Lou Andreas-Salomé. Friedrich Nietzsche in seinen Werken (1911)

NIETZSCHES WAHLSPRUCH:
»Increscunt animi, virescit volnere virtus.—«
Furius Antias bei Gellius.

Nicht Willens mich auseinanderzusetzen, weder mit dem inzwischen veröffentlichten Nachlaß Nietzsches, noch mit Andern über Nietzsche, lasse ich diese Schrift in unverändertem (anastatischem) Druck neu auflegen.

Lou Andreas-Salomé.

[Die »Bitte« in der »Fröhlichen Wissenschaft«, auf welche in dem vorstehend facsimilirten Briefe Bezug genommen ist, lautet:
»Ich kenne mancher Menschen Sinn
Und weiss nicht, "Wer ich selber bin!
Mein Auge ist mir viel zu nah—
Ich bin nicht, was ich seh und sah.
Ich wollte mir schon besser nützen,
Könnt' ich mir selber ferner sitzen.
Zwar nicht so ferne wie mein Feind!
Zu fern sitzt schon der nächste Freund—
Doch zwischen dem und mir die Mitte!
Errathet ihr, um was ich bitte?«
(Scherz, List und Rache 25.)]

I. Abschnitt. Sein Wesen

MOTTO:
»Der Mensch mag sich noch so
weit mit seiner Erkenntniss ausrecken,
sich selber noch so objectiv Vorkommen:
zuletzt trägt er doch Nichts davon,
als seine eigene Biographie.«
(Menschliches, Allzumenschliches I. 513.)

»Mihi ipsi scripsi!« ruft Friedrich Nietzsche in seinen Briefen wiederholt nach Vollendung eines Werkes aus. Und gewiss hat es etwas zu bedeuten, wenn der erste lebende Stilist dies von sich selber sagt, er, dem es, wie keinem Zweiten, gelungen ist, für jeden seiner Gedanken, und noch für die feinste Schattirung darin, den erschöpfenden Ausdruck zu finden. Dem, der Nietzsches Schriften zu lesen weiss, ist es denn auch ein verrätherisches Wort: es deutet die Verborgenheit an, in welcher alle seine Gedanken stehen, die lebendige Hülle, die sie vielgestaltig umkleidet, es deutet an, dass er im Grunde nur für sich dachte, für sich schrieb, weil er nur sich selbst beschrieb, sein eignes Selbst in Gedanken umsetzte.

Wenn es überhaupt die Aufgabe des Biographen ist, den Denker durch den Menschen zu erläutern, so gilt dies in ungewöhnlich hohem Masse für Nietzsche, denn bei keinem Andern fallen äusseres Geisteswerk und inneres Lebensbild so völlig in Eins zusammen. Auf ihn trifft es ganz besonders zu, was er in dem vorangestellten Briefe von den Philosophen überhaupt ausspricht: dass man ihre Systeme auf die Personalacten ihrer Urheber hin prüfen solle. Später hat er der gleichen Auffassung in den Worten Ausdruck gegeben: »Allmählig hat sich mir herausgestellt, was jede grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntniss ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires.« (Jenseits von Gut und Böse 6.)

Dies war denn auch der leitende Gedanke in meinem in dem vorstehenden Briefe erwähnten Entwurf zu einer Charakteristik Nietzsches, den ich ihm im October 1882 vorlas und mit ihm durchsprach. Die Arbeit enthielt im Umriss den ersten Theil des vorliegenden Buches und einzelne Abschnitte des zweiten Theiles,—der Inhalt des dritten, das eigentliche »System Nietzsche« war damals noch nicht geboren. Im Laufe der Jahre erweiterte sich, im Anschlüsse an die rasch aufeinander folgenden Werke, jene Charakteristik immer mehr, und Einzelnes daraus ist bereits in besonderen Aufsätzen veröffentlicht worden.¹Eine zusammenfassende Charakteristik Nietzsches, in der zum ersten Male die drei Perioden seiner geistigen Entwicklung unterschieden und bestimmt charakterisirt sind, erschien in der Sonntags-Beilage der Vossischen Zeitung 1891, Nr. 2, 3 und 4. Ausserdem brachte die »Freie Bühne« eingehendere Ausführungen einzelner Punkte unter dem Titel »Zum Bilde Friedrich Nietzsches, Jahrg. II (1891), Heft 3, 4 und 5, Jahrg. III (1892), Heft 3 und 5; das Magazin für Literatur 1892, October, »Ein Apokalyptiker«; Der Zeitgeist 1893, Nr. 20, »Ideal und Askese«. Es handelte sich für mich ausschliesslich darum, die Hauptzüge von Nietzsches geistiger Eigenart zu schildern, aus denen allein seine Philosophie und ihre Entwicklung begriffen werden können. Zu diesem Zwecke beschränkte ich mich freiwillig sowohl nach der Seite der rein theoretischen Betrachtungsweise, als auch hinsichtlich der rein persönlichen Lebensbeschreibung. Beides durfte nicht zu weit geführt werden, wenn die Grundlinien seines Wesens deutlich hervortreten sollten. Wer Nietzsche auf seine Bedeutung als Theoretiker hin prüfen wollte, auf das, was etwa die zünftige Philosophie aus ihm zu lernen vermöchte, der würde sich enttäuscht abwenden, ohne zum Kern seiner Bedeutung vorzudringen. Denn der Werth seiner Gedanken liegt nicht in ihrer theoretischen Originalität, nicht in dem, was dialektisch begründet oder widerlegt werden kann, sondern durchaus in der intimen Gewalt, mit welcher hier eine Persönlichkeit zur Persönlichkeit redet,—in dem, was nach seinem eigenen Ausdruck wohl zu widerlegen, aber doch nicht »todtzumachen« ist. Wer andererseits von Nietzsches äusserem Erleben ausgehen wollte, um sein Inneres zu erfassen, der würde ebenfalls nur eine leere Schale in der Hand behalten, aus welcher der Geist entwichen ist. Denn man kann von Nietzsche sagen, dass er nach aussen hin eigentlich nichts erlebte:²Was das Leben—, die sogenannten »Erlebnisse« angeht,— wer von uns hat dafür auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen waren wir, fürchte ich, nie recht »bei der Sache«, wir haben eben unser Herz nicht dort—und nicht einmal unser Ohr!« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede III.) all sein Erleben war ein so tief innerliches, dass es sich nur im Gespräch, von Mund zu Mund, und in den Gedanken seiner Werke kundthat. Die Summe von Monologen, aus denen im Wesentlichen seine vielbändigen Aphorismensammlungen bestehen, bilden ein einziges grosses Memoirenwerk, dem sein Geistesbild zu Grunde liegt. Dieses Bild ist es, das ich hier zu zeichnen versuche: das Gedanken-Erlebniss in seiner Bedeutung für Nietzsches Geisteswesen—das Selbstbekenntniss in seiner Philosophie.

Obgleich Nietzsche seit einigen Jahren häufiger genannt wird als irgend ein anderer Denker, obgleich viele Federn damit beschäftigt sind, theils Jünger für ihn zu werben, theils gegen ihn zu polemisiren, so ist er doch in den Grundzügen seiner geistigen Individualität nahezu unbekannt geblieben. Denn seitdem die kleine, zerstreute Schaar seiner Leser, die er stets besass, und die ihn wahrhaft zu lesen verstand, zu einer grossen Schaar von Anhängern angewachsen ist, seitdem weite Kreise sich seiner bemächtigt haben, ist ihm das Schicksal widerfahren, welches jedem Aphoristiker droht; einzelne seiner Ideen, aus dem Zusammenhang gelöst und dadurch beliebig deutbar, sind zu Stich- und Schlagworten ganzer Richtungen gemacht worden, erklingen im Kampf von Meinungen, im Streit von Parteien, denen er selbst völlig fern stand. Wohl verdankt er diesem Umstand seinen raschen Ruhm, den plötzlichen Lärm um seinen stillen Namen,—aber im Besten, durchaus Einzigartigen und Unvergleichlichen, das er zu geben hat, ist er dadurch vielleicht übersehen worden und unbeachtet geblieben,—ja in eine vielleicht noch tiefere Verborgenheit zurückgetreten als vorher. Viele feiern ihn zwar noch laut, mit der ganzen Naivetät gläubiger Kritiklosigkeit, doch gerade sie gemahnen unwillkürlich an sein bitteres Wort: Der Enttäuschte spricht: »Ich horchte auf Widerhall, und ich. hörte nur Lob—« (Jenseits von Gut und Böse 99). Kaum Einer von ihnen ist ihm wahrhaft nachgegangen,—fernab von den Andern und ihrem Tagesstreit und allein in der Ergriffenheit seines eigenen Innern; kaum Einer hat diesen einsamen, schwer ergründlichen, heimlichen und auch unheimlichen Geist begleitet, der Ungeheures zu tragen wähnte und an einem ungeheuren Wahn zusammenbrach.

Daher ist es, als stände er da inmitten derer, die ihn am meisten preisen, wie ein Fremdling und Einsiedler, dessen Fuss sich in ihren Kreis nur verirrte, und von dessen verhüllter Gestalt Keiner den Mantel gehoben,—ja, als stände er da mit der Klage seines »Zarathustra« auf den Lippen:

»Sie reden Alle von mir, wenn sie Abends ums Feuer sitzen, aber Niemand—denkt an mich! Dies ist die neue Stille, die ich lernte: ihr Lärm um mich breitet einen Mantel um meine Gedanken.«

Friedrich Wilhelm Nietzsche ist am 15. October 1844 als der einzige Sohn eines Predigers in Röcken bei Lützen geboren, von wo sein Vater später nach Naumburg versetzt wurde. Seine Schulbildung empfing er in der nahegelegenen Schulpforta und ging dann als Student der classischen Philologie an die Universität Bonn, wo damals der berühmte Philologe Ritschl lehrte. Er studirte fast ausschliesslich unter Ritschl, verkehrte auch persönlich viel mit ihm und folgte ihm im Herbst 1865 nach Leipzig. In seine Leipziger Studienzeit fällt Nietzsches erste persönliche Beziehung zu Richard Wagner, den er 1868 im Hause von dessen Schwester, der Frau Prof. Brockhaus, kennen lernte, nachdem er sich schon früher mit seinen Werken vertraut gemacht. Noch vor seiner Promotion berief 1869 die Universität Basel den 24jährigen Nietzsche auf den Lehrstuhl des Philologen Kiessling, der von dort an das Johanneum in Hamburg ging. Nietzsche erhielt erst eine ausserordentliche, kurz darauf eine ordentliche Professur für classische Philologie, und die Universität Leipzig verlieh ihm den Doctorgrad ohne vorhergehende Promotion. Neben seinen Universitätscollegien übernahm er den Unterricht des Griechischen in der dritten (höchsten) Classe des Baseler Pädagogiums,—einer Mittelanstalt zwischen Gymnasium und Universität,—an welcher noch andere Universitätsprofessoren, wie der Culturhistoriker Jacob Burckhardt und der Philologe Mähly, lehrten. Hier gewann er grossen Einfluss auf seine Schüler; sein seltnes Talent, junge Geister an sich zu fesseln und entwickelnd, anregend auf sie zu wirken, kam zu voller Geltung. Burckhardt sagte damals von ihm: einen solchen Lehrer habe Basel noch niemals besessen. Burckhardt gehörte zum engsten Freundeskreise Nietzsches, zu dem noch der Kirchenhistoriker Franz Overbeck und der Kantphilosoph Heinrich Romundt zählten. Mit den beiden Letztem wohnte Nietzsche zusammen in einem Hause, welches nach Veröffentlichung der »Unzeitgemässen Betrachtungen« in der Baseler Gesellschaft den Beinamen: »Die Gifthütte« erhielt. Gegen Schluss seines Baseler Aufenthalts lebte Nietzsche eine Zeit lang mit seiner einzigen, fast gleichaltrigen Schwester Elisabeth zusammen, die später seinen Jugendfreund Bernhard Förster heiratete und mit diesem nach Paraguay ging. 1870 machte Nietzsche den deutschfranzösischen Krieg als freiwilliger Krankenpfleger mit; nicht lange darauf traten die ersten drohenden Anzeichen eines Kopfleidens hervor, das sich in periodisch wiederkehrenden heftigen Schmerzen und Uebelkeiten äusserte. Will man Nietzsches eigenen, mündlichen Aeusserungen Glauben schenken, so war dieses Leiden erblicher Natur, und ist sein Vater demselben erlegen. Neujahr 1876 fühlte er sich bereits so köpf- und augenkrank, dass er sich im Pädagogium vertreten lassen musste, und von da ab verschlimmerte sich sein Zustand derartig, dass er mehrere Male dem Tode nahe war.

»Ein paar Mal den Pforten des Todes entwischt, aber fürchterlich gequält,—so lebe ich von Tag zu Tage; jeder Tag hat seine Krankengeschichte.« Mit diesen Worten schildert Nietzsche in einem Briefe an einen Freund die Leiden, unter welchen er ungefähr 15 Jahre zugebracht hat.

Umsonst verlebte er den Winter 1876-1877 in dem milden Klima von Sorrent, wo er sich in Gesellschaft einiger Freunde befand: von Rom war seine langjährige Freundin Malwida von Meysenbug (Verfasserin der bekannten »Memoiren einer Idealistin« und Anhängerin R. Wagners) zu ihm gekommen; von Westpreussen Dr. Paul Rée, mit dem ihn schon damals Freundschaft und Gleichheit der Bestrebungen-verband. Dem kleinen gemeinschaftlichen Hauswesen hatte sich auch noch ein junger brustkranker Baseler, Namens Brenner, zugesellt, der jedoch bald darauf starb. Als auch der Aufenthalt im Süden ohne günstige Wirkung auf seine Schmerzen blieb, gab Nietzsche 1878 seine Lehrthätigkeit am Pädagogium und 1879 seine Professur an der Universität endgiltig auf. Seitdem führte er nur noch ein Einsiedlerleben, theils in Italien—meistens in Genua—theils im Schweizer Gebirge, namentlich in dem kleinen Engadiner Dorfe Sils-Maria, unweit des Maloja-Passes.

Sein äusserer Lebenslauf erscheint damit abgeschlossen und gleichsam beendet, während sein Denkerleben erst jetzt recht eigentlich beginnt: so dass uns der Denker Nietzsche, mit dem wir uns zu beschäftigen haben, erst am Ausgang dieser Lebensereignisse vollkommen deutlich entgegentritt. Trotzdem werden wir auf alle Schicksalswendungen und Erlebnisse, die hier nur kurz skizzirt worden sind, bei Gelegenheit der verschiedenen Perioden seiner Geistesentwicklung noch ausführlicher zurückkommen müssen. Sein Leben und Schaffen zerfällt in der Hauptsache in drei ineinander übergreifende Perioden, die je ein Jahrzehnt umfassen:

Zehn Jahre, 1869-1879, dauerte Nietzsches Lehrthätigkeit in Basel; diese philologische Wirksamkeit fällt der Zeit nach fast völlig zusammen mit dem Jahrzehnt seiner Jüngerschaft Wagner gegenüber und mit der Veröffentlichung derjenigen Werke, welche von der Metaphysik Schopenhauers beeinflusst sind: sie währte von 1868 bis 1878, in welchem Jahre er zum Zeichen seiner philosophischen Sinnesänderung Wagner sein positivistisches Erstlingswerk: »Menschliches, Allzumenschliches« übersandte.

Seit dem Anfang der Siebzigerjahre bestand seine Verbindung mit Paul Rée, die im Herbst 1882 ihren Abschluss fand,—gleichzeitig mit der Vollendung der »Fröhlichen Wissenschaft«, des letzten derjenigen Werke Nietzsches, die noch auf positivistischer Grundlage ruhen.

Im Herbst 1882 fasste Nietzsche den Entschluss, sich zehn Jahre lang aller schriftstellerischen Thätigkeit zu enthalten. In dieser Zeit tiefsten Schweigens wollte er seine neue, dem Mystischen sich zuwendende Philosophie auf ihre Richtigkeit prüfen und dann 1892 als ihr Verkündiger auftreten. Diesen Vorsatz hat er nicht ausgeführt, sondern gerade in den Achtzigerjahren eine fast ununterbrochene Productivität entfaltet und ist dann noch vor Ablauf des von ihm angesetzten Jahrzehntes verstummt: 1889 setzte ein gewaltsamer Ausbruch seines Kopfleidens plötzlich aller weiteren Geistesarbeit ein Ziel.

Der Zeitraum aber zwischen der Niederlegung seiner Baseler Professur und dem Aufhören aller geistigen Thätigkeit überhaupt umfasst wiederum ein Jahrzehnt, die Zeit von 1879-1889. Seitdem lebt Nietzsche als Kranker, nach einem vorübergehenden Aufenthalt in der Anstalt von Professor Binswanger in Jena, bei seiner Mutter in Naumburg.

Die beiden diesem Buche beigegebenen Bilder zeigen Nietzsche inmitten dieser letzten zehn Leidensjahre. Und gewiss ist dies die Zeit gewesen, in welcher seine Physiognomie, sein ganzes Aeussere, am charakteristischesten ausgeprägt erschien: die Zeit, in welcher der Gesammtausdruck seines Wesens bereits völlig vom tief bewegten Innenleben durchdrungen war, und selbst noch in dem bezeichnend blieb, was er zurückhielt und verbarg. Ich möchte sagen: dieses Verborgene, die Ahnung einer verschwiegenen Einsamkeit,—das war der erste, starke Eindruck, durch den Nietzsches Erscheinung fesselte. Dem flüchtigen Beschauer bot sie nichts Auffallendes; der mittelgrosse Mann in seiner überaus einfachen, aber auch überaus sorgfältigen Kleidung, mit den ruhigen Zügen und dem schlicht zurückgestrichenen braunen Haar konnte leicht übersehen werden. Die feinen, höchst ausdrucksvollen Mundlinien wurden durch einen vornübergekämmten grossen Schnurrbart fast völlig verdeckt; er hatte ein leises Lachen, eine geräuschlose Art zu sprechen und einen vorsichtigen, nachdenklichen Gang, wobei er sich ein wenig in den Schultern beugte; man konnte sich schwer diese Gestalt inmitten einer Menschenmenge vorstellen,—sie trug das Gepräge des Abseitsstehens, des Alleinstehens. Unvergleichlich schön und edel geformt, so dass sie den Blick unwillkürlich auf sich zogen, waren an Nietzsche die Hände, von denen er selbst glaubte, dass sie seinen Geist verriethen,—eine darauf zielende Bemerkung findet sich in »Jenseits von Gut und Böse« (288): »Es giebt Menschen, welche auf eine unvermeidliche Weise Geist haben, sie mögen sich drehen und wenden, wie sie wollen, und die Hände vor die verrätherischen Augen halten —als ob die Hand kein Verräther wäre!—.«³Eine ähnliche Bedeutung legte er seinen selten kleinen und feinmodellirten Ohren bei, von denen er sagte, sie seien die wahren »Ohren für Unerhörtes«. (Zarathustra I 25.)

Wahrhaft verrätherisch sprachen auch die Augen. Halbblind, besassen sie dennoch nichts vom Spähenden, Blinzelnden, ungewollt Zudringlichen vieler Kurzsichtigen; vielmehr sahen sie aus wie Hüter und Bewahrer eigener Schätze, stummer Geheimnisse, die kein unberufener Blick streifen sollte. Das mangelhafte Sehen gab seinen Zügen eine ganz besondere Art von Zauber dadurch, dass sie, anstatt wechselnde, äussere Eindrücke wiederzuspiegeln, nur das Wiedergaben, was durch sein Inneres zog. In das Innere blickten diese Augen und zugleich,—weit über die nächsten Gegenstände hinweg,—in die Ferne, oder besser: in das Innere wie in eine Ferne. Denn im Grunde war seine ganze Denkerforschung nichts als ein Durchforschen der Menschenseele nach unentdeckten Welten, nach »ihren noch unausgetrunkenen Möglichkeiten« (Jenseits von Gut und Böse 45), die er sich rastlos schuf und umschuf. Wenn er sich einmal gab, wie er war, im Bann eines ihn erregenden Gesprächs zu Zweien, dann konnte in seine Augen ein ergreifendes Leuchten kommen und schwinden;—wenn er aber in finsterer Stimmung war, dann sprach die Einsamkeit düster, beinahe drohend aus ihnen, wie aus unheimlichen Tiefen,—aus jenen Tiefen, in denen er immer allein blieb, die er mit Niemandem theilen konnte, vor denen ihn selbst bisweilen Grauen erfasste,—und in die sein Geist zuletzt versank.

Einen ähnlichen Eindruck des Verborgenen und Verschwiegenen machte auch Nietzsches Benehmen. Im gewöhnlichen Leben war er von grosser Höflichkeit und einer fast weiblichen Milde, von einem stetigen, wohlwollenden Gleichmuth,—er hatte Freude an den vornehmen Formen im Umgang und hielt viel auf sie. Immer aber lag darin eine Freude an der Verkleidung,—Mantel und Maske für ein fast nie entblösstes Innenleben. Ich erinnere mich, dass, als ich Nietzsche zum ersten Male sprach,—es war an einem Frühlingstage in der Peterskirche zu Rom,—während der ersten Minuten das gesucht Formvolle an ihm mich frappirte und täuschte. Aber nicht lange täuschte es an diesem Einsamen, der seine Maske doch nur so ungewandt trug, wie Jemand, der aus Wüste und Gebirge kommt, den Rock der Allerweltsleute trägt; sehr bald tauchte die Frage auf, die er selbst in die Worte zusammengefasst hat: »Bei Allem, was ein Mensch sichtbar werden lässt, kann man fragen: was soll es verbergen? Wovon soll es den Blick ablenken? Welches Vorurtheil soll es erregen? Und dann noch: bis wie weit geht die Feinheit dieser Verstellung? Und worin vergreift er sich dabei?«

Dieser Zug stellt nur die Kehrseite der Einsamkeit dar, aus welcher Nietzsches Innenleben ganz herausbegriffen werden muss,—einer sich stetig steigernden Selbstvereinsamung und Selbstbeziehung auf sich.

In dem Maasse, als sie zunimmt, wird alles nach Aussen gewandte Sein zum Schein,—zum blossen täuschenden Schleier, den die Einsamkeitstiefe nur um sich webt, um zeitweilig für Menschenaugen erkennbare Oberfläche zu werden. »Tiefdenkende Menschen kommen sich im Verkehr mit Andern als Komödianten vor, weil sie sich da, um verstanden zu werden, immer erst eine Oberfläche anheucheln müssen.« (Menschliches, Allzumenschliches II 232). Ja, man kann selbst Nietzsches Gedanken, sofern sie sich theoretisch aussprechen, noch mit zu dieser Oberfläche rechnen, hinter der, abgründig tief und stumm, das innere Erleben ruht, dem sie entstiegen sind. Sie gleichen einer »Haut, welche Etwas verräth, aber noch mehr verbirgt« (Jenseits von Gut und Böse 32); »denn«, sagt er »entweder verstecke man seine Meinungen, oder man verstecke sich hinter seine Meinungen« (Menschliches, Allzumenschliches II 338). Er findet eine schöne Bezeichnung für sich selbst, wenn er in diesem Sinne von den »Verborgenen unter den Mänteln des Lichts« redet (Jenseits von Gut und Böse 44),—von denen, die sich in ihre Gedankenklarheit verhüllen.

In jeder Periode seiner Geistesentwicklung finden wir daher Nietzsche in irgend einer Art und Form der Maskirung, und immer ist sie es, welche die jeweilige Entwicklungsstufe recht eigentlich charakterisirt. »Alles, was tief ist, liebt die Maske.... Jeder tiefe Geist braucht eine Maske: mehr noch, um jeden tiefen Geist wächst fortwährend eine Maske« (Jenseits von Gut und Böse 40).

»Wanderer, wer bist Du?... Ruhe Dich hier aus ... erhole Dich!... Was dient Dir zur Erholung?...« »Zur Erholung? Zur Erholung? Oh du Neugieriger, was sprichst du da! Aber gieb mir, ich bitte....« »Was? Was? sprich es aus!—»Eine Maske mehr! Eine zweite Maske!...« (Jenseits von Gut und Böse 278).

Und zwar wird es sich uns aufdrängen, dass in dem Grade, als seine Selbstvereinsamung und grüblerische Selbstbeziehung auf sich ausschliesslicher wird, auch die Bedeutung der jedesmaligen Verkleidung eine tiefere wird, und das wirkliche Wesen hinter seiner Aeusserungsform, das wirkliche Sein hinter dem vorgehaltenen Schein immer weniger sichtbar zurückweicht. Schon in »Der Wanderer und sein Schatten« (175) weist er auf die »Mediocrität als Maske« hin. »Die Mediocrität ist die glücklichste Maske, die der überlegene Geist tragen kann, weil sie die grosse Menge, das heisst die Mediocren, nicht an Maskirung denken lässt— und doch nimmt er sie gerade ihretwegen vor,—um sie nicht zu reizen, ja nicht selten aus Mitleid und Güte.« Von dieser Maske des Harmlosen an wechselt er sie bis zu der des Grauenhaften, die noch Grauenhafteres hinter sich verbirgt: »—bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzu gewisses Wissen.« (Jenseits von Gut und Böse 270),—und endlich bis zu einem täuschenden Lichtbild des göttlich Lachenden, das den Schmerz in Schönheit zu verklären strebt. So ist Nietzsche innerhalb seiner letzten philosophischen Mystik allmälig in jene letzte Einsamkeit versunken, in deren Stille wir ihm nicht mehr folgen können, die uns nur noch, wie Symbole und Wahrzeichen, seine lachenden Gedankenmasken und deren Deutung übrig lässt, während er für uns bereits zu dem geworden ist, als den er sich einmal in einem Briefe unterschreibt: »Der auf ewig Abhandengekommene.« (Brief vom 8. Juli 1881 aus Sils-Maria.)

Dieses innere Alleinsein, diese Einsamkeit ist in allen Wandlungen Nietzsches der unveränderliche Rahmen, aus welchem sein Bild uns anschaut. Mag er sich verkleidet haben, wie er will,—immer trägt er »die Einöde und den heiligen unbetretbaren Grenzbezirk mit sich, wohin er auch gehe«. (Der Wanderer und sein Schatten 387.) Und es drückt daher auch nur das Bedürfniss aus, dass das äussere Dasein seiner einsamen Innerlichkeit entsprechen möge, wenn er einem Freunde schreibt: (Am 31 October 1880 aus Italien.)

»Als Recept, sowie als natürliche Passion erscheint mir immer deutlicher die Einsamkeit und zwar die vollkommene,—und den Zustand, in dem wir unser Bestes schaffen können, muss man hersteilen und viele Opfer dafür bringen können.«

Den zwingenden Anlass aber, sein inneres Alleinsein so vollkommen wie möglich zu einem äusseren zu machen, bot ihm erst sein körperliches Leiden, welches ihn von den Menschen forttrieb und selbst den Verkehr mit einzelnen seiner Freunde,—immer einen seltenen Verkehr zu Zweien,—nur mit grossen Unterbrechungen möglich machte.

Leiden und Einsamkeit,—das sind also die beiden grossen Schicksalszüge in Nietzsches Entwicklungsgeschichte, immer stärker ausgeprägt, je näher man dem Ende kommt. Und sie tragen bis an das Ende jenes wundersame Doppelgesicht, welches sie als ein äusserlich gegebenes Lebenslos, und zugleich als eine rein psychisch bedingte, eine gewollte innere Nothwendigkeit erscheinen lassen. Auch sein physisches Leiden, nicht minder als seine Verborgenheit und Einsamkeit, reflectirte und symbolisirte etwas Tiefinnerliches—und dies so unmittelbar, dass er es auch in seine äussere Schickung aufnahm wie einen ihm zugedachten ernsten Freund und Wegegenossen. So schreibt er einmal bei Gelegenheit einer Beileidsäusserung (Ende August 1881 aus Sils-Maria): »Es jammert mich immer zu hören, dass Sie leiden, dass Ihnen irgend etwas fehlt, dass Sie Jemanden verloren haben: während bei mir Leiden und Entbehrung zur Sache gehören und nicht, wie bei Ihnen, zum Unnöthigen und zur Unvernunft des Daseins.«

Hierauf beziehen sich die einzelnen, in seinen Werken zerstreuten Aphorismen über den Werth des Leidens für die Erkenntniss.

Er schildert den Einfluss der Stimmungen des Kranken und des Genesenden auf das Denken, er begleitet die feinsten Uebergänge solcher Stimmungen bis ins Geistigste hinauf. Eine periodisch wiederkehrende Erkrankung, wie die seinige es war, scheidet beständig eine Lebensperiode, und damit auch eine Gedankenperiode von der vorhergehenden. Sie gibt durch dieses Doppeldasein die Erfahrungen und das Bewusstsein zweier Wesenheiten. Sie lässt alle Dinge immer wieder auch dem Geiste neu werden,—»neu schmecken« nennt er es einmal höchst treffend,—und setzt ganz neue Augen auch noch für das Gewohnteste, Alltäglichste ein. Ein Jegliches erhält etwas von der Frische und dem lichten Thau der Morgenschönheit, weil eine Nacht es vom vorhergehenden Tage getrennt hat. So wird jede Genesung ihm zu einer Palingenesis seiner selbst und darin zugleich des Lebens um ihn,—und immer wieder ist der Schmerz »verschlungen in den Sieg«.

Deutet Nietzsche es schon selbst an, dass die Natur seines physischen Leidens sich gewissermassen in seinen Gedanken und Werken widerspiegle, so springt der enge Zusammenhang von Denken und Leiden noch auffälliger hervor, wenn man sein Schaffen und dessen Entwicklung als Ganzes betrachtet. Man steht nicht jenen allmäligen Veränderungen des Geisteslebens gegenüber, wie sie ein Jeder durchmacht, der seiner natürlichen Grösse entgegenwächst,— nicht den Wandlungen des Wachsthums: sondern einem jähen Wandel und Wechsel, einem fast rhythmischen Auf und Nieder von Geisteszuständen, die letzten Grundes nichts Anderem zu entspringen scheinen, als einem Erkranken an Gedanken und einem Genesen an Gedanken.

Nur aus der innersten Bedürftigkeit seiner ganzen Natur, nur aus dem quälendsten Heilungsverlangen heraus erschliessen sich ihm neue Erkenntnisse. Kaum aber ist er völlig in ihnen aufgegangen, kaum hat er an ihnen ausgeruht und sie seiner eignen Kraft assimilirt,—da ergreift es ihn auch schon wieder wie ein neues Fieber, etwas wie ein unruhig drängender Ueberschuss an innerer Energie, der zuletzt seinen Stachel gegen ihn selbst kehrt und ihn an sich selber erkranken lässt. »Das Zuviel von Kraft erst ist der Beweis der Kraft», sagt Nietzsche im Vorwort zur Götzen-Dämmerung (s. I);—in diesem Zuviel thut seine Kraft sich Schmerzen an, tobt sie sich aus in leidvollen Kämpfen, reizt sich auf zu den Qualen und Erschütterungen, an denen sein Geist fruchtbar werden will.⁴»Giebt es—eine Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit, aus der Ueberfülle selbst?... Giebt es vielleicht—eine Frage für Irrenärzte—Neurosen der Gesundheit?« (Versuch einer Selbstkritik zur neuen Ausgabe der »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« IV u. IX.) Mit der stolzen Behauptung: »Was mich nicht umbringt, macht mich stärker!« (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile 8) geisselt er sich,—nicht bis zum Umbringen, nicht bis zum Tode, aber eben bis zu jenen Fiebern und Verwundungen, deren er bedarf. Dieses Schmerzheischende zieht sich durch die ganze Entwicklungsgeschichte Nietzsches als die eigentliche Geistesquelle in ihr; er spricht es am treffendsten in den Worten aus: »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen,—wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,— wusstet ihr das schon?... Ihr kennt nur des Geistes Funken: aber ihr seht den Amboss nicht, der er ist, und nicht die Grausamkeit seines Hammers!« (Also sprach Zarathustra II 33.) »Jene Spannung der Seele im Unglück,... ihre Schauer im Anblick des grossen Zügrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten, Ausnützen des Unglücks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist, List, Grösse geschenkt worden ist:—ist es nicht ihr unter Leiden, unter der Zucht des grossen Leidens geschenkt worden?« (Jenseits von Gut und Böse 225.)

Und immer wieder tritt Zweierlei an diesem Vorgang besonders auffällig hervor: Einmal der enge Zusammenhang von Gedankenleben und Seelenleben in seinem Wesen, die Abhängigkeit seines Geistes von den Bedürfnissen und Erregungen seines Innern. Dann aber die Eigenthümlichkeit, dass aus dieser so engen Zusammengehörigkeit sich immer von Neuem Leiden ergeben müssen; jedesmal bedarf es einer höhen Gluth der Seele, wo es zu höchster Klarheit, zu hellem Licht der Erkenntniss kommen soll,—aber nie darf diese Gluth in wohlthuender Wärme ausströmen, sondern muss verwunden mit sengenden Feuern und brennenden Flammen: auch hier gehört,—wie er es in dem oben angeführten Briefe ausdrückt,—»das Leiden zur Sache«.

Wie Nietzsches körperliches Leiden der Anlass zu seiner äusseren Vereinsamung wurde, so muss auch in seinem psychischen Leidenszustand einer der tiefsten Gründe gesucht werden für seinen scharf zugespitzten Individualismus, für die strenge Betonung des »Einzelnen« als des »Einsamen« in Nietzsches besonderem Sinn. Die Geschichte des »Einzelnen« ist durchaus eine Leidensgeschichte und nicht irgend welchem allgemeinen Individualismus zu vergleichen,—ihr Inhalt lautet viel weniger: »Selbstgenügsamkeit« als: »Selbsterduldung«.Betrachtet man das leidensvolle Auf und Nieder seiner Geisteswandlungen, dann liest man die Geschichte eben so vieler Selbstverwundungen, und es verbirgt einen langen, schmerzlichen Heldenkampf mit sich selbst, wenn Nietzsche über seine Philosophie die kühnen Worte setzt: »Dieser Denker braucht Niemanden, der ihn widerlegt: er genügt sich dazu selber!« (Der Wanderer und sein Schatten 249.)

Seine ausserordentliche Fähigkeit, sich immer wieder in die härteste Selbstüberwindung einzuleben, in jeder neuen Erkenntniss immer wieder heimisch zu werden, scheint nur da zu sein, um die Trennung vom Neuerrungenen jedesmal um so erschütternder zu gestalten. »Ich komme! brich Deine Hütte ab und wandre mir entgegen!« gebietet ihm der Geist, und mit trotziger Hand macht er sich selbst obdachlos und sucht von Neuem das Dunkel, das Abenteuer und die Wüste auf mit der Klage auf den Lippen: »Ich muss den Fuss weiter heben, diesen müden, verwundeten Fuss: und weil ich muss, so habe ich oft für das Schönste, das mich nicht halten konnte, einen grimmigen Rückblick,—weil es mich nicht halten konnte!« (Fröhliche Wissenschaft 309.) Sobald ihm in einer Anschauungsweise wahrhaft wohl geworden ist, erfüllt sich an ihm selbst sein Wort: »Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit über dasselbe hinaus.« (Jenseits von Gut und Böse 73.)⁵Vgl. auch »Die fröhliche Wissenschaft« 253, »Eines Tages erreichen wir unser Ziel—und weisen nunmehr mit Stolz darauf hin, was für lange Reisen wir dazu gemacht haben. Wir kamen aber dadurch so weit, dass wir an jeder Stelle wähnten, zu Hause zu sein.«

Der Meinungswechsel, der Wandlungsdrang stecken daher der Philosophie Nietzsches tief im Herzen, sie sind durchaus bestimmend für die Art seines Erkennens. Nicht umsonst nennt er sich im Schlusslied von »Jenseits von Gut und Böse« einen: »Ringer, der zu oft sich selbst bezwungen,—Zu oft sich gegen eigne Kraft gestemmt.... Durch eignen Sieg verwundet und gehemmt.«

Im Heroismus der Bereitwilligkeit, die eigne Ueberzeugung preiszugeben, nimmt dieser Drang in seinem Innern geradezu die Stelle der Ueberzeugungstreue⁶Daher nennt er die Ueberzeugungen Feinde der Wahrheit: »Ueberzeugungen sind gefährlichere Feinde der Wahrheit als Lügen.« (Menschliches, Allzumenschliches, I 483). ein. »Wir würden uns für unsere Meinungen nicht verbrennen lassen:« heisst es in Der Wanderer und sein Schatten (333), »wir sind ihrer nicht so sicher. Aber vielleicht dafür, dass wir unsere Meinungen haben dürfen und ändern dürfen.« Und in der Morgenröthe (370) spricht sich diese Gesinnung in den schönen Worten aus: »Nie etwas zurückhalten oder Dir verschweigen, was gegen Deinen Gedanken gedacht werden kann. Gelobe es Dir! Es gehört zur ersten Redlichkeit des Denkens. Du musst jeden Tag auch Deinen Feldzug gegen Dich selber führen. Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind nicht mehr Deine Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,—aber auch Deine Niederlage ist nicht mehr Deine Angelegenheit!« Darüber steht als Titel: »Inwiefern der Denker seinen Feind liebt.« Aber diese Feindesliebe entspringt der dunklen Ahnung, dass im Feind ein künftiger Genosse verborgen sein könne, und dass nur des Unterliegenden neue Siege harren: sie entspringt der Ahnung, dass für ihn der stets gleiche, schmerzliche Seelenprocess der Selbstverwandlung unumgängliche Bedingung aller Schaffenskraft sei. »Der Geist ist es, der uns rettet, dass wir nicht ganz verglühen und verkohlen.... Vom Feuer erlöst, schreiten wir dann, durch den Geist getrieben, von Meinung zu Meinung,... als edle Verräther aller Dinge.« (Menschliches, Allzumenschliches, I 637.) »—wir müssen Verräther werden, Untreue üben, unsere Ideale immer wieder preisgeben. (Menschliches, Allzumenschliches, I 629.) Dieser Einsame musste gleichsam sich selber vervielfältigen, in eine Mehrheit von Denkern zerfallen, in dem Masse, als er sich in sich selber abschloss;—nur so vermochte er geistig zu leben. Der Selbstverwundungstrieb war nur eine Art seines Selbsterhaltungstriebes: nur indem er sich immer wieder in Leiden stürzte, entlief er seinen Leiden. »Unverwundbar bin ich allein an meiner Ferse!... Und nur wo Gräber sind, gibt es Auferstehungen!... Also sang Zarathustra;« (II 46).—Er, zu dem das Leben einst »dies Geheimniss redete«: »Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber überwinden muss« (II 49).⁷Durch diesen Trieb entwickelte er sich mehr, als er es selbst wahr haben wollte, zu jenem »Don Juan der Erkenntniss«, den er (Morgenröthe 327) folgendermassen schildert: »Er hat Geist, Kitzel und Genuss an Jagd und Intriguen der Erkenntniss—bis an die höchsten und fernsten Sterne der Erkenntniss hinauf!—bis ihm zuletzt Nichts mehr zu erjagen übrig bleibt, als das absolut Wehethuende der Erkenntniss, glefich dem Trinker, der am Ende Absinth und Scheidewasser trinkt. So gelüstet es ihn am Ende nach der Hölle,—es ist die letzte Erkenntniss, die ihn verführt. Vielleicht, dass auch sie ihn enttäuscht, wie alles Erkannte! Und dann müsste er in alle Ewigkeit stehen bleiben, an die Enttäuschung festgenagelt und selber zum steinernen Gast geworden, mit einem Verlangen nach einer Abendmahlzeit der Erkenntniss, die ihm nie mehr zu Theil wird!—denn die ganze Welt der Dinge hat diesem Hungrigen keinen Bissen mehr zu reichen.«

Ueber nichts hat wohl Nietzsche so oft und so tief nachgedacht, wie über dieses sein eignes Wesensräthsel, und über nichts können wir uns daher aus seinen Werken so gut unterrichten wie gerade hierüber: im Grunde waren ihm alle seine Erkenntnissräthsel nichts anderes. Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rückhaltsloser wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung seines Selbstbildes,—und desto naiver legte er es dem Allbilde als solchem unter. Wie unter den Philosophen abstracte Systematiker ihre eignen Begriffe zu einer Weltgesetzlichkeit verallgemeinert haben, so verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele. Aber um sein Bild zu zeichnen, bedarf es nicht erst der Zurückführung seiner sämmtlichen Theorien auf ihn selbst, wie es in den folgenden Theilen geschieht. Ein gewisses Verständniss dafür ist auch schon hier möglich, wo Nietzsche lediglich in Bezug auf seine geistige Veranlagung betrachtet wird, Der Reichthum derselben ist zu mannigfaltig, als dass er in einer bestimmten Ordnung erhalten werden könnte; die Lebendigkeit und der Machtwillen jedes einzelnen Talentes und Geistestriebes führen nothwendig zu einer nie beschwichtigten Nebenbuhlerschaft aller Talente. In Nietzsche lebten in stetem Unfrieden, nebeneinander und sich gegenseitig tyrannisirend, ein Musiker von hoher Begabung, ein Denker von freigeisterischer Richtung, ein religiöses Genie und ein geborener Dichter. Nietzsche selbst versuchte, daraus die Besonderheit seiner geistigen Individualität zu erklären, und erging sich häufig in eingehenden Gesprächen darüber.

Er unterschied zwei grosse Hauptgruppen von Charakteren: solche, deren verschiedene Regungen und Triebe in Harmonie zueinander stehen, eine gesunde Einheit bilden, und solche, deren Triebe und Regungen sich gegenseitig hemmen und befehden. Die erste Gruppe verglich er,—innerhalb des einzelnen Individuums,—mit dem Zustande der Menschheit zur Zeit des Heerdenwesens, vor aller staatlichen Gliederung: wie dort der Einzelne seine Individualität und sein Machtgefühl nur besitzt im geschlossenen Ganzen der Heerde, so hier die einzelnen Triebe im Ganzen der geschlossenen Persönlichkeit, deren Inbegriff sie bilden. Die Naturen der zweiten Gruppe dagegen leben in ihrem Innern, wie die Menschen bei einem Kriege Aller gegen Alle leben würden;—die Persönlichkeit selbst löst sich gewissermassen in eine Unsumme von eigenmächtigen Triebpersönlichkeiten auf, in eine Subject-Vielheit. Dieser Zustand wird nur überwunden, wenn von aussen her eine höhere Macht, eine stärkere Autorität geschaffen werden kann, die über Alle zu herrschen weiss: gleich einem Gesetz staatlicher Gliederung, für das es nur unterworfene Gewalten gibt. Denn was in den zuerst geschilderten Naturen ganz instinctmässig vor sich geht—die Einordnung des Einzelnen ins Ganze,—das muss hier erst erobert und den tyrannischen Einzelgelüsten abgezwungen werden als eine unerbittlich feste Rangordnung der Triebe untereinander.⁸»Die Instincte bekämpfen müssen—das ist die Formel für décadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glück gleich Instinct«, sagt er (Götzen-Dämmerung, Das Problem des Sokrates 11), und unterscheidet so den Dekadenten von der geborenen Herrennatur.

Man sieht, hier ist der Punkt, an welchem Nietzsche die Möglichkeit einer Selbstbehauptung als Ganzes durch das Leiden alles Einzelnen aufgegangen ist. Hier liegt wie in einer Knospe eingeschlossen die ursprüngliche Bedeutung seiner späteren Decadenz-Lehre mit dem Grundgedanken: es giebt die Möglichkeit eines höchsten Vermögens und Schaffens durch ein beständiges Erdulden und Verwunden. Mit einem Wort: hier ging ihm die Bedeutung des Heroismus als Ideal auf. Die eigene qualvolle Unvollkommenheit riss ihn dem Ideal und dessen Tyrannei entgegen: »Unsere Mängel sind die Augen, mit denen wir das Ideal sehen.« (Menschliches, Allzumenschliches, II 86).

»Was macht heroisch? zugleich seinem höchsten Leide und seiner höchsten Hoffnung entgegengehen« sagt er (Fröhliche Wissenschaft 268). Und ich füge dem noch drei Aphorismen bei, die er mir einmal niederschrieb, und die mir seine Auffassung mit besonderer Schärfe zu verdeutlichen scheinen:

»Der Gegensatz des heroischen Ideals ist das Ideal der harmonischen Allentwicklung,—ein schöner Gegensatz und ein sehr wünschenswerther! Aber nur ein Ideal für grundgute Menschen. (Zum Beispiel: Goethe).⁹Nietzsche fasst hier, nebenbei bemerkt, Goethe durchaus anders auf als einige Jahre später (in der Götzen-Dämmerung). Hier sieht er noch in ihm den Antipoden seiner eigenen, unharmonischen Natur—später hingegen einen ihm tief verwandten Geist, der nicht harmonisch war, sondern sich durch Ausgestaltung und Hingabe seiner selbst zum Harmonischen umschuf.

Weiter: »Heroismus—das ist die Gesinnung eines Menschen, der ein Ziel erstrebt, gegen welches gerechnet er gar nicht mehr in Betracht kommt. Heroismus ist der gute Wille zum absoluten Selbst-Untergang.«

Und als drittes: »Menschen, die nach Grösse streben, sind gewöhnlich böse Menschen; es ist ihre einzige Art, sich zu ertragen.« Das Wort »böse« will hier ebenso wie oben das Wort »gut« weder im Sinn des landläufigen Urtheils noch überhaupt im Sinne eines Urtheils genommen werden, sondern blos als Bezeichnung eines Thatbestandes: und als eine solche bezeichnet es für Nietzsche stets den »innern Krieg« in einer Menschenseele,—dasselbe, was er später »Anarchie in den Instincten« nennt. In seiner letzten Schaffensperiode hat sich ihm, auf dem Wege einer bestimmten Gedankenentwicklung, das Bild dieses Seelenzustandes bis zum Culturbilde der Menschheit ausgedehnt; die Losungsworte heissen da: Innenkrieg=Décadence, und Sieg=Selbstuntergang der Menschheit zur Erschaffung einer Uebermenschheit. Ursprünglich aber handelt es sich für ihn um sein eigenes Seelenbild.

Er unterscheidet nämlich die harmonische oder einheitliche und die heroische oder vielspältige Naturanlage als die beiden Typen des handelnden und des erkennenden Menschen, mit anderen Worten: den Typus seines Wesens-Gegensatzes und seinen eigenen.

Zum handelnden Menschen wird ihm der Ungetheilte und Unzersetzte, der Instinct-Mensch, die Herrennatur. Wenn dieser seiner natürlichen Entwicklung folgt, muss sein Wesen sich immer selbstsicherer und fester zuspitzen und seine gedrängte Kraft in gesunden Thaten sich entladen. Die Hemmnisse, welche die Aussenwelt ihm möglicherweise entgegenstellt, enthalten zugleich eine Anregung und Förderung dafür: denn nichts ist ihm naturgemässer, als der tapfere Kampf nach aussen hin, in nichts erweist sich seine ungebrochene Gesundheit so sehr als in seiner Kriegstüchtigkeit. Mag sein Intellect klein oder gross sein: in jedem Fall steht er im Dienst dieser frischen Wesenskraft und dessen, was ihr wohl thut und noth thut,—er hat sich ihr in seinen Zielen nicht entgegengesetzt, er hat sie nicht zersetzt, er folgt nicht eignen Wegen.

Ganz anders der erkennende Mensch. Anstatt nach einem festen Zusammenschluss seiner Triebe zu suchen, der sie schützt und erhält, lässt er sie so weit als irgend möglich auseinanderlaufen; je breiter das Gebiet, das sie zu umfassen lernen, desto besser, je mehr der Dinge, bis zu denen sie ihre Fühlhörner ausstrecken, und die sie betasten, sehen, hören, riechen, desto tüchtiger sind sie ihm für seine Zwecke,—für die Zwecke des Erkennens. Denn ihm ist nunmehr »das Leben ein Mittel der Erkenntniss« (Fröhliche Wissenschaft 324) und erruft seinen Genossen zu (Fröhliche Wissenschaft 319): »Wir selber wollen unsere Experimente und Versuchstiere sein!« So gibt er sich selbst freiwillig als Einheit auf,—je polyphoner sein Subject, desto lieber ist es ihm:

»Scharf und milde, grob und fein,
Vertraut und seltsam, schmutzig und rein,
Der Narren und Weisen Stelldichein:
Dies Alles bin ich, will ich sein,
Taube zugleich, Schlange und Schwein!«
(Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 11.)

Denn wir Erkennenden, sagt er, müssen dankbar sein »gegen Gott, Teufel, Schaf und Wurm in uns,... mit Vorder- und Hinterseelen, denen Keiner leicht in die letzten Absichten sieht, mit Vorder- und Hintergründen, welche kein Fuss zu Ende laufen dürfte, wir die geborenen, geschworenen, eifersüchtigen Freunde der Einsamkeit....« (Jenseits von Gut und Böse 44.) Der Erkennende hat die Seele, welche »die längste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann,... die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann;... die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: ... die sich selber bebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben....« (Also sprach Zarathustra III 82.)

Mit solcher Seele wird man zum »Tausendfuss und Tausend-Fühlhorn« (Jenseits von Gut und Böse 205), immer im Begriff, sich selbst zu entlaufen, um sich bis in fremdes Wesen hinein zu erstrecken: »Wenn man erst sich selber gefunden hat, muss man verstehen, sich von Zeit zu Zeit zu verlieren—und dann wieder zu finden: vorausgesetzt, dass man ein Denker ist. Diesem ist es nämlich nachtheilig, immer an Eine Person gebunden zu sein.« (Der Wanderer und sein Schatten 306.) Das Gleiche besagen die Verse (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 33):

»Verhasst ist mir's schon, selber mich zu führen!
Ich liebe es, gleich Wald- und Meeresthieren,
Mich für ein gutes Weilchen zu verlieren,
In holder Irrniss grüblerisch zu hocken.
Von ferne her mich endlich heimzulocken,
Mich selber zu mir selber—zu verführen.«

Das Versehen ist überschrieben »Der Einsame«, d. h. der von den Anforderungen und Kämpfen der Aussenwelt möglichst Abgeschiedene; denn kriegstüchtig nach aussen hin wird ein solches Innenleben in dem Masse immer weniger, je vollkommener es benommen und bewegt ist von den Kriegen, Siegen, Niederlagen und Eroberungen innerhalb seiner eignen Triebe. In der Einsamkeit seiner geistigen Selbstversenkung und Selbsterweiterung sucht es vielmehr eine Hülle, die es schonend behüte vor den lauten und verwundenden Lebensereignissen draussen,—steht es doch schon ohnedies in Kampf und Wunden; gilt doch von diesem Erkennenden die Schilderung:—das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eigenen Gedanken wie von Aussen her,... als von seiner Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird.« (Jenseits von Gut und Böse 292.)

Denn die kriegerische Stellung der Triebe zu einander in seinem Innern ist damit nicht aufgehoben, sondern eher gesteigert: »Wer aber die Grundtriebe des Menschen darauf hin ansieht, wie weit sie gerade hier als inspirirende Genien (oder Dämonen und Kobolde—) ihr Spiel getrieben haben mögen, wird finden,... dass jeder Einzelne von ihnen gerade sich gar zu gerne als letzten Zweck des Daseins und als berechtigten Herrn aller übrigen Triebe darstellen möchte. Denn jeder Trieb ist herrschsüchtig und als solcher versucht er zu philosophiren« (Jenseits von Gut und Böse 6).

Daher grade legt die Erkenntniss des Erkennenden ein »entscheidendes Zeugniss dafür ab, wer er ist,—das heisst, in welcher Rangordnung die innersten Triebe seiner Natur zu einander gestellt sind« (ebendaselbst).

Trotzdem aber wird durch das Erkennen in diesem Innen-Krieg eine Verwandlung vollzogen, die demselben eine neue Bedeutung gibt,—eine rettende und erlösende Bedeutung: in der Erkenntniss ist ein allen Trieben gemeinsames Ziel gegeben, eine Richtung, der ein jeder von ihnen insofern zustrebt, als sie alle das Nämliche erobern wollen. Die Zersplitterung des Beliebens, die Tyrannei der Willkür ist damit gebrochen. Die Triebe halten an ihrer »Subjects-Vielheit« fest, aber sie unterstellen dieselbe einer höheren Macht, die ihnen als Dienern und Werkzeugen befiehlt; sie bleiben wild und kriegerisch, aber sie werden in ihrem Kriegs-Ziel unvermerkt zu Helden, die zu kämpfen und zu bluten berufen sind;—das heroische Ideal ist inmitten ihrer Selbstsucht aufgerichtet und zeigt den für sie einzig möglichen Weg zur Grösse. So ist die Gefahr der Anarchie beseitigt zu Gunsten eines sichern »Gesellschaftsbaues der Triebe und Affecte«.

Ich erinnere mich eines mündlichen Ausspruches von Nietzsche, der sehr bezeichnend diese Freude des Erkennenden an der umfassenden Breite und Tiefe seiner Natur ausdrückt,—die Lust, die daraus entspringt, dass er sein Leben nunmehr als ein »Experiment des Erkennenden« (Fröhliche Wissenschaft 324) auffassen darf: »Einer alten, wetterfesten Burg gleiche ich, die viele versteckte Keller und Unterkeller hat; in meine eignen verborgensten Dunkelgänge bin ich noch nicht ganz hinabgekrochen, in meine unterirdischen Kammern bin ich noch nicht gekommen. Sollte mit ihnen nicht alles unterbaut sein? sollte ich nicht aus meiner Tiefe zu allen Oberflächen der Erde hinaufklettern können? sollten wir nicht auf jedem Dunkelgang zu uns selber wiederkehren?«

Dasselbe Gefühl gibt auch in der »Fröhlichen Wissenschaft« (249) der Aphorismus wieder, der die Ueberschrift trägt: »Der Seufzer des Erkennenden«: »Oh über meine Habsucht! In dieser Seele wohnt keine Selbstlosigkeit,— vielmehr ein Alles begehrendes Selbst, welches durch viele Individuen wie durch seine Augen sehen und wie mit seinen Händen greifen möchte,—ein auch die ganze Vergangenheit noch zurückholendes Selbst, welches nichts verlieren will, was ihm überhaupt gehören könnte! Oh über diese Flamme-meiner Habsucht! Oh dass ich in hundert Wesen wiedergeboren würde!«

Auf diese Weise wird das Umfassende und Verschlungene der unharmonischen, der »stillosen« Natur zu einem gewaltigen Vorzug: »Wollten und wagten wir eine Architektur nach unserer Seelen-Art,... so müsste das Labyrinth unser Vorbild sein!« (Morgenröthe 169.)—aber kein Labyrinth, in welchem die Seele sich selbst verliert, sondern aus dessen Wirrnis sie zur Erkenntniss hindurchdringt. »Man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können«,— dieses Wort Zarathustras (I 15) gilt von ihr, die zum Sternendasein, zum Licht geboren ist als zu ihrem eigensten Wesensgenius, ihrer eigensten Verklärung. Nietzsche hat dies unter dem Namen: »Eine lichte Art von Schatten« geschildert (Der Wanderer und sein Schatten 258): »Dicht neben den ganz nächtigen Menschen befindet sich fast regelmässig, wie an sie angebunden, eine Lichtseele. Sie ist gleichsam der negative Schatten, den jene werfen.«

Diese Lichtseele ist um so strahlender, je mächtiger und nächtiger, also je tyrannischer und gefährlicher die Natur ist, welche sich gleichsam in ihr verbrennen lässt,—alle ihre Neigungen als Brennstoff in diese heilige Gluth wirft. Die Art, in welcher dies geschieht, wechselt mit dem Erkenntnissstandpunkt des Erkennenden: Nietzsches Auffassung dessen, was »Erkenntnisse ist, ist in seinen verschiedenen Geistesperioden eine verschiedene, und dementsprechend verschiebt sich auch jedesmal das, was er die »innere Rangordnung der Triebe« nennt, innerhalb des wogenden Kampfes in dieser reichen Genie-Natur. Man kann sagen, dass aus den wechselnden Bildern solcher Verschiebungen sich die Geschichte seiner Entwicklung im Wesentlichen zusammensetzt, bis in seiner letzten Schaffensperiode sein ganzes Innenleben sich in philosophischen Theorien widerspiegelt: bis ihm Dunkelseele und Lichtseele zu Repräsentanten des Menschlichen und Uebermenschlichen werden.

Der geschilderte Seelenprocess selbst aber bleibt durch alle Wandlungen hindurch in seinen Grundzügen der nämliche. »Hat man Charakter, so hat man auch sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt,« sagt Nietzsche (Jenseits von Gut und Böse 70). Nun, dieses ist sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt, an dem er sich immer wieder aufrichtete, über sich selbst erhob,—an dem er auch endlich sich in sich selbst überschlug und zu Grunde ging.

Und daran musste er wohl zu Grunde gehen. Denn in dem gleichen Process, der ihm stets von neuem Heilung und Erhebung sicherte, lag auch schon das pathologische Moment dieser Art von Geistesentwicklung verborgen. Auf den ersten Blick fällt es nicht auf. Man sollte vielmehr meinen, in einer Kraft, die sich selber so zu heilen weiss, müsse mindestens ebensoviel Gesundheit stecken wie in dem ruhigen Frieden einer harmonischen Kräfteentfaltung. Ja, sogar eine weit grössere Gesundheit: denn sie ist im Stande, selbst an dem, was Wunden schlägt und Fieber erzeugt, sich noch zu befestigen und zu beweisen; sie ist im Stande, Krankheit und Kampf zu einem Stimulans für Leben und Erkennen umzuwandeln, zu einem Sporn und Hellsehen für ihre Zwecke,—sie umfasst also schadlos Kampf und Krankheit. Auf solche Weise wollte Nietzsche, namentlich zuletzt, namentlich als er am krankhaftesten war, seine Leidensgeschichte aufgefasst wissen: alseine Genesungsgeschichte. Allerdings vermochte diese gewaltige Natur es, sich mitten aus Schmerzen und Widerstreit heraus in ihrem Erkenntnissideal selbst zu heilen und zusammenzufassen. Aber, nach erlangter Genesung, bedurfte sie wiederum ebenso nothwendig der Leiden und Kämpfe, der Fieber und Wunden. Sie, die sich selbst Heilung geschafft, ruft jene wieder, hervor; sie wendet sich gegen sich selbst, schäumt gleichsam über, um sich in neue Krankheitszustände zu ergiessen. Ueber jedem erreichten Erkenntnissziel, jedem erlangten Genesungsglück stehen immer wieder die Worte: »Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit über dasselbe hinaus«, denn: »sein Ueberglück ward ihm zum Ungemach« (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 47), und er fühlt sich: »verwundet von seinem Glücke«¹⁰Vgl. auch Jenseits von Gut und Böse 224: »wir ... sind erst dort in unsrer Seligkeit, wo wir auch am meisten—in Gefahr sind.« (Also sprach Zarathustra II 2). »Sich Schmerzen machen. Rücksichtslosigkeit des Denkens ist oft das Zeichen einer unfriedlichen inneren Gesinnung, welche Betäubung begehrt.» Menschliches, Allzumenschliches I 581.

Die Gesundheit ist hier also nicht das Ueberlegene und Ueberragende, welches das Pathologische, als ein Nebensächliches, zu einem Werkzeug für sich umschafft, sondern beide bedingen sich, ja enthalten sich gegenseitig,—beide zusammen stellen thatsächlich eine eigenthümliche Selbstspaltung innerhalb ein und desselben Geisteslebens dar.

Eine solche innere Spaltung liegt nämlich dem ganzen geschilderten Seelenprocess zu Grunde. Anscheinend zwar sollte in ihm die Vielspältigkeit, die Subjects-Vielheit der unharmonisch veranlagten Natur, in einer hohem Einheit, in einem richtunggebenden Ziel aufgehoben werden. Nun vollzieht sich aber dieser Vorgang innerhalb der vielspältigen Seele in der Weise, dass ein einziger Trieb sich alle übrigen unterordnet; mit anderen Worten: die Vielspältigkeit wird auf eine um so tiefer gehende Zweispaltung reducirt. So wenig wie die Gesundheit hier überragend das Krankhafte mit umfasst, so wenig umfasst und überragt der herrschende Trieb wahrhaft das gesammte Innere, indem er es in den Dienst der Erkenntniss stellt: der Erkennende blickt wohl mit seinen Geistesaugen auf sich selbst wie auf eine zweite Wesenheit, aber er bleibt doch in der eigenen Wesenheit gefangen; er ist nur im Stande sie zu spalten, nicht über sie hinauszugreifen. Die Macht der Erkenntniss also, weit davon entfernt, eine einigende zu sein, ist vielmehr eine trennende,—aber die Tiefe der Trennung erweckt den Schein, als läge das Ziel aller Regungen ausser ihnen. In Folge dieser Selbsttäuschung drängen alle Kräfte begeistert der Erkenntniss zu, als vermöchten sie damit sich selbst und ihrem Zwiespalt zu entlaufen.

Man sollte allerdings glauben, es werde wenigstens eine Art von Zusammenschluss des Gesammtlebens dadurch erreicht, dass auf der einen Seite das Triebleben, unter dem darauf gerichteten Erkenntnissblick, zu ungeheurer Bewusstheit gesteigert wird,—dass auf der anderen das Denken durch die Welt der Stimmungen und Triebe eine ungemeine Belebung erhält. Aber das Resultat ist ein gerade entgegengesetztes, indem der Gedanke die Unmittelbarkeit aller inneren Regungen zersetzt, die Erregungen des Inneren hinwiederum die beherrschte Strenge des Gedankens beständig lockern. So durchdringt thatsächlich die Spaltung des Ganzen alles Einzelne nur immer weiter und tiefer.

Was ist es nun, das trotzdem eine so hohe, geradezu erlösend wirkende Befriedigung aus einer so durchsichtigen Selbsttäuschung quellen lässt? Was ist es, das einen Schein dazu befähigt, das ganze Sein, wenn auch unter steten Erkrankungen und Verwundungen, zu beseligen und zu verklären? Mit dieser Frage stehen wir vor dem eigentlichen Nietzsche-Problem; sie erst weist uns auf den geheimen Zusammenhang des Gesunden und Pathologischen in ihm.

Indem nämlich die Vielheit unverbundener Einzeltriebe sich in zwei einander gleichsam gegenüber stehende Wesenheiten zerspaltet, von denen die Eine herrscht, die Andere dient,—wird es dem Menschen ermöglicht, zu sich selber nicht nur wie zu einem anderen, sondern auch wie zu einem höhern Wesen zu empfinden. Indem er einen Theil seiner selbst sich selber zum Opfer bringt, ist er einer religiösen Exaltation nahe gekommen. In den Erschütterungen seines Geistes, in denen er das heroische Ideal eigener Preisgebung und Hingebung zu verwirklichen wähnt, bringt er an sich selbst einen religiösen Affect zum Ausbruch.

Von allen grossen Geistesanlagen Nietzsches gibt es keine, die tiefer und unerbittlicher mit seinem geistigen Gesammtorganismus verbunden gewesen wäre, als sein religiöses Genie. Zu einer anderen Zeit, in einer andern Culturperiode würde dasselbe diesem Predigerssohn sicherlich nicht gestattet haben, zum Denker zu werden. Unter den Einflüssen unserer Zeit erhielt jedoch sein religiöser Geist die Richtung aufs Erkennen und vermochte dasjenige, wonach es ihn instinctiv am drängendsten verlangte, wie nach dem natürlichen Ausdruck seiner Gesundheit, nur in krankhafter Weise zu befriedigen,—das heisst, er vermochte es nur vermittelst einer Rückbeziehung auf sich selbst anstatt auf eine ihn mit umfassende, ausser ihm liegende Lebensmacht. So erreichte er das gerade Gegentheil des Angestrebten: nicht eine höhere Einheit seines Wesens, sondern dessen innerste Zweitheilung, nicht den Zusammenschluss aller Regungen und Triebe zu einem einheitlichen Individuum, sondern ihre Spaltung zum »Dividuum«. Es war immerhin eine Gesundheit erreicht,—doch mit den Mitteln der Krankheit; eine wirkliche Anbetung, doch mit den Mitteln der Täuschung; eine wirkliche Selbstbehauptung und Selbsterhebung, doch mit den Mitteln der Selbstverwundung. Deshalb liegen in dem gewaltigen religiösen Affect, aus dem ganz allein bei Nietzsche alle Erkenntniss hervorgeht, unlöslich in einen Knoten verschlungen: eigne Aufopferung und eigne Apotheose, Grausamkeit der eignen Vernichtung und Wollust der eignen Vergötterung, leidvolles Siechen und siegende Genesung, glühender Rausch und kühle Bewusstheit. Man fühlt hier die enge Verknüpfung der Gegensätze, die einander unaufhörlich bedingen: man fühlt das Ueberschäumen und freiwillige Hinabstürzen der aufs Höchste erregten und gespannten Kräfte ins Chaotische, Dunkle, Schauerliche, und dann wieder aus diesem heraus ein Drängen ins Lichte, Zarteste,—das Drängen eines Willens, der sich« ...von der Noth der Fülle und Ueberfülle, vom Leiden der in ihm gedrängten Gegensätze löst«,¹¹»Versuch einer Selbstkritik«, in der neuen Ausgabe der »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« XI.—ein Chaos, das den Gott gebären möchte,—gebären muss.

»Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstück, Ueberfluss, Lehm, Koth, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte, Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag...«. (Jenseits von Gut und Böse 225.) Und hier zeigt sich, dass unablässiges Leiden und unablässige Selbstvergöttlichung sich gegenseitig bedingen, indem ein jedes seinen eignen Gegensatz immer wieder neu erzeugt,— wie es Nietzsche in der Geschichte des Königs Viçvamitra ausgedrückt findet, »der aus tausendjährigen Selbstmarterungen ein solches Machtgefühl und Zutrauen zu sich gewann, dass er es unternahm, einen neuen Himmel zu bauen:... Jeder, der irgendwann einmal einen »neuen Himmel« gebaut hat, fand die Macht dazu erst in der eigenen Hölle...« (Genealogie der Moral III 10.) Eine andere Stelle, wo er dieser Sage gedenkt, steht in der Morgenröthe (113) und folgt unmittelbar auf die Schilderung jener machtdurstigen Leidenden, die als das würdigste Object ihrer Vergewaltigungslust sich selbst auserlesen haben: »Der Triumph des Asketen über sich selber, sein dabei nach Innen gewendetes Auge, welches den Menschen zu einem Leidenden und zu einem Zuschauenden zerspaltet sieht und fürderhin in die Aussenwelt nur hineinblickt, um aus ihr gleichsam Holz zum eigenen Scheiterhaufen zu sammeln, diese letzte Tragödie des Triebes nach Auszeichnung, bei der es nur noch Eine Person gibt, welche in sich selber verkohlt....« Dieser Abschnitt, der die Beschreibung aller bisherigen Askese und ihrer Motive enthält, schliesst mit der Bemerkung:... ja, ist denn wirklich der Kreislauf im Streben nach Auszeichnung mit dem Asketen am letzten Ende angelangt und in sich abgerollt? Könnte dieser Kreis nicht noch einmal von Anfang an durchlaufen werden, mit der festgehaltenen Grundstimmung des Asketen und zugleich des mitleidenden Gottes?«

In »Menschliches, Allzumenschliches« (I 137) sagt er darüber: Es gibt einen Trotz gegen sich selbst, zu dessen sublimirtesten Aeusserungen manche Formen der Askese gehören. Gewisse Menschen haben nämlich ein so hohes Bedürfniss, ihre Gewalt und Herrschsucht auszuüben, dass sie ... endlich darauf verfallen, gewisse Theile ihres eigenen Wesens ... zu tyrannisiren.... Dieses Zerbrechen seiner selbst, dieser Spott über die eigene Natur, dieses spernere se sperni, aus dem die Religionen so viel gemacht haben, ist eigentlich ein sehr hoher Grad der Eitelkeit.... Der Mensch hat eine wahre Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen und dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu vergöttern.«—und 138: »... Eigentlich liegt ihm also nur an der Entladung seiner Emotion; da fasst er wohl, um seine Spannung zu erleichtern, die Speere der Feinde zusammen und begräbt sie in seine Brust,«—und 142: »... er geisselt seine Selbstvergötterung mit Selbstverachtung und Grausamkeit, er freut sich an dem wilden Aufruhre seiner Begierden,... er versteht es, seinem Affect, zum Beispiel dem der äussersten Herrschsucht, einen Fallstrick zu legen, so dass er in den der äussersten Erniedrigung übergeht und seine aufgehetzte Seele durch diesen Contrast aus allen Fugen gerissen wird;... es ist im Grunde eine seltene Art von Wollust, welche er begehrt, aber vielleicht jene Wollust, in der alle anderen in einen Knoten zusammengeschlungen sind. Novalis, eine der Autoritäten in Fragen der Heiligkeit durch Erfahrung und Instinct, spricht das ganze Geheimniss einmal mit naiver Freude aus: »Es ist wunderbar genug, dass nicht längst die Association von Wollust, Religion und Grausamkeit die Menschen aufmerksam auf ihre innige Verwandtschaft und gemeinschaftliche Tendenz gemacht hat.«

In der That ist eine rechte Nietzsche-Studie in ihrer Hauptsache eine religionspsychologische Studie, und nur insoweit als das Gebiet der Religionspsychologie bereits aufgehellt ist, fallen auch helle Streiflichter auf die Bedeutung seines Wesens, seines Leidens und seiner Selbst-Beseligung. Seine ganze Entwicklung ging gewissermassen davon aus, dass er den Glauben verlor, also von der »Emotion über den Tod Gottes«,—dieser ungeheuren Emotion, die bis in das letzte Werk hineinklingt, das Nietzsche, schon auf der Schwelle des Wahnsinns verfasste,— bis in den vierten Theil seines: »Also sprach Zarathustra«. Die Möglichkeit, einen Ersatz¹²Siehe in der Fröhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 38) über die menschliche Bestimmung als erfüllt in der Gottschöpfung des Menschen: »Der Fromme spricht: »Gott liebt uns, weil er uns erschuf!« »Der Mensch schuf Gott!« sagt drauf ihr Feinen. Und soll nicht lieben, was er schuf? Soll's gar, weil er es schuf, verneinen? Das hinkt, das trägt des Teufels Huf. »für den verlorenen Gott« in den verschiedensten Formen der Selbstvergottung zu finden, das ist die Geschichte seines Geistes, seiner Werke, seiner Erkrankung. Es ist die Geschichte des »religiösen Nachtriebes im Denker«, der noch mächtig bleibt, auch nachdem der Gott zerbrach, auf den er sich bezog, und auf den Nietzsches Worte Anwendung finden können: (Menschliches, Allzumenschliches I 223): »Die Sonne ist schon hinunter gegangen, aber der Himmel unseres Lebens glüht und leuchtet noch von ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen.« Man lese darüber den ergreifenden Gefühlsausbruch des »tollen Menschen« in der »Fröhlichen Wissenschaft« (125). »Wohin ist Gott?« rief er, »ich will es Euch sagen! Wir haben ihn getödtet!—ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!... Hören wir noch nichts vom Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung?—auch Götter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, ist unter unseren Messern verblutet,—wer wischt dies Blut von uns ab? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen?... Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen? Es gab nie eine grössere That,—und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!«—

Die Antwort auf diesen Ausbruch von Qual und Sehnsucht gab sich Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode mit den Worten Zarathustras (I Schluss): »Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Uebermensch lebe!«—und sprach damit den innersten Seelengrund seiner Philosophie aus.

Die Gottsehnsucht wird in ihrer Qual zu einem Drang der Gott-Schöpfung, und dieser musste sich nothwendig in Selbstvergottung äussern. Mit richtigem Blick erkannte Nietzsche im religiösen Phänomen die ungeheure Auslebung des individuellsten Verlangens, den Willen zur höchsten Selbstbeseligung. Dieser Individualismus, der als Kern in allem Religiösen steckt, dieser »sublime Egoismus«, der in allem Religiösen frei und naiv ausströmt, indem er sich auf eine von aussen gegebene Lebens-oder Gottesmacht zu beziehen glaubt, wurde in ihm, dem »Erkennenden«, auf sich selbst zurückgeworfen. Und so gelangt er dazu, sich die ihm vom Verstände aufgedrungene Gottlosigkeit mit dem vermessenen Schlüsse innerlich anzueignen: »Wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine Götter.« Diese Worte stehen im zweiten Theil des »Also sprach Zarathustra« (6); an sie lassen sich jene anderen anschliessen (55): »Und Anbetung wird noch in Deiner Eitelkeit sein!« In ihnen ist die ganze Gefahr ausgesprochen, die über dem »Einsamen« und »Einzelnen« schwebt, der sich spalten und verdoppeln muss. »Einer ist immer zu viel um mich.... Immer Einmal Eins—das gibt auf die Dauer Zwei!« (Also sprach Zarathustra I 76.)

Die Art, wie er sich zu dieser Zweiheit stellte, wie er sich gegen sie zur Wehre setzte oder ihr nachgab, und worin er sie jedesmal suchte,—das alles bedingt den Wandel seiner Erkenntniss, sowie die Eigenart seiner verschiedenen Geistesperioden—bis endlich seine Zweiheit ihm zu einer Hallucination und Vision, zu einer leibhaften Wesenheit wurde, die seinen Geist verdüsterte, seinen Verstand erstickte. Er vermochte nicht sich länger gegen sich selbst zu wehren: Dieses war das dionysiche Drama vom »Schicksal der Seele« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede XIII) in Nietzsche selbst. Die Einsamkeit des Innenlebens, in welcher der Geist über sich selbst hinausgelangen will, ist nirgends tiefer und schmerzvoller als zum Schluss. Man könnte sagen, die stärkste Mauer in dieser verhängnissvollen Selbstvermaurung sei ein zarter, glänzender, göttlicher Schein, der sie umgaukelt, eine Luftspiegelung, die ihm die eigenen Grenzen verwischt und verbirgt. Jeder Gang nach aussen führt immer wieder in die Tiefe dieses Selbst zurück, das sich schliesslich zu Gott und Welt, zu Himmel und Hölle werden muss—jeder Gang führt es einen Schritt weiter in seine letzte Tiefe und in seinen Untergang.

Diese Grundzüge von Nietzsches Eigenart enthalten die Ursachen des zugleich Raffinirten und Exaltirten, das auch dem Grossen und Bedeutenden in seiner Philosophie beigemischt ist gleich einer brennenden Würze. Am schärfsten wird es wohl von der unverdorbenen Zunge junger und gesunder Geister herausgeschmeckt werden,—oder auch von denen, die, im ruhigen Frieden glaubensvoller Anschauungen geborgen, niemals den ganzen furchtbaren Kampf und Brand eines religiös veranlagten Freigeistes am eignen Leibe erfahren haben. Aber es ist auch dasjenige, was Nietzsche in so hohem Masse zum Philosophen unserer Zeit hat werden lassen. Denn in ihm hat typische Gestalt gewonnen, was sie in ihrer Tiefe bewegt: jene »Anarchie in den Instincten« schöpferischer und religiöser Kräfte, die zu gewaltig nach Sättigung begehren, um sich mit den Brosamen begnügen zu können, welche vom Tisch der modernen Erkenntniss für sie abfallen. Dass sie sich nicht mit ihnen begnügen können. aber ebensowenig ihre Stellung zur Erkenntniss preisgeben,— gleich unersättlich im leidenschaftlichen Verlangen wie unermüdlich im Darben und Entbehren,—das ist der grosse und erschütternde Zug im Bilde der Philosophie Nietzsches. Das ist es auch, was sie in immer neuen Wendungen zum Ausdruck bringt:—eine Reihe von gewaltigen Versuchen, dieses Problem moderner Tragik, das Räthsel der modernen Sphinx zu lösen und sie in den Abgrund zu stürzen.

Aber deshalb ist es eben der Mensch und nicht der Theoretiker, auf den wir unsern Blick richten müssen, um uns in den Werken Nietzsches zurechtzufinden,—und deshalb wird auch der Gewinn, das Resultat unserer Betrachtung nicht darin bestehen, dass uns ein neues theoretisches Weltbild in seiner Wahrheit aufgeht, sondern das Bild einer Menschenseele in ihrer Zusammensetzung von Grösse und Krankhaftigkeit. Zunächst scheint die philosophische Bedeutung in Nietzsches Wandlungen dadurch abgeschwächt zu werden, dass sich jedesmal genau derselbe innere Process abspielt. Aber sie wird vertieft und verschärft, weil der Wechsel der Ansichten immer wieder auf das Wesen übergreift. Nicht nur die äusseren Umrisslinien einer Theorie sind jedesmal verändert, sondern die ganze Stimmung, Luft, Beleuchtung wandelt sich mit ihnen. Während wir Gedanken einander widerlegen hören, sehen wir Welten versinken, neue Welten emporsteigen. Gerade hierauf beruht die wahre Originalität des Nietzscheschen Geistes: durch das Medium seiner Natur, die Alles auf sich und ihre intimsten Bedürfnisse bezieht, aber sich auch an Alles hingebend verliert, erschliessen sich ihm jene inneren Erlebnisse und Ergebnisse von Gedankenwelten, die wir sonst nur mit dem Verstände streifen, ohne sie jemals in ihren Tiefen auszuschöpfen und ohne daher an ihnen schöpferisch zu werden. Theoretisch betrachtet, lehnt er sich häufig an fremde Muster und Meister an, aber das, worin diese ihre Reife, ihren Productionspunkt haben, wird ihm nur zum Anlass, daran zu eigner Productivität zu gelangen.¹³Auch wenn man von denjenigen Denkern absieht, welche die verschiedenen Phasen von Nietzsches Entwicklung direct bestimmt haben, lassen sich viele seiner Gedanken schon bei früheren Philosophen nachweisen. Auf diese für die wahre Bedeutung Nietzsches durchaus unwesentliche Thatsache ist neuerdings mit dem grössten Lärm von Leuten hingewiesen worden, denen lediglich der Zufall das eine oder andere philosophische Buch in die Hände gespielt hat. In der vorliegenden Schrift ist absichtlich auf die Stellung Nietzsches in der Geschichte der Philosophie kein Bezug genommen, da dies eine eingehende systematische Prüfung seiner einzelnen Theorien auf ihren objectiven Werth zur Voraussetzung haben würde, was einer besonderen Arbeit Vorbehalten bleiben muss. Die geringste Berührung, die sein Geist empfand, genügte, um in ihm eine Fülle innern Lebens,—Gedanken-Erlebens, auszulösen. Er hat einmal gesagt: »Es gibt zwei Arten des Genie's: eins, welches vor allem zeugt und zeugen will, und ein andres, welches sich gern befruchten lässt und gebiert.« (Jenseits von Gut und Böse 248.) Zweifellos gehörte er der letzteren Art an. In Nietzsches geistiger Natur lag—ins Grosse gesteigert—etwas Weibliches;¹⁴Manchmal, wenn er dies besonders empfand, war er geneigt, das weibliche Genie als das eigentliche Genie zu nehmen. »Die Thiere denken anders über die Weiber, als die Menschen; ihnen gilt das Weibchen als das productive Wesen.... Die Schwangerschaft hat die Weiber milder, abwartender, furchtsamer, unterwerfungslustiger gemacht; und ebenso erzeugt die geistige Schwangerschaft den Charakter des Contemplativen, welcher dem weiblichen Charakter verwandt ist:—es sind die männlichen Mütter.—« (Die fröhliche Wissenschaft 72.) aber er ist darin in einem solchen Masse Genie, dass es fast gleichgiltig erscheint, woher er die erste Anregung empfängt. Wenn wir alles zusammenlesen, was sein Erdreich befruchtet hat, dann haben wir einige unscheinbare Samenkörner vor uns: wenn wir in seine Philosophie eintreten, umrauscht uns ein Wald schattenspendender Bäume, umfängt uns die verschwenderische Vegetation einer wildgrossen Natur. Seine Ueberlegenheit bestand darin, dass er jedem Samenkorn, welches in sein Inneres fiel, entgegenbrachte, was er selbst als das Kennzeichen des echten Genies anführt: »den neuen, treibenden Fruchtboden mit einer urwaldfrischen unausgenutzten Kraft.« (Der Wanderer und sein Schatten 118.)

II. Abschnitt. Seine Wandlungen

MOTTO:
»Die Schlange, welche sich nicht
häuten kann, geht zu Grunde. Ebenso
die Geister, welche man verhindert,
ihre Meinungen zu wechseln; sie hören
auf, Geist zu sein.«
(Morgenröthe 573)

Die erste Wandlung, die Nietzsche in seinem Geistesleben durchkämpfte, liegt weit zurück in der Dämmerung seiner Kindheit oder doch wenigstens seiner Knabenjahre.

Es ist der Bruch mit dem christlichen Kirchenglauben. In seinen Werken findet diese Trennung selten Erwähnung. Trotzdem kann sie als der Ausgangspunkt seiner Wandlungen angesehen werden, weil schon von ihr aus ein charakteristisches Licht auf die Eigenart seiner Entwicklung fällt. Seine Aeusserungen über diesen Gegenstand, den ich besonders eingehend mit ihm besprochen habe, betrafen hauptsächlich die Gründe, welche den Glaubensbruch hervorrufen. Weitaus die meisten religiös veranlagten Menschen werden erst durch intellectuelle Gründe dahin gedrängt, sich in schmerzlichen Kämpfen von ihren Glaubensvorstellungen loszusagen. Wo aber, in selteneren Fällen, die erste Entfremdung vom Gemüthsleben selbst ausgeht, da ist der Process ein kampfloser und schmerzloser; der Verstand zersetzt nur, was schon vorher abgestorben,—eine Leiche war. In Nietzsches Fall fand eine eigenthümliche Kreuzung dieser beiden Möglichkeiten statt: weder waren es nur intellectuelle Gründe, die ihn ursprünglich von den anerzogenen Vorstellungen frei machten, noch auch hatte der alte Glaube aufgehört, den Bedürfnissen seines Gemüths zu entsprechen. Vielmehr betonte Nietzsche immer wieder, dass das Christenthum des elterlichen Pfarrhauses seinem inneren Wesen »glatt und weich« angelegen habe—»gleich einer gesunden Haut«, und dass ihm die Erfüllung all seiner Gebote so leicht geworden sei wie das Befolgen einer eignen Neigung. Dieses gleichsam angeborene, unveräusserliche »Talent« zu aller Religion hielt er für eine der Ursachen der Sympathie, die ihm ernste Christen selbst dann noch entgegenbrachten, als er bereits durch eine tiefe Geisteskluft von ihnen getrennt war.

Der dunkle Instinct, der ihn hier zum ersten Mal aus lieb und theuer gewordnen Gedankenkreisen forttrieb, erwachte grade in diesem Heimathsgefühl, in diesem warmen »Zu Hause«, von dem sich Nietzsches Wesen darin umfangen fühlte. Um in machtvoller Entwicklung zu sich selbst zu gelangen, bedurfte sein Geist der seelischen Kämpfe, Schmerzen und Erschütterungen,—er bedurfte dessen, dass sein Gemüth sich die Trennung von diesem ruhigen Friedenszustand anthat, weil seine Schaffenskraft von der Emotion und Exaltation seines Innern abhängig war: hier tritt uns die Erscheinung des Schmerzheischenden in der »Decadenten-Natur« zum ersten Mal in Nietzsches Leben entgegen.

»Unter friedlichen Umständen fällt der kriegerische Mensch über sich selbst her,« (Jenseits von Gut und Böse 76) und verbannt sich selbst in eine Gedankenfremde, in der er von nun an zu einem ewigen Wandern ohne Rast und Ruhe bestimmt ist. Aber in dieser Rastlosigkeit lebt von nun an eine unersättliche Sehnsucht in Nietzsche, die nach dem verlorenen Paradies zurückstrebt, während seine Geistesentwicklung ihn zwingt, sich in grader Linie immer weiter davon zu entfernen.

Im Gespräch über die Wandlungen, die schon hinter ihm lagen, äusserte Nietzsche einmal halb im Scherz: »Ja, so beginnt nun der Lauf und wird fortgesetzt,—bis wohin? wenn Alles durchlaufen ist,—wohin läuft man alsdann? Wenn alle Combinationsmöglichkeiten erschöpft wären,—was folgte dann noch? wie? müsste man nicht wieder beim Glauben anlangen? Vielleicht bei einem katholischen Glauben?« Und der Hintergedanke, der sich in dieser Aeusserung verbarg, trat in den ernst hinzugefügten Worten aus seinem Versteck:

»In jedem Fall könnte der Kreis wahrscheinlicher sein als der Stillstand.«

Eine in sich selbst zurücklaufende, niemals stillstehende Bewegung,—das ist in Wahrheit das Kennzeichen der ganzen Geistesart Nietzsches. Die Combinationsmöglichkeiten sind keineswegs unendlich, sind im Gegentheil sehr begrenzt, da der vorwärts treibende, selbstverwundende Drang, der die Gedanken nicht zur Ruhe kommen lässt, ganz und gar der innern Eigenart der Persönlichkeit entspringt: so weit auch die Gedanken zu schweifen scheinen, so bleiben sie doch stets an die gleichen Seelenvorgänge gebunden, die sie immer wieder zurück unter die herrschenden Bedürfnisse zwingen. Wir werden sehen, inwiefern Nietzsches Philosophie in der That einen Kreis beschreibt, und wie zum Schlüsse der Mann in einigen seiner intimsten und verschwiegensten Gedankenerlebnisse sich wieder dem Knaben nähert, so dass von dem Gang seiner Philosophie die Worte gelten: siehe einen Fluss, der in vielen Windungen zurück zur Quelle fliesst!« (Also sprach Zarathustra III 23.) Es ist kein Zufall, dass Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode zu seiner mystischen Lehre von einer ewigen Wiederkunft gelangte: das Bild des Kreises,—eines ewigen Wechsels in einer ewigen Wiederholung,—steht wie ein wundersames Symbol und Geheimzeichen über der Eingangspforte zu seinen Werken.

Als sein erstes »literarisches Kinderspiel« (Zur Genealogie der Moral, Vorrede VI) nennt Nietzsche einen Aufsatz aus seiner Knabenzeit, »über den Ursprung des Bösen«, worin er, »wie es billig ist«, Gott »zum Vater des Bösen« machte. Auch gesprächsweise erwähnte er diesen Aufsatz als Beweis dafür, dass er sich schon zu einer Zeit philosophischen Grübeleien hingegeben habe, wo er sich noch in dem philologischen Schulzwang der Schulpforte befand.

Wenn wir Nietzsche aus seiner Kindheit in seine Lehrjahre und dann in die lange Zeit seiner philologischen Thätigkeit folgen, dann erkennen wir auch hier deutlich, wie seine Entwicklung von Anfang an auch rein äusserlich unter dem Einfluss eines gewissen Selbstzwanges verläuft. Schon die strenge philologische Schulung musste einen solchen Zwang für den jungen Feuergeist enthalten, dessen reiche schöpferische Kräfte dabei leer ausgingen. Ganz besonders aber galt dies von der Richtung seines Lehrers Ritschl. Grade bei diesem wurde das Hauptaugenmerk, sowohl nach Seite der Methode wie nach Seite der Probleme, auf formale Beziehungen und äussere Zusammenhänge gerichtet, während die innere Bedeutung der Schriftwerke zurückstand. Für Nietzsches ganze Eigenart aber war es bezeichnend, dass er später seine Probleme ausschliesslich der Welt des Innern entnahm und geneigt war, das Logische dem Psychologischen unterzuordnen.

Und doch war es eben hier, in dieser strengen Zucht und auf diesem steinigen Boden, dass sein Geist so früh reife Frucht trug und Ausgezeichnetes leistete. Eine Reihe vortrefflicher philologischer Untersuchungen¹Die philologischen Arbeiten Nietzsches sind: Zur Geschichte der Theognideischen Spruchsammlung, im Rheinischen Museum, Bd. 22; Beiträge zur Kritik der griechischen Lyriker, I. Der Danae Klage von Simonides, im Rhein. Mus., Bd. 23; De Laertii Diogenis Fontibus, im Rhein. Mus., Bd. 23 und 24; Analecta Laertiana, im Rhein. Mus., Bd. 25; Beiträge zur Quellenkunde und Kritik des Laertius Diogenes, Gratulationsschrift des Pädagogiums zu Basel. Basel 1870.—Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi e codice Florentino post H. Stephanum denuo ed. F. N., in den Acta societatis philologae Lipsiensis ed. Fr. Ritschl, Vol. I; dazu der florentinische Tractat über Homer und Hesiod, ihr Geschlecht und ihren Wettkampf, im Rhein. Mus, Bd. 25 und 28. Auch rührt das »Registerheft« zu den ersten 24 Bänden des Rheinischen Museums (1842-1869) von ihm her, das er nach Ritschls Disposition zusammenstellte. bezeichnet den Weg von seinen Studienjahren an bis zu der Baseler Professur. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass eine zu frühe Entfesselung des ganzen Geistesreichthums Nietzsches durch das Studium der Philosophie oder der Künste ihn von vornherein zu jener Zügellosigkeit verführt hätte, der sich einige seiner letzten Werke nähern. So aber gab für seine »vielspältigen Triebe« die kühle Strenge philologischer Wissenschaft eine Zeit lang das einigende und zusammenhaltende Band ab, indem es für Manches, das in ihm schlummerte, zur Fessel wurde.

In welchem Grade jedoch Nietzsches unberücksichtigte starke Talente ihn quälten und störten, während er seinen Fachstudien nachging, das empfand er darum nicht minder als ein tiefes Leiden. Namentlich war es der Drang nach Musik, den er nicht abzuweisen vermochte, und oft musste er Tönen lauschen, während er Gedanken lauschen wollte. Wie eine tönende Klage begleiten jene ihn durch die Jahre hindurch, bis ihm sein Kopfleiden jede Ausübung der Musik unmöglich machte.

Aber wie gross auch der Gegensatz war, den Nietzsches Philologenthum zu seinem spätem Philosophenthum bildete, so fehlt es doch nicht an zahlreichen vermittelnden Zügen, die von der einen Periode zu der andern überleiten.

Grade die Richtung Ritschls, welche diesen Gegensatz zu verschärfen scheint, kam in einer bestimmten Besonderheit Nietzsches Geistesart sogar entgegen, indem sie seinen Hang zum Produciren noch verstärkte und ausbildete. Es lag in ihr das Streben nach einer gewissen formell künstlerischen Abrundung und virtuosen Behandlung wissenschaftlicher Fragen, möglich gemacht durch strenge Begrenzung derselben und Concentrirung auf einen gegebenen Punkt. Bei Nietzsche stand nun das Bedürfniss, durch freiwillige und concentrirte Beschränkung einer Aufgabe, dieselbe in rein künstlerischer Weise zum Abschluss zu bringen, in engem Zusammenhang mit dem Grundtrieb seiner Natur, über das Selbstgeschaltene immer wieder hinauszugehen, es als ein endgültig Erledigtes, Vergangenes, von sich abzustossen. Für den Philologen ist ein solcher Wechsel der Aufgaben und Probleme von selbst gegeben,—den für Nietzsche charakteristischen Ausspruch: »Eine Sache, die sich aufgeklärt hat, hört auf, uns etwas anzugehen,« (Jenseits von Gut und Böse 80)—könnte ein Philologe gethan haben, denn für diesen wird thatsächlich ein aufgeklärtes Dunkel zu einer völlig erledigten Sache, die ihn nicht länger zu beschäftigen braucht. Aber es sind hiervon tief verschiedene Gründe, die Nietzsches häufigen Gedankenwechsel bedingen, und daher ist es in hohem Grade interessant zu sehen, wie sich hier die Gegensätze des Philologenthums und Philosophenthums dennoch zu berühren scheinen, und wie Nietzsche auch in dieser ihm fremdesten Verkleidung,—der nüchtern philologischen,— in dieser äussersten geistigen Selbstunterordnung, sein Selbst durchsetzte.

Der Philologe tritt einem Problem mit seiner Gesinnung, seinem innern Menschen, überhaupt nicht nahe, assimilirt es sich in keiner Weise und wird von ihm daher auch nur so lange festgehalten, als er zur Lösung der Aufgabe bedarf. Für Nietzsche dagegen bedeutete Beschäftigung mit einem Problem, bedeutete erkennen, vor allem andren: sich erschüttern lassen; und von einer Wahrheit sich überzeugen bedeutete ihm: von einem Erlebniss überwältigt werden,—»über den Haufen geworfen werden«, wie er es nannte. Er nahm einen Gedanken auf, wie man ein Schicksal auf sich nimmt, das den ganzen Menschen ergreift und in Bann schlägt: er lebte den Gedanken noch viel mehr, als er ihn dachte, aber er that es mit einer so leidenschaftlichen Inbrunst, einer so maasslosen Hingebung, dass er sich an ihm erschöpfte,— und, gleich einem Schicksal, das ausgelebt ist, fiel der Gedanke wieder von ihm ab. Erst in der Ernüchterung, wie sie naturgemäss einer jeden derartigen Erregung folgen musste, Hess er seine überwundene Erkenntniss rein intellectuell auf sich wirken; erst dann ging er ihr mit still und klar nachprüfendem Verstände nach. Sein merkwürdiger Wandlungsdrang auf dem Gebiete philosophischer Erkenntniss war durch den ungeheuren Drang nach immer neuen Emotionen geistigster Art bedingt, und daher war für ihn vollkommene Klarheit stets nur die Begleiterscheinung von Ueberdruss und Erschöpfung.

Aber selbst in dieser Erschöpfung verlassen ihn seine Probleme nicht, der Ueberdruss gilt nur ihren Lösungen, durch welche die Quelle der Erschütterung momentan verschüttet worden ist. Die gefundene Lösung war deshalb für Nietzsche jedesmal ein Signal zu einem Gesinnungswechsel, denn nur so liess sich das Problem festhalten, die Lösung von neuem versuchen. Mit wahrem Hass verfolgte er hinterher Alles, was ihn zu ihr getrieben, Alles, was ihm geholfen hatte, sie zu finden. Da »eine Sache, die sich aufgeklärt hat, aufhört, uns etwas anzugehen«, so wollte Nietzsche im Grunde nichts von der endgiltigen Aufklärung eines Problems wissen, und jenes Wort, das scheinbar die volle Befriedigung erfolgreichen Denkens zum Ausdruck bringt, bezeichnete für ihn die Tragik seines Lebens: er wollte nicht, dass; die Probleme seiner Forschung jemals aufhören sollten, ihn etwas anzugehen, er wollte, dass sie fortfahren sollten, ihn im Tiefsten seiner Seele aufzuwühlen, und daher war er gewissermaassen der Auflösung gram, die ihm sein Problem raubte, daher warf er sich jedesmal auf sie mit der ganzen Feinheit und Ueberfeinheit seiner Skepsis und zwang sie schadenfroh,—seines eigenen Leids und des Schadens, den er sich damit zufügte, froh!—ihm seine Probleme wieder herauszugeben. Deshalb kann man von vorn herein mit einem gewissen Recht von Nietzsche sagen: was innerhalb einer Denkrichtung, einer Betrachtungsweise diesen leidenschaftlichen Geist dauernd festhalten, was einen neuen Wandel und Wechsel unmöglich machen soll, das muss im letzten Grunde unaufklärbar für ihn bleiben, es muss der Energie aller Lösungsversuche widerstehen, seinen Verstand an tödtlichen Räthseln aufreiben,—an Räthseln gleichsam kreuzigen. Als endlich in der That auf diesem; Wege die Erschütterung seines Innern stärker geworden war, als die durch sie gewaltsam gespornte Verstandeskraft, da erst gab es für ihn kein Entrinnen und kein Entweichen mehr. Doch da verlor sich auch nothwendig das Ende in Dunkel, Schmerz und Geheimniss: in eine Besessenheit der Gedanken durch die Gefühlserregungen, die einem stürmischen Meere gleich über ihnen zusammenschlugen.

Wer Nietzsches Zickzack-Pfaden bis zuletzt folgt, der tritt dicht an diesen Punkt heran, wo er sich, im Grauen vor einer letzten Aufklärung und Problemlösung, endgiltig in die ewigen Räthsel der Mystik hinabstürzt.—

Die Geistesbegabung Nietzsches zeichnete sich aber noch durch zwei Eigenschaften aus, die in gleicher Weise dem Philologen wie später dem Philosophen zu statten kamen. Die erste war sein Talent für Subtilitäten, seine Genialität in der Behandlung feinster Dinge, die von einer zarten und sichern Hand angefasst sein wollen, um nicht verwischt und entstellt zu werden. Es ist dasselbe, was ihn später nach meinem Dafürhalten als Psychologen noch mehr fein als gross erscheinen lässt,—oder lieber: am grössten im Erfassen und Gestalten von Feinheiten. Höchst bezeichnend ist dafür der Ausdruck, den er einmal (Der Fall Wagner 3) von den Dingen gebraucht, wie sie sich dem Blick des Erkennenden darstellen: »Das Filigran der Dinge«.

In Verbindung mit diesem Zuge steht die Neigung, Verborgenem und Heimlichem nachzuspüren, Verstecktes ans Licht zu ziehen—; der Blick für das Dunkel, und die instinctiv ergänzende Anempfindung und Nachempfindung, wo dem Wissen Lücken bleiben. Ein grosser Theil von Nietzsches Genialität beruht hierauf. Es hängt dies aufs engste mit seiner hohen künstlerischen Kraft zusammen, in der sich der Blick für das Feine und Einzelne in wundervoller Weise zu einem grossen, freien Schauen des Zusammenhanges, des Gesammtbildes erweitert. Im Dienste strengphilologischer Kritik hat er dieses Talent geübt, um aus den Texten das Verblasste und Vergessene gewissenhaft herauszulesen,²Er hat so gelesen, wie er es einmal »gut lesen« nennt: »—das heisst langsam, tief, vor- und rücksichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und Augen lesen—« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenröthe 11.)—aber in diesem Bemühen ist er zugleich schon über seine rein gelehrten Studien hinausgeführt worden. Der Weg, auf dem dieses geschah, führt uns zu seiner bedeutendsten philologischen Arbeit, zu der Arbeit über die Quellen des Diogenes Laertius.

Denn die Beschäftigung mit dieser Schrift wurde für ihn der Anlass, dem Leben der alten griechischen Philosophen und seiner Beziehung zum Gesammtleben der Griechen nachzugehen. In seinen späteren Werken kommt er einmal darauf zu sprechen (Menschliches, Allzumenschliches I 261). Man sieht es, wie er über den Trümmern der Ueberlieferung gesessen und gegrübelt haben mag, in die Lücken, in die entstellten Theile die verlornen Gestalten hineindichtend, sie nachschaffend und entzückt wandelnd »unter Gebilden von mächtigstem und reinstem Typus«. Er schaut hinein in die Dämmerung jener Zeiten »wie in eine Bildner-Werkstätte solcher Typen«. Und es ergreift ihn wunderbar, sich vorzustellen, dass dort die Ansätze gelegen haben mögen zu einem noch höhern Philosophentypus, wie ihn vielleicht Plato »von der sokratischen Verzauberung frei geblieben« gefunden hätte. Dies Alles ist aber mehr als ein blosser Uebergang vom Philologen zum Philosophen. Was sich da in seinen sehnsüchtig schaffenden Gedanken verrieth, während er gezwungen war, trockene Kritik zu üben, legt schon den letzten und höchsten Punkt seines Ehrgeizes bloss; nicht umsonst ist es gewesen, dass Nietzsche in die Philosophie nicht auf dem Wege abstracter philosophischer Fachstudien eintrat, sondern auf dem einer tiefen Auffassung des philosophischen Lebens in seiner innersten Bedeutung. Und wenn wir das Ziel bezeichnen wollten, welchem durch alle Wandlungen hindurch die Kämpfe dieses unersättlichen Geistes galten, so vermöchten wir dafür kein bezeichnenderes Wort zu finden als das von der ersehnten Entdeckung »einer neuen, bis dahin unentdeckt gebliebenen Möglichkeit des philosophischen Lebens«. (Menschliches, Allzumenschliches i 261.)

