

Поэтому и теоретический очерк мысли о возвращении на самом деле никогда не рисуется четкими линиями; он остается бледным и неясным и полностью отступает на задний план перед практическими выводами, этическими и религиозными следствиями, которые Ницше якобы выводит из него, в то время как в действительности они образуют для него внутреннюю предпосылку.

В одном из своих ранних произведений, во втором из «Несвоевременных размышлений» («О пользе и вреде истории для жизни»), Ницше однажды (23) мимоходом упоминает философию возвращения пифагорейцев как подходящее средство для того, чтобы возвысить «каждый факт в его точно сформированной своеобразности и единственности» до неистребимого значения, но добавляет, что такое учение не может претендовать на место в нашем мышлении до тех пор, пока астрономия снова не станет астрологией. Конечно, теоретические трудности современного возрождения этой старой идеи в более поздние годы казались ему не меньшими, чем во времена его веры в метафизику Шопенгауэра. Но именно эта метафизика тогда истолковывала ему вещи жизни в возвышенном ключе и делала тем самым излишним любое мистическое мудрствование. Вечное бытие за огромным процессом становления мира явлений, которое объективируется в каждом его оформлении, в некотором роде просвечивает сквозь каждое из них как их высший смысл, не давало возникнуть тоске приписать этому самому процессу становления, через его вечное повторение в круговороте бытия, значение, выходящее за пределы эфемерного. Лишь позже, когда Ницше отказался от метафизического разъяснения и невольно потребовал замены для него, эта мысль снова навязалась ему. По-видимому, конечно, она нисколько не ослабляет пессимизм позитивистского взгляда на жизнь, скорее, она даже обостряет его; ибо бессмысленность уходящей в бесконечность линии становления кажется из-за ее бесчисленных скрытых будущих возможностей менее удручающей, чем постоянное повторение бессмысленного в самом себе. Но характерно, что именно из этого возникла новая философия искупления Ницше. Именно через обострение удручающего и безрадостного, что лежит в трезвом и холодном рассмотрении жизни, именно через жесткое принуждение снова и снова возвращаться к такой жизни, человеческий дух должен был быть подстегнут к своему высшему деянию: он должен был, словно бичуемый досадой и ужасом, с мощной волей дать бессмысленной жизни смысл, случайному процессу становления целого — цель и тем самым создать из самого себя фактически отсутствующие жизненные ценности.

Так можно сказать, что Ницше, вместо того чтобы отвернуться от пессимизма своего «вольнодумства» и вернуться к более утешительной метафизике, доводит этот пессимизм до крайности, — но делает он это лишь для того, чтобы использовать крайнее пресыщение и жизненную боль как трамплин, с которого он хочет броситься в глубины своей мистики.

В самом деле, мысль о возвращении казалась особенно подходящей для того, чтобы оказать такое воздействие, поскольку она относится к реальной жизни каждого отдельного человека и направлена не только на философствующее мышление, но еще больше на созидающую волю. Стоять перед жизненным целым как перед бессмысленным и случайным целым, размышляя, — это не то же самое, что вынужденно повторять его в отдельной жизни снова и снова бессмысленно, не имея возможности когда-либо ускользнуть от него; — тем самым чисто абстрактный способ рассмотрения приобретает направленность на личное, и философская теория вдавливается в чувствительную живую плоть, подобно болезненной шпоре, которая должна побудить к тому, чтобы любой ценой создать новую надежду, новый смысл жизни, новую жизненную цель.

В отношении этого оптимизма последняя философия Ницше является точным антиподом его первого философского мировоззрения, шопенгауэровской метафизики с её прославлением буддийского идеала аскезы, отрицания воли и отречения от жизни. Древнее индийское учение о вечном перерождении в переселении душ, как о проклятии, которому подвержен каждый, кто не дошел до самоотрицания, было Ницше прямо перевернуто. Не освобождение от принуждения к возвращению, а радостное обращение к нему — вот цель высшего нравственного стремления, не Нирвана, а Сансара — имя для высшего идеала. Эта коррекция от пессимистического к оптимистическому является подлинным различием между первоначальным и поздним мышлением Ницше и представляет в развитии этого одинокого страдальца героическую победу самопреодоления. Философски же она была подготовлена промежуточным позитивистским периодом духа Ницше, в котором он, правда, учился рассматривать бытие еще более пессимистично, но в то же время ограничиваться жизненной реальностью и отрекаться от всех метафизических подтекстов оной. Ибо его оптимизм следует, как философское учение о жизни, из подчеркивания и увековечивания самого факта жизни как высшего принципа; благодаря насильственно возведенному до мистического акценту, который он ему придал, он создал себе его обожествление. Неумолимо запутанные в круговорот жизни, вечно привязанные к нему, мы должны научиться говорить «да» всем его формам, чтобы вынести их; только силой и радостью такого «да» мы примиряемся с жизнью, идентифицируя себя с ней. Тогда мы чувствуем себя творческой частью его сущности, да, самой этой сущностью в её ненасытной, переполняющей мощи и полноте. Основанная на жизненной силе беззаветная любовь к жизни является поэтому единственным священным моральным законом нового законодателя; разнузданная до экстаза жизненная экзальтация занимает место религиозного возвышения, да, культа Бога.

Об этом переходе от пессимизма к оптимизму и о новом идеале утверждения мира Ницше высказывается в «По ту сторону добра и зла» (56) следующим образом: «Кто, подобно мне, с какой-то загадочной жаждой долго стремился продумать пессимизм до глубины и избавить его от той полухристианской, полунемецкой узости и простоты, с которой он в последнее время предстал перед этим веком, а именно в облике философии Шопенгауэра; кто действительно однажды... заглянул внутрь и вниз, в самый отрицающий мир из всех возможных способов мышления..., тот, быть может, именно этим, сам того не желая, открыл себе глаза на обратный идеал: на идеал самого дерзкого, самого живого и самого жизнеутверждающего человека, который не только примирился и свыкся с тем, что было и есть, но хочет иметь это снова, таким, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая da capo, не только к себе, но ко всей пьесе и зрелищу, и не только к зрелищу, но в основе к Тому, кто именно в этом зрелище нуждается — и делает его необходимым: потому что он снова и снова нуждается в себе — и делает себя необходимым.... Как? И это не было бы — circulus vitiosus deus?»

В этих словах не только намечено, как целиком для Ницше оптимизм возник из обострения и преувеличения пессимизма, но и в какой мере его новой философии присущ характер религиозного возвышения.

Человек чувствует себя, с одной стороны, мистически расширенным до мирового целого, до жизненного целого, так что его собственная гибель, как и его собственная жизненная трагедия, для него больше не существуют, — а с другой стороны, он придает этому, по сути случайному и бессмысленному, жизненному целому олицетворение и одухотворение, через которое оно возводится в божество. Мир, Бог и Я сливаются в единое понятие, из которого теперь для отдельного существа так же хорошо, как из любой метафизики, этики или религии, можно вывести: норму действия и высшее поклонение. Фон всего представления, однако, составляет мысль, что мировое целое есть фикция человека, который создает его и, в своем богобытии, т. е. в своем сущностном единстве с полнотой жизни, знает его зависимым от себя и своей творческой и ценностно-определяющей воли. Так объясняется таинственное слово в «По ту сторону добра и зла» (150): «Вокруг героя все становится трагедией» (это значит: человек как таковой именно в своем высшем развитии является погибающим и приносимым в жертву), «вокруг полубога все — сатировской драмой» (это значит: в своей полной преданности жизненному целому он как возвышенный улыбается своей собственной судьбе); «а вокруг Бога все становится — как? быть может, «миром»?» (это значит: через полное отождествление человека с жизнью не только он сам примиренно принимается в жизненное целое, но и оно абсолютно втягивается в него, так что он становится Богом, который выпускает мир из себя и в миросозидании непрестанно выражает свою сущность).