So steht jene rein philologische Schrift dicht vor der ganzen Reihe der späteren Werke,—einer kleinen, in der Mauer halb verborgenen Pforte vergleichbar, die in ein umfangreiches Gebäude einführt. Wenn wir sie öffnen, streift unser Blick schon die lange Flucht der Innenräume, bis zum letzten, zum dunkelsten. Und wer hier auf der Schwelle stehen bleibt und hindurchblickt, der vermag der gewaltigen Kraft nicht ohne Staunen zu gedenken, die Stein um Stein zu einem Ganzen fügte: einer Kraft, die jeden Einzeltheil mit verschwenderischem Reichthum ausschmückte, ihn spielend zu so zahllosen Seitengängen und verborgenen Verstecken ausbaute, als beabsichtige sie ein Labyrinth,—und die dennoch mit eiserner Consequenz stets in gerader Grundlinie an ihrem Werke weiter schuf.

An seinen griechischen Studien ging aber Nietzsche nicht nur die Ahnung seines innerlichsten Strebens und die erste Fernsicht auf das Ziel seiner geheimen Sehnsucht auf, sondern sie wiesen ihm auch den Weg, auf dem er sich diesem Ziel nähern konnte. Denn sie waren es, die ihm das ganze Culturbild des alten Hellenenthums zeigten, die ihm jene Bilder einer versunkenen Kunst und Religion entrollten, in deren Anschauen er in durstigen Zügen »frisches volles Leben« trank. So stellt er seine philologische Gelehrsamkeit in den Dienst culturhistorischer, ästhetischer, geschichtsphilosophischer Forschung und überwindet ihren Formalismus.

Es verwandelt und vertieft sich für ihn damit die Bedeutung der Philologie, »die zwar weder eine Muse noch eine Grazie, aber eine Götterbotin ist; und wie die Musen zu den trüben, geplagten, böotischen Bauern niederstiegen, so kommt sie in eine Welt voll düsterer Farben und Bilder, voll von allertiefsten und unheilbarsten Schmerzen, und erzählt tröstend von den lichten Göttergestalten eines fernen, blauen, glücklichen Zauberlandes«.

Diese Worte sind der Antrittsvorlesung Nietzsches an der Baseler Universität »Homer und die Klassische Philologie« (24) entnommen, die (Basel 1869) nur für Freunde gedruckt worden ist. Zwei Jahre später erschien (Basel 1871) eine andere kleine Schrift derselben Geistesrichtung: »Sokrates und die griechische Tragödie«, welche indessen fast vollständig, mit nur äusserlichen Umstellungen des Gedankenzusammenhangs, in das 1872 veröffentlichte erste grössere philosophische Werk Nietzsches: »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« (Leipzig, E. W. Fritsch, jetzt C. G. Naumann)³Dieses Buch erregte bei seinem Erscheinen das lebhafteste Missfallen der philologischen Zunft; hatte der Verfasser es doch gewagt, seinen Ausführungen nicht nur die Lehren des verpönten Philosophen Arthur Schopenhauer, sondern auch die künstlerischen Anschauungen des damals noch ebenso geschmähten »Zukunftsmusikers« Richard Wagner zu Grunde zu legen. Ein junger philologischer Heisssporn, Ulrich v. Wilamowitz-Möllendorf, der jetzt zu den hervorragenden Vertretern der classischen Philologie in Deutschland gehört, machte sich in nicht besonders glücklicher und geschmackvoller Weise zum Sprachrohr zünftiger Einseitigkeit. Ohne der Eigenart des Nietzscheschen Buches irgendwie gerecht zu werden, griff er es in der Broschüre »Zukunftsphilologie! eine erwidrung auf F. N.'s »gebürt der tragödie«, Berlin 1872, von einem beschränkt philologischen Standpunkte auf das heftigste an. Für den Angegriffenen traten in die Schranken derjenige, an den vor Allen das Buch gerichtet war, Richard Wagner, der Künstler, in einem in der »Norddeutschen Allgemeinen Zeitung« vom 23. Juni 1872 abgedruckten offenen Briefe an Friedrich Nietzsche, und Erwin Rohde, der bereits damals von seiner tiefen Kenntnis des griechischen Alterthums die vollgiltigsten Proben abgelegt hatte. In der ausgezeichnet geschriebenen Streitschrift: »Afterphilologie. Sendschreiben eines Philologen an Richard Wagner«, Leipzig 1872, stellte er sich auf den von dem Gegner gewählten Boden und wies die von diesem gemachten Einwände und Beschuldigungen zurück, worauf v. Wilamowitz dann noch mit einer Duplik, »Zukunftsphilologie! Zweites Stück, eine erwidrung auf die rettungsversuche für F. N.'s »gebürt der tragödie«, Berlin 1873, antwortete. aufgenommen worden ist. In diesen beiden Arbeiten baute Nietzsche seine culturphilosophischen Ausführungen noch auf streng philologischer Grundlage auf; und sie alle haben dazu beigetragen, seinen Namen unter den philologischen Fachgenossen zu verbreiten. Dennoch bezeichnen sie schon den Weg, den er, von seinem ursprünglichen Fachstudium aus, durch Kunst und Geschichte hindurch, zurückgelegt hatte, um schliesslich in die geschlossene Weltanschauung einer bestimmten Philosophie einzutreten. Es war die Weltanschauung Richard Wagners, die Verknüpfung seines Kunststrebens mit Schopenhauers Metaphysik. Wenn wir das Werk aufschlagen, so befinden wir uns mitten im Bannkreis des Meisters von Bayreuth.

Durch ihn erst vollzog sich für Nietzsche die volle Verschmelzung von Philologenthum und Philosophenthum, wurde erst jenes Wort wahr, womit er seinen »Homer und die klassische Philologie« schliesst, indem er einen Ausspruch des Seneca umkehrt: »philosophia facta est quae philologia fuit,« »damit soll ausgesprochen sein, dass alle und jede philologische Thätigkeit umschlossen und eingehegt sein soll von einer philosophischen Weltanschauung, in der alles Einzelne und Vereinzelte als etwas Verwerfliches verdampft und nur das Ganze und Einheitliche bestehen bleibt.«

Der Zauber, der Nietzsche auf Jahre hinaus zum Jünger Wagners machte, erklärt sich namentlich daraus, dass Wagner innerhalb des germanischen Lebens dasselbe Ideal einer Kunstcultur verwirklichen wollte, welches Nietzsche innerhalb des griechischen Lebens als Ideal aufgegangen war. Mit der Metaphysik Schopenhauers trat im Grunde nichts anderes hinzu, als eine Steigerung dieses Ideals ins Mystische, ins unergründlich Bedeutungsvolle,—gleichsam ein Accent, den es durch die metaphysische Interpretation alles Kunsterlebens und Kunsterkennens noch erhielt. Diesen Accent empfindet man am deutlichsten, wenn man den »Sokrates und die griechische Tragödie« vergleicht mit der Ergänzung und Erweiterung, die derselbe in dem Hauptwerk: »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« erhalten hat. In diesem Buche sucht Nietzsche alle Kunstentwicklung auf die Bethätigung zweier entgegengesetzter »Kunsttriebe der Natur« zurückzuführen, die er nach den beiden Kunstgottheiten der Griechen als das Dionysische und das Apollinische bezeichnet. Unter ersterem versteht er das orgiastische Element, wie es sich in den wonnevollen Verzückungen, in der Mischung von Schmerz und Lust, von Freude und Entsetzen, in der selbstvergessenen Trunkenheit Dionysischer Feste auslebte. In ihnen sind die gewöhnlichen Schranken und Grenzen des Daseins vernichtet, scheint das Individuum wieder mit dem Naturganzen zu verschmelzen; zerbrochen ist das Principium individuationis; »der Weg zu den Müttern des Seins, zu dem innersten Kern der Dinge liegt offen« (86). Näher gebracht wird uns das Wesen dieses Triebes durch die physiologische Erscheinung des Rausches. Die ihm entsprechende Kunst ist die Musik. Den Gegensatz bildet der formenbildende Trieb, der in Apollo, dem Gott aller bildnerischen Kräfte, verkörpert ist. In ihm vereinigt sich maassvolle Begrenzung, Freiheit von allen wilderen Regungen und weisheitsvolle Ruhe. Er muss als der erhabene Ausdruck, als »die Vergöttlichung des »Principii individuationis« (16) betrachtet weiden, »dessen Gesetz das Individuum, d. h. die Einhaltung der Grenzen desselben, das Maass im hellenischen Sinne ist« (17). Die Macht des durch ihn symbolisirten Triebes offenbart sich physiologisch in dem schönen Schein der Welt des Traumes. Seine Kunst ist die plastische des Bildners.

In der Versöhnung und Verbindung dieser beiden sich anfänglich bekämpfenden Triebe erkennt Nietzsche Ursprung und Wesen der attischen Tragödie, die als die Frucht der Versöhnung der beiden widerstrebenden Kunstgottheiten ebenso sehr dionysisches als apollinisches Kunstwerk ist. Entstanden aus dem dithyrambischen Chor, der die Leiden des Gottes feierte, ist sie ursprünglich nur Chor, dessen Sänger durch die dionysische Erregung so verwandelt und verzaubert wurden, dass sie sich selbst als Diener des Gottes, als Satyrn, empfanden und als solche ihren Herrn und Meister Dionysos schauten. Mit dieser Vision, die der Chor aus sich erzeugt, gelangt sein Zustand zu apollinischer Vollendung. Das Drama als »die apollinische Versinnlichung dionysischer Erkenntnisse und Wirkungen« ist vollständig. »Jene Chorpartien, mit denen die Tragödie durchflochten ist, sind also gewissermassen der Mutterschoss des eigentlichen Dramas« (41); sie sind das dionysische Element desselben, während der Dialog den apollinischen Bestandteil bildet. In ihm sprechen von der Scene aus die Helden des Dramas als die apollinischen Erscheinungen, in denen sich der ursprüngliche tragische Held Dionysos objectivirt, als blosse Masken, hinter denen allen die Gottheit steckt.

Wir werden am Schlüsse unseres Buches sehen, in welch eigenthümlicher Weise Nietzsche ganz zuletzt noch einmal auf diesen Gedanken zurückgriff, indem er seine verschiedenen Entwicklungsperioden und Gesinnungswandlungen so darzustellen versuchte, als seien sie nicht unmittelbare Aeusserungen seines Geistes gewesen, sondern gewissermaassen nur willkürlich vorgehaltene Masken, »apollinische Scheinbilder«, hinter denen sein dionysisches Selbst, göttlich überlegen, das ewig gleiche geblieben sei. Die Ursachen dieser Selbsttäuschung werden wir am Schlüsse erkennen.

Die Bedeutung, die Nietzsche dem Dionysischen beimisst, ist charakteristisch für seine ganze Geistesart: als Philolog hat er mit seiner Deutung der Dionysoscultur einen neuen Zugang zur Welt der Alten gesucht; als Philosoph hat er diese Deutung zur Grundlage seiner ersten einheitlichen Weltanschauung gemacht; und über alle seine spätem Wandlungen hinweg taucht sie noch in seiner letzten Schaffensperiode wieder auf; verwandelt zwar, insofern ihr Zusammenhang mit der Metaphysik Schopenhauers und Wagners zerrissen ist: aber sich doch gleich geblieben in dem, worin schon damals seine eignen verborgenen Seelenregungen nach einem Ausdruck suchten; verwandelt erscheint sie zu Bildern und Symbolen seines letzten, einsamsten und innerlichsten Erlebens. Und der Grund dafür ist, dass Nietzsche im Rausch des Dionysischen etwas seiner eignen Natur Homogenes herausfühlte: jene geheimnissvolle Wesenseinheit von Weh und Wonne, von Selbstverwundung und Selbstvergötterung,—jenes Uebermass gesteigerten Gefühlslebens, in welchem alle Gegensätze sich bedingen und verschlingen, und auf das wir immer wieder zurückkommen werden.

Den schärfsten Contrast zum Dionysischen und der aus ihm geborenen Kunstcultur bildet die Geistesrichtung des theoretischen, aller Intuition entfremdeten Menschen, die auf den Namen des Sokrates getauft wird. In der »Geburt der Tragödie« sucht Nietzsche die Entwicklung dieser Geistesrichtung von Sokrates an durch die Philosophie und Wissenschaft aller Jahrhunderte bis auf unsere Zeit in grossen Zügen zu schildern. Mit Sokrates, dessen Vernunftlehre sich gegen die ursprünglichen hellenischen Instincte kehrte, um sie zu zügeln,—»schlägt der griechische Geschmack zu Gunsten der Dialektik um«, und es beginnt jener Triumphzug des Theoretischen, das durch Vernunft-Einsicht die letzten Gründe des Seins zu erforschen und dasselbe corrigiren zu können vermeint. Diesem Optimismus hat erst Kants Kritik ein Ende bereitet, indem sie auf die Grenzen des theoretischen Erkennens hinwies und, wie Nietzsche später witzig bemerkt, die Philosophie zu einer »Enthaltsamkeitslehre« reducirt, »die gar nicht über die Schwelle hinwegkommt und sich peinlich, das Recht zum Eintritt verweigert« (Jenseits von Gut und Böse 204). Dadurch schaffte sie, nach Nietzsche, Raum für die Regeneration der Philosophie durch Schopenhauer, der endlich einen Zugang zum unerforschten Sein und zu dessen Umgestaltung auf dem Wege der intuitiven Erkenntniss erschlossen habe.

In den Jahren 1873-1876 veröffentlichte Nietzsche im Geist und Sinn seines vorhergehenden Werkes, unter dem Gesammttitel: »Unzeitgemässe Betrachtungen«, vier kleinere Schriften,—bestimmt: »gegen die Zeit, und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zu Gunsten einer kommenden Zeit«, zu wirken. Die erste derselben, die den Titel führte: »David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller«, bestand in einer vernichtenden Kritik des damals überaus gefeierten Buches »Der alte und der neue Glaube«, und einer energischen Befehdung des einseitigen Intellectualismus unserer modernen Bildung. Von dauernderem Interesse ist die zweite höchst werthvolle Schrift: »Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben«, deren Grundgedanke in Nietzsches letzten Werken, wenn auch modificirt, aber darum nicht weniger deutlich wiederkehrt als seine Auffassung des Dionysischen. Das Wort Historie bezeichnet hier den Begriff des Gedankenlebens, ganz allgemein gefasst, im Gegensatz zum Instinctleben;—Erkennen des Vergangenen, Wissen vom Gewesenen, im Gegensatz zur vollen Lebenskraft des Gegenwärtigen und Werdenden. Die Schrift behandelt die Frage: »Wie ist das Wissen dem Leben unterthan zu machen?« und präcisirt den Standpunkt des Verfassers in dem Satze: »Nur soweit die Historie dem Leben dient, wollen wir ihr dienen.« Sie dient ihm aber nur so lange, als gegenüber den zersetzenden, belastenden und überall eindringenden Einflüssen des Gedanklichen die wichtigste Seelenfunction im Menschen noch völlig intact geblieben ist. »... die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Cultur,... ich meine jene Kraft, aus sich heraus eigenartig zu wachsen, Vergangenes und Fremdes umzubilden und einzuverleiben, Wunden auszuheilen, Verlorenes zu ersetzen, zerbrochene Formen aus sich nachzuformen« (10). Sonst entsteht in uns ein Chaos fremder, uns nur zugeströmter Reichthümer, die wir nicht zu bewältigen, nicht zu assimiliren im Stande sind, und deren Mannigfaltigkeit daher das Einheitliche und Organische unserer Persönlichkeit schwer gefährdet. Wir werden dann zum passiven Schauplatz durcheinanderwogender Kämpfe, in denen sich die verschiedensten Gedanken, Stimmungen, Werthurtheile unaufhörlich befehden; wir leiden unter den Siegen der Einen wie unter den Niederlagen der Andern, ohne im Stande zu sein, unser Selbst zu ihrer Aller Herrn zu machen.

Hier findet sich zum ersten Mal eine Hindeutung auf Nietzsches so viel besprochenen Decadenzbegriff, der in seinen späteren Werken eine so grosse Rolle spielt. Nicht umsonst gemahnt uns diese erste Beschreibung der Decadenzgefahr an die von uns gegebene Schilderung seines eignen Seelenzustandes;—wir können hier schon den seelischen Ursprung derselben deutlich erkennen: es ist die geheime Qual, die es diesem leidenschaftlichen Geist verursachte, den steten Andrang überwältigender Erkenntnisse und Gedankenströmungen auszuhalten,— Gewalt, mit der all sein Denken und Wissen auf sein Innenleben einwirkte, so dass die Fülle innerer einander widerstreitender Erlebnisse die geschlossenen Grenzen der Persönlichkeit zu sprengen drohte. Er sagt selbst im Vorwort (V) zu jener Schrift: »—Auch soll ... nicht verschwiegen werden, dass ich die Erfahrungen, die mir jene quälenden Empfindungen erregten, meistens aus mir selbst und nur zur Vergleichung aus Anderen entnommen habe.«⁴Vergleiche die einführende Vorrede zur Neuen Ausgabe des zweiten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches, wo es IV heisst: »—was ich gegen die »historische Krankheit« gesagt habe, das sagte ich als Einer, der von ihr langsam, mühsam genesen lernte—. Was er in sich selbst vorfand, das wurde ihm zur allgemeinen Gefahr des ganzen Zeitalters,—und steigerte sich später sogar zu einer Todesgefahr für das ganze Menschenthum, die ihn zum Erlöser und Erretter aufrief. Die Folge aber dieses Umstandes ist ein eigenthümlicher Doppelsinn, der durch die ganze Schrift hindurch geht und einem kundigen Nietzsche-Leser sofort auffällt: da nämlich dasjenige, was am herrschenden Zeitgeist seine Bedenken hervorrief, doch etwas wesentlich Anderes war als sein eigenes Seelenproblem, so wendet er sich ohne Unterschied gegen zwei voneinander völlig verschiedene Dinge: Einmal gegen die Verkümmerung eines vollen, reichen Seelenlebens durch den erkältenden und lähmenden Einfluss einseitiger Verstandesbildung: »Der moderne Mensch schleppt zuletzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum, die dann bei Gelegenheit ordentlich im Leibe rumpeln, wie es im Märchen heisst« (36). »Im Inneren ruht dann wohl die Empfindung jener Schlange gleich, die ganze Kaninchen verschluckt hat und sich dann still gefasst in die Sonne legt und alle Bewegungen ausser den nothwendigsten vermeidet.... Jeder, der vorübergeht, hat nur den einen Wunsch, dass eine solche »Bildung« nicht an Unverdaulichkeit zu Grunde gehe« (37).—Das andere Mal aber gerade gegen die allzu heftige, aufreizende und aufrührerische Einwirkung des Gedanklichen auf das psychische Leben, gegen den dadurch hervorgerufenen Kampf zusammenhangloser wilder Triebkräfte.

Es ist ein Unterschied wie zwischen Seelenstumpfsinn und Seelenwahnsinn. In Nietzsche selbst pflegten die abstractesten Gedanken sich in Gemüthsmächte umzusetzen, die ihn mit unmittelbarer und unberechenbarer Gewalt fortrissen. In dem von ihm gezeichneten Bilde unseres Zeitalters mussten sich ihm daher die beiden entgegengesetzten Wirkungen des Intellectuellen vermischen, und in Bezug auf die eine von ihnen,—auf die chaotische Entfesselung des Seelenlebens,—verschmolzen ihm in ähnlicher Weise zwei verschiedene Ursachen mit einander. Es handelt sich nämlich nicht nur um die rein intellectuellen Einflüsse, nicht nur um die Gefahr des Verstandesmässigen für das Instinctmässige, sondern auch um die uns vererbten und einverleibten Einflüsse längst verflossener Zeiten, die, einst einer intellectuellen Quelle entsprungen, jetzt nur in der Form von Trieben und Gefühlsschätzungen in uns leben.

Der geschlossenen Persönlichkeit droht also nicht nur die Gefahr, die von aussen kommt, sondern auch diejenige, die sie in sich trägt, die mit ihr geboren ist,—jene »Instinct-Widersprüchlichkeit«, die das Erbe aller Spätlinge ist, denn—Spätlinge sind Mischlinge.

Die Ueberwindung des Nachtheils, den die »Historie« in diesem Sinn,—erlernt oder erlebt,—bringen kann, liegt in der Hinwendung auf das Unhistorische. Unter dem Unhistorischen versteht Nietzsche die Rückkehr zum Unbewussten, zum Willen des Nichtwissens, zum Horizont-Abschliessenden, ohne das es kein Leben gibt. »Jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden« (11),... »Das Unhistorische ist einer umhüllenden Atmosphäre ähnlich, in der sich Leben allein erzeugt«.... Es ist wahr: erst dadurch, dass der Mensch denkend, überdenkend, vergleichend, trennend, zusammenschliessend jenes unhistorische Element einschränkt, erst dadurch dass innerhalb jener umschliessenden Dunstwolke ein heller, blitzender Lichtschein entsteht, also erst durch die Kraft, das Vergangene zum Leben zu gebrauchen und aus dem Geschehenen wieder Geschichte zu machen, wird der Mensch zum Menschen: aber in einem, Uebermaasse von Historie hört der Mensch wieder auf« (12 f.). Seine Kraft misst sich an dem Maass des Historischen, das er verträgt und besiegt,—an der Kraft des Unhistorischen in ihm: »Je stärkere Wurzeln die innere Natur eines Menschen hat, um so mehr wird er auch von der Vergangenheit sich aneignen oder anzwingen; und dächte man sich die mächtigste und ungeheuerste Natur, so wäre sie daran zu erkennen, dass es für sie gar keine Grenze des historischen Sinnes geben würde, an der sie überwuchernd und schädlich zu wirken vermöchte; alles Vergangene, eigenes und fremdestes, würde sie an sich heran, in sich hineinziehen und gleichsam zu Blut umschaffen. Das was eine solche Natur nicht bezwingt, weiss sie zu vergessen; es ist nicht mehr da, der Horizont ist geschlossen und ganz, und nichts vermag daran zu erinnern, dass es noch jenseits desselben Menschen, Leidenschaften, Lehren, Zwecke gibt.« (11) Ein solcher Geist treibt Historie auf alle drei Weisen, auf die sie überhaupt getrieben werden kann, ohne ihr nach irgend einer der drei Richtungen hin zu verfallen: er schaut sie an als Monumentalgeschichte, indem er seinen Blick auf den grossen Gestalten der Vorzeit ruhen lässt und sie auf sein Werk und sein Wollen bezieht, ohne sich jedoch an sie zu verlieren: als begeisternde Vorgänger und Genossen. Er vertieft sich in antiquarische Geschichte, indem er alles Vergangene durchwandert! wie die Stätte seines eignen Vorlebens,—wie Jemand, der die Stätte seiner eignen Kindheit betritt, an welcher ihm auch das Geringste werthvoll und bedeutsam erscheint:—»—er versteht die Mauer, das gethürmte Thor, die Rathsverordnung, das Volksfest wie ein ausgemaltes Tagebuch seiner Jugend und findet sich selbst in diesem Allen, seine Kraft, seinen Fleiss, seine Lust, sein Urtheil, seine Thorheit und Unart wieder. Hier Hess es sich leben, sagt er sich, denn es lässt sich leben, hier wird es sich leben lassen, denn wir sind zäh und nicht über Nacht umzubrechen. So blickt er, mit diesem »Wir«, über das vergängliche wunderliche Einzelleben hinweg und fühlt sich selbst als den Haus-, Geschlechts- und Stadtgeist« (28). Er wird endlich drittens auch kritisch auf die Geschichte blicken, um zum Aufbau einer Zukunft eine Vergangenheit umzubrechen, und hierzu bedarf er der grössten Lebenskraft, denn grösser als die Gefahr, ein Schwärmer oder ein Sammler zu werden, ist die, ein Verneinender zu bleiben. »Es ist immer ein gefährlicher, nämlich für das Leben selbst gefährlicher Process:... Denn da wir nun einmal die Resultate früherer Geschlechter sind,... ist (es) nicht möglich sich ganz von dieser Kette zu lösen.... Wir bringen es im besten Falle zu einem Widerstreite der ererbten, angestammten Natur und unserer Erkenntniss,... wir pflanzen eine neue Gewöhnung, einen neuen Instinct, eine zweite Natur an, so dass die erste Natur abdorrt. Es ist ein Versuch, sich gleichsam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, aus der man stammen möchte, im Gegensatz zu der, aus der man stammt.... Aber hier und da gelingt der Sieg doch, und es gibt ... einen merkwürdigen Trost: nämlich zu wissen, dass auch jene erste Natur irgend wann einmal eine zweite Natur war und dass jede siegende zweite Natur zu einer ersten wird« (33 f.).—Man kann diese drei Betrachtungsweisen der Historie in gewissem Sinne auf drei Perioden von Nietzsches eigener Entwicklung anwenden, indem man mit der antiquarischen, die dem Philologen zukommt, den Anfang macht, darauf die monumentale Auffassung folgen lässt, die ihn veranlasst, als Jünger zu Füssen grosser Meister zu sitzen, und endlich seine spätere positivistische Periode als die kritische bezeichnet. Nachdem aber Nietzsche auch diese letztere überwunden hatte, verschmolzen ihm alle drei Standpunkte zu einem einzigen, auf dem, wie sich zeigen wird, die in dieser Schrift enthaltenen Gedanken in geheimnissvoller und ergreifender Weise wiederkehren sollten, in der extremen und paradoxen Zuspitzung des Satzes: das Historische sei unterthan dem individuellen Leben, dessen ständige Bedingung das Unhistorische ist.—Die starke Natur, die er als zugleich historisch und unhistorisch beschreibt, ist somit ein Erbe aller Vergangenheit und dadurch ungeheuer in der Fülle des Erlebens, aber ein Erbe, der seinen Reichthum wahrhaft fruchtbar zu machen weiss, weil er ihn wahrhaft besitzt, über ihn gebietet,—nicht von ihm besessen und beherrscht wird. Ein solcher Erbe und Spätling ist dann immer zugleich der Erstling einer neuen Cultur und, als Träger der Vergangenheit, ein Gestalter der Zukunft: der Reichthum, den er ausstreut, trägt noch den künftigen Zeiten Früchte. Er ist einer von den grossen »Unzeitgemässen«, welche in die fernste Vergangenheit niedertauchen, in die fernste Zukunft hinausweisen, in ihrer Zeit aber immer als Fremdlinge dastehen, obgleich in ihnen die Gegenwart ihre höchste Kraft sammelt und ausgibt.

Hier liegt der erste Ansatz zu den Gedanken der letzten Schaffensperiode Nietzsches: ein Einzelner der Genius der gesammten Menschheit, allein, fähig, von der Gegenwart aus die Vergangenheit als Ganzes zu deuten und damit auch die Zukunft, als fernstes Ganzes, bis in alle Ewigkeit in ihrem Ziel und Sinn zu bestimmen.

Rein äusserlich betrachtet, reichen die Wurzeln dieser Anschauung hinab bis zu Nietzsches Philologenthum, welches ihn dazu führte, sich alter Culturen erkennend zu bemächtigen. Wissen und Sein waren seiner geistigen Eigenart stets Eins: und so hiess für Nietzsche classischer Philologe sein so viel als Grieche sein. Gewiss musste dies die ihn quälende Instinctwidersprüchlichkeit, welche sich für ihn zum Gegensatz von Antik und Modern zuspitzte, noch verstärken, gleichzeitig aber auch die Mittel zu ihrer Bekämpfung enthalten, nämlich: durch die Vergangenheit, der Gegenwart überlegen, die Zukunft bauen; aus einem Mann der Zeit zu einem Spätling älterer Culturen und einem Erstling neuer Cultur werden.⁵Vorwort V: »Auch soll ... nicht verschwiegen werden,... dass ich nur, sofern ich Zögling älterer Zeiten, zumal der griechischen bin, über mich als ein Kind dieser jetzigen Zeit zu so unzeitgemässen Erfahrungen komme.«

Zweien solcher »Unzeitgemässen«,—das ist Vorzeitgemässen und Zukunftgemässen, sind die beiden letzten von Nietzsches »Unzeitgemässen Betrachtungen« geweiht: »Schopenhauer als Erzieher«, und »Richard Wagner in Bayreuth«. In diesen beiden, mit überströmender Begeisterung aufgerichteten, Standbildern des Genius wird es besonders klar, 'bis zu welchem Grade die angestrebte Cultur des Unzeitgemässen in einem Cultus des Genies gipfelte. Im Genie besitzt die Menschheit nicht nur ihren Erzieher, ihren Führer, ihren Verkünder, sondern auch ihren eigentlichen und ausschliesslichen Endzweck. Die Vorstellung von den »erhabenen Einzelnen«, um derentwillen allein die übrige »Fabrikwaare der Natur« vorhanden sei, ist einer von jenen Schopenhauerischen Grundgedanken, die Nietzsche nie wieder losgelassen haben. Etwas in seinem innersten Geist dürstete ebenso unersättlich nach der ungeheuren Steigerung des Egoistischen in das Idealselbstische, das darin liegt, als auch nach der dunklen Kehrseite dieses höchsten Menschenlooses, nach dem »Einsamen« und »Heroischen«. In seiner mittleren Schaffensperiode ging er scheinbar von dieser ursprünglichen Genievorstellung ab, weil sie ihren metaphysischen Hintergrund eingebüsst hatte, von dem allein der grosse »Einzelne« sich in übermenschlicher Bedeutsamkeit abheben konnte,—wie eine Gestalt aus der höheren und wahren Welt. Aber der Gedanke des Geniecultus barg einen Ansatz zu dem, was Nietzsche, am Ende seiner Entwicklung, mit einem Griff genialen Wahnsinns, dann wieder aus ihm gestaltet hat. Denn zum Ersatz einer metaphysischen Deutung steigerte sich ihm der positive Lebenswerth des Genies noch so hoch über Schopenhauers Auffassung desselben hinaus, dass diese letztere nur ein schwaches Gegenbild zu der seinen bietet.

Solange nämlich der Geniecultus ein Cultus des Metaphysischen in der menschlichen Physis blieb, erstreckte er sich auf eine fortlaufende Reihe, eine Kette solcher »Einzelner«, die einander in Sinn und Wesen ebenbürtig und gleichwerthig waren. Sie werden nicht als Bestandtheile einer Entwicklungslinie des Menschlichen betrachtet, sie: »—setzen nicht etwa einen Prozess fort, sondern leben zeitlos-gleichzeitig«,—sie bilden »eine Art von Brücke über den wüsten Strom des Werdens«. »... ein Riese ruft dem anderen durch die öden Zwischenräume der Zeiten zu, und ungestört durch muthwilliges, lärmendes Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht, setzt sich das hohe Geistergespräch fort.« (Nutzen u. Nachtheil d. Histor. 91). Weil es dieses »Gezwerge« ist, das die ganze Entwicklungsgeschichte sowohl in ihren Geschehnissen, wie in ihren Gesetzen bestimmt, so ist Eins sicher: »Das Ziel der Menschheit kann nicht am Ende liegen, sondern nur in ihren höchsten Exemplaren.« (A. a. O.)

Aber da auch die höchsten Exemplare nur das zum Ausdruck bringen, was in der Tiefe des Menschlichen überhaupt, als sein metaphysisches Grundwesen, ruht, so unterscheiden sie sich von der Masse der Menschen weniger durch eine Wesensverschiedenheit, als vielmehr durch eine Wesensenthüllung, durch eine göttliche Nacktheit,—während der Mensch der Masse tausend über sein wahres Wesen gebreitete Schichten trägt, die alle der Welt und Lebensoberfläche angehören und sich hier und da bis zur Undurchdringlichkeit verhärten. »Wenn der grosse Denker die Menschen verachtet, so verachtet er ihre Faulheit: denn ihrethalben erscheinen sie als Fabrikware.... Der Mensch, welcher nicht zur Masse gehören will, braucht nur aufzuhören, gegen sich bequem zu sein« (Schopenhauer als Erzieher 4). Daher ist liebevolle Erziehung und Bemühung um Alle die Folge dieser Anschauungsweise, die im tiefsten Sinn Alle gleichstellt, weil sie den metaphysischen Kern in jeder Schale ehrt; sie entfernt sich darum von nichts so weit als von Nietzsches späteren Forderungen der Sklaverei und Tyrannei.

Ist aber wie in Nietzsches späterer Philosophie dieser metaphysische Hintergrund zerstört, löst sich das übersinnliche Sein in das unendliche Werden des Wirklichen auf, so vermag sich der Einzelne über die Masse nur durch einen Wesensunterschied zu erheben, der einem höchsten Gradesunterschied gleichkommt: indem er die Quintessenz dieses Werdeprocesses repräsentirt, umfasst er denselben möglichst in seiner Totalität, während der Mensch der Masse ihn nur blind und bruchstückweise zu erleben und in sich darzustellen weiss. Dieser Einzelne wäre gewissermassen als der Einziges imstande, der langen Entwicklung, die sich Geschichte nennt, einen Sinn zu geben; er selbst wäre nicht wie der Schopenhauerische Mensch geschaffen aus übersinnlichem Stoff, aber dafür wäre er durch und durch Schöpfer und als solcher imstande, der Welt jene Bedeutsamkeit der Dinge zu ersetzen, an die der Metaphysiker glaubt. Anstatt vieler einander ebenbürtiger Einzelner, die sich wie ein gleichmässig hoher zusammenhängender Bergrücken über dem Menschengetriebe erheben, gibt es daher in Nietzsches letzter Philosophie nur den grossen Einsamen, der sich als Gipfel des Ganzen darstellt; nach oben hin ist er noch viel einsamer als sie, denn er ist als Abschluss der Entwicklung das höchste Exemplar der Gattung, nach unten aber ist er viel härter und herrischer als sie, denn die Masse und das Leben bedeuten an sich, oder metaphysisch, nichts; er muss ihnen erst bis an seinen Gipfel hinan eine bestimmte Rangordnung verleihen. Es ist leicht begreiflich, warum erst mit ihm der Geniecultus ins Ungeheure wächst, denn in Ermangelung der metaphysischen Deutung, durch die der Schopenhauerische Mensch von vornherein in eine höhere Ordnung der Dinge erhoben wird, kann Er nur durch das Mittel des Ungeheuren überzeugen.

Folgendes sind die vier Gedanken der ersten philosophischen Periode Nietzsches, womit er sich, wenn auch in stets veränderter Auffassung bis zuletzt beschäftigt hat: es sind das Dionysische, die Decadenz, das Unzeitgemässe, der Geniecultus. Wie wir ihn selbst, so werden wir auch sie immer wiederfinden, und in demselben Maasse, als er sich selbst immer persönlicher in seiner Philosophie zum Ausdruck bringt, gestaltet er auch sie immer charakteristischer. Betrachtet man seine Gedanken in ihrem Wechsel und ihrer Mannigfaltigkeit, dann erscheinen sie fast unübersehbar und allzu complicirt; versucht man hingegen aus ihnen herauszuschälen, was sich im Wechsel stets gleich bleibt, dann erstaunt man über die Einfachheit und Beständigkeit seiner Probleme. »Immer ein Anderer und immer Derselbe!« konnte Nietzsche von sich sagen.

Dass die Wagner-Schopenhauerische Weltanschauung eine so tiefe Bedeutung für Nietzsche gewann, dass er später noch nach allen Kämpfen und von ganz entgegengesetzten Richtungen seines Geisteslebens aus sich wieder ihren Grundgedanken annäherte, zeigt, wie sehr dieselbe seiner ganzen Natur entgegenkam, wie sehr sich in ihr aussprach, was in ihm schlummerte. Aus seinem Philologenthum in dieses Philosophenthum erhoben, fühlte er sich ohne Zweifel einem Gefangenen gleich, von dem die Ketten fallen. Waren doch vorher seine besten Kräfte gebunden gewesen; jetzt durfte er aufathmen, jetzt wurde Alles in ihm befreit. Seine künstlerischen Instincte schwelgten in den Offenbarungen der Wagner'schen Musik; seine starke Veranlagung zu religiösen und moralischen Exaltationen genoss in der metaphysischen Ausdeutung dieser Kunst eine beständige Möglichkeit der Erhebung. Sein umfassendes gründliches Wissen diente der neuen Weltanschauung, die sich in seiner Auffassung des Griechenthums wiederspiegelte. Da in Wagners Person das Kunstgenie Thatsache geworden, in ihm gleichsam der »erlösende Heiland« gegeben war, so fiel Nietzsche die Stellung des Erkennenden, des wissenschaftlichen Vermittlers, zu: damit blieb er in der Aufgabe des Philosophen. Aber die gewonnene Erkenntniss selbst bildete nur den Anlass zur vollen Entfaltung seiner künstlerischen und religiösen Eigenart, und eben dies bezeichnet ihren Werth für seinen Geist. Wonach er sich schon während seiner philologischen Studien gesehnt hatte, als er dem Leben der alten Philosophen nachforschte, das war hier zur Wahrheit geworden: das Denken ein Erleben, die Erkenntniss ein Mitarbeiten und Mitschaffen an der neuen Cultur; im Gedanken durften alle Seelenkräfte Zusammenwirken: er forderte den ganzen Menschen. Nietzsche gibt nur dem befreienden Entzücken Ausdruck, das er hier genoss, wenn er am Schluss seines »Sokrates und die klassische Philologie« in die Worte ausbricht: »Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe, dass, wer sie schaut, sie auch kämpfen muss!«

Und wie seine einzelnen Geistesanlagen sich jetzt freier ausleben und entwickeln durften, so bot diese Periode in Nietzsches Leben auch jenem tiefsten, fast weiblichen Bedürfnisse seines Inneren nach persönlicher Anbetung, nach Aufblick, volle Befriedigung, das sich später so schmerzlich an sich selbst befriedigen musste. Mochte die Wagner-Schopenhauerische Philosophie, ihrer ganzen Anschauungsweise nach, ihm ein noch so tiefes Glück gewähren, so war doch das Werthvollste für ihn hier das persönliche Verhältniss zu Wagner, der unbedingte Aufblick zu ihm. Seine Begeisterung entzündete sich darin an einer ausser ihm stehenden Persönlichkeit, in der er gleichsam das Ideal seines eigenen Wesens verkörpert zu sehen glaubte. Das Glück eines solchen Glaubens breitet über die Gedanken der ersten philosophischen Schriften Nietzsches etwas Gesundes, beinahe Naives, das von der Eigenart seiner späteren Werke scharf absticht. Es ist, als sähe man ihn erst an dem Bilde seines Meisters Wagner und dessen Philosophen Schopenhauer sich selbst begreifen und errathen. Denn mit instinctiver Scheu weist er noch jene Kunst zurück, sein eigenes Selbst in bewusster Weise zum »Object und Experiment des Erkennenden« zu machen, die Kunst, an der er später so gross und so krank werden sollte. »Wie kann sich der Mensch kennen? Er ist eine dunkle und verhüllte Sache; und wenn der Hase sieben Häute hat, so kann der Mensch sich siebenmal siebzig abziehen und wird doch nicht sagen können »das bist du nun wirklich, das ist nicht mehr Schaale«. Zudem ist es ein quälerisches gefährliches Beginnen, sich selbst derartig anzugraben und in den Schacht seines Wesens auf dem nächsten Wege gewaltsam hinabzusteigen. Wie leicht beschädigt er sich dabei so, dass kein Arzt ihn heilen kann« (Schopenhauer als Erzieher 7). Und deshalb ruft er der Jugend, die nach Einsicht in ihr eigenes Selbst begehrt, die Worte zu: »was hat deine Seele hinangezogen, was hat sie beherrscht und zugleich beglückt? Stelle dir die Reihe dieser verehrten Gegenstände vor dir auf, und vielleicht ergeben sie dir ... ein Gesetz, das Grundgesetz deines eigentlichen Selbst. Vergleiche diese Gegenstände, sieh,... wie sie eine Stufenleiter bilden, auf welcher du bis jetzt zu dir selbst hingeklettert bist; denn dein wahres Wesen liegt nicht tief verborgen in dir, sondern unermesslich hoch über dir....« (A. a. O.)

Mit einer Offenheit, die ihm später während der Zeit peinlichster Selbstanalyse ganz abhanden kam, legt er die Motive bloss, aus denen es ihn von Anfang an inbrünstig nach einer solchen Jüngerschaft verlangt habe—nach einem überlegenen »Wegweiser zugleich und Zuchtmeister« (Schopenhauer als Erzieher 14): »... darf ich ein wenig bei einer Vorstellung verweilen, welche in meiner Jugend so häufig und so dringend war, wie kaum eine andre. Wenn ich früher recht nach Herzenslust in Wünschen ausschweifte, dachte ich mir, dass mir die schreckliche Bemühung und Verpflichtung, mich selbst zu erziehen, durch das Schicksal abgenommen würde: dadurch dass ich zur rechten Zeit einen Philosophen zum Erzieher fände, einen wahren Philosophen, dem man ohne weiteres Besinnen gehorchen könnte, weil man ihm mehr vertrauen würde als sich selbst.« (Schopenhauer als Erzieher 8 f.) Es ist interessant, zu beobachten, wie er zu diesem Zwecke hinter dem Denker Schopenhauer einen Idealmenschen Schopenhauer zu entdecken sucht,⁶Vgl. Schopenhauer als Erzieher 19: »ich ahnte, in ihm jenen Erzieher und Philosophen gefunden zu haben, den ich so lange suchte. Zwar nur als Buch: und das war ein grosser Mangel. Um so mehr strengte ich mich an, durch das Buch hindurch zu sehen und mir den lebendigen Menschen vorzustellen, dessen grosses Testament ich zu lesen hatte, und der nur solche zu seinen Erben zu machen verhiess, welche mehr sein wollten und konnten als nur seine Leser: nämlich seine Söhne und Zöglinge. und wie er Wagner gegenüber von einer tiefen Verwandtschaft ihrer beiderseitigen Naturen ausgeht. In der That überrascht die Uebereinstimmung der von ihm geschilderten natürlichen und geistigen Anlagen Wagners mit der »Vielstimmigkeit« seiner eigenen Anlagen, wie sie im ersten Theil dieses Buches dargelegt ist. So sagt er in »Richard Wagner in Bayreuth« (13): »Jeder seiner Triebe strebte ins Ungemessene, alle daseinsfreudigen Begabungen wollten sich einzeln losreissen und für sich befriedigen; je grösser ihre Fülle, um so grösser war der Tumult, um so feindseliger ihre Kreuzung«.

Dann, beim Eintritt der »geistigen und sittlichen« Mannbarkeit Wagners, gelangt diese »Vielheit« zum Zusammenschluss und zugleich zu einer eigentümlichen »Spaltung in sich«. »Seine Natur erscheint in furchtbarer Weise vereinfacht, in zwei Triebe oder Sphären auseinandergerissen. Zu unterst wühlt ein heftiger Wille in jäher Strömung, der gleichsam auf allen Wegen, Höhlen und Schluchten ans Licht will und nach Macht verlangt. (10.).... Der gesammte Strom stürzte sich bald in dieses, bald in jenes Thal und bohrte in die dunkelsten Schluchten:—in der Nacht dieses halb unterirdischen Wühlens erschien ein Stern hoch über ihm....« (12.) »Wir thun einen Blick in die andere Sphäre Wagners. Es ist die eigenste Urerfahrung, welche Wagner in sich selbst erlebt und wie ein religiöses Geheimniss verehrt:... jene wundervolle Erfahrung und Erkenntniss, dass die eine Sphäre seines Wesens der andern treu blieb,... die schöpferische, schuldlose lichtere Sphäre der dunkelen, unbändigen, tyrannischen.« (13.)

»Im Verhalten der beiden tiefsten Kräfte zu einander, in der Hingebung der einen an die andere, lag die grosse Nothwendigkeit, durch welche er allein ganz und er selbst bleiben konnte.« (13.)

Gegen den Schluss der Schrift sucht Nietzsche auch die Musik Wagners aus dieser ihm selbst so verwandten Eigenart heraus zu begreifen, indem er das musikalische Genie Wagners als eine Art Wiederspieglung von dessen seelischen Zuständen auffasste:

»—wie seine Musik sich mit einer gewissen Grausamkeit des Entschlusses dem Gange des Dramas, der wie das Schicksal unerbittlich ist, unterwirft, während die feurige Seele dieser Kunst darnach lechzt, einmal ohne alle Zügel in der Freiheit und Wildniss umherzuschweifen.« (82.)

»Ueber allen den tönenden Individuen und dem Kampfe ihrer Leidenschaften, über dem ganzen Strudel von Gegensätzen, schwebt,... ein übermächtiger symphonischer Verstand, welcher aus dem Kriege fortwährend die Eintracht gebiert.« (79.)

»Nie ist Wagner mehr Wagner, als wenn die Schwierigkeiten sich verzehnfachen und er in ganz grossen Verhältnissen mit der Lust des Gesetzgebers walten kann. Ungestüme, widerstrebende Massen zu einfachen Rhythmen bändigen, durch eine verwirrende Mannigfaltigkeit von Ansprüchen und Begehrungen Einen Willen durchführen«—. (80.)

Aber gerade diese Verwandtschaft ihrer beiderseitigen Naturen musste Nietzsche schliesslich zu einer Weiterentwicklung seines Geistes auf einsamen Bahnen führen, sie musste ihn irgend wann einmal von Wagner losreissen. Sobald Nietzsche in dieser Periode den Höhepunkt erreicht hat, ist auch schon der erste Schritt vorgezeichnet, der ihn unvermeidlich abwärts führen musste. Es erscheint als eine völlige Verkehrung des Sachverhalts, wenn er später in seinem ungerechten Büchlein »Der Fall Wagner« behauptet: »Mein grösstes. Erlebniss war eine Genesung. Wagner gehört bloss zu meinen Krankheiten.« (Vorwort.) Denn in das Krankhafte geht seine Entwicklung erst lange nach seinem Bruch mit Wagner, ja man kann von seiner Wagnerperiode in gewissem Sinne sagen, dass sie zu seinen überwundenen Gesundheiten gehört habe. Trotzdem aber darf man das Wahre in seiner Behauptung nicht überhören: dass er nämlich damals seinen eigenen Höhepunkt noch nicht erreicht habe, wie gesund und glücklich er auch zu jener Zeit gewesen sei.

Diese Gesundheit hätte er sich nur erhalten können um den Preis der Grösse. Um aus dem Jünger ein Meister zu werden, musste er erst in sein Selbst einkehren; da aber seine Natur mit zwingender Nothwendigkeit nach einer Jüngerschaft im religiösen Sinne verlangte, so blieb nur die eine Möglichkeit, Jünger und Meister in sich selbst zu vereinigen,— sei es auch, um daran zu leiden, sei es auch, um an einer krankhaften Verschmelzung Beider zu Grunde zu gehen. Von seinem Weg zur Grösse gilt Zarathustras Wort: »Gipfel und Abgrund—das ist jetzt in Eins beschlossen!«

Man hat dem Abfall Nietzsches von Wagner die verschiedenartigsten Deutungen gegeben, man hat ihn aus rein idealen Beweggründen—unwiderstehlichem Wahrheitsdrang—und auch aus menschlichen-allzumenschlichen Motiven zu erklären gesucht. In Wirklichkeit kreuzte sich aber wohl beides darin in ganz ähnlicher Weise, wie dies schon in der allerersten Wandlung Nietzsches, in seiner Abwendung vom Glauben, der Fall gewesen war; gerade der Umstand, dass er volles Genügen, Seelenfrieden und eine Geistesheimat gefunden hatte, dass ihm Wagners Weltanschauung so weich und glatt anlag wie eine »gesunde Haut«, kitzelte ihn, sie sich abzustreifen, Hess ihm sein »Ueberglück als Ungemach« erscheinen, Hess ihn »verwundet werden von seinem Glück«. Auf diese Art der Entstehungseiner freigeisterischen Richtung findet seine »Vermuthung über den Ursprung der Freigeisterei« überhaupt (Menschliches, Allzumenschliches I 232) Anwendung, die durch allzu starke Empfindungsseligkeit in der gegebenen Weltanschauung erzeugt werde: »Ebenso wie die Gletscher zunehmen, wenn in den Aequatorialgegenden die Sonne mit grösserer Gluth als früher auf die Meere niederbrennt, so mag auch wohl eine sehr starke, um sich greifende Freigeisterei Zeugniss dafür sein, dass irgendwo die Gluth der Empfindung ausserordentlich gewachsen ist.«

Erst in der selbstgewollten, selbstgesuchten Peinigung wuchs seinem Geist die streitbare, harte Rüstung, mit der gewappnet er dann gegen seine alten Ideale zu Felde zog. Gewiss empfand er es als eine Befreiung, sich mit dem Verzicht auf Erhebendes und Schönes zugleich aus einer letzten Abhängigkeit loszulösen; aber dennoch stellte diese Selbstbefreiung einen Act der Entsagung dar; er litt unter ihr, wie man unter Wunden leidet, auch wenn man sie sich selbst geschlagen hat.

Der Bruch vollzog sich endgiltig und für Wagner völlig unerwartet, als dieser mit seiner Parsifal-Dichtung bei katholisirenden Tendenzen angelangt—war, während Nietzsches Geistesentwicklung in einer jähen Wandlung sich der positivistischen Philosophie der Engländer und Franzosen zugewandt hatte. Der Abfall Nietzsches von Wagner bedeutete aber nicht nur eine Trennung der Geister, sondern zerriss zugleich ein Verhältniss, in welchem sich beide so nahe gestanden hatten, wie nur der Sohn dem Vater, der Bruder dem Bruder nahe steht. Ganz vergessen, ganz verschmerzen konnte es wohl keiner von ihnen. Noch im Herbst 1882, ein halbes Jahr vor dem Tode Wagners, wurde während der Bayreuther Festspiele,—der Erstaufführung des Parsifal—, der Versuch gemacht, Nietzsche vor dem Meister zu erwähnen. Nietzsche weilte damals in der Nähe, in dem thüringischen Dörfchen Tautenburg bei Dornburg, und seine alte Freundin Fräulein von Meysenbug meinte, obschon mit Unrecht, dass im Fall des Gelingens Nietzsche zu bewegen gewesen wäre, nach Bayreuth zu kommen und Sich mit Wagner zu versöhnen. Indessen der Versuch misslang; Wagner verliess in grosser Erregung das Zimmer und verbot, den Namen jemals wieder vor ihm auszusprechen. Aus ungefähr derselben Zeit stammt folgender in Facsimile wiedergegebene Brief Nietzsches, der seine eigene Stellung in dem Bruch mit Wagner beredt genug schildert:

(Gedruckter Text.)

Wenn ich diese kurze Schilderung lese, dann sehe ich ihn selbst vor mir, wie er, während einer gemeinsamen Reise von Italien her durch die Schweiz, mit mir das Gut Triebschen bei Luzern besuchte, den Ort, an welchem er mit Wagner unvergessliche Zeiten verlebt hatte. Lange, lange sass er dort schweigend am Seeufer, in schwere Erinnerungen versunken; dann, mit dem Stock im feuchten Sande zeichnend, sprach er mit leiser Stimme von jenen vergangenen Zeiten. Und als er aufblickte, da weinte er.

Mit seiner innern und äussern Loslösung von dem Wagnerthum und der Philosophie Schopenhauers fällt Nietzsches schwerstes körperliches Leiden zusammen. So lebte er damals, körperlich wie geistig, unter Stürmen und Schmerzen, die ihn in die Nähe »leiblichen wie seelischen Todes« brachten. Seine Krankheit war zum Ausbruch gekommen in den Jahren gesteigertster Productivität, allzu vielseitiger und aufreibender Beschäftigung mit wissenschaftlichen Untersuchungen, philosophischen Problemen, mit der geistigen Bewegung der Gegenwart, der Kunst Wagners und mit der Musik selbst. Es ist gewiss nicht zufällig, dass auch der letzte, verhängnissvolle Ausbruch seines Kopfleidens am Ende der Achtziger Jahre ebenfalls auf eine Periode ungeheurer geistiger Schaffenskraft und Regsamkeit folgte. Wenn er sich am gesundesten und rüstigsten, in der Vollkraft seiner Leistungsfähigkeit fühlte, dann kam er stets der Krankheit am nächsten; und die Zeiten unfreiwilliger Müsse und Ruhe waren es, die ihm immer wieder Erholung brachten und die Katastrophe noch aufhielten.

Dieser Vorgang spiegelt rein körperlich etwas von jenem eigenthümlich pathologischen Zuge der »Uebergesundheit« seines Geisteslebens wieder, welche in Krankheitszustände überzuströmen pflegte, nachdem sie ihren Höhepunkt erreicht hatte. Aus ihnen rang er sich aber mit der zähen Kraft seiner ungeheuren Natur stets wieder zur Gesundheit durch.

Solange er noch die Schmerzen bezwang und die volle Arbeitskraft in sich fühlte, konnte selbst das Leiden seiner lebensvollen Unverwüstlichkeit und Selbstbehauptung noch nichts anhaben. Noch am 12. Mai 1878 schreibt er im Ton getrosten Muthwillens in einem Briefe aus Basel: »Die Gesundheit schwankend und gefährlich, aber—fast hätte ich gesagt: was geht mich meine Gesundheit an?«

Aber dann folgt, am 14. December 1878, die Hindeutung auf den voraussichtlich nothwendigen Rücktritt von der Professur: »Mein Zustand ist eine Thierquälerei und Vorhölle, ich kanns nicht leugnen. Wahrscheinlich hört es mit meiner akademischen Thätigkeit auf, vielleicht mit der Thätigkeit überhaupt, möglicherweise mit.... u. s. w.« Und dann die bittere Klage: »Es scheint mir nichts mehr zu helfen, die Schmerzen waren gar zu toll.... Immer heisst es: Ertrage! Entsage! Ach, man bekommt die Geduld auch satt. Wir haben die Geduld zur Geduld nöthig!«

Endlich, im Tone stiller Ergebung, ein Brief aus Genf, vom 15. Mai 1879:

»Mir geht es nicht gut, aber ich bin ein alter routinirter Leidtragender und werde meine Bürde weiterschleppen,—aber nicht mehr lange, so hoffe ich!«

Bald darauf legte er seine Professur nieder, und auf immer umfing ihn die Einsamkeit, Der Verzicht auf seine Lehrthätigkeit fiel ihm schwer,—war es doch im Grunde der Verzicht auf jede fernere strengwissenschaftliche Arbeit. Kopf und Augen,—er nennt sich selbst einen »Kranken, der jetzt leider auch ein Sieben-Achtel-Blinder ist, und nicht mehr lesen kann, ausser mit Schmerzen und auf ein Viertelstündchen« (Brief an Rée)—, hinderten ihn nunmehr dauernd an einem stofflichen Ausbau seiner Gedanken durch ausgebreitete Studien. Wie umfangreich und vielseitig er seine Forschungen angelegt hatte, zeigt die grosse Mannigfaltigkeit seiner an der Universität und am Pädagogium zu Basel gehaltenen Vorlesungen.

Allerdings beschränkte er sich damals noch auf die Erforschung des Hellenenthums und blieb philosophisch in den Fesseln eines bestimmten metaphysischen Systems gebunden. Aber seine spätere Selbstbefreiung vom Zwang dieses Systems hätte unter andern Gesundheitsverhältnissen um so günstiger wirken müssen. Das Culturbild des griechischen Lebens, aus dem er damals mit den Augen des Metaphysikers die tiefsten Grundzüge des Weltbildes und Menschenlebens herauszulesen meinte, würde sich ihm, auf dem Wege wissenschaftlicher Weiterarbeit, allmählig zu einem Totalbilde der Weltentwicklung erweitert haben. In der Genialität seiner feinen Anempfindung und künstlerischen Nachgestaltungskraft war er geradezu prädestinirt zu geschichtsphilosophischen Leistungen im Grossen. Sein Drang zum Produciren wäre dadurch gehindert worden, sich allzusehr ins Subjective zu verlieren; empfand er es doch oftmals selbst, dass, je beflügelter, drängender und leidenschaftlicher geartet die Gedanken sind, desto umfassender und strenger der Stoff sein müsse, an dem sie gebunden, von dem sie beherrscht werden. Daher begegnen wir in seinen Werken bis zuletzt immer wieder erneuten fruchtlosen Anstrengungen, sich nach aussen hin auszubreiten und sein Denken wissenschaftlich zu begründen,—es ist etwas vom vergeblichen Flügelschlagen eines gefangenen Adlers darin. Er war durch seine Gesundheit genöthigt, sich selbst zum Stoff seiner Gedanken zu nehmen, sein eignes Ich seinem philosophischen Weltbilde unterzulegen und dieses aus dem eignen Innern herauszuspinnen. Vielleicht hätte er im andern Falle etwas so ganz Eigenartiges,—und daher so ganz Einzigartiges, nicht geleistet. Aber trotzdem vermag man nicht ohne das tiefste Bedauern auf diesen Wendepunkt in Nietzsches Schicksal zurückzublicken,—auf diesen unheimlichen Zwang zur Selbstvereinsamung und Selbstabschliessung,—man vermag sich dem Gefühl nicht zu entziehen, dass er hier an einer Grösse, die ihm Vorbehalten war, vorübergeht.

An dieser Stelle wird es um Nietzsche Nacht. Seine bisherigen Ideale, seine Gesundheit, seine Arbeitskraft, sein Wirkungskreis,—Alles, was seinem Leben Licht und Glanz und Wärme gegeben hatte, entschwand ihm eins nach dem andern. Es war ein ungeheurer Zusammenbruch, unter dessen Trümmern er wie begraben wurde. Es begannen seine »Dunkel-Zeiten.« (S. Der Wanderer u. sein Schatten 191.)

Die jetzt folgenden Schriften sind nicht, wie die bisherigen, aus einer Fülle herausgeschöpft, die in ihm angesammelt und bereit lag, von einem Ziel aus verfasst, das er erreicht zu haben glaubte,—sie erzählen vielmehr davon, wie er sich in seiner Nacht orientirt und langsam vorwärts tastet, sie sind die qualvollen, kampfvollen, endlich sieghaften Schritte nach einem dunklen Ziele hin.

»Als ich allein weiter ging,« bekennt er viele Jahre später (Einführende Vorrede zum zweiten Bande von »Menschliches, Allzumenschliches«) von dieser Zeit, »zitterte ich: nicht lange darauf, und ich war krank, mehr als krank, nämlich müde, aus der unaufhaltsamen Enttäuschung über Alles, was uns modernen Menschen zur Begeisterung übrig blieb....« Aber nicht als einen Klagenden sehen wir ihn sich durch die Trümmer hindurchkämpfen,—und mit Recht bezeichnet er dies als den Reiz jener Schriften: »dass hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei.« (Ebendaselbst.)

Immer wieder wird er zu einem Neu-Schaffenden und Neu-Entdeckenden. Tief unter die Trümmerwelt steigt er hinab, er untergräbt und unterwühlt noch ihre letzten Fundamente und späht mit nachtgewöhntem Auge nach den verborgenen Schätzen und Heimlichkeiten des Erdinnern aus. Ein zweiter Trophonius, listig aus-und einschlüpfend, weiss er auch aus der Tiefe noch Aufschluss zu geben über die Welt da droben und ihr Räthsel zu deuten. So sehen wir ihn: »einen Unterirdischen, an der Arbeit, einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden,... wie er langsam, besonnen, mit sanfter Unerbittlichkeit vorwärts kommt, ohne dass die Noth sich allzusehr, verriethe, welche jede lange Entbehrung von Licht und Luft mit sich bringt.« Und darüber kommt uns jene zuversichtliche Frage, mit der er selbst auf diese Jahre zurückblickte, und die die Betrachtung seiner ferneren Entwicklungsgeschichte uns beantworten soll: »—Scheint es nicht, dass ... er vielleicht seine eigne lange Finsterniss haben will, sein Unverständliches, Verborgenes, Rätselhaftes, weil er weiss, was er auch haben wird: seinen eignen Morgen, seine-eigne Erlösung, seine eigne Morgenröte?...« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der »Morgenröte«.)

(Gedruckter Text.)

Mit solchen Gefühlen von Selbstmitleid und Selbstbewunderung blickte Nietzsche auf die Geistesperiode zurück, vor welcher wir nunmehr stehen. Wir sehen: das Charakterische sind von vornherein die Kämpfe und Wunden, die es ihn kostete, sich die neue Weltanschauung anzueignen; es ist das tiefe Erkranken an ihr, aus dem er sich alsdann seine neue Gesundheit schuf. Seine Originalität musste sich daher zunächst viel weniger in den Einsichten und Theorien selbst aussprechen, die sich ihm damals erschlossen, als vielmehr in der Kraft, mit der er sich vom alten Ideal losriss, um sie erfassen zu können. Er gelangte eben nicht wie die Meisten zum Bewusstsein erhöhter Selbständigkeit und eigenster Geistesthätigkeit auf Grund einer intellectuellen Entwicklung, die uns gleichgiltig und kalt stimmt gegenüber den verlassenen unreiferen Gedanken. Er gelangte dazu nur durch eine gewaltsame Empörung gegen das Ehemalige, wobei die intellectuellen Gründe den Gesinnungswechsel weniger bedingten als begleiteten. Daher sehen wir anfänglich immer, dass Nietzsche die neuen Gedanken in einer gewissen Unselbständigkeit so hinnimmt, wie er sie gerade vorfindet,—dass er sie zunächst wieder kritiklos empfängt; denn seine ganze Kraft ist inzwischen vollständig in Anspruch genommen von den allerinnerlichsten Erlebnissen, und die neuen Theorien als solche bilden,—um einen Lieblingsausdruck von Nietzsche zu gebrauchen,—nur eine vorläufige »Vordergrundsphilosophie«, während im verborgenen Hintergründe, den Kämpfen des Seelenlebens, sich der eigentlich entscheidende Process abspielt.

Je fester er mit dem Alten verwachsen ist, je gewaltsamer der Sprung ins Neue eine vollständige Entwurzelung aus dem heimischen Geistesboden verlangt, desto tiefer ist die innere Bedeutung der Wandlung. So kann man in gewissem Sinne sagen, dass gerade die scheinbare innere Unselbständigkeit, mit welcher Nietzsche sich einer fremden Denkweise vorläufig hingiebt, eine Kraft heroischester Selbständigkeit verbürgt. Während die theuersten Gedanken ihn heimlocken, überlässt er sich wehrlos Gedankenkreisen, denen gegenüber er sich noch als Fremdling, ja insgeheim noch als Gegner fühlt,—aber mit jenem schönen Wort im Herzen: »Ein Sieg und eine eroberte Schanze sind nicht mehr deine Angelegenheit, sondern die der Wahrheit,—aber auch deine Niederlage ist nicht mehr deine Angelegenheit.« (Morgenröthe 370 »Inwiefern der Denker seinen Feind liebt.«)

Man muss dies im Auge behalten, wenn man Nietzsches unvermitteltem Gesinnungswechsel gerecht werden und die Entstehung seines positivistischen Erstlingswerkes begreifen will,—dieses Werkes, welches so überraschend und unerwartet seinem Geiste entsprang. Erst im Jahre 1876 war die letzte der »Unzeitgemässen Betrachtungen«, das in überströmender Begeisterung geschriebene Büchlein »Richard Wagner in Bayreuth«, erschienen, und schon in dem Winter 1876/1877 entstand die erste seiner Aphorismensammlungen: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. (Dem Andenken Voltaire's geweiht zur Gedächtniss-Feier seines Todestages, des 30. Mai 1778) nebst einem Anhang: Vermischte Meinungen und Sprüche. (Verlag von Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1878.) Von keinem Buche gilt mit grösserm Recht das Wort, das er über die Werke dieser Periode schrieb: »Meine Schriften reden nur von meinen Ueberwindungen: ich bin darin, mit Allem, was mir feind war.... Einsam nunmehr,... nahm ich ... Partei gegen mich und für Alles, was gerade mir wehe that und hart fiel«. (Einführende Vorrede zur Neuen Ausgabe von Menschliches, Allzumenschliches II, VIII.) Jenes Werk spiegelt den damaligen Zustand seines Geistes so deutlich wieder, dass es zwei völlig von einander verschiedene Bestandtheile zu enthalten scheint: einerseits den noch unselbständigen Positivisten Nietzsche, der uns in den neu übernommenen Theorien fast nichts Eigenes giebt, sondern uns nur darüber orientirt, wo er sich jetzt befindet,—in welche neue »Haut« er sich fast passiv hat kleiden lassen; andererseits den Kämpfer und Dulder Nietzsche, der sich entschlossen von den ehemaligen Idealen losringt und uns in diesem Kampfe eine ergreifende Fülle des originalsten Gedankenlebens durch die Inbrunst offenbart, mit welcher er sich gegen sein eigenes altes Selbst wehrt und sich selbst verwundet. Hieraus erklärt sich auch die Leidenschaftlichkeit und Rücksichtslosigkeit der Angriffe, die er gegen Wagner und dessen Ansichten richtet. Niemand ist weniger fähig zu ruhig abwägender Gerechtigkeit als der, welcher seinen Ueberzeugungswechsel gerade vollzieht,—und dies nicht aus rein intellectuellen Gründen, sondern selber aus der Tiefe des »Menschlichen, Allzumenschlichen« seiner eigenen Natur heraus. Keinen Gedanken schleudern wir so weit, so heftig von uns fort, als denjenigen, von dem wir uns soeben erst in schmerzlichem Widerstreit getrennt haben, und vor dem wir noch verletzt und erschüttert, voll geheimer Wunden, die unser Stolz verbirgt, dastehen: es ist Hass darin als ein Nachklang unvergesslicher Liebe.

Durchaus bezeichnend für das Jähe und Innerliche der Wandlung Nietzsches ist es, dass sie auch diesmal ihren Ausgang von einem persönlichen Verhältniss nahm. Wie der bitterste Stachel im Kampf gegen das alte Erkenntnissideal ein Freundschaftsbruch war, so verkörperte sich für Nietzsche auch der neue Erkenntnisstypus wiederum in einer Persönlichkeit. Je leidensvoller die Einsamkeit, in welche der Freundschaftsbruch ihn zurückwarf, desto mehr Innigkeit gewann Nietzsches Beziehung zu Paul Rée, denn »für einen solchen Einsamen ist der Freund ein köstlicherer Gedanke als für die Vielsamen,« wie er Rée einmal schreibt. (31. October 1880, aus Italien.)

War sein Verhältniss zu Richard Wagner durch die Ausschliesslichkeit gekennzeichnet, mit der Nietzsche in ihm aufging und zu ihm aufsah: durch seine Jüngerschaft,—so bildet sein Freundschaftsbund mit Rée mehr eine geistige Genossenschaft, die selbst dadurch nicht behindert wurde, dass die Freunde fern von einander lebten, und Rée nur zeitweise seinen Wohnsitz in Westpreussen verlassen konnte, um mit Nietzsche an verschiedenen Orten zusammenzutreffen. Schon am 19. November 1877 klagt Nietzsche von Basel aus, wo er noch im Kreise von Gesinnungsgenossen lebte, über diese Entfernung, welche ihn, infolge einer Erkrankung Rées, für längere Zeit vom Freunde getrennt hielt:

»Möge ich bald von Ihnen, mein Freund, hören, dass die bösen Krankheitsgeister ganz von Ihnen gewichen sind; dann bliebe mir für Ihr neues Lebensjahr nichts zu wünschen übrig, als dass Sie bleiben, der Sie sind und dass Sie mir bleiben, der Sie im letzten Jahre waren,... ich muss Ihnen doch sagen, dass ich in meinem Leben noch nicht so viel Annehmlichkeiten von der Freundschaft gehabt habe, wie durch Sie in diesem Jahre, gar nicht von dem zu reden, was ich von Ihnen gelernt habe. Wenn ich von Ihren Studien höre, so wässert mir immer der Mund nach Ihrem Umgänge; wir sind geschaffen dafür, uns gut zu verständigen, ich glaube, wir finden uns immer auf dem halben Wege schon, wie gute Nachbarn, die immer zur gleichen Zeit den Einfall haben, sich zu besuchen, und sich auf der Grenze ihrer Besitzungen einander entgegenzukommen. Vielleicht steht es ein wenig mehr in Ihrer Gewalt, als in meiner, die grosse räumliche Entfernung zu überwinden; darf ich in dieser Beziehung für das neue Jahr hoffen? Ich selber bin gar zu elend und gebrechlich daran, als dass ich nicht um die beste Freude, die es giebt, bitten dürfte, selbst wenn die Bitte unbescheiden ist—ein gutes Gespräch unter uns über menschliche Dinge, ein persönliches Gespräch, nicht ein briefliches, zu dem ich immer untauglicher werde....«

Je mehr Nietzsches körperliches Leiden ihn in die Einsamkeit zwang, je einsiedlerischer, fern von allen Menschen, er leben musste, um dieses Leiden ertragen zu können, desto sehnsüchtiger verlangt er nach dem Freunde, der seine Einsamkeit zur »Zweisamkeit« machen solle: »Zehnmal täglich wünsche ich bei Ihnen, mit Ihnen zu sein.« (Brief aus Basel, December 1878.) »Immer knüpfe ich im Geist meine Zukunft mit der Ihrigen zusammen.« (Aus Genf, Mai 1879.) »Viele Wünsche habe ich aufgeben müssen, aber noch niemals den, mit Ihnen zusammenzuleben,—mein »Garten Epikurs.«« (Aus Naumburg, den letzten October 1879.)

Die heftigen Schmerzen und Anfälle, unter denen Nietzsche litt, weckten damals Todesgedanken in ihm, und diese geben einem jeden Wiedersehen eine besonders tief empfundene Bedeutung. »Wie viel Freude haben Sie min gemacht, mein lieber, ausserordentlich lieber Freund!« ruft er nach einem solchen aus. »Also ich habe Sie noch einmal gesehen und so gefunden, wie mein Herz mir die; Erinnerung bewahrt hatte; wie ein beständiger, angenehmer Rausch wars, diese Tage hindurch. Ich gestehe Ihnen, ich hoffe nicht mehr auf ein Wiedersehn, die Erschütterung meiner Gesundheit ist zu tief, die Qual zu anhaltend, was nützt mir alle Selbstüberwindung und Geduld! Ja, in Sorrentiner Zeiten gab es noch zu hoffen, aber das ist vorbei. So preise ich denn, Sie gehabt zu haben, mein herzlich geliebter Freund.«—

Die beiden Freunde gelangten in diesen Jahren zu um so übereinstimmenderen Ansichten, als ihre Studien vielfach gemeinsame waren. Rée vermittelte Nietzsche meistens die Bücher, deren er bedurfte, las dem Augenleidenden vor und lebte mit ihm in einem ständigen, theils brieflichen, theils persönlichen Verkehr und Gedankenaustausch.

»Mein geliebter Freund!« schreibt Nietzsche nach einer etwas länger währenden Trennung, »Für unser Zusammensein,— falls ich dieses Glück doch noch erleben sollte, ist viel in mir präparirt. Auch ein Kistchen Bücher steht für jenen Augenblick bereit, Réealia betitelt, es sind gute Sachen darunter, über die Sie sich freuen werden. Können Sie mir ein lehrreiches Buch, womöglich englischer Abkunft,⁷Nietzsche lebte damals in einer Bewunderung der englischen Gelehrten und Philosophen, die später in ihr Gegentheil umschlug; in Menschliches, Allzumenschliches II 184 nennt er sie noch die »ganzen, vollen und füllenden Naturen«, und in einem Briefe an Rée nennt er die englischen Philosophen der Gegenwart, »den einzig gut philosophischen Umgang, den es jetzt giebt«. Dementsprechend ist das Einzige, was er in dieser Periode an seinem ehemaligen Meister Schopenhauer noch hochschätzt: »sein harter Thatsachen-Sinn, sein guter Wille zu Helligkeit und Vernunft, der ihn oft so englisch—erscheinen lässt.« (Fröhliche Wissenschaft 99.) aber ins Deutsche übersetzt und mit mit gutem, grossem Druck zusenden?—Ich lebe ganz ohne Bücher, als Sieben-Achtel-Blinder, aber ich nehme gern die verbotene Frucht aus Ihrer Hand.—Es lebe das Gewissen, weil es nun eine Historie haben wird und mein Freund an ihm zum Historiker geworden ist! Glück und Heil auf Ihren Wegen. Von Herzen Ihnen nahe

Ihr
Friedrich Nietzsche.

So schreibt er dem Freunde immer wieder, in verschiedenen Wendungen: »Bei allem Guten, das Sie thun oder Vorhaben, wird auch für mich der Tisch gedeckt und mein Appetit ist sehr lebendig nach Réealismus, das wissen Sie!«

So wurde denn der Réealismus die ursprüngliche Form, in der Nietzsche den philosophischen Realismus in sich aufnahm und den alten Idealismus begrub. Schon das anonym erschienene kleine Erstlingswerk Rées (Berlin, Carl Duncker, 1875), dessen »Psychologische Beobachtungen«— Sentenzen im Geist und Stil La Rochefoucaulds— schätzte Nietzsche nicht nur, sondern er überschätzte es sogar, wie ein noch jetzt erhaltener Brief an den Verfasser bekundet. Rées Lieblingsautoren wurden nun auch die seinigen: die französischen Aphoristiker, die La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort, beeinflussten um diese Zeit ausserordentlich Nietzsches Stil und Denken. Von den philosophischen Schriftstellern Frankreichs bevorzugte er mit Rée, Pascal und Voltaire, von den Novellisten Stendhal und Mérimée. Von ungleich tieferer Bedeutung war jedoch für ihn Rées zweites Werk »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« (Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1877)⁸Erwähnt wird es von Nietzsche in »Menschliches, Allzumenschliches« I 37., das für die nächste Zeit gewissermassen Nietzsches positivistisches Glaubensbekenntnis bildete. Dadurch wurde er zu den englischen Positivisten gefühlt, an die Rée sich angeschlossen hatte, und die auch Nietzsche bald allen ähnlichen deutschen Werken vorzog. Die Hauptanziehungskraft, die der Positivismus auf ihn ausübte, lag vornehmlich in der Beantwortung jener einen Frage, die Rée in seinem Buch behandelte, der Frage nach der Entstehung des moralischen Phänomens. Für Rée fiel sie zusammen mit der Frage nach den Gründen der Sanction altruistischer Empfindungen; seine Untersuchungen richteten sich hauptsächlich gegen die ethischen Systeme der bisherigen Metaphysik. Da nun die Ethik Wagners und Schopenhauers auf dem Altruismus und dessen metaphysischem Gefühlswerth fusst, so musste Nietzsche gerade in Rées Buch die geeignetesten Waffen zu seinem Kampf gegen die verlassene Weltanschauung finden. »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« wurde der eigentliche Gegenstand seiner Forschung, und man kann sein Erstlingswerk kurz als den Versuch bezeichnen, zur vollen Einsicht in die Nichtigkeit seiner ehemaligen Ideale zu gelangen durch die Einsicht in ihre Entstehungsgeschichte. Auf diesem Wege wird sein gesammtes Philosophiren zu einer Analyse und Geschichte menschlicher Vorurtheile und Irrthümer; der Metaphysiker wird zum Psychologen und Historiker und stellt sich auf den Boden eines nüchternen und consequenten Positivismus. Er schloss sich aufs Engste der englischen positivistischen Schule an in ihrer bekannten Zurückführung der moralischen Werthurtheile und Phänomene auf den Nutzen, die Gewohnheit und das Vergessen der ursprünglichen Nützlichkeitsgründe; es bedarf daher keiner besonderen Erläuterung seiner Theorien; es genügt auf die Richtung hinzuweisen, welcher er sie entnahm. Man vergleiche Stellen wie die folgende in »Menschliches, Allzumenschliches«: »Die Geschichte der ... moralischen Empfindungen verläuft in folgenden Hauptphasen. Zuerst nennt man einzelne Handlungen gut oder böse ohne alle Rücksicht auf deren Motive, sondern allein der nützlichen oder schädlichen Folgen wegen. Bald aber vergisst man die Herkunft dieser Bezeichnungen und wähnt, dass den Handlungen an sich, ohne Rücksicht auf deren Folgen, die Eigenschaft »gut« oder »böse« innewohne.« (I 39). »Wie wenig moralisch sähe die Welt ohne die Vergesslichkeit aus! Ein Dichter könnte sagen, dass Gott die Vergesslichkeit als Thürhüterin an die Tempelschwelle der Menschenwürde hingelagert habe.« (I 92). Den Weg, auf dem die sogenannte Moralität der Handlungen entstanden ist, kann man mit den Worten bezeichnen:«—jetzt aus Gewohnheit, Vererbung und Anerziehung, ursprünglich, weil (es)—nützlicher und ehrebringender ist.« (II 26). Ferner, Der Wanderer und sein Schatten (40): »Die Bedeutung des Vergessens in der moralischen Empfindung: Die selben Handlungen, welche innerhalb der ursprünglichen Gesellschaft zuerst die Absicht auf gemeinsamen Nutzen eingab, sind später von anderen Generationen auf andere Motive hin gethan worden: aus Furcht oder Ehrfurcht vor Denen, die sie forderten und anempfablen, oder aus Gewohnheit, weil man sie von Kindheit an um sich hatte thun sehen, oder aus Wohlwollen, weil ihre Ausübung überall Freude und zustimmende Gesichter schuf, oder aus Eitelkeit, weil sie gelobt wurden. Solche Handlungen, an denen das Grundmotiv, das der Nützlichkeit, vergessen worden ist, heissen dann moralische.« »Der Inhalt unseres Gewissens ist Alles, was in den Jahren der Kindheit von uns ohne Grund regelmässig gefordert wurde« (52), indem dem einzelnen Menschen das, was in der Geschichte der Menschheit in der bezeichneten Weise entstanden ist, überliefert wird als eine Summe religiös sanctionirter und festgeprägter Pflichtbegriffe. »Die Sitte respräsentirt die Erfahrungen früherer Menschen über das vermeintlich Nützliche und Schädliche,—aber das Gefühl für die Sitte (Sittlichkeit) bezieht sich nicht auf jene Erfahrungen als solche, sondern auf das Alter, die Heiligkeit, die Indiscutabilität der Sitte.« (Morgenröthe 19).

So zieht sich durch das ganze Werk hindurch, was schon der Titel charakteristisch andeutet: die Gedankenarbeit der Zerstörung, die rücksichtslose Blosslegung der »Allzumenschlichkeit« dessen, was bisher heilig, ewig, übermenschlich hiess. Um zu sehen, mit welcher schroffen Einseitigkeit und Uebertreibung sich Nietzsche hier gegen sich selbst wandte, lohnt es die Mühe, seinen nunmehrigen Anschauungen in Bezug auf diejenigen vier Punkte nachzugehen, die in seiner vorhergehenden philosophischen Periode eine entgegengesetzte Deutung erfahren hatten: in Bezug auf die Bedeutung des »Dionysischen«, des »Dekadenz-Begriffs«, des »Unzeitgemässen«, und des »Geniecultus«. An Stelle des Dionysos steht hier der früher so viel geschmähte Sokrates als Schirmherr und Tempelhüter des neuen Wahrheitstempels da. »Wenn Alles gut geht, wird die Zeit kommen, da man, um sich sittlich-vernünftig zu fördern, lieber die Memorabilien des Sokrates in die Hand nimmt, als die Bibel, und wo Montaigne und Horaz als Vorläufer und Wegweiser zum Verständniss des einfachsten und unvergänglichsten Mittler-Weisen, des Sokrates, benuzt werden. Zu ihm führen die Strassen der verschiedendsten philosophischen Lebensweisen zurück, welche im Grunde die Lebensweisen der verschiedenen Temperamente sind, festgestellt durch Vernunft und Gewohnheit und allesammt mit ihrer Spitze hin nach der Freude am Leben und am eignen Selbst gerichtet....« (Der Wanderer und sein Schatten 86). Dieser Sieg des Sokratischen, der Vernunft und weisen Leidenschaftslosigkeit, über das Dionysische, über die Affectsteigerung und den selbstvergessenen Lebensrausch, gipfelt in dem Satz, dass »der wissenschaftliche Mensch die Weiterentwickelung des künstlerischen« (Menschliches, Allzumenschliches I 222), und alles dessen sei, was auf dem Rausch anstatt auf der Einsicht beruht, denn: »an sich ist ... der Künstler schon ein zurückbleibendes Wesen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 159). Daher bedeutete für Griechenland das Aufkommen des sokratischen Geistes einen ungeheuren Fortschritt. »Die Formen aus der Fremde entlehnen, nicht schaffen, aber zum schönsten Schein umbilden—das ist griechisch: nachahmen, nicht zum Gebrauch, sondern zur künstlerischen Täuschung,... ordnen, verschönern, verflachen—so geht es fort von Homer bis zu den Sophisten des dritten und vierten Jahrhunderts der neuen Zeitrechnung, welche ganz Aussenseite, pomphaftes Wort, begeisterte Gebärde sind und sich an lauter ausgehöhlte, schein-, klang- und effect-lüsterne Seelen wenden.—Und nun würdige man die Grösse jener Ausnahme Griechen, welche die Wissenschaft schufen. Wer von ihnen erzählt, erzählt die heldenhafteste Geschichte des menschlichen Geistes!« (Menschliches, Allzumenschliches II 221; Vergleiche auch Morgenröthe 544 über das damalige »Jauchzen über die neue Erfindung des vernünftigen Denkens.») Die Abkunft alles Gefühlsmässigen von Urtheilen und ursprünglichen Gedankenschlüssen wird deshalb Denen entgegengestellt, die dem Affectleben als dem höchsten Leben das Wort reden. »—Gefühle sind nichts Letztes, Ursprüngliches, hinter den Gefühlen stehen Urtheile und Werthschätzungen, welche in der Form von Gefühlen uns vererbt sind. Die Inspiration, die aus dem Gefühle stammt, ist das Enkelkind eines Urtheils—und oft eines falschen!—und jedenfalls nicht deines eigenen! Seinem Gefühle vertrauen—das heisst seinem Grossvater und seiner Grossmutter und deren Grosseltern mehr gehöre hen als den Göttern, die in uns sind: unserer Vernunft und unserer Erfahrung.« (Morgenröthe 35). Die »edlen Schwärmer«, welche die Unterordnung des Fühlens unter das vernünftige Denken zu verhindern suchen, verführen dadurch zu einer »Lasterhaftigkeit des Intellectes.« (Morgenröthe 543). »Diesen schwärmerischen Trunkenbolden verdankt die Menschheit viel Übles: ... Zu alledem pflanzen jene Schwärmer mit allen ihren Kräften den Glauben an den Rausch als an das Leben im Leben: einen furchtbaren Glauben! Wie die Wilden jetzt schnell durch das »Feuerwasser« verdorben werden und zu Grunde gehen, so ist die Menschheit ... langsam und gründlich durch die geistigen Feuerwässer trunken machender Gefühle ... verdorben worden:...« (Morgenröthe 50) ... »daran denken sie nicht, dass die Erkenntniss auch der hässlichsten Wirklichkeit schön ist,... Das Glück der Erkennenden mehrt die Schönheit der Welt...; ... zwei so grundverschiedene Menschen, wie Plato und Aristoteles, kamen in dem überein, was das höchste Glück ausmache,...: sie fanden es im Erkennen, in der Thätigkeit eines wohlgeübten findenden und erfindenden Verstandes (nicht etwa in der »Intuition,« nicht in der Vision, und ebenfalls nicht im Schaffen,—)—« (Morgenröthe 550). Damit fällt der bisherige Genie-Cultus:⁹Vergleiche Menschliches, Allzumenschliches die Aphorismen über »Cultus des Genius' aus Eitelkeit« (162) und »Gefahr und Gewinn im Cultus des Genius'.« (164). » Ach, um den wohlfeilen Ruhm des »Genie's«! Wie schnell ist sein Thron errichtet, seine Anbetung zum Brauch geworden! Immer noch liegt man vor der Kraft auf den Knieen—nach alter Sclaven-Gewohnheit —und doch ist, wenn der Grad von Verehrungswürdigkeit festgestellt werden soll, nur der Grad der Vernunft in der Kraft entscheidend. (Morgenröthe 548).—Es ist die Zeit angebrochen für die strengen und schlichten Geister, die übermässige Verherrlichung der künstlerischen Genialität steht der »fortschreitenden Vermännlichung der Menschheit« entgegen. (Menschliches, Allzumenschliches I 147). Scheinbar kämpft das Genie wohl für »die höhere Würde und Bedeutung des Menschen«, es »will sich die glänzenden, tiefsinnigen Deutungen des Lebens durchaus nicht nehmen lassen und wehrt sich gegen nüchterne, schlichte Methoden und Resultate«, anstatt zurückzutreten gegenüber der höherstehenden »wissenschaftlichen Hingebung an das Wahre in jeder Gestalt, erscheine diese auch noch so schlicht«. (Menschliches, Allzumenschliches I 146). Wenn man die sogenannte »Inspiration« untersucht, so zeigt sich, dass nicht so sehr das Wunder einer zeugenden Phantasie, sondern ebenfalls nur die »Urtheilskraft« sichtend, ordnend, wählend, das Kunstwerk erzeugt,—»wie man jetzt aus den Notizbüchern Beethoven's ersieht, dass er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaassen ausgelesen hat ... die künstlerische Improvisation steht tief im Verhältniss zum ernst und mühevoll erlesenen Kunstgedanken«. (Menschliches, Allzumenschliches I 155) Daher ist Genie in viel höherem Grade erlernbar, als meist angenommen wird: »Redet nur nicht von Begabung, angeborenen Talenten! Es sind grosse Männer aller Art zu nennen, welche wenig begabt waren. Aber sie bekamen Grösse, wurden »Genie's«,— — —: sie hatten Alle jenen tüchtigen Handwerker-Ernst, welcher erst lernt, die Theile vollkommen zu bilden, bis er es wagt, ein grosses Ganzes zu machen; sie gaben sich Zeit dazu, weil sie mehr Lust am Gutmachen des Kleinen, Nebensächlichen hatten, als an dem Effecte eines blendenden Ganzen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 163). Der Drang, das Wunder der Genialität zu erklären und herabzusetzen, ist hier, wo es in Nietzsches Gedanken dem Wagner-Wunder gilt, ebenso stark, wie später, in seiner letzten Geistesperiode, der Drang, dem Genie—diesmal dem eigenen Genie—das Wort zu sprechen und es auf das höchste zu glorificiren. Hier erscheint ihm sogar jede wahrhafte Grösse als ein Verhängniss, weil sie »viele schwächere Kräfte und Keime zu erdrücken« sucht, während es nur gerecht und wünschenswerth sei, dass nicht nur einzelne Grosse leben, sondern dass ebenfalls den »schwächeren und zarteren Naturen auch Luft und Licht gegönnt« (Menschliches, Allzumenschliches I 158) werde. »Das Vorurtheil zu Gunsten der Grösse: Die Menschen überschätzen ersichtlich alles Grosse und Hervorstechende.... Die extremen Naturen erregen viel zu sehr die Aufmerksamkeit; aber es ist auch eine viel geringere Cultur nöthig, um von ihnen sich fesseln zu lassen.« (Menschliches, Allzumenschliches I 260).

Er findet nicht Worte genug, um den Hochmuth derer zu geissein, die sich von der Allgemeinheit ausgenommen wissen wollen: »es ist Phantasterei, von sich zu glauben, dass man eine Meile Wegs voraus sei und dass die gesammte Menschheit unsere Strasse ziehe. Man soll der hochmüthigen Vereinsamung nicht so leicht das Wort reden« (Menschliches, Allzumenschliches I 375). Denn diese Phantasterei beruht meistens auf einer eitlen Selbsttäuschung über die Motive unseres Thuns und Lassens; der wahre Denker weiss, dass eine so starke Betonung der Rangunterschiede unter den Menschen unberechtigt ist, und dass das Menschliche, selbst in seinen edelsten und höchsten Regungen, noch ein »Allzumenschliches« bleibt. Kraft dieser Einsicht ist er imstande, sich mit allen Uebrigen auf Eine Stufe zu stellen und sich gerade dadurch denkend über sein eignes unzulängliches Wesen zu erheben. »Vielleicht, dass es eine Zukunft giebt, wo dieser Muth des Denkens so angewachsen sein wird, dass er als der äusserste Hochmuth sich über den Menschen und Dingen fühlt,—wo der Weise als der am meisten Muthige sich selber und das Dasein am meisten unter sich sieht?« (Morgenröthe 551). Deshalb besitzt der Weise die Neigung, die menschlichen Handlungen auf ihre Allzumenschlichkeit zu prüfen: »Man wird selten irren, wenn man extreme Handlungen auf Eitelkeit, mittelmässige auf Gewöhnung und kleinliche auf Furcht zurückführt.« (Menschliches, Allzumenschliches 174). Die Bedeutung der Eitelkeit als eines Hauptmotivs der menschlichen Handlungen wird immer neu betont und erwogen,—wie ihr auch in Rées Buch ein besonderes Capitel gewidmet war. »Wer die Eitelkeit bei sich leugnet, besitzt sie gewöhnlich in so brutaler Form, dass er instinctiv vor ihr das Auge schliesst, um sich nicht verachten zu müssen.« (Menschliches, Allzumenschliches II 38). »Wie arm wäre der menschliche Geist ohne die Eitelkeit!« (Menschliches, Allzumenschliches I 79). Die Eitelkeit, das »menschliche Ding an sich.« (Menschliches, Allzumenschliches II 46). »Die ärgste Pest könnte der Menschheit nicht so schaden, als wenn eines Tages die Eitelkeit aus ihr entschwände.« (Der Wanderer und sein Schatten 285). Denn auch das, was wir uns gewöhnt haben, für Kraftgefühl und Machtbewusstsein inneren höchsten Werthes anzusehen, ist meistens nur ein Ausfluss der Eitelkeit, sich hervorzuthun. Der Mensch will für mehr gelten, als er eigentlich seiner Kraft nach zu gelten berechtigt ist. »Er merkt zeitig, dass nicht Das, was er ist, sondern Das, was er gilt, ihn trägt oder niederwirft: hier ist der Ursprung der Eitelkeit.« (Der Wanderer und sein Schatten 181. »Die Eitelkeit als die grosse Nützlichkeit.«),—wo Nietzsche den Mächtigen gleichsetzt mit dem Eitlen, Listigen, Klugen, der die eigne Furchtsamkeit und Wehrlosigkeit dadurch verbirgt, dass er sich Ansehen verschafft. Die einschlägigen Aussprüche stehen im schärfsten Gegensatz zu seiner spätem Anschauung der Sklaven- und Herrennaturen, sowie der ursprünglichen Gemeinwesen. (Vergl. auch den Aphorismus »Eitelkeit als Nachtrieb des ungesellschaftlichen Zustandes« in Der Wanderer und sein Schatten 31.) Die Eitelkeit schwindet in dem Maasse, als sich der höher stehende Mensch der Gleichheit oder doch der Aehnlichkeit menschlicher Motive bewusst wird und sich selbst in der ihn allen Andern gleichstellenden »Allzumenschlichkeit« seiner Triebe erkennt.

Der einzige wahrhaft werthbestimmende Unterschied zwischen den Menschen liegt ausschliesslich in der Art und dem Grade ihres intellectuellen Vermögens; die Menschen veredeln heisst demnach nichts anderes, als Einsicht unter sie tragen. Selbst das, was vom moralischen Standpunkt aus als böse bezeichnet wird, erweist sich meistens als bedingt durch geistige Verkümmerung und Verrohung. »Viele Handlungen werden böse genannt und sind nur dumm, weil der Grad der Intelligenz, welcher sich für sie entschied, sehr niedrig war.« (Menschliches, Allzumenschliches I 107). Die Unfähigkeit, den Schaden oder das Weh, welches man Andern zufügt, richtig zu taxiren, lässt den sogenannten Verbrecher, den in seiner Geistesentwickelung Zurückgebliebenen, als besonders grausam und herzlos erscheinen. »Ob der Einzelne den Kampf um das Leben so kämpft, dass die Menschen ihn gut, oder so, dass sie ihn böse nennen, darüber entscheidet das Maass und die Beschaffenheit seines Intellects.« (Menschliches. Allzumenschliches I 104). »Die Menschen, welche jetzt grausam sind, müssen uns als Stufen früherer Culturen gelten,... Es sind zurückgebliebene Menschen, deren Gehirn, durch alle möglichen Zufälle im Verlaufe der Vererbung, nicht so zart und vielseitig fortgebildet worden ist.« (Menschliches, Allzumenschliches I 43). Es sind die Menschen des Niedergangs. Je vorgeschrittener aber ein Mensch, desto mehr verfeinert, mildert, ja verdünnt sich gewissermassen die rohe Instinctkraft der ursprünglichen Leidenschaften, aus der noch die Handlungen des Zurückgebliebenen quellen.—»Gute Handlungen sind sublimirte böse; böse Handlungen sind vergröberte, verdummte, gute.... Die Grade der Urtheilsfähigkeit entscheiden, wohin Jemand sich ... hinziehen lässt.... Ja, in einem bestimmten Sinne sind auch jetzt noch alle Handlungen dumm, denn der höchste Grad von menschlicher Intelligenz ... wird sicherlich noch überboten werden: und dann ... wird der erste Versuch gemacht, ob die Menschheit aus einer moralischen sich in eine weise Menschheit umwandeln könne«. (Menschliches, All-zurnenschliches I 107). Ihr Merkzeichen aber wird sein, dass in den Menschen »der gewaltthätige Instinct schwächer«, »die Gerechtigkeit in Allen grösser« wird, »Gewalt und Sclaverei« aufhört. (Menschliches, Allzumenschliches I 452). Beneidenswerth sind Diejenigen, in denen sich durch generationenlange Gewöhnung ein milder, mitleidsvoller und liebevoller Sinn vererbt hat: »Die Herkunft von guten Ahnen macht den ächten Geburtsadel aus; eine einzige Unterbrechung in jener Kette, Ein böser Vorfallr also hebt den Geburtsadel auf. Man soll Jeden, welcher von seinem Adel redet, fragen: hast du keinen gewaltthätigen, habsüchtigen, ausschweifenden, boshaften, grausamen Menschen unter deinen Vorfahren? Kann er darauf in gutem Wissen und Gewissen mit Nein antworten, so bewerbe man sich um seine Freundschaft. (Menschliches, Allzumenschliches I 456). »Das beste Mittel, jeden Tag gut zu beginnen, ist: beim Erwachen daran zu denken, ob man nicht wenigstens einem Menschen an diesem Tage eine Freude machen könne. Wenn dies als ein Ersatz für die religiöse Gewöhnung gelten dürfte, so hätten die Menschen einen Vortheil bei dieser Aenderung.« Und diese Verherrlichung der zarten und mitleidigen Regungen auf Kosten nicht nur der brutalen Roheit, sondern auch der begeisterten Leidenschaft des religiösen oder künstlerischen Rausches klingt aus in der schönen Begründung der Religionslosigkeit: »Es ist nicht genug Liebe und Güte in der Welt, um noch davon an eingebildete Wesen wegschenken zu dürfen.« (Menschliches, Allzumenschlichen 1129).¹⁰Dieser Besitz von »Liebe und Güte« als der heilsamsten Kräuter und Kräfte im Verkehre der Menschen (Menschliches, Allzumenschliches I 48) ist noch mehr werth als die gepriesene grosse einzelne Aufopferung; noch »mächtiger an der Cultur gebaut«, hat jenes immerwährende freundliche Wohlwollen, das des Lebens »Behagen« schafft. (Menschliches, Allzumenschliches I 49)

Wir werden später sehen, wie stark sich Nietzsches letzte Philosophie gegen diese Auffassung der Mitleids Moral und der Abschwächung des Instinctlebens richtet, Und wie ihm nur derjenige der höchststehende Mensch heissen wird, der die ganze Fülle der leidenschaftlichen Triebe und Instincte in sich birgt,—also der »böse« Mensch. Noch ist ihm aber ausserhalb der Güte und Selbstlosigkeit kein Menschenwerth denkbar, weil nur diese die Ueberwindung der thierischen Vergangenheit darstellen.

Deshalb sollte man den Weisen allein zugleich gut nennen, nicht weil er anders geartet ist als der Unweise, sondern weil die ursprüngliche menschliche Beschaffenheit in ihm vergeistigt und dadurch »die Wildheit in seinen Anlagen besänftigt« worden ist (Menschliches, Allzumenschliches I 56). »Die volle Entschiedenheit des Denkens und Forschens, also die Freigeisterei, zur Eigenschaft des Charakters geworden, macht im Handeln massig: denn sie schwächt die Begehrlichkeit« (Ebendaselbst 464). »Dabei verschwindet immer mehr ... die übermässige Erregbarkeit des Gemüthes. Er (der Weise) geht zuletzt wie ein Naturforscher unter Pflanzen, so unter Menschen herum und nimmt sich selber als ein Phänomen wahr, welches nur seinen erkennenden Trieb stark anregt« (Ebendaselbst 254). Alle menschliche Grösse beruht auf einer Verfeinerung des Instinctmässigen; der höchste Mensch entsteht durch das Abstreifen des Thierischen, als ein »Nicht-mehr-Thier«, rein negativ gedacht; er ist als das »dialektische und vernünftige Wesen« das »Ueber-Thier« (Menschliches, Allzumenschliches I 40), in dem sich »eine neue Gewohnheit, die des Begreifens, Nicht-Liebens, Nicht-Hassens, Ueberschauens« allmählich anpflanzen kann (Ebendaselbst 107).

Ein »Ueber-Mensch« hingegen, als ein Wesen von positiven neuen und höheren Eigenschaften, galt Nietzsche damals als vollendete Phantasterei und seine Erfindung als der stärkste Beweis menschlicher Eitelkeit. »Es müsste geistigere Geschöpfe geben, als die Menschen sind, blos um den Humor ganz auszukosten, der darin liegt, dass der Mensch sich für den Zweck des ganzen Weltendaseins ansieht, und die Menschheit sich ernstlich nur mit Aussicht auf eine Welt-Mission zufrieden giebt« (Der Wanderer und sein Schatten 14). »Ehemals suchte man zum Gefühl der Herrlichkeit des Menschen zu kommen, indem man auf seine göttliche Abkunft hinzeigte: diess ist jetzt ein verbotener Weg geworden, denn an seiner Thür steht der Affe, nebst anderem greulichen Gethier, und fletscht verständnissvoll die Zähne, wie um zu sagen: nicht weiter in dieser Richtung! So versucht man es jetzt in der entgegengesetzten Richtung: der Weg, wohin die Menschheit geht, soll zum Beweise ihrer Herrlichkeit ... dienen. Ach, auch damit ist es Nichts!... Wie hoch die Menschheit sich entwickelt haben möge—und vielleicht wird sie am Ende gar tiefer, als am Anfang stehen!—es giebt für sie keinen Übergang in eine höhere Ordnung, so wenig die Ameise und der Ohrwurm am Ende ihrer »Erdenbahn« zur Gottverwandtschaft und Ewigkeit emporsteigen. Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sich her: warum sollte es von diesem ewigen Schauspiele eine Ausnahme geben! Fort mit solchen Sentimentalitäten!« (Morgenröthe 49). Vermöchte ein Mensch das Leben ganz zu erkennen, so müsste er »am Werthe des Lebens verzweifeln; gelänge es ihm, das Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden, er würde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen,—denn die Menschheit hat im Ganzen keine Ziele, folglich kann der Mensch ... nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweiflung« (Menschliches, Allzumenschliches I 33). Daher lautet »der erste Grundsatz des neuen Lebens«: »man soll das Leben auf das Sicherste, Beweisbarste hin einrichten: nicht wie bisher auf das Entfernteste, Unbestimmteste, Horizont-Wolkenhafteste hin« (Der Wanderer und sein Schatten 310). Man soll wieder »zum guten Nachbar der nächsten Dinge« (Der Wanderer und sein Schatten 16) werden und, anstatt im »Unzeitgemässen« der fernsten Vergangenheit und Zukunft zu schwelgen, die höchsten Erkenntnissgedanken der eigenen Zeit in sich verkörpern. Denn es ist der Menschheit nunmehr, anstelle all jener phantastischen Ziele, »die Erkenntnis der Wahrheit als das einzige ungeheure Ziel«' (Morgenröthe 45) vor Augen zu stellen. »Dem Lichte zu—deine letzte Bewegung; ein Jauchzen der Erkenntniss—dein letzter Laut« (Menschliches, Allzumenschliches I 292). Es ist möglich, dass ein solcher überhandnehmender Intellectualismus ihr Glück und ihre Lebensfähigkeit beeinträchtigt, dass er also in einem gewissen Sinne ein »Decadenz-Symptom« ist,—aber hier deckt sich der Begriff der Decadenz mit dem der edelsten Grösse: »Vielleicht selbst, dass die Menschheit an dieser Leidenschaft der Erkenntniss zu Grunde geht!... Sind die Liebe und der Tod nicht Geschwister?... wir wollen Alle lieber den Untergang der Menschheit, als den Rückgang der Erkenntniss!« (Morgenröthe 429). Ein solcher »Tragödien-Ausgang der Erkenntniss« (Morgenröthe 45) wäre gerechtfertigt, denn für sie ist kein Opfer zu gross: »Fiat veritas, pereatvita!« Dieses Wort fasste damals Nietzsches Erkenntnissideal zusammen,— dasselbe Wort, gegen das er sich noch kurz zuvor mit der grössten Erbitterung gewendet hatte, und das er nur wenige Jahre später wieder ebenso heftig bekämpfen sollte, so dass die Umkehrung desselben als die Quintessenz sowohl seiner ursprünglichen als auch seiner späteren Lehre gelten kann. Das Lebenwollen um jeden Preis, auch um den Preis der Lebenserkenntniss, —das ist die »neue Lehre«, die Nietzsche später jener Lebensmüdigkeit entgegenstellte, deren Einsicht in der Werthlosigkeit alles Geschaffenen gipfelt: »In der Reife—des Lebens und des Verstandes überkommt den Menschen das Gefühl, dass sein Vater Unrecht hatte, ihn zu zeugen« (Menschliches, Allzumenschliches I 386); denn »Jeder Glaube an Werth und Würdigkeit des Lebens beruht auf unreinem Denken« (Ebendaselbst 33).

Verfolgt man Nietzsches Gedanken in dieser Gruppe von Werken, so kann man deutlich herausempfinden, unter welchem inneren Zwange er sie zu immer schroffem Consequenzen zuspitzte, und mit welchem Grade von Selbstüberwindung dies jedesmal geschah. Aber gerade infolge des Gegensatzes, in dem diese Erkenntnissrichtung zu seinem innersten Bedürfen und Verlangen stand, wurde die Erkenntniss der Wahrheit für ihn zu einem Ideal,—gewann sie für ihn die Bedeutung einer höheren, von ihm selbst unterschiedenen, ihm schlechthin überlegenen Macht. Der Zwang, dem er sich damit unterwarf, befähigte ihn ihr gegenüber zu einem enthusiastischen,—fast religiösen Verhalten und ermöglichte ihm jene 'religiös motivirte Selbstspaltung, deren Nietzsche bedurfte,—jene Selbstspaltung, durch die der Erkennende auf sein eigenes Wesen und dessen Regungen und Triebe herabblicken kann wie auf ein zweites Wesen. Indem er sich so gleichsam der Wahrheit als einer Idealmacht opferte, gelangte er zu einer Affect-Entladung religiöser Art, die eine viel intensivere Gluth in ihm erzeugen musste, als sie sich jemals an einer warmen, kampflosen Befriedigung seiner innern Wünsche und Neigungen hätte entzünden können. So erscheint in dieser Periode, paradox genug, sein ganzer Kampf wider den Rausch, seine ganze Verherrlichung der Affectlosigkeit lediglich als ein Versuch, sich durch diese Selbstvergewaltigung zu berauschen.

Daher vollzog er seine Wandlung in einem äussersten Extrem; ja man könnte sagen: die Energie, mit welcher er sich zu einem lauten, rückhaltlosen »Ja!« der neuen Denkweise gegenüber aufrafft, stelle nur den Gewaltact eines »Nein!« dar, mit dem er seine eigne Natur und ihre tiefsten Bedürfnisse zu unterjochen strebt. Jene »vorurteilslose Kälte und Ruhe des Erkennenden«, sein Ideal in dieser Geistesperiode, begriff für ihn eine Art sublimer Selbstfolterung in sich, und er ertrug sie nur, indem er dabei die Leiden seines Seelenlebens entschlossen als eine Krankheit auffasste, als eine von den »Krankheiten, in denen Eisumschläge noth thun« (Menschliches, Allzumenschliches I 38),—und auch wohl thun,—denn »die scharfe Kälte ist so gut ein Reizmittel als ein hoher Wärmegrad«.

Deshalb tritt seine Uebereinstimmung mit R^es Gedankenrichtung nirgends so vollständig zu Tage als gerade in dem Erstlingswerk »Menschliches, Allzumenschliches«, zu einer Zeit also, wo er am schwersten unter seiner Trennung von Wagner und dessen Metaphysik litt. Daher Hess er sich in seinem übertriebenen Intellectualismus vielfach von der persönlichen Eigenart Rées leiten. Er formte sich auf Grund derselben ein ganz bestimmtes Idealbild, das ihm zur Richtschnur diente: die Ueberlegenheit des Denkers über den Menschen, die Nichtachtung aller Schätzungen, welche dem Affectleben entspringen, die unbedingte und rückhaltlose Hingabe an die wissenschaftliche Forschung erstand vor ihm als ein neuer und höherer Typus des erkennenden Menschen und verlieh seiner Philosophie ihr eigenthümliches Gepräge.

Im Bedürfniss, die rein wissenschaftlichen Gedanken, die er dem Positivismus entnahm, in einer menschlichen Form verkörpert zu denken, verfing er sich im Bild einer einzelnen, ganz bestimmten Persönlichkeit, die ihm selbst durchaus entgegengesetzt war, und marterte sich damit, die Züge dieses Bildes noch zu verschärfen. Dass er immer wieder zu seiner Entwickelung der Selbstverneinung, zu seiner Geistessteigerung der freiwilligen Schmerzen bedurfte, erklärt auch hier den scheinbaren Widerspruch, dass er, um seine Selbständigkeit aus dem Bannkreise Wagners und der Metaphysik zu retten, sich wieder unter fremden Bann stellte, sein Selbst aufzugeben suchte. Denn weder im Charakter der philosophischen Richtung noch in dem des persönlichen Verhältnisses lag eine Veranlassung dazu; die Gründe blieben vielmehr rein innerlicher Natur. Sie allein trieben ihn zum engen Anschluss an einen Andern und dessen Gedanken; sietrieben ihn, gleichsam aus einem »Collectivgeist« (Menschliches, Allzumenschliches I 180) heraus zu denken und zu schaffen. In diesem Sinne konnte er bei Uebersendung seines »Menschlichen, Allzumenschlichen« dem Freunde schreiben: »Ihnen gehört's,—den Andern wird's geschenkt!« und gleich darauf hinzufügen: »Alle meine Freunde sind jetzt einmüthig, dass mein Buch von Ihnen geschrieben sei und herstamme: weshalb ich zu dieser neuen Vaterschaft gratulire! Es lebe der Réealismus!«

Es stellte sich eben zwischen den beiden Freunden eine eigenthümliche Art der Ergänzung heraus, die derjenigen ganz entgegengesetzt war, welche einst zwischen Nietzsche und Wagner bestanden hatte. Für Wagner, als das Kunstgenie, musste Nietzsche der Denker und Erkennende sein, der wissenschaftliche Vermittler der neuen Kunstcultur. Jetzt hingegen war in Rée der Theoetiker gegeben, und Nietzsche ergänzte ihn dadurch, dass er die praktischen Consequenzen der Theorien zog und ihre innere Bedeutung für Cultur und Leben festzustellen suchte. An diesem Punkt, bei der Frage nach dem Werth, schied sich die geistige Eigenart der Freunde. So hörte der Eine da auf, wo der Andere anfing. Rée, als Denker von schroffer Einseitigkeit, liess sich durch solche Fragen nicht beeinflussen; ihm ging der künstlerische, philosophische, religiöse Geistesreichthum Nietzsches ganz ab, dagegen war er von Beiden der schärfere Kopf. Mit Staunen und Interesse sah er, wie seiae fest und sauber gesponaenen Gedankenfäden sich unter Nietzsches Zauberhänden in lebendige frischblühende Ranken verwandelten. Für Nietzsches Werke ist es charakteristisch, dass selbst ihre Irrthümer und Fehler noch eine Fülle von Anregung enthalten, die ihre allgemeine Bedeutung erhöht, selbst wo jene ihren wissenschaftlichen Werth verringern. Im Gegensatz dazu ist es für Rées Schriften bezeichnend, dass sie mehr Mängel als Fehler besitzen; dies drückt wohl am klarsten aus der Schlusssatz des kurzen Vorwortes zum »Ursprung der moralischen Empfindungen«: »In dieser Schrift sind Lücken, aber Lücken sind besser, als Lückenbüsser«! Nietzsches geniale Vielseitigkeit hingegen erschliesst neue Einblicke gerade in Gebiete, zu denen der Logik der Schlüssel fehlt, in denen diese sich gezwungen sieht, dem Wissen seine Lücken zu lassen.

Während für Nietzsche die leidenschaftliche Verschmelzung des Gedankenlebens mit dem gesammten Innenleben charakteristisch war, bildete einen Grundzug von Rées geistigem Wesen die schroffe und bis zum Aeussersten gehende Scheidung von Denken und Empfinden. Nietzsches Genialität entsprang dem lebensvollen Feuer hinter seinen Gedanken, welches sie in einem so herrlichen Lichte ausstrablen liess, wie sie es auf dem Wege der logischen Einsicht allein nicht hätten gewinnen können; Rées Geistesstärke beruhte auf der kalten Unbeeinflussbarkeit des Logischen durch das Psychische, auf der Schärfe und klaren Strenge seines wissenschaftlichen Denkens. Seine Gefahr lag in der Einseitigkeit und Abgeschlossenheit dieses Denkens, in einem Mangel an jener weitgehenden und feinen Witterung, die mehr Verständniss als Verstand verlangt; Nietzsches Gefahr lag gerade in seiner unbegrenzten Anempfindungsfähigkeit und der Abhängigkeit seiner Verständeseinsichten von allen Regungen und Erregungen seines Gemüths. Selbst da, wo seine jeweilige Denkweise momentan mit geheimen Wünschen und Herzenstrieben in Widerspruch zu gerathen schien, schöpfte er doch seine höchste Erkenntnisskraft aus dem wilden Kampf und Widerstreit mit solchen Wünschen und Trieben. Rées Geistesart hingegen schien selbst dann noch jede Betheiligung des Gemüthslebens an Erkenntnissfragen auszuschliessen, wenn einmal das Erkenntnissresultat seinem individuellen Empfinden entsprach. Denn der Denker in ihm blickte überlegen und fremd auf den Menschen in ihm herab und saugte demselben dadurch gewissermaassen einen Theil seiner Energie aus, und mit der Energie den Egoismus. An dessen Stelle gab es in diesem Charakter nichts als eine tiefe, lautere, unbegrenzte Güte des Wesens, deren Aeusserungen in einem interessanten und ergreifenden Gegensatz standen zu der kalten Nüchternheit und Härte seines Denkens. Nietzsche aber besass umgekehrt jene hochfliegende Selbstliebe, die sich selbst so lange in ihre Erkenntnissideale hinein verlegt, bis sie sich fast mit ihnen verwechselt und der Welt mit der Begeisterung des Apostels und Bekehrers gegenübertritt.

So lag hinter aller theoretischen Uebereinstimmung der Freunde eine um so tiefere Verschiedenheit des Empfindens unter der Gedankenhülle verborgen. Was durchaus der natürliche Ausdruck der geistigen Eigenart des Einen war, war für den Andern der volle Gegensatz der seinigen; aber eben darum Beiden dasselbe Ideal. Nietzsche schätzte und überschätzte an Rée, was ihm selbst am schwersten fiel, weil eben für ihn in einem solchen Selbstzwang wieder die innere Bedeutung seiner Wandlung lag: »Mein lieber Freund und Vollender!« nennt er ihn deshalb in einem Briefe, »wie sollte ich es auch aushalten, ohne von Zeit zu Zeit meine eigene Natur gleichsam in einem gereinigten Metall und in einer erhöhtem Form zu sehen,—ich, der ich selber Bruchstück ... bin und durch selten, selten gute Minuten in das bessere Land hinausschaue, wo die ganzen und vollständigen Naturen wandeln!«

Aber diese von sich selbst absehende Hingebung ist nur der Weg, auf dem er sich innerhalb einer neuen Weltanschauung zu einem eigenen neuen Selbst durchringt; es ist nur der leidende Zustand, in dem er den aufgenommenen fremden Geistessamen zu seinem eignen lebensvollen Originalgeist umschafft und ausgestaltet. Es sind wie immer die Geburtswehen, die seine neue Schöpfung begleiten und es ihm verbürgen, dass er sich mit; seinem ganzen Wesen und allen seinen Kräften in ihr; ausleben und erneuern wird.

Die Geschichte also, wie Nietzsche sich in dieser Wandlung entwickelt und sie wieder verlässt, ist wesentlich eine Geschichte seines innern Erlebens, seiner Seelenkämpfe. In den hierhergehörigen Werken,—von seinem Erstgeborenen und Schmerzenskinde »Menschliches, Allzumenschliches« an, bis hinein in die tiefbewegte freudige Stimmung der »Fröhlichen Wissenschaft«, die gewissermassen schon der folgenden Geistesperiode angehört, liegt diese Entwicklung vor uns ausgebreitet. In ihnen allen hat er in einer Reihe von Aphorismensammlungen das »Bild und Ideal des Freigeistes« aufrichten wollen, des freien Geistes in seinen Gedanken über alle Gebiete des Wissens und des Lebens und noch mehr in der Fülle seiner Gedankenerlebnisse selbst. Die Grundstimmung, aus der ein jedes dieser Bücher hervorgegangen ist, prägt sich jedesmal als das eigentlich Charakteristische an demselben schon im Titel aus. Niemals sind Nietzsches Titel zufällig, indifferent oder abstractem Stoff entnommen, sie sind ganz und gar Bilder innerer Vorgänge, ganz und gar Symbole. So fasste er auch den Grundinhalt seiner einsamen Denkerexistenz am Schluss der Siebzigerjahre in wenigen Worten zusammen, als er auf das Titelblatt des zweiten Werkes schrieb: »Der Wanderer und sein Schatten« (Chemnitz 1880, Ernst Schmeitzner). Aus der Hitze der ersten, leidenschaftlichen Kämpfe ist er hier in die Einsamkeit seiner selbst eingekehrt; aus dem Krieger wurde ein Wanderer, der statt feindseliger Angriffe auf die verlassene Geistesheimath nunmehr das Land seiner freiwilligen Verbannung danach durchforscht, ob der steinige Boden sich nicht anbauen lasse, ob nicht auch er irgendwo seine fette Erdkrume besitze. Der laute Zwiespalt mit dem Gegner hat sich in die Stille eines Zwiegesprächs mit sich selbst aufgelöst: der Einsame hört seinen eigenen Gedanken zu wie einer mehrstimmigen Unterhaltung, er lebt in ihrer Gesellschaft wie unter ihrem ihn überall hin begleitenden Schatten. Noch erscheinen sie ihm düster, einförmig und gespenstisch, ja, so hoch und drohend emporgewachsen, wie es Schattengebilde nur sind, wenn die Sonne im Untergang steht. Aber nicht lange mehr, denn seine Nähe streift ihnen allmählich alles Schattenhafte ab: was Gedanke war und farblose Theorie, das erhält Klang und Blick, Gestalt und Leben. Ist dies doch der innere Process seiner Aneignung und Umschaffung des Neuen und Ungewohnten: dass er ihm Leben einhaucht, dass er ihm zu voller Lebensfülle verhilft. Man möchte sagen: Nietzsche wählt sich die düstersten Gedankenschatten aus, um sie mit seinem eigenen Blut zu nähren, um sie, sei es auch unter Wunden und Verlusten, zuletzt dennoch zu seinem eigenen lebendigen Selbst verwandelt zu sehen, zu seinem Doppel-Selbst.

In dem Maasse als die Gedanken, mit denen er sich umgiebt, von dem ganzen Reichthum seines Wesens in sich aufnehmen, in dem Maasse als sie sich langsam mit der ganzen wunderbaren Kraft und Gluth desselben sättigen, wird die Stimmung immer gehobener und getroster. Man fühlt: hier geht Nietzsche Schritt um Schritt den Weg zu sich selbst, beginnt heimisch zu werden in seiner neuen »Haut«, beginnt sich in seiner Eigenart auszuleben, ihm ist wie einem Wanderer, der nach harter Mühsal endlich nach Hause kommt. Er will nicht mehr dasselbe Ziel des Denkens erreichen, wie sein Genosse Paul Rée, er will das Seine: dies hört man sogar schon aus Briefen heraus, in denen er immer noch den Theoretiker bewundert: »Immer mehr bewundere ich übrigens, wie gut gewappnet Ihre Darstellung nach der logischen Seite ist. Ja, so etwas kann ich nicht machen; höchstens ein bischen seufzen oder singen,—aber beweisen, dass es Einem wohl im Kopfe wird, das können Sie, und daran ist hundertmal mehr gelegen.«

In solchem »Singen und Seufzen« hatte sich gerade die eigene Genialität seinem Bewusstsein aufgedrängt, als die Gabe zu den herrlichsten Klagegesängen und Siegeshymnen, die jemals eine Gedankenschlacht begleiteten, als die Schöpfergabe, auch noch den nüchternsten, den hässlichsten Gedanken in innere Musik umzusetzen. Lebte doch der Musiker in ihm sich nicht mehr auf eigene Kosten aus, er ging mit auf, ein Einzelton, in der neuen grossen Melodie des Ganzen.

Und dies giebt in der That seinen Werken und Gedanken zu dieser Zeit noch eine ganz besondere Bedeutung: die neue Einheitlichkeit, die sein Wesen dadurch gewonnen hat, dass alle seine Triebe und Talente allmählich dem einen grossen Ziele des Erkennens dienstbar gemacht worden sind. Der Künstler, der Dichter, der Musiker Nietzsche, anfangs gewaltsam zurückgedrängt und unterdrückt, beginnt wieder sich Gehör zu verschaffen, aber unterthan dem Denker in ihm und dessen Zielen;— —dies hat ihn dazu befähigt, von seinen neuen Wahrheiten in einer Weise zu »singen und zu seufzen« die ihn zum ersten Stilisten der Gegenwart erhoben haben.¹¹Vergleiche die folgenden Aphorismen, die Nietzsche mir einmal aufschrieb: Zur Lehre vom Stil. 1. Das Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll leben. 2. Der Stil soll dir angemessen sein in Hinsicht auf eine ganz bestimmte Person, der du dich mittheilen willst. (Gesetz der doppelten Relation.) 3. Man muss erst genau wissen: »so und so würde ich das sprechen und vortragen«—bevor man schreiben darf. Schreiben muss eine Nachahmung sein. 4. Weil dem Schreibenden viele Mittel des Vortragenden fehlen, so muss er im Allgemeinen eine sehr ausdrucksvolle Art von Vortrag zum Vorbild haben: das Abbild davon, das Geschriebene, wird schon nothwendig viel blässer ausfallen. 5. Der Reichthum an Leben verräth sich durch Reichthum an Gebärden. Man muss alles, Länge und Kürze der Sätze, die Interpunctionen, die Wahl der Worte, die Pausen, die Reihenfolge der Argumente—als Gebärden empfinden lernen. 6. Vorsicht vor der Periode! Zur Periode haben nur die Menschen ein Recht, die einen langen Athem auch im Sprechen haben. Bei den meisten ist die Periode eine Affectation. 7. Der Stil soll beweisen, dass man an seine Gedanken glaubt, und sie nicht nur denkt, sondern empfindet. 8. Je abstracter die Wahrheit ist, die man lehren will, um so mehr muss man erst die Sinne zu ihr verführen. 9. Der Tact des guten Prosaikers in der Wahl seiner Mittel besteht darin, dicht an die Poesie heranzutreten, aber niemals zu ihr überzutreten. 10. Es ist nicht artig und klug, seinem Leser die leichteren Einwände vorwegzunehmen. Es ist sehr artig und sehr klug, seinem Leser zu überlassen, die letzte Quintessenz unserer Weisheit selber auszusprechen. Seinen Stil auf Ursachen und Bedingungen hin prüfen ist daher mehr, als die blosse Ausdrucksform seiner Gedanken untersuchen: es bedeutet, Nietzsche in seinem innersten Grundwesen belauschen. Denn der Stil dieser Werke ist entstanden durch die opferwillige und begeisterte Verschwendung grosser künstlerischer Talente zu Gunsten des strengen Erkennens,—durch das Bestreben, nur dieses strenge Erkennen und nichts als dieses auszusprechen, aber nicht in abstracter Allgemeinheit, sondern in individualisirtester Nüancirung,—so wie es sich in allen Regungen einer ergriffenen und erschütterten Seele wiederspiegelt. Die lebendigste Innerlichkeit und Fülle hatte Nietzsche schon in den Werken seiner ersten Geistesperiode in vollendete Form zu giessen verstanden,—aber erst jetzt lernte er, sie mit der Schärfe und Kälte nüchternen Denkens zu verbinden: wie ein goldener Ring umschliesst dieses die Lebensfülle in einem jeden seiner Aphorismen und verleiht ihnen gerade hierdurch ihren eigenthümlichen Zauber. So schuf Nietzsche gewissermaassen einen neuen Stil in der Philosophie, die bis dahin nur den Ton des Wissenschafters oder die dichterische Rede des Enthusiasten vernommen hatte: er schuf den Stil des Charakteristischen, der den Gedanken nicht nur als solchen, sondern mit dem ganzen Stimmungsreichthum seiner seelischen Resonanz ausspricht, mit all den feinen und geheimen Gefühlsbeziehungen, die ein Wort, ein Gedanke weckt. Durch diese Eigenart meistert Nietzsche nicht nur die Sprache, sondern hebt zugleich über die Grenze sprachlicher Unzulänglichkeit hinaus, indem er durch die Stimmung miterklingen lässt, was sonst im Worte stumm bleibt.

In keines Andern Geist aber konnte das bloss Gedachte so völlig zu etwas wirklich Erlebtem werden, wie in Nietzsches Geist, denn keines Andern Leben ging je so völlig darin auf, mit dem ganzen innern Menschen am Denken schöpferisch zu werden. Seine Gedanken hoben sich nicht, wie es gewöhnlich der Fall ist, vom wirklichen Leben und dessen Ereignissen ab: sie machten vielmehr das eigentliche und einzige Lebensereigniss dieses Einsamen aus. Und dem gegenüber erschien ihm auch der lebensvollste Ausdruck, den er für sie fand, noch blass und leblos: »Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken!« so klagt er in dem schönen Schluss-Aphorismus von »Jenseits von Gut und Böse« (296). »Es ist nicht lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer Würzen, dass ihr mich niesen und lachen machtet—und jetzt?... Welche Sachen schreiben und malen wir denn ab, wir Mandarinen mit chinesischem Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich schreiben lassen, was vermögen wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das, was eben welk werden will und anfängt, sich zu verriechen! Ach, immer nur abziehende und erschöpfte Gewitter und gelbe späte Gefühle! Ach, immer nur Vogel, die sich müde flogen und verflogen und sich nun mit der Hand haschen lassen,—mit unserer Hand!—Und nur euer Nachmittag ist es, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken, für den allein ich Farben habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zärtlichkeiten und fünfzig Gelbs und Brauns und Grüns und Roths:—aber Niemand erräth mir daraus, wie ihr in eurem Morgen aussahet, ihr plötzlichen Funken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine alten, geliebten ... schlimmen Gedanken!«

Es gehört ganz wesentlich dazu, dass man sich Nietzsche bei seinen stillen und einsamen Wanderungen vorstelle, ein paar Aphorismen mit sich herumtragend als das Resultat langer stummer Selbstunterhaltung,—nicht über den Schreibtisch gebückt, nicht mit der Feder in der Hand:

»Ich schreib nicht mit der Hand allein:
Der Fuss will stets mit Schreiber sein.«

singt er in der Fröhlichen Wissenschaft (Scherz, List und Rache 52). Gebirge und Meer umgeben ihn bei seinen Gedanken-Wandelungen als der wirkungsvolle Hintergrund für die Gestalt dieses Einsamen. Am Hafen von Genua träumte er seine Träume, sah eine neue Welt am verhüllten Horizont empordämmern in der Morgenröthe und fand das Wort seines Zarathustra (II 5): »— —aus dem Überflüsse heraus ist es schön hinaus zu blicken auf ferne Meere.« Im Engadiner Gebirge aber erkannte er sich selbst wie in einer Wiederspiegelung von Kälte und Gluth, aus deren Mischung alle seine Kämpfe und Wandlungen hervorgegangen waren. »In mancher Natur-Gegend entdecken wir uns selber wieder, mit angenehmem Grausen; es ist die schönste Doppelgängerei,« sagt er davon (Der Wanderer und sein Schatten 338), »... in dem gesammten ... Charakter dieser Hochebene, welche sich ohne Furcht neben die Schrecknisse des ewigen Schnees hingelagert hat, hier, wo Italien und Finnland zum Bunde zusammengekommen sind und die Heimath aller silbernen Farbentöne der Natur zu sein scheint: Von diesem Ort mit seinen »kleinen, abgelegenen Seen,« aus denen ihn »die Einsamkeit selber mit ihren Augen anzusehen schien,« sagt er auch in einem Briefe: »Seine Natur ist der meinigen verwandt, wir wundem uns nicht über einander, sondern sind vertraulich zusammen.«

Aeusserlich betrachtet, hatte ihn allerdings sein Kopf- und Augenleiden gezwungen, rein aphoristisch zu arbeiten, aber auch seiner geistigen Eigenart entsprach es immer mehr, seine Gedanken nicht in der fortlaufenden Kette vor sich zu sehen, wie man sie, systematisch arbeitend, auf dem Papier fixirt, sondern ihnen zuzuhören wie in einem Gespräch zu Zweien, einem immer wieder abgebrochenen und immer wieder aufgenommenen, von Einzelheiten ausgehenden Dialog,—der seinen »Ohren für Unerhörtes« (Also sprach Zarathustra I 25), vernehmbar wurde gleich gesprochenem Wort.

»Schreiben kann ich nicht, obschon ich es herzlich gern thun möchte,« schreibt er auf einer Postkarte (Januar 1881 aus Italien). »Ach, die Augen! Ich weiss mir damit gar nicht mehr zu helfen, sie halten mich förmlich mit Gewalt ferne von der Wissenschaft—und was habe ich ausserdem! Nun, die Ohren! könnte man sagen.« Aber mit diesem Lauschen und Horchen nahm er es sehr genau, und es giebt keinen Satz in seinen Büchern, auf den nicht Anwendung findet, was er einmal in einem seiner Briefe schreibt: »Ich bin immer von sehr feinen Sprachdingen occupirt; die letzte Entscheidung über den Text zwingt zum scrupulösesten »Hören« von Wort und Satz. Die Bildhauer nennen diese letzte Arbeit: ad unguem.«

Als Nietzsche im Jahre 1881 sein drittes Werk auf positivistischer Grundlage, die »Morgenröthe« (Chemnitz 1881, Ernst Schmeitzner), vollendete, da war in ihm der Process einer Verlebendigung und Individualisirung der aufgenommenen Theorien schon vollkommen zum Abschluss gelangt Dieses Werk und in ebenso hohem Grade das nächstfolgende erscheinen mir daher als die bedeutendsten und gehaltvollsten seiner mittleren Geistesperiode. Denn in ihnen ist es ihm gelungen, praktisch den übertriebenen Intellektualismus zu überwinden, dem er sich in »Menschliches, Allzumenschliches« noch ohne Weiteres in freiwilliger Selbstmarterung unterworfen hatte,—es ist ihm gelungen, denselben innerlich und individuell zu ergänzen und menschlich zu vertiefen, ohne die wissenschaftliche Grundlage, auf die er sich gestellt hatte, unter den Füssen zu verlieren,—ohne die Strenge der Erkenntnissmethode zu lockern, mit der er seinen Problemen nachging. Nietzsches eigene Natur hatte ihm geholfen, die Einseitigkeiten und Härten seiner praktischen Philosophie zu widerlegen, und einen lebensvolleren Typus des Erkennenden aus den Gedankenkämpfen der letzten Jahre herauszugestalten. Denn die Unterordnung des Affektlebens unter das Denken hatte sich, wie wir sahen, in Nietzsche vermöge einer so gewaltigen inneren Hingebung an das Wahrheitsideal vollzogen, dass gerade dadurch ihm die Bedeutung des Affectlebens für das Denken aufgehen musste. Unmerklich verschob sich ihm damit der Hauptaccent von dem rein intellectuellen Vorgang auf die Macht des Gefühls, die sich in den Dienst auch noch der nüchternsten und hässlichsten Wahrheiten zu stellen vermag, bloss weil sie Wahrheiten sind. So beginnt denn schon wieder an Stelle der Verstandeskraft die Seelenkraft zu dem zu werden, was den Rang des Denkers als Menschen bestimmt. Und es ist leicht zu sehen, wie auf diesem Wege allmählich der Werth einer ganz neuen Denkweise Nietzsche aufgehen musste,—einer allem Verstandesmässigen überhaupt abholden Philosophie.

In keinem seiner Bücher lassen sich so sehr wie in der »Morgenröthe« die feinen Uebergänge und Gedankenverbindungen nachweisen, die von seiner positivistischen Geistesperiode in die darauf folgende einer mystischen Willensphilosophie hinüberleiten. Der Uebergang von einem Alten zu einem Neuen macht, ähnlich wie im »Menschlichen, Allzumenschlichen«, den hohen Reiz und Werth des Buches aus. Aber in ganz entgegengesetzter Weise wie dort, wo wir theoretisch der vollendeten Thatsache eines Gesinnungswechsels gegenüberstehen, in den sich das leidende Gefühl erst allmählich hineinzufinden sucht. Hier dagegen wird jede Möglichkeit einer Theorien-Aenderung noch mit Heftigkeit zurückgewiesen als »Versuchungen des wissenschaftlichen Menschen«, während die Seele schon begehrlich und tastend ihre Fühlhörner immer wieder nach dem Verbotenen ausstreckt, wie sehr der Verstand es ihr auch verwehrt. So sind es Aeusserungen leisen Schwankens, einzelne Ausbrüche tief erregten Seelenlebens, denen wir ahnungsvoll das Zukünftige entnehmen, weil sie in diesem Gemüthszustand eine ungewollte Naivetät und Unmittelbarkeit besitzen, die Nietzsche sonst vollständig abgeht. Hier verräth er sich fortwährend, ohne es zu ahnen, indem er den Anlass zu jeder »Versuchung« prüft und tadelt,—er entblösst das Geheime und Verborgene seines Innenlebens, sodass wir zu sehen glauben, wie sein vergangenes und sein zukünftiges Selbst mit einander hinter dem Rücken der scheinbar unangetasteten Verstandesphilosophie das Bekenntniss heimlichen Höffens und Verlangens austauschen. In der Auflehnung gegen dieses heimliche Hoffen und Verlangen ruft er sich in dem Aphorismus »Nicht die Leidenschaft zum Argument der Wahrheit machen!« (Morgenröthe 543) die Worte zu: »Oh, ihr ... edlen Schwärmer, ich kenne euch!... Bis zum Hass gegen die Kritik, die Wissenschaft, die Vernunft treibt ihr es!... Farbige Bilder, wo Vernunftgründe noth thäten! Gluth und Macht der Ausdrücke!... Ihr versteht euch darauf, zu beleuchten und zu verdunkeln, und mit Licht zu verdunkeln!... Wie dürstet ihr darnach, Menschen in diesem Zustande—es ist der der Lasterhaftigkeit des Intellectes—zu finden und an ihrem Brande eure Flammen zu entzünden!...« Erst in Nietzsches letzter Philosophie begreift man ganz, wie sehr er selbst es ist, an den er die Mahnung richtet: »Nichts wäre verkehrter, als abwarten wollen, was die Wissenschaft über die ersten und letzten Dinge einmal endgültig feststellen wird,... Der Trieb, auf diesem Gebiete durchaus nur Sicherheiten haben zu wollen, ist ein religiöser Nachtrieb, nichts Besseres,—« (Der Wanderer und sein Schatten 16).

Aber inmitten zahlreicher derartiger Auflehnungen gegen sich selbst, bricht dann auch vereinzelt der Ueberdruss durch an der strengen Selbstbescheidung des Verstandes-Erkennens und an—»der Tyrannei des Wahren«:—»ich wüsste nicht, warum die Alleinherrschaft und Allmacht der Wahrheit zu wünschen wäre;... muss sich von ihr im Unwahren ab und zu erholen können,—sonst wird sie uns langweilig,—« (Morgenröthe 507). Und sehnsüchtig ruft er sogar den von ihm geschmähten Künstlern zu: »Oh, wollten doch die Dichter wieder werden, was sie einstmals gewesen sein sollen:—Seher, die uns Etwas von dem Möglichen erzählen! Wollten sie uns von den zukünftigen Tugenden etwas vorausempfinden lassen! Oder von Tugenden, die nie auf Erden sein werden, obschon sie irgendwo in der Welt sein könnten,—von purpurnglühenden Sternbildern und ganzen Milchstrassen des Schönen! Wo seid ihr, ihr Astronomen des Ideals?« (Morgenröthe 551).

So sehen wir in der »Morgenröthe« nicht nur, wie er gegen die heimlich in ihm aufsteigenden Gelüste ankämpft, sondern wie er ihnen auch schon nachgiebt, in der hingegebenen Sehnsucht nach etwas Neuem, in der Ahnung eines vor ihm aufsteigenden Erkerintnisszieles. Beides ist in charakteristischer Weise mit einander vermischt, insofern ja die höchste Gluth der Seele, die Nietzsche für ein Erkenntnissideal aufwendet, bei ihm stets den bereits beginnenden Niedergang desselben Ideals anzeigt, dem er sich zur Zeit der Unbeirrtesten Ueberzeugung von dessen Wahrheit und Nothwendigkeit nur mit Widerstreben gefügt hatte. Dies ist die »Sonnenbahn der Idee«, wie er sie selbst auf Grund eigener Erfahrung geschildert hat: »Wenn eine Idee am Horizonte eben aufgeht, ist gewöhnlich die Temperatur der Seele dabei sehr kalt. Erst allmählich entwickelt die Idee ihre Wärme, und am heissesten ist diese ..., wenn der Glaube an die Idee schon wieder im Sinken ist.« (Der Wanderer und sein Schatten 207.) Sich selbst aber charakterisirt er in derselben Schrift (331) mit den Worten: »Jene Personen, welche langsam beginnen und schwer in einer Sache heimisch werden, haben nachher mitunter die Eigenschaft der stätigen Beschleunigung,—sodass zuletzt Niemand weiss, wohin der Strom sie noch reissen kann.«

Die Macht der langsam und schwer, aber um so verhängnissvoller und unwiderstehlicher entzündeten Innerlichkeit,—diese überschäumende Fülle, musste ihn schliesslich dem Positivismus entfremden und zu neuen Gedankenfernen führen. Schon sieht er im vollsten Gegensatz zur früher verherrlichten »Affectlosigkeit« sein Ideal darin, dass der Erkennende »der Mensch Eines hohen Gefühls, die Verkörperung einer einzigen grossen Stimmung« sei; es soll ihm »eben Das der gewöhnliche Zustand« sein, »was bisher als die mit Schauder empfundene Ausnahme hier und da einmal in unseren Seelen eintrat: eine fortwährende Bewegung zwischen hoch und tief und das Gefühl von hoch und tief, ein beständiges Wie-auf-Treppen-steigen und zugleich Wie-auf-Wolken-ruhen«. (Fröhliche Wissenschaft 288.) Vor einem solchen »Erkennenden« steht jetzt als Lockung" was ihm ehemals als Gefahr galt: »Einmal den Boden verlieren! Schweben! Irren! Toll sein!« (Fröhliche Wissenschaft 46.) Und in der »Morgenröthe« (271) heisst es unter der Ueberschrift »Feststimmung«: »Gerade für jene Menschen, welche am hitzigsten nach Macht streben, ist es unbeschreiblich angenehm, sich überwältigt zu fühlen! Plötzlich und tief in ein Gefühl, wie in einen Strudel hinabzusinken! Sich die Zügel aus der Hand reissen zu lassen, und einer Bewegung wer weiss wohin? zuzusehen!«

In einer solchen Feststimmung des Ueberflusses und Ueberschusses, langsam aus den nüchternsten Erkenntnissen herausgeschöpft und angesammelt,—in einem solchen Zauber der Ausspannung und Erholung nach langem Arbeitstag, gleitet Nietzsche in eine Welt der Mystik hinein. In einer solchen Selbstüberwältigung besiegt der eigene Sieg den Sieger. Es ist das »Glück des Gegensatzes«, das er darin sucht, des Gegensatzes zum Kühlen, Strengen, Verstandesmässigen der positivistischen Denkweise: die Erkenntniss neu gegründet auf die begeisterten Eingebungen des Gefühls, des Affectlebens, und unterthan gemacht dem Schaffensdrang des Willens.

Diese »Morgenröthe« ist kein blasses, kaltes, rückwärts leuchtendes Aufklärungslicht mehr,—hinter ihr erhebt sich schon eine wärmende, lebenzeugende Sonne, und während er selbst noch im grauen Zwielicht der Dämmerung dasteht, sind seine Augen schon sehnsüchtig auf diesen hellen verheissenden Schein am Horizont gerichtet. »Es gibt so viele Morgenröthen, die noch nicht geleuchtet haben!« schrieb er mit den Worten des Rig-veda als Motto auf das Titelblatt, ohne dass er noch zu glauben wagte, er selbst sei berufen, ein solches Leuchten am Himmel der Erkenntniss zu entzünden, Das Buch enthält »Gedanken über die moralischen Vorurtheile«, wie dem Titel ergänzend beigefügt ist, und damit will es scheinbar noch dem zersetzenden, negirenden Geiste der vorhergehenden Werke angehören; aber darüber schwebt schon ein träumender, hoffender Geist, der zwar nur hier und da vollen Ausdruck findet, aber schweigend sinnt, wie es zu ermöglichen wäre, aus allen Vorurtheilen heraus zu neuen Werthurtheilen zu gelangen, wie es möglich wäre, zum Schöpfer neuer Werthe zu werden. »Wenn endlich auch alle Bräuche und Sitten vernichtet sind, auf welche die Macht der Götter, der Priester und Erlöser sich stützt, wenn also die Moral im alten Sinne gestorben sein wird: dann kommt—ja was kommt dann?« (Morgenröthe 96.)

Der Sturz, der Abbruch des Alten ist eben kein Ende mehr, vielmehr ein Ausblick, ein Anfang und ein Appell an alle besten Geisteskräfte. »Es kommt eben noch etwas,—die Hauptsache kommt noch!« verspricht die Morgenröthe und wird immer heller und röther.

Ein Jahr nach Veröffentlichung der »Morgenröthe« schrieb Nietzsche denn auch zum ersten Mal wieder über neue philosophische Hoffnungen und Fempläne:

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
»Nun, liebste Freundin, Sie haben immer für mich ein gutes Wort in Bereitschaft, es macht mir grosse Freude, Ihnen zu gefallen. Die fürchterliche Existenz der Entsagung, welche ich führen muss und welche so hart ist, wie je eine asketische Lebenseinschnürung, hat einige Trostmittel, die mir das Leben immer noch schätzenswerter machen als das Nichtsein. Einige grosse Perspectiven des geistig sittlichen Horizonts sind meine mächtigste Lebensquelle. Ich bin so froh darüber, dass gerade auf diesem Boden unsere Freundschaft ihre Wurzeln und Hoffnungen treibt. Niemand kann so von Herzen sich über Alles freuen, was von Ihnen gethan und geplant wird!

Treulich Ihr Freund

F. N.«

Und kurz darauf ruft er am Schlüsse eines anderen Briefes aus:

»Auch ich habe jetzt Morgenröthen um mich, und keine gedruckten! Was ich nie mehr glaubte,... das erscheint mir jetzt als möglich,—als die goldene Morgenröthe am Horizonte all' meines zukünftigen Lebens....«

Diese Stimmung, die mit der Gewalt der Sehnsucht eine neue Geisteswelt fern am Horizont heraufbeschwor, damit sie Ersatz böte für alles, was Zweifel und Kritik zerstört hatten, klingt am deutlichsten durch in den Schlussworten der »Morgenröthe«, in denen Nietzsche seine kritische und negirende Denkrichtung selber als einen Wegweiser zu neuen Idealen aufzufassen sucht:

»Warum doch gerade in dieser Richtung, dorthin, wo bisher alle Sonnen der Menschheit untergegangen sind? Wird man vielleicht uns einstmals nachsagen, dass auch wir, nach Westen steuernd, ein Indien zu erreichen hofften,—dass aber unser Loos war, an der Unendlichkeit zu scheitern? Oder, meine Brüder? Oder—? (Morgenröthe, Schluss.)

Als Nietzsche im Jahre 1882 seine »Fröhliche Wissenschaft« vollendete, da war ihm sein Indien bereits zur Gewissheit geworden: er glaubte gelandet zu sein an den Küsten einer fremden, noch namenlosen, ungeheuren Welt, von der nichts anderes bekannt sei, als dass sie jenseits alles dessen liegen müsse, was von Gedanken angefochten, von Gedanken zerstört werden kann. Ein weites, scheinbar uferloses Meer zwischen ihm und jeder Möglichkeit einer erneuten begrifflichen Kritik,—jenseits aller Kritik meinte er festen Boden gefasst zu haben.

Der übermüthige Jubel dieser Gewissheit klingt in den Versen wieder, die er in das Widmungs-Exemplar seiner »Fröhlichen Wissenschaft« schrieb:

»Freundin, sprach Columbus, traue
Keinem Genuesen mehr!
Immer starrt er in das Blaue
Fernstes zieht ihn allzusehr!
Wen er liebt, den lockt er gerne
Weit hinaus in Raum und Zeit,—
Üeber uns glänzt Stern bei Sterne
Um uns braust die Ewigkeit.«

Aber er irrte sich in Bezug auf die völlige Neuheit und Jenseitigkeit des Landes,—es war der umgekehrte Irrthum des Columbus, der, das Alte suchend, das Neue fand. Denn Nietzsche war in der That, ohne es zu bemerken, nach einer Weltumseglung von der entgegengesetzten Seite an die Küste eben desjenigen Landes zurückgelangt, von welchem er ursprünglich ausgegangen, und welches er für immer im Rücken gelassen zu haben glaubte, als er sich von der Metaphysik abwandte. Wir werden es an allen Werken seiner letzten Geistesperiode erkennen, in wiefern sie wieder aus jenem alten Boden hervorgewachsen sind, wenn auch in ihrem Wachsthum und ihrer Eigenart beeinflusst durch die Erfahrungen der letzten Jahre. Unstreitig hatte ein Hauptwerth der positivistischen Denkrichtung für Nietzsche darin gelegen, dass sie ihm wenigstens innerhalb gewisser Grenzen wirklich Spielraum für alle diese Stimmungs-Uebergänge und Gefühlsschwankungen zu bieten vermochte und ihn dadurch eine Zeit lang festhielt. Sie schlug ihn nicht in Fesseln, wie es die Metaphysik nothwendig gethan hatte, sondern wies ihm nur eine Wegerichtung; sie bürdete ihm nicht ein Erkenntnisssystem auf, sondern gab ihm im wesentlichen nur eine neue Erkenntnissmethode an die Hand. Darum war auch seine Emancipation von ihr keine so gewaltsame und plötzliche wie seine Wagnerwandlung, sie war, anstatt eines Fesselsprengens, ein allmähliches Sich-Verfliegen und Sich-Verlaufen,—»all mein Wandern und Bergsteigen: eine Noth war's nur und ein Behelf des Unbeholfenen:—fliegen allein will mein ganzer Wille!« (Also sprach Zarathustra III 19.) »Ich habe gehen gelernt: seitdem lasse ich mich laufen!« (I 54.) Aber wohl vollzog sie sich ebenso unaufhaltsam und unwiderruflich, wie die vorhergehende Wandlung. Denn über die rein empiristische Betrachtungsweise seiner Probleme, über die principielle Beschränkung auf das Erfahrungsgebiet, musste Nietzsche irgend wann einmal wieder hinaus; einer Philosophie der »letzten und höchsten Dinge« in irgend einer Form konnte er, der ganzen Art seines Geistes nach, nicht dauernd entsagen. Es konnte sich im Grunde nur darum handeln, auf welchem stillen. Seitenweg er sich wieder dorthin zurückschleichen würde,—wo die Götter und die Uebermenschen hausen.

Nietzsche schreibt einmal an Rée:

»Ach, liebster, guter Freund, mit dem schmerzlichsten Bedauern lese ich— — —die Nachricht Ihres Krankseins. Was soll aus uns werden, wenn wir in unseren besten Jahren so elend dahinwelken?— — —Will uns das Schicksal ein schönes Greisenalter aufsparen, weil unsere Denkweise diesem am natürlichsten, wie eine gesunde Haut, anliegt? Aber müssten wir da nicht zu lange warten? Die Gefahr wäre, dass wir die Geduld verlören—.«

Er verlor sie völlig. »Schon krümmt und bricht sich mir die Haut!« sang er gleich darauf in einem schlechten Versehen der »Fröhlichen Wissenschaft«, und unter der »Greisenhaut« des »affectlosen Erkennenden« regte sich machtvoll jener Verjüngungsdrang, aus welchem heraus Nietzsche noch in seinem Untergange eine Apotheose des Lebens, des ewigen Lebens, schrieb.

Das Schicksal brauchte ihm kein Greisenalter auf-zusparen—.

Aber als die Basis der neuen Lehre, die er verkünden wollte, als das einzige zuverlässige Fundament, auf dem sie errichtet werden könnte, dachte sich Nietzsche damals doch noch eine wissenschaftliche Begründung. Gerade in dieser Zeit des Ueberganges sehen wir ihn daher von dem lebhaftesten Verlangen ergriffen, sich grossen zusammenhängenden Forschungen widmen zu dürfen, denen er seit langen Jahren hatte entsagen müssen. Mit nimmermüdem Interesse und Antheil verfolgte er die Studien, welche Rée seit 1878 unternommen hatte, um durch sie die Grundgedanken seines ersten moralphilosophischen Buches zu erweitern und zu erhärten. Als dieser 1881 Nietzsche mittheilte, dass er sein neues Werk noch vor Ablauf des Jahres zu vollenden hoffe, empfing er die beglückte Antwort: »Dieses selbe Jahr soll nun auch das Werk ans Licht bringen, an dem ich im Bilde des Zusammenhanges und der goldenen Kette meine arme, stückweise Philosophie vergessen darf! Welches herrliche Jahr 1881!«

Die in Frage stehende Schrift: »Die Entstehung des Gewissens« (Berlin 1885) wurde jedoch erst vier Jahre später völlig beendigt, nachdem Nietzsche inzwischen längst den letzten Rest seiner »Freigeisterei« von sich abgestreift und die abgelegte Haut auch schon mit der gewöhnlichen Energie verbrannt hatte. Aber durch den regen Antheil, den er so lange an Rées Studien zu jenem Buche genommen, hat es eine bestimmte Bedeutung für sein Gedankenleben gewonnen. Doch stützt er sich jetzt nicht in demselben Sinne auf »Die Entstehung des Gewissens«, wie er sich einst in »Menschliches, Allzumenschliches« auf den »Ursprung der moralischen Empfindungen« gestützt hatte. Darauf beruht überhaupt ein Unterschied zwischen der letzten Geistesperiode Nietzsches und der vorhergehenden positivistischen, dass er sich nicht mehr darauf beschränkt, einzelne gegebene Theorien in ihrer inneren Bedeutsamkeit zum Ausdruck zu bringen, sondern dass er sich der kühnsten Entwickelung eines eigenen Systems hingiebt, dass er aus dem Aphoristischen, Vereinzelten hinausstrebt. Hatte die »freigeisterische« Richtung ihn dazu angetrieben, ihre Erkenntnisse in tiefstem Erleben und Empfinden zu verinnerlichen, so drängte nun die leidenschaftliche Gewalt dieses inneren Erlebens ihrerseits nach Entlastung in bestimmten Gedanken und Theorien; sie drängte danach, sich in neue geschlossene Weltbilder umzusetzen.

Im Sommer 1882 wurde Nietzsche dadurch zu dem Entschlüsse geführt, sich während einer Reihe von Jahren demjenigen Studium zu widmen, das ihm für den systematischen Ausbau seiner »Zukunftsphilosophie« unentbehrlich zu sein schien, dem Studium der Naturwissenschaften. Er wollte zu diesem Zwecke sein Leben im Süden aufgeben, um in Paris, Wien oder München Vorlesungen zu hören. Zehn Jahre lang sollte jede schriftstellerische Thätigkeit eingestellt werden, bis das Neue in ihm nicht nur völlig ausgereift, sondern auch auf wissenschaftlichem Wege als richtig erwiesen wäre.

Etwas später als Nietzsche fühlte auch Rée das Bedürfniss, sich mit den Naturwissenschaften auseinanderzusetzen, die ihnen Beiden bisher fremd geblieben waren. Er jedoch wünschte sie nicht als Material zum Ausbau eigener philosophischer Hypothesen heranzuziehen, sondern hatte, nach Vollendung seines Buches, das Verlangen, neue Gedanken frei auf sich wirken zu lassen und völlig aus seinem engeren Specialgebiete herauszutreten. So wandte er sich denn der Medicin zu, studirte noch einmal, und machte sein Staatsexamen als praktischer Arzt, mit der Absicht, sich längere Zeit der Psychiatrie zu widmen und auf diesem Umwege zu den Geisteswissenschaften zurückzukehren, Niemals standen sich die Freunde geistig ferner als damals, wo sie scheinbar noch einmal Dasselbe zu erstreben schienen: sie waren an den einander entgegengesetzten Polen ihres Wesens und Geistes angelangt.¹²Siehe in der »Fröhlichen Wissenschaft« (279) unter der Ueberschrift »Sternen-Freundschaft« die schönen Worte, mit denen Nietzsche damals von dieser geistigen Genossenschaft Abschied nahm. Das spricht sich bezeichnend auch darin aus, dass die geplanten zehn Jahre des Schweigens für Nietzsche gerade diejenigen seiner grössten Productivität wurden, während Rée bis jetzt den Punkt noch nicht erreicht hat, auf dem sein altes Schaffen und sein neues Wissen in Eins verschmelzen und ihn zu neuer erhöhter Selbstthätigkeit anregen müssen.

Nietzsche war durch sein Kopfleiden an der Ausführung seiner Entschlüsse gehindert worden; schon der anbrechende Winter 1882 fand ihn wieder in seiner Einsiedlerklause zu Genua. Doch auch bei besserer Gesundheit wäre das Vorhaben nicht ausführbar gewesen. Denn Nietzsche befand sich nicht mehr in jenem abwartenden Zustande, in welchem der Geist noch Fremdes aufnehmen, sich störenden Einsichten willig unterordnen kann; er war schon viel zu stark productiv erregt, um noch von irgend etwas berührt zu werden, das ihn in seinem Drange zu schaffen hätte aufhalten können. Während er zur Entfesselung seiner Schaffenskraft einer ersten Befruchtung von aussen her bedurfte, sei es selbst unter Schmerzen und Selbstüberwindung, während er sich einer solchen fremden Erkenntniss gegenüber hingebend verhielt, in der Inbrunst der Verschmelzung mit ihr sein Selbst preisgab, erscheint er—einmal befruchtet—um so unzugänglicher und unbeeinflussbarer. Er ist ganz benommen vom eigenen Zustand und von Dem, was Leben in ihm gewinnen will. Richtet sich aber seine Aufmerksamkeit nach aussen, so geschieht es nur noch, um für das Leben, das aus ihm geboren werden soll, um jeden Preis Raum zu schaffen, keineswegs aber, um seine Existenzbedingungen noch einmal zu prüfen und in Frage zu stellen.

Der ihm durch seinen körperlichen Zustand zum zweiten Mal aufgezwungene Verzicht auf umfassende wissenschaftliche Studien führte dieses Mal zu dem entgegengesetzten Resultat wie zur Zeit seines Wagnerbruches und seiner positivistischen Periode. Damals war er die Veranlassung, dass Nietzsche, anstatt neue Theorien zu begründen, die von Anderen aufgenommenen innerlich auszuschöpfen und in ihren Seelenwirkungen festzustellen suchte. Jetzt hingegen wird er dadurch verleitet, die ihm fehlende theoretische Grundlage gewissermassen hinzuzudichten. Hierin liegt geradezu ein Grundzug der letzten Philosophie Nietzsches: das Bedürfniss, sich systematisch auszubreiten, als gelte es, den verschiedensten Wissensgebieten die Beweise für die Richtigkeit seines schöpferischen Gedankens zu entnehmen, in Wahrheit jedoch nur ein gewaltsames Raumschaffen für denselben: ein so souveränes Ausleben seiner Innerlichkeit, dass sich ihm unwillkürlich das ganze Weltbild zu einer Wiege seiner Schöpfung umgestaltet.

Dementsprechend gewinnen von jetzt an alle seine Lehren, so paradox dies klingen mag, einen um so persönlicheren Charakter, je allgemeiner gefasst sie erscheinen, je allgemeingiltigere Bedeutung sie beanspruchen. Zuletzt verbirgt sich ihr Hauptkern unter so vielen Schalen, ihr letzter Geheimsinn unter so vielen Masken, dass die Theorien, in denen er zum Ausdruck kommt, fast nur noch Bilder und Symbole inneren Erlebens sind. Endlich fehlt jeder Wille zur Uebereinstimmung und zur Verständigung mit Anderen,—»Mein Urtheil ist mein Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht« (Jenseits von Gut und Böse 43)—und doch wird gleichzeitig dieses Urtheil zum Weltgesetz decretirt, zu einem Befehl an die ganze Menschheit. Denn so vollständig verschmilzt für Nietzsche zum Schlüsse innere Eingebung und Aussen-Offenbarung, dass er in seinem Innenleben das Weltganze zu umfassen wähnt, und sein Geist in mystischer Weise den Inbegriff des Seienden in sich zu enthalten, aus sich zu gebären glaubt.« Für mich—wie gäbe es ein Ausser-mir? Es gibt kein Aussen!« (Also sprach Zarathustra III 95.)

Entsprechend dem Umstande, dass Nietzsches letzte Schaffensperiode ganz und gar in der philosophischen Ausdeutung seines eigenen Seelenlebens besteht, nennt er »Die fröhliche Wissenschaft«, das Werk, welches sie einleitet, in einem seiner Briefe »das Persönlichste unter meinen Büchern«, und klagt noch kurz vor dem Druck der »Fröhlichen Wissenschaft« in einem anderen Briefe: »Das Manuscript erweist sich seltsamer Weise als unedirbar. Das kommt vom Princip des mihi ipsi scribo!«

In der That hat er wohl niemals so völlig für sich selbst geschrieben, als zu jener Zeit, wo er im Begriffe stand, seiner ganzen Weltbetrachtung sein eigenes Selbst unterzulegen, Alles aus seinem eigenen Selbst heraus zu erklären. So ist die Mystik der neuen Grundlehren Nietzsches wohl schon hier enthalten, aber noch verborgen im rein persönlichen Element, aus dem sie hervorging. In Folge dessen bilden diese Aphorismen Monologe, monologischer gemeint als sonst irgend etwas in Nietzsches Werken, gleichsam halblaute >Zwischenreden«, ja oft nur gedacht als ein stummes geistiges Mienenspiel, das weit mehr verstecken als verrathen soll. Die Gedanken der »Zukunftsphilosophie« reden schon daraus zu uns, aber sie umgeben uns noch gleich verschleierten Gestalten, deren Blick dunkel und räthselhaft auf uns ruht, und dies nicht, weil sie, wie in der »Morgenröthe«, nur Ahnungen zum Ausdrücke bringen und noch der festen Züge und sicheren Umrisse entbehren, sondern weil ihnen mit Absicht ein Schleier übergeworfen und Schweigsamkeit anbefohlen wurde. Mit dem Finger an der Lippe scheint Nietzsche hier vor uns zu stehen, und gerade daraus entnehmen wir, dass er uns Viel, dass er uns Alles zu bekennen wünscht.

Aber es wird ihm schwer, ohne Rückhalt davon zu sprechen, weil auch in diesem Falle sein Selbstbekenntniss zugleich wieder ein Schmerzensbekenntniss ist. Und in einem viel tieferen, viel schmerzvolleren Sinn als bisher führt uns diesmal die Philosophie Nietzsches hinein in die verborgenen Leiden und Qualen seines Erlebens, sodass, im Vergleiche hierzu, selbst die harten Kämpfe und Entsagungen seiner positivistischen Periode uns harmlos und gefahrlos Vorkommen werden. Auf den ersten Blick erscheint dies als ein Widerspruch, da Nietzsches letzte Philosophie gerade aus dem Drange he'rvorgegangen ist, an Stelle der ihm widerstrebenden positivistischen Theorien eine Weltanschauung aufzubauen, die seinem innersten Verlangen völlig entspräche. Insofern beginnt er in der That seine letzte Wandlung unter Jauchzen und Frohlocken. Aber man darf nicht vergessen, dass diese äusserste Selbsteinkehr, dieser Versuch, das Weltbild aus seinem Eigenbild zu construiren, Nietzsches Leiden an sich selbst zu Tage treten lässt, aus dem sein tiefster Wesensgrund besteht. Bisher hat er in seinen Erkenntnisswandlungen diesem Leiden an sich selbst dadurch zu entrinnen gesucht, dass er den einen Theil seines Selbst durch den anderen quälte und tyrannisirte, aber bei allen Wandlungen des theoretischen Menschen blieb unverwandelt und sich ewig gleich der praktische Mensch mit seinen inneren Nöthen. Jetzt erst, wo Nietzsche sich nicht mehr zwingt und kasteit, jetzt erst, wo er seiner Sehnsucht freie Worte giebt, begreift man ganz, in welcher Qual er lebte, hört man endlich den Schrei nach Erlösung von sich selbst,—nach seinem Wesens-Gegensatz, nach vollständiger und endgiltiger Verwandlung, Umwandlung,—nicht einzelner Erkenntnisse nur, sondern des ganzen, des innersten Menschen. Man sieht förmlich, wie er hier, in Verzweiflung, aus sich selbst heraus und nach aussen greift, nach einem erlösenden Ideal, welches er aus einem solchen Wesens-Gegensatz zu formen sucht. Daher liess sich voraussehen: sobald Nietzsche seinen Seeleninhalt frei zum Weltinhalt umschuf, sobald er seinem intimsten Erleben die Weltgesetze entnahm, musste seine Philosophie ein tragisches Weltbild zeichnen: die Menschheit musste von ihm aufgefasst werden als eine an sich selbst leidende, an ihrer eigenen Entwicklung hoffnungslos krankende Zwittergattung, deren Daseinsberechtigung gar nicht in ihr selbst, sondern in einer schlechthin anderen, höheren, Uebermenschen-Gattung liege, zu der sie nur eine Brücke bilden solle. Das Endziel der Menschheit sei Untergang und Selbstaufopferung zu Gunsten dieses ihr entgegengesetzten Ideals.

Erst am Eingang zu Nietzsches letzter Philosophie wird daher völlig klar, bis zu welchem Grade es der religiöse Grundtrieb ist, der sein Wesen und Erkennen stets beherrschte. Seine verschiedenen Philosophien sind ihm ebensoviele Gott-Surrogate, die ihm helfen sollen, ein mystisches Gott-Ideal ausser seiner selbst entbehren zu können. Seine letzten Lehren enthalten nun das Eingeständniss, dass er dies nicht vermag. Und gerade deshalb stossen wir in seinen letzten Werken wieder auf eine so leidenschaftliche Bekämpfung der Religion, des Gottesglaubens und des Erlösungsbedürfnisses, weil er sich ihnen so gefährlich nähert. Hier spricht aus ihm ein Hass der Angst und der Liebe, mit dem er sich seine eigene Gottesstärke einreden, seine menschliche Hilflosigkeit ausreden möchte. Denn wir werden sehen, kraft welcher Selbsttäuschung und geheimen List Nietzsche endlich den tragischen Conflict seines Lebens löst,—den Conflict, des Gottes zu bedürfen und dennoch den Gott leugnen zu müssen. Zuerst gestaltet er mit sehnsuchtstrunkener Phantasie, in Träumen und Verzückungen, visionengleich, das mystische Uebermenschen-Ideal, und dann, um sich vor sich selbst zu retten, sucht er, mit einem ungeheuren Sprung, sich mit demselben zu identificiren. So wird er zuletzt zu einer Doppelgestalt, halb kranker, leidender Mensch, halb erlöster, lachender Uebermensch. Das Eine ist er als Geschöpf, das Andere als Schöpfer, das Eine als Wirklichkeit, das Andere als mystisch gedachte Ueberwirklichkeit. Oft aber, während man seinen Reden darüber zuhört, empfindet man mit Grauen, dass er als Gegenstand der Anbetung hinstellt, was in Wahrheit auch für ihn nicht vorhanden ist, und man gedenkt seines Wortes,... wer weiss, ob sich nicht bisher in allen grossen Fällen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott anbetete,—und dass der »Gott« nur ein armes Opferthier war!« (Jenseits von Gut und Böse 269.)

»Das Opferthier als Gott« ist wahrlich ein Titel, der über der letzten Philosophie Nietzsches stehen könnte und am deutlichsten den inneren Widerspruch enthüllt, der in ihr liegt,—jene Exaltation von Schmerz und Wonne, in der beide ununterscheidbar in einander fliessen. Wir haben vorher gesehen, inwiefern es eine Feststimmung war, in der Nietzsche in seine letzte Geisteswandlung hinüberglitt,— eine Feierstimmung träumenden Rausches und Ueberflusses: wir sehen jetzt den Punkt, an welchem die Gewalt der inneren Erregung in den Schmerz überschlägt. Er war in jener ganzen Zeit, selbst in seinem Alltagsleben, erfüllt von einer Stimmung äusserster seelischer Ueberwältigung, in der man sogar der Ausgelassenheit fähig ist, aber nur weil alle Nerven beben, in der man leicht bis zum Scherzen und Lachen gelangt, aber nur mit zitternden Lippen. Bedurfte es doch jedesmal für Nietzsche einer solchen Verschlingung von Wonne und Weh, von Begeisterung und Leiden, um ihn einer geistigen Wiedergeburt entgegenzuführen. Sein Glück musste erst zum »Ueberglück«, und in diesem Uebermass zum eigenen Gegner und Gegensatz geworden sein; Frieden und Heimatgefühl, wo er sie einmal innerhalb eines gewonnenen Erkenntnissgebietes mühsam errungen hatte, mussten ihn erst zu Selbstverwundung und Selbstvertreibung gereizt haben, damit sein Geist in sich selber schwelgen und sich in neuen Schöpfungen entlasten konnte.

Es ist dafür bezeichnend, dass er sein Werk, im Jauchzen seines Herzens, die frohe Botschaft, »Die fröhliche Wissenschaft« nannte, zugleich aber über den Schluss-Aphorismus desselben die düsteren Räthselworte setzte: »Incipit tragoedia!«

Dieser Verbindung von tiefer Erschütterung und spielendem Uebermuth, von Tragik und Heiterkeit, welche für die ganze Gruppe der letzten Werke charakteristisch ist, entspricht es auch, dass die »Fröhliche Wissenschaft«, im schärfsten Gegensatz zu dem dunkeln Geheimniss der Schlussworte, ein »Vorspiel« in Versen besitzt: »Scherz, List und Rache.« Hier begegnen uns zum ersten Mal Verse in Nietzsches Schriften,—sie mehren sich aber in dem Maasse, als er seinem persönlichen Untergang zuzuschreiten glaubt. In Gesängen klingt sein Geist aus. Die Verse sind überraschend verschieden an Werth, zum Theil vollendet: Gedanken, die an ihrer eigenen Schönheit und Fülle sich zu Gedichten wandelten;—zum Theil von einer so wunderlichen Unvollkommenheit, wie sie nur die Laune des Muthwillens vom Zaune bricht. Ueber ihnen allen aber ruht etwas seltsam Ergreifendes: Sind es doch Blumen, die sich ein Einsamer auf den Leidensweg streut, der seiner harrt, um den Schein zu erwecken, dass es ein Freudenweg sei. Frisch gebrochenen Rosen gleichen sie, auf die sein Fuss treten will, während er schon beschäftigt ist, in seinen leidvollsten Erkenntnissen seinem Haupte die Dornenkrone zu flechten.

Sie klingen wie ein Präludium zu dem erschütternden Schauspiel seiner höchsten Erhebung und seines Unterganges. Von diesem Schauspiel hebt auch die Philosophie Nietzsches den Vorhang nicht ganz. Was sie uns zeigt, ist nur, gleich einem Bilde auf diesem Vorhang, ein buntes Blumengewinde, aus dem, halb versteckt, die Worte gross und traurig hervorleuchten:

»Incipit tragoedia!«

III. Abschnitt. Das »System Nietzsche«

MOTTO:
»Schaffen wollt ihr noch die Welt,
vor der ihr knien könnt.«
(Also sprach Zarathustra II. 47).

Geist? Was ist mir Geist! Was ist mir Erkenntniss! Ich schätze nichts als Antriebe,—und ich möchte schwören, dass wir darin unser Gemeinsames haben. Sehen Sie doch durch diese Phase hindurch, in der ich seit einigen Jahren gelebt habe,—sehen Sie dahinter! Lassen Sie sich nicht über mich täuschen—glauben doch nicht, dass »der Freigeist« mein Ideal ist!! Ich bin.... Verzeihung! Liebste Lou!

F. N.

In dieser geheimnissvollen Weise bricht der vorstehende Brief Nietzsches ab, den er in der Zeit zwischen der Veröffentlichung der »Fröhlichen Wissenschaft« und derjenigen seiner mystischen Dichtung »Also sprach Zarathustra« geschrieben hat. In den wenigen Zeilen sind bereits die wesentlichsten Züge der letzten Philosophie Nietzsches angedeutet: auf dem Gebiet der Logik die principielle Abkehr von dem bisherigen reinlogischen Erkenntnissideal, von der theoretischen Strenge der verstandesmassigen »Freigeisterei«; auf dem Gebiet der Ethik, anstatt der bisherigen negirenden Kritik, die Verlegung der Wahrheitsbegründung in die Welt der seelischen Antriebe, als der Quelle einer neuen Werthung und Abschätzung aller Dinge; ferner eine Art von Rückkehr zu Nietzsches erster philosophischer Entwicklungsphase, die vor seinem positivistischen Freigeisterthum liegt,—nämlich zur Metaphysik der Wagner-Schopenhauerischen Aesthetik und ihrer Lehre vom übermenschlichen Genie. Und hierauf endlich gründet sich, als auf den Kempunkt der neuen Zukunftsphilosophie, das Mysterium einer ungeheuren Selbst-Apotheose, das er in dem zögernden Wort »Ich bin«—sich noch scheut auszusprechen.

Nietzsches letzte Geistesperiode umfasst fünf Werke: Die vierbändige Dichtung »Also sprach Zarathustra« (I und II 1883; III 1884, Chemnitz, Ernst Schmeitzner; IV 1891, Leipzig, C. G. Naumann); Jenseits von Gut und Böse, Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886, Leipzig, C. G. Naumann; 2. Auflage 1891); Zur Genealogie der Moral, eine Streitschrift (1887, Leipzig, C. G. Naumann); Der Fall Wagner, ein Musikanten-Problem (1888, Leipzig, C. G. Naumann); endlich die kleine Aphorismen-Sammlung Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (1889, Leipzig, C. G. Naumann). Wir können hier aber nicht dem Gange seines philosophischen Denkens Schritt für Schritt an der Hand jener Werke folgen, da sie nicht, wie die der vorhergehenden Periode, ebensoviele Entwicklungsstufen seines Gedankens darstellen, sondern zum ersten Mal alle dazu bestimmt sind, der Darlegung eines Systems zu dienen, wenn auch nur eines Systems, das mehr auf ihrer Gesammtstimmung als auf der klaren Einheitlichkeit begrifflicher Deduction beruht. Der aphoristische Charakter, den seine Bücher auch hier bewahren, erscheint daher in diesem Fall als ein unleugbarer Mangel der Form seiner Darstellung, nicht, wie bisher, als ein eigenthümlicher Vorzug derselben. Was Nietzsche durch seine vollendete Meisterschaft in der aphoristischen Form gelang: einen jeden Gedanken in seiner seelischen Bedeutsamkeit voll auszuschöpfen und mit allen seinen feinen inneren Nebenbeziehungen wiederzugeben, das reicht nicht aus für die systematische Begründung eigener Theorien, sondern löst sie hier und da in ein geistreiches Spiel mit blendenden Hypothesen auf. Nietzsche wurde sowohl durch sein Augenleiden als auch durch seine Gewöhnung an sprunghaftes Denken dazu gezwungen, im Allgemeinen an seiner alten Schreibweise festzuhalten, aber immer wieder macht er,—sowohl in Jenseits von Gut und Böse, als auch in der Genealogie der Moral,—den Versuch, über das Rein—Aphoristische hinauszukommen, seine Gedanken systematisch zu ordnen und vorzutragen, weil das, was ihm vorschwebt, ein einheitliches Ganzes geworden ist.

Daher finden wir auch hier zum ersten Mal bei ihm eine Art von Erkenntnisstheorie, einen Ansatz dazu, sich mit den erkenntnisstheoretischen Problemen auseinanderzusetzen, nachdem er ihnen bisher immer aus dem Wege gegangen war, wie er überhaupt gern jedes Problem mied, dem sich nur auf rein begrifflichem Wege beikommen lässt. Jetzt erst bleibt er nicht mehr ohne Weiteres bei der praktischen Philosophie stehen, sondern hält es für nothwendig, auf die Mittel hinzuweisen, mit denen er sich das erkenntnisstheoretische Pförtchen aufgebrochen habe, durch das er zu seinen Hypothesen gelangt. Ziemlich ausführliche Bemerkungen darüber finden sich an den verschiedensten Stellen seiner Werke zerstreut. Es erscheint aber höchst charakteristisch, dass sie sich erst jetzt finden, wo er der Welt des Abstrakt-Logischen principielle Feindschaft erklärt und fest entschlossen ist, alle schwierigen Begriffsknoten, auf die er stossen könnte, mit einem Schwerthieb zu zerhauen: er befasst sich mit der Erkenntnisstheorie eben nur, um sie über den Haufen zu werfen.

Zur Zeit seines Wagnerthums war Nietzsche als Jünger Schopenhauers diesem seinem Meister in der bekannten Interpretirung und Modificirung Kants gefolgt, laut welcher die Fragen nach den höchsten und letzten Dingen ihre Beantwortung finden, zwar nicht durch den Verstand, sondern durch die höchsten Eingebungen und Erleuchtungen des Willenslebens. Später stimmte Nietzsche, unter heftigem Protest gegen diese Annahme der Schopenhauerischen Metaphysik, der strengen Selbstbescheidung der Erfahrungswissenschaft zu, welche sich mit dem Verstandeserkennen auf den ihm zugänglichen Gebieten begnügt. Aber Nietzsche hielt diese Zustimmung nur so lange aufrecht, als er mit Hilfe eines fanatischen Intellektualismus sich aus dem bescheidenen Verstandeserkennen ein ihn begeisterndes Wahrheitsideal zu schaffen vermochte, dem sich sein Wille und Seelenleben blind unterwarf. Sobald sein Fanatismus sich erschöpft hatte, sobald seine Begeisterung die intellektuellen Ziele und Werthe nicht mehr in so über-schwänglich-idealer Beleuchtung sah, wurde er derselben überhaupt überdrüssig und verlangte nach neuen Idealen. In diesem Verlangen ging ihm nun innerhalb des Positivismus eine Einsicht auf, die er bisher nicht beachtet hatte: nämlich die Einsicht in die Relativität alles Denkens, die Zurückführung alles Verstandeserkennens auf die rein praktische Grundlage des menschlichen Trieblebens, dem es entstammt und von dem es dauernd abhängig ist.

Diesem Wege, der ihm von seinen eigenen philosophischen Genossen vorgezeichnet war, brauchte er nur mit gewohnter Exaltation zu folgen, um schliesslich zu seiner ursprünglichen Schätzung der Affekte zürückzugelangen. Denn was für die Andern nur eine natürliche Consequenz war, welche die moderne Erkenntnisstheorie zieht, und welche die Methode und die Resultate der Erfahrungswissenschaft als solche gar nicht berührt, daraus entnahm Nietzsche den Anstoss zu einem völligen Gesinnungswechsel. Mit derselben äussersten Uebertreibung und demselben Fanatismus, mit denen er das streng begriffliche Denken als höchstes Wahrheitsideal angebetet hatte, verhöhnt er es jetzt als etwas Geringes und Niedriges gegenüber den Trieben, die es in Wahrheit regieren.

Was sich inzwischen verändert hat, ist zwar nur seine Stimmung, nur seine Gefühlsauffassung der Sachlage, aber eben dies besagt für Nietzsche Alles: es veisst ihn allmählich fort zu immer weitergehenden Folgerungen und wird so schliesslich zum Ausgangspunkt für eine neue Weltanschauung.

Dieser Verlauf ist typisch für die Entstehung aller Grundgedanken in Nietzsches »Zukunftsphifosophie-«; ihm werden wir in seiner Erkenntnisstheorie wie in seiner Morallehre, in seiner Äesthetik wie in seiner letzten Mystik wieder begegnen und stets dieselben drei Entwicklungsstufen daran wahrnehmen: zuerst das Anknüpfen an einzelne letzte Consequenzen der modernen Erfahrungswissenschaft, dann ein Umschlagen seiner Gemüthsstimmung in der Auffassung solcher Ergebnisse, ihre Zuspitzung und Uebertreibung bis aufs Aeusserste, und endlich, daraus fliessend, seine eigenen, neuen Theorien.

Hinsichtlich dieser sind aber zwei Seiten zu unterscheiden, einestheils ihr thatsächlicher philosophischer Gehalt, anderntheils Nietzsches rein seelische Wieder-Spiegelung in ihnen, indem er sich in seinen Gedanken den Ausdruck für sein tiefstes Wesen schafft. Diese Selbstwiederspiegelung führt uns zu dem Bilde Nietzsches zurück, wie es im ersten Theile dieser Arbeit entworfen ist. Der Gedankengehalt aber der neuen Lehre erweist sich als eine kunstvolle Verbindung der beiden philosophischen Phasen in Nietzsches Geistesentwicklung,—als ein Muster von zwei verschiedenen mit genialer Hand ineinandergeflochtenen Geweben: der Schopenhauerischen Willenslehre und der Entwicklungslehre der Positivistem

Für Nietzsches Erkenntnisstheorie, mit ihrer Bekämpfung der Bedeutung des Logischen und ihrer Zurückführung desselben auf das schlechthin Unlogische, kommt am meisten in Betracht sein Buch »Jenseits von Gut und Böse«, das in einzelnen Abschnitten ebensogut heissen könnte: »Jenseits von Wahr und Falsch«. Denn hier erörtert er am ausführlichsten die Unberechtigung der Werthgegensätze »wahr und unwahr«, die mit der Einsicht in ihren Ursprung nicht minder hinfällig werden, wie die Werthgegensätze »gut und böse«. »Das Problem vom Werthe der Wahrheit trat vor uns hin,... Was in uns will eigentlich »»zur Wahrheit««?... Gesetzt, wir wollen Wahrheit: warum nicht lieber Unwahrheit?...« (1.) »Ja, was zwingt uns überhaupt zur Annahme, dass es einen wesenhaften Gegensatz von »wahr« und »falsch« giebt? Genügt es nicht, Stufen der Scheinbark eit anzunehmen...?« (34.) »In welcher seltsamen Vereinfachung und Fälschung lebt der Mensch!... erst auf diesem nunmehr festen und granitnen Grunde von Unwissenheit durfte sich—die Wissenschaft erheben, der Wille zum Wissen auf dem Grunde eines viel gewaltigeren Willens, des Willens zum Nicht-wissen, zum Ungewissen, zum Unwahren! Nicht als sein Gegensatz, sondern—als seine Verfeinerung«! (24.) Das »Bewusstsein« ist nicht »in irgend einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven entgegengesetzt,—das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen.« (3.) Alle Logik ist letzten Endes nichts anderes als eine blosse »Zeichen-Convention« (Götzen-Dämmerung III 3), alles Denken eine Art von »Zeichensprache der Affekte«, da »wir zu keiner anderen »Realität« hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unserer Triebe—denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander.« (Jenseits von Gut und Böse 36). Und daraus folgt denn schon: »... je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser »Begriff« dieser Sache, unsre »Objektivität« sein. Den Willen aber überhaupt eliminiren, die Affekte sammt und sonders aushängen, gesetzt, dass wir dies vermöchten: wie? hiesse das nicht den Intellekt castriren?... (Zur Genealogie der Moral III 12).

Hier ist der Punkt, an welchem Nietzsches Auffassung plötzlich von seiner ehemaligen abweicht und ihn zu der entgegengesetzten führt. Hat er früher davor gewarnt, irgend einem Affekt zu trauen, weil derselbe doch nur das »Enkelkind« alter vergessener und wahrscheinlich irrthümlicher Urtheilsschlüsse sei, so beruft er sich jetzt auf die uralte Gefühlsgrundlage, der alle Urtheilsschlüsse entstammen, und degradirt diese so zu unselbständigen, abhängigen »Enkelkindern« des Gefühls. Für beide Auffassungen findet er die gesuchte Begründung noch in der positivistischen Weltanschauung, aber was dort friedlich neben einander besteht,—die Relativität des Denkens und diejenige des Affektlebens,... das trennt sich für ihn in zwei unversöhnliche Gegensätze: auf der einen Seite steht der bis auf die Spitze getriebene Intellektualismus, dem er sich bis dahin hingegeben, und durch den er alles Leben dem Denken, alles Gemüth dem Verstände unterthan machen wollte,—auf der anderen Seite eine ebenfalls auf das Höchste gesteigerte Gefühlsexaltation, die sich für ihre lange Unterdrückung rächt und in ihrem Lebensüberschwang sich nur genug thun kann in einem fanatischen: »fiat vita, pereat veritas!«

Darum heisst es weiter: »Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil;... Die Frage ist, wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend ... ist;... Verzichtleisten auf falsche Urtheile (wäre) ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens.« (Jenseits von Gut und Böse 4.) »Bei allem Werthe, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen,... zukommen mag: es wäre möglich, dass dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, und der Begierde ein für alles Leben höherer und grundsätzlicherer Werth zugeschrieben werden müsste. Es wäre sogar noch möglich, dass, was den Werth jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich zu sein.« (Jenseits von Gut und Böse 2.) »... wir sind von Grund aus, von Alters her—ans Lügen gewöhnt. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrücken: man ist viel mehr Künstler als man weiss.« (Ebendaselbst 192.) Und das Lebenerhaltendere der Lüge ist es, das den Künstler hoch über den wissenschaftlichen Menschen und dessen Wahrheitsforschung stellt. »—die Kunst, in der gerade die Lüge sich heiligt, der Wille zur Täuschung das gute Gewissen zur Seite hat,« (Zur Genealogie der Moral III 25), ist es auch, um derentwillen jetzt plötzlich wieder die ehemals so geschmähten Metaphysiker weit vornehmer und schätzenswerther erscheinen, als die »Wirklichkeits-Philosophaster«, mit ihrer Genügsamkeit und »Lappenhaftigkeit«. (Jenseits von Gut und Böse 10.)

An dieser erneuten Verherrlichung des Künstlerthums und selbst der Metaphysik erkennt man, wie weit Nietzsche schon zu einem neuen, entgegengesetzten Typus des Erkennenden durchgedrungen ist, und wie weit er sich bereits von den positivistischen »Wirklichkeits-Philosophastern« entfernt hat. Denn was diese als eine unvermeidliche Zugabe zum erkennenden Denken betrachten und im Erkenntnissakt nach Möglichkeit zu reduciren suchen: die Abhängig-keitdes Denkens vom menschlichen Triebleben,—das gerade bedarf, nach Nietzsche der höchstmöglichen Steigerung. Die Einsicht in die Relativität alles Denkens, in die engen Grenzen, die der Wahrheitserkenntniss gezogen sind, dien! ihm ausschliesslich zur Proklamirung einer neuen Grenzenlosigkeit des Erkennens, die demselben den absoluten Charakter wiedergeben soll. Weil Nietzsche der absoluten Ideale bedurfte, um sie anbeten und an ihnen seine Hingebung ausleben zu können, suchte er, sobald sein logisches Wahrheitsideal allzu bescheiden zusammenschrumpfte, Abhilfe in dessen Gegensatz, im Maasslosen des gesteigerten Affektlebens. Ist er vorher davon ausgegangen, das Wahrheitsstreben von einer letzten Illusion zu befreien, indem er es als relativ auffasste, so öffnet er sich nun einen neuen Zugang zu neuen Illusionen: durch Verlegung des Erkenntnissgebietes in das der Gefühlserregungen und Willenseingebungen. Damit sind alle zurückhaltenden, einschränkenden Dämme niedergerissen und rückhaltlos darf das Affektleben darüber hinfluthen. Nirgends Gewissheit oder überall Gewissheit, das kommt hier beinahe auf dasselbe hinaus; wo der Gedanke alle selbständigen Erkenntnissrechte eingebüsst hat, da schweift er, als Spielzeug und Werkzeug der ihn regierenden verborgenen Triebe bis in die fernsten Fernen, bis in die tiefsten Tiefen. Ist Nietzsche ursprünglich aus dem geheimnissvoll schimmernden Zaubergarten der Metaphysik in die nüchterne Verstandeswelt empirischer Forschung eingetreten, so verliert er sich jetzt in den Irrgarten einer Wildniss, die, ungelichtet und undurchdringlich, diese Verstandeswelt umgiebt. Gerade der Umstand, dass in ihr noch keine Wege gebahnt sind, dem Denken noch keine Richtung gewiesen ist,—dass Alles in ihr noch herrenlos und gesetzlos ist, und der Willensmachtspruch Raum hat für jegliches Schaffen,—gerade dies Abenteuerlich-Gefährliche ist ihm Bürgschaft für den richtigen Weg, denn es erscheint als die Richtung mitten ins Innere des Lebens, mitten in seine Urkräfte hinein. »Räthsel-Trunkene, Zwielicht-Frohe« nennt daher Zarathustra seine Jünger, »deren Seele mit Flöten zu jedem Irr-Schlunde gelockt wird:—denn nicht wollt ihr mit feiger Hand einem Faden nachtasten; und, wo ihr errathen könnt, da hasst ihr es, zu erschliessen.« (Also sprach Zarathustra III 6 f.) »Auch im Erkennen fühle ich nur meines Willens Zunge und Werde-Lust (Ebendaselbst II 8); »Werk- und Spielzeuge sind Sinn und Geist!« (Ebendaselbst I 43), denn das Leben spricht: »Auch du, Erkennender, bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille zur Macht wandelt auch auf den Füssen deines Willens zur Wahrheit!« (Ebendaselbst II 50)

Nietzsche, der so lange Zeit hindurch, zur Beschwichtigung und Zügelung seyier tieferregten Innerlichkeit und ihres Affektlebens, eine kalte und nüchterne Denkweise benutzt hatte, erfuhr nun an sich selber, was er früher einmal vorahnend und warnend, in »Menschliches, Allzumenschliches (II 275), geschildert: »Hat man seinen Geist verwendet, um über die Maasslosigkeit der Affekte Herr zu werden, so geschieht es vielleicht mit dem leidigen Erfolge, dass man die Maasslosigkeit auf den Geist überträgt und fürderhin im Denken und Erkennenwollen ausschweift.¹Vergl. hierzu die folgenden Aeusserungen Nietzsches in den Werken seiner vorhergehenden Periode: »Zwischen den sorgsam erschlossenen Wahrheiten und solchen »geahnten« Dingen bleibt unüberbrückbar die Kluft, dass jene dem Intellekt, diese dem Bedürfniss verdankt werden.... man hat nur den inneren Wunsch, dass es so sein möge,—also dass das Beseligende auch das Wahre sei. Dieser Wunsch verleitet uns, schlechte Gründe als gute einzukaufen« (Menschliches, Allzumenschliches I 131). Sich davon verleiten lassen oder nicht,—das bestimmte damals für ihn geradezu die Rangordnung der Menschen. »Was ist mir ... Feinheit und Genie, wenn der Mensch ... schlaffe Gefühle im Glauben und Urtheilen bei sich duldet, wenn das Verlangen nach Gewissheit ihm nicht als die innerste Begierde und tiefste Noth gilt,—als Das, was die höheren Menschen von den niederen scheidet!« (Die Fröhliche Wissenschaft 2). Und in der Morgenröthe (497) rühmt er noch als Kennzeichen der wahren Grösse des Denkers, im Gegensatz zu der temperamentvollen Genialität, »das reine, reinmachende Auge, das nicht aus ihrem Temperament und Charakter gewachsen scheint,« sondern unbeeinflusst von diesen die Dinge widerspiegelt. »Hätte es nicht allezeit eine Ueberzahl von Menschen gegeben, welche die Zucht ihres Kopfes—ihre »Vernünftigkeit«—als ihren Stolz, ihre Verpflichtung, ihre Tugend fühlten, welche durch alles Phantasiren und Ausschweifen des Denkens beleidigt oder beschämt wurden,...: so wäre die Menschheit längst zu Grunde gegangen! Ueber ihr schwebte und schwebt fortwährend als ihre grösste Gefahr der ausbrechende Irrsinn—das heisst eben das Ausbrechen des Beliebens im Empfinden, Sehen und Hören, der Genuss in der Zuchtlosigkeit des Kopfes, die Freude am Menschen-Unverstande. Nicht die Wahrheit und Gewissheit ist der Gegensatz der Welt des Irrsinnigen, sondern die Allgemeinheit und Allverbindlichkeit eines Glaubens, kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen. Und die grösste Arbeit der Menschen bisher war die, über sehr viele Dinge mit einander übereinzustimmen und sich ein Gesetz der Uebereinstimmung aufzulegen.... schon das langsame Tempo, welches er (der Allerweltsglaube) ... verlangt,... macht Künstler und Dichter zu Ueberläufern:—diese ungeduldigen Geister sind es, in denen eine förmliche Lust am Irrsinn ausbricht, weil der Irrsinn ein so fröhliches Tempo hat!« (Die Fröhliche Wissenschaft 76). Und man meint, er richte sich gegen sein eigenes späteres Selbst, wenn er den Künstlern und Frauen jene Unwissenschaftlichkeit des Geistes vorwirft, die sich von allen Hypothesen fanatisiren lasse, welche »den Eindruck des Geistreichen, Hinreissenden, Belebenden, Kräftigenden machen.« Gleich ihnen wollen die Meisten »stark fortgerissen werden, um dadurch selber einen Kraftzuwachs zu erlangen«, nur wenige »haben jenes sachliche Interesse, das von persönlichen Vortheilen, auch von dem des erwähnten Kraftzuwachses absieht. Auf jene bei Weitem überwiegende Classe wird überall dort gerechnet, wo der Denker sich als Genie benimmt und bezeichnet, also wüe ein höheres Wesen dreinschaut, welchem Autorität zukommt. Insofern das Genie jener Art die Glut der Ueberzeugungen unterhält und Misstrauen gegen den vorsichtigen und bescheidenen Sinn der Wissenschaft weckt, ist es ein Feind der Wahrheit,—wenn es sich auch noch so sehr für deren Freier halten sollte.« (Menschliches, Allzumenschliches I 635.) In einem solchen Verlangen wild auszuschweifen, schafft er sich einen neuen Wahlspruch:»Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt!« (Zur Genealogie der Moral III. 24.) und preist den Werth der Täuschung, der willkürlichen Fiktion, des Unlogischen und »Unwahren«, als der im Grunde lebenfördernden, willensteigernden Mächte. In der Vorstellung, dass ja in dem gesammten Weltbilde, so wie wir es um uns aufgebaut haben, wir selbst als die Schöpfer mit unserer psychischen Eigenart drinstecken, und dass unser Erkennen letzten Endes doch nichts ist als eine »Anmenschlichung der Dinge«, schwelgt er so lange, bis das Weltganze sich ihm zu einem Traumbilde verflüchtigt, das sich der Einzelne willkürlich ersonnen hat. »Warum dürfte die Welt, die uns etwas angeht—, nicht eine Fiktion sein?« fragt er sich (Jenseits von Gut und Böse 34), mit dem Hintergedanken: und also durch einen Gewaltakt umzuschaffen sein?

Hierauf bezieht sich ein kurzes interessantes Kapitel in der »Götzen-Dämmerung« (IV), dessen Absicht aber nur im Zusammenhang mit den übrigen zerstreuten Bemerkungen Nietzsches über diesen Gegenstand ganz verständlich wird. Es ist überschrieben: »Wie die »wahre Welt« endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums.« und enthält eine Skizzirung des philosophischen Entwicklungsganges von den Alten bis zu uns. Die alte Philosophie fasste schon, wenn auch erst in naiver Weise, den Erkennenden und sein Weltbild, die Person und die Wahrheit, als identisch; sie gipfelte in der Umschreibung des Satzes: »ich, Plato, bin die Wahrheit.« »Die wahre Welt«, im Gegensatz zur unwahren, scheinbaren, in der die Unweisen leben, ist, »erreichbar für den Weisen,—lebt in ihr, er ist sie.« Im Christenthum trennt sich die Idee der »wahren Welt« fortschreitend von der Persönlichkeit, indem sie sich entmenschlicht und sublimirt, als Zukunftsverheissung, als Versprechen über den Menschen auffliegt. Endlich, durch eine Reihe von metaphysischen Systemen hindurch, verblasst sie bei Kant zu einem blossen Schatten, »unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar,«—bis sie sich, mit der endgiltigen Abkehr von aller Metaphysik, völlig zu Nichts verflüchtigt: »Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.« Damit steigt die bisher, als scheinbar und unwahr gescholtene Welt im Preise, weil sie die einzig übrigbleibende ist: »Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröthe Plato's; Teufelslärm aller freien Geister.« Aber mit der Einsicht in die Entstehung der Fabel von der »wahren Welt« haben wir zugleich die Entstehungsweise des Weltbildes unserer Erkenntniss überhaupt eingesehen. Jetzt, wo der Glaube an eine mystische »wahre« Welt hinter der scheinbaren, durch Täuschung und Irrthum entstandenen, uns nicht mehr tröstet, was bleibt uns noch übrig? »Mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft,« die ja nur als deren Gegensatz möglich war. Wieder ist der Mensch auf sich selbst zurückgeworfen als auf den Selbstschöpfer aller Dinge. Wieder ist die alte Fassung: »Ich, Plato, bin die Welt,« möglich geworden und steht als letzte Weisheit am Anfang aller Philosophie, nun aber nicht mehr in der naiven, noch ungebrochenen Identificirung von Person und Wahrheit, von Subjekt und Objekt, sondern als klar bewusste und gewollte Schöpferthat Dessen, der sich selbst als den Weltenträger erkannt hat. »Ich, Nietzsche-Zarathustra, bin die Welt, sie ist, weil ich bin, sie ist, wie ich will.« Dieses Ergebniss wird nur angedeutet in den geheimnissvollen Schlussworten: »Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums. Höhepunkt der Menschheit; Incipit Zarathustra.«

Hier lässt es sich schon deutlich verfolgen, wie sich neue und ins Mystische überschlagende Gedanken Nietzsches mit Elementen mischen und verknüpfen, die er noch der modernen Erkenntnisstheorie entnimmt. Und damit ist bereits der Punkt erreicht, von dem aus sich seine neue Lehre aufbaut, und bei dem es sich nicht mehr um eine blosse Gefühlsübertreibung gewisser allgemeingiltiger Einsichten handelt. Denn aus der Thatsache der Begrenztheit und Relativität alles menschlichen Erkennens, und aus der der Priorität des menschlichen Trieblebens gegenüber demselben formt sich ihm unvermerkt der neue Typus des Philosophen: das überlebensgrosse Bild eines Einzelnen, dessen Gewaltwille über wahr und unahr entscheidet, und in dessen Hand das Verstandeserkennen der Menschen ein blosses Spielzeug ist. Man könnte sagen: dasjenige, was den Geist zu strenger Selbstbescheidung zwingt, was ihn von allen Seiten bedingt und beeinflusst, das personificirt sich Nietzsche unter dem Bilde einer zügellosen Allmacht, die er auf einen übermenschlichen Einzelnen überträgt. Ja, in ihm sollen alle Triebe und Kräfte alles Menschenthums dermaassen entfesselt und gesteigert gedacht werden, dass die Quintessenz des Lebens, der Kraft-Extract des Ganzen, in ihm gleichsam Person geworden ist, sodass er auch die Erkenntnissnormen umzuprägen und zu verrücken im Stande wäre. Doch geschieht dies nicht in einem Act der Contemplation, sondern in einer schöpferischen That, als Handlung und Befehl, der an die Welt ergeht. »—Die eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber: sie sagen »so soll es sein!« sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen..., ... sie greifen mit schöpferischer Hand nach der Zukunft.... Ihr »Erkennen« ist Schaffen, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist—Wille zur Macht.« (Jenseits von Gut und Böse 211.) Ihre Philosophie »schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur »Schaffung der Welt«, zur causa prima« (Ebendaselbst 9). Die »cäsarischen Züchter und Gewaltmenschen der Cultur« (Ebendaselbst 207) sind es, mit deren Erläuterung und Beschreibung sich Nietzsches ganze Zukunftsphilosophie beschäftigt, ja, in deren Bilde ihr gesammter Inhalt besteht. In seiner Erkenntnisstheorie wird ihnen nur der Boden bereitet, in seiner Ethik und Aesthetik wachsen sie aus diesem Boden immer höher hinauf in eine religiöse Mystik, in der Gott, Welt und Mensch zu einem einzigen ungeheuren Ueberwesen verschmelzen.

Es ist leicht zu sehen, inwiefern sich Nietzsche mit dem Bilde dieses Schöpfer-Philosophen seinen ehemaligen metaphysischen Anschauungen nähert, wie er aber dieselben zugleich durch seine späteren wissenschaftlichen Theorien zu modificiren sucht. Die »idealen« Wahrheiten der Metaphysik mit ihren erhebenden und tröstenden Deutungen des Welträthsels nimmt er nicht wieder auf, aber indem er überhaupt mit der Möglichkeit einer »Wahrheit« aufräumt, indem er die Skepsis in das Gebiet des Erkennens hineinträgt und sich auf den Standpunkt »Alles ist unwahr« stellt, schafft er sich Raum, um einen Ersatz für jene verlorenen idealen Wahrheiten und Trostgründe herzustellen. Durch einen Machtspruch, durch einen Willensakt wird in die Dinge die Bedeutung hineingelegt, die sie an sich selbst nicht haben; aus dem Wahrheits-Entdecker, als welcher der Philosoph bisher galt, ist er gewissermassen zum Wahrheits-Erfinder geworden, zu einem »Überreichen des Willens« (Jenseits von Gut und Böse 212), der zwar Unwahrheiten und Täuschungen ausspricht, aber dessen schöpferischer Wille sie wahr, d. h. zu überzeugenden Wirklichkeiten, zu machen weiss. »Wer seinen Willen nicht in die Dinge zu legen weiss, der legt wenigstens einen Sinn noch hinein« (Götzen-Dämmerung, Sprüche und Pfeile 18). Damit kehrt er sich gegen die Metaphysiker, aber wie sie nimmt er sich das Recht zu einer Umdeutung und Umschaffung der Dinge auf Grund der über die blosse Verstandeskraft hinausgehenden Eingebungen des Gemüths.

In dieser persönlich gedachten Ueberlegenheit des Affektlebens über das Verstandesleben, in welcher schliesslich der Wahrheitsgehalt einer Erkenntniss als unwesentlich erachtet wird gegenüber ihrem Willens- und Gefühlsgehalt, spiegelt sich rückhaltlos Nietzsches Geistesart, sein innerstes Wesen und Sehnen wieder. Nach dem langen Zwang im Dienste des strengen Wahrheitserkennens war dies eine Reaktion, deren Seligkeit ihn in einen Taumel der Mystik hineinriss. Seine eigene Seele gibt er jenem übermenschengrossen Schöpfer-Philosophen, in dem des Lebens Fülle und Ueberfülle sich drängt und schöpferisch nach Entlastung durch den Gedanken verlangt,—es ist der »tropische« Mensch, auf den die Worte passen, die wir bereits im ersten Theile dieses Buches auf Nietzsches tieferregtes Innenleben angewendet haben: »die umfänglichste Seele, welche am weitesten in sich laufen und irren und schweifen kann;... die sich selber fliehende, die sich selber im weitesten Kreise einholt; die weiseste Seele, welcher die Narrheit am süssesten zuredet: die sich selber bebendste, in der alle Dinge ihr Strömen und Wiederströmen und Ebbe und Fluth haben« (Also sprach Zarathustra III 82).