И здесь мы снова наталкиваемся на основную мысль в философии Ницше, которая, как и все его учения, породила в нем доктрину о вечном возвращении: на то чудовищное обожествление философа-творца. В нем покоятся начало и конец этой философии, и можно сказать, что даже самая абстрактная черта системы является попыткой очертить его грандиозные черты сверхчеловека. Мы видели, что он, как в рамках логики, так и этики, был возведен в идеал целостности жизни, как сверхгений, который несет в себе все остальное. Мы видели далее, как в эстетике Ницше его значение было заострено до религиозно-мистического настолько, что он отличался от просто человеческого и как божественное существо охватывал собой человеческое существо. Но только на основе доктрины о вечном возвращении все срастается в единую гигантскую фигуру, ибо лишь то обстоятельство, что ход мира не бесконечен, а постоянно повторяется в своей ограниченности, делает возможным сконструировать сверхсущество, в котором покоится и завершается весь ход мира. Только благодаря такому он окончательно обретает смысл, цель и направление к искупительному творению сверхчеловека, — только так последнее становится чем-то большим, чем гипотеза, — оно становится деянием. Поэтому мы также видим, что Ницше излагает это свое самое фундаментальное и в то же время самое мистическое учение, так сказать, не от своего собственного имени, а от имени своего Заратустры; не мыслитель и человек должен его излагать, а Тот, кому дана власть претворить его в блаженное искупление.⁹В связи с этими мыслями следует прочитать описание вечного возвращения в «Так говорил Заратустра» (III 9 и сл.) «О видении и загадке». «Смотри на эти ворота!...: у них два лица. Две дороги сходятся здесь: их еще никто не проходил до конца. Эта длинная улица назад: она длится вечность. И та длинная улица вперед — это другая вечность. Они противоречат друг другу, эти пути; они сталкиваются лбами: — и здесь, у этих ворот, они сходятся. Имя ворот написано вверху: «Мгновение». Но если бы кто-то прошел по одному из них дальше — и все дальше, и все дальше: веришь ли ты, — что эти пути вечно противоречат друг другу?»... Разве то, что может бежать из всех вещей, не должно было уже однажды пробежать эту улицу? Разве то, что может случиться из всех вещей, не должно было уже однажды случиться, быть сделанным, пройти мимо? И если все уже было: что ты думаешь — об этом мгновении? Разве и эти ворота не должны были уже — быть? И не связаны ли таким образом прочно все вещи, что это мгновение влечет за собой все грядущие вещи? Значит — и само себя? Ибо то, что может бежать из всех вещей: и по этой длинной улице вперед — оно должно пробежать еще раз! — И этот медленный паук, который ползет при лунном свете, и этот лунный свет сам, и я, и ты в воротах, шепчущиеся вместе, шепчущиеся о вечных вещах — не должны ли мы все уже быть? — и вернуться, и бежать по той другой улице, вперед, перед нами, по этой длинной жуткой улице — не должны ли мы вечно возвращаться? — Так говорил я, и все тише: ибо я боялся своих собственных мыслей и задних мыслей.... К этому примыкает рассказ о воющей собаке, которая зовет на помощь человеку. В человека, молодого пастуха, заползла змея в глотку и впилась там. «Моя рука рвала змею и рвала: — тщетно! она не вырвала змею из глотки. Тогда закричало во мне: «Кусай! Кусай! Голову прочь! Кусай!» — так кричало во мне, мой ужас, моя ненависть, мое отвращение, моя жалость, все мое доброе и злое кричало одним криком во мне.... — Пастух же укусил, как советовал мой крик; он укусил добрым укусом! Далеко прочь выплюнул он голову змеи —: и вскочил. — Больше не пастух, больше не человек, — преображенный, озаренный, который смеялся! Никогда еще на земле не смеялся человек, как он смеялся! О мои братья, я слышал смех, который не был смехом человека,... и теперь жажда грызет меня, тоска, которая никогда не утихнет». Змея вечного возвращения, движущегося по кругу, — это то, от чего Заратустра избавляет людей, откусывая ей голову: тем, что он снимает с нее бессмысленное и ужасное и делает человека ее господином — преображенным, озаренным, смеющимся сверхчеловеком: «Так разгадайте же мне загадку, которую я видел тогда, так истолкуйте же мне видение самого одинокого! Ибо это было видение и предвидение: — что я видел тогда в притче? И кто тот, кто однажды еще должен прийти?» Ср. (III 96): «... как то чудовище заползло мне в глотку и душило меня! Но я откусил ему голову и выплюнул ее прочь от себя». Но если Ницше когда-либо в своих афоризмах касается мысли о возвращении, то он замолкает с жестом ужаса и благоговения: — Но что я говорю? Довольно! Довольно! В этом месте мне подобает лишь одно: молчать: иначе я посягнул бы на то, что позволено лишь младшему, «более будущему», более сильному, чем я, — что позволено лишь Заратустре, Заратустре безбожнику...» (К генеалогии морали II 25.)

И душевное значение фигуры Заратустры для самого существа Ницше также становится полностью ясным здесь, где она выступает как носитель доктрины о возвращении. Он верил, что она содержится в нем как мистическое существо, но отличное от его естественной и человеческой формы существования как Ницше. В своем случайном явлении во времени, физически и духовно обусловленном обстоятельствами и превратностями его преходящей жизни, Ницше считал себя «декадентом», подобным другим, лишь достойным и предназначенным к гибели. Но с другой стороны, Ницше считал себя необходимо болезненно предрасположенным медиумом, через которого вечность всех времен осознает себя и свой смысл, — воплощенным гением человечества, в котором прошлое настоящего решает загадку всего будущего. Так он верил, что воплощает в себе то, что описал как высшее значение формы человеческого декаданса: он чувствовал себя больным в родовых муках, которые предназначались сверхчеловеческому существу, он чувствовал себя погибающим и сокрушающимся в пользу высшего нового творения, которое должно искупить мир: — «Чтобы сам творец был ребенком, который рождается заново, для этого он должен также хотеть быть роженицей и болью роженицы». (Так говорил Заратустра II 7.)

Заратустра — это, таким образом, ребенок, а также одновременно бог Ницше, как деяние или художественное творение отдельного человека, так и обобщение этого отдельного человека с целой линией человечества, с самим смыслом человечества. Он — «создание и творец», «более сильный, более будущий», который превосходит страдающее человеческое явление Ницше, — он — «сверх-Ницше». Поэтому из него говорит не переживание и понимание отдельного человека, а само сознание человечества от его самых далеких истоков,... отсюда его слова: «Я не принадлежу к тем, кого можно спрашивать об их «почему». Разве мое переживание из вчерашнего дня? Это давно было, что я переживал основания моих мнений. Разве я не должен был бы быть бочкой памяти, если бы я хотел иметь при себе и свои основания?» (Так говорил Заратустра II 68.)

Так возникает чудесная игра мыслей, в которой Ницше и его Заратустра непрестанно, кажется, переходят друг в друга и снова отделяются друг от друга. Полностью прозрачным это становится для того, кто знает, в скольких маленьких, чисто личных чертах Ницше тайно вложил себя в своего Заратустру и до какого визионерского экстаза доходило у него все это таинство. Отсюда объясняется и неслыханное самосознание, с которым он говорит о своей книге, и которое однажды заставляет его воскликнуть: «книга, столь глубокая, столь чуждая, что шесть предложений из нее понятых, т. е. пережитых, возводят в высший порядок смертных!»