Aber noch weiter geht diese unwillkürliche und gewaltsame Reaktion gegen die vorhergehende Geistesperiode, und geht die unbewusste Selbstwiderspiegelung in den Theorien, bis hinein in das persönlichste Empfinden Nietzsches. Denn in ihnen treffen wir auch auf jenen unheimlichen Zug in Nietzsches Seelenleben, wonach er sich nur in der Selbstopferung und Selbstvergewaltigung befriedigte und seiner Exaltation genug that. Wie er sich zuvor zur Unterwerfung unter die Forderungen eines strengen Intellektualismus gezwungen hatte, so zwingt er jetzt umgekehrt den Verstand, den Trieb zu rein intellektuellem Erkennen, unter den Machtwillen der Affekte. Hatte er zuvor seinen seelischen Menschen vergewaltigt, so vergewaltigt er jetzt den erkennenden Menschen in sich. Er ruht nicht eher, als bis der Triumph des entfesselten Lebenswillens zu einer Selbstverhöhnung des Verstandes wird: in unheimlicher Weise resultirt schliesslich die höchste Erkenntniss aus einer Selbstpreisgebung alles logischen Erkennens,—der Denker wird »heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt, durch jene gefährlichen Schauder der gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit«.—er muss als »Künstler und Verklärer der Grausamkeit« walten (Jenseits von Gut und Böse 229). Der menschliche Geist taucht zuletzt freiwillig hinab in seine Vernichtung, denn nur so empfängt er die höchste Offenbarung,—er taucht hinab ins Grenzenlose, Maasslose, das über ihm zusammenschlägt, denn nur so erfüllt er sein Ziel. Wir werden in der ganzen letzten Philosophie Nietzsches, in der Ethik wie in der Aesthetik, den durchgehenden Grundgedanken wiederfinden: dass der Untergang durch das Uebermass die Bedingung einer höchsten Neuschöpfung sei, und daher mündet auch Nietzsches Erkenntnisstheorie in eine Art schauerlich—persönlicher Mystik aus, in der die Begriffe Wahn und Wahrheit unlöslich verkettet sind, und das »Uebermenschliche« daher kommt als ein Blitz, der den Geist treffen und tödten, als ein Wahnsinn, mit dem sein Wahrheitssinn geimpft werden soll: »Wollte ich doch, sie hätten einen Wahnsinn, an dem sie zu Grunde gingen!...Wahrlich ich wollte, ihr Wahnsinn hiesse Wahrheit!... Und des Geistes Glück ist diess: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,—wusstet ihr das schon? Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute,—wusstet ihr das schon?« (Also sprach Zarathustra II 33).

Aber dieses letzte Mysterium kann uns, wie das ganze Bild des Schöpfer-Philosophen überhaupt, nur fortschreitend, in der Ethik und Aesthetik Nietzsches, völlig deutlich werden, indem es, von den abstrakten Grundlinien aus, stets körperhaftere Züge gewinnt, bis es endlich, als eine mystische Wesensverklärung Nietzsches selber, in seiner persönlichen Einzelgestalt vor unseren Augen steht.

Dass erst die Ethik der Erkenntnisstheorie ihre rechte Erläuterung und Begründung giebt, erhellt schon aus dem Charakter des Erkennenden als des wahren Trägers des Lebenswillens,—des Erkennenden als des Handelnden und Schaffenden. Es gilt daher im höchsten Grade von Nietzsches Philosophie, was er von den Systemen der Philosophen überhaupt aussagt: »dass die moralischen— —Absichten ... den eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist« (Jenseits von Gut und Böse 6). Dieser enge Zusammenhang des Philosophen mit dem Leben als solchem und mit dessen menschlichsten und persönlichsten Zwecken soll ihn am entschiedensten von allen Denen trennen, die das Leben anfeinden oder pessimistisch ansehen. Er soll der geborene Lebens-Apologet sein und seine Philosophie eo ipso eine Lebens-Apotheose, denn zu sich selbst kann das Leben nur immer wieder »Ja« sagen. In Wirklichkeit jedoch ist fast immer das Gegentheil der Fall gewesen (Götzen-Dämmerung II I). »Über das Leben haben zu allen Zeiten die Weisesten gleich geurtheilt: es taugt nichts.... Immer und überall hat man aus ihrem Munde denselben Klang gehört,—einen Klang voll Zweifel, voll Schwermuth, voll Müdigkeit am Leben, voll Widerstand gegen das Leben.« War doch dieser geschwächte Lebenswille eine Folge der Verfeinerung und Sublimirung ihres menschlich-thierischen Wesens, der intellektuellen und beschaulichen Eigenart ihrer Natur,—war es doch, nach Nietzsches ehemaliger Auffassung, gewissermaassen zugleich ihr Adelszeichen, das sie von den geistig rohen Menschen, vom Pöbel, unterschied und zu ihrer Führerrolle berechtigte. Hier hat sich nun die Auffassung dahin verändert, dass nicht mehr auf die Lebensdurchgeistigung, sondern auf die Lebensschwächung der Nachdruck gelegt wird. Die Menschen des Geistes erscheinen nunmehr als die Kranken und Entnervten, als die Niedergangstypen eines jeden Zeitalters. Der von Nietzsche so geliebte und verherrlichte Philosoph, der bei den Griechen die Lehre von der Herrschaft der Vernunft über die Naturinstinkte vertrat, Sokrates, wandelt sich ihm damit wieder zu der gefährlichen und geschmähten Versucher-Gestalt, die er für Nietzsche zur Zeit der Schopenhauerischen Periode war. Sokrates, der Hässliche, Missgestaltete unter den vornehmen, wohlgebildeten Griechen, trat unter ihnen auf als der erste grosse Decadent, er corrumpirte und verschnitt den ursprünglichen hellenischen Lebensinstinkt, indem er ihn der Vernunftlehre unterwarf (Vergleiche Götzen-Dämmerung II »Das Problem des Sokrates«). Darin ist er das Urbild aller Denker, die das Leben durch das Denken meistern wollen, aber wie sie Alle beweist er damit Nichts gegen das Leben, sondern nur Etwas gegen das Denken. Denn wenn auch bisher alle Philosophen zur Missachtung des Daseins, zur Erschlaffung der lebenerhaltenden Instinkte beigetragen haben, so spricht sich darin nicht eine Wahrheit hinsichtlich des also geringgeschätzten Lebens aus, sondern nur der Widerspruch, in den sie mit sich selber gerathen sind, als das charakteristische Symptom eines Krankheitszustandes. Es lehrt nur, dass die Menschen des überwiegenden Intellekts sich von der Lebensquelle, die auch ihrem Intellekt erst Nahrung zuführt, abgekehrt haben, dass sie Abgelebte, Müde, Spätlinge niedergehender Culturen sind, dass sie in sich nicht mehr die sieghafte, heilende, umformende Kraft besitzen, welche über die Schäden und Lücken des Daseins triumphirt und dasselbe zu höherer Entwicklung weiterführt. Ihnen allen gilt daher die argwöhnische Frage: »Waren sie vielleicht allesammt auf den Beinen nicht mehr fest? spät? wackelig? ddcadents? Erschiene die Weisheit vielleicht auf Erden als Rabe, den ein kleiner Geruch von Aas begeistert?...« (Götzen-Dämmerung II 1.)

Aber nicht nur ihnen gilt diese Frage, denn sie repräsentiren nur die äusserste Spitze dessen, worin die ganze Entwicklung der Menschheit gipfelt. Der stumpfen und dumpfen Einheitlichkeit seines ursprünglichen Thierbewusstseins entrissen, ist der Mensch durch die Weiterbildung seiner Geistesfähigkeiten in Zwiespalt mit dem Naturgrund gerathen, in dem seine Kraft wurzelt. Er ist damit zu einer Halbheit, zu einem Zwitterding geworden, das ersichtlich seine Erklärung und Daseinsberechtigung nicht aus sich selber schöpfen kann,—? er ist der verkörperte Uebergang zu Etwas, das noch nicht entdeckt, noch nicht geschaffen ist, und als ein solcher Uebergang ist der Mensch das krankhafteste,—»das noch nicht festgestellte Thier.« (Jenseits von Gut und Böse 62). So haftet der Decadenz-Charakter dem Menschenthum als solchem an und nicht nur einer einzelnen Form, einem einzelnen Gebiet desselben.

Wir finden demnach die ersten Anfänge der Decadenz, des Niederganges ungebrochenen Lebens, schon im Entstehen aller Cultur,—da wo sich die wilde Bestie Mensch, das »menschliche Raubthier«, durch den ersten socialen Zwang in seiner ungezügelten Freiheit beengt fühlt. »Jene furchtbaren Bollwerke, mit denen sich die staatliche Organisation gegen die alten Instinkte der Freiheit schützte ... brachten zu Wege, dass alle jene Instinkte des wilden freien schweifenden Menschen sich rückwärts, sich gegen den Menschen selbst wandten.« »Alle Instinkte, welche sich nicht nach Aussen entladen, wenden sich nach Innen— ist das, was ich die Verinnerlichung des Menschen nenne: damit wächst erst das an den Menschen heran, was man später seine »Seele« nennt. Die ganze innere Welt, ursprünglich dünn wie zwischen zwei Häute eingespannt, hat Tiefe, Breite, Höhe bekommen, als die Entladung des Menschen nach Aussen gehemmt worden ist.« »Der Mensch, der sich, aus Mangel an äusseren Feinden und Widerständen, eingezwängt in eine drückende Enge und Regelmässigkeit der Sitte, ungeduldig selbst zerriss, verfolgte, annagte, aufstörte, misshandelte, dies an den Gitterstangen seines Käfigs sich wund stossende Thier,... Mit ihm aber war die grösste und unheimlichste Erkrankung eingeleitet, von welcher die Menschheit bis heute nicht genesen ist, das Leiden des Menschen—an sich: als die Folge einer gewaltsamen Abtrennung von der thierischen Vergangenheit, einer Kriegserklärung gegen die alten Instinkte, auf denen bis dahin seine Kraft, Lust und Furchtbarkeit beruhte.« (Zur Genealogie der Moral II 16.)

Wenn dementsprechend die Krankhaftigkeit des Menschen gewissermaassen sein Normalzustand, seine specifisch menschliche Natur selbst ist, und die Begriffe Erkrankung und Entwicklung als nahezu identisch gefasst werden, so müssen wir natürlich auch am Ausgang einer langen culturellen Entwicklung wieder der nämlichen Decadenz als Resultat begegnen. Sie hat nur das Aussehen verändert. Es sind die Zeiten langer friedlicher Gewöhnung, in denen sie in ihrer neuen Form auftritt, Zeiten, in denen das strenge Zusammenhalten, die harte Zucht und Unterordnung der Einzelnen nicht mehr als nothwendig erscheinen, sondern die Mittel zu einer sorgloseren und volleren Selbstauslebung reichlich vorhanden sind. Die starre Gleichförmigkeit, zu der durch eine Jahrhunderte währende Schulung Alle herangezüchtet worden sind, beginnt sich aufzulösen und dem Spiel des Individuellen Platz zu machen. »Die Variation, sei es als Abartung (in's Höhere, Feinere, Seltnere), sei es als Entartung und Monstrosität, ist plötzlich in der grössten Fülle und Pracht auf dem Schauplatz, der Einzelne wagt einzeln zu sein und sich abzuheben.« »Lauter neue Wozu's, lauter neue Womit's, keine gemeinsamen Formeln mehr, Missverständniss und Missachtung mit einander im Bunde, der Verfall, Verderb und die höchsten Begierden schauerlich verknotet, das Genie der Rasse aus allen Füllhörnern des Guten und Schlimmen überquellend, ein verhängnissvolles Zugleich von Frühling und Herbst.« (Jenseits von Gut und Böse 262.)

Wenn in der zuerst geschilderten ursprünglichen Decadenzform die Leidenschaften des Menschen sich gegen ihn selbst wenden, ihn bedrohen und zerfleischen, weil er sich nicht nach Aussen hin entladen, nicht wehren kann,—so gerathen sie jetzt aus dem entgegengesetzten Grunde in einen gleichen Innenkrieg miteinander, weil keine Verhältnisse mehr vorhanden sind, gegen die der Mensch sich zu wehren hätte, nichts, was seine Kriegskraft nach Aussen hin abzuziehen vermöchte. Im zahmen Frieden des geordneten Lebens hat der inzwischen so stark verinnerlichte Mensch nur noch sich selbst zum Kampfplatz seiner ungeberdigen Triebe. Sobald diese sich zu regen anfangen, beginnt er wiederum, an sich zu leiden, »Dank den wild gegeneinander gewendeten, gleichsam explodirenden Egoismen«, die sein überaus complicirt gewordenes Wesen in sich begreift, und durch die es allmälig alle Geschlossenheit der Persönlichkeit wieder einbüsst. In diesem Stadium bildet der Mensch das Endglied einer einzigen ungeheuer langen Entwicklungskette, deren einzelne Ringe ihm alle einverleibt sind, als die Summe der gesammten allmälig angezüchteten intellektuellen, moralischen und socialen »Menschlichkeit« nebst sämmtlichen nur allzu lebendigen Instinkterinnerungen an die zurückliegende Thierheit.

Aber wenn diese beiden Formen der Decadenz mit Nothwendigkeit der menschlichen Natur entspringen und unumgängliche Durchgangsphasen für deren Weiterbildung zu etwas Höherem sind, so gibt es daneben noch eine dritte Art der Decadenz, welche die geschilderten Krankheitszustände unheilbar zu machen und die Möglichkeit einer Wiedergenesung zu verhindern droht. Das ist die falsche Weltdeutung, die unrichtige Lebensauffassung, die durch jenes Leiden und jene Krankheit gezeitigt wird. Es ist die Aufforderung zur Askese in gleichviel welcher Form, zur Abkehr vom Leben und seinen Schmerzen, zur Hingebung an die Müdigkeit, die als Folge des immerwährenden »Krieges der man ist« auftritt. Ein solches asketisches Ideal predigen nicht nur alle Religionen und Moralen, sondern auch jeder Intellektualismus, der das Denken auf Kosten des Lebens unterstützt und das Ideal der »Wahrheit« dem Ideal einer möglichsten Lebenssteigerung entgegensetzt. Das wahre Heilmittel für diese um sich greifende Corruption bestände gerade in der vollen Hinwendung zum Leben, damit aus dem chaotischen Reichthum durcheinander ringender Gegensätze eine neue höhere Gesundheit geboren werde.

»Man ist nur fruchtbar um den Preis, an Gegensätzen reich zu sein (Götzen-Dämmerung V 3), vorausgesetzt, dass noch genügende Kraft da ist, sie zu tragen, sie zu ertragen. Dann ist scheinbare Auflösung und Decadenz, dann ist alle sogenannte Corruption »nur ein Schimpfname für die Herbstzeiten«,—d. h. für die Zeiten der abfallenden Blätter, aber auch der reifenden Früchte. Insofern kann Decadenz und Fortschritt ein und dasselbe bedeuten: den Fortschritt dem nothwendigen Ende zu,—»Es hilft nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der décadence.... Man kann diese Entwicklung hemmen und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen, aufsammeln, vehementer und plötzlicher machen: mehr kann man nicht.« (Götzen-Dämmerung IX 43.) Ein solches Ende, eine solche tragische Verknüpfung von vorwärts und niederwärts wird dadurch erklärt, dass der Mensch nicht in sich selbst seine Erfüllung findet, sondern über sich selbst hinaus drängt nach etwas Höherem, als er ist. Es ist »mit der Thatsache einer gegen sich selbst gekehrten,... Thierseele auf Erden etwas so Neues, Tiefes,... Widerspruchsvolles und Zukunftsvolles gegeben«,—dass daraus die Zuversicht auf eine mögliche, neue Über-Art des Menschlichen geschöpft werden kann. Es ist, als ob sich damit »Etwas ankündige, Etwas vorbereite, als ob der Mensch kein Ziel, sondern nur ein Weg, ein Zwischenfall, eine Brücke, ein grosses Versprechen sei.« (Zur Genealogie der Moral II 16.) »Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch,—ein Seil über einem Abgrunde.... Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein Untergang ist.« (Also sprach Zarathustra I 12.) Die Decadenzerscheinungen können daher der Menschheit zu Zeiten des hereinbrechenden Unterganges und der sich ankündigenden Neugeburt ebenso wenig erspart bleiben als »einem schwangeren Weibe die Widerlichkeiten und Wunderlichkeiten der Schwangerschaft: »... als welche man vergessen muss, um sich des Kindes zu freuen.«

Die Einsicht in die durchgängige »Allzumenschlichkeit« der Triebe, die Nietzsche früher so stark betont hatte, wird hier also nicht aufgegeben, sondern noch möglichst verschärft und zum Ausgangspunkt seiner neuen Menschheitstheorie genommen. Aus einer verstandeskalten Einsicht hat sie sich ihm zu einem Gemüthsaffekt gesteigert, und als solcher gewinnt sie eine so ungeheure Bedeutung, dass sie alle seine Seelen- und Gedankenkräfte aufwühlt, bis ihm in Zorn, Gram und Entsetzen neue »Flügel und quellenahnende Kräfte« (Also sprach Zarathustra III 77) wachsen, mit denen er sich über sie erhebt. Aus dem Accent, den er auf seine ehemalige Einsicht legt, aus den äussersten Consequenzen, die er aus ihr zieht, quillt ihm die übermächtige Sehnsucht nach seiner neuen Theorie, nach dem Gedanken einer Selbstopferung des Allzumenschlichen für das Uebermenschliche.

Wie sich in dem erkenntnisstheoretischen Theile von Nietzsches neuer Lehre die Abhängigkeit des Logischen vom Seelischen, des Gedankenlebens vom Gemüthsleben wiederspiegelt, so tritt uns in jenem Menschheitsbilde einer leidenden Ueberfülle zum Zweck einer Neugeburt die Erklärung seines eigenen Wesens entgegen: die Selbstopferung durcheinanderringender Triebe zur Entbindung höchster Schaffenskraft. Aus dem tiefen, ihm stets gegenwärtigen Gefühl eigener Krankhaftigkeit, eigenen Leidens ist seine Decadenzlehre hervorgegangen. Auch von ihr gilt, was von allen Theorien seiner letzten Philosophie gilt: die schmerzlichen psychischen Vorgänge, die bei ihm bisher die Ursache und Begleiterscheinung der verschiedenen Erkenntnissprocesse waren, werden nunmehr zum Erkenntniss-inhalt selbst.

Der Gedanke einer überreich gewordenen, sich opfernden Menschheit ist es denn auch, von dem aus Nietzsche, zurückblickend, den ganzen Gang der Menschheits-Entwicklung begreift. Um desswillen allein war jene lange und peinvolle Zähmung ursprünglicher Thierwildheit nöthig, obgleich sie den Menschen zum Decadenten heranzüchtet, und er ihr schliesslich doch wieder entwächst. Ihr Sinn ist es gewesen, ihn mit der ganzen Fülle seiner Innerlichkeit zu bereichern und ihn dann zum Herrn dieses Reichthums und seiner selbst zu machen. Das konnte nur durch einen langen harten Zwang geschehen, in dem sein Wille, als, der eines noch Unmündigen, gleichsam unter Schlägen und Strafen zur Mündigkeit erzogen wurde. So lernte der Mensch einen längeren und tieferen Willen haben, als das vergessliche, vom Augenblick beherrschte, dem Augenblicksimpulse unterworfene Thier. Er lernte für sein Wollen einstehen—er wurde »das Thier, das versprechen darf«. Alle Menschheitserziehung ist im Grunde eine Art von Mnemotechnik: sie löst das Problem, wie dem unberechenbaren Willen ein Gedächtniss einzuverleiben sei. »Für sich gut sagen dürfen und mit Stolz, also auch zu sich Ja sagen dürfen—das ist—eine späte Frucht:—wie lange musste diese Frucht herb und sauer am Baume hängen! Stellen wir uns—ans Ende des ungeheuren Prozesses, dorthin, wo der Baum endlich seine Früchte zeitigt, wo die Societät und ihre Sittlichkeit der Sitte endlich zu Tage bringt, wozu sie nur das Mittel war: so finden wir als reifste Frucht ... das souveraine Individuum, das nur sich selbst gleiche,..., kurz den Menschen des eignen unabhängigen langen Willens, der versprechen darf.« (Zur Genealogie der Moral II I ff.) Dieser Selbstgewissheit des freigewordenen, herrgewordenen Individuums entspricht eine neue Art von Gewissen, nachdem der Mensch den Moral Vorstellungen und Idealbegriffen des Herkommens—seinen strengen, nunmehr überflüssig gewordenen Erziehern—entwachsen ist, und damit das alte Gewissen seine Wurzel und Berechtigung in ihm verloren hat.

Auch die Willenstheorie Nietzsches weist eine Verschmelzung seiner ehemaligen metaphysischen Anschauungen mit einem wissenschaftlichen Determinismus auf. Als Jünger Schopenhauers unterschied Nietzsche gleich diesem zwischen dem mysteriösen Willen »an sich«, der die Grundlage der Schopenhauerischen Metaphysik ausmacht, und dem Willen, wie er für unsere menschliche Wahrnehmung in die Erscheinung tritt. Er nannte ihn also frei, insofern die letzten Gründe seines Seins und Wesens jenseits unserer gesammten Erfahrungswelt liegen, jenseits des für diese geltenden Causalitätsgesetzes; unfrei, insofern die einzelne Willenserscheinung uns nur wahrnehmbar wird innerhalb des unzerreissbaren Netzes des allgemeinen Causalzusammenhangs. Nachdem Nietzsche dann mehrere Jahre einem consequenten Determinismus gehuldigt hatte, hält er auch jetzt noch an der Ansicht fest, dass der »Wille« sich am Gängelbande der ihn bestimmenden Einflüsse sozusagen erst seinen Namen verdiene. Aber was er als Determinist hinsichtlich der mysteriösen Herkunft und Abstammung des Willens leugnet, das versucht er dafür an das Ziel und Ende der Willensentwicklung zu stellen. Ist nämlich in Folge der von ihm geschilderten langen Willenszüchtung durch Zwang und äussere Beeinflussung ein reifer, selbstgewisser, dem Augenblick entwachsener und das Leben beherrschender Wille allmählich geschaffen worden, so ist er damit in einem Sinne frei geworden, dem gegenüber die Deterministen Unrecht bekommen: denn nun lassen sich seine Handlungen nicht länger aus einer bestimmten Zeit und Umgebung ableiten, nun wird er durch nichts mehr als durch sich selbst, d. h. durch seine gewaltig angewachsene und rücksichtslos explodirende Stärke bestimmt,—er ist reines, von der Zeit gelöstes Machtbewusstsein. Allerdings ist dieses sein Wesen nicht mehr metaphysischer Natur, denn es ist geworden, es ist das Resultat einer Entwicklungsreihe, und die erreichte Freiheit des Willens ist die Tochter der Nothwendigkeit und strengsten Bedingtheit des Willens. Aber es ist dennoch etwas Mystisches um diese Freiheit, denn sie wendet sich nunmehr als eine unbedingte Macht umgestaltend und umschaffend gegen eben die natürlichen Bedingungen, denen sie entsprungen. Die Welt der Wirklichkeit in ihrer uns allein zugänglichen und begreiflichen Entwicklung hatte Nietzsche in seiner positivistischen Zeit als das Werthvollste schätzen gelernt, indem er sich gegen die andersgesinnten Metaphysiker mit dem Wort kehrte: »Alles Fertige, Vollkommene wird angestaunt, alles Werdende unterschätzt,« (Menschliches, Allzumenschliches I 162)—blos weil man die Entstehungsursachen des ersteren nicht mehr nachprüfen, nicht mehr durchschauen kann. Nun gelangt er zu dem gleichen Anstaunen des Fertiggewordenen und scheinbar Vollkommenen; und alles Werdende erscheint ihm nur noch schätzenswerth, insofern es der Weg dazu ist. Die Bedingtheit aller Dinge wird von ihm auch jetzt zugestanden, aber nur, weil aus ihr heraus irgend wann einmal eine über alle Bedingtheit und Erfahrung hinausgehende mystische Bedeutsamkeit aller Dinge sich offenbaren soll. Von der Machtstärke des freigewordenen Willens hängt diese Bedeutsamkeit ab, denn von ihm wird sie in die Dinge hineinerschaffen; darum will Nietzsche an Stelle des »freien« und »unfreien« Willens der Deterministen den Ausdruck» starker und schwacher Wille« gesetzt sehen (Jenseits von Gut und Böse 21) und die gesammte Psychologie aufgefasst wissen als »Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht«. (Ebendas. 23.)

Der Willensmächtige ist also jederzeit der im höchsten Grade »Unzeitgemässe«, er ist Derjenige, in dem Genie geworden ist, was sich durch lange Zeit hindurch in der Menschheit vorbereitet hat. Im Genie strömt frei aus, was von der Menschheit in Unfreiheit und Knechtschaft erlernt wurde. Genies sind wie »Explosivstoffe, in denen eine ungeheure Kraft aufgehäuft ist; ihre Voraussetzung ist immer, historisch und physiologisch, dass lange auf sie hin gesammelt, gehäuft, gespart und bewahrt worden ist,... die Zeit, in der sie erscheinen, ist zufällig; dass sie fast immer über dieselbe Herr werden, liegt nur darin, dass sie stärker, dass sie älter sind, dass länger auf sie hin gesammelt worden ist;... die Zeit ist relativ immer viel jünger, dünner, unmündiger, unsicherer, kindischer.... »Der grosse Mensch ist ein Ende;... Das Genie—in Werk, in That— ist nothwendig ein Verschwender: dass es sich ausgiebt, ist seine Grösse.... Der Instinkt der Selbsterhaltung ist gleichsam ausgehängt; der übergewaltige Druck der ausströmenden Kräfte verbietet ihm jede solche Obhut und Vorsicht.« (Götzen-Dämmerung IX 44.)

Im Genie tritt also, wenigstens nach einer bestimmten Richtung, in ausserordentlichem Grade das zu Tage was den Menschen befähigen soll, von seiner Art zu einer Ueber-Art fortzuschreiten, eine Selbstvergeudung zu Gunsten einer Neuschöpfung, ein verschwenderischer Reichthum, in dessen Gaben sich die ganze Vergangenheit abgelagert hat, und in dem sie zugleich ganz und gar Fruchtbarkeit geworden ist,—Zukunftsbefruchtung. Denke man sich nun ein Genie, das nicht, gleich anderen Genies, seine Genialität nur auf einem oder einigen Gebieten besitzt, sondern in Bezug auf das gesammte Menschheitsbewusstsein,—so etwa, dass in ihm wirksam und lebendig ausströmt, was je in demselben gelebt und gewirkt: ein solches Genie wäre das Bild des Menschen, aus dem der Uebermensch geboren wird. Es würde in sich die ganze Vergangenheit überschauen und zusammenfassen, ja, es enthielte in sich »die ganze Linie Mensch, bis zu ihm selbst hin noch«, und deshalb müsste sich in ihm plötzlich Weg und Ziel der Menschheitszukunft offenbaren. Zum ersten Mal erhielte durch den Machtwillen eines solchen Offenbarers die Menschheitsentwicklung Richtung, Ziel und Zukunft, alle Dinge eine innere und endgiltige Bedeutsamkeit:—mit einem Wort, zum ersten Mal erstände der Philosoph als der Schaffende, wie Nietzsche ihn sich denkt: als der Willensmächtige, der Menschheitsgenius, der das Leben in sich Begreifende, an dem offenbar wird, was Nietzsche vom Denken überhaupt sagt: es sei »in der That viel weniger ein Entdecken, als ein Wiedererkennen, Wiedererinnern, eine Rück- und Heimkehr in einen fernen uralten Gesammt-Haushalt der Seele, aus dem jene Begriffe einstmals herausgewachsen sind:—Philosophien ist insofern eine Art von Atavismus höchsten Ranges.« (Jenseits von Gut und Böse 20.) Alles Höchste eine Art von Atavismus,—darin liegt der wunderlich reaktionäre Charakter der ganzen letzten Philosophie Nietzsches, der sie am schärfsten von der seiner vorhergehenden Periode unterscheidet. Es ist ein Versuch, an Stelle der metaphysischen Verherrlichung bestimmter Dinge und Begriffe die ihres Alters und ihrer weit zurückliegenden Herkunft zu setzen. Er nimmt das »Wiedererinnern« und »Wiedererkennen« nur deshalb nicht im Sinne Platos, weil er meint, es durch die ungeheuer lange Zeitstrecke des Bestehens alles Denkens ebenso bedeutsam und übermenschlich fassen zu können. Deshalb gilt ihm, dass von allem Hochgearteten nur das Aelteste das Zukunftbestimmende sei,²Vergleiche dagegen in Menschliches, Allzumenschliches I 147 Nietzsches Protest gegen »die Kunst als Todtenbeschwörerin«, weil sie die Gegenwart durch die Vorstellungskreise des Vergangenen beeinflussen will. »Sie flicht, ..., ein Band um verschiedene Zeitalter und macht deren Geister wiederkehren. Zwar ist es nur ein Scheinleben wie über Gräbern, welches hierdurch entsteht,« doch wirkt dasselbe schädlich und rückbildend. Die »Todtenerwecker« und »Todtenbeschwörer« dieser Art betrachtete Nietzsche als »eitle Menschen«, denn sie »schätzen ein Stück Vergangenheit von dem Augenblick an höher, von dem an sie es nachzuempfinden vermögen«. (Morgenröthe I 59.) Wir müssen, so meinte er, dem Gefühlsüberschwang möglichst entgegenwirken, der uns in verschiedenster Art von aller vergangenen Kultur allmählich überkommen ist; sich darin gehen lassen, käme einer Annäherung an Wahnsinn und Krankheit gleich: »... die ganze Last unsrer Kultur ist so gross geworden, dass eine Ueberreizung der Nerven- und Denkkräfte die allgemeine Gefahr ist, ja dass die kultivirten Klassen der europäischen Länder durchweg neurotisch sind und fast jede ihrer grösseren Familien in einem Gliede dem Irrsinn nahe gerückt ist.... dennoch macht sich eine Verminderung jener Spannung des Gefühls, jener niederdrückenden Kultur-Last nöthig,... wir müssen den Geist der Wissenschaft beschwören, welcher kälter und skeptischer macht....« (Menschliches, Allzumenschliches I 244.) »Wird dieser Forderung der höheren Kultur nicht genügt, so ist fast mit Sicherheit vorherzusagen, welchen Verlauf diemenschliche Entwicklung nehmen wird: das Interesse am Wahren hörtauf, je weniger es Lust gewährt; die Illusion, der Irrthum, die Phantastik erkämpfen sich ... ihren ehemals behaupteten Boden: der Ruin der Wissenschaften, das Zurücksinken in Barbarei ist die nächste Folge.« (I 251.) dass Werth und Vornehmheit der Dinge ausschliesslich an das Alter gebunden seien: erst am Ende angelangt, weisen sie ihren Schatz auf, weisen sie sich als Macht, Freiheit und unabhängig gewordene Kraft aus. »Wer (die guten Dinge) hat, ist ein Andrer, als wer sie erwirbt. Alles Gute ist Erbschaft: was nicht ererbt ist, ist unvollkommen, ist Anfang ... « (Götzen-Dämmerung IX 47), vornehm ist: »was sich nicht improvisiren lässt.« Nichts ist mithin pöbelhafter, unvornehmer, als das Werdende und der Bringer des Werdenden und Neuen: der moderne Mensch und der moderne Geist, der von seiner Zeit ganz und gar bedingt und daher ganz und gar Sklavengeist ist. Herrengeist kann er erst werden, nachdem ihm Jahrhunderte und Jahrtausende einverleibt sind, und er dadurch selbst ein »Unzeitgemässer«, »zeitlose Genialität« geworden ist.

»Demokratismus war jeder Zeit die Niedergangs-Form der organisirenden Kraft:... Damit es Institutionen giebt, muss es ... Wille, Instinkt, Imperativ geben, antiliberal bis zur Bosheit: den Willen zur Tradition, zur Autorität, zur Verantwortlichkeit auf Jahrhunderte hinaus, zur Solidarität von Geschlechter-Ketten vorwärts und rückwärts in infinitum.« (Götzen-Dämmerung IX 39.) Es ist interessant, durch Vergleichung der entsprechenden Stellen in Nietzsches vorhergehenden Werken zu sehen, welche Wandlung in der Auffassung einer Theorie der blosse Gefühlsumschlag bei ihm hervorzurufen vermag, und wie unversöhnlich sich dadurch die Gegensätze sofort zuspitzen. Jetzt geisselt er die »pöbelhafte³Siehe z. B. in »Der Wanderer und sein Schatten«. »Die demokratischen Einrichtungen sind Quarantäne-Anstalten gegen die alte Pest tyrannenhafter Gelüste. (289.)—Unmöglichkeit fürderhin, dass die Fruchtfelder der Kultur wieder über Nacht von wilden und sinnlosen Bergwässern zerstört werden! Steindämme und Schutzmauern gegen Barbaren, gegen Seuchen, gegen leibliche und geistige Verknechtung!« (275). Ferner in Menschliches, Allzumenschliches: »... die wildesten Kräfte brechen Bahn,... damit später eine mildere Gesittung hier ihr Haus aufschlage. Die schrecklichen Energien—Das, was man das Böse nennt—sind die cyklopischen Architekten und Wegebauer der Humanität(I 246),« bis »die guten, nützlichen Triebe, die Gewohnheiten des edleren Gemüthes so sicher und allgemein geworden, dass es ... keiner Härten und Gewaltsamkeiten als mächtigster Bindemittel zwischen Mensch und Mensch, Volk und Volk« bedarf. (I 245.) Gerade wie später ist für Nietzsche der gewaltthätige Mensch ein Zurückgebliebener und Atavist, aber eben darum ein auszurottender Rest, kein Führer in die Zukunft. »Der unangenehme Charakter, der..., gegen abweichende Meinungen gewaltthätig und aufbrausend ist, zeigt an, dass er einer früheren Stufe der Kultur zugehört, also ein Ueberbleibsel ist: denn die Art, in welcher er mit den Menschen verkehrt, war die rechte und zutreffende für die Zustände eines Faustrecht-Zeitalters; er ist ein zurückgebliebener Mensch. Ein anderer Charakter, welcher reich an Mitfreude ist, überall Freunde gewinnt, alles Wachsende und Werdende liebevoll empfindet,—kein Vorrecht, das Wahre allein zu erkennen, beansprucht, sondern voll eines bescheidenen Misstrauens ist,—das ist ein vorwegnehmender Mensch, welcher einer höheren Kultur der Menschen entgegenstrebt. Der unangenehme Charakter stammt aus den Zeiten, wo die rohen Fundamente des menschlichen Verkehrs erst zu bauen waren; der andere lebt auf deren höchsten Stockwerken, möglichst entfernt von dem wilden Thier, welches in den Kellern, unter den Fundamenten der Kultur, eingeschlossen wüthet und heult.« (I 614.) Gleichmacherei« aller Menschen und die zahmen Friedenszustände, in denen keine rohen Barbarengewalten mehr aufkommen können, welche die gesunde Kraft alter Zeiten in die ermattete und entkräftete Gegenwart hinübertragen würden. Barbaren sind »die ganzeren Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit bedeutet, als »die ganzeren Bestien«—).« (Jenseits von Gut und Böse 257.) Diese ganzeren Menschen und ganzeren Bestien erscheinen in einem solchen Gesellschaftszustand als böse und gefährlich, sie werden zu Verbrechern gestempelt und demgemäss behandelt,— ja, sie sind kraft ihrer stärkeren Naturtriebe die geborenen Verbrecher und Biecher der bestehenden Ordnung. »Der Verbrecher-Typus, das ist der Typus des starken Menschen unter ungünstigen Bedingungen,... Ihm fehlt die Wildniss, eine gewisse freiere und gefährlichere Natur und Daseinsform, in der Alles, was Waffe und Wehr im Instinkt des starken Menschen ist, zu Recht besteht. Seine Tugenden sind von der Gesellschaft in Bann gethan.« (Götzen-Dämmerung IX 45.) Das Freiheitsideal, wonach einem Jeden eine gewisse Freiheit zukommt, das also auch den Schwächsten und Geringsten zur Freiheit der Bewegung gelangen lässt, steht dem seinen gerade entgegen: seine rücksichtslose Auslebung fordert immer die Vergewaltigung Anderer, seine Stärke äussert sich unwillkürlich und nothwendig in einem Zertreten jeder ihn umgebenden Schwäche. Der Grund aber dieser in ihm ausbrechenden Stärke der Instinkte ist, dass er sozusagen von einer älteren Kultur-stufe herkommt, ein älteres Stück Menschenthum darstellt: dass er, mit einem Wort, gleich dem Willensmächtigen und dem Genie, im höchsten Grade atavistisch veranlagt ist. Mag diese ihm von Alters her innewohnende Instinktmacht an sich noch so unedler Natur sein, edel ist sie schon dadurch, dass sie einen Durchbruch lang angesammelter Fülle, einen starken Explosivstoff darstellt, mit welchem die Vergangenheit die Zukunft befruchtet. Wo der Verbrecher sehr stark, wo er also zugleich ein Genie seiner Art und ein »Willensfreier« ist, da gelingt es ihm manchmal, die herrschende Zeitrichtung seiner atavistischen Sonderart entsprechend zu leiten und das ihm widerstrebende Zeitalter unter seinen Tyrannenwillen zu beugen. Ein Beispiel hierfür ist Napoleon, den Nietzsche ähnlich auffasst wie Taine. Auch ihm erscheint es von der grössten Bedeutsamkeit, dass Napoleon ein Nachkomme der Tyrannen-Genies der Renaissance-Zeit ist, der, nach Corsica verpflanzt, in der Wildheit und Ursprünglichkeit der dortigen Sitten das Erbe seiner Vorfahren unangetastet in sich bewahren konnte, um endlich mit der Gewalt desselben das moderne Europa zu unterjochen, das ihm einen ganz anderen Spielraum der Kraftentladung bot, als einst Italien seinen Ahnen geboten hatte. Nietzsches Bewunderung für den grossen Corsen gehört seiner letzten Geistesperiode an, wie er auch die italienische Renaissance früher wesentlich anders auffasste.⁴So sagt er in Menschliches, Allzumenschliches (I 237): »Die italienische Renaissance barg in sich alle die positiven Gewalten, welchen man die moderne Kultur verdankt: also Befreiung des Gedankens, Missachtung der Autoritäten. Sieg der Bildung über den Dünkel der Abkunft, Begeisterung für die Wissenschaft.« Ebenso entgegengesetzt war seine Auffassung von Napoleons Genie und Thatendrang, wie eine Stelle desselben Werkes zeigt (I 164): »... Es ist jedenfalls ein gefährliches Anzeichen, wenn den Menschen jener Schauder vor sich selbst überfällt, sei es nun jener berühmte Cäsaren-Schauder oder der ... Genie Schauder;... so dass er zu schwanken und sich für etwas Uebermenschliches zu halten beginnt.... In einzelnen seltenen Fällen mag dieses Stück Wahnsinn wohl auch das Mittel gewesen sein, durch welches eine solche nach allen Seiten hin excessive Natur fest zusammengehalten wurde: auch im Leben der Individuen haben die Wahnvorstellungen häufig den Werth von Heilmitteln, welche an sich Gifte sind; doch zeigt sich endlich, bei jedem »Genie«, das an seine Göttlichkeit glaubt, das Gift in dem Grade, als das »Genie« alt wird: man möge sich zum Beispiel Napoleon's erinnern, dessen Wesensicherlich gerade durch seinen Glauben an sich und seinen Stern und durch die aus ihm fliessende Verachtung der Menschen zu der mächtigen Einheit zusammenwuchs, welche ihn aus allen modernen Menschen heraushebt, bis endlich aber dieser selbe Glaube in einen fast wahnsinnigen Fatalismus übergieng, ihn seines Schnell- und Scharfblickes beraubte und die Ursache seines Unterganges wurde.« In der Morgenröthe (549) führt er den rücksichtslosen Egoismus des Thatendranges in Napoleon auf dessen epileptische Krankheitsdisposition zurück, anstatt, wie später, auf die ausbrechende »Uebergesundheit« dessen, der alle Gewaltinstinkte einer vergangenen Kultur im Leibe hat.

In der Urgesundheit seiner gewaltthätigen Instinktkraft und seines rückhaltlosen Egoismus wurde Napoleon nun für Nietzsche das Idealbild der geborenen Herrennatur, wie sie sein soll, und wie wir sie auch heute noch brauchen, um Alles auszurotten, was durch die Sklavennatur der modernen Menschen an moralischen Rücksichten und weichlichen Regungen grossgezogen worden ist. Wir kommen damit zu Nietzsches viel besprochener und vielfach überschätzter Unterscheidung zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral. Anfangs ging Nietzsche auch hier von positivistischen Anregungen aus. Wie schon erwähnt, gab Rées damals im Werden begriffenes Werk »Die Entstehung des Gewissens« den Anlass, mit dem Freunde das ganze Material, dessen dieser für seine eigenen Zwecke bedurfte, durchzusprechen,—namentlich auch den etymologischen und historischen Zusammenhang der Begriffe vornehm-stark-gut, niedrig-schwach-schlecht in der ältesten Moral oder auf der sozusagen vormoralischen Culturstufe. Die Art, wie diese Gespräche und gemeinsamen Studien noch einmal von den beiden Freunden aufgenommen wurden, war charakteristisch für die Beziehung, in der Nietzsche auch jetzt noch zu den positivistischen Anschauungen stand: er hörte den Gedanken derselben noch einmal geduldig zu, entnahm ihnen hie und da die Anregung oder das Material zu eigenem Denken, wandte sich aber hierbei bereits feindlich gegen seine ehemaligen Genossen.

In Rées Werk wurde die historische Verschiebung des Urtheils zu Gunsten aller wohlwollenden, gleichmachenden Regungen als ein natürlicher und allmählicher Uebergang zu höher entwickelten Gesellschaftsformen aufgefasst: die anfängliche Verherrlichung der raubthierhaften Kraft und Selbstsucht weicht immer mehr der Einführung milderer Sitten und Gesetze, bis endlich in der christlichen Moral das Mitleid und die Nächstenliebe als höchstes Gebot religiös sanktionirt erscheint. In seiner persönlichen Abschätzung des moralischen Phänomens war Rée indessen weit davon entfernt, sich auf die Seite der englischen Utilitarier zu stellen, denen er in seinen wissenschaftlichen Anschauungen sonst am nächsten kommt. Für Nietzsche hingegen spitzte sich, in Folge seiner veränderten persönlichen Auffassung des Moralischen, der geschichtlich gegebene Unterschied zwischen den beiden verschiedenen Verthbestimmungen dessen, was »gut« heisst, zu zwei unversöhnlichen Gegensätzen zu: zu einem Kampf zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral, der ungeschlichtet bis in unsere Tage hineinreicht. Die ungemein grosse Bedeutung, die alles Willensmächtige und Instinktstarke für ihn gewonnen hatte, verleitete ihn, darin die einzig mögliche Quelle aller gesunden Moral zu erblicken, in der Sanktionirung wohlwollender Regungen hingegen ein tödtliches Uebel, an dem die ganze Menschheit bis heute kranke. Seine bisherige Zurückführung aller moralischen Werthurtheile auf den Nutzen, die Gewohnheit und das Vergessen der ursprünglichen Nützlichkeitsgründe erschien ihm nunmehr als unrichtig: eine solche Entstehung konnte sich höchstens für die Sklaven-Moral schicken, für die andere musste ein vornehmerer Ursprung gefunden werden. Denn vornehm ist es, ein Ding ohne Rücksicht auf den Nutzen gut oder schlecht zu nennen, und so verfährt die Herrennatur: sie empfindet sich selbst in ihrem Wesen und allen ihren Regungen als »gut« und sieht auf Alles, was diesen nicht entspricht, also auf alles Schwache, Abhängige, Furchtsame, mit unwillkürlicher und halb unbewusster Geringschätzung als auf das »Schlechte« herab. Ganz anders entsteht die Sklaven-Moral dieser Geringgeschätzten, dieser »Schlechten«: sie entsteht nicht spontan und von sich selbst aus, sondern auf dem Boden des Ressentiment als eine Art Racheakt: sie nennt alles »böse«, hassenswerth, was den herrschenden Ständen angehört, und erst von da aus erfindet sie, als etwas Abgeleitetes, ihren Begriff »gut« für sämmtliche jenen entgegengesetzte Eigenschaften,—also für das Schwache, Unterdrückte, Leidende. Auf der einen Seite steht mithin das »unschuldbewusste Raubthier«, das starke, »frohlockende Ungeheuer«, das sogar die schlimmsten Thaten, wenn es sie selbst begeht, mit einem »Übermuthe und seelischen Gleichgewichte« vollbringt, wie »einen Studentenstreich« (Zur Genealogie der Moral I 11), auf der anderen Seite der Unterdrückte, Hassgeübte, dessen Seele ohnmächtig nach Rache dürstet, während er die Moral des Mitleids und der erbarmenden Nächstenliebe zu predigen scheint. Zu einem vollkommenen Idealbild ist dieser letztere Typus im Christenthum ausgearbeitet worden, das Nietzsche ohne Weiteres als einen ungeheuren Racheakt des Judenthums an der selbstherrlichen antiken Welt auffasst. Dass die Juden den Stifter des Christenthums gekreuzigt und seine Religion verleugnet haben, soll die eigentliche Feinheit dieses Racheplanes gewesen sein, damit die anderen Völker unbedenklich »an diesem Köder anbeissen«.⁵Gegenüber Nietzsches späterer Verachtung des jüdischen Charakters lese man in der Morgenröthe (205) seinen Aphorismus »Vom Volke Israel«: »... Wohin soll auch diese Fülle angesammelter grosser Eindrücke, ..., diese Fülle von Leidenschaften, Tugenden, Entschlüssen, Entsagungen, Kämpfen, Siegen aller Art,—wohin soll sie sich ausströmen, wenn nicht zuletzt in grosse geistige Menschen und Werkel Dann, wenn die Juden auf solche Edelsteine und goldene Gefässe als ihr Werk hinzuweisen haben, wie sie die europäischen Völker kürzerer und weniger tiefer Erfahrung nicht hervorzubringen vermögen—,... dann wird jener siebente Tag wieder einmal da sein, an dem der alte Judengott sich..., seiner Schöpfung und seines auserwählten Volkes freuen darf,—und wir Alle, Alle wollen uns mit ihm freun!« Es ist aber nicht nothwendig, Nietzsche in allen seinen Erklärungen und seiner bisweilen gewagten Geschichts-Interpretation nachzugehen, weil die eigentliche Bedeutsamkeit dieser Anschauung für seine Philosophie an anderer Stelle liegt, als wo man sie gemeinhin sucht. Im Bedürfniss, Alles möglichst zu verallgemeinern und wissenschaftlich zu begründen, hat Nietzsche versucht, Etwas, dessen Bedeutung für ihn innerhalb eines verborgenen seelischen Problems lag, aus der Menschheitsgeschichte zu entwickeln und in sie hineinzulegen. Deshalb ist es zu bedauern, wenn das Eigenartige in Nietzsches Gedankengang verwischt wird, indem man daran die falsche Seite über Gebühr betont: die der Wissenschaftlichkeit. Auch von diesen Hypothesen Nietzsches gilt es, und ganz besonders von diesen, dass man sie nicht theoretisch nehmen darf, um den originellen Kern aus ihnen herauszuschälen. Nicht was die Seelengeschichte der Menschheit sei, sondern wie seine eigene Seelengeschichte als diejenige der ganzen Menschheit aufzufassen sei, das war für ihn die Grundfrage. Im schärfsten Gegensatz zu der philologischen Genauigkeit, mit der er anfänglich und im Wesentlichen auch in der vorhergehenden Periode Geschichte und Philosophie interpretirt hatte, spielt jetzt die exakte wissenschaftliche Forschung keine Rolle mehr neben seinen genialen Einfällen und Ideen,—und sie konnte auch keine mehr spielen, weil Nietzsche verhindert war, wissenschaftlich zu arbeiten.

Von allen Studien, die er jetzt noch streifen mochte, gelten daher seine Worte aus der »Fröhlichen Wissenschaft« (166)—dass wir »Immer in unserer Gesellschaft« bleiben, auch wo wir wähnen, Fremdes aufzunehmen: »Alles, was meiner Art ist, in Natur und Geschichte, redet zu mir, lobt mich, treibt mich vorwärts, tröstet mich—: das Andere höre ich nicht oder vergesse es gleich.« »Grenze unseres Hörsinns: Man hört nur die Fragen, auf welche man im Stande ist, eine Antwort zu finden.« (Ebendaselbst 196.) »Wie gross auch die Habsucht meiner Erkenntniss ist: ich kann aus den Dingen nichts Anderes herausnehmen, als was mir schon gehört,— das Besitzthum Anderer bleibt in den Dingen zurück.« (Ebendaselbst 242.)

Bei einer so willkürlichen Behandlung des Materials zu Gunsten seiner philosophischen Hypothesen entfernte er sich viel weiter von sachlicher Beobachtung und Begründung, wurde er viel subjektiver bestimmt in seinen Schlüssen und Folgerungen, als in den Jahren, wo er sich noch bewusst auf das innerlich Erlebte beschränkte. Jetzt wurde aus dem innerlich Bedeutsamen das nach Aussen hin Bestimmende und Gesetzgebende und er selber der »grosse Gewalt-Herr«, der »gewitzte Unhold, der mit seiner Gnade und Ungnade alles Vergangene zwänge und zwängte: bis es ihm Brücke würde und Vorzeichen und Herold und Hahnenschrei.« (Also sprach Zarathustra III 74.)

Für Nietzsches seelisches Problem handelt es sich von vornherein weniger darum, den Gegensatz zwischen Herren-Moral und Sklaven-Moral geschichtlich richtig zu fixiren, als um Feststellung der Thatsache, dass der Mensch, so wie er bis heute von unten herauf geworden ist, beide Gegensätze in sich trägt, dass er das leidende Resultat einer solchen Instinkt-Widersprüchlichkeit, einer solchen Einverleibung von Doppel-Werthungen ist. Wenn wir uns Nietzsches Decadenz-Schilderung entsinnen, so finden wir in ihr den Menschen als geborene Herren-Natur, d. h. in ursprünglich ungezähmter Kraft und Wildheit, aber geknechtet und zum gehorchenden Sklaven gemacht durch den socialen Zwang, durch die Thatsache der beginnenden Kultur selbst. Alle Kultur als solche beruht für Nietzsche auf einem solchen Krankmachen, Sklavischmachen des Menschen, und ausdrücklich bemerkt er, dass ohne diesen Vorgang, ohne gewaltsam gegen sich selbst gekehrt zu werden, die menschliche Seele »flach« und »dünn« geblieben wäre. Seine ursprüngliche Herren-Natur ist noch nichts als ein herrliches Thier-Exemplar und zur Weiterentwickelung erst befähigt durch die Wunden, die ihrer Kraft beigebracht werden,—denn in der Qual dieser Wunden muss sie lernen, sich selbst zu zerfleischen, sich an sich selbst zu rächen, ihre Ohnmacht in nach Innen gekehrten Leidenschaften auszulassen: alles dies ausschliesslich auf dem Boden des sklavischen Ressentiment. »Das Wesentliche,... wie es scheint, ist, nochmals gesagt, dass lange und in Einer Richtung gehorcht werde: dabei kommt ... auf die Dauer immer Etwas heraus, dessentwillen es sich lohnt, auf Erden zu leben.« (Jenseits von Gut und Böse 188.) Nun gilt dieser Decadenz-Zustand Nietzsche allerdings nicht nur als überwindbar, sondern geradezu als die nothwendige Voraussetzung für den daraus zu züchtenden willenslangen, affektstarken, selbstsicheren Menschen, aber man beachte wohl: Dieser vollendete Mensch mit seiner vertieften und individualisirten Herren-Natur soli keineswegs seinem naiven Egoismus leben, nicht die Vorurtheile und Sklavenketten abstreifen, um sich Selbstzweck zu sein, sondern er soll zum Erstling einer höheren Menschengattung werden und für ihre Neugeburt sich opfern, denn, wie wir gesehen, stellte ja für Nietzsche der Gipfel der Entwickelung den Untergang der Menschheit dar, indem diese nur der Uebergang zu etwas Höherem, eine Brücke, ein Mittel ist. Je grösser daher ein Mensch ist, je mehr Genie, je mehr Gipfel in einem jeden Sinne, um so mehr ist er auch ein Ende, eine Selbstvergeudung, ein Ausströmen letzter Kräfte,—»zum Vernichten bereit im Siegen!« (Also sprach Zarathustra III 91.) Er soll »etwas Vollkommenes, zu-Ende-Gerathenes, Glückliches, Mächtiges, Triumphirendes«, nur werden, damit er »zu Neuem, zu noch Schwererem, Fernerem bereit« sei, »wie ein Bogen, den alle Noth immer nur noch straffer anzieht«, (Zur Genealogie der Moral I 12) ein Bogen, dessen Pfeil nach dem Uebermenschen zielt. So wird er denn zu einem Kampfplatze widerstrebender und einander bekriegender Triebe, aus deren schmerzlicher Fülle allein alle Entwickelung hervorgeht; es zeigt sich in ihm wieder jenes Durcheinander von Herrschenwollen und Dienen müssen, von Vergewaltigung des Einen durch den Andren,—woraus einst alle Kultur geworden, und woraus nun eine Ueber-Kultur als letzte und höchste Schöpfung entstehen soll. Er ist kein Friedvoller und sich selbst Geniessender, sondern ein Kämpfender und Selbst-Untergang. Er wiederholt also in sich und auf Grund seiner vollkommen individualisirten und geistesfreien Persönlichkeit genau dasselbe, was einst auf die Menschheit von Aussen her, durch Knechtung, als ein aufgezwungenes Erziehungsmittel wirkte,—wir finden in ihm wieder »diese heimliche Selbst-Vergewaltigung, diese Künstler-Grausamkeit, diese Lust, sich selbst als einem schweren widerstrebenden leidenden Stoffe eine Form zu geben, einen Willen, eine Kritik, einen Widerspruch, eine Verachtung, ein Nein einzubrennen, diese unheimliche und entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit sich selbst willig-zwiespältigen Seele, welche sich leiden macht, aus Lust am Leidenmachen. (Zur Genealogie der Moral II 18.) Denn gerade die vollendetste und umfassendste Seele muss am klarsten und unwid erruf lichsten das Grundgesetz des Lebens in sich zum Ausdruck bringen, welches heisst: »Ich bin das, was sich immer selber überwinden muss«. (Also sprach Zarathustra II 49.)

Es ist nicht zu verkennen, wie sehr Nietzsche seinen eignen Seelenzustand diesen Theorien untergelegt, wie stark er sein eignes Wesen in ihnen wiedergespiegelt, und wie er endlich dem tiefsten Bedürfniss desselben das Grundgesetz des Lebens selbst entnommen hat. Seine leidvolle »Seelen-Vielspältigkeit«, seine gewaltsame »Zweispaltung« in einen sich opfernden, anbetenden und in einen beherrschenden, vergöttlichten Wesenstheil liegt seinem gesammten Bilde der Menschheitsentwickelung zu Grunde. Ueberall, wo er von Herren- und Sklaven-Naturen spricht, muss man dessen eingedenk bleiben, dass er von sich selbst spricht, getrieben von der Sehnsucht einer leidenden und unharmonischen Natur nach ihrem Wesens-Gegensatz und von dem Verlangen, zu einem solchen als zu seinem Gott aufblicken zu können. Sein eigenes Ich schildert er, wenn er vom Sklaven sagt: »sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal«; (Zur Genealogie der Moral I 10)—und er beschreibt sein Gegenbild in der handelnden, frohen, instinktsicheren, unbekümmerten Herren-Natur, dem ursprünglichen Thatenmenschen. Aber indem er das Eine die Voraussetzung des Andren sein lässt, indem er die Menschen-Natur als solche zu dem Schauplatz macht, auf dem sich diese beiden Gegensätze immer wieder treffen, um sich gegenseitig zu überwinden, fasst er sie als Entwickelungsstufen innerhalb desselben Wesens, die, historisch betrachtet, Gegensätze bleiben, sich aber im Einzelwesen, psychologisch betrachtet, als eine Wesenstheilung innerhalb des entwickelungsfähigen Menschen erweisen. Daher ist seine Auffassung des geschichtlichen Kampfes zwischen Herren- und Sklaven-Naturen in seiner ganzen Bedeutung nichts als eine vergröberte Illustration dessen, was im höchsten Einzelmenschen vorgeht, des grausamen Seelenprozesses, durch den dieser sich in Opfergott und Opferthier spalten muss.

Erst jetzt lässt sich feststellen, was eigentlich Nietzsches »Umwerthung aller Werthe«, aller bisherigen Moralund Idealauffassungen bedeutet, und wie sie sich zum asketischen Ideal verhält, in dem jetzt alle religiösen und moralischen Ideale für Nietzsche zusammengefasst sind. Diese Umwerthung aller Werthe beginnt allerdings damit, dass sie jeglicher Askese den Krieg erklärt,—beginnt mit einer Heiligsprechung des »Allzumenschlichen« im Menschen, das bisher geschmäht und unterdrückt wurde, weil das Natürliche und Sinnliche dem Ueber-natürlichen und Uebersinnlichen im Wege stand, an das man als an eine unumstösslich gegebene Thatsache glaubte. Nietzsches Zukunftsphilosoph aber glaubt nicht langer, dass irgend ein Uebermenschenthum gegeben sei, es müsste denn erst geschaffen werden durch den Menschen selbst, und dazu verfügt er ja über kein andres Material als über die elementare Lebenskraft der Natur, wie sie ist. Es gilt also nicht mehr, das Diesseits in ein höheres Jenseits möglichst restlos zu verflüchtigen, sondern die ganze Fülle eines reichen, ungeahnt herrlichen Jenseits mitten aus dem Diesseits hervorzulocken.⁶Für diesen Zustand einer freien Auslebung der Individualität hat Nietzsche in seiner Zarathustra-Dichtung, die man das Hohe Lied modernen Individualismus nennen könnte, die schönsten Worte gefunden. Als besonders charakteristisch können die nachfolgenden Aussprüche gelten: »Wenn ihr Eines Willens Wollende seid, und diese Wende aller Noth euch Nothwendigkeit heisst: da ist der Ursprung eurer Tugend. Wahrlich, ein neues Gutes und Böses ist sie! Wahrlich, ein neues tiefes Rauschen und eines neuen Quelles Stimme!... Bleibt mir der Erde treu, meine Brüder, mit der Macht eurer Tugend!... Lasst sie nicht davon fliegen vom Irdischen und mit den Flügeln gegen ewige Wände schlagen! Ach, es gab immer so viel verflogene Tugend! Führt, gleich mir, die verflogene Tugend zur Erde zurück—ja, zurück zu Leib und Leben: dass sie der Erde ihren Sinn gebe, einen Menschen-Sinn!... Tausend Pfade giebt es, die nie noch gegangen sind; tausend Gesundheiten und verborgene Eilande des Lebens. Unerschöpft und unentdeckt ist immer noch Mensch und Menschen-Erde.« (I 109 f.) ... »Willst du den Weg zu dir selber suchen?... ... So zeige mir dein Recht und deine Kraft dazu!... Frei nennst du dich? Deinen herrschenden Gedanken will ich hören und nicht, dass du einem Joche entronnen bist.... Frei wovon? Was schiert das Zarathustra! Hell aber soll mir dein Auge künden: frei wozu? Kannst du dir selber dein Böses und dein Gutes geben und deinen Willen über dich aufhängen wie ein Gesetz?...« (I 87 f.) »... Dass euer Selbst in der Handlung sei, wie die Mutter im Kinde ist: das sei mir euer Wort von Tugend!« (II 21.) »Es ist euer liebstes Selbst, eure Tugend.« (II 18.) »—von Grund aus liebt man nur sein Kind und Werk; und wo grosse Liebe zu sich selber ist, da ist sie der Schwangerschaft Wahrzeichen: so fand ich's.« (III 14.) »Mein Bruder, wenn du eine Tugend hast, und es deine Tugend ist, so hast du sie mit Niemandem gemeinsam. So sprich und stammle:«.... Nicht will ich es als eines Gottes Gesetz, nicht will ich es als eine Menschen-Satzung und Nothdurft:... Aber dieser Vogel baute bei mir sich das Nest: darum liebe und herze ich ihn,—nun sitzt er bei mir auf seinen goldnen Eiern.«— Einst hattest du Leidenschaften und nanntest sie böse. Aber jetzt hast du nur noch deine Tugenden: die wuchsen aus deinen Leidenschaften. Du legtest dein höchstes Ziel diesen Leidenschaften ans Herz: da wurden sie deine Tugenden und Freudenschaften. Und ob du aus dem Geschlechte der Jähzornigen wärest oder aus dem der Wollüstigen oder der Glaubens-Wüthigen oder der Rachsüchtigen: Am Ende wurden alle deine Leidenschaften zu Tugenden und alle deine Teufel zu Engeln.« (I 45 f.) Daher giebt er den verachteten, gefürchteten, misshandelten Trieben, den Leidenschaften des »natürlichen« noch von keiner Moral zurechtgestutzten Menschen ihr Existenzrecht wieder. Mit der Ueberzeugung, dass es nicht auf eine Scheidung von guten und bösen Kräften ankomme, sondern auf eine Stärkung und äusserste Steigerung der Lebenskraft überhaupt, damit das Leben aus sich selbst heraus seinen höchsten Zweck verwirklichen könne, ist es gegeben, »dass dem Menschen sein Bösestes nöthig ist zu seinem Besten,—dass alles Böseste seine beste Kraft ist und der härteste Stein dem höchsten Schaffenden; und dass der Mensch besser und böser werden muss«. (Also sprach Zarathustra III 97.)

Als ein Fürsprecher des Lebens soll der Mensch sich in seiner Tugend ausgeben, preisgeben, verschwenden; aber indem er sein eigenes Selbst zu seiner Tugend umtauft, soll er sie zu einer Machtfülle in sich steigern, die ihn endlich zersprengt gleich einem zu engen Gefäss: er soll sie nur besitzen, um von ihr besessen zu werden. Zu einem so kraftquellenden Uebermaass anwachsend, verschlingt sie endlich ihn und seinen Einzelwillen in der Gluth und Empfindung des Ganzen,—wandelt sie sich ihm zur Brücke, auf welcher er dem Untergange zuschreitet: »Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muss: und darum sollst du deine Tugenden lieben,—denn du wirst an ihnen zu Grunde gehen«. (Ebendaselbst I 47.) »Ich liebe Den, dessen Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge sein Untergang.« (Ebendaselbst I 14.)

So gleichbedeutend hiernach egoistische Kraftauslebung und Tugend im ersten Augenblick erscheinen mögen, so tief bleiben sie doch in Wahrheit von einander geschieden. Wohl ist der Werthunterschied zwischen den menschlichen Kräften und Eigenschaften, den alle Moral als einen qualitativen auffasst, im Grunde völlig ins Quantitative verlegt, aber die willige und begeisterte Hingabe an diese das Selbst zerstörende Kraftsteigerung begreift darum nicht minder einen Werthunterschied der Gesinnung in sich. Die Verwerflichkeit der Gesinnung wird betont, wenn es heisst, dass nicht das Böse der Menschengrösse schlimmster Feind sei, sondern -dass sein Bösestes so gar klein ist! Ach dass sein Bestes so gar klein ist!« (Ebendaselbst III 97.) Das Uebermaass ist der Weg zum Uebermenschlichen, deshalb geht diesem der Ruf voran: »Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden müsstet?—Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist dieser Blitz, der ist dieser Wahnsinn!—« (Ebendaselbst I 11.)

Daher darf man den Weg, den Nietzsche zur Erreichung seines Idealzieles wählt, nicht mit diesem Ziele selbst verwechseln; er betrachtet die Herrschaft der »furchtbaren Instinkte« nur als ein Mittel, dessen er für den höchsten Endzweck bedarf. Ganz mit Unrecht und in grobem Missverständniss ist ihm vorgeworfen worden, sein »Uebermensch« trage statt der Züge eines Jesus die eines Cesare Borgia, oder sonst eines lasterhaften Unmenschen. In Wahrheit ist der »Unmensch« dem »Uebermenschen« nicht Vorbild, sondern nur Sockel; er stellt sozusagen den unbehauenen Granitblock dar, der gefordert wird, um auf demselben eine Götterstatue aufzurichten. Und diese Götterstatue des Uebermenschen-Ideals ist in Art und Wesen nicht nur von ihm verschieden, sondern ihm geradezu entgegengesetzt. Dabei wird der Gegensatz so tief und scharf gefasst, wie es selbst in der asketischesten Moral nicht der Fall ist. Alle Moral strebt nur eine Verbesserung und Verschönerung des Menschlichen an, während Nietzsche davon ausgeht, dass eine ganz neue Species, eine Ueberart, geschaffen werden müsse. Was bisher als ein Uebergang von Niederem zu Höherem galt, unter Beibehaltung des charakteristisch Menschlichen im Idealbilde, das fasst Nietzsche als einen vollständigen Bruch, als den Kampf sich befehdender Gegensätze auf; was bisher nur ein Gradesunterschied zwischen dem »natürlichen« und dem »moralischen« Menschen innerhalb des beiden gemeinsamen Menschsems war, das wird bei Nietzsche zu einem absoluten Wesensgegensatz zwischen dem Naturmenschen und dem Uebeimenschen. Deshalb kann man sagen: Betrachtet man den Moral-Weg, den Nietzsche einschlägt, so ist für denselben allerdings das Anti-Asketische bezeichnend, indem er nicht dem steilen und steinigen Pfade der Selbstentsagung gleicht, sondern mitten in eine tropische Wildniss unbekümmerten Selbstgenusses führt. Fasst man hingegen Nietzsches Moral-Ziel genauer ins Auge, so erweist es sich als völlig asketischer Natur, indem es den Menschen nicht nur erheben, sondern vollständig über ihn hinausgehen, ihn nicht nur läutern, sondern ihn vollständig aufheben will. Einerseits also bekämpft Nietzsche die übliche Moral wegen ihres asketischen Grund Charakters, wegen ihrer Geringachtung und Verdammung der untermenschlichen Begierden, denen er, als der Kraftquelle im Menschen, so hohen Werth zuspricht; "andrerseits aber bekämpft er die herrschende Moral nicht minder heftig in dem, worin sie ihm nicht asketisch genug ist. Er wendet sich grundsätzlich gegen ihren optimistischen Glauben, als ob auf dem Wege einer bestimmten Läuterung der Mensch einem Idealziele nahegebracht werden könne; denn der Mensch ist nach Nietzsches Meinung unfähig hierzu, und daher beruht alle sogenannte Veredelung auf einer blossen Schwächung der elementaren Lebenskraft. »Nackt hatte ich einst Beide gesehn, den grössten Menschen und den kleinsten Menschen: allzuähnlich einander,—allzumenschlich auch den Grössten noch!« (Also sprach Zarathustra III 98.) Der Versuch aller Moral, das Menschenwesen einem Idealwesen anzuähneln, ergiebt nur eine unwirkliche Nachahmung auf Kosten der wirklichen Kraft, und alle moralische Umwandlung ist deshalb nur eine Art von ästhetischer Verschleierung des geschwächten, aber sonst völlig unveränderten menschlichen Wesens. »Wie? Ein grosser Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals.« (Jenseits von Gut und Böse 97.) »Ich suchte nach grossen Menschen, ich fand immer nur die Affen ihres Ideals.« (Götzen-Dämmerung I 39.)

Aus dieser pessimistischen Auffassung des Menschlichen entspringt der extrem-asketische Grundzug, den das Idealziel in Nietzsches Philosophie erhält; dasselbe ist nur erreichbar durch den Untergang des Menschen. Und dieser Grundzug tritt in der Folge um so extremer hervor, je prinzipieller Nietzsche alles Asketische zu verleugnen und auszumerzen bemüht ist. Je ausschliesslicher am Anfang die Steigerung der egoistischen Kraft gefordert wird, desto ungeheurer erscheint am Ende der Entwickelung die Forderung, das eigene Selbst aufzugeben, damit Raum für den Uebermenschen geschafft werde. Hiess es zuerst: Der Mensch ist Etwas, das böse, wild und grausam werden muss, so heisst es schliesslich: »Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muss«,—alle erlangte Grausamkeit und Wildheit ist letzten Endes nur dazu da, um sich gegen den Menschen selbst zu kehren und ihn zu vernichten.

So unversöhnlich fallen die beiden Seiten von Nietzsches Ethik auseinander, die er in ein und demselben Gebot zusammenfasst,—in dem ersten und einzigen Moralgesetz, das in die neuen Werthtafeln eingegraben wird: »Werdet hart!« (Also sprach Zarathustra III 90 = Götzen-Dämmerung, Schluss.) Aus dem Wort: »Werdet hart!« blickt in der That deutlich das Doppelantlitz der Nietzsche-Moral, mit seinen Zügen voll tyrannischer Grausamkeit und asketischer Entsagung. Denn hart werden bedeutet einmal die Widerstandskraft gegen alle weichen und wohlwollenden Regungen, die Versteinerung im egoistischen Selbstgenuss, kurz: Härte gegen Andere, guten Willen zur Ausübung herrischer Macht; das andere Mal aber bedeutet es die Härte gegen sich selbst, als den Untergehenden, der zermalmt werden muss,—es bedeutet: Euch adelt die Härte in demselben Sinne, wie sie den Stein adelt, den der Künstler zu einem hohen Kunstwerk verarbeiten will. Alles dürft ihr, nur Eines nicht, nicht nachgeben, nicht zerbröckeln während seiner Arbeit, sonst ist all euer Menschliches, wie hoch es auch in den Augen der alten Moral dastehen mag, nur noch gut für den Kehrichthaufen, den man hinwreg fegt; es ist Abfall und verdorbenes Material. Einer solchen Bestimmung gegenüber erscheint als das Verwerflichste die ängstliche Weichlichkeit des Gefühls, die zagende Bedenklichkeit angesichts des Furchtbaren, des Entscheidenden. Denn, so singt Zarathustra, der Zukunftsschöpfer, »—zum Menschen treibt er mich stets von Neuem, mein inbrünstiger Schaffens-Wille; so treibt's den Hammer hin zum Steine. Ach, ihr Menschen, im Steine schläft mir ein Bild, das Bild meiner Bilder! Ach, dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss! Nun wüthet mein Hammer grausam gegen sein Gefängniss. Vom Steine stäuben Stücke: was schiert mich das?« (Also sprach Zarathustra II 8.)

Hiermit stehen wir vor dem Räthsel und Geheimniss in den Lehren Nietzsches,—vor der Frage: Wie denn die Entstehung des Uebermenschlichen aus dem Unmenschlichen überhaupt möglich sei, wenn Beide als unversöhnliche Gegensätze zu denken sind. Die Beantwortung dieser Frage erinnert unwillkürlich an ein altes moralisches Heilrezept, welches ungefähr so lautet: »Um einen Fehler loszuwerden, gebe man ihm nach und übertreibe ihn so lange, bis er durch seine Uebertreibung und sein Uebermaass abschreckend wirkt.« Das moralische Heilrezept, das Nietzsche für die Menschheit schrieb, weil er für sich selbst kein probateres wusste, besitzt eine gewisse Aehnlichkeit damit. Er wollte in der That den Menschen durch die Entfesselung aller wildesten Triebe in einen Zustand bringen, in dem der egoistische Selbstgenuss durch das Uebermaass und die Uebertreibung zu einem Leiden am eignen Selbst wird. Aus der Qual eines solchen Leidens heraus sollte dann eine grenzenlose übermächtige Sehnsucht nach dem eignen Gegensatz erwachsen,—die Sehnsucht des Starken, Unmässigen, Heftigen nach dem Zarten, Maassvollen, Milden; die Sehnsucht der Hässlichkeit und dunklen Begierde nach der Schönheit und lichten Reinheit,—die Sehnsucht des gequälten, von seinen wilden Trieben besessenen Menschen nach seinem Gott. Nietzsche hielt es für möglich, dass aus einem solchen Gemüthszustand thatsächlich dessen Gegensatz durch die Uebergewalt eines Affektes hervorbrechen könne. So erscheint ihm einmal der Grossmüthige »als ein Mensch des äussersten Rachedurstes, dem eine Befriedigung sich in der Nähe zeigt und der sie so reichlich, gründlich und bis zum letzten Tropfen schon in der Vorstellung austrinkt, dass ein ungeheurer schneller Ekel dieser schnellen Ausschweifung folgt,—er erhebt sich nunmehr »über sich«, wie man sagt, und verzeiht seinem Feinde, ja segnet und ehrt ihn. Mit dieser Vergewaltigung seiner selber, mit dieser Verhöhnung seines eben noch so mächtigen Rachetriebes giebt er aber nur dem neuen Triebe nach.« (Die fröhliche Wissenschaft 49.) Die Grundbedingung für eine solche Darstellung des scheinbar Uebermenschlichen durch das eigne Selbst ist aber, dass dieses die wilde Kraft seines qualvollen Uebermaasses bewahre,—dass es sie nicht schwäche, zügele, massige, »läutere«, um den Gegensätzen ihre schmerzliche Spannung zu nehmen. Je höher hinauf, zu den zartesten ßlüthen des Schönen und Göttlichen es gelangen will, desto tiefer hinab in das schwärzeste Erdreich, in sein Unmenschliches, Untermenschliches muss es die Wurzeln seiner Kraft senken. Dadurch wird freilich das Uebermenschliche, das der Mensch erzeugt, zur Darstellung eines blossen, göttlichen Scheines, sozusagen eines Momentbildes, nicht zu der seines wirklichen, eignen Wesens, —aber nur in dieser Weise ist es überhaupt realisirbar. Da keine allmähliche Entwickelung, kein Uebergang die Gegensätze einander nähert, da sie sich vielmehr gerade kraft ihrer Gegensätzlichkeit bedingen und erzeugen, so bleibt ewig ein unüberbrückbarer Abgrund zwischen ihnen bestehen; auf der einen Seite die bis zum Furchtbaren gesteigerte, bis zum Chaotischen aufgewühlte Lebenswirklichkeit der menschlichen Triebe,—auf der andren Seite ein blosses Scheinbild, eine leichte Wesenswiderspiegelung, gewissermaassen eine göttliche Maske, der gar keine selbständige Wirklichkeit innewohnt. Und somit Hesse sich gegen diese Theorie Nietzsches im »allerhöchsten Grade derselbe Vorwurf erheben, den er der üblichen Moralauffassung macht, nämlich, dass es genüge, den Menschen einem vorgehaltenen Idealbilde anzuähneln: der Vorwurf, dass nur eine ästhetische Verschleierung, nicht aber eine durchgreifende Umwandlung erzielt werde, dass also der Mensch zu einem blossen »Schauspieler seines Ideals« herabsinke. Wir begegnen hier genau derselben Erscheinung, die uns an Nietzsches Stellung zum Asketischen überraschte: was Nietzsche am grundsätzlichsten zu bekämpfen scheint, das nimmt er schliesslich selbst am grundsätzlichsten in seine Theorien auf,—aber nur in den äussersten Consequenzen und im extremsten Sinn. Was er auf seinem Wege als Mittel zum Zweck am entschiedensten verwirft, das benutzt er schliesslich, um es seinem Endzweck, seinem Ziele selbst einzuverleiben. Ja, man kann überall da, wo Nietzsche irgend etwas mit ganz besonderem Hasse verfolgt upd erniedrigt, mit Sicherheit annehmen, dass es irgendwie tief—tief im Herzen seiner eigenen Philosophie oder seines eigenen Lebens steckt. Dies gilt sowohl von Personen wie von Theorien.

Meistens giebt Nietzsche in solchen Fällen selber zu, dass der von ihm bekämpfte Gegenstand eine Art von Werth besessen habe als Moment der Entwickelung zu seiner neuen Auffassung hin. Im vorliegenden Falle gesteht er: der Mensch habe seine Fähigkeit zur Ueber-menschen-Darstellung erst allmählich gewonnen durch seine Entwickelung innerhalb der herrschenden Moral, Kunst und Religion.

Erst indem diese ihn an die Möglichkeit seiner Wesensveredelung glauben liess, lehrte sie ihn »so sehr Kunst, Oberfläche, Farbenspiel ... werden, dass man an seinem Anblicke nicht mehr leidet«; (Jenseits von Gut und Böse 59) sie hat »uns die Schätzung des Helden, der in jedem von allen diesen Alltagsmenschen verborgen ist, und die Kunst gelehrt, wie man sich selber als Held, aus der Ferne und gleichsam vereinfacht und verklärt ansehen könne,—die Kunst, sich vor sich selber »in Scene zu setzen«. So allein kommen wir über einige niedrige Details an uns hinweg!« (Die fröhliche Wissenschaft 78.) Der Unterschied zwischen dem bisherigen Menschen und dem von Nietzsche angestrebten bestände demnach darin, dass letzterer sich nicht dem Glauben hingiebt, sein Wesen habe sich umgewandelt und verändert, seitdem er moralische, künstlerische und religiöse Züge in sich entwickelt; er bleibt sich dessen bewusst, dass er sozusagen nur als Dichter oder Schauspieler schafft, wenn er das Ideale zur Erscheinung bringt Aber diese Einsicht darf ihm erst kommen, wenn er das von Nietzsche vorausgesetzte Kraftmaass erreicht hat, wenn er »stark genug, hart genug, Künstler genug geworden ist«. Sonst würde er die Wahrheit nicht ertragen, dass sein Wesen unabänderlich, sein übermenschliches Ideal nur ein geschautes Bild, sein höchstes sittliches Werk nur ein Kunstwerk ist. So ist es zu verstehen, wenn Nietzsche sagt: »... man könnte die homines religiosi mit unter die Künstler rechnen, als ihren höchsten Rang.« (Jenseits von Gut und Böse 59.) Denn das künstlerische Prinzip ist es, aus dem die lebendigen höchsten ethischen und religiösen Werthunterschiede fliessen, und Nietzsches »Jenseits von Gut und Böse«, wie auch sein »Jenseits von wahr und falsch«, macht Halt vor dem »Jenseits von schön und hässlich« und dringt nicht bis zu diesem durch. Der Uebermensch ist nur möglich und begreiflich als das Kunstwerk des Menschen. Und wollen wir uns davon ein Bild machen, so giebt es dafür vielleicht kein besseres, als das von Nietzsche in seiner »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« gebrauchte, wenn er vom Verhältniss des Dionysischen zum Apollinischen in der Kunstschöpfung redet. Er vergleicht dort die apollinischen Visionen, welche aus dem orgiastischen Kraftleben des Dionysischen entstanden sind, jener bekannten optischen Erscheinung, bei welcher durch das Hineinstarren ins volle Gluthmeer der Sonne dunkle farbige Flecken gleichsam als Heilmittel vor unseren geblendeten Augen erzeugt werden, indem er das Phänomen in seiner Umkehrung benutzt: durch das Hinabtauchen in das schmerzvolle Dunkel entfesselten Uebermaasses, sich selbst verschlingender Urkräfte ersteht vor uns in gleicher Heilwirkung ein zartes strablendes Lichtbild des Uebermenschlichen. Und wie in der griechischen Tragödie, auf die Nietzsche sein Gleichniss anwendet, die apollinischen Lichtbilder, d. h. die Heldengestalten der hellenischen Bühne, im Grunde nur Masken des Einen Gottes Dionysos waren, so verkörpert auch dieses im Ueberdrang des Schöpferischen erzeugte Bild des Uebermenschen im Grunde nur einen göttlichen Schein, ein Symbol im künstlerischen Sinn. Hinter ihm, abgründig tief und in »purpurner Finsterniss«, ruht das dionysische Sein selber, die Elementargewalt des Lebens, deren es zu seiner Erzeugung immer wieder von neuem bedarf.

So sehen wir, dass in Nietzsches Philosophie die Ethik unmerklich in die Aesthetik überfliesst,—in eine Art von religiöser Aesthetik,—und dass die Lehre vom Guten ermöglicht wird durch die Göttlichkeit des Schönen. Die feine Grenze, auf der sich der Schein dem Sein vermählen muss, um das Ideal zu gestalten, macht die Welt des Schönen und ihrer phantastischen Selbsttäuschung zum »eigentlichen Mutterschooss idealer und imaginativer Ereignisse«, zu denen der tiefste Impuls gerade dadurch gegeben wird, dass sie ewig unrealisirbar bleiben, dass die Sehnsucht ihnen keine wesenhafte Wahrheit und Wirklichkeit zu verleihen vermag. Es ist derselbe Zustand, den Nietzsche schildert, wenn er von einem Künstler sagt, er habe viel mehr »von seinem—Unvermögen, als von seiner reichen Kraft.... eine ungeheure Lüsternheit nach dieser Vision ist in seiner Seele zurückgeblieben, und aus ihr nimmt er seine ebenso ungeheure Beredtsamkeit des Verlangens und Heisshungers.« (Die fröhliche Wissenschaft 79.) Man muss sich also die Entstehung des übermenschlichen Scheines, das Mysterium von der plötzlichen Selbstentsagung und Selbstaufhebung, diese asketische Grundvorstellung, auf welche Nietzsches Ethik hinausläuft,—als ein ästhetisches Phänomen denken, als eine so intensive Versenkung in die Qual des Uebermaasses, dass aus ihr die Sehnsucht den Gegensatz als eine geschaute und nachgelebte Vision hervortreibt. »... von Niemandem will ich so als von dir gerade Schönheit, du Gewaltiger:« heisst es von dem starken, mit übermächtigen Affekten geladenen Menschen, »aber gerade dem Helden ist das Schöne aller Dinge Schwerstes. Unerringbar ist das Schöne allem heftigen Willen.... Diess nämlich ist das Geheimniss der Seele: erst, wenn sie der Held verlassen hat, naht ihr, im Traume,—der Über-Held« (Uebermensch). (Also sprach Zarathustra II 54 f.) In seligem Traume stammelt sie dann:—ein Schatten kam zu mir—aller Dinge Stillstes und Leichtestes kam—zu mir! Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten.« (II 8.) Denn »Alles Göttliche läuft auf zarten Füssen!«—»Was wäre denn schön, wenn nicht erst der Widerspruch sich selbst zum Bewusstsein gekommen wäre, wenn nicht erst das Hässliche zu sich selbst gesagt hätte: ich bin hässlich?« In der Hässlichkeit jenes chaotischen Uebermaasses, bis zu welchem der Mensch seine wildesten Kräfte entfesseln soll, bricht er zuletzt den Stab über sich selbst, als über den von Wesensgrund aus hässlichen. »Ein Hass springt da hervor:... Er hasst da aus dem tiefsten Instinkte der Gattung heraus; in diesem Hass ist Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick,—es ist der tiefste Hass, den es giebt. Um seinetwillen ist die Kunst tief....« (Götzen-Dämmerung IX 20.) Sie ist tief, weil sie durch diesen Hass dem Menschen die grenzenlose Sehnsucht nach dem Schönen lehrt und so die Erzeugung des schönen Scheines aus der entfesselten Ueberfülle des wirklichen Seins ermöglicht; sie ist tief, weil sie einen ungeheuren Idealisirungsdrang weckt und den Menschenwillen durch die Vision der Schönheit zur »Zeugung« reizt, sodass er in leidenschaftlicher Begeisterung sich seinem eigenen Wesensgegensatz vermählt. So wird die zügellose Kraft bis zum höchsten Uebermaass nur gesteigert, um in einen Rauschzustand der Begeisterung überzuströmen, der die. Bedingung zur schöpferischen Erzeugung des Schönen ist. »Das Wesentliche am Rausch ist das Gefühl der Kraftsteigerung und Fülle. Aus diesem Gefühle giebt man an die Dinge ab, man zwingt sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie,—man heisst diesen Vorgang Idealisiren.« (Götzen-Dämmerung IX 8.) »Man bereichert in diesem Zustande Alles aus seiner eignen Fülle: was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrängt, stark, überladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge, bis sie seine Macht wiederspiegeln,... Dies Verwandeln-müssen in's Vollkommne ist—Kunst.« (Ebendaselbst IX 9.)

Trägt Nietzsches Ethik einen vorwiegend ästhetisirenden Charakter, indem die Verwandlung ins Vollkommne nur einen schönen Schein ergiebt, so nähert sich dafür seine Aesthetik sehr stark dem Religiös-Symbolischen, insofern sie aus dem Drang entsteht, die Menschen und Dinge zu vergöttlichen, sie ins Gotthafte aufzulösen, um sie zu ertragen. Ueber diesen psychischen Vorgang hat Nietzsche nicht bloss eine Theorie aufgestellt und in zerstreuten Aphorismen angedeutet, sondern er hat auch den Versuch gemacht, selbst das grundlegende Erstlingswerk zu schaffen, in dem jene hohe Schöpferthat des Menschen, die Erzeugung des Uebermenschlichen,—zum ersten Mal vollbracht wird. Dieses Werk ist seine Dichtung »Also sprach Zarathustra«. Die Zarathustra-Gestalt, als eine Selbstverklärung Nietzsches, als eine Widerspiegelung und Verwandlung seiner Wesensfülle in einem gottartigen Lichtbilde, soll ein vollständiges Analogon bilden zu der von ihm geträumten Entstehung des Uebermenschlichen aus dem Menschlichen. Zarathustra ist sozusagen der Nietzsche-Uebermensch, er ist der »Ueber-Nietzsche«. Infolgedessen trägt das Werk einen täuschenden Doppel-Charakter: es ist einerseits eine Dichtung in rein ästhetischem Sinn und kann als solche von rein ästhetischem Standpunkt aus verstanden und beurtheilt werden; andererseits aber will es nur in einem rein-mystischen Sinn Dichtung sein,—im Sinn eines religiösen Schöpfungsaktes, in dem die höchste Forderung der Ethik Nietzsches zum ersten Mal ihre Erfüllung findet. Daraus erklärt es sich, dass das Zarathustra-Werk das am besten missverstandene unter allen Büchern Nietzsches geblieben ist, um so mehr, als meistens angenommen worden ist, es enthalte in dichterischer Form eine Popularisirung dessen, was die übrigen Schriften in strengerer philosophischer Form geben. In Wahrheit aber ist es das am wenigsten populär gemeinte seiner Werke; denn wenn es bei Nietzsche jemals eine »esoterische« Philosophie gab, die Niemandem völlig zugänglich werden sollte, so liegt sie hier, und dem gegenüber gehört Alles, was er sonst geschrieben, dem mehr exoterischen Theil seiner Lehre an. Daher erschliesst sich das tiefste Verständniss des »Zarathustra« weniger auf dem Wege der Nietzsche-Philosophie, als auf dem der Nietzsche-Psychologie, indem man den verborgenen Seelenregungen nachspürt, die Nietzsches ethische und religiöse Vorstellungen bedingen und seiner seltsamen Mystik zu Grunde liegen. Dann zeigt es sich, dass die Theorien Nietzsches alle aus dem Bedürfniss der eigenen Selbsterlösung geflossen sind,—aus dem Sehnen, seiner tief bewegten und leidvollen Innerlichkeit jenen Halt zü geben, den der Gläubige in seinem Gott besitzt. Dieses gewaltige Wünschen und Verlangen erzwang sich schliesslich Befriedigung: es schuf den Gott oder doch ein gotthaftes Ueberwesen, in dem das Gegenbild des eigenen Wesens veräusserlicht und verklärt wurde. Die Doppelgestalt, die Nietzsche sich damit selbst gab, und in der er sich als einen »Zweiten« anschaute, ist in seinem Zarathustra verkörpert, wandelt in ihm gleichsam auf eigenen Füssen. Seltsam schimmert an einzelnen Stellen der Dichtung das heimliche Eingeständniss durch, dass Zarathustra keine eigene Wesenswahrheit habe, sondern nur ein Dichtergeschöpf sei, und selbst ein Dichter und Erdichtender: »—was sagte dir einst Zarathustra? Dass die Dichter zuviel lügen?—Aber auch Zarathustra ist ein Dichter.« (II 68.) Doch es liegt ja schon in Nietzsches Auffassung des höchsten Ideals, dass der Schein das Recht hat, sich als Sein und Wesen zu geben,—ja, dass alle höchste Wahrheit in der Scheinwirkung, im Effekt auf Andere besteht. Der Mensch, in seiner mystischen Wesenswandlung, sucht ganz und gar zu einem lockenden, sehnsuchtweckenden und erziehenden Scheinbilde zu werden, dem nichts Hochgeartetes zu widerstehen vermag. Von ihm gilt das Wort: »Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler ernst,—sogar sich selbst.« (Jenseits von Gut und Böse 63.)

Damit ist in bewusster Weise eine Rechtfertigung der »heiligen Täuschung« gegeben, und nicht umsonst sagt Nietzsche wiederholt, dass es das Problem von der »pia fraus« sei, dem er am längsten und tiefsten nachgegangen. Auch die Redlichkeit, als eine verhältnissmässig späte Tugend des modernen Wahrheitsmenschen, hat der grosse »Unzeitgemässe«, der frei über die Tugenden aller Kulturen verfügt, in sich zu überwinden um seiner Zwecke willen, die ein weiches Gewissen nicht vertragen. In bezeichnenderweise steht schon in der »fröhlichen Wissenschaft« (159): »Wer jetzt unbeugsam ist, dem macht seine Redlichkeit oft Gewissensbisse: denn die Unbeugsamkeit ist die Tugend eines anderen Zeitalters, als die Redlichkeit.« Zu Zarathustra aber spricht der kluge Bucklichte, der ihm zuhört und ihm seine Gedanken abliest: »—warum redet Zarathustra anders zu seinen Schülern—als zu sich selber?« (II 91.) Und Zarathustra selber ruft diesen zu: »Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra! Und besser noch: schämt euch seiner! Vielleicht betrog er euch.... Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!« (I 111.)

Je vollständiger aber nach dieser Seite hin alle Wirklichkeit und Wahrheit entschwan, je bewusster das Ideal als Scheinbild gedacht wurde, desto grösser Nietzsches Verlangen, ihm religiös eine Wahrheit zuzugestehen, es zu einer mystischen Selbstvergottung zu machen. Und hier sehen wir, wie sein Gedanke einen wunderlichen Kreis um sich selbst beschreibt: um der asketischen Selbstvernichtung aller Moral zu entgehen, löst er das moralische Phänomen in ein ästhetisches auf, in dem die Grundnatur des Menschen neben seiner ästhetischen Lichtgestalt unverändert bestehen bleibt; um aber dieser Lichtgestalt eine positive Bedeutung zu verleihen, erhebt er sie ins Mystische, Religiöse und ist dann, um diesen lichten Gegensatz herauszubringen, gezwungen, die wirkliche menschliche Grundnatur möglichst dunkel und leidvoll zu malen. Damit das erlösende Ueberwesen glaubhaft würde, mussten die Gegensätze möglichst verschärft, musste es vom natürlich-menschlichen Wesen möglichst unterschieden werden. Jeder vermittelnde Uebergang hätte die mystische Illusion zerstört und den Menschen auf sich selbst zurückgeworfen; das Ueberwesen wäre dann zu einer blossen Wesensentwickelung in ihm selbst geworden. Die Schatten mussten auf der einen—der menschlichen—Seite in demselben Maasse vertieft werden, als auf der anderen—der übermenschlichen—das Licht heller hervortreten und den Glauben erzwingen sollte, dass es völlig anderer Art sei. So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen der Unmensch nöthig sei, und dass nur aus dem Uebermaass der wildesten Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschöpfung lässt sich derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der christlich-asketischen Gottschöpfung gemacht hat: es sei in ihr des Menschen Wille gewesen, »ein Ideal aufzurichten..., um angesichts desselben seiner absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein.« Und dann: »Dies Alles ist interessant bis zum Übermaass, aber auch von einer schwarzen düsteren entnervenden Traurigkeit.... Hier ist Krankheit, es ist kein Zweifel, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im Menschen gewüthet hat:—und wer es noch zu hören vermag ... wie in dieser Nacht von Marter und Widersinn der Schrei Liebe, der Schrei des sehnsüchtigsten Entzückens, der Erlösung in der Liebe geklungen hat, der wendet sich ab, von einem unbesieglichen Grausen erfasst.... Im Menschen ist so viel Entsetzliches!...« (Zur Genealogie der Moral II 22.)

Dieser Zug zum Asketischen und Mystischen, der sich, inmitten des Kampfes wider das Asketische und Mystische, so stark als der geheime Grundzug der Philosophie Nietzsches ausweist, zeigt am deutlichsten die Rückwendung zu seiner ersten philosophischen Weltanschauung, der Schopenhauerisch-Wagnerischen. Aber indem er sich im Prinzip gegen alle bisherige Mystik und Askese auflehnt, giebt er in nicht geringerem Grade dem Einflüsse nach, den die Erfahrungswissenschaft und die positivistische Theorie auf ihn ausgeübt haben,—und so treten denn auch hier die beiden Hauptlinien seiner letzten Philosophie unverkennbar hervor. Die mystische und asketische Bedeutung des Aesthetischen ist in seinem System keine geringere als in dem Schopenhauers; bei Beiden fällt sie zusammen mit dem tiefsten ethischen und religiösen Erleben, und nicht umsonst greift Nietzsche, um diese Bedeutung zu erläutern, auf Gedanken und Bilder seiner »Geburt der Tragödie« zurück. Aber bei Schopenhauer wird das ästhetische Schauen aufgefasst als ein mystischer Durchblick in den metaphysischen Hintergrund der Dinge, in das Wesen des »Dinges an sich«, und setzt deshalb die Beschwichtigung des gesammten Seelenlebens, gewissermaassen die Abstreifung alles Irdischen, voraus. Bei Nietzsche hingegen, wo der metaphysische Hintergrund fehlt, und wo es gilt, dafür einen Ersatz mitten aus dem Ueberschwang irdischer Lebenskräfte heraus zu schaffen, ist die psychische Voraussetzung die gerade entgegengesetzte: das Schöne soll das Willensleben im Tiefsten erregen, es soll alle Kräfte entfesseln, »brünstig machen und zur Zeugung reizen«, denn es handelt sich nicht um die metaphysische Offenbarung von etwas ewig Seiendem, sondern um die mystische Schöpfung von etwas nicht Vorhandenem; das »Mystische« bei Nietzsche ist daher stets so viel wie ins Ungeheure und folglich Uebermenschliche gesteigerte Lebenskraft. Genau aber so, wie bei Schopenhauer das Ueberirdische aus der asketischen Vernichtung des Irdischen resultirt, ist bei Nietzsche der mystische Lebensüberschwang nur möglich als eine Folge des Unterganges alles Menschlichen und Gegebenen durch das Uebermaass. Und hier liegt der Haupt-Berührungspunkt beider Anschauungen: beide gehen durch das Tragische in das Selige ihrer Mystik ein. »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik«⁷Musik nach Schopenhauer gefasst als das tönende Abbild des Dinges an sich. hat sich verwandelt in eine Geburt der Tragödie aus dem Geiste des Lebens. Das Leben, als »das, was sich immer selber überwinden muss«, fordert immer wieder als Grundbedingung immer höherer Schöpfungen den Untergang. Was tragisch erscheint vom Standpunkte dessen, der zu einem solchen Untergang bestimmt ist, wird als Seligkeit unerschöpflicher Lebensfülle empfunden vom Standpunkte des Daseins selbst oder dessen, der sich mit diesem identificirt, über sich selbst siegt, indem er es in sich bis zum Uebermaass steigert. In charakteristischer Weise zeigt sich diese veränderte Auffassung des Tragischen in der »Götzen-Dämmerung«, wo Nietzsche noch einmal sein altes Problem aus der »Geburt der Tragödie«, die Bedeutung der dionysischen Mysterien und des tragischen Gefühls der Griechen, bespricht. Ursprünglich war ihm der dionysische Orgiasmus das Entladungsmittel der Affekte, wodurch die für das Schauen der apollinischen Bilder erforderliche Seelenstille hergestellt wurde,—jetzt ist er ihm der Schöpfungsakt des Lebens selbst, das der Raserei und des Schmerzes bedarf, um aus ihnen heraus das Lichte und Göttliche zu gestalten.⁸Ein verwandter Gedanke klingt in der »fröhlichen Wissenschaft« (84) an, wenn Nietzsche die Wirkung der orgiastischen Culte darin sieht, dass die Menschen besänftigt und von ihren Leidenschaften befreit wurden, indem »man den Taumel und die Ausgelassenheit ihrer Affekte aufs Höchste trieb, also den Rasenden toll, den Rachsüchtigen rachetrunken machte:—alle orgiastischen Culte wollen die ferocia einer Gottheit auf Ein Mal entladen und zur Orgie machen, damit sie hinterher sich freier und ruhiger fühle«. Ursprünglich war er ihm ein Zeugniss für die—in Schopenhauerischem Sinne—tief pessimistische Natur der Griechen, indem im Orgiasmus das Innerste des Lebens sich als Dunkel, Schmerz und Chaos enthüllte; jetzt erscheint er ihm als der lebensdurstige hellenische Instinkt, der sich nur im Uebermaass genug thun konnte, und der auch noch in Schmerz, Tod und Chaos der triumphirenden Unerschöpflichkeit des Lebens froh ward:... in den dionysischen Mysterien ... spricht sich die Grundthatsache des hellenischen Instinkts aus—sein »Wille zum Leben«. Was verbürgte sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und geweiht; das triumphirende Ja zum Leben über Tod und Wandel hinaus;... In der Mysterienlehre ist der Schmerz heilig gesprochen: die »Wehen der Gebärerin« heiligen den Schmerz überhaupt,... Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, damit der Wille zum Leben sich ewig selbst bejaht, muss es auch ewig die »Qual der Gebärerin« geben.... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos:....« (Götzen-Dämmerung X 4.) »Dass alle Schönheit zur Zeugung reize« (IX 22), ist das Religiöse an der Kunst, denn diese lehrt das Vollkommene schaffen. Die höchste, d. h. religiöseste Kunst ist die tragische, denn in ihr zeugt der Künstler aus dem Furchtbaren das Schöne. »Was theilt der tragische Künstler von sich mit? Ist es nicht gerade der Zustand ohne Furcht vor dem Furchtbaren und Fragwürdigen, das er zeigt?... Die Tapferkeit und Freiheit des Gefühls vor einem mächtigen Feinde, vor einem erhabenen Ungemach, vor einem Problem, das Grauen erweckt—dieser siegreiche Zustand ist es, den der tragische Künstler auswählt, den er verherrlicht. Vor der Tragödie feiert das Kriegerische in unserer Seele seine Saturnalien; wer Leid gewohnt ist, wer Leid aufsucht, der heroische Mensch preist mit der Tragödie sein Dasein,—ihm allein kredenzt der Tragiker den Trunk dieser süssesten Grausamkeit.—« (IX 24.)

»Die Psychologie des Orgiasmus als eines überströmenden Lebens- und Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans wirkt, gab mir den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls,... Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben, im Opferseiner höchsten Typen der eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend—das nannte ich dionysisch, das errieth ich als die Brücke zur Psychologie des tragischen Dichters. Nicht um von Schrecken und Mitleiden loszukommen,...: sondern um, über Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein,—jene Lust, die auch noch die Lust am Vernichten in sich schliesst....« (X 5.)