Если его поэма о Заратустре была для него тем произведением, через которое из человеческого было рождено сверхчеловеческое, то он мог рассматривать свой неопубликованный, завершенный лишь в первой части главный труд «Воля к власти» в некотором роде как созданный фигурой Заратустры — т. е. неким Вечным и Свободным, которому одному может удаться «переоценка всех ценностей», потому что он стоит вне всякого времени и всякого влияния, как нечто абсолютно независимое, все в себе постигающее и объемлющее. Только так следует понимать утверждение Ницше в «Сумерках идолов» (IX 51): «Я дал человечеству самую глубокую книгу, какую оно обладает, моего Заратустру: я дам ему в скором времени самую независимую.—» В первом случае сверхчеловеческое должно было возникнуть из глубин ницшеанского человеческого, во втором оно уже свободно парит, созидая над ним.

Как бы мистически-таинственно ни была задумана эта фигура Заратустры в своем мировом значении, она все же строго логически примыкает в своем оформлении к рассуждениям Ницше о сущности гениального, свободной воли и атавистического как того, что обусловливает будущее. Рассмотрение этих теорий показало, что все они направлены на возможное создание сверхсущества; и интересно проследить, как рано в Ницше зародились родственные мысли, которые позже, будучи перенесены из его первого философского периода, проработали сквозь его позитивистское мировоззрение, чтобы в конечном итоге быть пробужденными к новой жизни в его последней философии. Гений этики и эстетики уже у Шопенгауэра охватывает смысл и сущностную основу всего мира и человечества и делает это в каждом таком гении равноценно заново, но смысл и сущностная основа означают у него просвечивающее вечное бытие, метафизическую вещь в себе, полностью оторванную от фактической истории развития мира и человечества. Ницше же, который отвлекается от этих метафизических представлений, нуждается в появлении гения в единственном, изолированном сверхсуществе, которое исключает множество подобных себе и охватывает в себе фактически данное явление мира и человечества. В «Человеческом, слишком человеческом» (II 185) он говорит еще в отношении шопенгауэровской мысли, которую он модифицирует в позитивистском смысле: «Если гениальность, согласно наблюдению Шопенгауэра, состоит в связной и живой памяти о пережитом самим собой, то в стремлении к познанию всего исторически ставшего ... можно было бы усмотреть стремление к гениальности человечества в целом. Совершенно продуманная история была бы космическим самосознанием». К этому следует добавить и последующие высказывания в «Веселой науке», так (34) афоризм Historia abscondita: «Каждый великий человек обладает обратной силой: вся история ради него снова ставится на весы, и тысяча тайн прошлого выползают из своих убежищ — на его солнце». Далее (337): «... кто умеет чувствовать историю людей в целом как свою собственную историю, тот ощущает в чудовищном обобщении всю ту скорбь больного, который думает о здоровье, старика, который думает о юношеской мечте, влюбленного, который лишается возлюбленной, мученика, чей идеал гибнет, героя в вечер битвы, которая ничего не решила, а все же принесла ему раны и потерю друга—; но эту чудовищную сумму скорби всякого рода нести, быть в состоянии нести и теперь все же оставаться героем, который при наступлении второго дня битвы приветствует зарю и свое счастье, как человек горизонта тысячелетий перед собой и позади себя, как наследник всей знатности, всего прошлого духа и обязанный наследник, как благороднейший из всех старых благородных и в то же время первенец нового дворянства, равных которому еще не видело и не мечтало время: все это принять на свою душу, старейшее, новейшее, потери, надежды, завоевания, победы человечества: все это наконец иметь в Одной душе и сжать в Одно чувство:—это должно было бы дать счастье, которого до сих пор человек еще не знал,—счастье бога, полное власти и любви, полное слез и полное смеха, счастье, которое, как солнце вечером, непрерывно раздает из своего неисчерпаемого богатства и изливает в море и, как оно, чувствует себя богатым лишь тогда, когда даже беднейший рыбак гребет золотым веслом! Это божественное чувство называлось бы тогда — человечность!»

Но человеческая гениальность для Ницше во все меньшей степени вызывается познанием или приобретенным сопереживанием исторически ставшего, ибо полнота ставшего лежит в самом человеке наготове и может быть извлечена посредством более глубокого погружения в себя и доведена до сознания. Уже в «Человеческом, слишком человеческом» (I 14) он указывает на свойство аффекта, обратным действием пробуждать в нас дремлющее, которое принадлежит прошлым состояниям: «Все более сильные настроения влекут за собой созвучие родственных ощущений и настроений; они как бы взрыхляют память». Но не только в отношении индивидуального прошлого с его аффектами, но одновременно и того, что отложилось в виде мыслей и ощущений в ходе развития человечества,—ибо индивид является продуктом оного и содержит в себе его различные ступени еще постоянно. На это дана ссылка в «Веселой науке» (54), в афоризме «Сознание видимости»: «Как чудесно и ново и в то же время как жутко и иронично чувствую я себя со своим познанием поставленным по отношению ко всему бытию! Я открыл для себя, что старая человечность и животность, да вся первобытность и прошлое всего чувствующего бытия во мне продолжает слагаться, продолжает любить, продолжает ненавидеть, продолжает заключать,—я внезапно проснулся посреди этого сна, но только к сознанию, что я именно сплю и что я должен продолжать спать, чтобы не погибнуть: как лунатик должен продолжать спать, чтобы не упасть вниз. Что для меня теперь «видимость»! Воистину не противоположность какого-либо существа,—что я знаю сказать о каком-либо существе, кроме как именно только предикаты его видимости! Воистину не мертвая маска, которую можно надеть на неизвестное и также, пожалуй, снять! Видимость для меня — это само действующее и живое, которое заходит так далеко в своем самоосмеянии, что дает мне почувствовать, что здесь видимость, и блуждающий огонек, и танец призраков, и ничего больше,—что среди всех этих сновидцев и я, «познающий», танцую свой танец, что познающий есть средство продлить земной танец и постольку принадлежит к распорядителям праздника бытия, и что возвышенная последовательность и связанность всех познаний, возможно, есть и будет высшим средством поддерживать всеобщность грезы и всепонятность всех этих сновидцев друг для друга и именно тем самым длительность сна».

Здесь Ницше уже совершил поворот, который образует переход к его позднейшей мистике. В ней мир стал для него фикцией познающего, который, если он, как из лунатического сна, пробуждается к сознанию фикции, может чувствовать себя господином и творцом, который властно определяет смысл этой видимости, этого сна. Преображенная мистическим представлением о том, что пробуждение от сна всежизни одновременно становится творческим, мироспасительным деянием, та же мысль позже возвращается в чудесном поэтическом облачении в песне «старого колокола» (Так говорил Заратустра III 110 сл.), который глубокой полночью возвещает двенадцатью ударами начинающийся день пробуждающегося:

Один!
О человек! внемли!
Два!
Что говорит глубокая полночь?
Три!
«Я спала, я спала—,
Четыре!
«Из глубокого сна я пробудилась:—
Пять!
«Мир глубок,
Шесть!
«И глубже, чем думал день.
Семь!
«Глубока его скорбь—,
Восемь!
«Радость—глубже еще, чем сердечная мука:
Девять!
«Скорбь говорит: Сгинь!
Десять!
«Но всякая радость хочет вечности—,
Одиннадцать!
«—хочет глубокой, глубокой вечности!
Двенадцать!

Окончательное оформление этих представлений вновь содержит сильные отголоски ницшеанского шопенгауэровского периода и индийской философии, однако всегда с характерной модификацией: конечная цель, как и путь к ней, должны искаться не в угасании жизни, а в её возвышении. Но насколько бы ни сближались эти два чувственных восприятия проблемы бытия, это вытекает не в последнюю очередь из того, что, согласно более новой концепции, даже индийское отречение от жизни, это самое крайнее выражение мироотрицающей философии, на самом деле стремится не к освобождению от жизни, а лишь к избавлению от необходимости умирать снова и снова вследствие переселения душ. В конечном счете, это не что иное, как другая форма страха смерти, который в остальных религиях послужил мотивом веры в бессмертие;—это страх, успокоение которого может быть достигнуто как через растворение в вечности жизни, при полном отождествлении индивида с силой и полнотой жизненного целого, так и через сбрасывание и улетучивание всех жизненных влечений, с которыми неразрывно связаны смерть, угасание, прехождение.¹⁰Случай распорядился так, что одним из, по-видимому, последних научных трудов, которыми Ницше занимался весьма обстоятельно, было сочинение шопенгауэрианца строжайшей обсервации об индийской философии, и это еще раз приблизило его к кругу идей его собственного бывшего мировоззрения. Это превосходная книга Пауля Дойссена «Система Веданты по Брахма-сутрам Бадараяны и комментарию Шанкары к ним» (Лейпциг, Брокгауз 1883), в которой автор хотя и представляет и интерпретирует свой предмет объективно, но в то же время оценивает его со своей собственной точки зрения. Невозможно не признать влияние этой книги в сочинениях Ницше, написанных после 1883 года, особенно в отношении обожествления философа-творца и его отождествления с высшим, всеобъемлющим жизненным принципом, а также в отношении представления о том, что он в некотором роде содержит в себе последовательность всего ставшего в виде душевного сосуществования, в пространственном, а не временном переселении душ. Иногда возникает искушение, когда сопоставляешь разрозненные рассуждения Ницше об отдельных душевных состояниях в их полумистическом значении, написать на полях для пояснения «Атман» и «Брахман».

Но притягательность, которую для Ницше имела мистическая интерпретация сновидных состояний и понимание мирового сознания как сознания сновидения, имела еще и личную причину. В самом деле, для него речь шла о большем, чем просто о сравнении или аналогии,—ибо он был убежден, что именно в состояниях опьянения и сна в человеке может быть вновь пробуждено к настоящему обилие прошлого. Сны всегда играли большую роль в его жизни и мышлении, и в свои последние годы он часто черпал из них, как из разгадки тайны, содержание своего учения. Таким образом он использует, например, сон, рассказанный в «Так говорил Заратустра» (II 80 сл.), который приснился ему осенью 1882 года в Лейпциге; он не уставал носить его с собой, толкуя его. Остроумная или удачно приспособленная к чувству сновидца интерпретация могла тогда осчастливить его и буквально спасти. Этим объясняется то, что он рано начал заниматься этим предметом, но отвергая еще смелые толкования, которые он позже предпочитал. Он говорил о нем в различных местах «Человеческого, слишком человеческого». (Сравните, например, афоризмы I 12 «Сон и культура» и 113 «Логика сна».) Там он еще полагает, что запутанность и беспорядочность представлений во сне, недостаток ясности и логики, а также правильной причинно-следственной связи, которые во сне характеризуют наш способ суждения и умозаключения, напоминают состояния древнейшего человечества, которое, подобно дикарям еще сегодня, и наяву поступало так, как мы сейчас во сне. В «Утренней заре», напротив, он уже не говорит о подобной аналогии, а прямо о возможной репродукции части прошлого во сне. А в «Веселой науке» сон местами возрастает для него уже до позитивного отображения жизни и мирового прошлого в отдельном человеке. Отсюда был лишь один шаг к третьей мысли, которая объединяла две предыдущие: одну — что во сне воспроизводится прошлое, другую — что мир в целом и развитие жизни философски можно сравнить с фикцией сна,—из соединения которых затем следовало, что сон, при определенных обстоятельствах, является оживлением всей бывшей жизни,—жизнь же, в свою очередь, в своей глубочайшей сущности есть сон, смысл и значение которого мы, как просыпающиеся, должны определить. То же самое относится ко всем родственным сну состояниям, ко всем, которые могли бы увести достаточно глубоко в хаотичное, темное, непостижимое жизненного подполья,—не только бывшего человечества, но даже глубже этого, вплоть до Того, из чего и оно само лишь возникло. Ибо мирный сон для этого недостаточен; требуется гораздо более реальное и даже более страшное переживание: хаос взбудораженных страстей и оргиастических дионисийских состояний... да, само безумие, как погружение назад в нераспутываемость всех чувств и представлений, представлялось ему последним путем к покоящимся в нас первоглубинам прошлых слоев человечества.

Уже давно он размышлял о значении безумия как возможного источника познания и о том смысле, который мог заключаться в том, что древние считали его признаком избранности. В «Веселой науке» он говорит по этому поводу: «Только тот, кто пугает — ведет», а в «Утренней заре» (312) стоят следующие примечательные слова, напоминающие о его более позднем представлении о гении будущего, воплощающем в себе всю историю человечества: «В порывах страсти и в фантазиях сна и безумия человек вновь открывает свою предысторию и предысторию человечества: ...; его память однажды заглядывает достаточно далеко назад, в то время как его цивилизованное состояние развивается из забвения этого изначального опыта, то есть из ослабления этой памяти. Тот, кто как забывчивый высшего рода всегда оставался очень далек от всего этого, не понимает людей». В то время, однако, Ницше желал сам быть таким «забывчивым», поскольку он еще искал человеческое величие в «безаффектном познающем» и в том, что «рождено разумом». Тогда он еще называл ужасной путаницей былых времен то, что безумие так часто казалось им неотделимым от новых великих открытий: «... если — несмотря на это, новые и иные мысли, оценки, влечения постоянно прорывались, то это происходило под ужасающим сопровождением: почти везде именно безумие прокладывает путь новой мысли, ломает запрет почитаемого обычая и суеверия. Понимаете ли вы, почему это должно было быть безумие? Что-то в голосе? и жестах такое ужасное и непредсказуемое...? Что-то, что так явно несло на себе знак полной непроизвольности, ..., что, казалось, обозначало безумца как маску и рупор божества?... Пойдем еще на шаг дальше: всем тем превосходящим людям, которых непреодолимо тянуло сломать ярмо какой-либо морали и дать новые законы, не оставалось ничего иного, если они не были действительно безумны, как сделать себя безумными или притвориться таковыми.... «Как сделать себя безумным, если ты не таков...?» этому ужасающему ходу мыслей предавались почти все значительные люди древней цивилизации;... Кто осмелится взглянуть в пустыню самых горьких и излишних душевных мук, в которых, вероятно, томились именно самые плодотворные люди всех времен! Слышать те вздохи одиноких и смятенных: «Ах, дайте же безумие, о небесные! Безумие, чтобы я наконец поверил в самого себя! Дайте бред и судороги, внезапные вспышки света и тьму, пугайте меня морозом и жаром, каких не испытывал еще ни один смертный, грохотом и бродячими образами, позвольте мне выть и скулить и ползать, как животное: только бы я нашел веру в самом себе! Сомнение пожирает меня, я убил закон, закон пугает меня, как труп живого; если я не больше, чем закон, то я самый отверженный из всех....» (Утренняя заря 14.)