Diese Auffassung des Tragischen und des durch dasselbe bedingten Lebensgefühls machte es möglich, dass Nietzsche gerade bei seiner Rückkehr zur Schopenhauerischen Philosophie des Pessimismus und der Askese seine lebensfreudigste Lehre schuf,—seine Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. So sehr Nietzsches System »philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte, ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens, denn in Ermanglung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt und vergöttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft ist niemals genügend betont und gewürdigt worden, obwohl sie gewissermaassen in seinem Gedankengebäude sowohl das Fundament, als auch die Krönung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist, und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhänge des Ganzen verständlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und Aesthetik als Bausteine für die Wiederkunftslehre gelten müssen. Den Gedanken einer möglichen Wiederkehr aller Dinge im ewigen Kreislauf des Seins hat Nietzsche schon in der »fröhlichen Wissenschaft«, im vorletzten Aphorismus des Buches »Das grösste Schwergewicht«, als eine Vermuthung ausgesprochen: »Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: »Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge—und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht—und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!«—Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: »du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!« Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem »willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?« würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?—«

Hier tritt der Grundgedanke deutlich hervor—fast deutlicher und unumwundener als irgendwann später, denn Nietzsche ertrug es nicht, ganz über das zu schweigen, was seinen Geist erfüllte und erregte. Aber es erschütterte ihn noch so sehr, von dieser neuen Erkenntniss zu sprechen, dass er seinen Wiederkunftsgedanken ganz unauffällig wie einen harmlosen Einfall zwischen andere Einfälle hineinschob, so dass wer darüber hinliest, den Zusammenhang mit der ernsten Schlussbetrachtung »Incipit tragoedia« nicht merkt,—»so heimlich, dass alle Welt es überhört, dass alle Welt uns überhört!« (Einführende Vorrede zur neuen Ausgabe der Morgenröthe 5.) So steht er denn da, inmitten der übrigen Gedanken, gerade als der Verhüllteste unter den Verhüllten, und an dem feinen Maskenscherz, Etwas dadurch am besten zu verstecken, dass man es offen und nackt hinstellt, hat der an Heimlichkeiten so reiche und aller Heimlichkeit so frohe Geist Nietzsches trotz aller tiefen Seelenbewegung seinen Spass gehabt.

Thatsächlich trug er sich schon damals mit jenem Gedanken wie mit einem unentrinnbaren Verhängniss, das ihn »verwandeln und zermalmen« wollte; er rang nach dem Muth, ihn siqh selbst und den Menschen als unumstössliche Wahrheit in seiner ganzen Tragweite zu gestehen. Unvergesslich sind mir die Stunden, in denen er ihn mir zuerst, als ein Geheimniss, als Etwas, vor dessen Bewahrheitung und Bestätigung ihm unsagbar graue, anvertraut hat: nur mit leiser Stimme und mit allen Zeichen des tiefsten Entsetzens sprach er davon. Und er litt in der That so tief am Leben, dass die Gewissheit der ewigen Lebenswiederkehr für ihn etwas Grauenvolles haben musste. Die Quintessenz der Wiederkunftslehre, die strablende Lebensapotheose, welche Nietzsche nachmals aufstellte, bildet einen so tiefen Gegensatz zu seiner eigenen qualvollen Lebensempfindung, dass sie uns anmuthet wie eine unheimliche Maske.

Verkündiger einer Lehre zu werden, die nur in dem Maasse erträglich ist," als die Liebe zum Leben überwiegt, die nur da erhebend zu wirken vermag, wo der Gedanke des Menschen sich bis zur Vergötterung des Lebens aufschwingt, das musste in Wahrheit einen furchtbaren Widerspruch zu seinem innersten Empfinden bilden,—einen Widerspruch, der ihn endlich zermalmt hat. Alles, was Nietzsche seit der Entstehung seines Wiederkunfts-Gedankens gedacht, gefühlt, gelebt hat, entspringt diesem Zwiespalt in seinem Inneren, bewegt sich zwischen dem »mit knirschenden Zähnen dem Dämon der Lebensewigkeit fluchen« und der Erwartung jenes »ungeheuren Augenblicks«, der zu den Worten die Kraft giebt: »du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!«

Je höher er sich, als Philosoph, zur vollen Exaltation der Lebensverherrlichung erhob, je tiefer litt er, als Mensch, unter seiner eigenen Lebenslehre. Dieser Seelenkampf, die wahre Quelle seiner ganzen letzten Philosophie, den seine Bücher und Worte nur unvollkommen ahnen lassen, klingt vielleicht am ergreifendsten durch in Nietzsches Musik zu meinem »Hymnus an das Leben«, die er im Sommer 1882 componirte, während er mit mir in Thüringen, bei Dornburg, weilte. Mitten in der Arbeit an dieser Musik wurde er durch einen seiner Krankheitsanfälle unterbrochen, und immer wieder wandelte sich ihm der »Gott« in den »Dämon«, die Begeisterung für das Leben in die Qual am Leben. »Zu Bett. Heftiger Anfall. Ich verachte das Leben. F. N.« So lautete einer der Zettel, die er mir zuschickte, wenn er an sein Lager gefesselt war. Und dieselbe Stimmung spricht sich in einem Briefe aus, den er kurz nach Vollendung jener Composition schrieb:

»Meine liebe Lou,

Alles was Sie mir melden, thut mir sehr wohl. Uebrigens bedarf ich etwas des Wohlthuenden!

Mein Venediger Kunstrichter hat einen Brief über meine Musik zu Ihrem Gedichte geschrieben; ich lege ihn bei—Sie werden Ihre Nebengedanken dabei haben. Es kostet mich immerfort noch den grössten Entschluss, das Leben zu acceptiren. Ich habe viel vor mir, auf mir, hinter mir;...

Vorwärts ... und aufwärts!...«

Damals war, wie gesagt, die Wiederkunfts-Idee für Nietzsche noch keine Ueberzeugung geworden, sondern erst eine Befürchtung. Er hatte die Absicht, ihre Verkündigung davon abhängig zu machen, ob und wie weit sie sich wissenschaftlich werde begründen lassen. Wir wechselten eine Reihe von Briefen über diesen Gegenstand, und immer ging aus Nietzsches Aeusserungen die irrthümliche Meinung hervor, als sei es möglich, auf Grund, physikalischer Studien und der Atomenlehre, eine wissenschaftlich unverrückbare Basis dafür zu gewinnen. Damals war es, wo er beschloss, an der Wiener oder Pariser Universität zehn Jahre ausschliesslich Naturwissenschaften zu studiren. Erst nach Jahren absoluten Schweigens wollte er dann, im Fall des gefürchteten Erfolges, als der Lehrer der ewigen Wiederkunft unter die Menschen treten.

Es kam bekanntlich ganz anders. Innere und äussere Gründe machten Nietzsche die geplante Arbeit unmöglich, trieben ihn wieder nach dem Süden und in die Einsamkeit zurück; Das Jahrzehnt des Schweigens aber wurde zum beredtesten und fruchtbarsten seines ganzen Lebens. Schon ein oberflächliches Studium zeigte ihm bald, dass die wissenschaftliche Fundamentirung der Wiederkunftslehre auf Grund der atomistischen Theorie nicht durchführbar sei; er fand also seine Befürchtung, der verhängnissvolle Gedanke werde sich unwiderleglich als richtig beweisen lassen, nicht bestätigt und schien damit von der Aufgabe seiner Verkündigung, von diesem mit Grauen erwarteten Schicksal befreit zu sein. Aber nun trat etwas Eigenthümliches ein: weit davon entfernt, sich durch die gewonnene Einsicht erlöst zu fühlen, verhielt sich Nietzsche gerade entgegengesetzt dazu; von dem Augenblick an, wo das gefürchtete Verhängniss von ihm zu weichen schien, nahm er es entschlossen auf sich und trug seine Lehre unter die Menschen: in dem Augenblick, wo seine bange Vermuthung unbeweisbar und unhaltbar wird, erhärtet sie sich ihm, wie durch einen Zauberspruch, zu einer unwiderlegbaren Ueberzeugung. Was wissenschaftlich erwiesene Wahrheit werden sollte, nimmt den Charakter einer mystischen Offenbarung an, und fürderhin giebt Nietzsche seiner Philosophie überhaupt als endgiltige Grundlage, anstatt der wissenschaftlichen Basis, die innere Eingebung—seine eigene persönliche Eingebung.

Was war es, das trotz des widerstrebenden Grauens auf der einen und des mangelnden Beweises auf der anderen Seite einen so umwandelnden Einfluss auf ihn ausübte? Erst die Lösung dieses Räthsels gewährt uns einen Einblick in das verborgene Geistesleben Nietzsches, in die Entstehungsursache seiner Theorien. Eine neue tiefere Bedeutsamkeit der Dinge, ein neues Suchen und Fragen nach den letzten und höchsten Problemen—dies alles, was Nietzsche als Metaphysiker gekannt, als Empiriker aber schmerzlich vermisst hatte, das war es, was ihn in die Mystik seiner Wiederkunftslehre hineintrieb. Mochte auch diese Lehre mit neuen Seelenqualen für ihn verbunden sein, mochte sie ihn sogar zermalmen, lieber nahm er das Leiden am Leben auf sich, als in der Entgötterung und Entgeistung desselben zu beharren. Ausser mit diesem Leiden konnte er mit allen anderen Leiden fertig werden,—ja er ertrug sie nicht nur, sondern wusste noch seinen Geist an ihnen zu spornen und zu stacheln, indem sie ihn lehrten, nach einem Sinn, nach dem tiefsten Geheimsinn des Lebens unablässig zu suchen und zu forschen. »Hat man sein warum? des Lebens, so verträgt man sich fast mit jedem wie?« sagt Nietzsche in der »Götzen-Dämmerung« (I 12). Aber sein warum? als die Grundsehnsuch seines Lebens, verlangte nach einer ausgiebigen Beantwortung und vertrug keine Selbstbescheidung.

So begehrte der Philosoph in ihm auch hier nicht danach, von der Qual einer gefürchteten Lehre errettet, sondern nur, an ihr fruchtbar, an ihr zum Wissenden und Wahrseher zu werden,—und er begehrte dies so inbrünstig, dass, selbst mit dem Hinfälligwerden der wissenschaftlichen Beweisgründe, jener innere Grund Macht genug besass, um eine schwankende Muthmaassung zu begeisterter Ueberzeugung zu steigern.

Daher wird auch der theoretische Umriss des Wiederkunfts-Gedankens eigentlich niemals mit klaren Strichen gezeichnet; er bleibt blass und undeutlich und tritt vollständig zurück hinter den praktischen Folgerungen, den ethischen und religiösen Consequenzen, die Nietzsche scheinbar aus ihm ableitet, während sie in Wirklichkeit die innere Voraussetzung für ihn bilden.

In einem seiner frühesten Werke, in der zweiten der »Unzeitgemässen Betrachtungen« (Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben), erwähnt Nietzsche einmal (23), vorübergehend, der Wiederkehrs-Philosophie der Pythagoräer, als eines geeigneten Mittels, um »jedes Factum in seiner genau gebildeten Eigenthümlichkeit und Einzigkeit« zu unverlierbarer Bedeutung zu erheben, fügt aber hinzu, dass eine solche Lehre in unserem Denken nicht eher Raum beanspruchen könne, als bis die Astronomie wieder zu Astrologie geworden sei. Gewiss sind ihm die theoretischen Schwierigkeiten einer modernen Neubelebung dieser alten Idee in späteren Jahren nicht geringer erschienen, als zur Zeit seines Glaubens an Schopenhauers Metaphysik. Aber eben diese Metaphysik deutete ihm damals die Dinge des Lebens in erhebender Weise und machte damit jede mystische Grübelei überflüssig. Das ewige Sein hinter dem ungeheuren Werdeprozess der Erscheinungswelt, das sich in einer jeden Gestaltung derselben objektivirt, gewissermaassen durch eine jede, als ihr höherer Sinn, hindurchschimmert, Hess nicht die Sehnsucht aufkommen, diesem Werdeprozess selbst, durch eine ewige Wiederholung desselben im Kreislauf des Seins, eine über das Ephemere hinausgehende Bedeutung zuzuschreiben. Erst später, als Nietzsche vor einer metaphysischen Weiterklärung absah und unwillkürlich nach einem Ersatz dafür verlangte, drängte sich ihm jener Gedanke wieder auf. Scheinbar freilich schwächt derselbe den Pessimismus der positivistischen Lebensauffassung um nichts ab, ja, eher verschärft er ihn noch; denn die Sinnlosigkeit einer ins Unendliche verlaufenden Werde-Linie erscheint wegen ihrer unzählbaren verhüllten Zukunftsmöglichkeiten weniger niederdrückend, als eine stete Wiederholung des Sinnlosen in sich selbst. Aber charakteristischer Weise entsprang hieraus die neue Erlösungsphilosophie Nietzsches. Gerade durch die Verschärfung des Niederdrückenden und Trostlosen, das in einer nüchternen und kalten Betrachtungsweise des Lebens liegt, gerade durch den harten Zwang, immer wieder zu einem solchen Leben zurückkehren zu müssen, sollte der Menschengeist zu seiner höchsten That angespornt werden: er sollte, gleichsam gepeitscht von Verdruss und Grauen, rriit gewaltigem Willen dem sinnlosen Leben einen Sinn, dem zufälligen Werdeprozess des Ganzen ein Ziel geben und damit die thatsächlich nicht vorhandenen Lebenswerthe aus sich heraus erschaffen.

So kann man sagen, dass Nietzsche, anstatt sich vom Pessimismus seiner »Freigeisterei« abzuwenden und zur tröstlicheren Metaphysik zurückzukehren, diesen Pessimismus bis auf das Aeusserste steigert,—dass er es aber nur thut, um den äussersten Ueberdruss und Lebensschmerz als ein Sprungbrett zu benutzen, von dem er sich in die Tiefen seiner Mystik hinabstürzen will.

In der That schien der Wiederkunftsgedanke besonders dazu geeignet, eine solche Wirkung auszuüben, insofern er sich auf das wirkliche Leben eines jeden Einzelnen bezieht und sich nicht nur an das philosophirende Denken, sondern mehr noch an den schaffenden Willen richtet. Dem Lebensganzen, als einem sinnlosen und zufälligen Ganzen, denkend gegenüber zu stehen, ist etwas Anderes, als es im Einzelleben immer aufs neue sinnlos wiederholen zu müssen, ohne ihm jemals entrinnen zu können;—damit gewinnt die rein abstrakte Betrachtungsweise eine Richtung auf das Persönliche, und die philosophische Theorie wird in das empfindliche lebendige Fleisch hineingedrückt, gleich einem schmerzenden Sporn, der dazu antreiben soll, um jeden Preis eine neue Hoffnung, einen neuen Lebenssinn, ein neues Lebensziel zu schaffen.

In Bezug auf diesen Optimismus ist Nietzsche's letzte Philosophie das genaue Gegenbild seiner ersten philosophischen Weltanschauung, der Schopenhauerischen Metaphysik mit ihrer Verherrlichung des buddhistischen Ideals der Askese, der Willensverneinung und Lebens-Abkehr. Die alte indische Lehre von einer ewigen Wiedergeburt in der Seelenwanderung, als des Fluches, dem ein jeder verfällt, der nicht bis zur Selbstverneinung durchgedrungen, ist von Nietzsche geradezu umgekehrt worden. Nicht Befreiung von dem Wiederkunftszwange, sondern freudige Bekehrung zu ihm ist das Ziel des höchsten sittlichen Strebens, nicht Nirwana, sondern Sansära der Name für das höchste Ideal. Diese Korrektur vom Pessimistischen ins Optimistische ist der eigentliche Unterschied zwischen Nietzsches ursprünglichem und späterem Denken und stellt in der Entwickelung dieses einsamen Leidenden einen heldenmüthigen Sieg der Selbstüberwindung dar. Philosophisch aber ist sie durch die dazwischen liegende positivistische Geistesperiode Nietzsches vorbereitet worden, in der dieser das Dasein allerdings erst recht pessimistisch betrachten, zugleich aber sich auf die Lebenswirklichkeit beschränken und allen metaphysischen Nebendeutungen derselben entsagen lernte. Denn sein Optimismus folgt, als philosophische Lebenslehre, aus der Betonung und Verewigung der Lebensthatsache selbst, als des obersten Prinzips; durch den gewaltsam bis ins Mystische gesteigerten Accent, den er ihr gab, schuf er sich ihre Vergöttlichung. In den Kreislauf des Lebens unerbittlich verstrickt, auf ewig an ihn gebunden, müssen wir »Ja« sagen lernen zu allen seinen Gestaltungen, um sie zu ertragen; nur durch die Kraft und Freudigkeit eines solchen »Ja« versöhnen wir uns mit dem Leben, indem wir uns mit ihm identificiren. Dann fühlen wir uns als einen schöpferischen Theil seines Wesens, ja, als dieses Wesen selbst in seiner unersättlichen überquellenden Macht und Fülle. Die auf Lebenskraft gegründete rückhaltlose Lebensliebe ist deshalb das einzige heilige Moralgesetz des neuen Gesetzgebers; die bis zum Rausch entfesselte Lebens-Exaltation nimmt die Stelle ein der religiösen Erhebung, ja, eines Gottes-Kultus.

Ueber diesen Umschlag von Pessimismus in Optimismus und über das neue Ideal der Weltbejahung spricht sich Nietzsche, in »Jenseits von Gut und Böse« (56), folgendermaassen aus: »Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal ... in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat..., der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stücke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nöthig hat—und nöthig macht: weil er immer wieder sich nöthig hat—und nöthig macht.... Wie? Und dies wäre nicht—circulus vitiosus deus?«

In diesen Worten ist nicht nur angedeutet, wie ganz für Nietzsche der Optimismus aus der Verschärfung und Uebertreibung des Pessimismus hervorgesprungen ist, sondern auch inwiefern seiner neuen Philosophie ein Charakter religiöser Erhebung eigen ist.

Der Mensch fühlt sich einerseits zum Weltganzen, zum Lebensganzen mystisch erweitert, sodass sein eigener Untergang, sowie seine eigene Lebenstragödie gar nicht mehr für ihn vorhanden ist,—und andererseits wieder verleiht er diesem, an sich zufälligen und sinnlosen, Lebensganzen eine Verpersönlichung und Vergeistigung, durch die es zur Gottheit erhoben wird. Welt, Gott und Ich verschmelzen zu einem einzigen Begriff, aus dem sich nun für das Einzelwesen ebenso gut, wie aus irgend einer Metaphysik, Ethik oder Religion, ableiten lassen: eine Norm des Handelns und eine höchste Anbetung. Den Hintergrund der ganzen Vorstellung aber bildet der Gedanke, dass das Weltganze eine Fiktion des Menschen sei, der es schafft und, in seinem Gottsein, d. h. in seiner Wesenseinheit mit der Lebensfülle, es von sich und seinem schöpferischen und wertheprägenden Willen abhängig weiss. So erklärt sich das geheimnissvolle Wort in »Jenseits von Gut und Böse« (150): »Um den Helden herum wird Alles zur Tragödie« (das heisst: der Mensch als solcher ist gerade in seiner höchsten Entwickelung der Untergehende und Geopferte), »um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel« (das heisst: in seiner vollen Hingebung an das Lebensganze lächelt er als ein Erhobener auf sein eigenes Schicksal herab); »und um Gott herum wird Alles—wie? vielleicht zur »Welt«?—« (das heisst: durch die vollkommene Identificirung des Menschen mit dem Leben wird nicht nur er selbst versöhnt in das Lebensganze aufgenommen, sondern wird auch dieses absolut in ihn hineingezogen, sodass er zum Gott wird, der die Welt aus sich entlässt und im Weltschaffen unausgesetzt sein Wesen äussert).

Und hier stossen wir wieder auf den Grundgedanken in Nietzsches Philosophie, der die Wiederkunftslehre, wie alle seine Lehren, in ihm hat entstehen lassen: auf jene ungeheure Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen. In ihm ruhen Anfang und Ende dieser Philosophie, und map kann sagen, dass auch der abstrakteste Zug des Systems ein Versuch ist, seine gewaltigen Uebermenschen-Züge zu zeichnen. Wir haben gesehen, dass er, sowohl innerhalb der Logik wie der Ethik, zu einem Inbegriff des Lebensganzen erhoben wurde, als das Ueber-Genie, das alles Andere in sich trägt. Wir haben ferner gesehen, wie, in Nietzsches Aesthetik, seine Bedeutung ins Religiös-Mystische derart zugespitzt wurde, dass er sich vom Bloss-Menschlichen unterschied und als Gotteswesen das Menschenwesen mit umfasste. Aber erst auf Grund der Wiederkunftslehre wächst Alles zu einer einzigen gigantischen Gestalt zusammen, denn nur der Umstand, dass der Weltverlauf kein unendlicher, sondern ein sich in seiner Begrenzung stetig wiederholender ist, macht es möglich, ein Ueberwesen zu construiren, in dem der ganze Weltverlauf ruht und sich abschliesst. Nur durch ein solches gewinnt derselbe endgiltig Sinn und Ziel und die Richtung auf die erlösende Schöpfung des Uebermenschen,—nur so wird diese letztere zu mehr als einer Hypothese,—wird sie zu einer That. Daher sehen wir auch, dass Nietzsche diese seine fundamentalste und zugleich mystischeste Lehre sozusagen nicht in seinem eigenen Namen vorträgt, sondern in dem seines Zarathustra; nicht der Denker und Mensch soll sie vortragen, sondern Der, dem Gewalt vergehen ist, sie in beseligende Erlösung umzusetzen.⁹Im Zusammenhänge dieser Gedanken lese man die Schilderung der ewigen Wiederkunft in Also sprach Zarathustra (III 9 ff.) »Vom Gesicht und Räthsel«. »Siehe diesen Thorweg!...: der hat zwei Gesichter. Zwei Wege kommen hier zusammen: die gieng noch Niemand zu Ende. Diese lange Gasse zurück: die währt eine Ewigkeit. Und jene lange Gasse hinaus—das ist eine andre Ewigkeit. Sie widersprechen sich, diese Wege; sie stossen sich gerade vor den Kopf:—und hier, an diesem Thorwege, ist es, wo sie zusammen kommen. Der Name des Thorwegs steht oben geschrieben: »Augenblick.« Aber wer Einen von ihnen weiter gienge—und immer weiter und immer ferner: glaubst du,—dass diese Wege sich ewig widersprechen?«... Muss nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muss nicht, was geschehn kann vonallen Dingen, schon einmal geschehn, gethan, vorübergelaufen sein? Und wenn Alles schon dagewesen ist: was hältst du—von diesem Augenblick? Muss auch dieser Thorweg nicht schon—dagewesen sein? Und sind nicht solchermaassen fest alle Dinge verknotet, dass dieser Augenblick alle kommenden Dinge nach sich zieht? Also—sich selber noch? Denn, was laufen kann von allen Dingen: auch in dieser langen Gasse hinaus—muss es einmal noch laufen!— Und diese langsame Spinne, die im Mondscheine kriecht, und dieser Mondschein selber, und ich und du im Thorwege, zusammenflüsternd, von ewigen Dingen flüsternd—müssen wir nicht Alle schon dagewesen sein? —und wiederkommen und in jener anderen Gasse laufen, hinaus, vor uns, in dieser langen schaurigen Gasse—müssen wir nicht ewig wiederkommen?— Also redete ich, und immer leiser: denn ich fürchtete mich vor meinen eignen Gedanken und Hintergedanken.... Hieran schliesst die Erzählung vom heulenden Hunde, der für einen Menschen um Hilfe ruft. Dem Menschen, einem jungen Hirten, ist eine Schlange in den Schlund gekrochen und hat sich dort festgebissen. »Meine Hand riss die Schlange und riss:—umsonst! sie riss die Schlange nicht aus dem Schlunde. Da schrie es aus mir: »Beiss zu! Beiss zu! Den Kopf ab! Beiss zu!«—so schrie es aus mir, mein Grauen, mein Hass, mein Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit Einem Schrei aus mir.... —Der Hirt aber biss, wie mein Schrei ihm rieth; er biss mit gutem Bisse! Weit weg spie er den Kopf der Schlange—: und sprang empor.— Nicht mehr Hirt, nicht mehr Mensch,—ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher lachte! Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch, wie ei lachte! Oh meine Brüder, ich hörte ein Lachen, das keines Menschen Lachen war,... und nun frisst ein Durst an mir, eine Sehnsucht, die nimmer stille wird.« Die Schlange der im Kreise verlaufenden ewigen Wiederkehr ist es, von der Zarathustra den Menschen erlöst, indem er ihr den Kopf abbeisst: indem er das Sinnlose und Grauenhafte an ihr aufhebt und den Menschen zu ihrem Herrn macht—zum Verwandelten, Umleuchteten, lachenden Uebermenschen: »So rathet mir doch das Räthsel, das ich damals schaute, so deutet mir doch das Gesicht des Einsamsten! Denn ein Gesicht war's und ein Vorhersehn:—was sah ich damals im Gleichnisse? Und wer ist, der einst noch kommen muss?« Vgl. (III 96): »... wie jenes Unthier mir in den Schlund kroch und mich würgte! Aber ich biss ihm den Kopf ab und spie ihn weg von mir.« Streift aber Nietzsche je einmal in seinen Aphorismen den Wiederkunfts-Gedanken, danm verstummt er mit einer Geberde des Schreckens und der Ehrfurcht:—Aber was rede ich da? Genug! Genug! An dieser Stelle geziemt mir nur Eins, zu schweigen: ich vergriffe mich sonst an dem, was einem Jüngeren allein freisteht, einem »Zukünftigeren«, einem Stärkeren, als ich bin,—was allein Zarathustra freisteht, Zarathustra dem Gottlosen ...« (Zur Genealogie der Moral II 25.)

Und die seelische Bedeutung der Zarathustra-Gestalt für Nietzsches Wesen selbst wird ebenfalls erst völlig deutlich hier, wo sie als Träger der Wiederkunftslehre auftritt. Er glaubte sie in sich enthalten wie ein mystisches Wesen, aber unterschieden von seiner natürlichen und menschlichen Existenzform als Nietzsche. In seiner zufälligen Zeiterscheinung, körperlich und geistig bedingt durch die Umstände und Wechselfälle seines vorübergehenden Lebens, betrachtete Nietzsche sich als einen »Dekadenten«, gleich den Anderen, nur wert und dazu bestimmt unterzugehen. Aber andererseits hielt Nietzsche sich für das, nothwendig krankhaft disponirte, Medium, durch welches die Ewigkeit aller Zeiten sich ihrer selbst und ihres Sinnes bewusst wird,—für den fleischgewordenen Menschheitsgenius selbst, in dem die Vergangenheit der Gegenwart das Räthsel aller Zukunft löst. So glaubte er das in sich zu verkörpern, was er als höchste Bedeutung menschlicher Dekadenzform geschildert hatte: er fühlte sich krank in den Geburtswehen, die einem übermenschlichen Wesen galten, er fühlte sich als einen Untergehenden und Zerbrechenden zu Gunsten einer höchsten Neuschöpfung, welche die Welt erlösen sollte:—»Dass der Schaffende selber das Kind sei, das neu geboren werde, dazu muss er auch die Gebärerin sein wollen und der Schmerz der Gebärerin.« (Also sprach Zarathustra II 7.)

Zarathustra ist also das Kind, sowie gleichzeitig der Gott Nietzsches, sowohl die That oder Kunstschöpfung eines Einzelnen, als auch die Zusammenfassung dieses Einzelmenschen mit der ganzen Linie Mensch, mit dem Menschheitssinn selbst. Er ist »Geschöpf und Schöpfer«, der »Stärkere, Zukünftigere«, der die leidende menschliche Nietzsche-Erscheinung überragt,—er ist der »Ueber-Nietzsche«. Aus ihm spricht deshalb auch nicht das Erleben und Verstehen eines Einzelnen, sondern das Menschheitsbewusstsein selbst von seinen fernsten Ursprüngen an,... daher seine Worte: »Ich gehöre nicht zu Denen, welche man nach ihrem Warum fragen darf. Ist denn mein Erleben von Gestern? Das ist lange her, dass ich die Gründe meiner Meinungen erlebte. Müsste ich nicht ein Fass sein von Gedächtniss, wenn ich auch meine Gründe bei mir haben wollte?« (Also sprach Zarathustra II 68.)

So entsteht ein wundersames Gedankenspiel, in dem Nietzsche und sein Zarathustra unablässig in einander überzugehen und sich wieder von einander zu lösen scheinen. Vollständig durchsichtig wird dies für den, der weiss, in wie vielen kleinen, rein persönlichen Zügen Nietzsche sich selbst in seinen Zarathustra hineingeheimnisst hat, und bis zu welch visionärer Verzückung sich ihm dieses ganze Mysterium steigerte. Hieraus erklärt sich auch das unerhörte Selbstbewusstsein, mit dem er von seinem Buche spricht, und das ihn einmal in die Worte ausbrechen lässt: »ein Buch, so tief, so fremd, dass sechs Sätze daraus verstanden, d. h. erlebt haben, in eine höhere Ordnung der Sterblichen erhebt!«

War seine Zarathustra-Dichtung für ihn das Werk, durch das aus einem Menschlichen ein Uebermenschliches herausgeboren wurde, so mag er sein unveröffentlichtes, nur im ersten Theile vollendetes Hauptwerk »Der Wille zur Macht« gewissermaassen als von der Zarathustra-Gestalt geschaffen gedacht haben,—d. h. von einem Ewigen und Freien, dem allein eine »Umwerthung aller Werthe« gelingen kann, weil er ausser jeder Zeit und jedes Einflusses dasteht, als ein schlechthin Unabhängiger, Alles in sich Begreifender und Umfassender. Nur so ist Nietzsches Behauptung in der »Götzen-Dämmerung« (IX 51) zu verstehen: »Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt, meinen Zarathustra: ich gebe ihr über kurzem das unabhängigste.—« Im ersten Falle soll das Uebermenschliche den Tiefen des Nietzsche-Menschenthums entstiegen sein, im zweiten schwebt es bereits frei schaffend über demselben.

So mystisch-geheimnissvoll diese Zarathustra-Figur auch in ihrer Weltbedeutung gefasst ist, sö streng logisch schliesst sie sich doch in ihrer Gestaltung an Nietzsches Ausführungen über das Wesen des Genialen, des Willensfreien und des Atavistischen, als des Zukunftbedingenden, an. Die Betrachtung dieser Theorien hat gezeigt, dass sie alle auf die mögliche Erschaffung eines Ueberwesens hinzielen; und es ist interessant zu verfolgen, wie früh schon sich in Nietzsche verwandte Gedanken geregt haben, die sich später, aus seiner ersten philosophischen Periode herübergenommen, durch seine positivistische Weltanschauung hindurchgearbeitet haben, um schliesslich in seiner letzten Philosophie zu neuem Leben erweckt zu werden. Das Genie der Ethik und Aesthetik umfasst bereits bei Schopenhauer Sinn und Wesensgrund der ganzen Welt und Menschheit und thutdies in einem jeden solchen Genius gleichwertig aufs neue, aber Sinn und Wesensgrund bedeuten bei diesem das hindurchleuchtende ewige Sein, das metaphysische Ding an sich, ganz losgelöst von der thatsächlichen Entwickelungsgeschichte von Welt und Menschheit. Nietzsche aber, der von diesen metaphysischen Vorstellungen absieht, braucht das Auftreten des Genius in einem einzigen, isolirten Ueberwesen, das eine Mehrzahl von seinesgleichen ausschliesst und die thatsächlich gegebene Erscheinung von Welt und Menschheit in sich begreift. In »Menschliches, Allzumenschliches« (II 185) sagt er noch im Hinblick auf den Schopenhauerischen Gedanken, den er in positivistischem Sinne modificirt: »Wenn Genialität, nach Schopenhauers Beobachtung, in der zusammenhängenden und lebendigen Erinnerung an das Selbst-Erlebte besteht, so möchte im Streben nach Erkenntniss des gesammten historischen Gewordenseins ... ein Streben nach Genialität der Menschheit im Ganzen zu erkennen sein. Die vollendet gedachte Historie wäre kosmisches Selbstbewusstsein.« Dazu stelle man auch die nachfolgenden Aeusserungen in der »fröhlichen Wissenschaft«, so (34) den Aphorismus Historia abscondita: »Jeder grosse Mensch hat eine rückwirkende Kraft: alle Geschichte wird um seinetwillen wieder auf die Wage gestellt, und tausend Geheimnisse der Vergangenheit kriechen aus ihren Schlupfwinkeln—hinein in seine Sonne.« Ferner (337): »... wer die Geschichte der Menschen insgesammt als eigene Geschichte zu fühlen weiss, der empfindet in einer ungeheuren Verallgemeinerung allen jenen Gram des Kranken, der an die Gesundheit, des Greises, der an den Jugendtraum denkt, des Liebenden, der der Geliebten beraubt wird, des Märtyrers, dem sein Ideal zu Grunde geht, des Helden am Abend der Schlacht, welche Nichts entschieden hat und doch ihm Wunden und den Verlust des Freundes brachte—; aber diese ungeheure Summe von ?Gram aller Art tragen, tragen können und nun doch noch der Held sein, der beim Anbruch eines zweiten Schlachttages die Morgenröthe und sein Glück begrüsst, als der Mensch eines Horizontes von Jahrtausenden vor sich und hinter sich, als der Erbe aller Vornehmheit, alles vergangenen Geistes und der verpflichtete Erbe, als der Adeligste aller alten Edlen und zugleich der Erstling eines neuen Adels, dessen Gleichen noch keine Zeit sah und träumte: diess Alles auf seine Seele nehmen, Aeltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen, Eroberungen, Siege der Menschheit: diess Alles endlich in Einer Seele haben und in Ein Gefühl zusammendrängen:—diess müsste doch ein Glück ergeben, das bisher der Mensch noch nicht kannte,—eines Gottes Glück voller Macht und Liebe, voller Thränen und voll Lachens, ein Glück, welches, wie die Sonne am Abend, fortwährend aus seinem unerschöpflichen Reichthume wegschenkt und in's Meer schüttet und, wie sie, sich erst dann am reichsten fühlt, wenn auch der ärmste Fischer noch mit goldenem Ruder rudert! Dieses göttliche Gefühl hiesse dann—Menschlichkeit!«

Aber die menschliche Genialität wird für Nietzsche in immer geringerem Grade durch das Erkennen oder das erworbene Nachempfinden des historisch Gewordenen ausgelöst, denn die Fülle des Gewordenen liegt im Menschen selbst bereit und kann durch tiefere Selbstversenkung hervorgeholt und zum Bewusstsein gebracht werden. Schon in »Menschliches, Allzumenschliches« (I 14) weist er auf die Eigenschaft des Affektes, hin, rückwirkend Schlummerndes in uns zu wecken, das vergangenen Zuständen angehört: »Alle stärkeren Stimmungen bringen ein Miterklingen verwandter Empfindungen und Stimmungen mit sich; sie wühlen gleichsam das Gedächtniss auf.« Aber nicht nur hinsichtlich der individuellen Vergangenheit mit ihren Affekten, sondern gleichzeitig auch dessen, was sich an Gedanken und Empfindungen im Laufe der Menschheits-Entwicklung abgesetzt hat,—denn der Einzelne ist ein Erzeugniss derselben und enthält ihre verschiedenen Stufen noch fortdauernd in sich. Hierauf ist in der »fröhlichen Wissenschaft« (54) Bezug genommen, in dem Aphorismus »Das Bewusstsein vom Scheine«: »Wie wundervoll und neu und zugleich wie schauerlich und ironisch fühle ich mich mit meiner Erkenntniss zum gesammten Dasein gestellt! Ich habe für mich entdeckt, dass die alte Mensch- und Thierheit, ja die gesammte Urzeit und Vergangenheit alles empfindenden Seins in mir fortdichtet, fortliebt, forthasst, fortschliesst,—ich bin plötzlich mitten in diesem Traume erwacht, aber nur zum Bewusstsein, dass ich eben träume und dass ich weiterträumen muss, um nicht zu Grunde zu gehen: wie der Nachtwandler weiterträumen muss, um nicht hinabzustürzen. Was ist mir jetzt »Schein«! Wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines Wesens,—was weiss ich von irgend welchem Wesen auszusagen, als eben nur die Prädikate seines Scheines! Wahrlich nicht eine todte Maske, die man einem unbekannten aufsetzen und auch wohl abnehmen könnte! Schein ist für mich das Wirkende und Lebende selber, das soweit in seiner Selbstverspottung geht, mich fühlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistertanz und nichts Mehr ist,—dass unter allen diesen Träumenden auch ich, der »Erkennende«, meinen Tanz tanze, dass der Erkennende ein Mittel ist, den irdischen Tanz in die Länge zu ziehen und insofern zu den Festordnern des Daseins gehört, und dass die erhabene Consequenz und Verbundenheit aller Erkenntnisse vielleicht das höchste Mittel ist und sein wird, die Allgemeinheit der Träumerei und die Allverständlichkeit aller dieser Träumenden unter einander und eben damit die Dauer des Traumes aufrecht zu erhalten.«

Hier hat Nietzsche schon die Wendung gemacht, die den Uebergang zu seiner späteren Mystik bildet. In dieser ist die Welt ihm zu einer Fiktion des Erkennenden geworden, der, wenn er, wie aus nachtwandelndem Traume, zum Bewusstsein der Fiktion erwacht, sich wohl als Herr und Schöpfer fühlen kann, der den Sinn dieses Scheines, dieses Traumes gebieterisch bestimmt. Umgestaltet durch die mystische Vorstellung, dass das Erwachen aus dem Traume des Alllebens zugleich zu einer schöpferischen welterlösenden That wird, kehrt derselbe Gedanke später in wundervoll dichterischer Einkleidung in dem Lied der »alten Brumm-Glocke« (Also sprach Zarathustra III 110 f.) wieder, die in tiefer Mitternacht den beginnenden Tag des Erwachenden durch zwölf Schläge verkündet:

Eins!
Oh Mensch! gieb Acht!
Zwei!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
Drei!
»Ich schlief, ich schlief—,
Vier!
»Aus tiefem Traum bin ich erwacht:—
Fünf!
»Die Welt ist tief,
Sechs!
»Und tiefer als der Tag gedacht.
Sieben!
»Tief ist ihr Weh—,
Acht!
»Lust—tiefer noch als Herzeleid:
Neun!
»Weh spricht: Vergeh!
Zehn!
»Doch alle Lust will Ewigkeit—,
Elf!
»—will tiefe, tiefe Ewigkeit!
Zwölf!

Die schliessliche Ausgestaltung dieser Vorstellungen enthält wiederum starke Anklänge an Nietzsches Schopenhauerische Periode und an die indische Philosophie, jedoch immer mit der charakteristischen Modifikation, dass das Endziel sowie der dahin führende Weg, anstatt im Lebenserlöschen, in der Lebenssteigerung zu suchen sei. Aber wie sehr sich trotzdem diese beiden Gefühlsauffassungen des Daseinsproblems einander nähern, ergiebt sich nicht zum wenigsten daraus, dass, nach neuerer Auffassung, selbst die indische Lebensabkehr, dieser extremste Ausdruck der weltverneinenden Philosophie, eigentlich nicht die Befreiung vom Leben anstrebt, sondern nur die Erlösung vom Immer-wieder-sterben-müssen infolge der Seelenwanderung. Es ist schliesslich nichts als eine andere Form der Todesfurcht, die in den übrigen Religionen das Motiv des Unsterblichkeitsglaubens abgegeben hat;—es ist eine Furcht, deren Beschwichtigung ebenso wohl erreicht werden kann durch ein Aufgehobensein in die Lebensewigkeit, bei voller Identificirung des Einzelnen mit der Kraft und Fülle des Lebensganzen, als auch durch ein Abstreifen und Verflüchtigen aller Lebenstriebe, mit denen Tod, Erlöschen, Vergehen unabtrennbar verknüpft sind.¹⁰Der Zufall wollte, dass eines der vermuthlich letzten wissenschaftlichen Werke, mit denen Nietzsche sich ganz eingehend beschäftigt hat, dasjenige eines Schopenhauerianers strengster Observanz über indische Philosophie war, und dieses ihn dem Ideenkreis seiner eigenen ehemaligen Weltanschauung noch einmal nahe brachte. Es ist das vortreffliche Buch von Paul Deussen »Das System des Vedanta nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyana und dem Commentare des Çankara über dieselben.« (Leipzig, Brockhaus 1883), in dem der Verfasser seinen Gegenstand zwar objektiv darstellt und interpretirt, ihn aber zugleich von seinem eigenen Standpunkte aus beurtheilt. Es ist unmöglich, in Nietzsches seit 1883 verfassten Schriften den Einfluss dieses Büches zu verkennen, besonders hinsichtlich der Vergöttlichung des Schöpfer-Philosophen und dessen Gleichsetzung mit dem höchsten, allesumfassenden Lebensprinzip, sowie hinsichtlich der Vorstellung, dass dieser das Nacheinander alles Gewordenen gewissermaassen in einem seelischen Nebeneinander in sich enthalte, in einer räumlichen anstatt einer zeitlichen Seelenwanderung. Manchmal ist man versucht, wenn man die zerstreuten Ausführungen Nietzsches über einzelne Seelenzustände in ihrer halb mystischen Bedeutung zusammenhält, »Atman« und »Brahman« zur Erklärung an den Rand zu schreiben.

Aber der Reiz, den für Nietzsche eine mystische Auslegung von Traumzuständen und die Auffassung des Weltbewusstseins als eines Traumbewusstseins besass, hatte noch einen persönlichen Grund. In der That handelte es sich dabei für ihn um mehr als nur um ein Gleichniss oder Analogon,—denn er war überzeugt, dass speciell in den Zuständen des Rausches und Traumes eine Fülle von Vergangenheit im Menschen zur Gegenwart wieder erweckt werden könne. Träume spielten stets eine grosse Rolle in seinem Leben und Denken, und in seinen letzten Jahren entnahm er ihnen oft, wie einer Räthsellösung, den Inhalt seiner Lehre. In dieser Weise verwendet er zum Beispiel den in »Also sprach Zarathustra« (II 80 ff.) erzählten Traum, den er im Herbst 1882 in Leipzig gehabt hatte; er wurde nicht müde, ihn deutend mit sich herumzutragen. Eine geistreiche oder dem Gefühl des Träumenden glücklich angepasste Interpretation konnte ihn dann beglücken und förmlich erlösen. So erklärt es sich, dass er schon früh sich mit diesem Gegenstände beschäftigt hat, aber indem er noch gewagte Deutungen abwies, wie er sie später bevorzugte. Er hat über ihn an verschiedenen Stellen von »Menschliches, Allzumenschliches« gesprochen. (Ivlan vergleiche beispielsweise den Aphorismus I 12 »Traum und Kultur« und 113 »Logik der Traumes«.) Dort meint er noch, dass die Verworrenheit und das Ungeordnete der Vorstellungen im Traume, der Mangel an Klarheit und Logik und an richtigem Kausalzusammenhang, der im Schläfe unsere Art zu urtheilen und zu schliessen kennzeichne, an die Zustände der frühesten Menschheit erinnern, die, ebenso wie noch heute die Wilden, auch im Wachen so verfahren habe, wie wir jetzt im Traume. In der »Morgenröthe« hingegen spricht er schon nicht mehr von einer derartigen Analogie, sondern geradezu von der möglichen Reproducirung eines Stückes Vergangenheit im Traume. Und in der »fröhlichen Wissenschaft« steigert sich ihm hier und da der Traum schon zu einem positiven Abbild des Lebens und der Weltvergangenheit im Einzelmenschen. Von hier war es nur noch ein Schritt zu einem dritten Gedanken, der die beiden vorhergehenden zusammenfasste: den einen, dass im Traume die Vergangenheit reproducirt werde,—den anderen, dass das Weltganze und die Lebensentwickelung philosophisch einer Traumfiktion zu vergleichen sei,—aus deren Verbindung sich dann ergab, dass der Traum, unter gewissen Umständen, die Wiederbelebung alles gewesenen Lebens sei,—das Leben hinwiederum in seinem tiefsten Wesen ein Traum, dessen Sinn und Bedeutung wir, als Erwachende, zu bestimmen haben. Das Nämliche gilt von allen dem Traume verwandten Zuständen, von allen, die tief genug hinabführen könnten in das Chaotische, Dunkle, Unergründliche des Lebens-Untergrundes,—nicht nur der gewesenen Menschheit, sondern noch unter diese hinab bis zu Dem, woraus auch sie erst geworden ist. Denn der friedliche Traum reicht hierfür nicht aus; es bedarf eines viel wirklicheren und selbst furchtbareren Erlebens: das Chaos aufwühlender Leidenschaften und orgiastischer Dionysos-Zustände,... ja, der Wahnsinn selbst, als ein Zurücksinken in die Unentwirrbarkeit aller Gefühle und Vorstellungen, erschien ihm als der letzte Weg zu den in uns ruhenden Urtiefen vergangener Menschheitsschichten.

Schon früh hatte er über die Bedeutung des Wahnsinns als einer möglichen Erkenntnissquelle gegrübelt, und über den Sinn, der darin gelegen haben möge, dass die Alten ihn als ein Zeichen der Erwählung ansahen. In der »fröhlichen Wissenschaft« sagt er in Bezug darauf: »Nur wer schreckt—führt«, und in der »Morgenröthe« (312) stehen die folgenden, merkwürdigen Worte, die an seine spätere Vorstellung eines die gesammte Menschheits-Vergangenheit verkörpernden Zukunftsgenius erinnern: »In den Ausbrüchen der Leidenschaft und im Phantasiren des Traumes und des Irrsinns entdeckt der Mensch seine und der Menschheit Vorgeschichte wieder: ...; sein Gedächtniss greift einmal weit genug rückwärts, während sein civilisirter Zustand sich aus dem Vergessen dieser Urerfahrungen, also aus dem Nachlassen jenes Gedächtnisses entwickelt. Wer als ein Vergesslicher höchster Gattung allem Diesen immerdar sehr fern geblieben ist, versteht die Menschen nicht.« Damals wünschte jedoch Nietzsche, selbst ein solcher »Vergesslicher« zu sein, da er die menschliche Grösse noch im »affektlosen Erkennenden« suchte und in dem, was »von der Vernunft geboren« ist. Damals nannte er es noch eine grausige Verwirrung ehemaliger Zeiten, dass ihnen von neuen grossen Erkenntnissen der Wahnsinn so oft unabtrennbar erschienen sei: »... wenn—trotzdem neue und abweichende Gedanken, Werthschätzungen, Triebe immer wieder herausbrachen, so geschah diess unter einer schauderhaften Geleitschaft: fast überall ist es der Wahnsinn, welcher dem neuen Gedanken den Weg bahnt, welcher den Bann eines verehrten Brauches und Aberglaubens bricht. Begreift ihr es, wesshalb es der Wahnsinn sein musste? Etwas in Stimme? und Gebärde so Grausenhaftes und Unberechenbares...? Etwas, das so sichtbar das Zeichen völliger Unfreiwilligkeit trug, ..., das den Wahnsinnigen dergestalt als Maske und Schallrohr einer Gottheit zu kennzeichnen schien?... Gehen wir noch einen Schritt weiter: allen jenen überlegenen Menschen, welche es unwiderstehlich dahin zog, das Joch irgend einer Sittlichkeit zu brechen und neue Gesetze zu geben, blieb, wenn sie nicht wirklich wahnsinnig waren, Nichts übrig, als sich wahnsinnig zu machen oder zu stellen.... »Wie macht man sich wahnsinnig, wenn man es nicht ist...?« diesem entsetzlichen Gedankengange haben fast alle bedeutenden Menschen der älteren Civilisation nachgehangen;... Wer wagt es, einen Blick in die Wildniss bitterster und überflüssigster Seelennöthe zu thun, in welchen wahrscheinlich gerade die fruchtbarsten Menschen aller Zeiten geschmachtet haben! Jene Seufzer der Einsamen und Verstörten zu hören: »Ach, so gebt doch Wahnsinn, ihr Himmlischen! Wahnsinn, dass ich endlich an mich selber glaube! Gebt Delirien und Zuckungen, plötzliche Lichter und Finsternisse, schreckt mich mit Frost und Gluth, wie sie kein Sterblicher noch empfand, mit Getöse und umgehenden Gestalten, lasst mich heulen und winseln und wie ein Thier kriechen: nur dass ich bei mir selber Glauben finde! Der Zweifel frisst mich auf, ich habe das Gesetz getödtet, das Gesetz ängstigt mich wie ein Leichnam einen Lebendigen; wenn ich nicht mehr bin als das Gesetz, so bin ich der Verworfenste von Allen....« (Morgenröthe 14.)

Wie in der »Morgenröthe« so oft gerade Gedanken, die schon heimlich auf Nietzsche zu wirken begonnen hatten, erklärt oder widerlegt werden, so zeigt auch diese Schilderung, in welcher Weise ihm später Rauschzustände als Beweise besonderer Erwählung galten. Er ging aus von der Trostlosigkeit und dem Grauenhaften alles Bestehenden, von einem Zerrbilde der Wirklichkeit, das aus einer Karikirung des Positivismus in ihm entstanden war, und wollte an dessen Stelle ein Neues und Herrliches schaffen. Aber da dieses Geschaffene ganz ausschliesslich auf ihm beruhte, so stand und fiel es mit seiner eigenen Zuversicht,—an sich war es ja gar nicht vorhanden. Tausendfältig müssen daher die Zweifel, die ihn quälten, gewesen sein, sobald die Stimmung auch nur auf einen Augenblick sank; unerbittlich das Verlangen, in dieser schwankenden, zweifelnden Menschlichkeit sich selbst von einem selbstsicheren, ewiggewissen Wesen, Nietzsche za unterscheiden von Zarathustra. Mochte dann jenem auch das Schauerlichste als Loos im zeitlich gegebenen Selbstuntergang zufallen,—für diesen blieb es ein Zeichen der Erwählung und Erhöhung; mochte jener im Zustande des Schauerlich-Chaotischen selbst bis zu seiner Thierwerdung hinabsteigen müssen,—für diesen war es nur der Ausdruck des Allumfassens, das auch das Niederste und Tiefste in sich aufnimmt. In diesem Sinne heisst es in der »Götzen-Dämmerung« (13) vom Philosophen höchsten Ranges, dass er eine Art Verbindung von Thier und Gott sei, und ein verwandter Gedanke liegt auch in dem Ausspruch über den Erkennenden als Schöpfer-Philosophen (Jenseits von Gut und Böse 101): »Heute möchte sich ein Erkennender leicht als Thierwerdung Gottes fühlen.« Ja, diese Maske des Niedersten könnte vor den Menschen die passendste Darstellungsform des Höchsten sein, denn in ihr beschämt er sie nicht und verbirgt auf wirksame Weise seinen Glanz: »Sollte nicht erst der Gegensatz die rechte Verkleidung sein, in der die Scham eines Gottes einhergienge?« (Jenseits von Gut und Böse 40). Hierin tritt uns der letzte Versuch des Sich-Verbergens bei Nietzsche entgegen, ein letztes Mal sein Verlangen nach der Maske. Scheinbar soll sie den Gott in ein allzumenschliches Gewand hüllen, während ihr in Wahrheit das erschütternde Bedürfniss zu Grunde liegt, das furchtbare Schicksal, das Nietzsches Menschengeist drohte, ins Göttliche umzudeuten, um es zu ertragen. In dem Aphorismus »Hier ist die Aussicht frei« (Götzen-Dämmerung IX 46) giebt er eine Andeutung, dass es Grösse der Seele sein könne, »dem Unwürdigsten« ohne Furcht entgegenzugehen: »Ein Weib, das liebt, opfert seine Ehre; ein Erkennender, welcher »liebt«, opfert vielleicht seine Menschlichkeit; ein Gott, welcher liebte, ward Jude ...«

So sehen wir die Selbstopferung und Selbstvergewaltigung, die gewollte Qual der Zwiespältigkeit nicht nur gesteigert bis hinauf in das Geistigste, sondern auch hineingetragen bis in das Persönlichste. Immer deutlicher spitzt sich der ganze Gedankengang zu in einer selbstvernichtenden That, durch welche, in persönlichem Handeln und Erdulden, die Erlösung vollendet wird. Liess es sich deutlich verfolgen, wie Nietzsches Innenleben sich in seiner Zukunftslehre in philosophischen Formen ausspricht, so sind wir hier an den Punkt gelangt, wo seine Philosophie sich in ein allerpersönlichstes Erleben zurückverwandelt,—entsprechend dem Wort: »ich trinke die Flammen in mich zurück, die aus mir brechen« (Also sprach Zarathustra II 35). Und waren die Grundzüge seines Denkens nur Linien, die sich, anstatt zu einem abstrakten System, zu den ungeheuren Umrissen einer Gottes-Gestalt, einer mystischen Selbst-Apotheose, zusammenschlcssen, so schlägt jetzt die Beseligung der Selbstvergöttlichung um in die rein menschliche Lebenstragödie. Zarathustras erlösende Weltthat ist zugleich Nietzsches Untergang, Zarathustras göttliches Recht der Lebensdeutung und der Umwerthung aller Werthe wird nur um den Preis erlangt, einzugehen in jenen Urgrund des Lebens, der sich in Nietzsches Menschendasein darstellt als die dunkle Tiefe des Wahnsinns. »Wer aber meiner Art ist«, sagt Zarathustra (III 2), »der entgeht einer solchen Stunde nicht: der Stunde, die zu ihm redet: »Jetzo erst gehst du deinen Weg der Grösse! Gipfel und Abgrund—das ist jetzt in Eins beschlossen!« Das Grauen Zarathustras vor diesem unergründlichen Versinken, vor diesem »Abgrunds-Gedanken«, ist daher zugleich Nietzsches Grauen vor seinem persönlichen Schicksal; ununterscheidbar verschmilzt beides, in der Dichtung, die ja nichts ist als die Schilderung des verklärten Nietzsche-Lebens, des Ueber-Nietzschethums.

»Also rief mir Alles in Zeichen zu: »es ist Zeit!« Aber ich—hörte nicht: bis endlich mein Abgrund sich rührte und mein Gedanke mich biss. Ach, abgründlicher Gedanke, der du mein Gedanke bist! Wann finde ich die Stärke, dich graben zu hören und nicht mehr zu zittern? Bis zur Kehle hinauf klopft mir das Herz, wenn ich dich graben höre! Dein Schweigen noch will mich würgen, du abgründlich Schweigender! Noch wagte ich niemals, dich herauf zü rufen: genug schon, dass ich dich mit mir—trug!« (Also sprach Zarathustra III 16). Dieser erschütternden Worte muss man eingedenk sein, wenn man in Nietzsches Dichtung die Beschreibung der »stillsten Stunde« liest, in der ihm das Leben selbst befiehlt, seinen Gedanken zu erleben und zu verkünden,—das lachende selbstselige Leben, welches über das Leid des Einzelnen hinweglacht, weil es in seiner eigenen Fülle Seligkeit ist:

»Bis in die Zehen hinein erschrickt er, darob, dass ihm der Boden weicht und der Traum beginnt. Dieses sage ich euch zum Gleichniss. Gestern, zur stillsten Stunde, wich mir der Boden: der Traum begann. Der Zeiger rückte, die Uhr meines Lebens holte Athem—, nie hörte ich solche Stille um mich: also dass mein Herz erschrak. Dann sprach es ohne Stimme zu mir: »Du weisst es, Zarathustra?«—Und ich schrie vor Schrecken bei diesem Flüstern, und das Blut wich aus meinem Gesichte:... Da geschah ein Lachen um mich. Wehe, wie diess Lachen mir die Eingeweide zerriss und das Herz aufschlitzte!... Und wieder lachte es und floh: dann wurde es stille um mich wie mit einer zwiefachen Stille. Ich aber lag am Boden, und der Schweiss floss mir von den Gliedern....« Also sprach Zarathustra II 97 ff.

Hieran schliesst sich (III 92 ff.) das Kapitel »Der Genesende«:

»Eines Morgens, ..., sprang Zarathustra von seinem Lager auf wie ein Toller, schrie mit furchtbarer Stimme und gebärdete sich, als ob noch Einer¹¹Nietzsche—Zarathustra. auf dem Lager läge, der nicht davon aufstehn wolle.... Zarathustra aber redete diese Worte:

Herauf, abgründlicher Gedanke, aus meiner Tiefe! Ich bin dein Hahn und Morgen-Grauen, verschlafener Wurm: auf! auf! Meine Stimme soll dich schon wach krähen!

Knüpfe die Fessel deiner Ohren los: horche! Denn ich will dich hören! Auf! Auf! Hier ist Donners genug, dass auch Gräber horchen lernen!¹²Die Gräber des Vergangenen, alles Gewesenen.

Und wische den Schlaf und alles Blöde, Blinde aus deinen Augen! Höre mich auch mit deinen Augen: meine Stimme ist ein Heilmittel noch für Blindgeborne.

Und bist du erst wach, sollst du mir ewig wach bleiben. Nicht ist das meine Art, Urgrossmütter aus dem Schlafe wecken, dass ich sie heisse—weiterschlafen!¹³Im Gegensatz zum blossen Erforschen und gedanklichen Erkennen des Vergangenen durch die Wissenschaft, die Nichts zu erlösen vermag.

Du regst dich, dehnst dich, röchelst? Auf! Auf! Nicht röcheln—reden sollst du mir! Zarathustra ruft dich, der Gottlose!

Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Leidens, der Fürsprecher des Kreises—dich rufe ich, meinen abgründlichsten Gedanken!

Heil mir! Du kommst—ich höre dich! Mein Abgrund redet, meine letzte Tiefe habe ich an's Licht gestülpt!

Heil mir! Heran! Gieb die Hand ... ha! lass! Haha!... Ekel, Ekel, Ekel ... wehe mir!«

Das Bild des Wahnsinns steht am Ende der Philosophie Nietzsches als eine grelle und furchtbare Illustration zu den erkenntnisstheoretischen Ausführungen, von denen er in seiner Zukunftsphilosophie ausgeht. Denn den Ausgangspunkt bildete die Auflösung alles Intellektuellen durch die Herrschaft des Chaotisch-Triebartigen, das jenem Grundlage und Sinn ist,—die Folgerung aber der Erkenntnisstheorie Nietzsches läuft hinaus auf den Untergang des Erkennenden zum Behufe der Erfassung einer höchsten Lebensoffenbarung, auf das »mit Wahnsinn sollst du geimpft werden« alles Verstandeserkennens. In ergreifender Weise mischen sich die Ahnung des ihm bevorstehenden persönlichen Schicksals und die mystische Auffassung des Geisteslebens und seiner Bedeutung überhaupt in den Worten Zarathustras (II 33): »Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet: an der eignen Qual mehrt es sich das eigne Wissen,—wusstet ihr das schon? Und des Geistes Glück ist diess: gesalbt zu sein und durch Thränen geweiht zum Opferthier,—wusstet ihr das schon? Und die Blindheit des Blinden und sein Suchen und Tappen soll noch von der Macht der Sonne zeugen, in die er schaute,—wusstet ihr das schon?«

So sollte der Wahnsinn noch zeugen von der Macht der Lebenswahrheit, an deren Glanz der Menschengeist erblindet. Denn kein Verstand führt in die Tiefe der Lebensfülle selbst hinein,—nicht hineinklettern lässt es sich in diese Fülle, Stufe um Stufe, Gedanke um Gedanke: »Und wenn dir nunmehr alle Leitern fehlen, so musst du verstehen, noch auf deinen eigenen Kopf zu steigen: wie wolltest du anders aufwärts steigen?... Du aber, oh Zarathustra, wolltest aller Dinge Grund schaun und Hintergrund: so musst du schon über dich selber steigen,—hinan, hinauf, bis du auch deine Sterne noch unter dir hast!« (Also sprach Zarathustra III 2 f.)

Hiermit scheint ein Ende erreicht und die Entwickelung des Ganzen nothwendig abgeschlossen zu sein: der unersättliche leidenschaftliche Drang, der diesen Geist trieb und steigerte, hat ihn zuletzt aufgezehrt und in sich zurückverschlungen. Für uns, die Draussenstehenden, umnachtet ihn von jetzt an völliges Dunkel, tritt er ein in eine Welt allerindividuellsten inneren Erlebens, vor der die Gedanken, die ihn begleiteten, Halt machen müssen: ein tief erschütterndes Schweigen breitet sich für uns darüber aus. Aber nicht nur können wir seinem Geiste in die letzte Verwandlung hinein nicht mehr folgen, welche er mit Darangabe seiner selbst erreicht, wir sollen ihm auch nicht folgen: darin eben ruht ihm der Beweis seiner Wahrheit, die völlig eins geworden ist mit allen Geheimnissen und Verborgenheiten seiner Innerlichkeit. In seine letzte Einsamkeit hat er sich vor uns zurückgezogen und die Pforte hinter sich geschlossen. An ihrem Eingang aber leuchten uns die Worte entgegen:—nun ist deine letzte Zuflucht worden, was bisher deine letzte Gefahr hiess! das muss nun dein bester Muth sein, dass es hinter dir keinen Weg mehr giebt!... hier soll dir Keiner nachschleichen! Dein Fuss selber löschte hinter dir den Weg aus, und über ihm steht geschrieben: Unmöglichkeit.« (Also sprach Zarathustra III 2.)

Und als einzige Kunde, dass auch noch hinter dieser Pforte eine uns unzugängliche Welt der Geisteswandlungen liegt, verhallt von innen her leise die Klage: »Ach, meinen härtesten Weg muss ich hinan! Ach, ich begann meine einsamste Wanderung!... Eben begann meine letzte Einsamkeit. Ach, diese schwarze traurige See unter mir! Ach, diese schwangere nächtliche Verdrossenheit! Ach, Schicksal und See! Zu euch muss ich nun hinab steigen!... tiefer hinab in den Schmerz als ich jemals stieg, bis hinein in seine schwärzeste Fluth! So will es mein Schicksal: Wohlan! ich bin bereit.

Woher kommen die höchsten Berge? so fragte ich einst. Da lernte ich, dass sie aus dem Meere kommen. Diess Zeugniss ist in ihr Gestein geschrieben und in die Wände ihrer Gipfel. Aus dem Tiefsten muss das Höchste zu seiner Höhe kommen.—« (III 2 ff.)

So sind Tiefe und Höhe, Abgrund des Wahnsinns und Gipfel des Wahrheitssinns ineinander verschlungen: »Vor meinem höchsten Berge stehe ich : darum muss ich erst tiefer hinab als ich jemals stieg« (III 3). Und so feiert die höchste Selbstvergöttlichung erst ihren vollen mystischen Sieg in der tiefsten Vernichtung, im Erliegen und Untergang des Erkennenden. Von den beiden symbolischen Thieren, die um Zarathustra sind, der Schlange der Erkenntniss und Klugheit und dem Adler des aufstrebenden königlichen Stolzes, bleibt nur dieser ihm treu: »Möchte ich klüger sein! Möchte ich klug von Grund aus sein, gleich meiner Schlange! Aber Unmögliches bitte ich da: so bitte ich denn meinen Stolz, dass er immer mit meiner Klugheit gehe! Und wenn mich einst meine Klugheit verlässt:... möge mein Stolz dann noch mit meiner Thorheit fliegen!

—Also begann Zarathustra's Untergang.« (I 26.)

So entschwindet uns Nietzsches Geist in einem Geheimniss von Untergang und Erhebung: in einer von Adlern umflogenen Dunkelheit.

Es liegt hierin etwas Rührendes und Ergreifendes, wie in der Rückkehr eines müden Kindes in seine ursprüngliche Glaubensheimat, in der es noch keines Verstandes bedurfte, um der höchsten Segnungen und Offenbarungen theilhaftig zu werden. Nachdem der Geist alle Kreise durchlaufen und alle Möglichkeiten erschöpft hat, ohne Genüge zu finden, erkauft er sie sich endlich mit dem höchsten Opfer, der Opferung seiner selbst. Wir werden an jenes im zweiten Abschnitt (S. 49) erwähnte Wort Nietzsches erinnert: »wenn Alles durchlaufen ist,—wohin läuft man alsdann? wie? müsste man nicht wieder beim Glauben anlangen? Vielleicht bei einem katholischen Glauben? In jedem Fall könnte der Kreis wahrscheinlicher sein, als der Stillstand.« In der That beschreibt er in seiner Selbstwiederholung einen Kreis. Und es ist interessant, dass, in dem Maasse als er sich seinem ursprünglichen Ausgangspunkt nähert, und der Verstand als solcher bedeutungslos erscheint gegenüber einem mystischen glaubenheischenden Ueberwesen, seine Philosophie immer absolutere und reaktionärere Züge annimmt, indem er dem eigenen ehemaligen Individualismus die Wiederherstellung einer absolut geltenden Tradition entgegensetzt und die Selbstvergottung in religiösen Absolutismus ausmünden lässt. Es ist deshalb so interessant, weil dieser Verlauf, trotz seiner pathologischen Voraussetzungen, psychologisch etwas geradezu Typisches hat: Wenn der religiöse Trieb, vom freien Denken genöthigt, sich streng individuell auszuleben, sich zuletzt, wie bei Nietzsche, aus dem eigenen Selbst etwas Göttliches erschafft, dann erzwingt er sich damit sofort wieder die absolutesten und reaktionärsten Machtbefugnisse, die je einem objektiv gedachten Gotte zustanden,—bis er den Verstand selbst, dessen Erkenntnissdrang ihm ursprünglich die Richtung gab, absetzt und ihm jeden ferneren Einspruch abschneidet. Aus dem Menschen soll der Gott erstehen, auch wenn der Mensch dies erst durch eine Rückkehr zu Kindheit und Unmündigkeit ermöglichen müsste. Erst in dieser Zweitheilung, die er um jeden Preis in sich vollzieht, feiert er seine Erlösung und mystische Selbstvereinigung im Glauben:

»— — — — — — — — — — — — — — —
Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei....

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss,
Das Fest der Feste:
Freund Zarathustra kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsterniss....

wie es, am Schlüsse von »Jenseits von Gut und Böse«, in dem wundervollen Nachgesang »Aus hohen Bergen« heisst.

Das persönliche Schicksal Nietzsches fügt sich, als Schlussstein, diesem ganzen Gedankengebäude derartig ein, dass man nicht an dem Einflüsse zweifeln kann, den seine trüben Vorahnungen auf die Gestaltung seiner Zukunftsphilosophie gehabt haben. Mit gewaltiger Hand hat er das, was ihn erwartete, hereingezwungen in den Plan des Ganzen und dienstbar gemacht dem letzten Geheimsinn seiner Philosophie. Von hier aus hat er, rückwärts blickend, zum ersten Mal sein Leben und Denken in dem Wechsel seiner Wandlungen als Ganzes überschaut und dem Werdegang seines Selbst nachträglich einen einheitlichen Sinn von mystischer Bedeutung untergelegt,—gerade so wie der Schöpfer-Philosoph dies in Bezug auf das Lebensganze der Menschheit thut. So ward er sich selbst zum deutenden Gott, der, wenn auch ein wenig gewaltsam, alle vergangenen Dinge zum Besten, d. h. zum höchsten Endziel, wendet. »Das Vergangene zukunftdeutend« zu machen, ist jetzt sein Wahlspruch, also das gerade Gegentheil dessen, was er vordem, inmitten seiner Wandlungen, angestrebt hatte, nämlich: das Vergangene immer wieder rasch abzustossen, um es möglichst vollkommen von einer immer neuen Zukunft zu trennen.

Hierin ist auch schon der starke Einfluss seiner früheren Standpunkte auf die Gedanken seiner Zukunftsphilosophie begründet. Ehemals sah er den Beweis geistiger Unabhängigkeit in der Fähigkeit, sich stets wieder von den ergriffenen Wahrheiten loslösen zu können, und es erschien ihm daher unwesentlich, ob er im Ergreifen derselben sich an Andere angelehnt hatte. Jetzt fordert seine allumfassende Unabhängigkeit, dass in allen vergangenen und widerlegten Gedanken sein eigenes Selbst und dessen Sinn festgehalten werde,—aber deshalb dürfen sie nunmehr auch nur von diesem Selbst allein, nicht von Anderen, angeregt worden sein. Daher hat man Nietzsches letzten Werken gegenüber, in denen er anscheinend am unabhängigsten ein eigenes System errichtet, so häufig die Empfindung, als stehe er mit rückwärts gewendetem Blick und Antlitz da, als nähere er sich wieder den verlassenen Stätten seiner alten Wandlungen, während er sich doch in der Selbstständigkeit seiner ganz individuell gewonnenen Hypothesen am weitesten von ihnen entfernt. Die Lösung dieses Widerspruches liegt darin, dass er seinen früheren Ueberzeugungen nur dasjenige entnimmt, worin sein individuelles Wesen, sein verborgenes Wollen zum Ausdruck kommt, dasjenige, was diesem leidenschaftlichen Geiste in allen, andern Denkern entnommenen Theorien im Grunde nur als unbewusster Vorwand, als unwillkürliche Gelegenheitsursache für seine innere Entwickelung hatte dienen müssen. Am Ende der Entwickelung angelangt, fasst er sich in cler Einheitlichkeit seines ganzen Innenlebens zusammen, durchschaut und überschaut er dasselbe und betont nun die allen Wandlungen zu Grunde liegende Einheitlichkeit ebenso nachdrücklich, wie er ehemals ausschliesslich seine Wandlungsfähigkeit betont hatte. Wie jemand, der im Begriff steht, eine Reise anzutreten, von der es eine Wiederkehr nicht mehr giebt, wie jemand, der Abschied nehmen will und dazu Alles um sich sammelt, was einst sein Eigen war, so sehen wir Nietzsche jetzt das Seine zurücksammeln aus den verschiedenen Geistesphasen, die er durchlaufen hat. Er unternimmt ein »Abschätzen des Erreichten und Gewollten, eine Summirung des Lebens« (Götzen-Dämmerung IX 36), mit dem Bewusstsein: »Es kehrt nur zurück, es kommt mir endlich heim—mein eigen Selbst, und was von ihm lange in der Fremde war und zerstreut unter alle Dinge und Zufälle.« (Also sprach Zarathustra III 1.)

Dies machte ihn ungerecht gegen seine ehemaligen Genossen und deren Ueberzeugungen; er wollte vergessen, wie oft sie die Richtung seines Denkens bestimmt hatten: »Man soll die Gerüste wegnehmen, wenn das Haus gebaut ist« (Der Wanderer und sein Schatten 335). Das ist die »Moral für Häuserbauer«, so dachte er und ignorirte, dass es für seinen Bau je der Gerüste bedurft hatte. Diese Ungerechtigkeit ist also jener früheren gerade entgegengesetzt, die dem leidenschaftlichen Wechsel der Gedanken entsprang, der Energie, mit der er jedesmal die abgelöste Gedankenhaut vernichtete. Jetzt will er nicht mehr daran glauben, dass eine ihm fremde Haut ihm je habe fest anwachsen können. Dem Positivismus gegenüber spricht sich diese Ungerechtigkeit ganz besonders in der Vorrede seines Buches »Zur Genealogie der Moral« sowie an vereinzelten Stellen der übrigen Werke aus,—Wagner gegenüber in der kleinen Schrift »Der Fall Wagner«. Die letztere fordert zu einem interessanten Vergleich auf zwischen der Art, wie Wagner in ihr, und wie er in »Menschliches, Allzumenschliches« bekämpft wird, zwischen dem Hass, mit dem er damals das Wagnerthum von sich schleuderte, und dem Hass, mit dem er jetzt sich ihm wieder nähert, um daraus sein geistiges Eigenthum herauszuholen, ohne seine Selbständigkeit preiszugeben.

Zuletzt führte ihn sein Verlangen, schon von Anfang an als selbständig und einheitlich zu gelten, so weit, dass er, in der Vorrede (vom September 1886) zu dem zweiten Bande der zweiten Auflage von »Menschliches, Allzumenschliches« (1), erklärte, alle seine früheren Schriften seien »zurückzudatiren«, sie redeten nur von dem, was er zur Zeit ihrer Entstehung bereits überwunden, was bereits hinter ihm gelegen; der Autor, der überlegen über ihnen gestanden, habe sich in einer absichtlichen Verkleidung gezeigt. So soll die vierte Unzeitgemässe Betrachtung »Richard Wagner in Bayreuth« in ihrer Verherrlichung Wagners nur »eine Huldigung und Dankbarkeit gegen ein Stück Vergangenheit« gewesen sein, und auch die positivistischen Schriften sollen in ihrem Eingehen auf Rées Anschauungen nur die nachträgliche Darstellung eines bereits Ueberlebten geben. Auf diesen Versuch Nietzsches, den Sinn seiner Werke umzuprägen, sie gleichsam mit einer neuen Jahreszahl zu überprägen, lässt sich sein eigenes Wort anwenden (Vorrede, vom Frühling 1886, zum ersten Bande der zweiten Auflage von »Menschliches, Allzumenschliches« 1): »Vielleicht, dass man mir in diesem Betrachte mancherlei »Kunst«, mancherlei feinere Falschmünzerei vorrücken könnte«. Es gehörte auch dies mit zu den vielen Maskirungen dieses Einsiedlers, dass er sich endlich eine Maske zuschrieb, die er nie getragen; aber begreiflich ist es und verzeihlich, meinte er doch auch hier in seinem Herzen mit jener Maske nur sich selbst, d. h. den Menschen Nietzsche, im Gegensätze zu Zarathustra, als dem mystischen Ueber-Nietzsche. Der menschliche Nietzsche konnte ja dann freilich bei seiner jedesmaligen Wandlung nichts von seinem eigenen Maskencharakter wissen,—das vermochte nur der Ueber-Nietzsche, den Nietzsche hinterher von Anbeginn in sich geahnt und empfunden haben wollte. Somit wäre der Ueber-Nietzsche nichts als eine mystische Interpretirung des innersten Wesens und Verlangens Nietzsches, jenes verborgenen »Grundwillens«, der, wie wir sahen, ihm selbst völlig unbewusst, die Theorien Anderer zurechtschnitt, um sich in ihnen schliesslich mit voller Kraft selber durchzusetzen.

Im Herbst 1888, nach Vollendung des ersten Buches der »Umwerthung aller Werthe« (»des Willens zur Macht«), das noch nicht veröffentlicht worden ist, glaubte Nietzsche sein Werk, wenigstens vorläufig, abgeschlossen zu haben. Denn die »Götzen-Dämmerung«, deren Vorrede vom 30. September 1888 datirt ist, ist augenscheinlich aus einer Stimmung des Fertiggewordenseins und des Wartens auf das Letzte heraus geschrieben worden. In bezeichnenderweise lautete ihr erster Titel »Müssiggang eines Psychologen«, und in dem Vorwort nennt er sie geradezu »eine Erholung«. Sie ist indessen ein überaus interessanter Müssiggang, weil sie eines von denjenigen Büchern Nietzsches ist, in denen er sich am öftesten selber verräth und aus dem Geheimen seiner Seele plaudert. In dieser Beziehung ähnelt sie, obschon stofflich viel unbedeutender, dem »Menschlichen, Allzumenschlichen« und der »Morgenröthe«. Legt Nietzsche in dem ersten dieser beiden Werke etwas von seinem Innenleben bloss durch die Art, wie er sich mit einer plötzlichen, aber endgiltig vollzogenen Wandlung seelisch abfindet,—und lässt er uns in dem zweiten dadurch einen Blick in sein Inneres thun, dass er neu auftauchende Wünsche und Gedanken analysirt und bekämpft, bevor er sich von ihnen in seine neue Philosophie fortreissen lässt, so wird in der »Götzen-Dämmerung« ein völlig verschiedener Gemüthszustand zum Verräther an ihm: der nachzitternde Affekt eines ungeheuren Vollbringens, eine Erschöpfung, in die sich die Erwartung des Kommenden mischt.¹⁴Unverhüllter noch spiegelt sich dieser Gemüthszustand in den um dieselbe Zeit (Herbst 1888) entstandenen und hinter dem vierten Theile von »Also sprach Zarathustra« gedruckten »Dionysos Dithyramben«. Besonders bezeichnend sind u. a. die nachfolgenden Verse (5 ff.): Jetzt—einsam mit dir, zwiesam im eignen Wissen, zwischen hundert Spiegeln vor dir selber falsch, zwischen hundert Erinnerungen ungewiss, an jeder Wunde müd, an jedem Froste kalt, in eignen Stricken gewürgt, Selbstkenner! Selbsthenker! Ein Kranker nun, der an Schlangengift krank ist; ein Gefangner nun, der das härteste Loos zog: im eignen Schachte gebückt arbeitend, in dich selber eingehöhlt, dich selber an grabend, unbehülflich, steif, ein Leichnam—, — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — Lauernd, kauernd, Einer, der schon nicht mehr aufrecht steht! Du verwächst mir noch mit deinem Grabe, verwachsener Geist!... In dieser Erschütterung sehen wir ihn aus der »Götzen-Dämmerung« gleichsam in die eigene Geistesdämmerung hinübergleiten.

Dieselbe Stimmung kennzeichnet auch den bereits im Jahre 1885 entstandenen vierten und letzten Theil der Zarathustra-Dichtung, der aber erst 1891 allgemein zugänglich gemacht worden ist. Aus seinen Seiten klingt das Lachen des Uebermenschen, doch hier und da schon schrill und in unheimlichen Dissonanzen. Diese letzten Reden Zarathustras sind, rein persönlich betrachtet, vielleicht das Ergreifendste, das Nietzsche geschrieben, weil sie ihn als den Untergehenden zeigen, der seinen Untergang hinter einem Lachen verbirgt. Durch diesen Ausgang erst wird uns in seiner ganzen Grossartigkeit der unversöhnliche Widerspruch klar, der darin lag, dass Nietzsche seine Zukunftsphilosophie mit einer »fröhlichen Wissenschaft« einleitete, dass er sie eine frohe Botschaft nannte, dazu bestimmt, das Leben in seiner ganzen Kraft, Fülle und Ewigkeit für immer zu rechtfertigen,—und dass er als ihren höchsten Gedanken die ewige Wiederkunft des Lebens aufstellte. Erst jetzt erkennen wir völlig den sieghaften Optimismus, der über seinen letzten Werken ruht, wie das rührende Lächeln eines Kindes, der aber als Kehrseite das Antlitz eines Helden zeigt, der seine von Grauen entstellten Züge verhüllt. »Ist alles Weinen nicht ein Klagen? Und alles Klagen nicht ein Anklagen? Also redest du zu dir selber, und darum willst du, oh meine Seele, lieber lächeln, als dein Leid ausschütten«, singt Zarathustra (Also sprach Zarathustra III 104), und daher geht er einher als »der scharlachne Prinz jedes Übermuths« (Dionysos-Dithyramben 7). Diese Krone des Lachenden, diese Rosenkranz-Krone: ich selber setzte mir diese Krone auf, ich selber sprach heilig mein Gelächter.« (Also sprach Zarathustra IV 87.)

Das Grosse ist: er wusste, dass er unterging, und doch schied er—lachenden Mundes, »rosenumkränzt«—das Leben entschuldigend, rechtfertigend, verklärend—. In dionysischen Dithyramben klang sein Geistesleben aus, und was sie in ihrem Jubel übertönen sollten, war ein Schmerzensschrei. Sie sind die letzte Vergewaltigung Nietzsches durch Zarathustra.

Nietzsche hat einmal das paradoxe Wort ausgesprochen: »Lachen heisst: schadenfroh sein, aber mit gutem Gewissen« (Fröhliche Wissenschaft 200). Eine solche überlegene Schadenfreude, die des eigenen Schadens froh zu werden, ja, ihn sich selbst zuzufügen imstande ist, geht als ein heroischer Selbstwiderspruch und ein heroisches Lachen durch Nietzsches ganzes Leben und Leiden. In der gewaltigen Seelenkraft aber, durch die er sich so hoch über sich selbst zu stellen vermochte, lag, psychologisch betrachtet, für ihn eine innere Berechtigung, sich als mystisches Doppelwesen anzusehen, und liegt für uns der tiefste Sinn und Werth seiner Werke.

Denn auch uns tönt ein erschütternder Doppelklang aus seinem Lachen entgegen: das Gelächter eines Irrenden—und das Lächeln des Ueberwinders.

Die Briefe von Manuscript

Erster Brief

An Lou von Salome

[Leipzig, vermutlich 16. September 1882]

Meine liebe Lou, Ihr Gedanke einer Reduktion der philosophischen Systeme auf Personal-Akten ihrer Urheber ist recht ein Gedanke aus dem »Geschwistergehirn«: ich selber habe in Basel in diesem Sinne Geschichte der alten Philosophie erzählt und sagte gern meinen Zuhörern: »Dies System ist widerlegt und tot—aber die Person dahinter ist unwiderlegbar, die Person ist gar nicht tot zu machen.«—Zum Beispiel Plato.

Ich lege heute einen Brief des Professor Jacob Burckhardt bei, den Sie ja einmal kennenlernen wollten. Auch er hat etwas Unwiderlegbares in seiner Persönlichkeit; aber da er ein ganzer eigentlicher Historiker ist (der Erste unter allen lebenden), so hat er gerade daran, an dieser ewig ihm einverleibten Art und Person, kein Genügen, er möchte gar zu gerne einmal aus andern Augen sehen, zum Beispiel, wie der seltsame Brief verrät, aus den meinigen. Übrigens glaubt er an einen baldigen und plötzlichen Tod, durch Schlagfluß, nach Art seiner Familie; vielleicht möchte er mich gerne als Nachfolger in seiner Professur?— Aber über mein Leben ist schon verfügt.—

Inzwischen hat der Prof. Riedel hier, der Präsident des deutschen Musik-Vereins, für meine »heroische Musik« (ich meine Ihr »Lebens-Gebet«) Feuer gefangen—er will es durchaus haben, und es ist nicht unmöglich, daß er es für seinen herrlichen Chor (einen der ersten Deutschlands, »der Riedelsche Verein« genannt) zurecht macht. Das wäre so ein kleines Weglein, auf dem wir beide zusammen zur Nachwelt gelangten—andre Wege vorbehalten.—

Was Ihre »Charakteristik meiner selber« betrifft, welche wahr ist, wie Sie schreiben: so fielen mir meine Verschen aus der »Fröhlichen Wissenschaft« ein—[II, 22] mit der Überschrift »Bitte«. Erraten Sie, meine liebe Lou, um was ich bitte?—Aber Pilatus sagt: »Was ist Wahrheit!«—

Gestern nachmittag war ich glücklich; der Himmel war blau, die Luft mild und rein, ich war in Rosenthal, wohin mich Carmen-Musik lockte. Da saß ich drei Stunden, trank den zweiten Cognac dieses Jahres, zur Erinnerung an den ersten (ha! wie häßlich er schmeckte!) und dachte in aller Unschuld und Bosheit darüber nach, ob ich nicht irgendwelche Anlage zur Verrücktheit hätte. Ich sagte schließlich nein. Dann begann die Carmen-Musik, und ich ging für eine halbe Stunde unter in Tränen und Klopfen des Herzens.—Wenn Sie aber dies lesen, werden Sie schließlich sagen: ja! und eine Note zur »Charakteristik meiner selber« machen.—

Kommen Sie doch recht, recht bald nach Leipzig! Warum denn erst am 2. Oktober? Adieu,

Zweiter Brief

An Lou von Salome: 16-07-1882.

Nun, meine liebe Freundin, bis jetzt steht Alles gut, und Sonnabend über 8 Tage sehen wir uns wieder. Vielleicht ist mein letzter Brief an Sie nicht in Ihre Hände gelangt? Ich schrieb ihn Sonntag vor 14 Tagen.

Was Bayreuth betriff, so bin ich zufrieden damit, nicht dort sein zu müssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft in Ihrer Nähe sein könnte, dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte mir sogar die Musik zum Parsifal erträglich sein (sonst ist sie mir nicht erträglich.) Ich möchte, daß Sie vorher noch meine kleine Schrift »Richard Wagner in Bayreuth« lesen; Freund Ree besitzt sie wohl. Ich habe so viel in Bezug auf diesen Mann und seine Kunst erlebt—es war eine ganze lange Passion: ich finde kein anderes Wort dafür.

Die letzten geschriebenen Worte Wagner's an mich stehen in einem schönen Widmungs-Exemplare des Parsifal »Meinem theuren Freunde Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Ober-Kirchenrath. Genau zu gleicher Zeit traf, von mir gesendet, bei ihm mein Buch »Menschliches Allzumenschliches« ein—und damit war Alles klar, aber auch Alles zu Ende.

Ich habe viel an Sie gedacht und im Geiste so mancherlei des Erhebenden, Rührenden und Heiteren mit Ihnen getheilt, daß ich wie mit meiner verehrten Freundin verbunden gelebt habe. Wenn Sie wüßten, wie neu und fremdartig mir alten Einsiedler das vorkommt!—Wie oft habe ich über mich lachen müssen! Was Bayreuth betrifft, so bin ich zufrieden damit, nicht dort sein zu müssen; und doch, wenn ich ganz geisterhaft in Ihrer Nähe sein könnte, dies und jenes in Ihr Ohr raunend, so sollte mir sogar die Musik zum Parsifal erträglich sein (sonst ist sie mir nicht erträglich.)

Und wie glücklich bin ich, meine geliebte Freundin Lou, jetzt in Bezug auf uns Beide denken zu dürfen »Alles im Anfang und doch Alles klar!« Vertrauen Sie mir! Vertrauen wir uns! Mit den herzlichsten Wünschen für Ihre Reise Ihr Freund Nietzsche.

Dritter Brief

Tautenburg bei Dornburg Thüringen.

3. Juli 1882

Meine liebe Freundin,

Nun ist der Himmel über mir hell! Gestern Mittags gieng es bei mir zu wie als ob Geburtstag wäre: Sie sandten Ihre Zusage, das schönste Geschenk, das mir jetzt Jemand hätte machen können—meine Schwester sandte Kirschen, Teubner sandte die drei ersten Druckbogen der »fröhlichen Wissenschaft«; und zu alledem war gerade der allerletzte Theil des Manuscriptes fertig geworden und damit das Werk von 6 Jahren (1876-1882), meine ganze »Freigeisterei«! Oh welche Jahre! Welche Qualen aller Art, welche Vereinsamungen und Lebens-Überdrüsse! Und gegen Alles das, gleichsam gegen Tod und Leben, habe ich mir diese meine Arznei gebraut, diese meine Gedanken mit ihrem kleinen kleinen Streifen unbewölkten Himmels über sich:—oh liebe Freundin, so oft ich an das Alles denke, bin ich erschüttert und gerührt und weiß nicht, wie das doch hat gelingen können: Selbst-Mitleid und das Gefühl des Sieges erfüllen mich ganz. Denn es ist ein Sieg, und ein vollständiger—denn sogar meine Gesundheit des Leibes ist wieder, ich weiß nicht woher, zum Vorschein gekommen, und Jedermann sagt mir, ich sähe jünger aus als je. Der Himmel behüte mich vor Thorheiten!—Aber von jetzt ab, wo Sie mich berathen werden, werde ich gut berathen sein und brauche mich nicht zu fürchten.—

Was den Winter betrifft, so habe ich ernstlich und ausschließlich an Wien gedacht: die Winterpläne meiner Schwester sind ganz unabhängig von den meinigen, es giebt dabei keine Nebengedanken. Der Süden Europa's ist mir jetzt aus dem Sinn gerückt. Ich will nicht mehr einsam sein und wieder lernen, Mensch zu werden. Ah, an diesem Pensum habe ich fast Alles noch zu lernen!—

Nehmen Sie meinen Dank, liebe Freundin! Es wird Alles gut, wie Sie es gesagt haben.

Unserem Rée das Herzlichste!

Ganz Ihr F.N.

Lou Andreas-Salomé. Friedrich Nietzsche in his works (1911)

NIETZSCHE'S MOTTO:
"Increscunt animi, virescit volnere virtus.—"
Furius Antias in Gellius.

Not wishing to engage in controversy, neither with the posthumous works of Nietzsche published in the meantime, nor with others about Nietzsche, I am having this text reprinted in an unchanged (anastatic) impression.

Lou Andreas-Salomé.

[The "request" in the "Gay Science," to which reference is made in the above-facsimiled letter, reads:
"I know the minds of many men
And know not, "Who I am myself!
My eye is far too near to me—
I am not what I see and saw.
I would have served myself better,
Could I sit further from myself.
Though not as far as my enemy!
Too far sits the nearest friend—
But between him and me the middle!
Do you guess what I am asking for?"
(Joke, Cunning and Revenge 25.)]

I. Section. His Essence

MOTTO:
"Man may stretch himself out
as far as he likes with his knowledge,
may appear to himself ever so objective:
in the end he carries away nothing
but his own biography."
(Human, All Too Human I. 513.)

"Mihi ipsi scripsi!" Friedrich Nietzsche exclaims repeatedly in his letters after the completion of a work. And certainly it means something when the first living stylist says this of himself, he who, like no other, has succeeded in finding the exhaustive expression for each of his thoughts, and even for the finest shading within them. To one who knows how to read Nietzsche's writings, it is therefore a revealing word: it indicates the hiddenness in which all his thoughts stand, the living shell that clothes them in many forms; it indicates that he basically thought only for himself, wrote for himself, because he only described himself, translated his own self into thoughts.

If it is the task of the biographer at all to explain the thinker through the human being, this applies to an unusually high degree to Nietzsche, for in no other do the external work of the mind and the internal picture of life coincide so completely. It applies to him quite especially, what he expresses in the preceding letter about philosophers in general: that one should examine their systems against the personnel files of their authors. Later he gave expression to the same view in the words: "Gradually it has become clear to me what every great philosophy has been so far: namely, the self-confession of its author and a kind of unintentional and unnoticed mémoires." (Beyond Good and Evil 6.)

This was also the guiding thought in my draft for a characterization of Nietzsche, mentioned in the preceding letter, which I read to him in October 1882 and discussed with him. The work contained in outline the first part of the present book and individual sections of the second part—the content of the third, the actual "Nietzsche system," was not yet born at that time. In the course of the years, following the rapidly succeeding works, that characterization expanded more and more, and individual parts of it have already been published in special essays.¹A summarizing characterization of Nietzsche, in which for the first time the three periods of his intellectual development are distinguished and definitely characterized, appeared in the Sunday supplement of the Vossische Zeitung 1891, No. 2, 3 and 4. In addition, the "Freie Bühne" brought more detailed explanations of individual points under the title "On the Image of Friedrich Nietzsche, Vol. II (1891), Issue 3, 4 and 5, Vol. III (1892), Issue 3 and 5; the Magazin für Literatur 1892, October, "An Apocalyptic"; Der Zeitgeist 1893, No. 20, "Ideal and Asceticism". It was a matter for me exclusively of describing the main features of Nietzsche's intellectual peculiarity, from which alone his philosophy and its development can be understood. For this purpose, I voluntarily limited myself both in terms of the purely theoretical approach and with regard to the purely personal biography. Neither could be carried too far if the basic lines of his essence were to emerge clearly. Whoever wanted to examine Nietzsche for his significance as a theorist, for what professional philosophy might perhaps learn from him, would turn away disappointed, without penetrating to the core of his significance. For the value of his thoughts lies not in their theoretical originality, not in what can be dialectically justified or refuted, but entirely in the intimate power with which a personality speaks to personality here—in that which, according to his own expression, can indeed be refuted, but yet not "killed." Whoever, on the other hand, wanted to start from Nietzsche's external experience to grasp his inner self, would likewise only hold an empty shell in his hand, from which the spirit has escaped. For one can say of Nietzsche that he actually experienced nothing outwardly:²As for life—, the so-called "experiences"—, who among us has even enough seriousness for that? Or enough time? In such matters we were, I fear, never really "at the matter", we simply do not have our heart there—and not even our ear!" (On the Genealogy of Morality, Preface III.) all his experiencing was so deeply internal that it only manifested itself in conversation, from mouth to mouth, and in the thoughts of his works. The sum of monologues, of which his multi-volume aphorism collections essentially consist, form a single great work of memoirs, on which his intellectual image is based. It is this image that I attempt to draw here: the thought-experience in its significance for Nietzsche's intellectual essence—the self-confession in his philosophy.

Although Nietzsche has been mentioned more frequently for some years than any other thinker, although many pens are busy, partly to recruit disciples for him, partly to polemicize against him, he has nevertheless remained almost unknown in the basic features of his intellectual individuality. For since the small, scattered flock of his readers, which he always possessed and which understood how to truly read him, has grown into a large flock of followers, since wide circles have taken possession of him, the fate has befallen him which threatens every aphorist; individual of his ideas, detached from the context and thereby arbitrarily interpretable, have been made into catchwords and slogans of entire movements, resound in the battle of opinions, in the strife of parties, from which he himself stood completely aloof. He certainly owes his rapid fame to this circumstance, the sudden noise around his quiet name—but in the best, entirely unique and incomparable thing he has to give, he has perhaps been overlooked and remained unnoticed—indeed, he has retreated into a perhaps even deeper hiddenness than before. Many celebrate him loudly, to be sure, with all the naivety of believing lack of criticism, yet they themselves involuntarily remind one of his bitter word: The disappointed one says: "I listened for an echo, and I heard only praise—" (Beyond Good and Evil 99). Hardly one of them has truly followed him—far away from the others and their daily strife and alone in the emotion of his own inner self; hardly one has accompanied this lonely, difficult-to-fathom, secret and also uncanny spirit, who imagined he was carrying something monstrous and collapsed under a monstrous delusion.

Therefore, it is as if he stood there in the midst of those who praise him most, like a stranger and hermit, whose foot only strayed into their circle, and from whose veiled figure no one has lifted the cloak—indeed, as if he stood there with the lament of his "Zarathustra" on his lips:

"They all talk about me, when they sit around the fire in the evening, but no one—thinks of me! This is the new silence, which I learned: their noise around me spreads a cloak around my thoughts."

Friedrich Wilhelm Nietzsche was born on October 15, 1844, as the only son of a preacher in Röcken near Lützen, from where his father was later transferred to Naumburg. He received his school education in nearby Schulpforta and then went as a student of classical philology to the University of Bonn, where the famous philologist Ritschl was teaching at the time. He studied almost exclusively under Ritschl, also associated with him a great deal personally, and followed him to Leipzig in the autumn of 1865. Nietzsche's first personal relationship with Richard Wagner, whom he met in 1868 at the home of his sister, Frau Prof. Brockhaus, after having already familiarized himself with his works, falls within his Leipzig study period. Even before his doctorate, the University of Basel appointed the 24-year-old Nietzsche in 1869 to the chair of the philologist Kiessling, who had gone from there to the Johanneum in Hamburg. Nietzsche first received an extraordinary, and shortly thereafter an ordinary, professorship for classical philology, and the University of Leipzig awarded him the doctoral degree without a preceding dissertation. In addition to his university lectures, he took over the teaching of Greek in the third (highest) class of the Basel Pädagogium—an intermediate institution between gymnasium and university—at which other university professors, such as the cultural historian Jacob Burckhardt and the philologist Mähly, also taught. Here he gained great influence over his students; his rare talent for captivating young minds and having a developing, stimulating effect on them came to full fruition. Burckhardt said of him at the time: Basel had never before possessed such a teacher. Burckhardt belonged to Nietzsche's closest circle of friends, which also included the church historian Franz Overbeck and the Kantian philosopher Heinrich Romundt. Nietzsche lived together with the latter two in a house which, after the publication of the "Untimely Meditations," received the nickname "The Poison Hut" in Basel society. Towards the end of his stay in Basel, Nietzsche lived for a time with his only sister, Elisabeth, who was almost the same age and who later married his childhood friend Bernhard Förster and went with him to Paraguay. In 1870, Nietzsche participated in the Franco-Prussian War as a volunteer nurse; not long after, the first threatening signs of a head ailment appeared, which manifested itself in periodically recurring violent pains and nausea. If one is to believe Nietzsche's own oral statements, this ailment was of a hereditary nature, and his father succumbed to the same. By New Year 1876, he already felt so ill in his head and eyes that he had to have himself represented at the Pädagogium, and from then on his condition worsened to such an extent that he was close to death several times.

"Escaped the gates of death a few times, but terribly tormented—that is how I live from day to day; every day has its medical history." With these words, Nietzsche describes in a letter to a friend the sufferings under which he spent approximately 15 years.

In vain he spent the winter of 1876-1877 in the mild climate of Sorrento, where he was in the company of a few friends: his long-time friend Malwida von Meysenbug (author of the well-known "Memoirs of an Idealist" and a follower of R. Wagner) had come to him from Rome; from West Prussia came Dr. Paul Rée, with whom he was already connected by friendship and similarity of aspirations at that time. A young Basel man suffering from a chest ailment, named Brenner, had also joined the small communal household, but he died soon after. When the stay in the south also remained without a favorable effect on his pains, Nietzsche finally gave up his teaching activity at the Pädagogium in 1878 and his professorship at the university in 1879. Since then, he led only a hermit's life, partly in Italy—mostly in Genoa—partly in the Swiss mountains, namely in the small Engadine village of Sils-Maria, not far from the Maloja Pass.

His outer life thus appears complete and, as it were, finished, while his life as a thinker only now truly begins: so that the thinker Nietzsche, with whom we have to concern ourselves, only confronts us completely clearly at the end of these life events. Nevertheless, we will have to return in more detail to all the turns of fate and experiences that have only been briefly sketched here when dealing with the various periods of his intellectual development. His life and work fall mainly into three overlapping periods, each encompassing a decade:

Nietzsche's teaching activity in Basel lasted ten years, 1869-1879; this philological effectiveness coincides in time almost entirely with the decade of his discipleship to Wagner and with the publication of those works which are influenced by the metaphysics of Schopenhauer: it lasted from 1868 to 1878, in which year he sent Wagner his positivist debut work, "Human, All Too Human," as a sign of his philosophical change of mind.

Since the beginning of the seventies, his connection with Paul Rée existed, which found its conclusion in the autumn of 1882—simultaneously with the completion of "The Gay Science," the last of those works of Nietzsche that still rest on a positivist foundation.

In the autumn of 1882, Nietzsche made the decision to refrain from all literary activity for ten years. During this time of deepest silence, he wanted to test the correctness of his new philosophy, which was turning towards the mystical, and then appear as its herald in 1892. He did not carry out this intention, but rather unfolded an almost uninterrupted productivity precisely in the eighties and then fell silent even before the expiration of the decade he had set: in 1889, a violent outbreak of his head ailment suddenly put an end to all further intellectual work.

However, the period between the resignation of his Basel professorship and the cessation of all intellectual activity altogether again comprises a decade, the time from 1879-1889. Since then, Nietzsche has lived as an invalid, after a temporary stay in Professor Binswanger's institution in Jena, with his mother in Naumburg.

The two pictures accompanying this book show Nietzsche in the midst of these last ten years of suffering. And certainly, this has been the time in which his physiognomy, his entire appearance, appeared most characteristically defined: the time in which the overall expression of his being was already completely permeated by his deeply moved inner life, and remained so even in what he held back and concealed. I would like to say: this hidden quality, the intimation of a hushed loneliness—that was the first, strong impression by which Nietzsche's appearance captivated. To the fleeting observer, it offered nothing striking; the man of medium height in his extremely simple, but also extremely careful clothing, with his calm features and his plain, brushed-back brown hair, could easily be overlooked. The fine, highly expressive lines of his mouth were almost completely covered by a large mustache combed forward; he had a quiet laugh, a noiseless way of speaking, and a cautious, thoughtful gait, during which he stooped a little in his shoulders; it was difficult to imagine this figure in the midst of a crowd—it bore the stamp of standing aside, of standing alone. Incomparably beautifully and nobly formed, so that they involuntarily drew the gaze, were Nietzsche's hands, of which he himself believed that they betrayed his spirit—a remark aimed at this can be found in "Beyond Good and Evil" (288): "There are people who have spirit in an unavoidable way, they may turn and twist as they will, and hold their hands before their treacherous eyes—as if the hand were not a traitor!—."³He attributed a similar meaning to his unusually small and finely modeled ears, of which he said they were the true "ears for the unheard-of". (Zarathustra I 25.)