Как в «Утренней заре» так часто объясняются или опровергаются мысли, которые уже тайно начали воздействовать на Ницше, так и это описание показывает, каким образом ему позже состояния экстаза служили доказательствами особой избранности. Он исходил из безысходности и ужаса всего существующего, из искаженного образа реальности, возникшего в нем из карикатуры на позитивизм, и хотел создать на его месте нечто новое и прекрасное. Но так как это созданное целиком и полностью основывалось на нем самом, то оно стояло и падало вместе с его собственной уверенностью, — само по себе его ведь вовсе не существовало. Тысячекратными, следовательно, должны были быть сомнения, которые мучили его, как только настроение опускалось хотя бы на мгновение; неумолимым было желание в этой колеблющейся, сомневающейся человечности отличить себя самого от уверенного в себе, вечно знающего существа, Ницше от Заратустры. Пусть даже первому выпадало самое ужасное в качестве жребия в временно данном саморазрушении, — для второго это оставалось знаком избранности и возвышения; пусть даже первый в состоянии ужасающе-хаотическом должен был опуститься вплоть до своего превращения в животное, — для второго это было лишь выражением всеобъемлемости, которая принимает в себя и самое низкое, и самое глубокое. В этом смысле в «Сумерках идолов» (13) о философе высшего ранга говорится, что он является своего рода соединением животного и бога, и родственная мысль содержится также в высказывании о познающем как философе-творце (По ту сторону добра и зла 101): «Сегодня познающий легко мог бы почувствовать себя превращением бога в животное». Да, эта маска самого низкого могла быть перед людьми самой подходящей формой представления высшего, ибо в ней он не стыдит их и эффективно скрывает свой блеск: «Не должен ли контраст быть тем самым верным облачением, в котором ходит стыд бога?» (По ту сторону добра и зла 40). Здесь перед нами предстает последняя попытка самосокрытия у Ницше, в последний раз его жажда маски. По-видимому, она должна облечь бога в слишком человеческое одеяние, в то время как в действительности в ее основе лежит потрясающая потребность перетолковать в божественное страшную судьбу, грозившую человеческому духу Ницше, чтобы вынести ее. В афоризме «Здесь открывается вид» (Сумерки идолов IX 46) он дает намек на то, что величием души может быть «встретить самое недостойное» без страха: «Женщина, которая любит, жертвует своей честью; познающий, который «любит», жертвует, возможно, своей человечностью; бог, который любил, стал иудеем ...»

Так мы видим самопожертвование и самонасилие, желанную муку раздвоенности, не только возросшую вплоть до самого духовного, но и внесенную в самое личное. Все отчетливее заостряется весь ход мыслей в саморазрушительном действии, посредством которого, в личном поступке и страдании, совершается искупление. Если можно было отчетливо проследить, как внутренняя жизнь Ницше выражается в его учении о будущем в философских формах, то здесь мы дошли до точки, где его философия превращается обратно в самое личное переживание, — в соответствии со словами: «я вбираю обратно в себя пламя, которое вырывается из меня» (Так говорил Заратустра II 35). И если основные черты его мышления были лишь линиями, которые, вместо того чтобы сложиться в абстрактную систему, соединялись в чудовищные очертания образа бога, мистического самообожествления, то теперь блаженство самообожествления сменяется чисто человеческой жизненной трагедией. Искупительный мировой подвиг Заратустры — это одновременно и гибель Ницше, божественное право Заратустры на толкование жизни и переоценку всех ценностей достигается лишь ценой вхождения в ту первооснову жизни, которая в человеческом существовании Ницше представляется как темная глубина безумия. «Кто же моего рода», — говорит Заратустра (III 2), — «тот не избежит такого часа: часа, который говорит ему: «Только теперь ты идешь своим путем величия! Вершина и бездна — это теперь заключено в одно!» Ужас Заратустры перед этим непостижимым погружением, перед этой «мыслью о бездне» — это, следовательно, одновременно и ужас Ницше перед своей личной судьбой; неразличимо сливается и то и другое в поэзии, которая ведь есть не что иное, как описание преображенной жизни Ницше, сверх-ницшеанства.

«Так взывало ко мне все знаками: «пора!» Но я — не слышал: пока наконец моя бездна не зашевелилась и моя мысль не укусила меня. Ах, бездонная мысль, которая ты — моя мысль! Когда я найду силу услышать, как ты роешь, и больше не дрожать? Сердце стучит у меня до самого горла, когда я слышу, как ты роешь! Твое молчание еще хочет задушить меня, ты бездонно молчащая! Еще я никогда не осмеливался вызвать тебя наверх: достаточно уже того, что я — носил тебя с собой!» (Так говорил Заратустра III 16). Об этих потрясающих словах нужно помнить, когда читаешь в поэзии Ницше описание «самого тихого часа», в который сама жизнь приказывает ему пережить и провозгласить свою мысль, — смеющаяся, блаженная жизнь, которая смеется над страданием отдельного человека, потому что она в своей собственной полноте есть блаженство:

«До самых пальцев ног пробирает его испуг оттого, что почва уходит из-под ног и начинается сон. Это говорю я вам как притчу. Вчера, в самый тихий час, почва ушла из-под меня: начался сон. Стрелка сдвинулась, часы моей жизни перевели дух—, никогда не слышал я такой тишины вокруг себя: так что сердце мое испугалось. Затем оно сказало мне без голоса: «Ты знаешь это, Заратустра?»—И я закричал от ужаса при этом шепоте, и кровь отхлынула от моего лица:... Тогда раздался смех вокруг меня. Горе, как этот смех разорвал мне внутренности и располосовал сердце!... И снова он засмеялся и убежал: тогда стало тихо вокруг меня, как будто двойной тишиной. Я же лежал на земле, и пот лился с членов моих....» Так говорил Заратустра II 97 сл.

Сюда примыкает (III 92 сл.) глава «Выздоравливающий»:

«Однажды утром, ..., вскочил Заратустра со своего ложа, как безумный, закричал страшным голосом и вел себя так, как будто на ложе лежал еще кто-то¹¹Nietzsche—Zarathustra., кто не хотел вставать.... Заратустра же произнес такие слова:

Вверх, бездонная мысль, из моей глубины! Я твой петух и утренняя заря, заспанный червь: вставай! вставай! Мой голос должен уже прокукарекать тебя к пробуждению!

Развяжи путы своих ушей: слушай! Ибо я хочу слышать тебя! Вставай! Вставай! Здесь достаточно грома, чтобы и могилы научились слушать!¹²Гробницы прошлого, всего бывшего.

И сотри сон и все глупое, слепое со своих глаз! Слушай меня также своими глазами: мой голос — это целебное средство даже для слепорожденных.

И если ты уже проснулся, ты должен вечно оставаться бодрствующим для меня. Не в моем обычае будить прабабушек от сна, чтобы велеть им—спать дальше!¹³В противоположность простому исследованию и мысленному постижению прошлого посредством науки, которая ничему не может помочь к освобождению.

Ты шевелишься, потягиваешься, хрипишь? Вставай! Вставай! Не хрипеть—говорить ты должен мне! Заратустра зовет тебя, безбожник!

Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга—тебя зову я, мою самую бездонную мысль!

Хвала мне! Ты приходишь—я слышу тебя! Моя бездна говорит, мою последнюю глубину я вывернул на свет!

Хвала мне! Сюда! Дай руку ... ха! оставь! Хаха!... Отвращение, отвращение, отвращение ... горе мне!»

Образ безумия стоит в конце философии Ницше как яркая и страшная иллюстрация к гносеологическим рассуждениям, из которых он исходит в своей философии будущего. Ибо отправной точкой послужило растворение всего интеллектуального господством хаотично-инстинктивного, которое является для него основой и смыслом,—вывод же теории познания Ницше сводится к гибели познающего ради постижения высшего жизненного откровения, к тому, что «безумием должен ты быть привит» всему рассудочному познанию. Волнующим образом смешиваются предчувствие предстоящей ему личной судьбы и мистическое понимание духовной жизни и ее значения вообще в словах Заратустры (II 33): «Дух есть жизнь, которая сама себя режет: собственной мукой умножает она собственное знание,—знали ли вы это уже? И счастье духа в том: быть помазанным и через слезы освященным в жертвенное животное,—знали ли вы это уже? И слепота слепого, и его искания, и ощупывания должны еще свидетельствовать о силе солнца, в которое он смотрел,—знали ли вы это уже?»