The eyes, too, spoke in a truly treacherous way. Half-blind, they nevertheless possessed nothing of the peering, blinking, unintentionally intrusive quality of many short-sighted people; rather, they looked like guardians and keepers of their own treasures, of silent secrets that no unauthorized gaze should brush against. Their deficient vision gave his features a very special kind of magic in that, instead of reflecting changing, external impressions, they only reproduced what passed through his inner self. These eyes looked into the inner self and at the same time—far beyond the nearest objects—into the distance, or rather: into the inner self as if into a distance. For, at bottom, his entire philosophical exploration was nothing but a searching of the human soul for undiscovered worlds, for "its as yet undrunk possibilities" (Beyond Good and Evil 45), which he restlessly created and recreated for himself. If he ever gave himself as he was, under the spell of a conversation between two people that excited him, then a poignant glow could come into his eyes and fade away;—but when he was in a gloomy mood, then loneliness spoke darkly, almost threateningly from them, as if from uncanny depths,—from those depths in which he always remained alone, which he could share with no one, before which he himself was sometimes seized by horror,—and into which his spirit finally sank.

Nietzsche's behavior also made a similar impression of the hidden and the reticent. In ordinary life, he was of great courtesy and an almost feminine gentleness, of a steady, benevolent equanimity,—he took pleasure in refined forms of social interaction and set great store by them. But there was always in this a joy in disguise—a cloak and mask for an inner life that was almost never exposed. I remember that when I spoke to Nietzsche for the first time—it was on a spring day in St. Peter's Church in Rome—the studied formality of his manner struck and deceived me for the first few minutes. But it did not deceive for long in the case of this lonely man, who wore his mask as awkwardly as someone who comes from the desert and the mountains wears the coat of ordinary people; very soon the question arose which he himself summarized in the words: "With everything that a man makes visible, one can ask: what is it meant to conceal? From what is it meant to distract the gaze? What prejudice is it meant to arouse? And then also: how far does the subtlety of this dissimulation go? And in what does he err in doing so?"

This trait represents only the reverse side of the loneliness from which Nietzsche's inner life must be entirely understood—a constantly increasing self-isolation and self-relation to himself.

To the extent that it increases, all outward-facing being becomes appearance—a mere deceptive veil that the depth of loneliness weaves around itself only to become a surface temporarily recognizable to human eyes. "Deep-thinking people appear to themselves as comedians in their dealings with others, because they must always first feign a surface there in order to be understood." (Human, All Too Human II 232). Indeed, one can even count Nietzsche's thoughts, insofar as they are expressed theoretically, as part of this surface, behind which, abysmally deep and silent, rests the inner experience from which they have emerged. They resemble a "skin which reveals something, but hides even more" (Beyond Good and Evil 32); "for," he says, "either one hides one's opinions, or one hides behind one's opinions" (Human, All Too Human II 338). He finds a beautiful designation for himself when he speaks in this sense of the "hidden ones under the cloaks of light" (Beyond Good and Evil 44)—of those who wrap themselves in the clarity of their thoughts.

In every period of his intellectual development, we therefore find Nietzsche in some kind and form of masking, and it is always this which truly characterizes the respective stage of development. "Everything that is deep loves the mask.... Every deep spirit needs a mask: even more, around every deep spirit a mask is continually growing" (Beyond Good and Evil 40).

"Wanderer, who are you?... Rest here... recover!... What serves you for recovery?..." "For recovery? For recovery? Oh you curious one, what are you saying! But give me, I pray..." "What? What? Speak it out!"—"One more mask! A second mask!..." (Beyond Good and Evil 278).

And indeed, it will force itself upon us that to the degree that his self-isolation and brooding self-relation to himself becomes more exclusive, the significance of each respective disguise also becomes deeper, and the real essence behind his form of expression, the real being behind the held-up appearance, recedes, becoming ever less visible. Already in "The Wanderer and His Shadow" (175) he points to "mediocrity as a mask." "Mediocrity is the happiest mask that the superior spirit can wear, because it does not let the great mass, that is to say the mediocre, think of masking—and yet he adopts it precisely for their sake—in order not to irritate them, indeed not infrequently out of pity and kindness." From this mask of the harmless, he changes it to that of the horrific, which hides something even more horrific behind it: "—sometimes folly itself is the mask for an unhappy, all-too-certain knowledge." (Beyond Good and Evil 270),—and finally to a deceptive light-image of the divinely laughing one, which strives to transfigure pain into beauty. Thus, within his final philosophical mysticism, Nietzsche has gradually sunk into that ultimate loneliness, in whose silence we can no longer follow him, which leaves us only his laughing thought-masks and their interpretation as symbols and landmarks, while for us he has already become what he once signed himself as in a letter: "The one who is lost forever." (Letter of July 8, 1881, from Sils-Maria.)

This inner being-alone, this loneliness, is in all of Nietzsche's transformations the unchanging frame from which his image looks out at us. No matter how he may have disguised himself—he always carries "the wilderness and the holy, untrodden border district with him, wherever he may go." (The Wanderer and His Shadow 387.) And it therefore only expresses the need that his outer existence should correspond to his lonely inner life when he writes to a friend: (On October 31, 1880, from Italy.)

"As a prescription, as well as a natural passion, loneliness appears to me ever more clearly, and indeed the perfect kind—and the state in which we can create our best work must be established, and one must be able to make many sacrifices for it."

But the compelling reason to make his inner being-alone as perfect an outer one as possible was first provided by his physical suffering, which drove him away from people and made even contact with individual friends—always a rare contact between two people—possible only with great interruptions.

Suffering and loneliness—these are therefore the two great threads of fate in Nietzsche's developmental history, more strongly pronounced the closer one comes to the end. And they carry to the very end that wondrous double face, which makes them appear as an externally given lot in life, and at the same time as a purely psychically conditioned, a willed inner necessity. His physical suffering, no less than his hiddenness and loneliness, reflected and symbolized something deeply internal—and this so immediately that he also took it into his outer destiny like a serious friend and companion intended for him. Thus he writes once on the occasion of an expression of sympathy (end of August 1881 from Sils-Maria): "It always grieves me to hear that you are suffering, that you are lacking something, that you have lost someone: whereas for me, suffering and deprivation belong to the matter at hand and not, as with you, to the unnecessary and the unreasonableness of existence."

The individual aphorisms scattered throughout his works regarding the value of suffering for knowledge refer to this.

He describes the influence of the moods of the sick and the convalescent on thinking; he accompanies the finest transitions of such moods up to the most spiritual levels. A periodically recurring illness, such as his was, constantly separates one period of life, and thus also a period of thought, from the preceding one. Through this double existence, it provides the experiences and the consciousness of two entities. It lets all things become new to the mind again and again—"to taste anew," he calls it once most aptly—and employs entirely new eyes even for the most habitual, the most everyday things. Everything receives something of the freshness and the bright dew of morning beauty, because a night has separated it from the previous day. Thus, every recovery becomes for him a palingenesis of himself and therein at the same time of the life around him—and again and again pain is "swallowed up in victory."

If Nietzsche himself already hints that the nature of his physical suffering is reflected to a certain extent in his thoughts and works, the close connection between thinking and suffering stands out even more strikingly when one considers his creative work and its development as a whole. One is not confronted with those gradual changes of intellectual life such as everyone undergoes who grows toward their natural greatness—not with the transformations of growth: but with an abrupt change and shift, an almost rhythmic rise and fall of states of mind, which, in the final analysis, seem to spring from nothing other than falling ill with thoughts and recovering through thoughts.

Only from the innermost neediness of his whole nature, only from the most agonizing desire for healing, do new insights open up to him. But hardly has he been completely absorbed in them, hardly has he rested in them and assimilated them to his own strength—when it seizes him again like a new fever, something like a restlessly pressing excess of inner energy, which finally turns its sting against himself and lets him fall ill with himself. "The excess of strength is the proof of strength," says Nietzsche in the preface to Twilight of the Idols (see I);—in this excess his strength inflicts pain upon itself, rages in painful struggles, incites itself to the torments and upheavals through which his spirit seeks to become fruitful.⁴"Is there—a predilection for the hard, the gruesome, the evil, the problematic of existence out of well-being, out of overflowing health, out of superabundance itself?... Is there perhaps—a question for psychiatrists—neuroses of health?" (Attempt at a Self-Criticism for the new edition of "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music" IV and IX.) With the proud assertion: "What does not kill me, makes me stronger!" (Twilight of the Idols, Maxims and Arrows 8) he scourges himself—not to the point of killing, not to the point of death, but precisely to those fevers and wounds that he requires. This demand for pain runs through the entire developmental history of Nietzsche as the actual source of his spirit within it; he expresses it most aptly in the words: "Spirit is the life that cuts into life itself: by its own torment it increases its own knowledge—did you know that yet? And this is the happiness of the spirit: to be anointed and consecrated by tears as a sacrificial animal—did you know that yet?... You know only the sparks of the spirit: but you do not see the anvil that it is, and not the cruelty of its hammer!" (Thus Spoke Zarathustra II 33.) "That tension of the soul in misfortune,... its shudders at the sight of great ruin, its inventiveness and bravery in bearing, enduring, interpreting, exploiting misfortune, and whatever has ever been granted to it of depth, mystery, mask, spirit, cunning, greatness:—has it not been granted to it under suffering, under the discipline of great suffering?" (Beyond Good and Evil 225.)

And again and again two things stand out particularly clearly in this process: First, the close connection between the life of thought and the life of the soul in his being, the dependence of his spirit on the needs and excitations of his inner self. Then, however, the peculiarity that from this such close togetherness, suffering must always arise anew; each time a high glow of the soul is needed where it is to come to the highest clarity, to the bright light of knowledge—but this glow must never flow out in soothing warmth, but must wound with scorching fires and burning flames: here too,—as he expresses it in the letter cited above,—"suffering belongs to the matter."

Just as Nietzsche's physical suffering became the occasion for his outward loneliness, so too must one of the deepest reasons for his sharply pointed individualism, for the strict emphasis on the "individual" as the "lonely one" in Nietzsche's special sense, be sought in his psychic state of suffering. The history of the "individual" is entirely a history of suffering and cannot be compared to any general individualism—its content is much less: "self-sufficiency" than: "self-endurance." If one considers the painful rise and fall of his intellectual transformations, then one reads the history of just as many self-inflicted wounds, and it conceals a long, painful heroic struggle with himself when Nietzsche places the bold words over his philosophy: "This thinker needs no one to refute him: he is sufficient unto himself for that!" (The Wanderer and His Shadow 249.)

His extraordinary ability to immerse himself again and again in the hardest self-overcoming, to feel at home again and again in every new insight, seems to exist only to make the separation from what has been newly achieved all the more shattering each time. "I am coming! Break down your hut and wander toward me!" the spirit commands him, and with a defiant hand he makes himself homeless and seeks out the darkness, the adventure, and the desert anew with the lament on his lips: "I must lift my foot further, this weary, wounded foot: and because I must, I often have a grim look back for the most beautiful thing that could not hold me—because it could not hold me!" (The Gay Science 309.) As soon as he has become truly comfortable in a way of looking at things, his own word is fulfilled in him: "Whoever reaches his ideal, just thereby goes beyond it." (Beyond Good and Evil 73.)⁵Cf. also "The Gay Science" 253, "One day we reach our goal—and now point with pride to what long journeys we have made to get there. But we came so far by doing so that we imagined at every point that we were at home."

The change of opinion, the urge for transformation, therefore lie deep in the heart of Nietzsche's philosophy; they are absolutely decisive for the nature of his cognition. Not for nothing does he call himself in the final song of "Beyond Good and Evil" a: "Wrestler, who has overcome himself too often,—Too often braced himself against his own strength.... Wounded and hindered by his own victory."

In the heroism of the willingness to abandon one's own conviction, this urge in its interior takes the place of conviction-loyalty⁶Hence he calls convictions enemies of truth: "Convictions are more dangerous enemies of truth than lies." (Human, All Too Human, I 483). outright. "We would not let ourselves be burned for our opinions:" it says in The Wanderer and His Shadow (333), "we are not that sure of them. But perhaps for the fact that we may have our opinions and may change them." And in Daybreak (370) this disposition expresses itself in the beautiful words: "Never hold back or keep silent about anything that can be thought against your thoughts. Pledge it to yourself! It belongs to the first honesty of thinking. You must also wage your campaign against yourself every day. A victory and a conquered rampart are no longer your affair, but that of truth,—but your defeat is also no longer your affair!" Above this stands as a title: "In what way the thinker loves his enemy." But this love of enemies springs from the dark premonition that a future comrade might be hidden in the enemy, and that only new victories await the defeated: it springs from the premonition that for him the ever-same, painful soul-process of self-transformation is the indispensable condition of all creative power. "It is the spirit that saves us from completely burning up and charring.... Redeemed from the fire, we then stride, driven by the spirit, from opinion to opinion,... as noble traitors to all things." (Human, All Too Human, I 637.) "—we must become traitors, practice infidelity, abandon our ideals again and again. (Human, All Too Human, I 629.) This lonely man had, as it were, to multiply himself, to disintegrate into a plurality of thinkers, to the extent that he closed himself off within himself;—only in this way was he able to live spiritually. The urge for self-wounding was only a kind of his urge for self-preservation: only by repeatedly plunging himself into suffering did he escape his sufferings. "Invulnerable am I only at my heel!... And only where there are graves are there resurrections!... Thus sang Zarathustra;" (II 46).—He, to whom life once "spoke this secret": "Behold, it said, I am that which must always overcome itself" (II 49).⁷Through this urge he developed more, than he himself wanted to admit, into that "Don Juan of knowledge", whom he (Daybreak 327) describes as follows: "He has spirit, tickle, and pleasure in the hunt and intrigues of knowledge—up to the highest and farthest stars of knowledge!—until in the end nothing remains for him to hunt but the absolutely painful aspect of knowledge, like the drinker who in the end drinks absinthe and nitric acid. Thus he lusts in the end for hell,—it is the last knowledge that seduces him. Perhaps that it also disappoints him, like everything known! And then he would have to stand still for all eternity, nailed fast to the disappointment and become a stone guest himself, with a longing for a last supper of knowledge, which will never again be granted to him!—for the whole world of things has no more morsels to offer this hungry man."

Nietzsche probably never thought about anything as often and as deeply as about this riddle of his own being, and therefore we can learn nothing from his works as well as precisely this: basically, all his riddles of knowledge were nothing else to him. The deeper he recognized himself, the more unreservedly his entire philosophy became a monstrous reflection of his self-image,—and the more naively he projected it onto the universal image as such. Just as among philosophers abstract systematizers have generalized their own concepts into a world-lawfulness, so Nietzsche generalizes his soul into the world-soul. But to draw his picture, it is not necessary to first trace all his theories back to himself, as happens in the following parts. A certain understanding of this is also possible here, where Nietzsche is considered merely in relation to his spiritual disposition. The richness of the same is too varied to be maintained in a certain order; the liveliness and the will to power of every single talent and spiritual urge necessarily lead to a never-appeased rivalry of all talents. In Nietzsche lived in constant discord, side by side and mutually tyrannizing each other, a musician of high talent, a thinker of free-spirited direction, a religious genius, and a born poet. Nietzsche himself tried to explain the peculiarity of his spiritual individuality from this, and often indulged in detailed conversations about it.

He distinguished two large main groups of characters: those whose various impulses and drives are in harmony with one another, form a healthy unity, and those whose drives and impulses mutually inhibit and feud with one another. He compared the first group—within the individual—with the state of humanity at the time of the herd existence, before any state organization: just as there the individual possesses his individuality and his feeling of power only in the closed whole of the herd, so here the individual drives in the whole of the closed personality, of which they form the epitome. The natures of the second group, on the other hand, live in their interior as people would live in a war of all against all;—the personality itself dissolves, as it were, into a sum of self-willed drive-personalities, into a subject-plurality. This state is only overcome if a higher power, a stronger authority, can be created from the outside, which knows how to rule over all: like a law of state organization, for which there are only subjected powers. For what happens quite instinctively in the natures described first—the subordination of the individual into the whole—must here first be conquered and wrested from the tyrannical individual desires as an inexorably firm order of rank of the drives among one another.⁸"To have to fight the instincts—that is the formula for décadence: as long as life ascends, happiness is equal to instinct", he says (Twilight of the Idols, The Problem of Socrates 11), and thus distinguishes the decadent from the born master-nature.

One sees, here is the point at which the possibility of self-assertion as a whole through the suffering of everything individual dawned on Nietzsche. Here lies, enclosed like in a bud, the original meaning of his later decadence-doctrine with the fundamental thought: there is the possibility of a highest capacity and creation through a constant enduring and wounding. In a word: here the meaning of heroism as an ideal dawned on him. His own agonizing imperfection tore him toward the ideal and its tyranny: "Our shortcomings are the eyes with which we see the ideal." (Human, All Too Human, II 86).

"What makes heroic? to approach one's highest suffering and one's highest hope at the same time" he says (The Gay Science 268). And I add to that three more aphorisms, which he once wrote down for me, and which seem to me to clarify his conception with particular sharpness:

"The opposite of the heroic ideal is the ideal of harmonious all-development,—a beautiful opposite and a very desirable one! But only an ideal for thoroughly good people. (For example: Goethe).⁹Nietzsche grasps here, incidentally, Goethe quite differently than a few years later (in Twilight of the Idols). Here he still sees in him the antipode of his own, unharmonious nature—later, however, a spirit deeply related to him, who was not harmonious, but who reshaped himself into the harmonious through the development and devotion of himself.

Further: "Heroism—that is the disposition of a person who strives for a goal, against which calculated he no longer comes into consideration at all. Heroism is the good will to absolute self-destruction."

And thirdly: "People who strive for greatness are usually evil people; it is their only way of enduring themselves." The word "evil" here, just like the word "good" above, is not intended to be taken in the sense of popular judgment, nor in the sense of any judgment at all, but merely as a designation of a state of affairs: and as such, it always denotes for Nietzsche the "inner war" in a human soul—the same thing he later calls "anarchy in the instincts." In his final creative period, through a specific development of thought, the image of this state of soul expanded for him to the cultural image of humanity; the watchwords there are: civil war=décadence, and victory=self-destruction of humanity for the creation of a superhumanity. Originally, however, it is a matter of his own soul-image.

For he distinguishes the harmonic or unified nature and the heroic or multifaceted nature as the two types of the acting and the knowing human being, in other words: the type of his essential opposite and his own.

To him, the undivided and undecomposed, the instinct-human, the master-nature becomes the acting human being. If this person follows their natural development, their essence must sharpen itself ever more confidently and firmly and discharge its concentrated power in healthy deeds. The obstacles that the outside world may place in their way contain at the same time a stimulus and encouragement for it: for nothing is more natural to them than the brave struggle outward; in nothing does their unbroken health prove itself as much as in their war-fitness. Their intellect may be small or large: in any case, it stands in the service of this fresh essential power and of what does it good and is necessary for it—they have not opposed themselves to it in their goals, they have not decomposed it, they do not follow their own paths.

Quite different is the knowing human being. Instead of looking for a firm consolidation of their drives, which protects and preserves them, they let them run as far apart as possible; the broader the area they learn to encompass, the better; the more things they stretch their feelers toward, and which they touch, see, hear, smell, the more capable they are for their purposes—for the purposes of knowing. For to them, "life is now a means of knowledge" (The Gay Science 324) and they call out to their comrades (The Gay Science 319): "We ourselves want to be our own experiments and guinea pigs!" Thus, they voluntarily give themselves up as a unity—the more polyphonic their subject, the better they like it:

"Sharp and mild, coarse and fine,
Familiar and strange, dirty and clean,
The rendezvous of fools and sages:
All this am I, I want to be,
Dove at once, serpent and swine!"
(The Gay Science, Joke, Cunning and Revenge 11.)

For we knowers, he says, must be grateful "to God, devil, sheep and worm in us... with front and back souls, into whose final intentions no one easily sees, with foregrounds and backgrounds, which no foot could walk to the end, we the born, sworn, jealous friends of solitude...." (Beyond Good and Evil 44.) The knower has the soul which "has the longest ladder and can go deepest down... the most comprehensive soul, which can run and err and roam furthest within itself;... which flees from itself, which catches up with itself in the widest circle; the wisest soul, to which folly speaks most sweetly: ... which is the most trembling, in which all things have their flowing and reflowing and ebb and tide...." (Thus Spoke Zarathustra III 82.)

With such a soul, one becomes a "thousand-foot and thousand-feeler" (Beyond Good and Evil 205), always on the verge of running away from oneself in order to extend oneself into a foreign essence: "When one has first found oneself, one must understand how to lose oneself from time to time—and then find oneself again: provided that one is a thinker. For it is disadvantageous for such a person to be tied to one person always." (The Wanderer and His Shadow 306.) The same is said by the verses (The Gay Science, Joke, Cunning and Revenge 33):

"Hateful it is to me already, to lead myself!
I love it, like forest and sea animals,
To lose myself for a good little while,
To crouch broodingly in sweet error.
From afar to finally lure myself home,
To seduce myself—to myself."

The poem is titled "The Solitary," i.e., the one as separated as possible from the demands and struggles of the outside world; for such an inner life becomes less and less fit for war outward, the more perfectly it is occupied and moved by the wars, victories, defeats, and conquests within its own drives. In the solitude of their spiritual self-immersion and self-expansion, they seek rather a shell that protects them gently from the loud and wounding life events outside—for they are already in struggle and wounds anyway; for the description applies to this knower:—that is a person who constantly experiences, sees, hears, suspects, hopes, dreams extraordinary things; who is struck by their own thoughts as if from the outside... as if by their kind of events and lightning bolts." (Beyond Good and Evil 292.)

For the warlike position of the drives toward each other in their interior is not thereby abolished, but rather increased: "But whoever looks at the basic drives of man to see how far they may have played their game here as inspiring geniuses (or demons and goblins—) will find... that every single one of them would only too gladly present itself as the final purpose of existence and as the legitimate master of all other drives. For every drive is power-hungry and as such it attempts to philosophize" (Beyond Good and Evil 6).

Therefore, precisely the knowledge of the knower bears "decisive testimony to who they are—that is, in what rank the innermost drives of their nature are placed toward each other" (ibid.).

Nevertheless, through knowing, a transformation is accomplished in this inner war, which gives it a new meaning—a saving and redeeming meaning: in knowledge, a goal common to all drives is given, a direction toward which each of them strives insofar as they all want to conquer the same thing. The fragmentation of caprice, the tyranny of arbitrariness is thereby broken. The drives hold fast to their "subject-multiplicity," but they subordinate it to a higher power that commands them as servants and tools; they remain wild and warlike, but they are imperceptibly turned into heroes in their war-goal, who are called to fight and to bleed;—the heroic ideal is erected in the midst of their selfishness and shows the only possible path to greatness for them. Thus, the danger of anarchy is eliminated in favor of a secure "social structure of drives and affects."

I remember an oral remark by Nietzsche, which very characteristically expresses this joy of the knower in the comprehensive breadth and depth of their nature—the pleasure that arises from the fact that they may now conceive their life as an "experiment of the knower" (The Gay Science 324): "I resemble an old, weatherproof castle that has many hidden cellars and sub-cellars; I have not yet crawled all the way down into my own most hidden dark passages, I have not yet reached my underground chambers. Should not everything be underpinned with them? Should I not be able to climb up from my depth to all surfaces of the earth? Should we not return to ourselves on every dark passage?"

The same feeling is also reflected in "The Gay Science" (249) by the aphorism that bears the title: "The Sigh of the Knower": "Oh, for my greed! In this soul dwells no selflessness—rather an all-desiring self, which would like to see through many individuals as through its eyes and grasp as with its hands—a self that even brings back the whole past, which does not want to lose anything that could belong to it at all! Oh, for this flame of my greed! Oh, that I were reborn in a hundred beings!"

In this way, the comprehensive and convoluted nature of the inharmonious, the "styleless" nature becomes a tremendous advantage: "If we wanted and dared an architecture after the manner of our souls,... the labyrinth would have to be our model!" (Daybreak 169.)—but not a labyrinth in which the soul loses itself, but one from whose confusion it penetrates through to knowledge. "One must still have chaos in oneself to be able to give birth to a dancing star,"—this word of Thus Spoke Zarathustra (I 15) applies to her, who is born to star-existence, to light, as to her own most essential genius, her own most essential transfiguration. Nietzsche has described this under the name: "A light kind of shadow" (The Wanderer and His Shadow 258): "Close beside the entirely nocturnal people there is almost regularly, as if tied to them, a light-soul. It is, as it were, the negative shadow that they cast."

This light-soul is the more radiant, the more powerful and nocturnal, that is, the more tyrannical and dangerous the nature is which allows itself to be burned, as it were, within it,—throwing all its inclinations as fuel into this holy glow. The way in which this happens changes with the cognitive standpoint of the knower: Nietzsche's conception of what "knowledge" is differs in his various intellectual periods, and accordingly, what he calls the "inner hierarchy of the drives" also shifts each time within the surging struggle in this rich genius-nature. One can say that the history of his development is essentially composed of the changing images of such shifts, until in his last creative period his entire inner life is reflected in philosophical theories: until dark-soul and light-soul become for him representatives of the human and the superhuman.

But the described soul-process itself remains the same in its basic features through all transformations. "If one has character, one also has one's typical experience, which returns again and again," says Nietzsche (Jenseits von Gut und Böse 70). Well, this is his typical experience, which returns again and again, by which he repeatedly pulled himself up, rose above himself,—by which he also finally overturned within himself and perished.

And he probably had to perish by it. For in the same process that always secured him healing and elevation anew, the pathological moment of this kind of intellectual development was already hidden. At first glance, it is not noticeable. One should rather think that in a force that knows how to heal itself in this way, there must be at least as much health as in the quiet peace of a harmonious unfolding of forces. Indeed, even a far greater health: for it is capable of strengthening and proving itself even on that which strikes wounds and produces fever; it is capable of transforming illness and struggle into a stimulant for life and knowledge, into a spur and clairvoyance for its purposes,—it thus encompasses struggle and illness without harm. In such a way Nietzsche, especially lately, especially when he was most ill, wanted his history of suffering to be understood: as a history of recovery. Admittedly, this powerful nature was able to heal and consolidate itself in the midst of pain and conflict in its ideal of knowledge. But, after recovery was attained, it again just as necessarily needed the sufferings and struggles, the fevers and wounds. It, which had created healing for itself, calls them forth again; it turns against itself, foams over, as it were, to pour itself into new states of illness. Above every reached goal of knowledge, every attained happiness of recovery, the words always stand again: "Whoever reaches his ideal, just thereby gets beyond it," for: "his over-happiness became his hardship" (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 47), and he feels himself: "wounded by his happiness"¹⁰Cf. also Jenseits von Gut und Böse 224: "we ... are only there in our bliss, where we are also most—in danger." (Also sprach Zarathustra II 2). "To cause oneself pain. Ruthlessness of thought is often the sign of an unpeaceful inner disposition, which desires numbness." Menschliches, Allzumenschliches I 581.

Health is here, therefore, not the superior and towering element which reshapes the pathological, as something secondary, into a tool for itself, but both condition each other, indeed contain each other,—both together actually represent a peculiar self-splitting within one and the same intellectual life.

For such an inner split lies at the bottom of the entire described soul-process. Apparently, indeed, the multiplicity, the subject-plurality of the inharmoniously disposed nature, was to be sublated in it into a higher unity, into a directional goal. Now, however, this process takes place within the multi-faceted soul in such a way that a single drive subordinates all others to itself; in other words: the multiplicity is reduced to a deeper-going dualism. Just as little as health here superiorly encompasses the pathological, just as little does the ruling drive truly encompass and tower over the entire interior by placing it in the service of knowledge: the knower indeed looks with his intellectual eyes at himself as at a second entity, but he remains trapped in his own entity; he is only capable of splitting it, not of reaching beyond it. The power of knowledge, therefore, far from being a unifying one, is rather a separating one,—but the depth of the separation awakens the appearance as if the goal of all impulses lay outside them. As a result of this self-deception, all forces press enthusiastically toward knowledge, as if they could thereby escape themselves and their discord.

One should indeed believe that at least a kind of consolidation of the total life is achieved by the fact that, on the one hand, the drive-life, under the cognitive gaze directed at it, is increased to tremendous consciousness,—that, on the other, thinking receives an immense animation through the world of moods and drives. But the result is a directly opposite one, in that thought decomposes the immediacy of all inner impulses, and the excitations of the interior, in turn, constantly loosen the mastered rigor of thought. Thus, the splitting of the whole actually permeates everything individual only ever further and deeper.

What is it, then, that nevertheless allows such a high, downright redeeming satisfaction to flow from such a transparent self-deception? What is it that enables an appearance to bless and transfigure the whole being, even if under constant illnesses and wounds? With this question, we stand before the actual Nietzsche-problem; it alone points us to the secret connection of the healthy and the pathological in him.

For in that the multiplicity of unconnected individual drives splits into two entities, as it were, standing opposite each other, of which one rules and the other serves,—it is made possible for the human being to feel toward himself not only as toward another, but also as toward a higher being. By sacrificing a part of himself to himself, he has come close to a religious exaltation. In the tremors of his spirit, in which he imagines realizing the heroic ideal of self-surrender and devotion, he brings a religious affect to eruption within himself.

Of all of Nietzsche's great mental faculties, there is none that would have been more deeply and relentlessly connected with his total spiritual organism than his religious genius. In another time, in another cultural period, this would certainly not have permitted the preacher's son to become a thinker. Under the influences of our time, however, his religious spirit received the direction toward cognition and was able to satisfy what he instinctively longed for most urgently, as if for the natural expression of his health, only in a morbid way—that is, he was able to do so only by means of a reference back to himself instead of to a life-force encompassing him and lying outside of him. Thus he achieved the exact opposite of what he strove for: not a higher unity of his being, but its innermost bifurcation, not the consolidation of all impulses and drives into a unified individual, but their splitting into a "dividuum." A state of health was achieved after all—but by the means of illness; a real adoration, but by the means of deception; a real self-assertion and self-exaltation, but by the means of self-wounding. Therefore, in the powerful religious affect from which all knowledge in Nietzsche arises entirely alone, there lie, inextricably intertwined in a knot: self-sacrifice and self-apotheosis, cruelty of self-annihilation and voluptuousness of self-deification, painful sickness and victorious recovery, glowing intoxication and cool consciousness. One feels here the close connection of the opposites that incessantly condition one another: one feels the effervescence and voluntary plunging of the highly excited and strained forces into the chaotic, dark, and ghastly, and then again out of this a pressing into the light, the most delicate—the pressing of a will that "loosens itself from the distress of abundance and superabundance, from the suffering of the opposites crowded within it,"¹¹"Attempt at a Self-Criticism", in the new edition of "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music" XI.—a chaos that would like to give birth to God—must give birth.

"In man creature and creator are united: in man there is matter, fragment, excess, clay, mud, nonsense, chaos; but in man there is also creator, sculptor, hammer-hardness, spectator-divinity and the seventh day...". (Beyond Good and Evil 225.) And here it becomes apparent that incessant suffering and incessant self-deification condition one another, in that each again and again generates its own opposite—as Nietzsche finds it expressed in the story of King Viçvamitra, "who gained such a feeling of power and confidence in himself from thousand-year-old self-tortures that he undertook to build a new heaven:... Everyone who has ever built a 'new heaven' found the power to do so only in his own hell..." (Genealogy of Morals III 10.) Another passage where he commemorates this legend is in Daybreak (113) and follows immediately upon the description of those power-thirsty sufferers who have chosen themselves as the most worthy object of their lust for violation: "The triumph of the ascetic over himself, his eye turned inward in the process, which sees man split into a sufferer and a spectator and henceforth looks into the outside world only to collect, as it were, wood for his own funeral pyre, this final tragedy of the drive for distinction, in which there is only one person who chars within himself...." This section, which contains the description of all previous asceticism and its motives, concludes with the remark:... yes, has the cycle in the striving for distinction really reached its end with the ascetic and unrolled itself? Could this circle not be traversed once more from the beginning, with the retained basic mood of the ascetic and at the same time of the compassionate God?"

In "Human, All Too Human" (I 137) he says about this: There is a defiance against oneself, to whose most sublime expressions belong some forms of asceticism. Certain people have such a high need to exercise their power and lust for dominion that they... finally fall into the habit of tyrannizing certain parts of their own being.... This breaking of oneself, this mockery of one's own nature, this spernere se sperni, from which religions have made so much, is actually a very high degree of vanity.... Man has a true voluptuousness in violating himself through exaggerated demands and subsequently deifying this tyrannically demanding something in his soul."—and 138: "... Actually, he is only concerned with the discharge of his emotion; to relieve his tension, he gathers the spears of his enemies and buries them in his breast,"—and 142: "... he scourges his self-deification with self-contempt and cruelty, he rejoices in the wild riot of his desires,... he knows how to set a trap for his affect, for example that of extreme lust for power, so that it passes into that of extreme humiliation and his incited soul is torn from all its hinges by this contrast;... it is basically a rare kind of voluptuousness that he desires, but perhaps that voluptuousness in which all others are tied together in a knot. Novalis, one of the authorities on questions of holiness through experience and instinct, once expresses the whole secret with naive joy: "It is wonderful enough that the association of voluptuousness, religion, and cruelty has not long since made people aware of their intimate kinship and common tendency."

Indeed, a proper Nietzsche study is in its main point a study in the psychology of religion, and only insofar as the field of the psychology of religion is already illuminated do bright highlights fall upon the significance of his being, his suffering, and his self-beatification. His entire development proceeded, as it were, from the fact that he lost his faith, thus from the "emotion over the death of God"—this tremendous emotion that resonates into the last work that Nietzsche composed, already on the threshold of madness—into the fourth part of his: "Thus Spoke Zarathustra". The possibility of finding a substitute¹²See in The Gay Science (Joke, Cunning and Revenge 38) about human destiny as fulfilled in the God-creation of man: "The pious man says: "God loves us, because he created us!" "Man created God!" say you fine ones in reply. And should he not love what he created? Should he even, because he created it, deny it? That limps, that bears the devil's hoof. "for the lost God" in the most diverse forms of self-deification, that is the history of his spirit, his works, his illness. It is the history of the "religious after-drive in the thinker," which remains powerful even after the God to whom he referred broke apart, and to whom Nietzsche's words can be applied: (Human, All Too Human I 223): "The sun has already gone down, but the heaven of our life glows and shines from it still, even though we no longer see it." One should read about this the poignant outburst of feeling of the "madman" in "The Gay Science" (125). "Whither is God?" he cried, "I will tell you! We have killed him!—you and I! We all are his murderers!... Do we hear nothing yet of the noise of the gravediggers who are burying God? Do we smell nothing yet of the divine decomposition?—gods too decompose! God is dead! God remains dead! And we have killed him! How shall we comfort ourselves, the murderers of all murderers? The holiest and mightiest that the world has hitherto possessed has bled to death under our knives,—who will wipe this blood from us? With what water could we cleanse ourselves?... Is not the greatness of this deed too great for us? Must we not ourselves become gods simply to appear worthy of it? There has never been a greater deed,—and whoever is born after us, for the sake of this deed, belongs to a higher history than all history has been hitherto!"—

The answer to this outburst of torment and longing Nietzsche gave himself in his last creative period with the words of Thus Spoke Zarathustra (I, Conclusion): "Dead are all the gods: now we want the Overman to live!"—and thereby expressed the innermost foundation of his philosophy.

The longing for God becomes, in its agony, an urge for the creation of God, and this had to necessarily express itself in self-deification. With a correct gaze, Nietzsche recognized in the religious phenomenon the immense acting out of the most individual desire, the will to the highest self-beatification. This individualism, which lies as a core in everything religious, this "sublime egoism" which flows out freely and naively in everything religious, while believing itself to be relating to a life-power or God-power given from the outside, was thrown back upon itself in him, the "knower." And so he arrives at internally appropriating the godlessness forced upon him by the intellect with the presumptuous conclusion: "If there were gods, how could I endure not to be a god! Therefore, there are no gods." These words stand in the second part of "Thus Spoke Zarathustra" (6); to them can be added those others (55): "And worship will still be in your vanity!" In them is expressed the whole danger that hovers over the "lonely" and "individual" who must split and double himself. "One is always too many around me.... Always once one—that makes two in the long run!" (Thus Spoke Zarathustra I 76.)

The way in which he positioned himself toward this duality, how he defended himself against it or yielded to it, and where he sought it each time—all this conditions the change of his cognition, as well as the peculiarity of his various intellectual periods—until finally his duality became for him a hallucination and vision, a corporeal entity that darkened his spirit, suffocated his intellect. He was no longer able to defend himself against himself: This was the Dionysian drama of the "fate of the soul" (On the Genealogy of Morality, Preface XIII) in Nietzsche himself. The loneliness of the inner life, in which the spirit wants to get beyond itself, is nowhere deeper and more painful than at the end. One could say the strongest wall in this fateful self-walling-in is a delicate, shining, divine appearance that plays around it, a mirage that blurs and hides his own boundaries from him. Every journey outward leads back again and again into the depth of this self, which must finally become God and world, heaven and hell—every journey leads it one step further into its final depth and into its downfall.

These basic features of Nietzsche's peculiarity contain the causes of the simultaneously refined and exalted, which is also mixed into the great and significant in his philosophy like a burning spice. It will likely be tasted most sharply by the uncorrupted tongue of young and healthy spirits—or also by those who, sheltered in the quiet peace of faithful views, have never experienced the whole terrible struggle and fire of a religiously inclined freethinker on their own body. But it is also that which has made Nietzsche to such a high degree the philosopher of our time. For in him, what moves it in its depth has gained typical shape: that "anarchy in the instincts" of creative and religious forces, which desire too powerfully for saturation to be able to content themselves with the crumbs that fall for them from the table of modern knowledge. That they cannot content themselves with them, but just as little abandon their position toward knowledge—equally insatiable in passionate desire as tireless in starving and deprivation—that is the great and shattering trait in the image of Nietzsche's philosophy. That is also what it expresses in ever-new turns:—a series of powerful attempts to solve this problem of modern tragedy, the riddle of the modern Sphinx, and to cast it into the abyss.

But for this very reason it is the human being and not the theorist upon whom we must fix our gaze in order to find our way in Nietzsche's works—and for this reason, the gain, the result of our contemplation, will not consist in a new theoretical worldview opening up to us in its truth, but the image of a human soul in its composition of greatness and morbidity. At first, the philosophical significance in Nietzsche's transformations seems to be weakened by the fact that exactly the same inner process plays out each time. But it is deepened and sharpened because the change of views always reaches over into the essence again. Not only are the outer outlines of a theory changed each time, but the whole mood, air, lighting changes with them. While we hear thoughts refuting one another, we see worlds sinking, new worlds rising. Precisely upon this rests the true originality of the Nietzschean spirit: through the medium of his nature, which relates everything to itself and its most intimate needs, but also loses itself by surrendering to everything, those inner experiences and results of thought-worlds open up to him which we otherwise only graze with the intellect, without ever exhausting them in their depths and without therefore becoming creative with them. Viewed theoretically, he often leans on foreign patterns and masters, but that in which these have their maturity, their point of production, becomes for him only an occasion to arrive at his own productivity.¹³Even if one disregards those thinkers who have directly determined the various phases of Nietzsche's development, many of his thoughts can already be proven in earlier philosophers. This fact, which is entirely inessential to the true meaning of Nietzsche, has recently been pointed out with the greatest noise by people to whom chance has merely played one or the other philosophical book into their hands. In the present writing, no reference is intentionally made to Nietzsche's position in the history of philosophy, as this would have as a prerequisite an in-depth systematic examination of his individual theories for their objective value, which must remain reserved for a special work. The slightest touch that his spirit felt was enough to trigger a wealth of inner life—thought-experiencing—within him. He once said: "There are two kinds of genius: one which above all begets and wants to beget, and another which likes to be fertilized and gives birth." (Beyond Good and Evil 248.) Undoubtedly, he belonged to the latter kind. In Nietzsche's intellectual nature lay—magnified to a great scale—something feminine;¹⁴Sometimes, when he felt this particularly, he was inclined to take the female genius as the actual genius. 'Animals think differently about women than men; to them, the female is considered the productive being.... Pregnancy has made women milder, more expectant, more fearful, more submissive; and likewise, spiritual pregnancy produces the character of the contemplative, which is related to the female character:—they are the male mothers.—' (The Gay Science 72.) but he is genius in this to such a degree that it seems almost indifferent where he receives the first stimulus. If we gather together everything that has fertilized his soil, then we have a few inconspicuous seeds before us: when we enter into his philosophy, a forest of shade-giving trees rustles around us, the lavish vegetation of a wild-great nature embraces us. His superiority consisted in the fact that he brought to every seed that fell into his interior what he himself cites as the hallmark of the true genius: "the new, driving fertile soil with a primeval-fresh, unused power." (The Wanderer and His Shadow 118.)

II. Section. His Transformations

MOTTO:
"The snake which cannot
shed its skin, perishes. Likewise
the spirits which one prevents
from changing their opinions; they cease
to be spirit."
(Daybreak 573)

The first transformation that Nietzsche struggled through in his intellectual life lies far back in the twilight of his childhood or at least his boyhood years.

It is the break with the Christian church faith. In his works, this separation is rarely mentioned. Nevertheless, it can be seen as the starting point of his transformations, because from it alone a characteristic light falls upon the peculiarity of his development. His remarks on this subject, which I discussed with him in particular detail, mainly concerned the reasons that cause the break with faith. By far the most religiously inclined people are only driven by intellectual reasons to renounce their beliefs in painful struggles. But where, in rarer cases, the first alienation proceeds from the emotional life itself, there the process is without struggle and painless; the intellect only decomposes what had already died beforehand—was a corpse. In Nietzsche's case, a peculiar intersection of these two possibilities took place: it was neither only intellectual reasons that originally freed him from the ingrained notions, nor had the old faith ceased to correspond to the needs of his emotions. Rather, Nietzsche emphasized again and again that the Christianity of his parents' rectory had clung to his inner being "smoothly and softly"—"like a healthy skin," and that the fulfillment of all its commandments had become as easy for him as following his own inclination. This, as it were, innate, inalienable "talent" for all religion he considered one of the causes of the sympathy that serious Christians showed him even when he was already separated from them by a deep chasm of the spirit.

The dark instinct that drove him here for the first time out of circles of thought that had become dear and precious awakened precisely in this feeling of home, in this warm "at home," by which Nietzsche's being felt itself encompassed. In order to reach himself in powerful development, his spirit needed the soul struggles, pains, and shocks—it needed his mind to inflict upon itself the separation from this quiet state of peace, because his creative power was dependent on the emotion and exaltation of his inner self: here we encounter the phenomenon of the pain-seeker in the "decadent nature" for the first time in Nietzsche's life.

"Under peaceful circumstances, the warlike man attacks himself," (Beyond Good and Evil 76) and banishes himself into a strangeness of thought, in which he is from now on destined to an eternal wandering without rest or peace. But in this restlessness, an insatiable longing lives in Nietzsche from now on, which strives back toward the lost paradise, while his intellectual development forces him to move ever further away from it in a straight line.

In conversation about the transformations that already lay behind him, Nietzsche once remarked half in jest: "Yes, so the run begins now and is continued—until where? when everything has been run through—where does one run then? If all possible combinations were exhausted—what would follow then? how? would one not have to arrive back at faith? Perhaps at a Catholic faith?" And the underlying thought that was hidden in this remark stepped out of its hiding place in the words added earnestly:

"In any case, the circle could be more probable than the standstill."

A movement running back into itself, never standing still—that is in truth the hallmark of Nietzsche's entire type of mind. The possible combinations are by no means infinite, on the contrary, they are very limited, since the forward-driving, self-wounding urge that does not let thoughts come to rest springs entirely from the inner peculiarity of the personality: no matter how far the thoughts seem to roam, they always remain bound to the same soul processes that force them again and again back under the prevailing needs. We will see to what extent Nietzsche's philosophy indeed describes a circle, and how in the end the man in some of his most intimate and secret thought-experiences approaches the boy again, so that the words apply to the course of his philosophy: see a river that flows back to its source in many windings!" (Thus Spoke Zarathustra III 23.) It is no coincidence that Nietzsche arrived at his mystical doctrine of an eternal recurrence in his last creative period: the image of the circle—of an eternal change in an eternal repetition—stands like a wondrous symbol and secret sign over the entrance gate to his works.

Nietzsche calls an essay from his boyhood, "on the origin of evil," his first "literary child's play" (On the Genealogy of Morality, Preface VI), in which he, "as is proper," made God "the father of evil." He also mentioned this essay in conversation as proof that he had already indulged in philosophical brooding at a time when he was still in the philological school discipline of Schulpforte.

If we follow Nietzsche from his childhood into his apprenticeship years and then into the long time of his philological activity, then we also recognize clearly here how his development proceeds from the beginning, even purely externally, under the influence of a certain self-constraint. The strict philological training alone must have contained such a constraint for the young fire-spirit, whose rich creative powers went empty in the process. But this applied especially to the direction of his teacher Ritschl. Precisely with him, the main focus, both in terms of method and problems, was directed at formal relationships and external connections, while the inner meaning of the writings took a back seat. For Nietzsche's entire peculiarity, however, it was characteristic that he later took his problems exclusively from the world of the inner self and was inclined to subordinate the logical to the psychological.

And yet it was precisely here, in this strict discipline and on this stony ground, that his spirit bore ripe fruit so early and achieved excellent things. A series of excellent philological studies¹Nietzsche's philological works are: On the History of the Theognidean Collection of Proverbs, in the Rheinisches Museum, Vol. 22; Contributions to the Criticism of the Greek Lyric Poets, I. The Danae Lament by Simonides, in the Rhein. Mus., Vol. 23; De Laertii Diogenis Fontibus, in the Rhein. Mus., Vol. 23 and 24; Analecta Laertiana, in the Rhein. Mus., Vol. 25; Contributions to the Source Study and Criticism of Laertius Diogenes, congratulatory publication of the Pädagogium in Basel. Basel 1870.—Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi e codice Florentino post H. Stephanum denuo ed. F. N., in the Acta societatis philologae Lipsiensis ed. Fr. Ritschl, Vol. I; in addition the Florentine treatise on Homer and Hesiod, their lineage and their competition, in the Rhein. Mus, Vol. 25 and 28. The "Registerheft" to the first 24 volumes of the Rheinisches Museum (1842-1869) also originates from him, which he compiled according to Ritschl's disposition. marks the path from his study years to the Basel professorship. It is not improbable that an all-too-early unleashing of Nietzsche's entire wealth of spirit through the study of philosophy or the arts would have seduced him from the start into that lack of restraint which some of his last works approach. As it was, however, the cool rigor of philological science provided the unifying and holding-together band for his "many-sided drives" for a time, by becoming a shackle for much that slumbered within him.

To what degree, however, Nietzsche's unconsidered strong talents tormented and disturbed him while he pursued his specialized studies, he felt no less as a deep suffering. In particular, it was the urge for music that he could not dismiss, and often he had to listen to tones while he wanted to listen to thoughts. Like a sounding lament, they accompany him through the years until his head ailment made any practice of music impossible for him.

But however great the contrast was that Nietzsche's philology formed to his later philosophy, there is no lack of numerous mediating traits that lead over from one period to the other.

Precisely the direction of Ritschl, which seems to sharpen this contrast, even accommodated a certain peculiarity of Nietzsche's cast of mind by further strengthening and developing his propensity for producing. In it lay the striving for a certain formally artistic rounding-off and virtuoso treatment of scientific questions, made possible by strictly limiting them and concentrating on a given point. In Nietzsche's case, the need to bring a task to a close in a purely artistic manner through voluntary and concentrated restriction was closely connected with the fundamental drive of his nature to repeatedly go beyond what he had created himself, to cast it off as something definitively settled, something past. For the philologist, such a change of tasks and problems is a matter of course—the dictum characteristic of Nietzsche: "A matter that has been cleared up ceases to concern us" (Beyond Good and Evil 80)—could have been made by a philologist, for to him a cleared-up darkness actually becomes a completely settled matter that no longer needs to occupy him. But the reasons that condition Nietzsche's frequent change of thought are deeply different from this, and therefore it is highly interesting to see how the contrasts between philology and philosophy seem to touch here nonetheless, and how Nietzsche, even in this disguise most alien to him—the soberly philological one—in this extreme intellectual self-subordination, asserted his self.

The philologist does not approach a problem with his disposition, his inner man, at all; he does not assimilate it in any way and is therefore held by it only as long as he needs to solve the task. For Nietzsche, on the other hand, occupying himself with a problem, meant to recognize, above all else: to be shaken; and to be convinced of a truth meant to him: to be overwhelmed by an experience—"to be knocked over," as he called it. He took on a thought as one takes on a fate that seizes the whole person and casts a spell: he lived the thought much more than he thought it, but he did so with such passionate fervor, such immoderate devotion, that he exhausted himself on it—and, like a fate that has been lived out, the thought fell away from him again. Only in the sobering up, as it naturally had to follow every such excitement, did he let his overcome realization work on him purely intellectually; only then did he pursue it with a quiet and clearly examining understanding. His strange urge for change in the field of philosophical realization was conditioned by the immense urge for ever new emotions of the most spiritual kind, and therefore for him, perfect clarity was always only the concomitant of weariness and exhaustion.

But even in this exhaustion, his problems do not leave him; the weariness applies only to their solutions, through which the source of the agitation has been momentarily buried. The solution found was therefore for Nietzsche each time a signal for a change of disposition, for only in this way could the problem be held fast, the solution attempted anew. With true hatred, he subsequently pursued everything that had driven him to it, everything that had helped him to find it. Since "a matter that has been cleared up ceases to concern us," Nietzsche basically did not want to know anything about the definitive clarification of a problem, and that word, which seemingly expresses the full satisfaction of successful thinking, signified for him the tragedy of his life: he did not want the problems of his research to ever cease to concern him, he wanted them to continue to stir him in the depths of his soul, and therefore he was, in a way, resentful of the resolution that robbed him of his problem; therefore he threw himself upon it each time with the whole subtlety and over-subtlety of his skepticism and forced it maliciously—glad of his own suffering and the damage he inflicted upon himself with it!—to give his problems back to him. Therefore, one can say with a certain right from the outset about Nietzsche: what is supposed to hold this passionate spirit permanently within a line of thought, a way of looking at things, what is supposed to make a new change and shift impossible, must in the final analysis remain unclarifiable for him; it must resist the energy of all attempts at solution, wear out his understanding on deadly riddles—crucify it, as it were, on riddles. When finally, indeed, on this path the agitation of his inner self had become stronger than the power of understanding violently spurred by it, only then was there no more escape and no more evasion for him. But then the end also necessarily lost itself in darkness, pain, and mystery: in an obsession of thoughts by the emotional excitations that crashed over them like a stormy sea.

Whoever follows Nietzsche's zigzag paths to the very end approaches this point where, in horror of a final clarification and problem-solving, he finally plunges into the eternal riddles of mysticism.—

Nietzsche's intellectual gift was, however, distinguished by two other qualities that benefited the philologist as well as the later philosopher in equal measure. The first was his talent for subtleties, his genius in the treatment of the finest things that want to be touched by a delicate and sure hand so as not to be blurred and distorted. It is the same thing that, in my opinion, makes him appear later as a psychologist more fine than great—or rather: greatest in the grasping and shaping of subtleties. Highly characteristic of this is the expression he once used (The Case of Wagner 3) for things as they present themselves to the gaze of the one who recognizes: "The filigree of things."

Connected with this trait is the inclination to track down what is hidden and secret, to bring what is concealed to light—; the eye for the dark, and the instinctively supplementary empathy and re-empathy where gaps remain in knowledge. A large part of Nietzsche's genius rests on this. This is most closely connected with his high artistic power, in which the eye for the fine and individual expands in a wonderful way into a large, free view of the connection, of the overall picture. In the service of strict philological criticism, he practiced this talent in order to conscientiously read out the faded and forgotten from the texts,²He read the way he once calls 'reading well': '—that is to say reading slowly, deeply, cautiously and carefully, with reservations, with doors left open, with delicate fingers and eyes—' (Introductory Preface to the new edition of Daybreak 11.)—but in this effort, he was at the same time already led beyond his purely scholarly studies. The path on which this happened leads us to his most significant philological work, to the work on the sources of Diogenes Laertius.

For the engagement with this writing became for him the occasion to pursue the life of the ancient Greek philosophers and its relationship to the overall life of the Greeks. In his later works, he mentions it once (Human, All Too Human I 261). One can see how he may have sat and pondered over the ruins of tradition, poetically imagining the lost figures into the gaps and the disfigured parts, recreating them and wandering enchanted "among structures of the most powerful and purest type." He looks into the twilight of those times "as if into a sculptor's workshop of such types." And it seizes him wonderfully to imagine that the beginnings of an even higher type of philosopher might have lain there, such as Plato might have found, "having remained free from the Socratic enchantment." But all this is more than a mere transition from philologist to philosopher. What revealed itself there in his longingly creative thoughts, while he was forced to practice dry criticism, already exposes the final and highest point of his ambition; it is not for nothing that Nietzsche did not enter into philosophy by way of abstract philosophical specialized studies, but on that of a deep grasp of the philosophical life in its innermost meaning. And if we wanted to designate the goal to which the struggles of this insatiable spirit were directed through all transformations, we could find no more descriptive word for it than that of the longed-for discovery of "a new, hitherto undiscovered possibility of the philosophical life." (Human, All Too Human I 261.)

Thus, that purely philological writing stands close before the whole series of later works—comparable to a small gate, half hidden in the wall, which leads into an extensive building. When we open it, our gaze already brushes the long suite of interior rooms, up to the last, the darkest one. And whoever remains standing here on the threshold and looks through is able to contemplate the tremendous power that joined stone upon stone into a whole not without astonishment: a power that adorned every single part with lavish richness, built it out playfully into countless side passages and hidden nooks as if it intended a labyrinth—and which nevertheless, with iron consistency, always continued to create its work in a straight baseline.

However, it was not only the premonition of his innermost striving and the first distant view of the goal of his secret longing that dawned on Nietzsche through his Greek studies, but they also showed him the path on which he could approach this goal. For it was they that showed him the entire cultural picture of ancient Hellenism, that unrolled for him those images of a sunken art and religion, in the contemplation of which he drank "fresh, full life" in thirsty draughts. Thus, he places his philological erudition in the service of cultural-historical, aesthetic, and philosophy-of-history research and overcomes its formalism.

With this, the meaning of philology transforms and deepens for him, "which is indeed neither a Muse nor a Grace, but a messenger of the gods; and just as the Muses descended to the dull, plagued, Boeotian peasants, so it comes into a world full of gloomy colors and images, full of the deepest and most incurable pains, and tells comfortingly of the bright divine figures of a distant, blue, happy magic land."

These words are taken from Nietzsche's inaugural lecture at the University of Basel, "Homer and Classical Philology" (24), which (Basel 1869) was printed only for friends. Two years later (Basel 1871) another small writing of the same intellectual direction appeared: "Socrates and Greek Tragedy," which, however, was incorporated almost entirely, with only external rearrangements of the train of thought, into the first larger philosophical work of Nietzsche published in 1872: "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music" (Leipzig, E. W. Fritsch, now C. G. Naumann)³This book aroused the liveliest displeasure of the philological guild upon its appearance; for the author had dared to base his expositions not only on the teachings of the banned philosopher Arthur Schopenhauer, but also on the artistic views of the then equally reviled 'musician of the future' Richard Wagner. A young philological hothead, Ulrich v. Wilamowitz-Möllendorf, who now belongs to the outstanding representatives of classical philology in Germany, made himself the mouthpiece of professional one-sidedness in a not particularly fortunate or tasteful manner. Without doing any justice to the peculiarity of Nietzsche's book, he attacked it most violently from a narrowly philological standpoint in the brochure 'Future Philology! A Reply to F. N.'s "Birth of Tragedy",' Berlin 1872. Coming to the defense of the attacked were the one to whom the book was addressed above all, Richard Wagner, the artist, in an open letter to Friedrich Nietzsche printed in the 'Norddeutsche Allgemeine Zeitung' of June 23, 1872, and Erwin Rohde, who had already given the most valid proofs of his deep knowledge of Greek antiquity at that time. In the excellently written polemic: 'Afterphilology. Epistle of a Philologist to Richard Wagner,' Leipzig 1872, he placed himself on the ground chosen by the opponent and rejected the objections and accusations made by him, to which v. Wilamowitz then replied with a rejoinder, 'Future Philology! Second Piece, a Reply to the Rescue Attempts for F. N.'s "Birth of Tragedy",' Berlin 1873.. In these two works, Nietzsche still built his cultural-philosophical expositions on a strictly philological foundation; and they all contributed to spreading his name among philological colleagues. Nevertheless, they already mark the path he had traveled, from his original specialized studies, through art and history, in order to finally enter into the closed worldview of a specific philosophy. It was the worldview of Richard Wagner, the connection of his artistic striving with Schopenhauer's metaphysics. When we open the work, we find ourselves in the middle of the magic circle of the master of Bayreuth.

Only through him did the full fusion of philology and philosophy take place for Nietzsche, only then did that word become true with which he concludes his "Homer and Classical Philology," by reversing a saying of Seneca: "philosophia facta est quae philologia fuit," "by which it is to be expressed that all and every philological activity should be enclosed and hedged in by a philosophical worldview, in which everything individual and isolated evaporates as something reprehensible and only the whole and unified remains."

The magic that made Nietzsche a disciple of Wagner for years is explained primarily by the fact that Wagner wanted to realize within Germanic life the same ideal of an art culture that had emerged for Nietzsche within Greek life as an ideal. With Schopenhauer's metaphysics, essentially nothing was added but an intensification of this ideal into the mystical, into the unfathomably meaningful—a kind of accent that it received through the metaphysical interpretation of all art experience and art cognition. One feels this accent most clearly when comparing "Socrates and Greek Tragedy" with the supplement and expansion it received in the main work: "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music." In this book, Nietzsche seeks to trace all artistic development back to the operation of two opposing "artistic drives of nature," which he designates after the two art deities of the Greeks as the Dionysian and the Apollonian. By the former, he understands the orgiastic element as it played itself out in the blissful raptures, in the mixture of pain and pleasure, of joy and horror, in the self-forgetful intoxication of Dionysian festivals. In them, the ordinary barriers and limits of existence are destroyed; the individual seems to merge again with the natural whole; the principium individuationis is broken; "the way to the mothers of being, to the innermost core of things lies open" (86). The essence of this drive is brought closer to us through the physiological phenomenon of intoxication. The art corresponding to it is music. The opposite is formed by the form-giving drive, which is embodied in Apollo, the god of all plastic powers. In him, moderate limitation, freedom from all wilder impulses, and wise tranquility are united. He must be regarded as the sublime expression, as "the deification of the 'principii individuationis'" (16), "whose law is the individual, i.e., the maintenance of the boundaries thereof, the measure in the Hellenic sense" (17). The power of the drive symbolized by him reveals itself physiologically in the beautiful illusion of the world of dreams. His art is the plastic art of the sculptor.

In the reconciliation and connection of these two initially conflicting drives, Nietzsche recognizes the origin and essence of Attic tragedy, which, as the fruit of the reconciliation of the two opposing art deities, is just as much a Dionysian as an Apollonian work of art. Arising from the dithyrambic chorus that celebrated the sufferings of the god, it is originally only chorus, whose singers were so transformed and enchanted by the Dionysian excitement that they felt themselves to be servants of the god, as satyrs, and as such beheld their lord and master Dionysus. With this vision, which the chorus generates from within itself, its state reaches Apollonian perfection. The drama as "the Apollonian embodiment of Dionysian insights and effects" is complete. "Those choral parts with which tragedy is interwoven are therefore, in a sense, the womb of the actual drama" (41); they are the Dionysian element of it, while the dialogue forms the Apollonian component. In it, the heroes of the drama speak from the stage as the Apollonian appearances in which the original tragic hero Dionysus is objectified, as mere masks behind which the deity resides.

We will see at the end of our book in what peculiar way Nietzsche, at the very last, reached back to this thought once more, by attempting to represent his various developmental periods and changes of conviction as if they had not been immediate expressions of his spirit, but rather, to a certain extent, only arbitrarily held-up masks, "Apollonian phantasms," behind which his Dionysian self, divinely superior, had remained eternally the same. We will recognize the causes of this self-deception at the end.

The importance that Nietzsche attaches to the Dionysian is characteristic of his entire type of mind: as a philologist, he sought a new access to the world of the ancients with his interpretation of Dionysian culture; as a philosopher, he made this interpretation the foundation of his first unified worldview; and across all his later transformations, it reappears in his last creative period; transformed, to be sure, insofar as its connection with the metaphysics of Schopenhauer and Wagner is torn, but yet remaining the same in that wherein his own hidden soul-impulses were already seeking an expression back then; it appears transformed into images and symbols of his last, loneliest, and most inward experience. And the reason for this is that Nietzsche felt something homogeneous to his own nature in the intoxication of the Dionysian: that mysterious unity of essence of woe and bliss, of self-wounding and self-deification—that excess of heightened emotional life in which all opposites condition and devour one another, and to which we will return again and again.

The sharpest contrast to the Dionysian and the art culture born from it is formed by the intellectual direction of the theoretical man, alienated from all intuition, who is baptized with the name of Socrates. In "The Birth of Tragedy," Nietzsche seeks to describe the development of this intellectual direction from Socrates on through the philosophy and science of all centuries down to our time in broad strokes. With Socrates, whose theory of reason turned against the original Hellenic instincts in order to curb them—"Greek taste shifts in favor of dialectics," and that triumphal procession of the theoretical begins, which believes it can explore the ultimate reasons of being through rational insight and correct it. Only Kant's critique put an end to this optimism by pointing out the limits of theoretical cognition and, as Nietzsche later wittily remarks, reducing philosophy to a "doctrine of abstinence," "which does not get over the threshold at all and painfully denies itself the right of entry" (Beyond Good and Evil 204). Thereby, according to Nietzsche, it created space for the regeneration of philosophy through Schopenhauer, who had finally opened an access to the unexplored being and to its transformation by way of intuitive cognition.

In the years 1873-1876, Nietzsche published four smaller writings in the spirit and sense of his previous work, under the collective title: "Untimely Meditations,"—intended to act "against the time, and thereby on the time and hopefully in favor of a coming time." The first of these, which bore the title: "David Strauss, the Confessor and the Writer," consisted of a devastating critique of the then highly celebrated book "The Old and the New Faith," and an energetic attack on the one-sided intellectualism of our modern education. Of more lasting interest is the second, highly valuable writing: "On the Use and Disadvantage of History for Life," whose fundamental idea recurs in Nietzsche's last works, even if modified, but no less clearly than his conception of the Dionysian. The word history here denotes the concept of the life of thought, taken quite generally, in contrast to the life of instinct;—cognition of the past, knowledge of what has been, in contrast to the full life-force of the present and the becoming. The writing treats the question: "How is knowledge to be made subject to life?" and specifies the author's standpoint in the sentence: "Only so far as history serves life, do we want to serve it." But it serves it only as long as, in the face of the decomposing, burdensome, and everywhere penetrating influences of the intellectual, the most important soul-function in man has remained completely intact. "... the plastic power of a man, of a people, of a culture,... I mean that power to grow uniquely out of oneself, to transform and incorporate the past and the foreign, to heal wounds, to replace what is lost, to reshape broken forms from within oneself" (10). Otherwise, a chaos of foreign riches, which have only flowed into us and which we are not able to master or assimilate, arises within us, and whose diversity therefore severely endangers the unified and organic nature of our personality. We then become a passive scene of surging struggles, in which the most diverse thoughts, moods, and value judgments incessantly feud; we suffer under the victories of the one as under the defeats of the other, without being able to make our self the master of them all.

Here for the first time is an allusion to Nietzsche's much-discussed concept of decadence, which plays such a large role in his later works. It is not for nothing that this first description of the danger of decadence reminds us of the account we have given of his own state of mind;—we can already clearly recognize the psychic origin of it here: it is the secret torment that it caused this passionate spirit to endure the constant pressure of overwhelming insights and currents of thought,—the violence with which all his thinking and knowledge acted upon his inner life, so that the abundance of conflicting inner experiences threatened to burst the closed boundaries of his personality. He says himself in the preface (V) to that writing: "—Also it should ... not be concealed that I have taken the experiences which aroused those tormenting sensations in me mostly from myself and only for comparison from others."⁴Compare the introductory preface to the new edition of the second volume of Human, All Too Human, where it says IV: "—what I said against the 'historical sickness', I said as one who learned to recover from it slowly, laboriously—. What he found in himself became for him the general danger of the entire age,—and later even escalated into a mortal danger for all of humanity, which called him to be a redeemer and savior. The consequence of this circumstance, however, is a peculiar ambiguity that runs through the entire writing and immediately strikes a knowledgeable Nietzsche reader: for since that which aroused his misgivings about the prevailing spirit of the age was something essentially different from his own soul-problem, he turns without distinction against two completely different things: First, against the stunting of a full, rich inner life through the chilling and paralyzing influence of one-sided intellectual education: "The modern man finally drags around with him an enormous amount of indigestible knowledge-stones, which then occasionally rumble properly in the body, as the fairy tale says" (36). "Inside, the sensation then probably rests like that snake which has swallowed whole rabbits and then lies quietly in the sun and avoids all movements except the most necessary.... Everyone who passes by has only one wish, that such 'culture' does not perish from indigestion" (37).—The other time, however, directly against the all-too-violent, irritating, and rebellious effect of the intellectual on the psychic life, against the struggle of incoherent, wild instinctual forces caused thereby.

It is a difference like that between soul-dullness and soul-madness. In Nietzsche himself, the most abstract thoughts were accustomed to transform themselves into emotional powers that carried him away with immediate and unpredictable violence. In the image of our age drawn by him, the two opposite effects of the intellectual therefore had to mix for him, and with regard to one of them—the chaotic unleashing of the inner life—two different causes merged for him in a similar way. It is not just a matter of purely intellectual influences, not just the danger of the rational for the instinctual, but also the influences of long-past times inherited and incorporated into us, which, once having sprung from an intellectual source, now live in us only in the form of drives and emotional valuations.

The closed personality is thus threatened not only by the danger that comes from outside, but also by that which it carries within itself, which is born with it—that "instinct-contradictoriness" which is the inheritance of all latecomers, for—latecomers are hybrids.

The overcoming of the disadvantage that "history" in this sense—learned or experienced—can bring, lies in turning towards the unhistorical. By the unhistorical, Nietzsche understands the return to the unconscious, to the will of not-knowing, to that which closes off the horizon, without which there is no life. "Every living thing can become healthy, strong, and fruitful only within a horizon" (11),... "The unhistorical is similar to an enveloping atmosphere in which life alone is generated".... It is true: only by the fact that man, through thinking, reflecting, comparing, separating, and connecting, restricts that unhistorical element, only by the fact that within that enclosing cloud of mist a bright, flashing ray of light arises, that is, only through the power to use the past for life and to make history out of what has happened again, does man become man: but in an excess of history, man ceases to be" (12 f.). His strength is measured by the degree of the historical that he can endure and overcome—by the strength of the unhistorical within him: "The stronger the roots of a person's inner nature, the more he will appropriate or force from the past; and if one were to imagine the most powerful and monstrous nature, it would be recognizable by the fact that for it there would be no limit to the historical sense at which it would be able to act in an overgrowing and harmful way; everything past, its own and the most foreign, it would draw toward itself, into itself, and transform, as it were, into blood. What such a nature does not conquer, it knows how to forget; it is no longer there, the horizon is closed and whole, and nothing can remind it that there are still people, passions, teachings, purposes beyond it." (11) Such a spirit pursues history in all three ways in which it can be pursued at all, without falling prey to it in any of the three directions: he looks at it as monumental history, by letting his gaze rest on the great figures of the past and relating them to his work and his will, without, however, losing himself to them: as inspiring predecessors and companions. He delves into antiquarian history by wandering through everything past! like the site of his own previous life—like someone who enters the site of his own childhood, where even the smallest thing appears valuable and significant to him:—"—he understands the wall, the towered gate, the council decree, the folk festival like an illustrated diary of his youth and finds himself again in all this, his strength, his diligence, his pleasure, his judgment, his folly and bad manners. Here one could live, he says to himself, for one can live, here it will be possible to live, for we are tough and not to be broken overnight. Thus he looks, with this "we," beyond the transient, strange individual life and feels himself as the spirit of the house, the lineage, and the city" (28). Finally, thirdly, he will also look critically at history in order to break up a past for the construction of a future, and for this he needs the greatest life-force, for greater than the danger of becoming an enthusiast or a collector is that of remaining a denier. "It is always a dangerous, namely for life itself dangerous process:... For since we are, after all, the results of earlier generations,... it is (it) not possible to completely detach oneself from this chain.... In the best case, we arrive at a conflict between the inherited, ancestral nature and our knowledge,... we plant a new habit, a new instinct, a second nature, so that the first nature withers away. It is an attempt, as it were, to give oneself a past a posteriori, from which one would like to originate, in contrast to the one from which one originates.... But here and there the victory succeeds after all, and there is ... a strange consolation: namely, to know that even that first nature was at some point a second nature and that every victorious second nature becomes a first" (33 f.).—One can apply these three ways of viewing history in a certain sense to three periods of Nietzsche's own development, by starting with the antiquarian, which belongs to the philologist, then following it with the monumental conception, which induces him to sit as a disciple at the feet of great masters, and finally designating his later positivist period as the critical one. But after Nietzsche had also overcome this latter, all three standpoints merged for him into a single one, on which, as will be shown, the thoughts contained in this writing were to return in a mysterious and poignant way, in the extreme and paradoxical sharpening of the sentence: the historical is subject to the individual life, whose constant condition is the unhistorical.—The strong nature, which he describes as simultaneously historical and unhistorical, is thus an heir to all the past and thereby immense in the fullness of experience, but an heir who knows how to make his wealth truly fruitful because he truly possesses it, commands it—not is possessed and dominated by it. Such an heir and latecomer is then always at the same time the firstling of a new culture and, as a bearer of the past, a shaper of the future: the wealth that he scatters still bears fruit for future times. He is one of the great "untimely ones," who dive down into the most distant past, point out into the most distant future, but always stand as strangers in their time, although in them the present gathers and spends its highest strength.

Here lies the first approach to the thoughts of Nietzsche's last creative period: an individual, the genius of all humanity, alone, capable of interpreting the past as a whole from the present and thus also determining the future, as the most distant whole, down to all eternity in its goal and meaning.

Viewed purely externally, the roots of this view reach down to Nietzsche's philology, which led him to take possession of old cultures through knowledge. Knowledge and being were always one for his spiritual character: and so for Nietzsche, being a classical philologist meant as much as being a Greek. Certainly, this had to further intensify the instinctual contradiction that tormented him, which sharpened for him into the contrast between the antique and the modern, but at the same time it also contained the means for its combat, namely: to build the future through the past, superior to the present; to become from a man of the time a latecomer of older cultures and a firstling of a new culture.⁵Preface V: "Also it should ... not be concealed,... that I only, insofar as I am a pupil of older times, especially the Greek ones, come to such untimely experiences about myself as a child of this present time."

To two such "untimely ones"—that is, pre-timely and future-timely—the last two of Nietzsche's "Untimely Meditations" are dedicated: "Schopenhauer as Educator," and "Richard Wagner in Bayreuth." In these two statues of genius, erected with overflowing enthusiasm, it becomes particularly clear to what degree the striven-for culture of the untimely culminated in a cult of genius. In the genius, humanity possesses not only its educator, its leader, its herald, but also its actual and exclusive ultimate purpose. The idea of the "sublime individuals," for whose sake alone the rest of the "factory goods of nature" exists, is one of those Schopenhauerian fundamental thoughts that Nietzsche never let go of again. Something in his innermost spirit thirsted just as insatiably for the immense intensification of the egoistic into the ideal-egoistic, which lies therein, as also for the dark reverse side of this highest human lot, for the "lonely" and "heroic." In his middle creative period, he seemingly departed from this original idea of genius because it had lost its metaphysical background, from which alone the great "individual" could stand out in superhuman significance—like a figure from the higher and true world. But the thought of the cult of genius contained an approach to what Nietzsche, at the end of his development, then shaped out of it again with a stroke of brilliant madness. For as a substitute for a metaphysical interpretation, the positive life-value of the genius increased for him so far above Schopenhauer's conception of it that the latter offers only a weak counter-image to his own.

For as long as the cult of genius remained a cult of the metaphysical within human physics, it extended to a continuous series, a chain of such "individuals" who were equal and equivalent to one another in sense and essence. They are not viewed as components of a line of human development, they: "—do not continue a process, but live timelessly-simultaneously"—they form "a kind of bridge over the desolate stream of becoming." "... one giant calls to another across the desolate intervals of time, and undisturbed by the wanton, noisy dwarfs who crawl beneath them, the lofty conversation of spirits continues." (On the Utility and Liability of History for Life 91). Because it is this "dwarfism" that determines the entire history of development in both its events and its laws, one thing is certain: "The goal of humanity cannot lie at the end, but only in its highest specimens." (Ibid.)

But since even the highest specimens only express what rests in the depths of the human in general, as its fundamental metaphysical essence, they differ from the mass of humanity less through a difference in essence than through a revelation of essence, through a divine nakedness—whereas the human of the mass wears a thousand layers spread over his true essence, all of which belong to the world and the surface of life and harden here and there to the point of impenetrability. "If the great thinker despises men, he despises their laziness: for on their account they appear as factory-made goods.... The man who does not want to belong to the mass only needs to stop being comfortable with himself" (Schopenhauer as Educator 4). Therefore, loving education and effort for all is the consequence of this way of viewing things, which in the deepest sense treats all as equal because it honors the metaphysical core in every shell; it is therefore further removed from nothing than from Nietzsche's later demands for slavery and tyranny.

However, if, as in Nietzsche's later philosophy, this metaphysical background is destroyed, if supersensible being dissolves into the infinite becoming of the real, then the individual can only rise above the mass through a difference in essence that amounts to a difference in degree of the highest order: by representing the quintessence of this process of becoming, he encompasses it as much as possible in its totality, while the human of the mass knows how to experience it and represent it within himself only blindly and fragmentarily. This individual would, in a sense, be the only one capable of giving meaning to the long development that calls itself history; he himself would not be created from supersensible material like the Schopenhauerian man, but in return he would be a creator through and through and as such capable of replacing for the world that significance of things in which the metaphysician believes. Instead of many equal individuals who rise like a uniformly high, continuous mountain ridge above the bustle of humanity, there is therefore in Nietzsche's final philosophy only the great solitary one, who presents himself as the summit of the whole; upwards he is even lonelier than they, for as the conclusion of development he is the highest specimen of the species, but downwards he is much harder and more imperious than they, for the mass and life in themselves, or metaphysically, mean nothing; he must first bestow upon them a definite order of rank up to his summit. It is easily understandable why the cult of genius only grows to monstrous proportions with him, for in the absence of the metaphysical interpretation through which the Schopenhauerian man is raised from the outset into a higher order of things, He can only convince through the means of the monstrous.

The following are the four thoughts of Nietzsche's first philosophical period, with which he occupied himself until the end, albeit in a constantly changing conception: they are the Dionysian, decadence, the unseasonable, the cult of genius. Just as we will find him himself, so we will find them again and again, and to the same extent that he expresses himself more and more personally in his philosophy, he also shapes them more and more characteristically. If one considers his thoughts in their change and their variety, they appear almost unfathomable and overly complicated; if, on the other hand, one tries to peel out from them what remains constant in change, one is astonished at the simplicity and constancy of his problems. "Always another and always the same!" Nietzsche could say of himself.

That the Wagner-Schopenhauerian worldview gained such deep significance for Nietzsche, that he later approached its fundamental ideas again even after all struggles and from completely opposite directions of his intellectual life, shows how much it suited his whole nature, how much it expressed what lay dormant within him. Raised from his philology into this philosophy, he undoubtedly felt like a prisoner from whom the chains fall. Had his best powers been bound before; now he could breathe a sigh of relief, now everything in him was liberated. His artistic instincts reveled in the revelations of Wagnerian music; his strong predisposition to religious and moral exaltations enjoyed a constant possibility of elevation in the metaphysical interpretation of this art. His comprehensive, thorough knowledge served the new worldview, which was reflected in his conception of Hellenism. Since in Wagner's person the artistic genius had become a fact, since in him the "redeeming savior" was, as it were, given, the position of the knower, of the scientific mediator, fell to Nietzsche: with this he remained in the task of the philosopher. But the knowledge gained itself formed only the occasion for the full unfolding of his artistic and religious individuality, and this is precisely what denotes its value for his spirit. What he had already longed for during his philological studies, when he researched the lives of the ancient philosophers, had here become truth: thinking as experiencing, knowledge as working and creating together in the new culture; in thought, all powers of the soul were allowed to work together: it demanded the whole human being. Nietzsche only gives expression to the liberating delight he enjoyed here when he breaks out at the end of his "Socrates and Classical Philology" into the words: "Alas! It is the magic of these struggles that whoever watches them must also fight them!"

And just as his individual mental faculties were now allowed to live themselves out and develop more freely, so this period in Nietzsche's life also offered full satisfaction to that deepest, almost feminine need of his inner being for personal adoration, for looking up, which later had to satisfy itself so painfully within himself. Even if the Wagner-Schopenhauerian philosophy, in its entire way of viewing things, granted him a happiness however deep, the most valuable thing for him here was the personal relationship with Wagner, the unconditional looking up to him. His enthusiasm was ignited therein by a personality standing outside himself, in whom he believed he saw the ideal of his own being embodied, as it were. The happiness of such a belief spreads something healthy, almost naive, over the thoughts of Nietzsche's first philosophical writings, which contrasts sharply with the character of his later works. It is as if one were seeing him first grasp and divine himself through the image of his master Wagner and his philosopher Schopenhauer. For with instinctive shyness, he still rejects that art of making his own self in a conscious way the "object and experiment of the knower," the art in which he was later to become so great and so sick. "How can man know himself? He is a dark and veiled thing; and if the hare has seven skins, man can peel himself seventy times seven and still not be able to say 'this is what you really are, this is no longer shell.' Moreover, it is a torturous, dangerous undertaking to dig into oneself in such a way and to descend violently into the shaft of one's being by the nearest path. How easily he damages himself in the process so that no doctor can heal him" (Schopenhauer as Educator 7). And therefore he calls out to the youth who desire insight into their own self the words: "what has your soul drawn upward, what has mastered and at the same time delighted it? Set the series of these venerated objects before you, and perhaps they will yield you... a law, the fundamental law of your actual self. Compare these objects, see... how they form a ladder upon which you have climbed up to yourself until now; for your true being does not lie deeply hidden within you, but immeasurably high above you...." (Ibid.)

With an openness that later, during the time of most painful self-analysis, was entirely lost to him, he lays bare the motives from which he had fervently longed from the beginning for such discipleship—for a superior "guide and taskmaster at once" (Schopenhauer as Educator 14): "... may I dwell a little on a notion which was as frequent and as urgent in my youth as hardly any other. When I used to indulge in wishes to my heart's content, I thought to myself that the terrible effort and obligation of educating myself would be taken from me by fate: by finding in due time a philosopher as an educator, a true philosopher, whom one could obey without further reflection because one would trust him more than oneself." (Schopenhauer as Educator 8 f.) It is interesting to observe how, for this purpose, he seeks to discover an ideal human being Schopenhauer behind the thinker Schopenhauer,⁶Cf. Schopenhauer as Educator 19: "I sensed that I had found in him that educator and philosopher whom I had been seeking for so long. True, only as a book: and that was a great lack. All the more did I exert myself to see through the book and to imagine the living human being whose great testament I had to read, and who promised to make only those his heirs who wanted to be and could be more than just his readers: namely, his sons and pupils. and how, regarding Wagner, he starts from a deep kinship of their mutual natures. Indeed, the correspondence of the natural and mental faculties of Wagner described by him with the "polyphony" of his own faculties, as set forth in the first part of this book, is surprising. Thus he says in "Richard Wagner in Bayreuth" (13): "Each of his impulses strove into the immeasurable, all life-joyous gifts wanted to tear themselves loose individually and satisfy themselves for their own sake; the greater their abundance, the greater was the tumult, the more hostile their crossing."

Then, upon the arrival of Wagner's "mental and moral" manhood, this "plurality" reaches a consolidation and at the same time a peculiar "cleavage within itself." "His nature appears in a terrible way simplified, torn apart into two impulses or spheres. At the bottom, a violent will burrows in a sudden current, which, as it were, wants to reach the light on all paths, caves, and ravines and demands power. (10.).... The entire stream rushed now into this, now into that valley and bored into the darkest ravines:—in the night of this semi-subterranean burrowing, a star appeared high above him...." (12.) "We take a look into the other sphere of Wagner. It is the most personal primal experience which Wagner experiences within himself and reveres like a religious secret:... that wonderful experience and recognition that the one sphere of his being remained true to the other,... the creative, guiltless, lighter sphere to the dark, untamable, tyrannical one." (13.)

"In the behavior of the two deepest forces toward each other, in the devotion of the one to the other, lay the great necessity through which he alone could remain whole and himself." (13.)

Towards the end of the writing, Nietzsche also seeks to understand Wagner's music from this peculiarity so related to his own, by conceiving Wagner's musical genius as a kind of reflection of his mental states:

"—how his music submits with a certain cruelty of resolve to the course of the drama, which is inexorable like fate, while the fiery soul of this art yearns to roam about once without any reins in freedom and wilderness." (82.)

"Above all the sounding individuals and the struggle of their passions, above the whole whirlpool of opposites, hovers,... an overpowering symphonic intellect, which continually gives birth to harmony out of war." (79.)

"Never is Wagner more Wagner than when the difficulties increase tenfold and he can rule in very large proportions with the pleasure of a lawgiver. To tame impetuous, resisting masses into simple rhythms, to carry through one will through a confusing variety of claims and desires"—. (80.)

But it was precisely this kinship of their mutual natures that had to lead Nietzsche finally to a further development of his spirit on lonely paths; it had to tear him away from Wagner at some point. As soon as Nietzsche has reached the peak in this period, the first step is already marked out that had to lead him inevitably downwards. It appears as a complete distortion of the facts when he later claims in his unjust little book "The Case of Wagner": "My greatest experience was a recovery. Wagner belongs merely to my illnesses." (Preface.) For his development only enters into the morbid long after his break with Wagner; indeed, one can say of his Wagner period in a certain sense that it belonged to his overcome healths. Nevertheless, one must not overlook the truth in his assertion: namely, that he had not yet reached his own peak at that time, however healthy and happy he may have been in that era.

He could only have preserved this health at the price of greatness. In order to become a master from a disciple, he first had to turn inward into his self; but since his nature demanded with compelling necessity a discipleship in the religious sense, only one possibility remained: to unite disciple and master within himself,—even if it were to suffer from it, even if it were to perish from a morbid fusion of both. Of his path to greatness, Zarathustra's word applies: "Summit and abyss—that is now joined in one!"

Nietzsche's break with Wagner has been given the most varied interpretations; attempts have been made to explain it from purely ideal motives—an irresistible urge for truth—and also from human, all-too-human motives. In reality, however, both probably intersected in a way quite similar to how it had already been the case in Nietzsche's very first transformation, in his turning away from faith; precisely the circumstance that he had found full satisfaction, peace of mind, and a spiritual home, that Wagner's worldview lay against him as soft and smooth as "healthy skin," tickled him to shed it, made his "super-happiness appear as a hardship" to him, made him "be wounded by his happiness." This type of origin of his free-spirited direction is where his "conjecture about the origin of free-spiritedness" in general (Human, All Too Human I 232) finds application, which is generated by an excessively strong emotionality in the given worldview: "Just as glaciers increase when the sun burns down on the seas in the equatorial regions with greater heat than before, so too may a very strong, spreading free-spiritedness be evidence that somewhere the heat of emotion has grown extraordinarily."

Only in self-willed, self-sought torment did his spirit grow the combative, hard armor with which, armed, he then took the field against his old ideals. Certainly, he felt it as a liberation to detach himself from a final dependency by renouncing the uplifting and the beautiful at the same time; but nevertheless, this self-liberation represented an act of renunciation; he suffered from it as one suffers from wounds, even if one has inflicted them upon oneself.

The break took place definitively and quite unexpectedly for Wagner when the latter had arrived at Catholicizing tendencies with his Parsifal poem, while Nietzsche's intellectual development had turned to the positivist philosophy of the English and French in a sudden transformation. Nietzsche's break with Wagner, however, meant not only a separation of spirits, but at the same time tore apart a relationship in which both had stood as close as only a son stands to a father, a brother to a brother. Neither of them could truly forget it or get over it entirely. Still in the autumn of 1882, half a year before Wagner's death, during the Bayreuth Festival—the premiere of Parsifal—an attempt was made to mention Nietzsche to the master. Nietzsche was staying nearby at the time, in the Thuringian village of Tautenburg near Dornburg, and his old friend Fräulein von Meysenbug thought, albeit wrongly, that in the event of success, Nietzsche could have been persuaded to come to Bayreuth and reconcile with Wagner. However, the attempt failed; Wagner left the room in great agitation and forbade the name from ever being spoken in his presence again. From about the same time comes the following letter of Nietzsche, reproduced in facsimile, which describes his own position in the break with Wagner eloquently enough:

(Printed text.)

When I read this short description, I see him before me, as he, during a joint journey from Italy through Switzerland, visited the Triebschen estate near Lucerne with me, the place where he had spent unforgettable times with Wagner. For a long, long time he sat there silently on the lake shore, sunk in heavy memories; then, drawing with his stick in the damp sand, he spoke in a low voice of those past times. And when he looked up, he wept.

Nietzsche's most severe physical suffering coincides with his inner and outer detachment from Wagnerism and the philosophy of Schopenhauer. Thus he lived at that time, physically as well as mentally, amidst storms and pains that brought him close to "bodily as well as spiritual death." His illness had broken out in the years of greatest productivity, of all-too-versatile and exhausting preoccupation with scientific investigations, philosophical problems, with the intellectual movement of the present, the art of Wagner, and with music itself. It is certainly not accidental that the last, fateful outbreak of his head ailment at the end of the eighties also followed a period of immense intellectual creative power and activity. When he felt healthiest and most vigorous, in the full strength of his capacity for performance, he always came closest to illness; and the times of involuntary leisure and rest were those that always brought him recovery and still held off the catastrophe.

This process reflects, purely physically, something of that peculiarly pathological trait of the "super-health" of his intellectual life, which used to overflow into states of illness after it had reached its peak. From them, however, he always struggled through to health again with the tenacious strength of his immense nature.

As long as he still conquered the pains and felt the full capacity for work within himself, even the suffering could not yet harm his lively indestructibility and self-assertion. Still on May 12, 1878, he writes in a tone of confident high spirits in a letter from Basel: "Health fluctuating and dangerous, but—I almost said: what does my health have to do with me?"

But then follows, on December 14, 1878, the hint of the presumably necessary resignation from his professorship: "My condition is animal cruelty and purgatory, I cannot deny it. It will probably end with my academic activity, perhaps with activity altogether, possibly with.... etc." And then the bitter complaint: "Nothing seems to help anymore, the pains were just too mad.... It is always: Endure! Renounce! Oh, one also gets tired of patience. We need patience for patience!"

Finally, in a tone of quiet resignation, a letter from Geneva, dated May 15, 1879:

"I am not doing well, but I am an old, experienced sufferer and will drag my burden further—but not for much longer, I hope!"

Soon after, he resigned his professorship, and loneliness embraced him forever. The renunciation of his teaching activity was difficult for him—was it not, in essence, the renunciation of all further strictly scientific work? Head and eyes—he calls himself a "sick man who is now unfortunately also seven-eighths blind, and can no longer read, except with pain and for a quarter of an hour" (letter to Rée)—now permanently hindered him from a material development of his thoughts through extensive studies. How extensive and versatile he had planned his research is shown by the great variety of his lectures held at the university and at the Pädagogium in Basel.

However, at that time he was still limited to the study of Hellenism and remained philosophically bound in the shackles of a specific metaphysical system. But his later self-liberation from the constraints of this system should have had an even more favorable effect under different health conditions. The cultural picture of Greek life, from which he then thought he could read the deepest features of the world view and human life with the eyes of a metaphysician, would have gradually expanded for him, on the path of further scientific work, into a total picture of world development. In the genius of his fine empathy and artistic powers of recreation, he was downright predestined for great achievements in the philosophy of history. His urge to produce would thereby have been prevented from losing itself too much in the subjective; for he often felt himself that the more winged, urgent, and passionate the thoughts are, the more comprehensive and rigorous the material must be to which they are bound and by which they are mastered. Therefore, we encounter in his works, right up to the end, repeatedly renewed fruitless efforts to expand outwards and to scientifically justify his thinking—there is something of the vain beating of wings of a captured eagle in it. Due to his health, he was compelled to take himself as the subject of his thoughts, to subordinate his own ego to his philosophical world view, and to spin this out of his own inner self. Perhaps, in another case, he would not have achieved something so entirely peculiar—and therefore so entirely unique. But nevertheless, one cannot look back on this turning point in Nietzsche's fate without the deepest regret—on this uncanny compulsion toward self-isolation and self-seclusion—one cannot escape the feeling that he is passing by a greatness that was reserved for him here.

At this point, it becomes night for Nietzsche. His previous ideals, his health, his capacity for work, his sphere of activity—everything that had given his life light and luster and warmth, vanished from him one after the other. It was a tremendous collapse, under the ruins of which he was as if buried. His "dark times" began. (See The Wanderer and His Shadow 191.)

The writings that follow now are not, like the previous ones, drawn from an abundance that had accumulated within him and lay ready, written from a goal he believed he had reached—they tell rather of how he orients himself in his night and slowly gropes forward; they are the agonizing, struggling, finally victorious steps toward a dark goal.

"When I went on alone," he confesses many years later (Introductory Preface to the second volume of "Human, All Too Human") about this time, "I trembled: not long after, and I was sick, more than sick, namely tired, from the relentless disappointment over everything that remained for us modern people to be enthusiastic about...." But we do not see him fighting his way through the ruins as a mourner—and rightly he describes this as the charm of those writings: "that here a sufferer and deprived person speaks, as if he were not a sufferer and deprived person." (Ibid.)

Again and again he becomes a new creator and a new discoverer. He descends deep below the world of ruins, he undermines and saps even their last foundations and peers with night-accustomed eyes for the hidden treasures and secrets of the earth's interior. A second Trophonius, cunningly slipping out and in, he knows how to provide information about the world up there even from the depths and to interpret its riddle. Thus we see him: "an underground worker, at work, a driller, digger, underminer,... as he slowly, deliberately, with gentle relentlessness moves forward, without the distress betraying itself too much, which every long deprivation of light and air brings with it." And about this comes to us that confident question with which he himself looked back on these years, and which the consideration of his further development history is to answer for us: "—Does it not seem that ... he perhaps wants his own long darkness, his incomprehensible, hidden, enigmatic [side], because he knows what he will also have: his own morning, his own redemption, his own dawn?..." (Introductory Preface to the new edition of "Daybreak".)

(Printed text.)

With such feelings of self-pity and self-admiration, Nietzsche looked back on the intellectual period before which we now stand. We see: the characteristic [features] from the outset are the struggles and wounds that it cost him to acquire the new worldview; it is the deep falling ill from it, from which he then created his new health. His originality therefore had to express itself initially much less in the insights and theories themselves that opened up to him at that time, than rather in the strength with which he tore himself away from the old ideal in order to be able to grasp them. He did not arrive, like most, at the consciousness of increased independence and most personal intellectual activity on the basis of an intellectual development that leaves us indifferent and cold toward the abandoned, more immature thoughts. He arrived at it only through a violent indignation against the former, whereby the intellectual reasons conditioned the change of attitude less than they accompanied it. Therefore, we see initially always that Nietzsche accepts the new thoughts in a certain lack of independence just as he finds them—that he receives them at first again uncritically; for his whole strength is meanwhile completely taken up by the most inner experiences, and the new theories as such form—to use a favorite expression of Nietzsche—only a preliminary "foreground philosophy," while in the hidden background, the struggles of the soul life, the actually decisive process plays itself out.

The more firmly he is grown together with the old, the more violently the leap into the new demands a complete uprooting from the native intellectual soil, the deeper is the inner meaning of the transformation. Thus one can say in a certain sense that precisely the apparent inner lack of independence with which Nietzsche tentatively surrenders himself to a foreign way of thinking guarantees a power of most heroic independence. While the dearest thoughts lure him home, he surrenders himself defenselessly to circles of thought toward which he still feels like a stranger, indeed secretly still as an opponent—but with that beautiful word in his heart: "A victory and a captured rampart are no longer your affair, but that of truth—but your defeat is also no longer your affair." (Daybreak 370 "In what way the thinker loves his enemy.")

One must keep this in mind if one wishes to do justice to Nietzsche's sudden change of conviction and to grasp the emergence of his positivist debut work—this work, which sprang from his spirit so surprisingly and unexpectedly. It was not until 1876 that the last of the "Untimely Meditations," the little book "Richard Wagner in Bayreuth," written in overflowing enthusiasm, had appeared, and already in the winter of 1876/1877 the first of his collections of aphorisms was created: Human, All Too Human. A Book for Free Spirits. (Dedicated to the memory of Voltaire for the commemoration of the anniversary of his death, May 30, 1778) together with an appendix: Mixed Opinions and Maxims. (Published by Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1878.) Of no book is the word he wrote about the works of this period more rightly applicable: "My writings speak only of my overcomings: I am in them, with everything that was hostile to me.... Lonely now,... I took... sides against myself and for everything that just caused me pain and fell hard upon me." (Introductory Preface to the New Edition of Human, All Too Human II, VIII.) That work reflects the state of his mind at the time so clearly that it seems to contain two completely different components: on the one hand, the still dependent positivist Nietzsche, who gives us almost nothing of his own in the newly adopted theories, but only orients us as to where he is now—into which new "skin" he has let himself be clothed almost passively; on the other hand, the fighter and sufferer Nietzsche, who resolutely tears himself away from his former ideals and in this struggle reveals to us a poignant abundance of the most original intellectual life through the fervor with which he defends himself against his own old self and wounds himself. This also explains the passion and ruthlessness of the attacks he directs against Wagner and his views. No one is less capable of calmly balanced justice than the one who is just in the process of changing his convictions—and this not for purely intellectual reasons, but from the very depth of the "human, all too human" of his own nature. We do not hurl any thought so far, so violently away from us as the one from which we have just parted in painful conflict, and before which we still stand injured and shaken, full of secret wounds that our pride conceals: there is hatred in it as an echo of unforgettable love.

It is thoroughly characteristic of the suddenness and inwardness of Nietzsche's transformation that it also took its starting point this time from a personal relationship. Just as the bitterest thorn in the struggle against the old ideal of knowledge was a break in friendship, so for Nietzsche the new type of knowledge was in turn embodied in a personality. The more painful the loneliness into which the break in friendship threw him back, the more intimacy Nietzsche's relationship with Paul Rée gained, for "for such a lonely person, a friend is a more precious thought than for the many-lonely," as he once writes to Rée. (October 31, 1880, from Italy.)

If his relationship to Richard Wagner was characterized by the exclusivity with which Nietzsche was absorbed in him and looked up to him: by his discipleship—then his bond of friendship with Rée forms more of an intellectual partnership, which was not even hindered by the fact that the friends lived far apart from each other, and Rée could only temporarily leave his residence in West Prussia to meet Nietzsche in various places. Already on November 19, 1877, Nietzsche complains from Basel, where he still lived in a circle of like-minded people, about this distance, which, due to an illness of Rée, kept him separated from his friend for a long time:

"May I soon hear from you, my friend, that the evil spirits of illness have completely departed from you; then there would be nothing left for me to wish for your new year of life than that you remain as you are and that you remain to me as you were in the last year,... I must tell you, however, that I have never had so many pleasures from friendship in my life as through you this year, not to mention what I have learned from you. When I hear of your studies, my mouth always waters for your company; we are made to understand each other well, I believe we always find ourselves halfway there already, like good neighbors who always have the idea of visiting each other at the same time, and to come towards each other at the border of their properties. Perhaps it is a little more in your power than in mine to overcome the great spatial distance; may I hope in this regard for the new year? I myself am far too miserable and frail to not be allowed to ask for the best joy that exists, even if the request is immodest—a good conversation between us about human things, a personal conversation, not a written one, for which I am becoming increasingly unfit...."

The more Nietzsche's physical suffering forced him into loneliness, the more hermit-like, far from all people, he had to live in order to be able to endure this suffering, the more longingly he yearned for the friend who was to turn his loneliness into "togetherness": "Ten times a day I wish to be with you, with you." (Letter from Basel, December 1878.) "I am always tying my future together with yours in my mind." (From Geneva, May 1879.) "I have had to give up many wishes, but never the one to live with you—my 'Garden of Epicurus.'" (From Naumburg, the last of October 1879.)

The violent pains and seizures from which Nietzsche suffered awakened thoughts of death in him at that time, and these give every reunion a particularly deeply felt significance. "How much joy you have given me, my dear, extraordinarily dear friend!" he exclaims after one such meeting. "So I have seen you once more and found you as my heart had preserved the memory; it was like a constant, pleasant intoxication throughout these days. I confess to you, I no longer hope for a reunion, the shock to my health is too deep, the torment too persistent, what use is all self-overcoming and patience to me! Yes, in Sorrento times there was still hope, but that is over. So I praise having had you, my dearly beloved friend."—

The two friends arrived at increasingly consistent views in these years, as their studies were often shared. Rée mostly provided Nietzsche with the books he needed, read to the eye-sufferer, and lived with him in constant, partly written, partly personal contact and exchange of ideas.

"My beloved friend!" writes Nietzsche after a somewhat longer separation, "For our being together—in case I should experience this happiness after all, much is prepared in me. A little box of books is also ready for that moment, titled Réealia, there are good things among them that you will be happy about. Can you send me an instructive book, preferably of English origin,⁷Nietzsche lived at that time in an admiration of English scholars and philosophers, which later turned into its opposite; in Human, All Too Human II 184 he still calls them the 'whole, full and filling natures,' and in a letter to Rée he calls the English philosophers of the present, 'the only good philosophical company that exists now.' Accordingly, the only thing he still highly values in this period in his former master Schopenhauer is: 'his hard sense of facts, his good will to clarity and reason, which often makes him appear so English.' (The Gay Science 99.) but translated into German and with good, large print?—I live entirely without books, as a seven-eighths blind man, but I gladly take the forbidden fruit from your hand.—Long live conscience, because it will now have a history and my friend has become a historian of it! Happiness and salvation on your paths. Close to you with all my heart

Yours
Friedrich Nietzsche.

Thus he writes to his friend again and again, in various turns of phrase: "With all the good that you do or intend, the table is also set for me and my appetite is very lively for Réealism, you know that!"