Так безумие должно было еще свидетельствовать о силе жизненной истины, от блеска которой слепнет человеческий дух. Ибо никакой рассудок не ведет в глубину самой полноты жизни,—нельзя взобраться в эту полноту, ступень за ступенью, мысль за мыслью: «И если тебе теперь не хватает всех лестниц, то ты должен понимать, как подниматься еще на свою собственную голову: как иначе хотел бы ты подняться вверх?... Ты же, о Заратустра, хотел видеть основание всех вещей и их подоплеку: так ты должен уже подняться над самим собой,—ввысь, вверх, пока не будут у тебя под ногами даже твои звезды!» (Так говорил Заратустра III 2 сл.)

Этим, по-видимому, достигнут конец и развитие целого необходимо завершено: ненасытный страстный порыв, который гнал и возвышал этот дух, в конце концов поглотил его и втянул в себя. Для нас, стоящих снаружи, отныне его окутывает полная тьма, он вступает в мир самого индивидуального внутреннего переживания, перед которым мысли, сопровождавшие его, должны остановиться: глубоко потрясающее молчание распространяется для нас над этим. Но не только мы не можем больше следовать за его духом в последнюю трансформацию, которую он достигает ценой отказа от самого себя, мы и не должны следовать за ним: именно в этом покоится для него доказательство его истины, которая стала полностью единой со всеми тайнами и скрытостями его внутреннего мира. В свое последнее одиночество он удалился от нас и закрыл за собой врата. У их входа, однако, светят нам навстречу слова:—теперь твоим последним прибежищем стало то, что до сих пор называлось твоей последней опасностью! это должно теперь быть твоим лучшим мужеством, что позади тебя больше нет пути!... здесь никто не должен красться за тобой! Твоя нога сама стерла за тобой путь, и над ним написано: Невозможность.» (Так говорил Заратустра III 2.)

И как единственное известие о том, что и за этими вратами лежит недоступный нам мир духовных превращений, изнутри тихо замирает жалоба: «Ах, мой самый тяжелый путь должен я пройти! Ах, я начал свое самое одинокое странствие!... Только что началось мое последнее одиночество. Ах, это черное печальное море подо мной! Ах, эта беременная ночная досада! Ах, судьба и море! К вам должен я теперь спуститься!... глубже вниз в боль, чем я когда-либо спускался, вплоть до ее чернейшего потока! Так хочет моя судьба: Ну что ж! я готов.

Откуда приходят высочайшие горы? так спрашивал я однажды. Тогда я узнал, что они приходят из моря. Это свидетельство записано в их скалы и в стены их вершин. Из самого глубокого должно прийти самое высокое к своей высоте.—» (III 2 сл.)

Так глубина и высота, бездна безумия и вершина чувства истины переплетены друг с другом: «Перед своей высочайшей горой стою я: поэтому я должен сначала спуститься глубже, чем я когда-либо спускался» (III 3). И так высшее самообожествление празднует свою полную мистическую победу лишь в глубочайшем уничтожении, в падении и гибели познающего. Из двух символических животных, которые вокруг Заратустры, змеи познания и мудрости и орла стремящейся вверх королевской гордости, только этот остается ему верен: «Хотел бы я быть мудрее! Хотел бы я быть мудрым до основания, подобно моей змее! Но о невозможном прошу я здесь: так прошу я свою гордость, чтобы она всегда шла с моей мудростью! И если когда-нибудь моя мудрость покинет меня:... пусть моя гордость тогда летит еще с моей глупостью!

—Так началась гибель Заратустры.» (I 26.)

Так ускользает от нас дух Ницше в тайне гибели и возвышения: в окутанной орлами тьме.

В этом есть нечто трогательное и волнующее, как в возвращении усталого ребенка в свою первоначальную духовную отчизну, где еще не требовалось никакого разума, чтобы приобщиться к высшим благословениям и откровениям. После того как дух прошел все круги и исчерпал все возможности, не найдя удовлетворения, он наконец покупает их ценой величайшей жертвы — принесения в жертву самого себя. Мы вспоминаем те слова Ницше, упомянутые во второй главе (стр. 49): «если всё пройдено, — куда же идти тогда? как? не должен ли ты снова прийти к вере? Может быть, к католической вере? В любом случае круг мог бы быть более вероятным, чем остановка.» В самом деле, в своем самоповторении он описывает круг. И интересно, что по мере того, как он приближается к своей первоначальной отправной точке, а разум как таковой кажется бессмысленным по сравнению с мистическим, требующим веры сверхсуществом, его философия принимает все более абсолютные и реакционные черты, противопоставляя собственному бывшему индивидуализму восстановление абсолютно значимой традиции и позволяя самообожествлению перерасти в религиозный абсолютизм. Это интересно потому, что данный процесс, несмотря на его патологические предпосылки, психологически имеет нечто прямо-таки типичное: когда религиозный инстинкт, вынужденный свободным мышлением жить строго индивидуально, в конце концов, как у Ницше, создает из собственного «я» нечто божественное, он тем самым немедленно вновь принуждает себя к самым абсолютным и реакционным властным полномочиям, которые когда-либо принадлежали объективно мыслимому Богу, — пока он не отстраняет сам разум, чья жажда познания изначально задавала ему направление, и не отсекает ему всякое дальнейшее возражение. Из человека должен восстать Бог, даже если человеку пришлось бы сделать это лишь путем возвращения к детству и незрелости. Только в этом раздвоении, которое он любой ценой совершает в себе, он празднует свое искупление и мистическое самоединение в вере:

«— — — — — — — — — — — — — — —
В полдень было, когда одно стало двумя....

Теперь празднуем мы, уверенные в победе,
Праздник праздников:
Друг Заратустра пришел, гость гостей!
Теперь смеется мир, страшный занавес порвался,
Свадьба пришла для света и тьмы....

как сказано в конце «По ту сторону добра и зла», в чудесном послесловии «Из высоких гор».

Личная судьба Ницше вписывается, как замковый камень, в это целое здание мысли таким образом, что нельзя сомневаться во влиянии, которое его мрачные предчувствия оказали на формирование его философии будущего. Могучей рукой он втиснул то, что его ожидало, в план целого и сделал это слугой последнего тайного смысла своей философии. Отсюда он, оглядываясь назад, впервые охватил свою жизнь и мышление в смене его превращений как единое целое и задним числом придал становлению своего «я» единый смысл мистического значения, — точно так же, как философ-творец делает это по отношению к жизни человечества в целом. Так он стал для самого себя истолковывающим Богом, который, пусть и несколько насильственно, обращает все прошедшие вещи к лучшему, т. е. к высшей конечной цели. Делать «прошедшее предсказывающим будущее» — теперь его девиз, то есть полная противоположность тому, к чему он стремился прежде, посреди своих превращений, а именно: постоянно быстро отбрасывать прошедшее, чтобы как можно полнее отделить его от все новой и новой будущности.

В этом уже обосновано сильное влияние его прежних точек зрения на мысли его философии будущего. Раньше он видел доказательство духовной независимости в способности постоянно вновь освобождаться от усвоенных истин, и поэтому ему казалось несущественным, опирался ли он при их усвоении на других. Теперь его всеобъемлющая независимость требует, чтобы во всех прошлых и опровергнутых мыслях удерживалось его собственное «я» и его смысл, — но поэтому они теперь должны были быть навеяны только этим «я» в одиночку, а не другими. Поэтому по отношению к последним работам Ницше, в которых он, по-видимому, наиболее независимо воздвигает собственную систему, так часто возникает ощущение, будто он стоит с обращенным назад взором и лицом, будто он снова приближается к покинутым местам своих старых превращений, в то время как он в самостоятельности своих совершенно индивидуально добытых гипотез дальше всего от них удаляется. Решение этого противоречия заключается в том, что он берет из своих прежних убеждений только то, в чем выражается его индивидуальное существо, его скрытая воля, то, что для этого страстного духа во всех теориях, заимствованных у других мыслителей, в сущности, должно было служить лишь бессознательным предлогом, непроизвольной случайной причиной для его внутреннего развития. Достигнув конца развития, он собирает себя в единстве всей своей внутренней жизни, прозревает и обозревает ее и теперь подчеркивает лежащую в основе всех превращений целостность так же решительно, как прежде он подчеркивал исключительно свою способность к превращениям. Как тот, кто собирается отправиться в путь, из которого нет возврата, как тот, кто хочет попрощаться и для этого собирает вокруг себя все, что когда-то было его собственным, так мы видим теперь Ницше, собирающего свое обратно из различных духовных фаз, которые он прошел. Он предпринимает «оценку достигнутого и желаемого, суммирование жизни» (Сумерки идолов IX 36), с сознанием: «Лишь возвращается, наконец возвращается домой ко мне — мое собственное «я», и то, что долго было у него на чужбине и рассеяно среди всех вещей и случайностей.» (Так говорил Заратустра III 1.)