Thus, realism became the original form in which Nietzsche absorbed philosophical realism and buried the old idealism. Nietzsche not only appreciated Rée's small debut work, which appeared anonymously (Berlin, Carl Duncker, 1875), whose "Psychological Observations"—maxims in the spirit and style of La Rochefoucauld—he valued, but he even overestimated it, as a letter to the author that is still preserved today testifies. Rée's favorite authors now became his own: the French aphorists, La Rochefoucauld, La Bruyère, Vauvenargues, Chamfort, influenced Nietzsche's style and thinking extraordinarily during this time. Of the philosophical writers of France, he preferred Pascal and Voltaire along with Rée, and of the novelists, Stendhal and Mérimée. Of incomparably deeper significance for him, however, was Rée's second work "The Origin of the Moral Sensations" (Chemnitz, Ernst Schmeitzner, 1877)⁸It is mentioned by Nietzsche in "Human, All Too Human" I 37., which for the near future formed, to a certain extent, Nietzsche's positivist confession of faith. Through this, he was drawn to the English positivists, to whom Rée had attached himself, and whom Nietzsche also soon preferred to all similar German works. The main attraction that positivism exerted on him lay primarily in the answering of that one question which Rée treated in his book, the question of the origin of the moral phenomenon. For Rée, it coincided with the question of the reasons for the sanction of altruistic sensations; his investigations were directed mainly against the ethical systems of previous metaphysics. Since the ethics of Wagner and Schopenhauer are based on altruism and its metaphysical emotional value, Nietzsche had to find the most suitable weapons for his fight against the abandoned worldview precisely in Rée's book. "The Origin of the Moral Sensations" became the actual subject of his research, and one can briefly describe his debut work as the attempt to arrive at a full insight into the nullity of his former ideals through the insight into their history of origin. On this path, his entire philosophizing becomes an analysis and history of human prejudices and errors; the metaphysician becomes a psychologist and historian and places himself on the ground of a sober and consistent positivism. He attached himself most closely to the English positivist school in their well-known reduction of moral value judgments and phenomena to utility, habit, and the forgetting of the original reasons for utility; therefore, no special explanation of his theories is needed; it suffices to point to the direction from which he took them. One may compare passages such as the following in "Human, All Too Human": "The history of ... moral sensations proceeds in the following main phases. At first, individual actions are called good or evil without any regard for their motives, but solely because of their useful or harmful consequences. Soon, however, one forgets the origin of these designations and imagines that the property 'good' or 'evil' is inherent in the actions themselves, without regard for their consequences." (I 39). "How much less moral the world would look without forgetfulness! A poet could say that God had placed forgetfulness as a gatekeeper at the temple threshold of human dignity." (I 92). The path on which the so-called morality of actions has arisen can be described with the words: "—now out of habit, heredity, and upbringing, originally because (it) is more useful and honorable." (II 26). Furthermore, The Wanderer and His Shadow (40): "The significance of forgetting in moral sensation: The same actions, which within the original society were first prompted by the intention of common utility, have later been done by other generations for other motives: out of fear or reverence for those who demanded and recommended them, or out of habit, because one had seen them being done around one from childhood on, or out of benevolence, because their practice created joy and approving faces everywhere, or out of vanity, because they were praised. Such actions, in which the basic motive, that of utility, has been forgotten, are then called moral." "The content of our conscience is everything that was regularly demanded of us without reason in the years of childhood" (52), whereby what has arisen in the history of humanity in the described manner is handed down to the individual human being as a sum of religiously sanctioned and firmly established concepts of duty. "Custom represents the experiences of earlier people regarding what is supposedly useful and harmful—but the feeling for custom (morality) does not relate to those experiences as such, but to the age, the holiness, the indisputability of the custom." (Daybreak 19).

Thus, what the title already characteristically indicates runs through the entire work: the intellectual labor of destruction, the ruthless laying bare of the "all-too-human" nature of that which was hitherto called holy, eternal, superhuman. To see with what stark one-sidedness and exaggeration Nietzsche here turned against himself, it is worth the effort to trace his current views with regard to those four points that had experienced an opposite interpretation in his previous philosophical period: with regard to the meaning of the "Dionysian," the "concept of decadence," the "untimely," and the "cult of genius." In place of Dionysus, the formerly so much maligned Socrates now stands here as patron and temple guardian of the new temple of truth. "If all goes well, the time will come when, in order to improve oneself morally and rationally, one will prefer to take up the Memorabilia of Socrates rather than the Bible, and where Montaigne and Horace will be used as precursors and guides to the understanding of the simplest and most imperishable mediator-sage, Socrates. To him lead the roads of the most diverse philosophical ways of life, which are at bottom the ways of life of different temperaments, established by reason and habit and all directed with their tip toward the joy in life and in one's own self...." (The Wanderer and His Shadow 86). This victory of the Socratic, of reason and wise dispassion, over the Dionysian, over the intensification of affect and the self-forgetful intoxication of life, culminates in the sentence that "the scientific man is the further development of the artistic" (Human, All Too Human I 222), and of everything that rests on intoxication instead of insight, for: "in itself ... the artist is already a regressive being." (Human, All Too Human I 159). Therefore, for Greece, the emergence of the Socratic spirit meant an immense progress. "To borrow forms from abroad, not to create, but to reshape them into the most beautiful appearance—that is Greek: to imitate, not for use, but for artistic deception,... to arrange, to embellish, to flatten—so it goes on from Homer to the sophists of the third and fourth centuries of the new era, who are entirely exterior, pompous words, enthusiastic gestures, and who turn to nothing but hollowed-out, appearance-, sound-, and effect-lusting souls.—And now let one appreciate the greatness of those exceptional Greeks who created science. Whoever tells of them, tells the most heroic history of the human spirit!" (Human, All Too Human II 221; compare also Daybreak 544 on the "rejoicing over the new invention of rational thinking" at that time.) The derivation of everything emotional from judgments and original conclusions is therefore contrasted with those who speak in favor of the life of affect as the highest life. "—Feelings are nothing ultimate, original; behind the feelings stand judgments and valuations, which have been inherited by us in the form of feelings. The inspiration that comes from feeling is the grandchild of a judgment—and often a false one!—and in any case not your own! To trust one's feeling—that means to belong more to one's grandfather and grandmother and their grandparents than to the gods that are in us: our reason and our experience." (Daybreak 35). The "noble enthusiasts," who seek to prevent the subordination of feeling to rational thinking, thereby seduce one into a "viciousness of the intellect." (Daybreak 543). "Humanity owes much evil to these enthusiastic drunkards: ... To all this, those enthusiasts plant with all their might the belief in intoxication as life within life: a terrible belief! Just as savages are now quickly spoiled and perish through 'firewater,' so humanity ... has been slowly and thoroughly spoiled by the spiritual firewaters of intoxicating feelings...:..." (Daybreak 50) ... "they do not think that the knowledge of even the ugliest reality is beautiful,... The happiness of those who know increases the beauty of the world...; ... two such fundamentally different men as Plato and Aristotle agreed on what constitutes the highest happiness,...: they found it in knowing, in the activity of a well-practiced finding and inventing intellect (not, for instance, in 'intuition,' not in vision, and likewise not in creating,—)—" (Daybreak 550). With this, the previous cult of genius falls:⁹Compare Human, All Too Human the aphorisms on "Cult of Genius out of Vanity" (162) and "Danger and Profit in the Cult of Genius'." (164). "Alas, for the cheap fame of the 'genius'! How quickly is his throne erected, his adoration become a custom! One still lies on one's knees before power—according to old slave-habit—and yet, if the degree of worthiness of veneration is to be determined, only the degree of reason in the power is decisive. (Daybreak 548).—The time has dawned for the strict and simple spirits; the excessive glorification of artistic genius stands in the way of the 'progressive masculinization of humanity'." (Human, All Too Human I 147). Seemingly, the genius may well fight for "the higher dignity and significance of man," it "does not want to let itself be deprived of the brilliant, profound interpretations of life and defends itself against sober, simple methods and results," instead of stepping back before the higher-standing "scientific devotion to the true in every form, even if it appears ever so simple." (Human, All Too Human I 146). If one examines so-called "inspiration," it turns out that it is not so much the miracle of a procreative imagination, but likewise only the "power of judgment," sifting, ordering, choosing, that produces the work of art,—"as one now sees from Beethoven's notebooks that he gradually collected the most magnificent melodies and, as it were, selected them from multiple attempts ... artistic improvisation stands low in relation to the earnestly and laboriously selected artistic thought." (Human, All Too Human I 155) Therefore, genius is to a much higher degree learnable than is usually assumed: "Just do not talk of giftedness, innate talents! Great men of all kinds are to be named who were little gifted. But they attained greatness, became 'geniuses,'— — —: they all had that capable craftsman-earnestness which first learns to form the parts perfectly before it dares to make a great whole; they gave themselves time for it, because they had more pleasure in doing the small, secondary things well than in the effect of a dazzling whole." (Human, All Too Human I 163). The urge to explain and belittle the miracle of genius is here, where it concerns the Wagner-miracle in Nietzsche's thoughts, just as strong as later, in his last intellectual period, the urge to speak for genius—this time his own genius—and to glorify it to the highest degree. Here, even every true greatness appears to him as a doom, because it seeks to "crush many weaker forces and germs," while it would only be just and desirable that not only individual great ones live, but that "air and light also be granted to the weaker and more delicate natures" (Human, All Too Human I 158). "The prejudice in favor of greatness: People obviously overestimate everything great and prominent.... Extreme natures excite attention far too much; but a much lower culture is also necessary to be captivated by them." (Human, All Too Human I 260).

He cannot find words enough to castigate the arrogance of those who wish to consider themselves exempt from the general public: "it is a fantasy to believe oneself a mile of road ahead and that all of humanity is traveling our path. One should not so easily speak in favor of arrogant isolation" (Human, All Too Human I 375). For this fantasy is usually based on a vain self-deception regarding the motives of our actions and omissions; the true thinker knows that such a strong emphasis on rank differences among people is unjustified, and that the human, even in its noblest and highest impulses, remains "all too human." By virtue of this insight, he is able to place himself on the same level as all others and, precisely by doing so, to rise thoughtfully above his own inadequate nature. "Perhaps there is a future where this courage of thought will have grown so much that it feels itself, as the utmost arrogance, above people and things—where the wise man, as the most courageous, sees himself and existence most beneath him?" (Daybreak 551). Therefore, the wise man possesses the tendency to examine human actions for their all-too-humanness: "One will rarely be wrong if one attributes extreme actions to vanity, mediocre ones to habit, and petty ones to fear." (Human, All Too Human 174). The significance of vanity as a main motive of human actions is constantly emphasized and considered—just as a special chapter was devoted to it in Rée's book. "Whoever denies vanity in himself usually possesses it in such a brutal form that he instinctively closes his eyes to it, so as not to have to despise himself." (Human, All Too Human II 38). "How poor the human spirit would be without vanity!" (Human, All Too Human I 79). Vanity, the "human thing in itself." (Human, All Too Human II 46). "The worst plague could not harm humanity as much as if, one day, vanity were to vanish from it." (The Wanderer and His Shadow 285). For even that which we have become accustomed to viewing as a feeling of strength and a consciousness of power of inner highest value is usually only an outflow of the vanity to distinguish oneself. Man wants to count for more than he is actually entitled to count for according to his strength. "He notices early on that it is not what he is, but what he counts for, that carries him or casts him down: here is the origin of vanity." (The Wanderer and His Shadow 181. "Vanity as the great utility."),—where Nietzsche equates the powerful with the vain, the cunning, the clever, who hides his own timidity and defenselessness by gaining prestige. The relevant statements stand in the sharpest contrast to his later view of slave and master natures, as well as of original communities. (Cf. also the aphorism "Vanity as a secondary impulse of the unsocial state" in The Wanderer and His Shadow 31.) Vanity vanishes to the extent that the higher-standing person becomes aware of the equality or at least the similarity of human motives and recognizes himself in the "all-too-humanness" of his drives, which places him on an equal footing with all others.

The only truly value-determining difference between people lies exclusively in the nature and degree of their intellectual capacity; ennobling people therefore means nothing other than bringing insight among them. Even that which is designated as evil from a moral standpoint proves to be mostly conditioned by mental stunting and brutalization. "Many actions are called evil and are only stupid, because the degree of intelligence that decided upon them was very low." (Human, All Too Human I 107). The inability to correctly assess the damage or the woe that one inflicts on others makes the so-called criminal, the one who has lagged behind in his mental development, appear particularly cruel and heartless. "Whether the individual fights the struggle for life in such a way that people call him good, or in such a way that they call him evil, is decided by the measure and the quality of his intellect." (Human, All Too Human I 104). "The people who are cruel now must count as stages of earlier cultures,... They are left-behind people whose brain, through all possible accidents in the course of heredity, has not been developed as delicately and versatilely." (Human, All Too Human I 43). They are the people of decline. But the more advanced a person is, the more the raw instinctual force of the original passions, from which the actions of the left-behind still spring, becomes refined, softened, indeed diluted to a certain extent.—"Good actions are sublimated evil ones; evil actions are coarsened, stupidified good ones.... The degrees of judgment decide where someone allows himself to be drawn.... Indeed, in a certain sense, all actions are still stupid even now, for the highest degree of human intelligence ... will certainly be surpassed: and then ... the first attempt will be made as to whether humanity can transform itself from a moral into a wise humanity". (Human, All Too Human I 107). Its mark, however, will be that in people "the violent instinct becomes weaker," "justice becomes greater in all," "violence and slavery" cease. (Human, All Too Human I 452). Enviable are those in whom a mild, compassionate, and loving sense has been inherited through generations of habit: "The origin from good ancestors constitutes the genuine nobility of birth; a single interruption in that chain, one evil incident, therefore, cancels the nobility of birth. One should ask everyone who talks about his nobility: do you have no violent, greedy, dissolute, malicious, cruel people among your ancestors? If he can answer that with No in good knowledge and conscience, then one should seek his friendship. (Human, All Too Human I 456). "The best way to begin every day well is: upon waking, to think about whether one could not make at least one person happy on this day. If this could count as a substitute for religious habit, then people would have an advantage in this change." And this glorification of the tender and compassionate impulses at the expense of not only brutal coarseness but also the enthusiastic passion of religious or artistic intoxication fades out in the beautiful justification of irreligion: "There is not enough love and kindness in the world to be allowed to give any of it away to imaginary beings." (Human, All Too Human 1129).¹⁰This possession of "love and kindness" as the most healing herbs and forces in the dealings of people (Human, All Too Human I 48) is worth even more than the praised great individual sacrifice; even more "powerfully built upon culture" has that everlasting friendly benevolence, which creates the "comfort" of life. (Human, All Too Human I 49)

We will see later how strongly Nietzsche's last philosophy is directed against this conception of the morality of pity and the weakening of instinctual life, and how only he will be called the highest-standing person who harbors the entire fullness of passionate drives and instincts within himself—thus the "evil" person. Yet, for him, no human value is conceivable outside of goodness and selflessness, because only these represent the overcoming of the animal past.

Therefore, one should call the wise man alone good at the same time, not because he is of a different nature than the unwise, but because the original human constitution in him has been spiritualized and thereby "the wildness in his dispositions has been softened" (Human, All Too Human I 56). "The full decisiveness of thinking and researching, that is, free-spiritedness, having become a characteristic of the character, makes one moderate in action: for it weakens covetousness" (Ibid. 464). "At the same time, the excessive excitability of the mind disappears more and more... He (the wise man) finally walks around among people like a naturalist among plants, and perceives himself as a phenomenon which only strongly stimulates his cognitive drive" (Ibid. 254). All human greatness rests on a refinement of the instinctive; the highest human being arises through the shedding of the animalistic, as a "no-longer-animal," thought of purely negatively; he is, as the "dialectical and rational being," the "over-animal" (Human, All Too Human I 40), in which "a new habit, that of comprehending, not-loving, not-hating, surveying" can gradually be planted (Ibid. 107).

An "over-man" (Ueber-Mensch), on the other hand, as a being of positive new and higher qualities, was considered by Nietzsche at that time to be complete fantasy and his invention as the strongest proof of human vanity. "There would have to be more spiritual creatures than humans are, just to fully savor the humor that lies in the fact that man considers himself the purpose of the entire existence of the world, and humanity seriously contents itself only with the prospect of a world-mission" (The Wanderer and His Shadow 14). "Formerly, one sought to arrive at the feeling of the glory of man by pointing to his divine origin: this has now become a forbidden path, for at its door stands the ape, along with other hideous creatures, and bares its teeth understandingly, as if to say: no further in this direction! So one tries it now in the opposite direction: the path where humanity is going is to serve as proof of its glory... Alas, even with that it is nothing!... However high humanity may have developed—and perhaps in the end it will stand even lower than at the beginning!—there is no transition for it into a higher order, just as little as the ant and the earwig rise at the end of their 'earthly path' to kinship with God and eternity. Becoming drags having-been behind it: why should there be an exception to this eternal spectacle! Away with such sentimentalities!" (Daybreak 49). If a man were able to fully recognize life, he would have to "despair at the value of life; if he succeeded in grasping and feeling the total consciousness of humanity within himself, he would collapse with a curse against existence,—for humanity as a whole has no goals, consequently man... cannot find his comfort and support in it, but his despair" (Human, All Too Human I 33). Therefore, "the first principle of the new life" reads: "one should arrange life according to the most certain, most provable things: not as hitherto according to the most distant, most indeterminate, most horizon-cloudy things" (The Wanderer and His Shadow 310). One should again become "a good neighbor to the nearest things" (The Wanderer and His Shadow 16) and, instead of reveling in the "untimely" of the most distant past and future, embody the highest cognitive thoughts of one's own time. For it is now for humanity, instead of all those fantastic goals, to set "the knowledge of truth as the only immense goal" (Daybreak 45) before its eyes. "Towards the light—your last movement; a rejoicing of knowledge—your last sound" (Human, All Too Human I 292). It is possible that such an overwhelming intellectualism impairs its happiness and its vitality, that it is therefore in a certain sense a "decadence symptom"—but here the concept of decadence coincides with that of the noblest greatness: "Perhaps even that humanity perishes from this passion for knowledge!... Are love and death not siblings?... we all prefer the downfall of humanity to the decline of knowledge!" (Daybreak 429). Such a "tragedy-outcome of knowledge" (Daybreak 45) would be justified, for for it no sacrifice is too great: "Fiat veritas, pereat vita!" This word summarized Nietzsche's ideal of knowledge at that time—the same word against which he had turned with the greatest bitterness only shortly before, and which he was to fight just as fiercely only a few years later, so that the reversal of it can count as the quintessence of both his original and his later doctrine. The will to live at any price, even at the price of the knowledge of life—that is the "new doctrine" which Nietzsche later opposed to that world-weariness whose insight culminates in the worthlessness of all that is created: "In maturity—of life and of understanding, the feeling comes over man that his father was wrong to beget him" (Human, All Too Human I 386); for "Every belief in the value and dignity of life rests on impure thinking" (Ibid. 33).

If one follows Nietzsche's thoughts in this group of works, one can clearly sense under what inner compulsion he sharpened them to ever more abrupt consequences, and with what degree of self-overcoming this happened each time. But precisely as a result of the contrast in which this direction of knowledge stood to his innermost needs and desires, the knowledge of truth became an ideal for him—it gained for him the significance of a higher power, distinct from himself, absolutely superior to him. The compulsion to which he thereby subjected himself enabled him to have an enthusiastic—almost religious—attitude toward it and made possible for him that 'religiously motivated self-division' which Nietzsche needed—that self-division through which the knower can look down upon his own being and its stirrings and drives as if upon a second being. By thus sacrificing himself, as it were, to the truth as an ideal power, he arrived at an affect-discharge of a religious kind, which had to generate a much more intense glow in him than could ever have been ignited by a warm, struggle-free satisfaction of his inner wishes and inclinations. Thus, in this period, paradoxically enough, his entire struggle against intoxication, his entire glorification of affectlessness, appears merely as an attempt to intoxicate himself through this self-violation.

Therefore, he carried out his transformation in an extreme; indeed, one could say: the energy with which he rouses himself to a loud, unreserved "Yes!" toward the new way of thinking represents only the act of violence of a "No!" with which he strives to subjugate his own nature and its deepest needs. That "unprejudiced coldness and calmness of the knower," his ideal in this period of his intellectual life, encompassed for him a kind of sublime self-torture, and he endured it only by resolutely interpreting the sufferings of his soul-life as an illness, as one of the "illnesses in which ice packs are necessary" (Human, All Too Human I 38),—and also do good,—for "sharp cold is as much a stimulant as a high degree of heat."

Therefore, his agreement with Rée's line of thought nowhere appears as completely as precisely in the first work "Human, All Too Human," that is, at a time when he suffered most heavily from his separation from Wagner and his metaphysics. Therefore, he allowed himself to be guided in his exaggerated intellectualism in many ways by the personal peculiarity of Rée. On the basis of this, he formed for himself a very specific ideal image, which served as his guideline: the superiority of the thinker over the human being, the disregard for all valuations that spring from the life of affect, the unconditional and unreserved devotion to scientific research arose before him as a new and higher type of the knowing human being and gave his philosophy its peculiar stamp.

In the need to think of the purely scientific thoughts he took from positivism as embodied in a human form, he became entangled in the image of a single, very specific personality, who was entirely opposed to himself, and tormented himself by sharpening the features of this image even further. The fact that he repeatedly needed his development of self-denial, his spiritual intensification of voluntary pain, also explains here the apparent contradiction that, in order to save his independence from the spell of Wagner and metaphysics, he placed himself under a foreign spell again, seeking to abandon his self. For neither in the character of the philosophical direction nor in that of the personal relationship was there any cause for this; the reasons remained rather of a purely internal nature. They alone drove him to a close connection with another and his thoughts; they drove him to think and create, as it were, out of a "collective spirit" (Human, All Too Human I 180). In this sense, he could write to his friend upon sending his "Human, All Too Human": "It belongs to you—to the others it is gifted!" and immediately add: "All my friends are now unanimous that my book was written by you and originates from you: for which I congratulate you on this new paternity! Long live Réealism!"

A peculiar kind of complementarity emerged between the two friends, which was entirely opposite to that which had once existed between Nietzsche and Wagner. For Wagner, as the artistic genius, Nietzsche had to be the thinker and knower, the scientific mediator of the new art culture. Now, however, the theorist was provided in Rée, and Nietzsche complemented him by drawing the practical consequences of the theories and seeking to determine their inner significance for culture and life. At this point, with the question of value, the intellectual individuality of the friends diverged. Thus, one stopped where the other began. Rée, as a thinker of stark one-sidedness, could not be influenced by such questions; he completely lacked the artistic, philosophical, and religious intellectual wealth of Nietzsche, yet he was the sharper mind of the two. With astonishment and interest, he saw how his firmly and neatly spun threads of thought transformed under Nietzsche's magic hands into lively, freshly blooming tendrils. It is characteristic of Nietzsche's works that even their errors and mistakes still contain an abundance of stimulation that increases their general significance, even where they diminish their scientific value. In contrast, it is characteristic of Rée's writings that they possess more shortcomings than errors; this is perhaps expressed most clearly in the final sentence of the short preface to "The Origin of the Moral Sensations": "There are gaps in this writing, but gaps are better than stopgaps"! Nietzsche's brilliant versatility, on the other hand, opens up new insights precisely into areas to which logic lacks the key, in which it finds itself forced to leave its gaps to knowledge.

While the passionate fusion of the life of thought with the entire inner life was characteristic of Nietzsche, a basic trait of Rée's spiritual being was the stark and extreme separation of thinking and feeling. Nietzsche's genius sprang from the lively fire behind his thoughts, which allowed them to radiate in such a magnificent light as they could not have gained through logical insight alone; Rée's intellectual strength rested on the cold uninfluenceability of the logical by the psychic, on the sharpness and clear rigor of his scientific thinking. His danger lay in the one-sidedness and isolation of this thinking, in a lack of that far-reaching and fine intuition that requires more understanding than intellect; Nietzsche's danger lay precisely in his unlimited capacity for empathy and the dependence of his intellectual insights on all the stirrings and agitations of his mind. Even where his current way of thinking seemed momentarily to come into conflict with secret wishes and heart's desires, he still drew his highest power of cognition from the wild struggle and conflict with such wishes and desires. Rée's type of mind, on the other hand, seemed to exclude any participation of the emotional life in questions of knowledge even when the result of the knowledge corresponded to his individual feeling. For the thinker in him looked down superiorly and strangely upon the human in him and thereby, as it were, sucked a part of his energy out of him, and with the energy, his egoism. In its place, there was nothing in this character but a deep, pure, unlimited kindness of being, the expressions of which stood in an interesting and poignant contrast to the cold sobriety and hardness of his thinking. Nietzsche, conversely, possessed that high-flying self-love that places itself into its ideals of knowledge for so long until it almost confuses itself with them and confronts the world with the enthusiasm of an apostle and convert.

Thus, behind all the theoretical agreement of the friends, a deeper difference of feeling was hidden under the shell of thought. What was entirely the natural expression of the intellectual individuality of one was the full opposite of the other's; but for that very reason, it was the same ideal for both. Nietzsche valued and overestimated in Rée what was most difficult for himself, because for him, the inner significance of his transformation lay in such self-constraint: "My dear friend and completer!" he therefore calls him in a letter, "how could I endure it, without from time to time seeing my own nature, as it were, in a purified metal and in an elevated form—I, who am myself a fragment ... and look out through rare, rare good minutes into the better land where the whole and complete natures walk!"

But this self-effacing devotion is only the path on which he struggles through to his own new self within a new worldview; it is only the suffering state in which he reshapes and fashions the received foreign seed of spirit into his own lively, original spirit. It is, as always, the birth pangs that accompany his new creation and guarantee to him that he will live out and renew himself in it with his whole being and all his powers.

The story, therefore, of how Nietzsche develops in this transformation and leaves it again is essentially a story of his inner experience, of his soul's struggles. In the works belonging to this period—from his firstborn and child of sorrow "Human, All Too Human," to the deeply moved, joyful mood of "The Gay Science," which to a certain extent already belongs to the following intellectual period—this development lies spread out before us. In all of them, he wanted to erect, in a series of collections of aphorisms, the "image and ideal of the free spirit," of the free spirit in his thoughts on all areas of knowledge and life, and even more so in the fullness of his thought-experiences themselves. The fundamental mood from which each of these books emerged is imprinted each time as the truly characteristic feature of the same in the title itself. Never are Nietzsche's titles accidental, indifferent, or taken from abstract subject matter; they are entirely images of inner processes, entirely symbols. Thus, he also summarized the basic content of his lonely thinker's existence at the end of the seventies in a few words when he wrote on the title page of the second work: "The Wanderer and His Shadow" (Chemnitz 1880, Ernst Schmeitzner). From the heat of the first, passionate struggles, he has here retreated into the solitude of himself; the warrior became a wanderer who, instead of hostile attacks on the abandoned intellectual homeland, now searches the land of his voluntary exile to see whether the stony ground might not be cultivated, whether it, too, might not possess its fertile topsoil somewhere. The loud discord with the opponent has dissolved into the silence of a dialogue with himself: the lonely man listens to his own thoughts as if to a polyphonic conversation; he lives in their company as if under their shadow, which accompanies him everywhere. They still appear to him gloomy, monotonous, and ghostly—indeed, grown as high and threatening as only shadow-forms are when the sun is setting. But not for much longer, for his proximity gradually strips away everything shadowy from them: what was thought and colorless theory receives sound and gaze, form and life. For this is the inner process of his appropriation and transformation of the new and the unaccustomed: that he breathes life into it, that he helps it to full abundance of life. One would like to say: Nietzsche chooses the gloomiest thought-shadows to nourish them with his own blood, to see them, even if through wounds and losses, finally transformed into his own living self, into his double-self.

To the extent that the thoughts with which he surrounds himself take into themselves the entire richness of his being, to the extent that they slowly saturate themselves with the entire wonderful power and glow of the same, the mood becomes ever more elevated and comforted. One feels: here Nietzsche is walking step by step on the path to himself, beginning to feel at home in his new "skin," beginning to live out his own individuality; he is like a wanderer who finally comes home after hard toil. He no longer wants to reach the same goal of thought as his companion Paul Rée; he wants his own: one can hear this even in letters in which he still admires the theorist: "By the way, I admire more and more how well-armed your presentation is on the logical side. Yes, I cannot do such a thing; at most sigh or sing a little—but to prove that one feels well in one's head, that you can do, and that is a hundred times more important."

In such "singing and sighing," his own genius had forced itself upon his consciousness as the gift for the most magnificent laments and hymns of victory that ever accompanied a battle of thoughts, as the creative gift to translate even the most sober, the ugliest thought into inner music. For the musician in him was no longer living at his own expense; he rose up, a single tone, in the new great melody of the whole.

And this, indeed, gives his works and thoughts at this time a very special significance: the new uniformity that his being has gained through the fact that all his drives and talents have gradually been made subservient to the one great goal of cognition. The artist, the poet, the musician Nietzsche, initially violently pushed back and suppressed, begins to make himself heard again, but subject to the thinker in him and his goals;— —this has enabled him to "sing and sigh" about his new truths in a way that has raised him to the first stylist of the present.¹¹Compare the following aphorisms, which Nietzsche once wrote down for me: On the Doctrine of Style. 1. The first thing that is needed is life: the style should live. 2. The style should be appropriate to you with regard to a very specific person to whom you want to communicate. (Law of double relation.) 3. One must first know exactly: 'I would speak and deliver it like this and like that'—before one may write. Writing must be an imitation. 4. Because the writer lacks many of the speaker's means, he must generally have a very expressive type of delivery as a model: the image of it, the written word, will necessarily turn out much paler. 5. The richness of life reveals itself through the richness of gestures. One must learn to feel everything—length and shortness of sentences, punctuation, choice of words, pauses, the order of arguments—as gestures. 6. Beware of the period! Only people who have long breath even when speaking have a right to the period. For most, the period is an affectation. 7. The style should prove that one believes in one's thoughts and does not just think them, but feels them. 8. The more abstract the truth one wants to teach, the more one must first seduce the senses toward it. 9. The tact of the good prose writer in the choice of his means consists in approaching poetry closely, but never crossing over into it. 10. It is not polite or clever to anticipate the easier objections of one's reader. It is very polite and very clever to leave it to one's reader to express the final quintessence of our wisdom himself. To examine his style for causes and conditions is therefore more than just investigating the mere form of expression of his thoughts: it means eavesdropping on Nietzsche in his innermost fundamental being. For the style of these works was created through the self-sacrificing and enthusiastic waste of great artistic talents in favor of strict cognition—through the endeavor to express only this strict cognition and nothing but this, but not in abstract generality, rather in the most individualized nuance—just as it is reflected in all the stirrings of a moved and shaken soul. Nietzsche had already known how to pour the most vivid inwardness and fullness into perfect form in the works of his first intellectual period—but only now did he learn to combine them with the sharpness and coldness of sober thought: like a golden ring, this encloses the fullness of life in each of his aphorisms and thereby gives them their peculiar magic. Thus, Nietzsche created, as it were, a new style in philosophy, which until then had only heard the tone of the scientist or the poetic speech of the enthusiast: he created the style of the characteristic, which expresses the thought not only as such, but with the entire wealth of mood of its psychic resonance, with all the fine and secret emotional relationships that a word, a thought awakens. Through this peculiarity, Nietzsche not only masters language but at the same time lifts it beyond the limit of linguistic inadequacy by letting resonate through the mood what otherwise remains silent in the word.

But in no other spirit could what was merely thought become so completely something truly experienced as in Nietzsche's spirit, for no other life was ever so completely absorbed in it, becoming creative in thought with the whole inner man. His thoughts did not stand apart from real life and its events, as is usually the case: rather, they constituted the actual and only life-event of this lonely man. And compared to this, even the most vivid expression he found for them seemed pale and lifeless to him: "Alas, what are you, my written and painted thoughts!" he laments in the beautiful concluding aphorism of "Beyond Good and Evil" (296). "It is not long ago that you were still so colorful, young and malicious, full of thorns and secret spices, that you made me sneeze and laugh—and now?... What things are we copying, we mandarins with Chinese brushes, we eternalizers of things which can be written down, what are we capable of painting alone? Alas, always only that which is just about to wither and begins to smell of decay! Alas, always only receding and exhausted thunderstorms and yellow late feelings! Alas, always only birds that have flown until they are tired and have lost their way and can now be caught by hand,—by our hand!—And it is only your afternoon, you my written and painted thoughts, for which alone I have colors, many colors perhaps, many colorful tendernesses and fifty yellows and browns and greens and reds:—but no one guesses from this how you looked in your morning, you sudden sparks and wonders of my solitude, you my old, beloved ... wicked thoughts!"

It is essential to imagine Nietzsche on his quiet and lonely walks, carrying a few aphorisms with him as the result of long, silent self-conversation,—not hunched over a desk, not with a pen in his hand:

"I do not write with my hand alone:
The foot wants to be a writer too."

he sings in The Gay Science (Jest, Ruse and Revenge 52). Mountains and sea surround him on his thought-walks as the effective background for the figure of this lonely man. At the harbor of Genoa he dreamed his dreams, saw a new world dawning on the veiled horizon in the dawn and found the word of Thus Spoke Zarathustra (II 5): "— —out of abundance it is beautiful to look out upon distant seas." In the Engadine mountains, however, he recognized himself as if in a reflection of cold and heat, from the mixture of which all his struggles and transformations had emerged. "In many a natural landscape we discover ourselves again, with pleasant horror; it is the most beautiful doppelgänger effect," he says of it (The Wanderer and His Shadow 338), "... in the entire ... character of this high plateau, which has settled down without fear beside the terrors of the eternal snow, here, where Italy and Finland have come together in a bond and seem to be the home of all the silver shades of nature: From this place with its "small, remote lakes," from which "solitude itself seemed to look at him with its eyes," he also says in a letter: "Its nature is akin to mine, we do not wonder at each other, but are familiarly together."

Externally considered, his head and eye ailment had indeed forced him to work purely aphoristically, but it also corresponded more and more to his intellectual disposition not to see his thoughts in a continuous chain before him, as one fixes them on paper when working systematically, but to listen to them as in a conversation between two, a dialogue repeatedly broken off and repeatedly resumed, starting from details—which became audible to his "ears for the unheard" (Thus Spoke Zarathustra I 25) like spoken words.

"I cannot write, although I would like to do so very much," he writes on a postcard (January 1881 from Italy). "Alas, the eyes! I do not know how to help myself with them anymore, they literally keep me away from science by force—and what else do I have! Well, the ears! one might say." But he was very precise with this listening and hearkening, and there is no sentence in his books to which what he once wrote in one of his letters does not apply: "I am always occupied with very fine linguistic matters; the final decision on the text forces the most scrupulous 'hearing' of word and sentence. The sculptors call this final work: ad unguem."

When Nietzsche completed his third work on a positivist basis, "Daybreak" (Chemnitz 1881, Ernst Schmeitzner), in 1881, the process of enlivening and individualizing the theories he had adopted had already come to a complete conclusion in him. This work and, to an equally high degree, the one that followed appear to me, therefore, as the most significant and substantial of his middle intellectual period. For in them he succeeded in practically overcoming the exaggerated intellectualism to which he had still submitted without further ado in "Human, All Too Human" in voluntary self-torture—he succeeded in supplementing it internally and individually and deepening it humanly, without losing the scientific foundation on which he had placed himself under his feet—without loosening the rigor of the method of cognition with which he pursued his problems. Nietzsche's own nature had helped him to refute the one-sidedness and hardness of his practical philosophy and to shape a more vital type of knower out of the thought-struggles of the last few years. For the subordination of the life of the affects to thought had taken place in Nietzsche, as we saw, by virtue of such a powerful inner devotion to the ideal of truth that precisely because of this, the significance of the life of the affects for thought had to dawn on him. Imperceptibly, the main accent shifted for him from the purely intellectual process to the power of feeling, which is capable of placing itself in the service of even the soberest and ugliest truths, merely because they are truths. Thus, in place of the power of the intellect, the power of the soul begins once again to become that which determines the rank of the thinker as a human being. And it is easy to see how, on this path, the value of a completely new way of thinking had to gradually dawn on Nietzsche—a philosophy averse to everything rational in general.

In none of his books can the fine transitions and connections of thought that lead from his positivist intellectual period into the subsequent one of a mystical philosophy of will be demonstrated as clearly as in "Daybreak." The transition from an old to a new, similar to that in "Human, All Too Human," constitutes the high charm and value of the book. But in a completely opposite way than there, where we are theoretically confronted with the accomplished fact of a change of mind, into which the suffering feeling only gradually seeks to find its way. Here, on the other hand, every possibility of a change in theory is still vehemently rejected as "temptations of the scientific man," while the soul, desirous and groping, repeatedly stretches out its feelers toward the forbidden, no matter how much the intellect forbids it. Thus, they are expressions of quiet wavering, individual outbursts of deeply agitated soul-life, from which we presciently infer the future, because in this state of mind they possess an unintentional naivety and immediacy that Nietzsche otherwise completely lacks. Here he continually betrays himself without suspecting it, as he examines and censures the occasion for every "temptation"—he exposes the secret and hidden aspects of his inner life, so that we believe we see how his past and his future self exchange the confession of secret hoping and longing behind the back of the seemingly untouched philosophy of the intellect. In the rebellion against this secret hoping and longing, he calls out to himself in the aphorism "Do not make passion an argument for truth!" (Daybreak 543) the words: "Oh, you ... noble enthusiasts, I know you!... You drive it even to hatred against criticism, science, reason!... Colorful images where reasons of logic would be necessary! Glow and power of expressions!... You know how to illuminate and to darken, and to darken with light!... How you thirst to find people in this state—it is that of the viciousness of the intellect—and to ignite your flames at their fire!..." Only in Nietzsche's last philosophy does one fully grasp how much it is he himself to whom he addresses the admonition: "Nothing would be more mistaken than to want to wait and see what science will eventually definitively establish about the first and last things,... The drive to want to have absolute certainties in this area is a religious after-drive, nothing better,—" (The Wanderer and His Shadow 16).

But in the midst of numerous such rebellions against himself, the weariness of the strict self-restraint of rational cognition and of—"the tyranny of the true"—breaks through sporadically:—"I would not know why the sole rule and omnipotence of truth would be desirable;... one must be able to recover from it in the untrue now and then,—otherwise it becomes boring to us,—" (Daybreak 507). And longingly he even calls out to the artists he has reviled: "Oh, if only the poets would become again what they are supposed to have been once:—Seers, who tell us something of the possible! If only they would let us feel something in advance of future virtues! Or of virtues that will never be on earth, although they could be somewhere in the world,—of purple-glowing constellations and entire milky ways of the beautiful! Where are you, you astronomers of the ideal?" (Daybreak 551).

Thus we see in "Daybreak" not only how he fights against the desires secretly rising within him, but also how he is already yielding to them, in the devoted longing for something new, in the premonition of a goal of knowledge rising before him. Both are characteristically mixed with one another, insofar as the highest glow of the soul that Nietzsche expends for an ideal of knowledge always indicates in him the already beginning decline of the same ideal, to which he had only submitted with reluctance at the time of the most unwavering conviction of its truth and necessity. This is the "sun-path of the idea," as he himself has described it on the basis of his own experience: "When an idea is just rising on the horizon, the temperature of the soul is usually very cold. Only gradually does the idea develop its warmth, and this is hottest ... when the belief in the idea is already sinking again." (The Wanderer and His Shadow 207.) But he characterizes himself in the same work (331) with the words: "Those persons who begin slowly and become at home in a matter with difficulty, sometimes have the property of steady acceleration afterwards,—so that in the end no one knows where the current might still drag them."

The power of the inner life, ignited slowly and with difficulty, but all the more fatefully and irresistibly—this overflowing fullness had to finally alienate him from positivism and lead him to new intellectual distances. Already, in complete contrast to the previously glorified "lack of affect," he sees his ideal in the fact that the knower is "the man of one high feeling, the embodiment of a single great mood"; it is to be "just that the usual state" for him, "which hitherto entered our souls here and there as the shudderingly felt exception: a continuous movement between high and low and the feeling of high and low, a constant like-climbing-stairs and at the same time like-resting-on-clouds." (The Gay Science 288.) Before such a "knower" stands now as a lure what once counted as a danger to him: "To lose the ground once! To hover! To err! To be mad!" (The Gay Science 46.) And in "Daybreak" (271) it says under the heading "Festive Mood": "Especially for those people who strive most hotly for power, it is indescribably pleasant to feel overwhelmed! To sink suddenly and deeply into a feeling, as if into a whirlpool! To let the reins be torn from one's hands, and to watch a movement who knows where?"

In such a festive mood of abundance and excess, slowly drawn and collected from the most sober insights—in such a magic of relaxation and recovery after a long working day, Nietzsche glides into a world of mysticism. In such a self-overwhelming, one's own victory defeats the victor. It is the "happiness of the opposite" that he seeks therein, of the opposite to the cool, strict, rational nature of the positivist way of thinking: knowledge newly founded on the enthusiastic inspirations of feeling, of the life of affect, and made subject to the creative drive of the will.

This "Daybreak" is no longer a pale, cold, backward-shining light of enlightenment—behind it rises already a warming, life-giving sun, and while he himself still stands in the gray twilight of dawn, his eyes are already longingly directed toward this bright, promising glow on the horizon. "There are so many daybreaks that have not yet shone!" he wrote with the words of the Rig-veda as a motto on the title page, without yet daring to believe that he himself was called to ignite such a glow in the heaven of knowledge. The book contains "thoughts on moral prejudices," as is supplementarily added to the title, and thus it seemingly still wants to belong to the decomposing, negating spirit of the preceding works; but above it hovers already a dreaming, hoping spirit, which indeed only finds full expression here and there, but silently ponders how it would be possible to get out of all prejudices to new value judgments, how it would be possible to become the creator of new values. "When finally all customs and morals are destroyed, upon which the power of the gods, the priests and redeemers rests, when therefore morality in the old sense will have died: then comes—yes, what comes then?" (Daybreak 96.)

The fall, the demolition of the old is precisely no longer an end, but rather a prospect, a beginning and an appeal to all the best intellectual powers. "Something else is still coming—the main thing is still to come!" promises the Daybreak and becomes ever brighter and redder.

A year after the publication of "Daybreak," Nietzsche did indeed write for the first time again about new philosophical hopes and distant plans:

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — —
"Well, dearest friend, you always have a kind word ready for me; it gives me great pleasure to please you. The terrible existence of renunciation which I must lead, and which is as hard as any ascetic constriction of life, has some consolations that make life still more worth valuing to me than non-existence. Some great perspectives of the intellectual and moral horizon are my most powerful source of life. I am so glad that it is precisely on this ground that our friendship strikes its roots and hopes. No one can rejoice so heartily in everything that is done and planned by you!

Faithfully your friend

F. N."

And shortly thereafter, he exclaims at the end of another letter:

"I, too, now have dawns around me, and not printed ones! What I never believed again... that now appears to me as possible—as the golden dawn on the horizon of all my future life...."

This mood, which with the force of longing conjured up a new world of the spirit far on the horizon so that it might offer a substitute for everything that doubt and criticism had destroyed, rings most clearly through the concluding words of "Daybreak," in which Nietzsche himself seeks to interpret his critical and negating direction of thought as a signpost to new ideals:

"Why, then, in this direction, thither, where all the suns of humanity have hitherto set? Will it perhaps be said of us one day that we, too, steering westward, hoped to reach an India—but that our lot was to founder on the infinite? Or, my brothers? Or—?" (Daybreak, Conclusion.)

When Nietzsche completed his "The Gay Science" in 1882, his India had already become a certainty to him: he believed he had landed on the shores of a strange, as yet nameless, monstrous world, of which nothing was known other than that it must lie beyond everything that can be challenged by thoughts, destroyed by thoughts. A vast, seemingly shoreless sea between him and any possibility of renewed conceptual criticism—beyond all criticism, he believed he had found firm ground.

The exuberant jubilation of this certainty echoes in the verses he wrote in the dedication copy of his "The Gay Science":

"Friend, said Columbus, trust
No Genoese anymore!
He always stares into the blue
The farthest draws him all too much!
Whom he loves, he likes to lure
Far out into space and time—
Above us shines star by star
Around us roars eternity."

But he was mistaken regarding the complete novelty and otherworldliness of the land—it was the reverse error of Columbus, who, seeking the old, found the new. For Nietzsche had indeed, without noticing it, after a circumnavigation of the world, arrived back from the opposite side at the coast of that very land from which he had originally set out, and which he believed he had left behind forever when he turned away from metaphysics. We shall recognize in all the works of his last intellectual period to what extent they have grown again out of that old soil, even if influenced in their growth and their peculiarity by the experiences of the last years. Undeniably, a main value of the positivist direction of thought for Nietzsche had lain in the fact that it was able to offer him, at least within certain limits, real room for all these transitions of mood and fluctuations of feeling and thereby held him for a time. It did not put him in chains, as metaphysics had necessarily done, but only pointed out a direction; it did not burden him with a system of knowledge, but essentially only gave him a new method of knowledge at hand. Therefore, his emancipation from it was not as violent and sudden as his Wagner conversion; it was, instead of a breaking of chains, a gradual flying away and losing one's way—"all my wandering and mountain-climbing: it was only a necessity and a makeshift of the helpless:—my whole will wants to fly alone!" (Thus Spoke Zarathustra III 19.) "I have learned to walk: since then I let myself run!" (I 54.) But it surely took place just as unstoppably and irrevocably as the preceding conversion. For Nietzsche had to go beyond the purely empiricist way of viewing his problems, beyond the principled restriction to the field of experience, at some point again; he, according to the whole nature of his spirit, could not permanently renounce a philosophy of the "last and highest things" in any form. It could, at bottom, only be a matter of which quiet side path he would sneak back there again—where the gods and the overmen dwell.

Nietzsche once writes to Rée:

"Oh, dearest, good friend, with the most painful regret I read— — —the news of your illness. What is to become of us if we wither away so miserably in our best years?— — —Does fate want to save a beautiful old age for us because our way of thinking fits this most naturally, like a healthy skin? But would we not have to wait too long? The danger would be that we might lose our patience—."

He lost it completely. "Already my skin is curling and breaking!" he sang shortly thereafter in a bad verse of "The Gay Science," and under the "old man's skin" of the "affectless knower," that urge for rejuvenation stirred powerfully, out of which Nietzsche, even in his decline, wrote an apotheosis of life, of eternal life.

Fate did not need to save an old age for him—.

But as the basis of the new doctrine he wanted to proclaim, as the only reliable foundation on which it could be erected, Nietzsche still imagined at that time a scientific justification. Precisely in this time of transition, we therefore see him seized by the most lively desire to be allowed to dedicate himself to great, coherent research, which he had had to renounce for many years. With tireless interest and participation, he followed the studies which Rée had undertaken since 1878 in order to expand and harden the basic thoughts of his first moral-philosophical book through them. When, in 1881, he informed Nietzsche that he hoped to complete his new work before the end of the year, he received the happy reply: "This same year shall now also bring to light the work in which I may forget my poor, piecemeal philosophy in the image of connection and the golden chain! What a glorious year 1881!"

The writing in question: "The Origin of Conscience" (Berlin 1885) was, however, only completely finished four years later, after Nietzsche had long since stripped off the last remnant of his "free-spiritedness" and had already burned the discarded skin with the usual energy. But through the lively interest he had taken for so long in Rée's studies for that book, it has gained a certain significance for his intellectual life. Yet he does not now rely on "The Origin of Conscience" in the same sense as he had once relied on "The Origin of Moral Sensations" in "Human, All Too Human." A difference between the last intellectual period of Nietzsche and the preceding positivist one rests on the fact that he no longer limits himself to expressing individual given theories in their inner significance, but that he devotes himself to the boldest development of his own system, that he strives out of the aphoristic, the isolated. If the "free-spirited" direction had driven him to internalize its insights in deepest experience and feeling, the passionate force of this inner experience now pressed for relief in turn in specific thoughts and theories; it pressed to translate itself into new, closed worldviews.

In the summer of 1882, Nietzsche was thereby led to the decision to dedicate himself for a number of years to that study which seemed to him indispensable for the systematic development of his "philosophy of the future," the study of the natural sciences. For this purpose, he wanted to give up his life in the south in order to attend lectures in Paris, Vienna, or Munich. For ten years, all literary activity was to be suspended until the new in him was not only fully matured but also proven correct by scientific means.

A little later than Nietzsche, Rée also felt the need to engage with the natural sciences, which had hitherto remained foreign to them both. He, however, did not wish to use them as material for the development of his own philosophical hypotheses, but rather, after completing his book, had the desire to let new thoughts freely take effect upon him and to step completely out of his narrower special field. Thus he turned to medicine, studied once more, and took his state examination as a general practitioner, with the intention of devoting himself for a longer time to psychiatry and returning by this detour to the humanities. Never were the friends mentally more distant than at that time, when they seemed to be striving for the same thing once again: they had arrived at the opposite poles of their being and spirit.¹²See in the "Gay Science" (279) under the heading "Star Friendship" the beautiful words with which Nietzsche took leave of this intellectual fellowship at that time. This is also characteristically expressed in the fact that the planned ten years of silence became for Nietzsche precisely those of his greatest productivity, while Rée has not yet reached the point where his old work and his new knowledge must merge into one and stimulate him to new, heightened self-activity.

Nietzsche had been hindered in the execution of his resolutions by his head ailment; the approaching winter of 1882 already found him back in his hermit's retreat in Genoa. But even with better health, the project would not have been feasible. For Nietzsche was no longer in that expectant state in which the mind can still absorb what is foreign, can willingly subordinate itself to disturbing insights; he was already far too strongly productively aroused to be touched by anything that could have held him back in his urge to create. While he needed an initial fertilization from the outside to unleash his creative power, even if it was under pain and self-conquest, while he behaved devotedly toward such a foreign realization, sacrificing his self in the fervor of merging with it, he appears—once fertilized—all the more inaccessible and uninfluenceable. He is completely dazed by his own state and by that which wants to gain life within him. But if his attention is directed outward, it happens only to create space at any price for the life that is to be born from him, but by no means to re-examine and call into question his conditions of existence.

The renunciation of comprehensive scientific studies, forced upon him for the second time by his physical condition, led this time to the opposite result than at the time of his break with Wagner and his positivist period. At that time, he was the cause that Nietzsche, instead of founding new theories, sought to exhaust those adopted by others internally and to determine their effects on the soul. Now, however, he is led to, as it were, invent the theoretical foundation he lacks. Herein lies a downright fundamental trait of Nietzsche's last philosophy: the need to expand systematically, as if it were a matter of extracting from the most diverse fields of knowledge the proofs for the correctness of his creative thought, in truth, however, only a violent creation of space for the same: such a sovereign living out of his inwardness that the entire world view involuntarily transforms itself for him into a cradle of his creation.

Accordingly, from now on all his teachings, paradoxical as this may sound, gain a more personal character the more generally they appear to be formulated, the more universally valid significance they claim. Finally, their main core hides under so many shells, their ultimate secret meaning under so many masks, that the theories in which it finds expression are almost only images and symbols of inner experience. Finally, every will to agreement and understanding with others is missing—"My judgment is my judgment: another does not easily have the right to it either" (Beyond Good and Evil 43)—and yet at the same time this judgment is decreed as a world law, as a command to all of humanity. For so completely do inner inspiration and outer revelation merge for Nietzsche in the end that he imagines he encompasses the whole world in his inner life, and his spirit believes in a mystical way to contain the epitome of being within itself, to give birth to it from itself. "For me—how could there be an outside-of-me? There is no outside!" (Thus Spoke Zarathustra III 95.)

Corresponding to the circumstance that Nietzsche's last creative period consists entirely in the philosophical interpretation of his own soul life, he calls "The Gay Science", the work which introduces it, in one of his letters "the most personal of my books", and complains shortly before the printing of the "Gay Science" in another letter: "The manuscript proves strangely enough to be uneditable. That comes from the principle of mihi ipsi scribo!"

Indeed, he probably never wrote so completely for himself as at that time, when he was on the point of placing his own self under his entire view of the world, of explaining everything out of his own self. Thus the mysticism of Nietzsche's new fundamental doctrines is probably already contained here, but still hidden in the purely personal element from which it emerged. As a result, these aphorisms form monologues, meant more monologically than anything else in Nietzsche's works, as it were half-loud >asides", indeed often only thought of as a silent intellectual pantomime that is meant to hide far more than it betrays. The thoughts of the "philosophy of the future" already speak to us from it, but they still surround us like veiled figures whose gaze rests darkly and enigmatically upon us, and this not because they, as in "Daybreak", only express presentiments and still lack firm features and secure outlines, but because a veil was intentionally thrown over them and silence was commanded. With his finger on his lip, Nietzsche seems to stand before us here, and precisely from this we gather that he wishes to confess much, that he wishes to confess everything to us.

But it is difficult for him to speak of it without reservation, because in this case, too, his self-confession is at the same time a confession of pain. And in a much deeper, much more painful sense than before, Nietzsche's philosophy leads us this time into the hidden sufferings and torments of his experience, so that, by comparison, even the hard struggles and renunciations of his positivist period will seem harmless and risk-free to us. At first glance, this appears to be a contradiction, since Nietzsche's final philosophy emerged precisely from the urge to build a worldview that would correspond entirely to his innermost desire, in place of the positivist theories that were repugnant to him. In this respect, he does indeed begin his final transformation with rejoicing and exultation. But one must not forget that this extreme introspection, this attempt to construct the image of the world from his own image, allows Nietzsche's suffering within himself—which constitutes the deepest foundation of his being—to come to light. Hitherto, in his shifts of insight, he had sought to escape this suffering within himself by tormenting and tyrannizing one part of his self with the other, but through all the transformations of the theoretical man, the practical man with his inner needs remained untransformed and eternally the same. Only now, when Nietzsche no longer forces and chastises himself, only now, when he gives free words to his longing, does one fully grasp the torment in which he lived; one finally hears the cry for redemption from himself—from his essential opposite, for complete and final transformation, conversion—not just of individual insights, but of the whole, the innermost human being. One can literally see how he here, in despair, reaches out of himself and toward the outside, toward a redeeming ideal which he seeks to form from such an essential opposition. Therefore, it could be foreseen: as soon as Nietzsche freely reshaped his soul's content into world content, as soon as he derived the laws of the world from his most intimate experience, his philosophy had to draw a tragic image of the world: humanity had to be conceived by him as a hybrid species suffering in itself, hopelessly sick from its own development, whose right to exist lay not in itself at all, but in a completely different, higher, Overman species, to which it should only form a bridge. The final goal of humanity was to be downfall and self-sacrifice in favor of this ideal opposed to it.

Only at the entrance to Nietzsche's final philosophy does it therefore become completely clear to what degree it is the fundamental religious drive that always dominated his being and cognition. His various philosophies are for him as many God-surrogates, which are intended to help him be able to do without a mystical God-ideal outside of himself. His final teachings now contain the admission that he is unable to do this. And precisely for this reason, we encounter in his final works such a passionate fight against religion, belief in God, and the need for redemption, because he approaches them so dangerously. Here, a hatred born of fear and love speaks from him, with which he would like to talk himself into his own God-strength and talk himself out of his human helplessness. For we shall see by what self-deception and secret cunning Nietzsche finally solves the tragic conflict of his life—the conflict of needing God and yet having to deny God. First, with longing-intoxicated imagination, in dreams and raptures, vision-like, he shapes the mystical Overman-ideal, and then, to save himself from himself, he seeks, with a tremendous leap, to identify himself with it. Thus, he finally becomes a dual figure, half sick, suffering human, half redeemed, laughing Overman. The one he is as a creature, the other as creator, the one as reality, the other as mystically conceived super-reality. Often, however, while one listens to his speeches about it, one feels with horror that he sets up as an object of worship what in truth does not exist even for him, and one remembers his word: "...who knows whether the same thing has not happened in all great cases so far: that the crowd worshipped a God—and that the 'God' was only a poor sacrificial animal!" (Beyond Good and Evil 269.)

"The sacrificial animal as God" is truly a title that could stand over Nietzsche's final philosophy and most clearly reveals the inner contradiction that lies within it—that exaltation of pain and bliss in which both flow into one another indistinguishably. We have seen before to what extent it was a festive mood in which Nietzsche glided into his final spiritual transformation—a festive mood of dreaming intoxication and abundance: we now see the point at which the force of inner agitation tips over into pain. During that whole time, even in his everyday life, he was filled with a mood of extreme psychic overwhelm, in which one is even capable of exuberance, but only because all nerves are trembling, in which one easily reaches the point of joking and laughing, but only with trembling lips. For it required such an entanglement of bliss and woe, of enthusiasm and suffering, each time for Nietzsche to lead him toward a spiritual rebirth. His happiness first had to have become "over-happiness," and in this excess, its own opponent and opposite; peace and a sense of home, once he had laboriously achieved them within a gained area of knowledge, first had to have goaded him to self-wounding and self-expulsion so that his spirit could revel in itself and relieve itself in new creations.

It is characteristic of this that he called his work, in the rejoicing of his heart, the glad tidings, "The Gay Science," but at the same time placed the gloomy riddle-words over the concluding aphorism of the same: "Incipit tragoedia!"

This connection of deep agitation and playful high spirits, of tragedy and cheerfulness, which is characteristic of the whole group of final works, also corresponds to the fact that "The Gay Science," in sharpest contrast to the dark secret of the concluding words, possesses a "Prelude" in verse: "Joke, Cunning and Revenge." Here, for the first time, we encounter verses in Nietzsche's writings—but they increase in proportion as he believes he is striding toward his personal downfall. His spirit fades away in songs. The verses are surprisingly different in value, partly perfect: thoughts that transformed themselves into poems through their own beauty and fullness;—partly of such a strange imperfection as only the whim of wantonness breaks off the fence. Yet over them all rests something strangely moving: for they are flowers that a lonely man strews on the path of suffering that awaits him, to create the appearance that it is a path of joy. They resemble freshly picked roses, upon which his foot intends to tread, while he is already busy weaving the crown of thorns for his head in his most painful insights.

They sound like a prelude to the shattering spectacle of his highest elevation and his downfall. Nietzsche's philosophy does not fully lift the curtain on this spectacle either. What it shows us is only, like a picture on this curtain, a colorful garland of flowers, from which, half-hidden, the words shine forth large and sad:

"Incipit tragoedia!"

III. Section. The "Nietzsche System"

MOTTO:
"You still want to create the world
before which you can kneel."
(Thus Spoke Zarathustra II 47).

Spirit? What is spirit to me! What is knowledge to me! I value nothing but drives—and I would swear that we have our common ground in that. Just look through this phase in which I have lived for a few years—look behind it! Do not let yourself be deceived about me—do not believe that "the free spirit" is my ideal!! I am.... Forgive me! Dearest Lou!

F. N.

In this mysterious way, the preceding letter of Nietzsche breaks off, which he wrote in the time between the publication of "The Gay Science" and that of his mystical poem "Thus Spoke Zarathustra". In these few lines, the most essential features of Nietzsche's final philosophy are already hinted at: in the field of logic, the principled departure from the hitherto purely logical ideal of knowledge, from the theoretical rigor of rational "free-thinking"; in the field of ethics, instead of the previous negating criticism, the relocation of the justification of truth into the world of psychic drives, as the source of a new valuation and estimation of all things; furthermore, a kind of return to Nietzsche's first philosophical development phase, which lies before his positivist free-thinking,—namely, to the metaphysics of Wagner-Schopenhauerian aesthetics and its doctrine of the superhuman genius. And upon this finally is founded, as upon the key point of the new philosophy of the future, the mystery of a monstrous self-apotheosis, which he—in the hesitating word "I am"—still shrinks from pronouncing.

Nietzsche's last intellectual period comprises five works: The four-volume poem "Thus Spoke Zarathustra" (I and II 1883; III 1884, Chemnitz, Ernst Schmeitzner; IV 1891, Leipzig, C. G. Naumann); Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future (1886, Leipzig, C. G. Naumann; 2nd edition 1891); On the Genealogy of Morality, A Polemic (1887, Leipzig, C. G. Naumann); The Case of Wagner, A Musician's Problem (1888, Leipzig, C. G. Naumann); finally the small collection of aphorisms Twilight of the Idols or How to Philosophize with a Hammer (1889, Leipzig, C. G. Naumann). However, we cannot here follow the course of his philosophical thinking step by step by way of those works, since they do not, like those of the preceding period, represent as many stages of development of his thought, but for the first time are all intended to serve the exposition of a system, even if only a system that rests more on their overall mood than on the clear uniformity of conceptual deduction. The aphoristic character that his books preserve here too appears, therefore, in this case as an undeniable lack of form in his presentation, not, as hitherto, as a peculiar merit of the same. What Nietzsche succeeded in through his consummate mastery of the aphoristic form: to fully exhaust every thought in its psychic significance and to reproduce it with all its fine inner secondary relations, that does not suffice for the systematic justification of his own theories, but dissolves them here and there into a witty game with dazzling hypotheses. Nietzsche was forced, both by his eye ailment and by his habit of erratic thinking, to generally stick to his old way of writing, but again and again he makes—both in Beyond Good and Evil and in the Genealogy of Morality—the attempt to get beyond the purely aphoristic, to systematically order and present his thoughts, because what he has in mind has become a unified whole.

Therefore, we also find here for the first time in him a kind of theory of knowledge, an approach to grappling with epistemological problems, after he had hitherto always avoided them, just as he generally liked to avoid any problem that can only be approached by purely conceptual means. Only now does he no longer stop at practical philosophy without further ado, but considers it necessary to point out the means with which he has broken open the little epistemological gate through which he arrives at his hypotheses. Fairly detailed remarks about this are scattered in the most diverse places of his works. However, it appears highly characteristic that they are only found now, when he declares principled hostility to the world of the abstract-logical and is firmly determined to hack through all difficult conceptual knots he might encounter with a sword stroke: he occupies himself with the theory of knowledge precisely only to overthrow it.

At the time of his Wagnerism, Nietzsche, as a disciple of Schopenhauer, had followed this master of his in the well-known interpretation and modification of Kant, according to which the questions about the highest and last things find their answer, not indeed through the intellect, but through the highest inspirations and illuminations of the life of the will. Later, Nietzsche, under violent protest against this assumption of Schopenhauerian metaphysics, agreed to the strict self-restraint of empirical science, which contents itself with intellectual cognition in the areas accessible to it. But Nietzsche maintained this agreement only as long as he was able, with the help of a fanatical intellectualism, to create from modest intellectual cognition an ideal of truth that inspired him, to which his will and soul-life blindly submitted. As soon as his fanaticism had exhausted itself, as soon as his enthusiasm no longer saw the intellectual goals and values in such an exuberantly ideal illumination, he became weary of them altogether and demanded new ideals. In this desire, an insight now dawned on him within positivism that he had not previously heeded: namely, the insight into the relativity of all thinking, the reduction of all intellectual cognition to the purely practical foundation of human instinctual life, from which it originates and on which it is permanently dependent.

He only needed to follow this path, which was traced out for him by his own philosophical comrades, with his accustomed exaltation in order to finally return to his original estimation of the affects. For what was for the others only a natural consequence that modern epistemology draws, and which does not touch the method and the results of empirical science as such at all, from that Nietzsche took the impetus for a complete change of disposition. With the same extreme exaggeration and the same fanaticism with which he had worshipped strictly conceptual thinking as the highest ideal of truth, he now mocks it as something small and low compared to the drives that in truth govern it.

What has changed in the meantime is indeed only his mood, only his emotional perception of the situation, but precisely this means everything to Nietzsche: it gradually carries him away to ever further-reaching conclusions and thus finally becomes the starting point for a new worldview.

This course is typical for the emergence of all fundamental thoughts in Nietzsche's "philosophy of the future"; we will encounter it again in his theory of knowledge as in his moral doctrine, in his aesthetics as in his final mysticism, and always perceive the same three stages of development in it: first, the linking to individual final consequences of modern empirical science, then a reversal of his emotional mood in the perception of such results, their sharpening and exaggeration to the utmost, and finally, flowing from this, his own, new theories.

Regarding these, however, two sides are to be distinguished, on the one hand their actual philosophical content, on the other hand Nietzsche's purely psychic reflection in them, in that he creates for himself in his thoughts the expression for his deepest essence. This self-reflection leads us back to the image of Nietzsche as it is sketched in the first part of this work. The thought-content, however, of the new doctrine proves to be an artful combination of the two philosophical phases in Nietzsche's intellectual development—as a pattern of two different fabrics interwoven with a brilliant hand: the Schopenhauerian doctrine of the will and the evolutionary theory of the positivists.

For Nietzsche's theory of knowledge, with its opposition to the significance of the logical and its reduction of the same to the purely illogical, his book "Beyond Good and Evil" is most relevant, which in individual sections could just as well be called: "Beyond True and False". For here he discusses in the greatest detail the lack of justification for the value-opposites "true and untrue," which, with the insight into their origin, become no less invalid than the value-opposites "good and evil." "The problem of the value of truth presented itself to us,... What in us actually wants "truth"?"... Supposing we want truth: why not rather untruth?... (1.) "Yes, what forces us at all to assume that there is an essential opposition of "true" and "false"? Is it not enough to assume degrees of apparentness...?" (34.) "In what strange simplification and falsification man lives!... only on this now firm and granite foundation of ignorance could—science arise, the will to knowledge on the foundation of a much more powerful will, the will to non-knowledge, to the uncertain, to the untrue! Not as its opposite, but—as its refinement"! (24.) "Consciousness" is not "in any decisive sense opposed to the instinctive,—most of the conscious thinking of a philosopher is secretly guided and forced into certain channels by his instincts." (3.) All logic is in the final analysis nothing other than a mere "sign-convention" (Twilight of the Idols III 3), all thinking a kind of "sign-language of the affects," since "we can descend or ascend to no other "reality" than precisely to the reality of our drives—for thinking is only a behavior of these drives toward one another." (Beyond Good and Evil 36). And from this it already follows: "... the more affects we allow to speak about a thing, the more eyes, different eyes we know how to bring to bear on the same thing, the more complete will our "concept" of this thing, our "objectivity" be. But to eliminate the will altogether, to suspend the affects one and all, supposing that we were capable of this: how? would that not mean to castrate the intellect?... (On the Genealogy of Morality III 12).

Here is the point at which Nietzsche's conception suddenly deviates from his former one and leads him to the opposite. If he previously warned against trusting any affect because it was, after all, only the "grandchild" of old, forgotten, and probably erroneous conclusions, he now appeals to the ancient foundation of feeling from which all conclusions originate, and thus degrades these to dependent, subordinate "grandchildren" of feeling. For both conceptions he still finds the sought-after justification in the positivist worldview, but what exists there peacefully side by side—the relativity of thinking and that of the life of the affects,... that separates for him into two irreconcilable opposites: on one side stands the intellectualism driven to the extreme, to which he had hitherto surrendered, and through which he wanted to make all life subject to thought, all emotion subject to the understanding—on the other side an equally highly intensified exaltation of feeling, which takes revenge for its long suppression and in its exuberance of life can only satisfy itself in a fanatical: "fiat vita, pereat veritas!"

Therefore it continues: "The falsity of a judgment is for us not yet an objection to a judgment;... The question is how far it is life-promoting, life-preserving...;... Renouncing false judgments (would be) a renouncing of life, a negation of life." (Beyond Good and Evil 4.) "For all the value that may be attributed to the true, the truthful,... it would be possible that a higher and more fundamental value for all life would have to be ascribed to appearance, to the will to deception, and to desire. It would even be possible that what constitutes the value of those good and revered things would consist precisely in being related, linked, intertwined, perhaps even identical in essence, in a treacherous way with those bad, seemingly opposite things." (Beyond Good and Evil 2.) "... we are fundamentally, from of old—accustomed to lying. Or, to express it more virtuously and hypocritically, in short more pleasantly: one is much more of an artist than one knows." (Ibid. 192.) And it is the life-preserving nature of the lie that places the artist high above the scientific man and his search for truth. "—art, in which precisely the lie is sanctified, the will to deception has a good conscience on its side," (On the Genealogy of Morality III 25), is also the reason why the formerly so reviled metaphysicians now suddenly appear far more noble and worthy of appreciation than the "reality-philosophasters," with their complacency and "flabbiness." (Beyond Good and Evil 10.)

In this renewed glorification of artistry and even of metaphysics, one recognizes how far Nietzsche has already penetrated to a new, opposite type of knower, and how far he has already distanced himself from the positivist "reality-philosophasters." For what they consider an unavoidable addition to cognitive thinking and seek to reduce as much as possible in the act of cognition: the dependence of thinking on the human life of drives—that is precisely what, according to Nietzsche, requires the highest possible intensification. The insight into the relativity of all thinking, into the narrow limits drawn for the knowledge of truth, serves him exclusively for the proclamation of a new limitlessness of cognition, which is to restore its absolute character. Because Nietzsche needed absolute ideals in order to be able to worship them and live out his devotion to them, he sought, as soon as his logical ideal of truth shrank too modestly, a remedy in its opposite, in the immeasurability of the intensified life of the affects. If he previously set out to free the striving for truth from a final illusion by conceiving it as relative, he now opens up a new access to new illusions: by shifting the field of cognition into that of emotional excitations and promptings of the will. With this, all restraining, limiting dams are torn down and the life of the affects may flood over them without restraint. Nowhere certainty or everywhere certainty, that amounts to almost the same thing here; where thought has lost all independent rights of cognition, it wanders, as a toy and tool of the hidden drives governing it, into the farthest distances, into the deepest depths. If Nietzsche originally entered from the mysteriously shimmering magic garden of metaphysics into the sober world of reason of empirical research, he now loses himself in the labyrinth of a wilderness which, unlit and impenetrable, surrounds this world of reason. Precisely the circumstance that no paths have yet been paved in it, that no direction has yet been pointed out to thought—that everything in it is still ownerless and lawless, and the power of the will has room for any creation—precisely this adventurous-dangerous aspect is for him a guarantee of the right path, for it appears as the direction into the very center of life, into its primal forces. "Riddle-drunk, twilight-happy" Zarathustra therefore calls his disciples, "whose soul is lured with flutes to every abyss of error:—for you do not want to grope with a cowardly hand after a thread; and, where you can guess, there you hate to infer." (Thus Spoke Zarathustra III 6 f.) "Also in knowing I feel only the tongue of my will and the joy of becoming" (Ibid. II 8); "Sense and spirit are tools and toys!" (Ibid. I 43), for life says: "Also you, knower, are only a path and footprint of my will: truly, my will to power also walks on the feet of your will to truth!" (Ibid. II 50)

Nietzsche, who for such a long time had used a cold and sober way of thinking to appease and curb his deeply agitated inner life and its emotional existence, now experienced in himself what he had once before described in a foreboding and warning manner in "Human, All Too Human" (II 275): "If one has used one's mind to master the immoderateness of the affects, it may happen with the sorry result that one transfers the immoderateness to the mind and henceforth indulges in excess in thinking and the desire for knowledge.¹Compare in this regard the following statements by Nietzsche in the works of his preceding period: "Between the carefully opened-up truths and such "divined" things there remains an unbridgeable chasm, that the former are owed to the intellect, the latter to need.... one only has the inner wish that it might be so,—that is, that the blissful should also be the true. This wish misleads us into buying bad reasons as good ones" (Human, All Too Human I 131). To let oneself be misled by this or not,—that determined for him at that time the very rank order of men. "What is ... subtlety and genius to me, if the man ... tolerates slack feelings in belief and judgment in himself, if the desire for certainty does not count for him as the innermost craving and deepest need,—as That which separates the higher men from the lower!" (The Gay Science 2). And in "Daybreak" (497) he still praises as a hallmark of the true greatness of the thinker, in contrast to temperamental genius, "the pure, purifying eye, which does not seem to have grown out of their temperament and character," but reflects things uninfluenced by them. "Had there not always been a majority of people who felt the discipline of their head—their "reasonableness"—as their pride, their obligation, their virtue, who were offended or shamed by all fantasizing and excess of thought,...: then humanity would have perished long ago! Hovering over it and constantly hovering as its greatest danger is the breaking out of madness—that is precisely the breaking out of arbitrariness in feeling, seeing, and hearing, the pleasure in the lack of discipline of the head, the joy in human-unreason. It is not truth and certainty that is the opposite of the world of the madman, but the universality and universal binding nature of a belief, in short, the non-arbitrary in judging. And the greatest work of men so far has been to agree with one another on very many things and to impose upon themselves a law of agreement.... even the slow tempo which it (the common belief) ... demands,... makes artists and poets into deserters:—these are the impatient spirits in whom a formal pleasure in madness breaks out, because madness has such a cheerful tempo!" (The Gay Science 76). And one thinks he is directing himself against his own later self when he accuses artists and women of that unscientific nature of the mind which allows itself to be fanaticized by all hypotheses which "make the impression of being witty, captivating, enlivening, strengthening." Like them, most people want "to be strongly carried away, in order to thereby attain an increase in strength themselves", only a few "have that objective interest which disregards personal advantages, including that of the mentioned increase in strength. This by far predominant class is counted upon everywhere where the thinker behaves and designates himself as a genius, thus looking like a higher being to whom authority is due. Insofar as the genius of that kind maintains the glow of convictions and awakens mistrust against the cautious and modest sense of science, it is an enemy of truth,—even if it should consider itself ever so much its suitor." (Human, All Too Human I 635.) In such a desire to indulge in wild excess, he creates for himself a new motto: "Nothing is true, everything is permitted!" (On the Genealogy of Morality III. 24.) and praises the value of deception, of arbitrary fiction, of the illogical and "untrue," as the powers that are fundamentally life-promoting and will-enhancing. In the idea that in the entire world-view, as we have built it up around us, we ourselves are inside it as the creators with our psychic idiosyncrasy, and that our cognition is ultimately nothing but an "humanization of things," he revels until the world-whole evaporates for him into a dream image that the individual has arbitrarily devised. "Why should the world, which concerns us—, not be a fiction?" he asks himself (Beyond Good and Evil 34), with the ulterior motive: and therefore be capable of being reshaped by an act of violence?

A short, interesting chapter in "Twilight of the Idols" (IV) refers to this, the intention of which, however, only becomes fully understandable in connection with the other scattered remarks of Nietzsche on this subject. It is titled: "How the 'True World' Finally Became a Fable. History of an Error." and contains a sketch of the philosophical course of development from the ancients to us. The old philosophy already grasped, albeit only in a naive way, the knower and his world-view, the person and the truth, as identical; it culminated in the paraphrase of the sentence: "I, Plato, am the truth." "The true world," in contrast to the untrue, apparent one in which the unwise live, is "attainable for the wise man,—he lives in it, he is it." In Christianity, the idea of the "true world" progressively separates itself from the personality by dehumanizing and sublimating itself, flying up as a promise of the future, as a promise above man. Finally, through a series of metaphysical systems, it fades with Kant into a mere shadow, "unattainable, unprovable, unpromisable,"—until it evaporates completely into nothing with the final turning away from all metaphysics: "Gray morning. First yawning of reason. Cockcrow of positivism." With this, the world hitherto scolded as apparent and untrue rises in price, because it is the only one remaining: "Bright day; breakfast; return of bon sens and cheerfulness; Plato's blush of shame; devil's noise of all free spirits." But with the insight into the emergence of the fable of the "true world," we have at the same time seen the way the world-view of our cognition in general came into being. Now, when the belief in a mystical "true" world behind the apparent one, which arose through deception and error, no longer comforts us, what is left for us? "With the true world we have also abolished the apparent one," which was only possible as its opposite. Again, man is thrown back upon himself as the self-creator of all things. Again, the old version: "I, Plato, am the world," has become possible and stands as the final wisdom at the beginning of all philosophy, but now no longer in the naive, still unbroken identification of person and truth, of subject and object, but as the clearly conscious and willed creative act of the one who has recognized himself as the bearer of the world. "I, Nietzsche-Zarathustra, am the world, it is because I am, it is as I will." This result is only hinted at in the mysterious concluding words: "Noon; moment of the shortest shadow; end of the longest error. High point of humanity; Incipit Zarathustra."

Here it can already be clearly followed how Nietzsche's new and mystically overturning thoughts mix and link with elements that he still takes from modern epistemology. And with this, the point is already reached from which his new doctrine is built, and which is no longer a mere emotional exaggeration of certain generally valid insights. For from the fact of the limitation and relativity of all human cognition, and from that of the priority of human instinctual life over the same, the new type of philosopher is formed for him unawares: the larger-than-life image of an individual whose will to power decides between true and untrue, and in whose hand the rational cognition of men is a mere toy. One could say: that which forces the spirit to strict self-restraint, which conditions and influences it from all sides, is personified by Nietzsche under the image of an unbridled omnipotence, which he transfers to a superhuman individual. Indeed, in him all instincts and forces of all humanity are to be thought of as so unleashed and increased that the quintessence of life, the power-extract of the whole, has become a person in him, as it were, so that he would also be able to reshape and shift the norms of cognition. Yet this does not happen in an act of contemplation, but in a creative deed, as an action and command that goes out to the world. "—But the actual philosophers are commanders and lawgivers: they say 'thus it shall be!' they first determine the whither? and wherefore? of man..., ... they reach with creative hand for the future.... Their 'knowing' is creating, their creating is a legislation, their will to truth is—will to power." (Beyond Good and Evil 211.) Their philosophy "always creates the world in its own image, it cannot do otherwise; philosophy is this tyrannical drive itself, the most spiritual will to power, to the 'creation of the world', to the causa prima" (Ibid. 9). It is the "Caesarean breeders and men of power of culture" (Ibid. 207) whose explanation and description Nietzsche's entire future philosophy occupies itself with, indeed, in whose image its entire content consists. In his epistemology, the ground is only prepared for them; in his ethics and aesthetics, they grow from this ground ever higher into a religious mysticism, in which God, world, and man merge into a single, monstrous super-being.

It is easy to see how Nietzsche approaches his former metaphysical views with the image of this creator-philosopher, but how he simultaneously seeks to modify them through his later scientific theories. He does not take up the "ideal" truths of metaphysics with their uplifting and comforting interpretations of the world-riddle again, but by clearing away the possibility of "truth" altogether, by carrying skepticism into the realm of cognition and taking the standpoint "Everything is untrue," he creates space for himself to produce a substitute for those lost ideal truths and sources of comfort. Through a decree of power, through an act of will, the meaning is placed into things that they do not have in themselves; from the truth-discoverer, as which the philosopher was previously considered, he has become, in a sense, a truth-inventor, an "over-rich one of the will" (Beyond Good and Evil 212), who indeed utters untruths and deceptions, but whose creative will knows how to make them true, i.e., into convincing realities. "He who does not know how to place his will into things, at least places a meaning into them" (Twilight of the Idols, Maxims and Arrows 18). With this, he turns against the metaphysicians, but like them, he takes for himself the right to a reinterpretation and reshaping of things on the basis of the inspirations of the heart that go beyond mere rational power.

In this personally conceived superiority of the affective life over the rational life, in which finally the truth-content of a cognition is considered inessential compared to its will- and feeling-content, Nietzsche's type of mind, his innermost essence and longing, is reflected without reservation. After the long compulsion in the service of strict truth-seeking, this was a reaction whose bliss tore him into a frenzy of mysticism. He gives his own soul to that superhuman creator-philosopher, in whom the fullness and over-fullness of life presses and creatively demands relief through thought—it is the "tropical" man to whom the words apply that we have already applied in the first part of this book to Nietzsche's deeply agitated inner life: "the most extensive soul, which can run and stray and roam furthest within itself;... the self-fleeing one, which catches up with itself in the widest circle; the wisest soul, to whom folly speaks most sweetly: the most trembling one, in which all things have their flowing and reflowing and ebb and tide" (Thus Spoke Zarathustra III 82).

But this involuntary and violent reaction against the preceding intellectual period goes even further, and the unconscious self-reflection in the theories goes deep into Nietzsche's most personal feeling. For in them we also encounter that uncanny trait in Nietzsche's soul-life, according to which he only satisfied himself in self-sacrifice and self-violation and did enough for his exaltation. Just as he had previously forced himself to submit to the demands of a strict intellectualism, so he now conversely forces the intellect, the drive for purely intellectual cognition, under the will to power of the affects. If he had previously violated his psychic man, he now violates the cognitive man within himself. He does not rest until the triumph of the unleashed will to life becomes a self-mockery of the intellect: in an uncanny way, the highest cognition finally results from a self-abandonment of all logical cognition—the thinker is "secretly lured and pushed forward by his cruelty, by those dangerous shudders of cruelty turned against himself."—he must act as an "artist and transfigurer of cruelty" (Beyond Good and Evil 229). The human spirit finally dives voluntarily into its destruction, for only thus does it receive the highest revelation—it dives into the boundless, the immeasurable, which crashes down over it, for only thus does it fulfill its goal. We will find the consistent fundamental idea again in Nietzsche's entire final philosophy, in ethics as well as in aesthetics: that downfall through excess is the condition of a highest new creation, and therefore Nietzsche's epistemology also flows into a kind of gruesome-personal mysticism, in which the concepts of delusion and truth are inextricably linked, and the "superhuman" therefore comes as a lightning bolt that is to strike and kill the spirit, as a madness with which his sense of truth is to be inoculated: "I wish they had a madness from which they perished!... Truly I wish their madness were called truth!... And the happiness of the spirit is this: to be anointed and consecrated by tears to be a sacrificial animal—did you know that yet? And the blindness of the blind man and his searching and groping shall still bear witness to the power of the sun into which he looked—did you know that yet?" (Thus Spoke Zarathustra II 33).

But this final mystery can, like the whole image of the creator-philosopher in general, only become completely clear to us progressively, in Nietzsche's ethics and aesthetics, as it gains ever more corporeal features from the abstract basic lines, until it finally stands before our eyes as a mystical transfiguration of Nietzsche himself, in his personal individual form.

That the ethics of epistemology only receives its proper explanation and justification from the ethics of epistemology is already evident from the character of the knower as the true bearer of the will to life—the knower as the acting and creating being. It is therefore true to the highest degree of Nietzsche's philosophy, what he says of the systems of philosophers in general: "that the moral— —intentions ... constituted the actual germ of life, from which the whole plant has grown each time" (Beyond Good and Evil 6). This close connection of the philosopher with life as such and with its most human and personal purposes should separate him most decisively from all those who are hostile to life or view it pessimistically. He should be the born apologist for life and his philosophy eo ipso an apotheosis of life, for life can only ever say "Yes" to itself. In reality, however, almost the opposite has always been the case (Twilight of the Idols II 1). "About life, the wisest of all ages have judged alike: it is worth nothing.... Always and everywhere one has heard the same sound from their mouths—a sound full of doubt, full of melancholy, full of weariness of life, full of resistance against life." Was this weakened will to life not a consequence of the refinement and sublimation of their human-animal essence, of the intellectual and contemplative peculiarity of their nature—was it not, according to Nietzsche's former view, to a certain extent also their mark of nobility, which distinguished them from the spiritually crude people, from the mob, and entitled them to their leadership role? Here, the view has now changed in such a way that the emphasis is no longer placed on the spiritualization of life, but on the weakening of life. The people of the spirit now appear as the sick and enervated, as the declining types of every age. The philosopher so loved and glorified by Nietzsche, who among the Greeks represented the doctrine of the rule of reason over natural instincts, Socrates, thus transforms back into the dangerous and reviled tempter figure that he was for Nietzsche during the Schopenhauerian period. Socrates, the ugly, deformed one among the noble, well-bred Greeks, appeared among them as the first great decadent; he corrupted and castrated the original Hellenic life instinct by subjecting it to the doctrine of reason (Compare Twilight of the Idols II "The Problem of Socrates"). In this, he is the archetype of all thinkers who want to master life through thought, but like all of them, he proves nothing against life with this, but only something against thought. For even if all philosophers have hitherto contributed to the disregard of existence, to the slackening of the life-preserving instincts, this does not express a truth regarding the life thus disparaged, but only the contradiction into which they have fallen with themselves, as the characteristic symptom of a state of illness. It only teaches that people of predominant intellect have turned away from the source of life, which also provides nourishment to their intellect in the first place, that they are worn-out, tired, latecomers of declining cultures, that they no longer possess within themselves the victorious, healing, transforming power which triumphs over the damages and gaps of existence and leads it on to higher development. To all of them, therefore, applies the suspicious question: "Were they perhaps all not firm on their legs? late? shaky? decadents? Would wisdom perhaps appear on earth as a raven which is inspired by a little smell of carrion?..." (Twilight of the Idols II 1.)

But this question applies not only to them, for they represent only the extreme peak of that in which the entire development of humanity culminates. Torn from the dull and obtuse uniformity of his original animal consciousness, man has fallen into discord with the natural ground in which his strength is rooted through the further development of his mental faculties. He has thus become a half-thing, a hybrid, which obviously cannot draw its explanation and justification for existence from itself—? he is the embodied transition to something that is not yet discovered, not yet created, and as such a transition, man is the most sickly—"the not yet fixed animal." (Beyond Good and Evil 62). Thus, the character of decadence adheres to humanity as such and not only to a single form, a single area of it.

We therefore find the first beginnings of decadence, of the decline of unbroken life, already in the emergence of all culture—where the wild beast man, the "human predator," feels restricted in his unbridled freedom by the first social constraint. "Those terrible bulwarks with which the state organization protected itself against the old instincts of freedom ... brought it about that all those instincts of the wild, free, roaming man turned backwards, turned against man himself." "All instincts which do not discharge themselves outwardly turn inwards—this is what I call the internalization of man: only with this does that grow in man which one later calls his 'soul.' The whole inner world, originally thin as if stretched between two skins, has gained depth, breadth, height, when the discharge of man outwardly has been inhibited." "The man who, for lack of external enemies and resistances, hemmed in by a pressing narrowness and regularity of custom, impatiently tore himself apart, persecuted himself, gnawed at himself, stirred himself up, mistreated himself, this animal beating itself sore against the bars of its cage,... With him, however, the greatest and most uncanny illness was initiated, from which humanity has not recovered to this day, the suffering of man—from himself: as the consequence of a violent separation from the animal past, a declaration of war against the old instincts, upon which his strength, joy, and terribleness had rested until then." (On the Genealogy of Morality II 16.)

If, accordingly, the morbidity of man is to a certain extent his normal state, his specifically human nature itself, and the concepts of illness and development are taken as almost identical, then we must naturally also encounter the same decadence again as a result at the end of a long cultural development. It has only changed its appearance. It is the times of long, peaceful habituation in which it appears in its new form, times in which the strict holding together, the hard discipline and subordination of the individuals no longer appear as necessary, but the means for a more carefree and fuller self-living are abundantly available. The rigid uniformity to which everyone has been trained through centuries of schooling begins to dissolve and give way to the play of the individual. "The variation, be it as degeneration (into the higher, finer, rarer), be it as degeneracy and monstrosity, is suddenly in the greatest abundance and splendor on the scene, the individual dares to be individual and to stand out." "Nothing but new 'what-fors,' nothing but new 'with-whats,' no common formulas anymore, misunderstanding and disregard in league with each other, decay, ruin, and the highest desires horribly knotted, the genius of the race overflowing from all cornucopias of good and bad, a fateful 'at the same time' of spring and autumn." (Beyond Good and Evil 262.)

If in the originally described initial form of decadence the passions of man turn against himself, threaten and tear him apart because he cannot discharge them outwardly, cannot defend himself—then they now fall into an equal civil war with one another for the opposite reason, because there are no longer any conditions against which man would have to defend himself, nothing that could draw his warlike strength outward. In the tame peace of ordered life, man, who has meanwhile become so strongly internalized, has only himself as the battleground for his unruly drives. As soon as these begin to stir, he begins once again to suffer from himself, "thanks to the wildly turned against each other, as it were exploding egoisms" which his extremely complicated being encompasses, and through which it gradually loses all cohesion of personality again. In this stage, man forms the final link of a single, enormously long chain of development, whose individual rings are all incorporated into him as the sum of the entire gradually cultivated intellectual, moral, and social "humanity" along with all the all-too-vivid instinctual memories of the past animality.

But if these two forms of decadence arise by necessity from human nature and are unavoidable transitional phases for its further development into something higher, there is also a third kind of decadence, which threatens to make the described states of illness incurable and to prevent the possibility of recovery. This is the false interpretation of the world, the incorrect conception of life, which is brought about by that suffering and that illness. It is the call to asceticism in whatever form, to the turning away from life and its pains, to the surrender to the weariness that appears as a consequence of the perpetual "war of the one who is." Such an ascetic ideal is preached not only by all religions and moralities, but also by every intellectualism that supports thinking at the expense of life and opposes the ideal of "truth" to the ideal of the greatest possible enhancement of life. The true remedy for this spreading corruption would consist precisely in the full turning toward life, so that from the chaotic wealth of conflicting opposites a new higher health might be born.

"One is only fruitful at the price of being rich in opposites (Twilight of the Idols V 3), provided that there is still sufficient strength to carry them, to endure them. Then apparent dissolution and decadence, then all so-called corruption is 'only a term of abuse for the autumn times,'—i.e., for the times of falling leaves, but also of ripening fruits. In this respect, decadence and progress can mean one and the same thing: progress toward the necessary end,—"It is of no use: one must go forward, that is to say, step by step further into the décadence.... One can inhibit this development and, through inhibition, dam up the degeneration itself, collect it, make it more vehement and sudden: more one cannot do." (Twilight of the Idols IX 43.) Such an end, such a tragic connection of forward and downward is explained by the fact that man does not find his fulfillment in himself, but presses beyond himself toward something higher than he is. It is "with the fact of an animal soul turned against itself... on earth something so new, deep,... contradictory and full of future given"—that from it the confidence in a possible, new over-type of the human can be drawn. It is as if "something is announcing itself, something is preparing itself, as if man were not a goal, but only a path, an incident, a bridge, a great promise." (On the Genealogy of Morality II 16.) "Man is a rope, tied between animal and overman—a rope over an abyss.... What is great in man is that he is a bridge and not a purpose: what can be loved in man is that he is a transition and a downfall." (Thus Spoke Zarathustra I 12.) The phenomena of decadence can therefore no more be spared to humanity in times of impending downfall and the announcing rebirth than "the disgusts and oddities of pregnancy to a pregnant woman: ... which one must forget in order to rejoice in the child."

The insight into the pervasive "all-too-humanity" of the drives, which Nietzsche had emphasized so strongly earlier, is thus not abandoned here, but rather sharpened as much as possible and taken as the starting point of his new theory of humanity. From a cold, intellectual insight, it has intensified for him into an emotional affect, and as such it gains such an enormous significance that it stirs up all his powers of soul and thought until, in anger, grief, and horror, new "wings and fountain-like powers" (Thus Spoke Zarathustra III 77) grow for him, with which he rises above them. From the accent he places on his former insight, from the extreme consequences he draws from it, wells up the overwhelming longing for his new theory, for the thought of a self-sacrifice of the all-too-human for the superhuman.

Just as the dependence of the logical on the psychic, of the life of thought on the life of the emotions, is reflected in the epistemological part of Nietzsche's new doctrine, so in that image of humanity of a suffering overabundance for the purpose of a rebirth, the explanation of his own being confronts us: the self-sacrifice of conflicting drives for the release of the highest creative power. From the deep, ever-present feeling of his own morbidity, his own suffering, his theory of decadence has emerged. The same applies to it as to all the theories of his final philosophy: the painful psychic processes, which for him were hitherto the cause and accompanying phenomenon of the various cognitive processes, now become the content of knowledge itself.

It is indeed the thought of an over-rich, self-sacrificing humanity from which Nietzsche, looking back, grasps the entire course of human development. For that reason alone was that long and painful taming of original animal wildness necessary, although it breeds man into a decadent, and he eventually grows out of it again. Its meaning has been to enrich him with the entire fullness of his interiority and then to make him the master of this wealth and of himself. That could only happen through a long, hard compulsion, in which his will, as that of one still a minor, was educated to maturity, as it were, under blows and punishments. Thus man learned to have a longer and deeper will than the forgetful animal, ruled by the moment, subjected to the impulse of the moment. He learned to stand by his willing—he became "the animal that is allowed to promise." All human education is basically a kind of mnemotechnics: it solves the problem of how to incorporate a memory into the unpredictable will. "To be allowed to vouch for oneself with pride, and thus also to be allowed to say Yes to oneself—that is—a late fruit:—how long this fruit had to hang bitter and sour on the tree! Let us place ourselves—at the end of the enormous process, there where the tree finally brings forth its fruits, where society and its morality of custom finally bring to light what they were only the means for: so we find as the ripest fruit ... the sovereign individual, who is equal only to himself,..., in short, the man of his own independent long will, who is allowed to promise." (On the Genealogy of Morality II 1 ff.) This self-certainty of the liberated, master-become individual corresponds to a new kind of conscience, after man has outgrown the moral concepts and ideal notions of his heritage—his strict, now become superfluous educators—and with that the old conscience has lost its root and justification in him.

Nietzsche's theory of will also exhibits a fusion of his former metaphysical views with a scientific determinism. As a disciple of Schopenhauer, Nietzsche, like him, distinguished between the mysterious will "in itself," which constitutes the foundation of Schopenhauerian metaphysics, and the will as it appears to our human perception. He therefore called it free insofar as the ultimate reasons for its being and essence lie beyond our entire world of experience, beyond the law of causality applicable to it; unfree insofar as the individual manifestation of will only becomes perceptible to us within the unbreakable web of the general causal nexus. After Nietzsche had paid homage to a consistent determinism for several years, he still holds to the view that the "will" only earns its name, so to speak, on the leading strings of the influences that determine it. But what he denies as a determinist regarding the mysterious origin and ancestry of the will, he attempts to place instead at the goal and end of the development of the will. For if, as a result of the long cultivation of the will through compulsion and external influence that he describes, a mature, self-assured will that has outgrown the moment and dominates life has been gradually created, then it has thereby become free in a sense to which the determinists are wrong: for now its actions can no longer be derived from a specific time and environment, now it is determined by nothing more than by itself, i.e., by its powerfully increased and ruthlessly exploding strength—it is pure consciousness of power, detached from time. Admittedly, this essence of his is no longer of a metaphysical nature, for it has become, it is the result of a series of developments, and the achieved freedom of the will is the daughter of necessity and the strictest conditioning of the will. But there is nevertheless something mystical about this freedom, for it now turns as an unconditional power, transforming and reshaping, against the very natural conditions from which it sprang. Nietzsche had learned to value the world of reality in its development, which is alone accessible and comprehensible to us, as the most valuable during his positivist period, when he turned against the differently minded metaphysicians with the words: "Everything finished, perfect is marveled at, everything becoming is underestimated," (Human, All Too Human I 162)—merely because one can no longer verify, no longer see through the causes of the former's origin. Now he arrives at the same marveling at the finished and apparently perfect; and everything becoming appears to him only worth valuing insofar as it is the path to it. The conditioning of all things is still conceded by him, but only because out of it, at some point, a mystical significance of all things, going beyond all conditioning and experience, is to reveal itself. This significance depends on the power of the liberated will, for it is created into things by it; that is why Nietzsche wants to see the expression "strong and weak will" put in place of the "free" and "unfree" will of the determinists (Beyond Good and Evil 21) and wants the entire psychology to be understood as "morphology and doctrine of the development of the will to power." (Ibid. 23.)

The powerful of will is therefore at all times the "untimely" in the highest degree; he is the one in whom genius has become what has been prepared in humanity over a long period of time. In genius, what was learned by humanity in unfreedom and servitude flows out freely. Geniuses are like "explosives in which an enormous force is accumulated; their prerequisite is always, historically and physiologically, that for a long time it has been collected, heaped up, saved, and preserved for them... the time in which they appear is accidental; that they almost always become masters of it lies only in the fact that they are stronger, that they are older, that it has been collected for them for longer;... the time is relatively always much younger, thinner, more immature, more insecure, more childish.... 'The great man is an end;... The genius—in work, in deed—is necessarily a spendthrift: that he spends himself is his greatness.... The instinct of self-preservation is, as it were, suspended; the overwhelming pressure of the outflowing forces forbids him any such care and caution.'" (Twilight of the Idols IX 44.)

In the genius, therefore, at least in a certain direction, that which is to enable man to progress from his species to a super-species manifests itself to an extraordinary degree: a self-squandering for the sake of a new creation, a lavish wealth in whose gifts the entire past has been deposited, and in which it has at the same time become entirely fertility—future-fecundation. Imagine now a genius who does not, like other geniuses, possess his genius in only one or a few fields, but in relation to the entire consciousness of humanity—in such a way that what has ever lived and worked within it flows out from him effectively and vividly: such a genius would be the image of the man from whom the Overman is born. He would survey and summarize the entire past within himself; indeed, he would contain within himself "the whole line of man, right up to himself," and therefore the path and goal of the future of humanity would suddenly have to reveal themselves in him. For the first time, through the will to power of such a revealer, human development would receive direction, goal, and future, and all things an inner and final significance:—in a word, for the first time the philosopher would arise as the creator, as Nietzsche conceives him: as the one powerful in will, the human genius, the one who comprehends life within himself, in whom that which Nietzsche says of thinking in general becomes manifest: it is "in fact much less a discovery than a recognition, a remembering, a return and homecoming into a distant, ancient, total household of the soul, from which those concepts once grew:—philosophy is in this respect a kind of atavism of the highest rank." (Beyond Good and Evil 20.) Everything highest a kind of atavism,—therein lies the strangely reactionary character of Nietzsche's entire last philosophy, which distinguishes it most sharply from that of his preceding period. It is an attempt to replace the metaphysical glorification of certain things and concepts with that of their age and their far-distant origin. He does not take "remembering" and "recognition" in the sense of Plato only because he thinks he can grasp it just as significantly and superhumanly through the immensely long period of the existence of all thinking. Therefore, he holds that of all that is highly bred, only the oldest is that which determines the future,²Compare, on the other hand, in Human, All Too Human I 147 Nietzsche's protest against 'art as a conjurer of the dead,' because it wants to influence the present through the circles of ideas of the past. 'It weaves, ..., a bond around different ages and makes their spirits return. Although it is only a phantom life like over graves that arises from this,' yet it acts harmfully and regressively. Nietzsche regarded the 'awakeners of the dead' and 'conjurers of the dead' of this kind as 'vain people,' for they 'value a piece of the past from the moment they are able to empathize with it.' (Daybreak I 59.) We must, he thought, counteract as much as possible the exuberance of feeling that has gradually come over us in the most varied ways from all past culture; to let oneself go in it would be equivalent to an approach to madness and disease: '... the whole burden of our culture has become so great that an overstimulation of the nerves and powers of thought is the general danger, indeed that the cultivated classes of the European countries are neurotic throughout and almost every one of their larger families has moved close to insanity in one member.... nevertheless, a reduction of that tension of feeling, of that oppressive burden of culture, is necessary,... we must conjure up the spirit of science, which makes one colder and more skeptical....' (Human, All Too Human I 244.) 'If this demand of higher culture is not met, it can be predicted with almost certainty what course human development will take: the interest in the true ceases, the less pleasure it grants; illusion, error, fantasy fight for ... their formerly claimed ground: the ruin of the sciences, the sinking back into barbarism is the next consequence.' (I 251.) that the value and nobility of things are bound exclusively to age: only when they have reached the end do they reveal their treasure, do they prove themselves as power, freedom, and force that has become independent. "Whoever has (the good things) is a different person from whoever acquires them. All good is inheritance: what is not inherited is imperfect, is a beginning..." (Twilight of the Idols IX 47), noble is: "what cannot be improvised." Nothing is therefore more vulgar, more ignoble, than that which is becoming and the bringer of the becoming and the new: the modern man and the modern spirit, which is entirely conditioned by its time and therefore entirely a slave-spirit. He can only become a master-spirit after centuries and millennia have been incorporated into him, and he has thereby himself become an "untimely one," "timeless genius."