Это сделало его несправедливым по отношению к своим бывшим соратникам и их убеждениям; он хотел забыть, как часто они определяли направление его мысли: «Надо убрать леса, когда дом построен» (Странник и его тень 335). Это «мораль для строителей домов», так он думал и игнорировал то, что для его постройки когда-либо требовались леса. Эта несправедливость, таким образом, прямо противоположна той прежней, которая проистекала из страстной смены мыслей, из энергии, с которой он каждый раз уничтожал сброшенную мыслительную кожу. Теперь он больше не хочет верить, что чужая ему кожа когда-либо могла прочно прирасти к нему. По отношению к позитивизму эта несправедливость проявляется особенно в предисловии к его книге «К генеалогии морали», а также в отдельных местах остальных работ, — по отношению к Вагнеру в небольшой статье «Казас Вагнер». Последняя побуждает к интересному сравнению между тем, как Вагнер в ней, и как он в «Человеческом, слишком человеческом» подвергается борьбе, между ненавистью, с которой он тогда отшвыривал от себя вагнерианство, и ненавистью, с которой он теперь снова приближается к нему, чтобы извлечь из него свою духовную собственность, не жертвуя своей самостоятельностью.

Наконец, его стремление с самого начала считаться самостоятельным и цельным привело его к тому, что в предисловии (от сентября 1886 года) ко второму тому второго издания «Человеческого, слишком человеческого» (1) он объявил, что все его прежние сочинения следует «датировать задним числом», что они говорят лишь о том, что он ко времени их создания уже преодолел, что уже осталось позади него; автор, стоявший над ними, будучи выше их, якобы предстал в намеренном маскараде. Так, четвертое «Несвоевременное размышление» «Рихард Вагнер в Байройте» в своем прославлении Вагнера должно было быть лишь «данью уважения и благодарности куску прошлого», и даже позитивистские сочинения в своем обращении к воззрениям Ре должны были лишь давать запоздалое изображение уже пережитого. К этой попытке Ницше переиначить смысл своих произведений, как бы поставить на них новую дату, можно применить его собственные слова (предисловие, от весны 1886 года, к первому тому второго издания «Человеческого, слишком человеческого» 1): «Быть может, в этом отношении мне можно было бы упрекнуть в некотором «искусстве», в некоторой более тонкой фальшивомонетнической деятельности». К числу многих маскировок этого отшельника относилось и то, что он наконец приписал себе маску, которую никогда не носил; но это понятно и простительно, ведь он и здесь в своем сердце имел в виду под этой маской лишь самого себя, т. е. человека Ницше, в противоположность Заратустре как мистическому Сверх-Ницше. Человеческий Ницше, конечно, при каждой своей перемене не мог знать ничего о своем собственном масочном характере — это мог лишь Сверх-Ницше, которого Ницше задним числом хотел считать предчувствованным и ощущаемым в себе с самого начала. Таким образом, Сверх-Ницше был бы не чем иным, как мистической интерпретацией сокровеннейшей сущности и стремления Ницше, той скрытой «основной воли», которая, как мы видели, совершенно бессознательно для него самого, кроила теории других, чтобы в конце концов с полной силой утвердить в них самого себя.

Осенью 1888 года, после завершения первой книги «Переоценки всех ценностей» («Воли к власти»), которая еще не была опубликована, Ницше полагал, что его труд, по крайней мере временно, завершен. Ибо «Сумерки идолов», предисловие к которым датировано 30 сентября 1888 года, очевидно, написаны в настроении завершенности и ожидания последнего. Характерно, что их первое название гласило «Праздность психолога», и в предисловии он прямо называет их «отдыхом». Это, однако, в высшей степени интересная праздность, потому что это одна из тех книг Ницше, в которых он чаще всего выдает себя и болтает о тайнах своей души. В этом отношении она, хотя и гораздо более незначительна по содержанию, напоминает «Человеческое, слишком человеческое» и «Утреннюю зарю». Если в первом из этих двух произведений Ницше обнажает нечто из своей внутренней жизни тем, как он душевно примиряется с внезапной, но окончательно свершившейся переменой, — и если во втором он позволяет нам заглянуть в свой внутренний мир тем, что анализирует и борется с вновь возникающими желаниями и мыслями, прежде чем позволяет им увлечь себя в свою новую философию, то в «Сумерках идолов» предателем его становится совершенно иное душевное состояние: дрожащий аффект огромного свершения, истощение, в которое примешивается ожидание грядущего.¹⁴Еще более неприкрыто это душевное состояние отражается в возникших примерно в то же время (осень 1888 г.) и напечатанных после четвертой части «Так говорил Заратустра» «Дионисовых дифирамбах». Особенно характерны, среди прочего, следующие стихи (5 сл.): Теперь — одинок с тобою, раздвоен в собственном знании, среди сотни зеркал перед самим собою ложен, среди сотни воспоминаний неуверен, утомлен каждой раной, холоден от каждого мороза, задушен в собственных петлях, знаток себя! палач себя! Больной теперь, который болен змеиным ядом; узник теперь, который вытянул тяжелейший жребий: согнувшись, работая в собственной шахте, врытый в самого себя, вкапывающийся в самого себя, беспомощный, жесткий, труп —, — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — Выжидающий, притаившийся, Тот, кто уже больше не стоит прямо! Ты еще срастаешься с твоей могилой, сросшийся дух!... В этом потрясении мы видим, как он из «Сумерк идолов» как бы соскальзывает в собственные сумерки духа.

То же настроение характеризует и возникшую еще в 1885 году четвертую и последнюю часть поэмы о Заратустре, которая, однако, стала общедоступной лишь в 1891 году. С ее страниц звучит смех Сверхчеловека, но местами уже пронзительно и в жутких диссонансах. Эти последние речи Заратустры, чисто лично рассматриваемые, — возможно, самое потрясающее из того, что написал Ницше, потому что они показывают его как погибающего, который скрывает свою гибель за смехом. Только через этот исход нам во всем своем величии становится ясно непримиримое противоречие, заключавшееся в том, что Ницше начал свою философию будущего с «Веселой науки», что он назвал ее благой вестью, предназначенной навсегда оправдать жизнь во всей ее силе, полноте и вечности, — и что он выдвинул в качестве ее высшей мысли вечное возвращение жизни. Только теперь мы полностью осознаем победоносный оптимизм, который покоится над его последними произведениями, как трогательная улыбка ребенка, но который в качестве оборотной стороны показывает лик героя, скрывающего свои искаженные ужасом черты. «Разве всякий плач не есть жалоба? А всякая жалоба не есть обвинение? Так говоришь ты сам с собою, и потому хочешь ты, о душа моя, лучше улыбаться, чем изливать свое горе», — поет Заратустра (Так говорил Заратустра III 104), и поэтому он ходит как «алый принц всякого высокомерия» (Дионисовы дифирамбы 7). «Эту корону смеющегося, этот венок из роз: я сам возложил на себя эту корону, я сам провозгласил святым свой смех». (Так говорил Заратустра IV 87.)

Великое заключается в том, что он знал, что погибает, и все же он уходил — с улыбающимися устами, «увенчанный розами» — извиняя, оправдывая, преображая жизнь—. В дионисовых дифирамбах угасла его духовная жизнь, и то, что они должны были заглушить своим ликованием, был крик боли. Они — последнее насилие Ницше над самим собой через Заратустру.

Ницше однажды высказал парадоксальное слово: «Смеяться — значит: злорадствовать, но с чистой совестью» (Веселая наука 200). Такое превосходное злорадство, способность радоваться собственному ущербу, да, причинять его самому себе, проходит как героическое самопротиворечие и героический смех через всю жизнь и страдания Ницше. В огромной же душевной силе, благодаря которой он был способен ставить себя так высоко над самим собой, заключалось, психологически рассматривая, для него внутреннее оправдание видеть себя мистическим двойственным существом, и в этом для нас заключается глубочайший смысл и ценность его произведений.

Ибо и нам навстречу звучит потрясающий двойной звук из его смеха: хохот заблуждающегося — и улыбка преодолевающего.

Письма из рукописи

Первое письмо

Лу фон Саломе

[Лейпциг, предположительно 16 сентября 1882 г.]

Моя дорогая Лу, Ваша мысль о сведении философских систем к личным делам их авторов — это поистине мысль из «братского мозга»: я сам в Базеле в этом смысле рассказывал историю античной философии и охотно говорил своим слушателям: «Эта система опровергнута и мертва — но личность за ней неопровержима, личность невозможно убить». — Например, Платон.

Я прилагаю сегодня письмо профессора Якоба Буркхардта, с которым Вы ведь хотели когда-то познакомиться. И в его личности есть нечто неопровержимое; но так как он настоящий, подлинный историк (первый среди всех ныне живущих), то именно в этом, в этом вечно присущем ему образе и личности, он не находит удовлетворения, он очень хотел бы однажды посмотреть другими глазами, например, как выдает странное письмо, моими. Впрочем, он верит в скорую и внезапную смерть, от апоплексического удара, по примеру своей семьи; может быть, он хотел бы видеть меня своим преемником на кафедре? — Но моя жизнь уже предопределена.

Тем временем профессор Ридель здесь, президент немецкого музыкального общества, загорелся моей «героической музыкой» (я имею в виду Вашу «Молитву жизни») — он непременно хочет её заполучить, и вполне возможно, что он подготовит её для своего великолепного хора (одного из первых в Германии, называемого «Риделевское общество»). Это был бы такой небольшой путь, по которому мы оба вместе пришли бы к потомству, — другие пути оставим в стороне.—

Что касается Вашей «характеристики меня самого», которая верна, как Вы пишете: так мне пришли на ум мои стишки из «Весёлой науки» — [II, 22] с заголовком «Просьба». Угадаете ли Вы, моя дорогая Лу, о чём я прошу?—Но Пилат говорит: «Что есть истина!»—

Вчера после обеда я был счастлив; небо было синим, воздух мягким и чистым, я был в Розентале, куда меня заманила музыка из Кармен. Там я просидел три часа, выпил второй коньяк в этом году, в память о первом (ха! как же гадко он был на вкус!) и размышлял со всей невинностью и злобой о том, нет ли у меня какой-нибудь склонности к безумию. В конце концов я сказал «нет». Затем началась музыка из Кармен, и я на полчаса погрузился в слёзы и сердцебиение.—Но когда Вы прочтёте это, Вы в конце концов скажете: «да!» и сделаете пометку к «характеристике меня самого».—

Приезжайте же как можно, как можно скорее в Лейпциг! Почему же только 2 октября? Прощайте,

Второе письмо

Лу фон Саломе: 16-07-1882.

Ну что ж, моя дорогая подруга, до сих пор всё идёт хорошо, и через 8 дней в субботу мы снова увидимся. Возможно, моё последнее письмо к Вам не попало в Ваши руки? Я написал его в воскресенье 14 дней назад.

Что касается Байройта, то я доволен тем, что не должен там быть; и всё же, если бы я мог совсем призрачно быть рядом с Вами, шепча то и это Вам на ухо, то даже музыка к Парсифалю была бы для меня сносна (иначе она для меня невыносима). Я хотел бы, чтобы Вы предварительно прочли моё небольшое сочинение «Рихард Вагнер в Байройте»; друг Ре, вероятно, владеет им. Я так много пережил в отношении этого человека и его искусства — это была целая долгая страсть: я не нахожу другого слова для этого.

Последние написанные слова Вагнера ко мне стоят в прекрасном экземпляре Парсифаля с посвящением: «Моему дорогому другу Фридриху Ницше. Рихард Вагнер, Обер-Кирхенрат». В то же самое время, посланная мною, к нему прибыла моя книга «Человеческое, слишком человеческое» — и тем самым всё стало ясно, но также и всё закончилось.

Я много думал о Вас и в духе делился с Вами столь многим возвышенным, трогательным и безмятежным, что жил, словно будучи связанным со своей почитаемой подругой. Если бы Вы знали, как ново и странно это кажется мне, старому отшельнику!—Как часто мне приходилось смеяться над самим собой! Что касается Байройта, то я доволен тем, что не должен там быть; и всё же, если бы я мог совсем призрачно быть рядом с Вами, шепча то и это Вам на ухо, то даже музыка к Парсифалю была бы для меня сносна (иначе она для меня невыносима).

И как я счастлив, моя возлюбленная подруга Лу, теперь в отношении нас обоих иметь право думать: «Всё в начале, и всё же всё ясно!» Доверьтесь мне! Доверимся друг другу! С самыми сердечными пожеланиями для Вашего путешествия, Ваш друг Ницше.

Третье письмо

Таутенбург близ Дорнбурга, Тюрингия.

3 июля 1882

Моя дорогая подруга,

Теперь небо надо мной светлое! Вчера в полдень у меня всё шло так, будто был день рождения: Вы прислали своё согласие, самый прекрасный подарок, который кто-либо мог мне сейчас сделать — моя сестра прислала вишни, Тойбнер прислал три первых печатных листа «Весёлой науки»; и ко всему этому как раз была готова самая последняя часть рукописи, а вместе с ней и труд 6 лет (1876-1882), моё полное «вольнодумство»! О, какие годы! Какие мучения всякого рода, какие одиночества и пресыщения жизнью! И против всего этого, как бы против смерти и жизни, я приготовил себе это моё лекарство, эти мои мысли с их маленькой-маленькой полоской безоблачного неба над собой:—о дорогая подруга, всякий раз, когда я думаю обо всём этом, я потрясён и тронут и не знаю, как же это могло удаться: жалость к самому себе и чувство победы наполняют меня целиком. Ибо это победа, и полная — ведь даже моё телесное здоровье снова, я не знаю откуда, появилось, и каждый говорит мне, что я выгляжу моложе, чем когда-либо. Упаси меня небо от глупостей!—Но отныне, когда Вы будете меня консультировать, я буду хорошо проконсультирован и мне не нужно будет бояться.—

Что касается зимы, то я серьёзно и исключительно думал о Вене: зимние планы моей сестры совершенно независимы от моих, в них нет никаких побочных мыслей. Юг Европы теперь отошёл у меня из мыслей. Я не хочу больше быть одиноким и снова научиться быть человеком. Ах, в этом задании мне почти всё ещё предстоит изучить!—

Примите мою благодарность, дорогая подруга! Всё будет хорошо, как Вы и сказали.

Нашему Ре — самое сердечное!

Весь Ваш Ф.Н.