"Democratism was at all times the form of decline of the organizing power:... In order for there to be institutions, there must be ... will, instinct, imperative, anti-liberal to the point of malice: the will to tradition, to authority, to responsibility for centuries to come, to the solidarity of chains of generations forward and backward in infinitum." (Twilight of the Idols IX 39.) It is interesting, by comparing the corresponding passages in Nietzsche's previous works, to see what transformation in the conception of a theory the mere change of feeling is capable of producing in him, and how irreconcilably the opposites immediately sharpen as a result. Now he lashes out at the "mob-like³See e.g. in "The Wanderer and His Shadow". "Democratic institutions are quarantine establishments against the old plague of tyrannical desires. (289.)—Impossibility henceforth that the fruit fields of culture be destroyed again overnight by wild and senseless mountain waters! Stone dams and protective walls against barbarians, against epidemics, against physical and mental enslavement!" (275). Furthermore in Human, All Too Human: "... the wildest forces break a path,... so that later a milder civilization may pitch its tent here. The terrible energies—That which one calls evil—are the cyclopean architects and road builders of humanity(I 246)," until "the good, useful drives, the habits of the nobler mind have become so secure and general that ... no hardships and acts of violence are needed as the most powerful binders between man and man, people and people." (I 245.) Just as later, for Nietzsche the violent man is a backward and atavistic one, but for that very reason a remnant to be eradicated, not a leader into the future. "The unpleasant character, who..., is violent and irascible towards dissenting opinions, indicates that he belongs to an earlier stage of culture, is therefore a remnant: for the way in which he interacts with people was the right and appropriate one for the conditions of an age of club law; he is a backward man. Another character, who is rich in sympathy, wins friends everywhere, feels lovingly towards everything growing and becoming,—claims no privilege to recognize the truth alone, but is full of a modest distrust,—that is an anticipatory man, who strives towards a higher culture of mankind. The unpleasant character stems from the times when the raw foundations of human interaction had first to be built; the other lives on their highest floors, as far removed as possible from the wild animal which rages and howls, locked up in the cellars, beneath the foundations of culture." (I 614.) leveling" of all people and the tame states of peace in which no raw barbarian forces can arise anymore, which would carry the healthy power of old times over into the weary and enfeebled present. Barbarians are "the more complete human beings (which at every stage also means as much as "the more complete beasts"—)." (Beyond Good and Evil 257.) These more complete human beings and more complete beasts appear in such a state of society as evil and dangerous, they are branded as criminals and treated accordingly,—yes, they are by virtue of their stronger natural drives the born criminals and breakers of the existing order. "The criminal type, that is the type of the strong man under unfavorable conditions,... He lacks the wilderness, a certain freer and more dangerous nature and form of existence, in which everything that is weapon and defense in the instinct of the strong man has a right to exist. His virtues are banned by society." (Twilight of the Idols IX 45.) The ideal of freedom, according to which a certain freedom is due to everyone, which therefore also allows even the weakest and lowest to attain freedom of movement, stands directly opposed to his: his ruthless living-out always demands the violation of others, his strength expresses itself involuntarily and necessarily in a trampling of every weakness surrounding him. The reason, however, for this strength of instincts breaking out in him is that he comes, so to speak, from an older stage of culture, represents an older piece of humanity: that he, in a word, like the man of powerful will and the genius, is in the highest degree atavistically predisposed. May this instinctual power inherent in him from of old be in itself of ever so ignoble a nature, it is noble already by the fact that it represents a breakthrough of long-accumulated abundance, a strong explosive with which the past fertilizes the future. Where the criminal is very strong, where he is therefore at the same time a genius of his kind and a "free-willed one," he sometimes succeeds in directing the prevailing direction of the time according to his atavistic peculiarity and in bending the age that resists him under his tyrannical will. An example of this is Napoleon, whom Nietzsche perceives similarly to Taine. To him, too, it appears of the greatest significance that Napoleon is a descendant of the tyrant-geniuses of the Renaissance period, who, transplanted to Corsica, was able to preserve the heritage of his ancestors untouched in the wildness and originality of the customs there, in order finally to subjugate modern Europe with the power of the same, which offered him a completely different scope for the discharge of power than Italy had once offered his ancestors. Nietzsche's admiration for the great Corsican belongs to his last period of thought, just as he also perceived the Italian Renaissance quite differently earlier.⁴Thus he says in Human, All Too Human (I 237): "The Italian Renaissance harbored within itself all the positive forces to which modern culture owes its existence: namely, liberation of thought, disregard for authorities. Victory of education over the arrogance of descent, enthusiasm for science." Equally opposite was his conception of Napoleon's genius and urge for action, as a passage in the same work shows (I 164): "... It is in any case a dangerous sign when that shudder before himself befalls a man, be it that famous Caesar-shudder or the ... genius-shudder;... so that he begins to waver and to consider himself something superhuman.... In individual rare cases this piece of madness may well have been the means by which such a nature, excessive in all directions, was held firmly together: even in the lives of individuals, delusions often have the value of remedies which are poisons in themselves; yet finally, in every "genius" who believes in his divinity, the poison shows itself to the degree that the "genius" grows old: one might recall, for example, Napoleon, whose being certainly grew together into the powerful unity which lifts him out of all modern men precisely through his belief in himself and his star and through the contempt for men flowing from it, until finally, however, this same belief passed into an almost insane fatalism, robbed him of his quickness and sharpness of sight and became the cause of his downfall." In Daybreak (549) he traces the ruthless egoism of the urge for action in Napoleon back to his epileptic predisposition to illness, instead of, as later, to the breaking out of the "over-health" of one who has all the violent instincts of a past culture in his body.

In the primordial health of his violent instinctual power and his unreserved egoism, Napoleon now became for Nietzsche the ideal image of the born master-nature, as it ought to be, and as we still need it today to exterminate everything that has been bred by the slave-nature of modern humans in terms of moral considerations and soft impulses. We thus arrive at Nietzsche's much-discussed and often overestimated distinction between master-morality and slave-morality. Initially, Nietzsche also started here from positivist suggestions. As already mentioned, Rée's work, which was then in the making, "The Origin of Conscience," gave the occasion to discuss with his friend the entire material that the latter needed for his own purposes—namely, also the etymological and historical connection of the concepts noble-strong-good, low-weak-bad in the oldest morality or at the so-called pre-moral stage of culture. The way in which these conversations and joint studies were taken up once again by the two friends was characteristic of the relationship in which Nietzsche still stood to positivist views: he listened patiently to their thoughts once more, took from them here and there the suggestion or the material for his own thinking, but in doing so already turned hostilely against his former comrades.

In Rée's work, the historical shift of judgment in favor of all benevolent, equalizing impulses was interpreted as a natural and gradual transition to more highly developed forms of society: the initial glorification of predatory power and selfishness gives way more and more to the introduction of milder customs and laws, until finally, in Christian morality, pity and charity appear religiously sanctioned as the highest commandment. In his personal assessment of the moral phenomenon, however, Rée was far from siding with the English utilitarians, to whom he otherwise comes closest in his scientific views. For Nietzsche, on the other hand, as a result of his changed personal conception of the moral, the historically given difference between the two different value-determinations of what is called "good" sharpened into two irreconcilable opposites: into a struggle between master-morality and slave-morality, which reaches unsettled into our own days. The immensely great importance that everything powerful in will and strong in instinct had gained for him led him to see in it the only possible source of all healthy morality, while in the sanctioning of benevolent impulses, on the other hand, a deadly evil from which all humanity has been sick to this day. His previous tracing of all moral value-judgments back to utility, habit, and the forgetting of the original reasons for utility now appeared to him as incorrect: such an origin could at most be suitable for slave-morality; for the other, a nobler origin had to be found. For it is noble to call a thing good or bad without regard to utility, and this is how the master-nature proceeds: it feels itself in its essence and all its impulses as "good" and looks down upon everything that does not correspond to these, that is, upon everything weak, dependent, fearful, with involuntary and half-unconscious contempt as upon the "bad." Quite differently arises the slave-morality of these despised ones, these "bad" ones: it does not arise spontaneously and out of itself, but on the soil of ressentiment as a kind of act of revenge: it calls everything "evil," hateful, that belongs to the ruling classes, and only from there does it invent, as something derivative, its concept "good" for all properties opposite to those—that is, for the weak, the oppressed, the suffering. On one side, therefore, stands the "innocent predatory animal," the strong, "rejoicing monster," which even performs the worst deeds, when it commits them itself, with an "exuberance and mental equilibrium," like "a student prank" (On the Genealogy of Morality I 11), on the other side the oppressed, hate-practiced one, whose soul thirsts powerlessly for revenge while he seems to preach the morality of pity and merciful charity. This latter type has been worked out into a perfect ideal image in Christianity, which Nietzsche interprets without further ado as a monstrous act of revenge of Judaism on the self-glorious ancient world. That the Jews crucified the founder of Christianity and denied his religion is supposed to have been the actual subtlety of this revenge plan, so that the other peoples would unhesitatingly "bite into this bait."⁵Compared to Nietzsche's later contempt for the Jewish character, one should read his aphorism 'Of the People of Israel' in Daybreak (205): '... Where should this abundance of accumulated great impressions, ..., this abundance of passions, virtues, resolutions, renunciations, struggles, victories of all kinds—where should it flow out, if not finally into great spiritual men and works! Then, when the Jews have such precious stones and golden vessels to point to as their work, as the European peoples of shorter and less deep experience are unable to produce—,... then that seventh day will be there once again, on which the old Jewish God may rejoice in..., his creation and his chosen people,—and we all, all want to rejoice with him!' However, it is not necessary to follow Nietzsche in all his explanations and his sometimes daring interpretation of history, because the actual significance of this view for his philosophy lies elsewhere than where it is commonly sought. In the need to generalize everything as much as possible and to justify it scientifically, Nietzsche has tried to develop something whose meaning for him lay within a hidden psychic problem out of human history and to place it into it. Therefore, it is to be regretted when the peculiar in Nietzsche's train of thought is blurred by overemphasizing the wrong side: that of scientificity. Also of these hypotheses of Nietzsche, it holds true, and especially of these, that one must not take them theoretically in order to peel out the original core from them. Not what the soul-history of humanity is, but how his own soul-history is to be interpreted as that of all humanity, that was the fundamental question for him. In the sharpest contrast to the philological precision with which he had initially and essentially also in the preceding period interpreted history and philosophy, exact scientific research now plays no role anymore alongside his brilliant flashes of insight and ideas—and it could no longer play one, because Nietzsche was prevented from working scientifically.

Of all the studies that he might still touch upon, his words from "The Gay Science" (166) therefore apply—that we "always remain in our society," even where we imagine we are taking in something foreign: "Everything that is of my kind, in nature and history, speaks to me, praises me, drives me forward, comforts me—: the other I do not hear or forget it immediately." "Limit of our sense of hearing: One only hears the questions to which one is able to find an answer." (Ibid. 196.) "However great the greed of my knowledge may be: I can take nothing out of things other than what already belongs to me—the property of others remains behind in the things." (Ibid. 242.)

With such an arbitrary treatment of the material in favor of his philosophical hypotheses, he moved much further away from objective observation and justification, and became much more subjectively determined in his conclusions and inferences than in the years when he still consciously limited himself to what was internally experienced. Now, what was internally significant became the externally determining and legislative, and he himself the "great master of violence," the "cunning fiend, who with his grace and disgrace would force and forced everything past: until it became a bridge for him and a sign and a herald and a cockcrow." (Thus Spoke Zarathustra III 74.)

For Nietzsche's psychological problem, it is from the outset less a matter of correctly fixing the opposition between master-morality and slave-morality historically, than of establishing the fact that man, as he has developed from below up to the present day, carries both opposites within himself, that he is the suffering result of such an instinctual contradiction, of such an incorporation of dual valuations. If we recall Nietzsche's description of decadence, we find in it man as a born master-nature, i.e., in originally untamed strength and wildness, but enslaved and made into an obeying slave through social coercion, through the fact of nascent culture itself. For Nietzsche, all culture as such rests upon such a making-sick, making-slavish of man, and he explicitly notes that without this process, without being violently turned against himself, the human soul would have remained "flat" and "thin." His original master-nature is still nothing but a magnificent animal specimen and only capable of further development through the wounds inflicted upon its strength—for in the agony of these wounds it must learn to tear itself apart, to take revenge upon itself, to vent its impotence in inwardly turned passions: all this exclusively on the soil of slavish ressentiment. "The essential thing... it seems, is, once again, that there should be obedience for a long time and in a single direction: in the long run, something always comes of it, for the sake of which it is worth while to live on earth." (Beyond Good and Evil 188.) Now, this state of decadence is for Nietzsche not only surmountable, but indeed the necessary prerequisite for the strong-willed, affect-strong, self-confident man to be bred from it, but one must note well: This perfected man with his deepened and individualized master-nature should by no means live his naive egoism, not cast off prejudices and slave-chains in order to be an end in himself, but he should become the firstling of a higher human species and sacrifice himself for its rebirth, for, as we have seen, for Nietzsche the peak of development represented the downfall of humanity, in that this is only the transition to something higher, a bridge, a means. The greater a man is, therefore, the more genius, the more peak in every sense, the more he is also an end, a self-squandering, an outpouring of final forces—"ready to perish in victory!" (Thus Spoke Zarathustra III 91.) He should become "something perfect, finished, happy, powerful, triumphant," only so that he may be "ready for something new, for something even harder, more distant," "like a bow, which every necessity only pulls even tighter," (On the Genealogy of Morality I 12) a bow whose arrow aims at the Overman. Thus he becomes a battlefield of opposing and warring drives, from whose painful fullness alone all development emerges; there appears in him again that jumble of wanting to rule and having to serve, of violation of the one by the other—from which all culture once came, and from which now a super-culture as the final and highest creation is to arise. He is not a peaceful and self-enjoying one, but a struggling and self-perishing one. He thus repeats within himself and on the basis of his perfectly individualized and spirit-free personality exactly what once acted upon humanity from the outside, through enslavement, as an imposed means of education—we find in him again "this secret self-violation, this artist-cruelty, this lust to give a form to oneself as a heavy, resisting, suffering material, to burn into oneself a will, a critique, a contradiction, a contempt, a No, this uncanny and horribly-joyful work of a soul willingly at odds with itself, which makes itself suffer out of a lust for making suffer." (On the Genealogy of Morality II 18.) For precisely the most perfect and comprehensive soul must most clearly and irrefutably express the fundamental law of life within itself, which is: "I am that which must always overcome itself." (Thus Spoke Zarathustra II 49.)

It is impossible to overlook how much Nietzsche has projected his own state of soul into these theories, how strongly he has mirrored his own being in them, and how he has finally derived the fundamental law of life itself from the deepest need of that being. His painful "soul-multiplicity," his violent "bifurcation" into a sacrificing, adoring, and a dominating, deified part of his being lies at the foundation of his entire picture of human development. Everywhere he speaks of master- and slave-natures, one must remain mindful that he is speaking of himself, driven by the longing of a suffering and unharmonious nature for its essential opposite and by the desire to be able to look up to such a one as to his god. He describes his own ego when he says of the slave: "his spirit loves hiding places, labyrinthine paths and back doors, everything hidden seems to him his world, his security, his comfort"; (On the Genealogy of Morality I 10)—and he describes his counterpart in the acting, joyful, instinct-sure, carefree master-nature, the original man of action. But by letting the one be the prerequisite of the other, by making human nature as such the scene upon which these two opposites always meet again in order to overcome each other, he grasps them as stages of development within the same being, which, viewed historically, remain opposites, but in the individual, viewed psychologically, prove to be a division of being within the developable human. Therefore, his conception of the historical struggle between master- and slave-natures is in its entire significance nothing but a coarsened illustration of what goes on in the highest individual, the cruel soul-process through which this one must split himself into sacrifice-god and sacrifice-animal.

Only now can it be determined what Nietzsche's "revaluation of all values," of all previous moral and ideal conceptions, actually means, and how it relates to the ascetic ideal, in which all religious and moral ideals are now summarized for Nietzsche. This revaluation of all values begins, however, by declaring war on all asceticism—it begins with a canonization of the "all-too-human" in man, which has hitherto been reviled and suppressed because the natural and sensual stood in the way of the supernatural and supersensual, in which one believed as an irrefutably given fact. Nietzsche's philosophy of the future, however, no longer believes that any super-humanity is given, unless it were first to be created by man himself, and for this he has no other material at his disposal than the elementary life-force of nature as it is. It is therefore no longer a matter of volatilizing this world into a higher beyond as completely as possible, but of coaxing the entire fullness of a rich, unimagined, glorious beyond out from the midst of this world.⁶For this state of a free living-out of individuality, Nietzsche found the most beautiful words in his Zarathustra poetry, which one could call the high song of modern individualism. The following sayings can be considered particularly characteristic: "If you are of one will, and this turning of all need you call necessity: that is the origin of your virtue. Verily, it is a new good and evil! Verily, a new deep rushing and the voice of a new spring!... Remain faithful to the earth, my brothers, with the power of your virtue!... Let them not fly away from the earthly and beat their wings against eternal walls! Alas, there has always been so much flown-away virtue! Lead, like me, the flown-away virtue back to the earth—yes, back to body and life: that it may give the earth its meaning, a human meaning!... There are a thousand paths that have never yet been trodden; a thousand healths and hidden islands of life. Unexhausted and undiscovered is still man and human-earth." (I 109 f.) ... "Do you want to seek the way to yourself?... ... So show me your right and your strength for it!... You call yourself free? I want to hear your ruling thought and not that you have escaped a yoke.... Free from what? What does that matter to Zarathustra! But your eye shall tell me clearly: free for what? Can you give yourself your own evil and your own good and hang your own will over yourself like a law?..." (I 87 f.) "... That your self be in the action, as the mother is in the child: let that be my word for virtue!" (II 21.) "It is your dearest self, your virtue." (II 18.) "—one loves only one's child and work from the bottom up; and where there is great love for oneself, there it is the sign of pregnancy: so I found it." (III 14.) "My brother, if you have a virtue, and it is your virtue, then you have it in common with no one. So speak and stammer:".... I do not want it as a god's law, I do not want it as a human statute and necessity:... But this bird built its nest with me: therefore I love and cherish it,—now it sits with me on its golden eggs."— Once you had passions and called them evil. But now you have only your virtues: they grew out of your passions. You laid your highest goal into the heart of these passions: then they became your virtues and passions. And whether you were of the race of the hot-tempered or of the voluptuous or of the faith-fanatical or of the vengeful: In the end all your passions became virtues and all your devils angels." (I 45 f.) Therefore, he restores the right of existence to the despised, feared, mistreated drives, the passions of the "natural" man not yet trimmed by any morality. With the conviction that it is not a matter of a separation of good and evil forces, but of a strengthening and extreme increase of life-force in general, so that life can realize its highest purpose out of itself, it is given "that man's most evil is necessary for his best,—that all most evil is his best power and the hardest stone for the highest creator; and that man must become better and more evil". (Thus Spoke Zarathustra III 97.)

As an advocate of life, man should spend, give away, and squander himself in his virtue; but by baptizing his own self as his virtue, he should increase it into a fullness of power within himself that finally bursts him like a vessel that is too narrow: he should possess it only to be possessed by it. Growing into such a power-welling excess, it finally devours him and his individual will in the glow and sensation of the whole—it transforms itself for him into the bridge upon which he strides toward his downfall: "Man is something that must be overcome: and therefore you shall love your virtues,—for you will perish by them". (Ibid. I 47.) "I love him whose soul is overfull, so that he forgets himself, and all things are in him: thus all things will be his downfall." (Ibid. I 14.)

As synonymous as egoistic power-living and virtue may appear at first glance, they remain in truth deeply separated from one another. While the value difference between human forces and qualities, which all morality conceives as a qualitative one, is fundamentally shifted entirely into the quantitative, the willing and enthusiastic devotion to this self-destroying increase of power nonetheless encompasses a value difference of disposition. The reprehensibility of the disposition is emphasized when it is said that it is not evil that is the worst enemy of human greatness, but "that his most evil is so very small! Alas that his best is so very small!" (Ibid. III 97.) Excess is the path to the superhuman, therefore the call precedes it: "Where is the lightning that will lick you with its tongue? Where is the madness with which you must be inoculated?—See, I teach you the overman: he is this lightning, he is this madness!—" (Ibid. I 11.)

Therefore, one must not confuse the path that Nietzsche chooses to achieve his ideal goal with this goal itself; he considers the rule of the "terrible instincts" only as a means that he requires for the highest ultimate purpose. It has been wrongly and in gross misunderstanding accused of him that his "Übermensch" bears the features of a Cesare Borgia, or some other vicious monster, instead of the features of a Jesus. In truth, the "monster" is not a model for the "Übermensch," but only a pedestal; it represents, so to speak, the unhewn block of granite that is required in order to erect a statue of a god upon it. And this statue of the Übermensch ideal is not only different from him in kind and essence, but directly opposed to him. In this, the contrast is grasped as deeply and sharply as is not the case even in the most ascetic morality. All morality strives only for an improvement and embellishment of the human, while Nietzsche proceeds from the assumption that a completely new species, a super-kind, must be created. What has hitherto been considered a transition from the lower to the higher, while retaining the characteristically human in the ideal image, Nietzsche grasps as a complete break, as the struggle of feuding opposites; what was hitherto only a difference of degree between the "natural" and the "moral" human within the humanity common to both, becomes in Nietzsche an absolute essential opposition between the natural human and the Übermensch. Therefore, one can say: If one considers the moral path that Nietzsche takes, the anti-ascetic is indeed characteristic of it, in that it does not resemble the steep and stony path of self-renunciation, but leads into the middle of a tropical wilderness of carefree self-indulgence. If, on the other hand, one looks more closely at Nietzsche's moral goal, it proves to be of a completely ascetic nature, in that it wants not only to elevate the human, but to go completely beyond him, not only to purify him, but to completely abolish him. On the one hand, therefore, Nietzsche fights the usual morality because of its basic ascetic character, because of its disregard and condemnation of the subhuman desires, to which he, as the source of power in the human, attributes such high value; on the other hand, however, he fights the prevailing morality no less fiercely in that in which it is not ascetic enough for him. He turns fundamentally against its optimistic belief as if the human could be brought closer to an ideal goal by way of a certain purification; for the human is, in Nietzsche's opinion, incapable of this, and therefore all so-called refinement rests on a mere weakening of the elementary life force. "Naked I once saw both, the greatest human and the smallest human: all too similar to each other—all too human even the greatest still!" (Thus Spoke Zarathustra III 98.) The attempt of all morality to make the human being resemble an ideal being results only in an unreal imitation at the expense of real power, and all moral transformation is therefore only a kind of aesthetic concealment of the weakened, but otherwise completely unchanged human essence. "How? A great man? I always see only the actor of his own ideal." (Beyond Good and Evil 97.) "I looked for great humans, I always found only the apes of their ideal." (Twilight of the Idols I 39.)

From this pessimistic conception of the human springs the extreme-ascetic basic trait that the ideal goal receives in Nietzsche's philosophy; the same is only attainable through the downfall of the human. And this basic trait emerges subsequently all the more extremely, the more fundamentally Nietzsche strives to deny and eradicate everything ascetic. The more exclusively the increase of egoistic power is demanded at the beginning, the more monstrous the demand to give up one's own self appears at the end of the development, so that space may be created for the Übermensch. If it was first said: The human is something that must become evil, wild, and cruel, then it finally says: "The human is something that must be overcome"—all attained cruelty and wildness is ultimately only there to turn against the human himself and to destroy him.

So irreconcilably do the two sides of Nietzsche's ethics fall apart, which he summarizes in one and the same commandment—in the first and only moral law that is engraved into the new tablets of values: "Become hard!" (Thus Spoke Zarathustra III 90 = Twilight of the Idols, Conclusion.) From the word: "Become hard!" the double face of Nietzschean morality indeed looks out clearly, with its features full of tyrannical cruelty and ascetic renunciation. For becoming hard means on one hand the power of resistance against all soft and benevolent impulses, the petrification in egoistic self-indulgence, in short: hardness against others, good will for the exercise of domineering power; but on the other hand it means hardness against oneself, as the one who is perishing, who must be crushed—it means: Hardness ennobles you in the same sense as it ennobles the stone that the artist wants to work into a high work of art. You may do everything, only one thing not: do not give in, do not crumble during his work, otherwise all your human, however high it may stand in the eyes of the old morality, is only good for the dustbin that one sweeps away; it is waste and spoiled material. Opposite such a determination, the anxious softness of feeling appears as the most reprehensible, the hesitant scrupulosity in the face of the terrible, the decisive. For, so sings Zarathustra, the creator of the future, "—to the human he drives me ever anew, my fervent will to create; so it drives the hammer to the stone. Alas, you humans, in the stone sleeps for me an image, the image of my images! Alas, that it must sleep in the hardest, ugliest stone! Now my hammer rages cruelly against its prison. Pieces fly from the stone: what is that to me?" (Thus Spoke Zarathustra II 8.)

Here we are faced with the riddle and mystery in Nietzsche's teachings,—before the question: How is the emergence of the superhuman from the inhuman possible at all, if both are to be thought of as irreconcilable opposites. The answer to this question involuntarily reminds one of an old moral remedy, which goes something like this: "To get rid of a fault, one should indulge in it and exaggerate it until it becomes deterrent through its exaggeration and excess." The moral remedy that Nietzsche wrote for humanity, because he knew of no more effective one for himself, possesses a certain similarity to this. He indeed wanted to bring man, through the unleashing of all wildest instincts, into a state in which egoistic self-indulgence becomes a suffering of one's own self through excess and exaggeration. Out of the torment of such suffering, a boundless, overpowering longing for its own opposite was then to grow,—the longing of the strong, immoderate, violent for the tender, moderate, mild; the longing of ugliness and dark desire for beauty and bright purity,—the longing of the tormented man, possessed by his wild instincts, for his God. Nietzsche considered it possible that from such a state of mind its opposite could actually break forth through the overwhelming power of an affect. Thus, at one point, the magnanimous man appears to him "as a man of the utmost thirst for revenge, to whom a satisfaction appears nearby and who drinks it up so abundantly, thoroughly, and down to the last drop already in his imagination, that an enormous, rapid disgust follows this rapid debauchery,—he now rises 'above himself,' as they say, and forgives his enemy, indeed blesses and honors him. With this violation of himself, with this mockery of his just-so-powerful instinct for revenge, he only gives in to the new instinct." (The Gay Science 49.) The basic condition for such a representation of the seemingly superhuman by the self itself, however, is that it preserves the wild power of its agonizing excess,—that it does not weaken, bridle, moderate, or "purify" it in order to take the painful tension from the opposites. The higher up it wants to reach, to the tenderest blossoms of the beautiful and divine, the deeper down into the blackest soil, into its inhuman, subhuman [nature], it must sink the roots of its power. Thereby, to be sure, the superhuman that man creates becomes the representation of a mere divine appearance, a snapshot, so to speak, not that of his real, own essence,—but only in this way is it realizable at all. Since no gradual development, no transition brings the opposites closer to one another, since they rather condition and generate each other precisely by virtue of their opposition, an unbridgeable abyss remains eternally between them; on one side the life-reality of human instincts, heightened to the terrible and churned up to the chaotic,—on the other side a mere phantom, a light reflection of essence, a divine mask, so to speak, which possesses no independent reality at all. And thus, against this theory of Nietzsche, the same reproach could be raised in the "highest degree" that he makes against the usual conception of morality, namely, that it suffices to make man resemble a held-up ideal image: the reproach that only an aesthetic concealment is achieved, but not a thorough transformation, that man therefore sinks down to a mere "actor of his ideal." We encounter here exactly the same phenomenon that surprised us in Nietzsche's attitude toward the ascetic: what Nietzsche seems to fight most fundamentally, he finally incorporates most fundamentally into his own theories,—but only in the outermost consequences and in the most extreme sense. What he most decisively rejects on his path as a means to an end, he finally uses to incorporate it into his ultimate purpose, his goal itself. Indeed, one can assume with certainty everywhere that Nietzsche pursues and degrades something with very special hatred, that it is somehow stuck deep—deep in the heart of his own philosophy or his own life. This applies to both persons and theories.

Mostly, Nietzsche himself admits in such cases that the object he fought against possessed a kind of value as a moment of development toward his new conception. In the present case, he confesses: man only gradually gained his ability for superhuman representation through his development within the prevailing morality, art, and religion.

Only by letting him believe in the possibility of his essential refinement did it teach him "to become so much art, surface, play of colors... that one no longer suffers at the sight of him"; (Beyond Good and Evil 59) it has "taught us the estimation of the hero who is hidden in every one of these everyday people, and the art of how one can view oneself as a hero, from a distance and, as it were, simplified and transfigured—the art of 'staging' oneself before oneself. Only in this way do we get over some low details in ourselves!" (The Gay Science 78.) The difference between the previous man and the one aimed at by Nietzsche would therefore consist in the fact that the latter does not indulge in the belief that his essence has transformed and changed since he developed moral, artistic, and religious traits within himself; he remains aware that he creates only as a poet or actor, so to speak, when he brings the ideal to appearance. But this insight must only come to him when he has reached the measure of power presupposed by Nietzsche, when he has "become strong enough, hard enough, artist enough." Otherwise, he would not endure the truth that his essence is unchangeable, his superhuman ideal only a viewed image, his highest moral work only a work of art. Thus it is to be understood when Nietzsche says: "... one could count the homines religiosi among the artists, as their highest rank." (Beyond Good and Evil 59.) For it is the artistic principle from which the living highest ethical and religious value differences flow, and Nietzsche's "Beyond Good and Evil," as well as his "Beyond true and false," stops before the "Beyond beautiful and ugly" and does not penetrate to it. The superhuman is only possible and conceivable as the work of art of man. And if we want to form a picture of this, there is perhaps no better one than that used by Nietzsche in his "Birth of Tragedy from the Spirit of Music" when he speaks of the relationship of the Dionysian to the Apollonian in artistic creation. He compares there the Apollonian visions, which have arisen from the orgiastic power-life of the Dionysian, to that well-known optical phenomenon in which, through staring into the full sea of the sun's glow, dark colored spots are produced as a remedy before our blinded eyes, by using the phenomenon in its reversal: through diving down into the painful darkness of unleashed excess, of self-devouring primal forces, a tender, radiant light-image of the superhuman arises before us with the same healing effect. And just as in Greek tragedy, to which Nietzsche applies his simile, the Apollonian light-images, i.e., the heroic figures of the Hellenic stage, were basically only masks of the One God Dionysus, so too does this image of the superhuman, produced in the excess of the creative, embody basically only a divine appearance, a symbol in the artistic sense. Behind it, abyssally deep and in "purple darkness," rests the Dionysian being itself, the elementary power of life, which is needed again and again for its creation.

Thus we see that in Nietzsche's philosophy, ethics imperceptibly overflows into aesthetics—into a kind of religious aesthetics—and that the doctrine of the Good is made possible by the divinity of the Beautiful. The fine boundary on which appearance must wed being in order to shape the ideal makes the world of the beautiful and its fantastic self-deception the "actual womb of ideal and imaginative events," to which the deepest impulse is given precisely by the fact that they remain eternally unrealizable, that longing is unable to lend them any essential truth and reality. It is the same state that Nietzsche describes when he says of an artist that he had much more "of his—inability than of his rich power.... a tremendous lust for this vision has remained in his soul, and from it he takes his equally tremendous eloquence of desire and craving." (The Gay Science 79.) One must therefore think of the emergence of the superhuman appearance, the mystery of sudden self-renunciation and self-abnegation, this ascetic fundamental concept upon which Nietzsche's ethics culminates—as an aesthetic phenomenon, as an immersion into the torment of excess so intense that from it longing drives forth the opposite as a vision seen and relived. "...from no one do I want beauty as I do from you, you mighty one:" it is said of the strong man, laden with overpowering affects, "but to the hero in particular, the beautiful is the hardest of all things. The beautiful is unattainable to all violent will.... For this is the secret of the soul: only when the hero has left it, does the Over-hero approach it, in a dream" (Overman). (Thus Spoke Zarathustra II 54 f.) In a blissful dream it then stammers:—a shadow came to me—the stillest and lightest of all things came—to me! The Overman's beauty came to me as a shadow." (II 8.) For "Everything divine runs on delicate feet!"—"What would be beautiful if contradiction had not first become conscious of itself, if the ugly had not first said to itself: I am ugly?" In the ugliness of that chaotic excess to which man is to unleash his wildest powers, he finally breaks the staff over himself, as over one who is ugly from the very foundation of his being. "A hatred springs forth there:... He hates there out of the deepest instinct of the species; in this hatred there is shuddering, caution, depth, far-sightedness,—it is the deepest hatred that exists. For its sake, art is deep...." (Twilight of the Idols IX 20.) It is deep because, through this hatred, it teaches man the boundless longing for the beautiful and thus enables the creation of the beautiful appearance from the unleashed superabundance of actual being; it is deep because it awakens a tremendous urge for idealization and incites the human will to "procreation" through the vision of beauty, so that in passionate enthusiasm it weds its own essential opposite. Thus, the unbridled power is increased to the highest excess only to overflow into a state of intoxicated enthusiasm, which is the condition for the creative production of the beautiful. "The essential thing in intoxication is the feeling of increased power and fullness. From this feeling one gives to things, one forces them to take from us, one violates them,—one calls this process idealizing." (Twilight of the Idols IX 8.) "In this state, one enriches everything out of one's own fullness: what one sees, what one wills, one sees it swollen, pressed, strong, overloaded with power. The man of this state transforms things until they reflect his power,... This necessity of transforming into the perfect is—art." (Ibid. IX 9.)

If Nietzsche's ethics bears a predominantly aestheticizing character, in that the transformation into the perfect yields only a beautiful appearance, his aesthetics approaches the religious-symbolic very strongly, insofar as it arises from the urge to deify men and things, to dissolve them into the godlike in order to endure them. Nietzsche did not merely posit a theory about this psychic process and indicate it in scattered aphorisms, but he also made the attempt to create the fundamental debut work itself, in which that high creative act of man, the generation of the superhuman,—is accomplished for the first time. This work is his poem "Thus Spoke Zarathustra." The Zarathustra figure, as a self-transfiguration of Nietzsche, as a reflection and transformation of his essential fullness into a godlike image, is intended to form a complete analogue to the emergence of the superhuman from the human that he dreamed of. Zarathustra is, so to speak, the Nietzsche-Overman; he is the "Over-Nietzsche." Consequently, the work bears a deceptive double character: it is on the one hand a poem in a purely aesthetic sense and can be understood and judged as such from a purely aesthetic standpoint; but on the other hand, it wants to be poetry only in a purely mystical sense—in the sense of a religious act of creation, in which the highest demand of Nietzsche's ethics finds its fulfillment for the first time. This explains why the Zarathustra work has remained the most misunderstood of all Nietzsche's books, all the more so since it has mostly been assumed that it contains, in poetic form, a popularization of what the other writings give in a stricter philosophical form. In truth, however, it is the least popularly intended of his works; for if there ever was an "esoteric" philosophy in Nietzsche that was not meant to be fully accessible to anyone, it lies here, and in contrast to it, everything else he wrote belongs to the more exoteric part of his doctrine. Therefore, the deepest understanding of "Zarathustra" is unlocked less by way of Nietzsche-philosophy than by way of Nietzsche-psychology, by tracing the hidden movements of the soul that condition Nietzsche's ethical and religious ideas and underlie his strange mysticism. Then it becomes apparent that Nietzsche's theories all flowed from the need for his own self-redemption—from the longing to give his deeply moved and suffering inner life the support that the believer possesses in his God. This powerful wishing and desiring finally forced satisfaction: it created God, or at least a godlike super-being, in which the counterpart of his own essence was externalized and transfigured. The double figure that Nietzsche thus gave himself, and in which he viewed himself as a "second," is embodied in his Zarathustra, walking in him, as it were, on his own feet. Strangely, the secret admission shimmers through in individual places in the poem that Zarathustra has no essential truth of his own, but is only a poetic creation, and himself a poet and fabricator: "—what did Zarathustra once say to you? That poets lie too much?—But Zarathustra is also a poet." (II 68.) Yet it is already inherent in Nietzsche's conception of the highest ideal that appearance has the right to present itself as being and essence—indeed, that all highest truth consists in the effect of appearance, in the effect on others. Man, in his mystical transformation of essence, seeks to become entirely a luring, longing-awakening, and educating image of appearance, to which nothing high-natured can resist. The word applies to him: "Whoever is a teacher from the ground up takes all things seriously only in relation to his students,—even himself." (Beyond Good and Evil 63.)

This provides a conscious justification for the "holy deception," and it is not for nothing that Nietzsche repeatedly says that it is the problem of the "pia fraus" that he has pursued the longest and deepest. Even honesty, as a relatively late virtue of the modern man of truth, the great "untimely one," who freely disposes of the virtues of all cultures, has to overcome within himself for the sake of his purposes, which cannot tolerate a soft conscience. Characteristically, it already says in "The Gay Science" (159): "Whoever is inflexible now, his honesty often gives him pangs of conscience: for inflexibility is the virtue of a different age than honesty." But to Zarathustra speaks the clever hunchback, who listens to him and reads his thoughts: "—why does Zarathustra speak differently to his disciples—than to himself?" (II 91.) And Zarathustra himself calls out to them: "Verily, I advise you: go away from me and defend yourselves against Zarathustra! And better still: be ashamed of him! Perhaps he deceived you.... You revere me; but what if your reverence should one day collapse? Beware that a statue does not strike you dead!" (I 111.)

But the more completely all reality and truth vanished in this respect, the more consciously the ideal was thought of as a phantom, the greater Nietzsche's desire to grant it a truth religiously, to turn it into a mystical self-deification. And here we see how his thought describes a strange circle around itself: in order to escape the ascetic self-destruction of all morality, he dissolves the moral phenomenon into an aesthetic one, in which the basic nature of man remains unchanged alongside his aesthetic figure of light; but in order to give this figure of light a positive meaning, he elevates it into the mystical, the religious, and is then, in order to bring out this bright contrast, forced to paint the real human basic nature as dark and painful as possible. In order for the redeeming super-being to become credible, the contrasts had to be sharpened as much as possible, it had to be distinguished as much as possible from the natural-human being. Any mediating transition would have destroyed the mystical illusion and thrown man back upon himself; the super-being would then have become a mere development of essence within himself. The shadows had to be deepened on the one—the human—side to the same extent that on the other—the superhuman—the light was to emerge brighter and force the belief that it was of a completely different kind. Thus arose the doctrine that for the creation of the overman the inhuman was necessary, and that only from the excess of the wildest desires could the longing for one's own opposite, which gives itself up, emerge. Against this mystical creation of God, the same reproach can be leveled that Nietzsche made against the Christian-ascetic creation of God: it was in it the will of man "to set up an ideal..., in order to be palpably certain of his absolute unworthiness in the face of it." And then: "All this is interesting to excess, but also of a black, gloomy, enervating sadness.... Here is sickness, there is no doubt, the most terrible sickness that has raged in man until now:—and whoever is still able to hear ... how in this night of torment and absurdity the cry of love, the cry of the most longing delight, of redemption in love has sounded, turns away, seized by an invincible horror.... In man there is so much that is terrible!..." (On the Genealogy of Morality II 22.)

This tendency toward the ascetic and mystical, which, in the midst of the struggle against the ascetic and mystical, proves itself so strongly as the secret fundamental trait of Nietzsche's philosophy, shows most clearly the return to his first philosophical worldview, the Schopenhauerian-Wagnerian one. But while he rebels in principle against all previous mysticism and asceticism, he yields to no lesser degree to the influence that empirical science and positivist theory have exerted upon him—and thus, the two main lines of his later philosophy emerge unmistakably here as well. The mystical and ascetic significance of the aesthetic is no less in his system than in Schopenhauer's; in both, it coincides with the deepest ethical and religious experience, and it is not for nothing that Nietzsche, in order to explain this significance, reaches back to thoughts and images from his "Birth of Tragedy." But in Schopenhauer, aesthetic contemplation is understood as a mystical glimpse into the metaphysical background of things, into the essence of the "thing-in-itself," and therefore presupposes the calming of the entire life of the soul, a shedding, as it were, of all that is earthly. In Nietzsche, on the other hand, where the metaphysical background is missing, and where it is a matter of creating a substitute for it from the very midst of the exuberance of earthly life-forces, the psychic prerequisite is the exact opposite: the beautiful is intended to excite the life of the will to its depths, it is intended to unleash all forces, to "make one lustful and incite to procreation," for it is not a matter of the metaphysical revelation of something eternally existing, but of the mystical creation of something not yet present; the "mystical" in Nietzsche is therefore always equivalent to life-force increased to the monstrous and consequently the superhuman. But exactly as in Schopenhauer the super-earthly results from the ascetic annihilation of the earthly, in Nietzsche the mystical exuberance of life is only possible as a consequence of the destruction of all that is human and given through excess. And here lies the main point of contact between both views: both enter into the bliss of their mysticism through the tragic. "The Birth of Tragedy from the Spirit of Music"⁷Music conceived according to Schopenhauer as the sounding image of the thing-in-itself. has transformed into a birth of tragedy from the spirit of life. Life, as "that which must always overcome itself," demands destruction again and again as the fundamental condition for ever higher creations. What appears tragic from the standpoint of the one destined for such destruction is felt as the bliss of inexhaustible life-fullness from the standpoint of existence itself or of the one who identifies with it, who triumphs over himself by increasing it within himself to excess. This changed conception of the tragic shows itself in a characteristic way in "Twilight of the Idols," where Nietzsche once again discusses his old problem from "The Birth of Tragedy," the significance of the Dionysian mysteries and the tragic feeling of the Greeks. Originally, Dionysian orgiasm was for him the means of discharging affects, through which the stillness of soul required for the viewing of Apollonian images was produced—now it is for him the act of creation of life itself, which requires frenzy and pain in order to shape the light and the divine out of them.⁸A related thought resonates in the "Gay Science" (84), when Nietzsche sees the effect of the orgiastic cults in the fact that people were calmed and freed from their passions by "driving the frenzy and exuberance of their affects to the highest point, thus making the raving man mad, the vengeful man drunk with revenge:—all orgiastic cults want to discharge the ferocia of a deity all at once and turn it into an orgy, so that it may feel freer and calmer afterwards". Originally, it was for him a testimony to the—in the Schopenhauerian sense—deeply pessimistic nature of the Greeks, in that the innermost part of life revealed itself in orgiasm as darkness, pain, and chaos; now it appears to him as the life-thirsty Hellenic instinct, which could only satisfy itself in excess, and which rejoiced in the triumphing inexhaustibility of life even in pain, death, and chaos:... in the Dionysian mysteries ... the fundamental fact of the Hellenic instinct expresses itself—its "will to life". What did the Hellene guarantee himself with these mysteries? Eternal life, the eternal return of life; the future promised and consecrated in the past; the triumphant Yes to life beyond death and change;... In the doctrine of the mysteries, pain is sanctified: the "pangs of the woman in labor" sanctify pain in general,... In order for there to be the eternal joy of creating, in order for the will to life to eternally affirm itself, there must also eternally be the "torment of the woman in labor".... All this is what the word Dionysus means:...." (Twilight of the Idols X 4.) "That all beauty incites to procreation" (IX 22) is the religious element in art, for it teaches how to create the perfect. The highest, i.e., most religious art is the tragic, for in it the artist creates the beautiful out of the terrible. "What does the tragic artist communicate of himself? Is it not precisely the state without fear of the terrible and the questionable that he shows?... The bravery and freedom of feeling before a powerful enemy, before a sublime hardship, before a problem that awakens horror—it is this victorious state that the tragic artist chooses, which he glorifies. Before tragedy, the warlike element in our soul celebrates its Saturnalia; he who is accustomed to suffering, he who seeks out suffering, the heroic man praises his existence with tragedy—to him alone does the tragedian offer the drink of this sweetest cruelty.—" (IX 24.)

"The psychology of orgiasm as an overflowing feeling of life and power, within which even pain still acts as a stimulant, gave me the key to the concept of the tragic feeling,... The saying of Yes to life itself even in its strangest and hardest problems; the will to life, rejoicing in the sacrifice of its highest types in its own inexhaustibility—that I called Dionysian, that I guessed as the bridge to the psychology of the tragic poet. Not in order to get rid of terror and pity,...: but in order, beyond terror and pity, to be the eternal joy of becoming itself,—that joy which also includes the joy in destroying...." (X 5.)

This conception of the tragic and the attitude toward life conditioned by it made it possible for Nietzsche, precisely upon his return to the Schopenhauerian philosophy of pessimism and asceticism, to create his most life-affirming doctrine—his doctrine of the eternal recurrence of all things. As much as Nietzsche's system demanded an ascetic fundamental trait "philosophically as well as psychologically," it just as much required its opposite, the apotheosis of life, for in the absence of a metaphysical faith, there was indeed nothing other than the suffering and sorrowful life itself that could be glorified and deified. Nietzsche's doctrine of eternal recurrence has never been sufficiently emphasized and appreciated, although it forms, in a sense, both the foundation and the crowning achievement of his edifice of thought and was the idea from which he started when conceiving his philosophy of the future, and with which he also concludes it. If it only finds its place here, it is because it only becomes understandable in the context of the whole, and because, in fact, Nietzsche's logic, ethics, and aesthetics must be considered as building blocks for the doctrine of recurrence. Nietzsche expressed the thought of a possible return of all things in the eternal cycle of being as a conjecture as early as in "The Gay Science," in the penultimate aphorism of the book, "The Greatest Weight": "What, if some day or night a demon were to steal into your loneliest loneliness and say to you: 'This life as you now live it and have lived it, you will have to live once more and innumerable times more; and there will be nothing new in it, but every pain and every joy and every thought and sigh and everything unutterably small or great in your life will have to return to you, and all in the same succession and sequence—even this spider and this moonlight between the trees, and even this moment and I myself. The eternal hourglass of existence is turned upside down again and again, and you with it, speck of dust!'—Would you not throw yourself down and gnash your teeth and curse the demon who spoke thus? Or have you once experienced a tremendous moment when you would answer him: 'You are a god and never have I heard anything more divine!' If that thought gained possession of you, it would change you as you are, or perhaps crush you; the question in each and every thing, 'Do you desire this once more and innumerable times more?' would lie upon your actions as the greatest weight! Or how well disposed would you have to become to yourself and to life to crave nothing more than this ultimate eternal confirmation and seal?—"

Here the fundamental thought emerges clearly—almost more clearly and straightforwardly than at any time later, for Nietzsche could not bear to remain entirely silent about what filled and excited his mind. But he was still so shaken by speaking of this new insight that he tucked his thought of recurrence quite inconspicuously among other ideas like a harmless whim, so that whoever reads over it does not notice the connection with the serious concluding reflection "Incipit tragoedia"—"so secretly that the whole world misses it, that the whole world misses us!" (Introductory preface to the new edition of Daybreak 5.) So it stands there, in the midst of the other thoughts, precisely as the most veiled among the veiled, and the spirit of Nietzsche, so rich in secrets and so fond of all secrecy, had its fun, despite all deep emotional agitation, in the subtle mask-play of hiding something best by placing it openly and nakedly before one.

In fact, even then he carried that thought with him like an inescapable fate that wanted to "change and crush" him; he struggled for the courage to confess it to himself and to humanity as an irrefutable truth in its full significance. Unforgettable to me are the hours in which he first entrusted it to me as a secret, as something before whose verification and confirmation he felt unspeakably horrified: he spoke of it only in a low voice and with all the signs of the deepest terror. And he did indeed suffer so deeply from life that the certainty of the eternal recurrence of life had to have something horrific for him. The quintessence of the doctrine of recurrence, the radiant apotheosis of life which Nietzsche later set forth, forms such a deep contrast to his own agonizing sensation of life that it strikes us like an uncanny mask.

To become the herald of a doctrine that is only tolerable to the extent that the love of life outweighs it, that can only act in an elevating way where the human mind soars to the deification of life, this had to form in truth a terrible contradiction to his innermost feeling—a contradiction that finally crushed him. Everything that Nietzsche has thought, felt, and lived since the emergence of his thought of recurrence springs from this inner discord, moves between "cursing the demon of the eternity of life with gnashing teeth" and the expectation of that "tremendous moment" which gives the strength for the words: "you are a god and never have I heard anything more divine!"

The higher he rose, as a philosopher, to the full exaltation of the glorification of life, the deeper he suffered, as a human being, under his own doctrine of life. This inner struggle, the true source of his entire later philosophy, which his books and words only imperfectly allow one to surmise, perhaps rings most poignantly through in Nietzsche's music to my "Hymn to Life," which he composed in the summer of 1882 while he was staying with me in Thuringia, near Dornburg. In the middle of working on this music, he was interrupted by one of his bouts of illness, and again and again the "god" transformed for him into the "demon," the enthusiasm for life into the torment of life. "To bed. Violent attack. I despise life. F. N." Such was one of the notes he sent me when he was confined to his bed. And the same mood is expressed in a letter he wrote shortly after completing that composition:

"My dear Lou,

Everything you report to me does me a great deal of good. Incidentally, I am in some need of something soothing!

My Venetian art critic has written a letter about my music to your poem; I enclose it—you will have your own side-thoughts about it. It still costs me the greatest resolve to accept life. I have much before me, upon me, behind me;...

Forward ... and upward!..."

At that time, as I said, the idea of recurrence had not yet become a conviction for Nietzsche, but only a fear. He had the intention of making its proclamation dependent on whether and to what extent it could be scientifically substantiated. We exchanged a series of letters on this subject, and Nietzsche's statements always gave rise to the erroneous opinion that it was possible to gain a scientifically unshakeable basis for it on the basis of physical studies and the atomic theory. It was then that he decided to study natural sciences exclusively for ten years at the University of Vienna or Paris. Only after years of absolute silence did he then want to step among men, in the event of the feared success, as the teacher of eternal recurrence.

As is well known, things turned out quite differently. Internal and external reasons made the planned work impossible for Nietzsche, drove him back to the south and into solitude; but the decade of silence became the most eloquent and fruitful of his entire life. Even a superficial study soon showed him that the scientific foundation of the doctrine of recurrence based on the atomistic theory was not feasible; he thus found his fear that the fateful thought would prove to be irrefutably correct not confirmed and seemed thereby to be freed from the task of his proclamation, from this fate awaited with horror. But now something peculiar occurred: far from feeling redeemed by the insight gained, Nietzsche behaved in the exact opposite way; from the moment the feared fate seemed to recede from him, he resolutely took it upon himself and carried his doctrine among men: at the moment when his anxious conjecture becomes unprovable and untenable, it hardens for him, as if by a magic spell, into an irrefutable conviction. What was to become scientifically proven truth takes on the character of a mystical revelation, and henceforth Nietzsche gives his philosophy as a final foundation, instead of the scientific basis, inner inspiration—his own personal inspiration.

What was it that, despite the reluctant horror on the one hand and the lack of proof on the other, exerted such a transforming influence on him? Only the solution to this riddle grants us an insight into the hidden intellectual life of Nietzsche, into the origin of his theories. A new, deeper significance of things, a new searching and questioning for the ultimate and highest problems—all this, which Nietzsche had known as a metaphysician but had painfully missed as an empiricist, was what drove him into the mysticism of his doctrine of recurrence. Even if this doctrine was connected with new torments of the soul for him, even if it might crush him, he preferred to take the suffering of life upon himself rather than persist in the de-godding and de-spiritualizing of it. Except for this suffering, he could cope with all other sufferings—indeed, he not only endured them, but also knew how to spur and goad his spirit with them, as they taught him to search and inquire incessantly for a meaning, for the deepest secret meaning of life. "If one has one's why? of life, one gets along with almost any how?" says Nietzsche in "Twilight of the Idols" (I 12). But his why? as the basic longing of his life, demanded an extensive answer and brooked no self-resignation.

Thus, the philosopher in him did not desire here either to be saved from the torment of a feared doctrine, but only to become fruitful through it, to become a knower and seer through it—and he desired this so fervently that, even with the collapse of the scientific arguments, that inner reason possessed enough power to escalate a wavering conjecture into an enthusiastic conviction.

Therefore, the theoretical outline of the thought of recurrence is actually never drawn with clear lines; it remains pale and indistinct and recedes completely behind the practical implications, the ethical and religious consequences, which Nietzsche seemingly derives from it, while in reality they form the inner prerequisite for it.

In one of his earliest works, in the second of the "Untimely Meditations" (On the Use and Abuse of History for Life), Nietzsche mentions once (23), in passing, the philosophy of recurrence of the Pythagoreans, as a suitable means to elevate "every fact in its precisely formed peculiarity and uniqueness" to an indelible significance, but adds that such a doctrine could not claim space in our thinking until astronomy had become astrology again. Certainly, the theoretical difficulties of a modern revival of this old idea did not appear any less to him in later years than at the time of his belief in Schopenhauer's metaphysics. But precisely this metaphysics interpreted the things of life for him at that time in an uplifting way and thus made any mystical brooding superfluous. The eternal being behind the immense process of becoming of the world of appearances, which objectifies itself in every formation of it, shimmering through every one, as it were, as its higher meaning, did not let the longing arise to ascribe to this process of becoming itself, through an eternal repetition of it in the cycle of being, a significance extending beyond the ephemeral. Only later, when Nietzsche refrained from further metaphysical clarification and involuntarily demanded a substitute for it, did that thought force itself upon him again. Seemingly, of course, it does not weaken the pessimism of the positivist view of life at all; indeed, it rather sharpens it; for the meaninglessness of a line of becoming extending into the infinite appears less depressing, because of its countless veiled future possibilities, than a constant repetition of the meaningless in itself. But characteristically, Nietzsche's new philosophy of redemption sprang from this. Precisely through the sharpening of the depressing and desolate, which lies in a sober and cold view of life, precisely through the hard compulsion to have to return again and again to such a life, the human spirit was to be spurred to its highest deed: it was to, as if whipped by annoyance and horror, give a meaning to the meaningless life with a powerful will, a goal to the accidental process of becoming of the whole, and thereby create the actually non-existent life-values out of itself.

Thus, one can say that Nietzsche, instead of turning away from the pessimism of his "free-spiritedness" and returning to the more comforting metaphysics, intensifies this pessimism to the extreme—but that he only does so in order to use the utmost weariness and life-pain as a springboard from which he wants to plunge into the depths of his mysticism.

In fact, the thought of recurrence seemed particularly suitable for exerting such an effect, insofar as it refers to the actual life of every individual and is directed not only to philosophical thinking, but even more to the creative will. To stand thinkingly opposite the whole of life, as a meaningless and accidental whole, is something different than having to repeat it again and again in individual life without ever being able to escape it;—thereby the purely abstract way of looking at things gains a direction toward the personal, and the philosophical theory is pressed into the sensitive living flesh, like a painful spur that is intended to drive one to create, at any price, a new hope, a new meaning of life, a new goal of life.

Regarding this optimism, Nietzsche's final philosophy is the exact counterpart of his first philosophical worldview, the Schopenhauerian metaphysics with its glorification of the Buddhist ideal of asceticism, the denial of the will, and the turning away from life. The ancient Indian doctrine of an eternal rebirth in the transmigration of souls, as the curse to which everyone falls prey who has not penetrated to self-denial, has been directly inverted by Nietzsche. Not liberation from the compulsion of recurrence, but joyful conversion to it is the goal of the highest moral striving; not Nirvana, but Samsara is the name for the highest ideal. This correction from the pessimistic to the optimistic is the actual difference between Nietzsche's original and later thought and represents, in the development of this lonely sufferer, a heroic victory of self-overcoming. Philosophically, however, it was prepared by the intervening positivist period of Nietzsche's spirit, in which he learned to view existence even more pessimistically, but at the same time to limit himself to the reality of life and to renounce all metaphysical connotations of it. For his optimism follows, as a philosophical doctrine of life, from the emphasis and eternalization of the fact of life itself as the supreme principle; through the violently intensified accent he gave it, which bordered on the mystical, he created its deification. Relentlessly entangled in the cycle of life, bound to it forever, we must learn to say "Yes" to all its forms in order to endure them; only through the strength and joyfulness of such a "Yes" do we reconcile ourselves with life by identifying with it. Then we feel ourselves as a creative part of its essence, indeed, as this essence itself in its insatiable, overflowing power and fullness. The unreserved love of life founded on vitality is therefore the only holy moral law of the new lawgiver; the life-exaltation unleashed to the point of intoxication takes the place of religious elevation, indeed, of a cult of God.

Regarding this shift from pessimism to optimism and the new ideal of world-affirmation, Nietzsche expresses himself in "Beyond Good and Evil" (56) as follows: "Whoever, like me, has long striven with some enigmatic desire to think pessimism to its depths and to redeem it from the half-Christian, half-German narrowness and simplicity with which it has most recently presented itself to this century, namely in the form of Schopenhauerian philosophy; whoever has really once... looked into and down into the most world-denying of all possible modes of thought..., has perhaps thereby, without actually intending to, opened his eyes to the opposite ideal: to the ideal of the most high-spirited, most alive, and most world-affirming human being, who has not only learned to come to terms and get along with what was and is, but wants it again, just as it was and is, out into all eternity, insatiably calling da capo, not only to himself, but to the whole piece and spectacle, and not only to a spectacle, but fundamentally to Him who needs this very spectacle—and makes it necessary: because he always needs himself again—and makes himself necessary.... How? And this would not be—circulus vitiosus deus?"

In these words, it is not only indicated how entirely for Nietzsche optimism has sprung from the sharpening and exaggeration of pessimism, but also to what extent a character of religious elevation is inherent in his new philosophy.

The human being feels himself on the one hand mystically expanded to the world-whole, to the life-whole, so that his own downfall, as well as his own life-tragedy, no longer exists for him—and on the other hand, he lends to this life-whole, which is in itself accidental and meaningless, a personification and spiritualization through which it is elevated to divinity. World, God, and I merge into a single concept, from which can now be derived for the individual, just as well as from any metaphysics, ethics, or religion: a norm of action and a highest adoration. The background of the entire conception, however, is the thought that the world-whole is a fiction of the human being, who creates it and, in his godliness, i.e., in his essential unity with the fullness of life, knows it to be dependent on himself and his creative and value-imposing will. Thus is explained the mysterious word in "Beyond Good and Evil" (150): "Around the hero everything becomes a tragedy" (that is: the human being as such is, precisely in his highest development, the one who perishes and is sacrificed), "around the demigod everything becomes a satyr play" (that is: in his full devotion to the life-whole, he smiles down as one elevated upon his own fate); "and around God everything becomes—how? perhaps 'world'?" (that is: through the complete identification of the human being with life, not only is he himself reconciled and taken into the life-whole, but this is also absolutely drawn into him, so that he becomes the God who releases the world from himself and incessantly expresses his essence in world-creation).

And here we encounter again the fundamental idea in Nietzsche's philosophy, which caused the doctrine of eternal recurrence, like all his doctrines, to arise within him: that tremendous deification of the creator-philosopher. In him rest the beginning and end of this philosophy, and one can say that even the most abstract feature of the system is an attempt to delineate his powerful Overman-traits. We have seen that he, both within logic and ethics, was elevated to an epitome of the whole of life, as the super-genius who carries everything else within himself. We have further seen how, in Nietzsche's aesthetics, his significance was sharpened into the religious-mystical to such an extent that he distinguished himself from the merely human and, as a divine being, encompassed the human being as well. But only on the basis of the doctrine of eternal recurrence does everything grow together into a single gigantic figure, for only the circumstance that the course of the world is not infinite, but one that is constantly repeating itself in its limitation, makes it possible to construct a super-being in whom the entire course of the world rests and concludes. Only through such a one does it finally gain meaning and goal and the direction toward the redemptive creation of the Overman—only in this way does the latter become more than a hypothesis—it becomes a deed. Therefore, we also see that Nietzsche does not present this, his most fundamental and at the same time most mystical doctrine, in his own name, so to speak, but in that of his Zarathustra; it is not the thinker and man who is to present it, but He to whom power has been given to transform it into blissful redemption.⁹In the context of these thoughts, one should read the description of the eternal recurrence in Thus Spoke Zarathustra (III 9 ff.) "On the Vision and the Riddle". "Behold this gateway!...: it has two faces. Two paths come together here: no one has ever walked them to the end. This long lane backward: it lasts an eternity. And that long lane outward—that is another eternity. They contradict each other, these paths; they collide head-on:—and here, at this gateway, is where they come together. The name of the gateway is written above: "Moment." But whoever were to walk one of them further—and ever further and ever more distant: do you believe—that these paths contradict each other eternally?"... Must not whatever can run of all things have already run this lane once before? Must not whatever can happen of all things have already happened, been done, passed by? And if everything has already been there: what do you think—of this moment? Must not this gateway also have already—been there? And are not all things so firmly knotted together that this moment draws all coming things after it? Therefore—itself as well? For, whatever can run of all things: also in this long lane outward—it must run once again!— And this slow spider that crawls in the moonlight, and this moonlight itself, and I and you in the gateway, whispering together, whispering of eternal things—must we not all have already been there? —and come again and run in that other lane, outward, before us, in this long eerie lane—must we not eternally come again?— Thus I spoke, and ever more softly: for I was afraid of my own thoughts and afterthoughts.... Following this is the story of the howling dog, which calls for help for a man. A snake had crawled into the throat of the man, a young shepherd, and had bitten itself fast there. "My hand tore at the snake and tore:—in vain! it did not tear the snake out of the throat. Then it cried out of me: "Bite! Bite! Off with the head! Bite!"—so it cried out of me, my horror, my hatred, my disgust, my pity, all my good and evil cried with one cry out of me.... —The shepherd, however, bit as my cry advised him; he bit with a good bite! Far away he spat the head of the snake—: and sprang up.— No longer a shepherd, no longer a man,—a transformed one, a light-surrounded one, who laughed! Never yet on earth has a man laughed as he laughed! Oh my brothers, I heard a laughter that was no man's laughter,... and now a thirst gnaws at me, a longing that is never stilled." It is the snake of the eternal recurrence running in a circle from which Zarathustra redeems man by biting off its head: by lifting the senseless and horrific from it and making man its master—the transformed, light-surrounded, laughing Overman: "So solve me the riddle that I saw at that time, so interpret for me the vision of the loneliest one! For it was a vision and a foreseeing:—what did I see at that time in the parable? And who is he who must one day come?" Cf. (III 96): "... how that monster crawled into my throat and choked me! But I bit off its head and spat it away from me." But if Nietzsche ever touches upon the thought of recurrence in his aphorisms, he falls silent with a gesture of terror and awe:—But what am I saying? Enough! Enough! At this point, only one thing befits me: to be silent: otherwise I would be encroaching upon what is reserved for a younger one, a "more future" one, a stronger one than I am,—what is reserved for Zarathustra alone, Zarathustra the godless..." (On the Genealogy of Morality II 25.)

And the spiritual significance of the Zarathustra figure for Nietzsche's own being also only becomes fully clear here, where it appears as the bearer of the doctrine of recurrence. He believed it to be contained within himself like a mystical being, but distinguished from his natural and human form of existence as Nietzsche. In his accidental appearance in time, physically and mentally conditioned by the circumstances and vicissitudes of his transient life, Nietzsche considered himself a "decadent", like the others, only worthy and destined to perish. But on the other hand, Nietzsche considered himself the—necessarily morbidly disposed—medium through which the eternity of all times becomes conscious of itself and its meaning—the flesh-and-blood genius of humanity itself, in whom the past of the present solves the riddle of all future. Thus he believed he embodied that which he had described as the highest significance of the human form of decadence: he felt sick in the birth pangs that applied to a superhuman being, he felt himself as one perishing and breaking for the sake of a highest new creation, which was to redeem the world:—"That the creator himself may be the child that is newly born, for that he must also be willing to be the bearer and the pain of the bearer." (Thus Spoke Zarathustra II 7.)

Zarathustra is therefore the child, as well as simultaneously the god of Nietzsche, both the deed or artistic creation of an individual, and the synthesis of this individual human with the whole line of humanity, with the meaning of humanity itself. He is "creature and creator", the "stronger, more future" one, who towers over the suffering human Nietzsche-appearance—he is the "Over-Nietzsche". Therefore, it is not the experience and understanding of an individual that speaks from him, but the consciousness of humanity itself from its most distant origins,... hence his words: "I do not belong to those whom one may ask about their why. Is my experience from yesterday? It is a long time since I experienced the reasons for my opinions. Would I not have to be a barrel of memory if I also wanted to have my reasons with me?" (Thus Spoke Zarathustra II 68.)

Thus arises a wondrous play of thought, in which Nietzsche and his Zarathustra seem to incessantly merge into one another and detach themselves from one another again. This becomes completely transparent to anyone who knows how many small, purely personal traits Nietzsche has hidden within his Zarathustra, and to what visionary ecstasy this whole mystery escalated for him. From this also explains the unheard-of self-confidence with which he speaks of his book, and which once lets him break out into the words: "a book, so deep, so strange, that to have understood, i.e., experienced, six sentences from it, elevates one into a higher order of mortals!"

If his Zarathustra poetry was for him the work through which something superhuman was born out of something human, then he may have thought of his unpublished main work, completed only in its first part, "The Will to Power," as being created, in a sense, by the Zarathustra figure—i.e., by an eternal and free being, to whom alone a "revaluation of all values" can succeed because he stands outside of all time and all influence, as a simply independent being, comprehending and encompassing everything within himself. Only in this way is Nietzsche's assertion in "Twilight of the Idols" (IX 51) to be understood: "I have given mankind the deepest book it possesses, my Zarathustra: I shall shortly give it the most independent one.—" In the first case, the superhuman is supposed to have emerged from the depths of Nietzschean humanity; in the second, it is already hovering freely and creatively above it.

As mystically mysterious as this Zarathustra figure is conceived in its world significance, it nevertheless connects strictly logically in its formation to Nietzsche's expositions on the essence of genius, of free will, and of the atavistic as that which conditions the future. The consideration of these theories has shown that they all aim at the possible creation of a super-being; and it is interesting to follow how early related thoughts stirred in Nietzsche, which, taken over from his first philosophical period, worked their way through his positivist worldview to finally be awakened to new life in his last philosophy. The genius of ethics and aesthetics already encompasses, in Schopenhauer, the meaning and essential basis of the whole world and humanity, and does so anew in each such genius in an equivalent way, but meaning and essential basis mean for him the shining-through eternal being, the metaphysical thing-in-itself, completely detached from the actual developmental history of the world and humanity. Nietzsche, however, who disregards these metaphysical notions, needs the appearance of the genius in a single, isolated super-being, which excludes a plurality of its peers and encompasses the actually given appearance of world and humanity within itself. In "Human, All Too Human" (II 185), he still says, with regard to the Schopenhauerian thought which he modifies in a positivist sense: "If genius, according to Schopenhauer's observation, consists in the coherent and vivid memory of what one has experienced oneself, then in the striving for knowledge of all historical becoming... a striving for the genius of humanity as a whole might be recognized. History thought to completion would be cosmic self-consciousness." To this, one should also add the subsequent utterances in "The Gay Science," such as (34) the aphorism Historia abscondita: "Every great human being has a retroactive power: all history is put on the scales again for his sake, and a thousand secrets of the past crawl out of their hiding places—into his sun." Furthermore (337): "...whoever knows how to feel the history of mankind as a whole as his own history, feels in a tremendous generalization all that grief of the sick person who thinks of health, of the old man who thinks of the dream of youth, of the lover who is deprived of his beloved, of the martyr whose ideal is perishing, of the hero on the evening of the battle which decided nothing and yet brought him wounds and the loss of his friend—; but to carry this tremendous sum of grief of all kinds, to be able to carry it and now still be the hero who, at the dawn of a second day of battle, greets the sunrise and his happiness, as the human being of a horizon of millennia before him and behind him, as the heir of all nobility, of all past spirit and the obligated heir, as the noblest of all old nobles and at the same time the firstling of a new nobility, the likes of which no time has yet seen or dreamed: to take all this upon one's soul, oldest, newest, losses, hopes, conquests, victories of humanity: to finally have all this in one soul and compress it into one feeling:—this would surely have to yield a happiness that humanity has not yet known—a god's happiness full of power and love, full of tears and full of laughter, a happiness which, like the sun in the evening, continually gives away from its inexhaustible wealth and pours into the sea and, like it, only then feels itself richest when even the poorest fisherman is still rowing with a golden oar! This divine feeling would then be called—humanity!"

But human genius is triggered in Nietzsche to an ever-decreasing degree by the recognition or the acquired empathy of what has historically become, for the fullness of what has become lies ready within the human being himself and can be brought out and into consciousness through deeper self-immersion. Already in "Human, All Too Human" (I 14), he points to the property of affect to retroactively awaken what is slumbering within us, which belongs to past states: "All stronger moods bring with them a resonance of related sensations and moods; they stir up memory, as it were." But not only with regard to the individual past with its affects, but at the same time also of what has deposited itself as thoughts and sensations in the course of human development—for the individual is a product of the same and still contains its various stages within himself. This is referred to in "The Gay Science" (54), in the aphorism "The Consciousness of Appearance": "How wonderful and new and at the same time how ghastly and ironic I feel with my knowledge in relation to the whole of existence! I have discovered for myself that the old humanity and animality, indeed the entire primeval age and past of all sentient being, continues to poetize, continues to love, continues to hate, continues to conclude within me—I have suddenly awakened in the middle of this dream, but only to the consciousness that I am just dreaming and that I must continue to dream in order not to perish: just as the sleepwalker must continue to dream in order not to fall down. What is 'appearance' to me now! Truly not the opposite of some being—what do I know how to say about any being other than just the predicates of its appearance! Truly not a dead mask that one could put on an unknown and perhaps also take off! Appearance is for me the acting and living thing itself, which goes so far in its self-mockery as to let me feel that here is appearance and will-o'-the-wisp and ghost dance and nothing more—that among all these dreamers I, too, the 'knower,' dance my dance, that the knower is a means to prolong the earthly dance and in that respect belongs to the masters of ceremonies of existence, and that the sublime consistency and interconnectedness of all knowledge is perhaps the highest means and will be to maintain the universality of the daydream and the mutual intelligibility of all these dreamers and thereby the duration of the dream."

Here Nietzsche has already made the turn that forms the transition to his later mysticism. In this, the world has become for him a fiction of the knower, who, when he awakens to the consciousness of the fiction as if from a sleepwalking dream, can well feel himself as master and creator, who imperiously determines the meaning of this appearance, of this dream. Transformed by the mystical idea that the awakening from the dream of all-life simultaneously becomes a creative, world-redeeming act, the same thought returns later in wonderfully poetic guise in the song of the "old tolling bell" (Thus Spoke Zarathustra III 110 f.), which in the deep midnight announces the beginning day of the awakened one through twelve strokes:

One!
O man! Take heed!
Two!
What says the deep midnight?
Three!
"I slept, I slept—,
Four!
"From deep dream I have awakened:—
Five!
"The world is deep,
Six!
"And deeper than the day thought.
Seven!
"Deep is its woe—,
Eight!
"Joy—deeper still than heart-sorrow:
Nine!
"Woe says: Pass away!
Ten!
"But all joy wants eternity—,
Eleven!
"—wants deep, deep eternity!
Twelve!

The final shaping of these notions again contains strong echoes of Nietzsche's Schopenhauerian period and of Indian philosophy, yet always with the characteristic modification that the ultimate goal, as well as the path leading to it, was to be sought not in the extinction of life, but in the enhancement of life. But how much these two conceptions of the problem of existence nevertheless approach one another becomes evident not least from the fact that, according to a more recent view, even the Indian turning away from life, this most extreme expression of world-denying philosophy, does not actually strive for liberation from life, but only for salvation from the necessity of dying again and again as a result of the transmigration of souls. It is ultimately nothing but another form of the fear of death, which in the other religions has provided the motive for the belief in immortality;—it is a fear whose appeasement can be achieved just as well through being absorbed into the eternity of life, with full identification of the individual with the power and fullness of the life-whole, as through a shedding and evaporation of all life-drives, with which death, extinction, and passing away are inseparably linked.¹⁰Chance would have it that one of the presumably last scholarly works with which Nietzsche occupied himself in great detail was that of a Schopenhauerian of the strictest observance on Indian philosophy, and this brought him close once again to the circle of ideas of his own former worldview. It is the excellent book by Paul Deussen, "Das System des Vedanta nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyana und dem Commentare des Çankara über dieselben." (Leipzig, Brockhaus 1883), in which the author presents and interprets his subject objectively, yet at the same time judges it from his own standpoint. It is impossible to overlook the influence of this book in Nietzsche's writings composed since 1883, especially regarding the deification of the creator-philosopher and his equation with the highest, all-encompassing life-principle, as well as regarding the notion that he contains within himself the succession of all that has become, in a sense, in a psychic juxtaposition, in a spatial instead of a temporal transmigration of souls. Sometimes one is tempted, when holding together Nietzsche's scattered remarks on individual states of the soul in their semi-mystical significance, to write "Atman" and "Brahman" in the margin for explanation.

But the appeal that a mystical interpretation of dream states and the conception of world-consciousness as a dream-consciousness held for Nietzsche had a personal reason as well. Indeed, for him, this was a matter of more than just a simile or analogue,—for he was convinced that, especially in the states of intoxication and dreaming, an abundance of the past could be reawakened in man to the present. Dreams always played a major role in his life and thought, and in his final years he often drew the content of his teaching from them, as if from the solution to a riddle. In this way, he uses, for example, the dream recounted in "Thus Spoke Zarathustra" (II 80 ff.), which he had had in Leipzig in the autumn of 1882; he never tired of carrying it around with him, interpreting it. An ingenious interpretation, or one happily adapted to the dreamer's feeling, could then delight and formally redeem him. This explains why he occupied himself with this subject early on, but while still rejecting the daring interpretations he would later favor. He spoke of it in various places in "Human, All Too Human". (Compare, for example, the aphorism I 12 "Dream and Culture" and 113 "Logic of the Dream".) There he still maintains that the confusion and disorder of ideas in a dream, the lack of clarity and logic and of proper causal connection that characterizes our way of judging and concluding in sleep, remind one of the states of the earliest humanity, which, just like savages today, proceeded in waking life as we now do in dreams. In "Daybreak", however, he no longer speaks of such an analogy, but rather of the possible reproduction of a piece of the past in a dream. And in "The Gay Science", the dream here and there increases for him into a positive image of life and the world-past within the individual. From here it was only one step to a third thought, which summarized the two preceding ones: the one, that the past is reproduced in a dream,—the other, that the world-whole and the development of life are philosophically to be compared to a dream fiction,—from the combination of which it then resulted that the dream, under certain circumstances, is the revival of all life that has been,—life, in turn, in its deepest essence a dream, whose meaning and significance we, as those awakening, have to determine. The same applies to all states related to the dream, to all that could lead deep enough down into the chaotic, dark, unfathomable depths of the life-underground,—not only of the humanity that has been, but even down below this to That from which it, too, first became. For the peaceful dream does not suffice for this; it requires a much more real and even more terrible experience: the chaos of stirring passions and orgiastic Dionysian states,... yes, madness itself, as a sinking back into the inextricability of all feelings and ideas, appeared to him as the final path to the primeval depths of past human layers resting within us.

Early on, he had pondered the significance of madness as a possible source of knowledge, and the meaning that might have lain in the fact that the ancients viewed it as a sign of being chosen. In "The Gay Science," he says in this regard: "Only he who is afraid—leads," and in "Daybreak" (312) stand the following strange words, which recall his later conception of a future genius embodying the entire past of humanity: "In the outbursts of passion and in the fantasizing of dreams and madness, man rediscovers his own prehistory and that of humanity: ...; his memory reaches back far enough for once, while his civilized state develops from the forgetting of these primal experiences, that is, from the waning of that memory. Whoever, as a forgetful person of the highest order, has always remained very far from all this, does not understand people." At that time, however, Nietzsche wished to be such a "forgetful person" himself, since he still sought human greatness in the "unaffected knower" and in that which is "born of reason." At that time, he still called it a gruesome confusion of former times that madness so often appeared inseparable to them from new great insights: "... if—nevertheless new and divergent thoughts, valuations, drives broke out again and again, this happened under a ghastly escort: almost everywhere it is madness that paves the way for the new thought, that breaks the spell of a revered custom and superstition. Do you understand why it had to be madness? Something so ghastly and unpredictable in voice and gesture...? Something that so visibly bore the sign of complete involuntariness, ..., that seemed to mark the madman in such a way as a mask and mouthpiece of a deity?... Let us go one step further: for all those superior people who were irresistibly drawn to break the yoke of any morality and to give new laws, there remained, if they were not truly mad, nothing left but to make themselves mad or to feign it.... 'How does one make oneself mad if one is not...?' almost all significant people of the older civilization have indulged in this appalling train of thought;... Who dares to take a look into the wilderness of the most bitter and superfluous soul-distresses in which probably the most fruitful people of all ages have languished! To hear those sighs of the lonely and disturbed: 'Oh, give me madness, you heavenly ones! Madness, so that I may finally believe in myself! Give me deliriums and convulsions, sudden lights and darknesses, frighten me with frost and heat such as no mortal has yet felt, with roaring and haunting figures, let me howl and whine and crawl like an animal: only that I may find belief in myself! Doubt is eating me up, I have killed the law, the law frightens me like a corpse does a living person; if I am no more than the law, then I am the most wretched of all....'" (Daybreak 14.)

Just as in "Daybreak" thoughts that had already secretly begun to work on Nietzsche are so often explained or refuted, so too does this description show the way in which states of intoxication later counted for him as proofs of special election. He started from the bleakness and the ghastly nature of everything existing, from a distorted image of reality that had arisen in him from a caricature of positivism, and wanted to create something new and glorious in its place. But since this creation rested entirely on him, it stood and fell with his own confidence—in itself, it did not exist at all. The doubts that tormented him must therefore have been manifold as soon as his mood sank even for a moment; relentless the desire, in this wavering, doubting humanity, to distinguish himself from a self-confident, eternally certain being, Nietzsche from Zarathustra. Even if the most ghastly fate were to fall to the former as his lot in the temporally given self-destruction—for the latter it remained a sign of election and exaltation; even if the former had to descend in the state of the ghastly-chaotic even to his own becoming-animal—for the latter it was only the expression of the all-encompassing, which also takes the lowest and deepest into itself. In this sense, it says in "Twilight of the Idols" (13) of the philosopher of the highest rank that he is a kind of combination of animal and god, and a related thought also lies in the statement about the knower as creator-philosopher (Beyond Good and Evil 101): "Today a knower might easily feel himself to be the animal-becoming of God." Yes, this mask of the lowest could be the most appropriate form of representation of the highest before people, for in it he does not shame them and effectively hides his splendor: "Should not the opposite be the right disguise in which the shame of a god might walk about?" (Beyond Good and Evil 40). Here we encounter Nietzsche's last attempt at self-concealment, a final time his desire for the mask. Apparently, it is supposed to shroud the god in an all-too-human garment, while in truth it is based on the shattering need to reinterpret the terrible fate that threatened Nietzsche's human spirit into the divine in order to endure it. In the aphorism "Here the view is free" (Twilight of the Idols IX 46), he gives an indication that it could be greatness of soul to face "the most unworthy" without fear: "A woman who loves sacrifices her honor; a knower who 'loves' perhaps sacrifices his humanity; a god who loved became a Jew..."

Thus we see self-sacrifice and self-violation, the willed torment of inner conflict, not only increased up into the most spiritual, but also carried into the most personal. The whole train of thought sharpens ever more clearly into a self-annihilating act, through which, in personal action and endurance, redemption is completed. If it could be clearly followed how Nietzsche's inner life expresses itself in his philosophy of the future in philosophical forms, we have reached the point here where his philosophy transforms itself back into a most personal experience—corresponding to the word: "I drink the flames back into myself that break out of me" (Thus Spoke Zarathustra II 35). And if the basic features of his thinking were only lines that, instead of forming an abstract system, joined together into the monstrous outlines of a god-figure, a mystical self-apotheosis, then the bliss of self-deification now turns into the purely human tragedy of life. Zarathustra's redeeming world-deed is at the same time Nietzsche's downfall; Zarathustra's divine right of life-interpretation and the revaluation of all values is only attained at the price of entering into that primal ground of life which presents itself in Nietzsche's human existence as the dark depth of madness. "But whoever is of my kind," says Zarathustra (III 2), "does not escape such an hour: the hour that speaks to him: 'Only now do you go your way of greatness! Peak and abyss—that is now joined in one!'" Zarathustra's horror of this unfathomable sinking, of this "abyss-thought," is therefore at the same time Nietzsche's horror of his personal fate; both merge indistinguishably in the poetry, which is nothing but the description of the transfigured Nietzsche-life, of the Over-Nietzsche-hood.

"Thus everything called out to me in signs: 'it is time!' But I—did not hear: until finally my abyss stirred and my thought bit me. Oh, abysmal thought, you who are my thought! When will I find the strength to hear you digging and no longer tremble? My heart beats up to my throat when I hear you digging! Even your silence wants to choke me, you abysmally silent one! Never yet did I dare to call you up: it is enough already that I—carried you with me!" (Thus Spoke Zarathustra III 16). One must be mindful of these shattering words when reading in Nietzsche's poetry the description of the "stillest hour," in which life itself commands him to experience and proclaim his thought—the laughing, self-blessed life, which laughs over the suffering of the individual because it is bliss in its own fullness:

"He is startled to his very toes, because the ground gives way beneath him and the dream begins. This I tell you as a parable. Yesterday, at the stillest hour, the ground gave way beneath me: the dream began. The hand moved, the clock of my life drew breath—, never did I hear such silence around me: so that my heart was startled. Then it spoke to me without a voice: 'You know it, Zarathustra?'—And I cried out in terror at this whisper, and the blood drained from my face:... Then there was laughter around me. Woe, how this laughter tore my entrails and slit my heart open!... And again it laughed and fled: then it became still around me as if with a twofold silence. But I lay on the ground, and sweat flowed from my limbs...." Thus spoke Zarathustra II 97 ff.

Following this (III 92 ff.) is the chapter "The Convalescent":

"One morning, ..., Zarathustra sprang up from his bed like a madman, cried out with a terrible voice and behaved as if someone else¹¹Nietzsche—Zarathustra. were lying on the bed who did not want to get up from it.... But Zarathustra spoke these words:

Up, abysmal thought, out of my depth! I am your cock and morning dawn, sleepy worm: up! up! My voice shall crow you awake!

Untie the fetters of your ears: listen! For I want to hear you! Up! Up! Here is thunder enough that even graves learn to listen!¹²The graves of the past, of everything that has been.

And wipe the sleep and all that is stupid, blind, out of your eyes! Hear me also with your eyes: my voice is a remedy even for those born blind.

And once you are awake, you shall remain awake for me forever. It is not my way to wake great-grandmothers from their sleep, only to tell them—to sleep on!¹³In contrast to the mere exploration and intellectual recognition of the past through science, which is capable of redeeming nothing.

You are stirring, stretching, wheezing? Up! Up! Do not wheeze—you shall speak to me! Zarathustra calls you, the godless one!

I, Zarathustra, the advocate of life, the advocate of suffering, the advocate of the circle—I call you, my most abysmal thought!

Hail to me! You are coming—I hear you! My abyss speaks, I have turned my ultimate depth into the light!

Hail to me! Come here! Give me your hand ... ha! let go! Haha!... Disgust, disgust, disgust ... woe is me!"

The image of madness stands at the end of Nietzsche's philosophy as a glaring and terrible illustration of the epistemological expositions from which he starts in his philosophy of the future. For the starting point was the dissolution of everything intellectual through the rule of the chaotic-instinctual, which is the foundation and meaning of that; but the conclusion of Nietzsche's epistemology leads to the downfall of the knower for the purpose of grasping a highest revelation of life, to the "with madness you shall be inoculated" of all rational cognition. In a poignant way, the premonition of the personal fate awaiting him and the mystical conception of spiritual life and its significance in general mingle in the words of Thus Spoke Zarathustra (II 33): "Spirit is the life that cuts into life itself: by its own pain it increases its own knowledge,—did you know that yet? And this is the happiness of the spirit: to be anointed and consecrated by tears as a sacrificial animal,—did you know that yet? And the blindness of the blind man and his seeking and fumbling shall still bear witness to the power of the sun into which he looked,—did you know that yet?"

Thus, madness was still to bear witness to the power of the truth of life, by whose radiance the human spirit is blinded. For no intellect leads into the depth of the fullness of life itself,—one cannot climb into this fullness, step by step, thought by thought: "And if all ladders now fail you, you must understand how to climb onto your own head: how else would you climb upward?... But you, oh Zarathustra, wanted to see the ground and background of all things: so you must climb over yourself,—upward, higher, until you even have your stars beneath you!" (Thus spoke Zarathustra III 2 f.)

With this, an end seems to have been reached and the development of the whole necessarily completed: the insatiable, passionate urge that drove and heightened this spirit has finally consumed it and swallowed it back into itself. For us, the outsiders, total darkness now shrouds him; he enters a world of the most individual inner experience, before which the thoughts that accompanied him must come to a halt: a deeply shattering silence spreads over it for us. But not only can we no longer follow his spirit into the final transformation, which he achieves by surrendering himself, we are also not meant to follow him: in that very thing rests for him the proof of his truth, which has become completely one with all the secrets and hidden things of his inwardness. Into his final solitude he has withdrawn before us and closed the gate behind him. At its entrance, however, the words shine out to meet us:—now your last refuge has become what was hitherto called your last danger! that must now be your best courage, that there is no longer any path behind you!... here no one shall sneak after you! Your foot itself extinguished the path behind you, and above it is written: Impossibility." (Thus spoke Zarathustra III 2.)

And as the only news that even behind this gate lies a world of spiritual transformations inaccessible to us, the lament fades softly from within: "Alas, I must climb my hardest path! Alas, I began my loneliest wandering!... Just now my final solitude began. Alas, this black, sad sea beneath me! Alas, this pregnant, nocturnal weariness! Alas, fate and sea! To you I must now descend!... deeper down into pain than I ever descended, right into its blackest flood! So my fate wills it: Well then! I am ready.

Whence come the highest mountains? so I once asked. Then I learned that they come from the sea. This testimony is written into their rock and into the walls of their peaks. From the deepest must the highest come to its height.—" (III 2 ff.)

Thus, depth and height, the abyss of madness and the summit of the sense of truth are intertwined: "Before my highest mountain I stand: therefore I must first descend deeper than I ever descended" (III 3). And so the highest self-deification only celebrates its full mystical victory in the deepest annihilation, in the succumbing and downfall of the knower. Of the two symbolic animals that are around Zarathustra, the serpent of knowledge and prudence and the eagle of the aspiring royal pride, only the latter remains true to him: "Would that I were wiser! Would that I were wise from the ground up, like my serpent! But I am asking for the impossible: so I ask my pride that it always go with my prudence! And if my prudence should one day leave me:... may my pride then fly with my folly!

—Thus began Zarathustra's downfall." (I 26.)

Thus Nietzsche's spirit vanishes from us in a mystery of downfall and elevation: in a darkness flown around by eagles.

There is something touching and poignant in this, like the return of a weary child to its original home of faith, where it needed no understanding to become partaker of the highest blessings and revelations. After the spirit has traversed all circles and exhausted all possibilities without finding satisfaction, it finally purchases them with the highest sacrifice, the sacrifice of itself. We are reminded of that word of Nietzsche mentioned in the second section (p. 49): "when everything has been traversed—whither does one run then? how? would one not have to arrive at faith again? Perhaps at a Catholic faith? In any case, the circle could be more probable than the standstill." In fact, he describes a circle in his self-repetition. And it is interesting that, to the extent that he approaches his original starting point, and the intellect as such appears meaningless compared to a mystical, faith-demanding super-being, his philosophy assumes increasingly absolute and reactionary traits, in that he opposes to his own former individualism the restoration of an absolutely valid tradition and lets self-deification flow into religious absolutism. It is so interesting because this course, despite its pathological premises, has something psychologically quite typical: When the religious instinct, compelled by free thought to live itself out strictly individually, finally, as with Nietzsche, creates something divine out of its own self, it immediately forces upon itself again the most absolute and reactionary powers of authority that ever belonged to an objectively conceived God—until it deposes the intellect itself, whose thirst for knowledge originally gave it direction, and cuts off any further objection from it. From man, the God is to arise, even if man would first have to make this possible through a return to childhood and immaturity. Only in this bifurcation, which he carries out within himself at any price, does he celebrate his redemption and mystical self-union in faith:

"— — — — — — — — — — — — — — —
It was noon, when one became two....

Now we celebrate, certain of united victory,
The feast of feasts:
Friend Zarathustra came, the guest of guests!
Now the world laughs, the gruesome curtain tore,
The wedding came for light and darkness....

as it is called at the end of "Beyond Good and Evil," in the wonderful after-song "From High Mountains."

The personal fate of Nietzsche fits into this whole edifice of thought as a keystone in such a way that one cannot doubt the influence that his gloomy premonitions had on the shaping of his future philosophy. With a powerful hand, he forced what awaited him into the plan of the whole and made it subservient to the final secret meaning of his philosophy. From here, looking backward, he surveyed for the first time his life and thought in the change of his transformations as a whole and retrospectively attributed a unified meaning of mystical significance to the development of his self—just as the creator-philosopher does in relation to the life-whole of humanity. Thus he became for himself the interpreting God who, even if a little violently, turns all past things for the best, i.e., to the highest final goal. To make "the past interpret the future" is now his motto, thus the exact opposite of what he had previously striven for, in the midst of his transformations, namely: to cast off the past again and again quickly, in order to separate it as perfectly as possible from an ever-new future.

In this is also already grounded the strong influence of his earlier standpoints on the thoughts of his future philosophy. Formerly, he saw the proof of intellectual independence in the ability to be able to detach himself again and again from the truths grasped, and it therefore appeared to him immaterial whether he had leaned on others in grasping them. Now his all-encompassing independence demands that in all past and refuted thoughts his own self and its meaning be held fast—but for this reason they may now also only have been stimulated by this self alone, not by others. Therefore, one so often has the feeling, when faced with Nietzsche's last works, in which he apparently most independently erects his own system, that he stands there with his gaze and face turned backward, as if he were approaching again the abandoned sites of his old transformations, while he is yet furthest removed from them in the independence of his quite individually won hypotheses. The solution to this contradiction lies in the fact that he takes from his earlier convictions only that in which his individual essence, his hidden willing, finds expression, that which had to serve this passionate spirit in all theories taken from other thinkers basically only as an unconscious pretext, as an involuntary occasional cause for his inner development. Arrived at the end of the development, he gathers himself together in the uniformity of his whole inner life, sees through and surveys the same, and now emphasizes the uniformity underlying all transformations just as emphatically as he had formerly exclusively emphasized his capacity for transformation. Like someone who is about to embark on a journey from which there is no return, like someone who wants to take leave and for this purpose gathers everything around him that was once his own, so we see Nietzsche now gathering back his own from the various phases of spirit that he has traversed. He undertakes an "appraisal of what has been achieved and willed, a summation of life" (Twilight of the Idols IX 36), with the consciousness: "It only returns, it finally comes home to me—my own self, and what was long in foreign parts and scattered among all things and accidents." (Thus Spoke Zarathustra III 1.)

This made him unjust toward his former companions and their convictions; he wanted to forget how often they had determined the direction of his thought: "One should take away the scaffolding when the house is built" (The Wanderer and His Shadow 335). That is the "morality for house-builders," so he thought, and ignored that his building had ever needed the scaffolding. This injustice is thus the exact opposite of that earlier one, which sprang from the passionate change of thoughts, the energy with which he each time destroyed the shed skin of thought. Now he no longer wants to believe that a skin foreign to him could ever have grown firmly onto him. Toward positivism, this injustice expresses itself quite especially in the preface of his book "On the Genealogy of Morality" as well as in isolated passages of the other works—toward Wagner in the small writing "The Case of Wagner." The latter invites an interesting comparison between the way Wagner is fought in it and the way he is fought in "Human, All Too Human," between the hatred with which he then cast Wagnerism from him and the hatred with which he now approaches it again in order to extract his intellectual property from it without giving up his independence.

Ultimately, his desire to be considered independent and consistent from the very beginning led him so far that, in the preface (from September 1886) to the second volume of the second edition of "Human, All Too Human" (1), he declared that all his earlier writings were to be "backdated," that they only spoke of what he had already overcome at the time of their creation, what had already lain behind him; the author, who had stood superior above them, had shown himself in an intentional disguise. Thus, the fourth Untimely Meditation "Richard Wagner in Bayreuth," in its glorification of Wagner, is said to have been only "a tribute and gratitude to a piece of the past," and the positivist writings, too, in their engagement with Rée's views, are said to provide only the retrospective representation of something already outlived. To this attempt by Nietzsche to reshape the meaning of his works, to overstamp them, as it were, with a new date, his own words can be applied (preface, from the spring of 1886, to the first volume of the second edition of "Human, All Too Human" 1): "Perhaps one might reproach me in this respect for all sorts of 'art,' for all sorts of finer counterfeiting." It was also part of the many maskings of this hermit that he finally attributed to himself a mask he had never worn; but it is understandable and forgivable, for even here he meant in his heart only himself with that mask, i.e., the human Nietzsche, in contrast to Zarathustra as the mystical Over-Nietzsche. The human Nietzsche could, of course, know nothing of his own mask-character during each of his transformations—that was only possible for the Over-Nietzsche, whom Nietzsche wanted to have sensed and felt within himself from the very beginning. Thus, the Over-Nietzsche would be nothing but a mystical interpretation of Nietzsche's innermost essence and desire, that hidden "fundamental will" which, as we saw, completely unconsciously to him, tailored the theories of others in order to finally assert itself within them with full force.

In the autumn of 1888, after completing the first book of the "Revaluation of All Values" ("The Will to Power"), which has not yet been published, Nietzsche believed he had completed his work, at least for the time being. For "Twilight of the Idols," whose preface is dated September 30, 1888, is evidently written from a mood of having finished and of waiting for the final thing. Characteristically, its first title was "Idleness of a Psychologist," and in the foreword he calls it outright "a recreation." It is, however, an extremely interesting idleness, because it is one of those books by Nietzsche in which he most often betrays himself and chats from the secrets of his soul. In this respect, although much less significant in terms of content, it resembles "Human, All Too Human" and "Daybreak." If Nietzsche reveals something of his inner life in the first of these two works through the way he comes to terms with a sudden but definitively completed transformation—and if he lets us take a look into his inner self in the second by analyzing and fighting newly emerging desires and thoughts before letting himself be carried away by them into his new philosophy, then in "Twilight of the Idols" a completely different state of mind becomes a traitor to him: the lingering affect of a tremendous achievement, an exhaustion into which the expectation of what is to come is mixed.¹⁴This state of mind is reflected even more clearly in the 'Dionysus Dithyrambs,' which were written around the same time (autumn 1888) and printed behind the fourth part of 'Thus Spoke Zarathustra.' Particularly characteristic are, among others, the following verses (5 ff.): Now—lonely with you, twofold in your own knowledge, false before yourself between a hundred mirrors, uncertain between a hundred memories, tired of every wound, cold in every frost, strangled in your own ropes, self-knower! Self-hangman! A sick man now, who is sick with snake venom; a prisoner now, who drew the hardest lot: working bent over in your own shaft, hollowed out into yourself, digging into yourself, helpless, stiff, a corpse—, — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — Lurking, crouching, one who no longer stands upright! You are still growing together with your grave, overgrown spirit!... In this shattering, we see him glide, as it were, from "Twilight of the Idols" into his own twilight of the spirit.

The same mood also characterizes the fourth and final part of the Zarathustra poem, which was written as early as 1885 but was only made generally accessible in 1891. The laughter of the Overman rings out from its pages, yet here and there already shrill and in uncanny dissonances. These last speeches of Zarathustra are, viewed purely personally, perhaps the most poignant thing Nietzsche wrote, because they show him as the one who is perishing, who hides his downfall behind a laugh. Only through this outcome does the irreconcilable contradiction become clear to us in all its magnificence, which lay in the fact that Nietzsche introduced his philosophy of the future with a "Gay Science," that he called it a glad tidings, destined to justify life in all its strength, fullness, and eternity forever—and that he set up the eternal recurrence of life as its highest thought. Only now do we fully recognize the triumphant optimism that rests over his last works, like the touching smile of a child, but which shows as its reverse side the face of a hero who veils his features distorted by horror. "Is all weeping not a complaining? And all complaining not an accusing? Thus you speak to yourself, and therefore, oh my soul, you would rather smile than pour out your sorrow," sings Zarathustra (Thus Spoke Zarathustra III 104), and therefore he walks about as "the scarlet prince of all high spirits" (Dionysus Dithyrambs 7). "This crown of the laughing one, this rose-garland crown: I myself put this crown on myself, I myself declared my laughter holy." (Thus Spoke Zarathustra IV 87.)

The great thing is: he knew that he was perishing, and yet he departed—with a laughing mouth, "rose-wreathed"—excusing, justifying, transfiguring life—. His spiritual life faded away in Dionysian dithyrambs, and what they were supposed to drown out in their jubilation was a cry of pain. They are the last violation of Nietzsche by Zarathustra.

Nietzsche once uttered the paradoxical word: "To laugh means: to be malicious, but with a good conscience" (The Gay Science 200). Such a superior malicious joy, to be glad of one's own harm, indeed, to be capable of inflicting it upon oneself, runs through Nietzsche's entire life and suffering as a heroic self-contradiction and a heroic laugh. But in the tremendous strength of soul through which he was able to place himself so high above himself lay, psychologically considered, an inner justification for him to view himself as a mystical dual being, and for us lies the deepest meaning and value of his works.

For a shattering double tone also rings out to us from his laughter: the laughter of one who is erring—and the smile of the overcomer.

The Letters from Manuscript

First Letter

To Lou von Salome

[Leipzig, presumably September 16, 1882]

My dear Lou, your idea of a reduction of philosophical systems to personal files of their authors is quite a thought from the "sibling brain": I myself have told the history of ancient philosophy in Basel in this sense and liked to say to my listeners: "This system is refuted and dead—but the person behind it is irrefutable, the person cannot be killed at all."—For example, Plato.

Today I am enclosing a letter from Professor Jacob Burckhardt, whom you once wanted to meet. He, too, has something irrefutable in his personality; but since he is a whole, proper historian (the first among all living), he has no satisfaction in just that, in this way and person eternally incorporated into him; he would like all too much to see through other eyes for once, for example, as the strange letter reveals, through mine. Incidentally, he believes in an early and sudden death, by stroke, in the manner of his family; perhaps he would like to have me as his successor in his professorship?— But my life is already disposed of.—

In the meantime, Prof. Riedel here, the president of the German Music Association, has caught fire for my "heroic music" (I mean your "Hymn to Life")—he absolutely wants to have it, and it is not impossible that he will arrange it for his magnificent choir (one of the best in Germany, called "the Riedel Association"). That would be such a little path on which we both together reached posterity—other paths reserved.—

As for your "characterization of myself," which is true, as you write: my little verses from "The Gay Science" came to mind—[II, 22] with the heading "Request." Can you guess, my dear Lou, what I am requesting?—But Pilate says: "What is truth!"—

Yesterday afternoon I was happy; the sky was blue, the air mild and pure, I was in Rosenthal, where Carmen music lured me. I sat there for three hours, drank the second cognac of this year, in memory of the first (ha! how ugly it tasted!) and thought in all innocence and malice about whether I had any predisposition to madness. I finally said no. Then the Carmen music began, and I went under for half an hour in tears and heart palpitations.—But when you read this, you will finally say: yes! and make a note to the "characterization of myself."—

Do come very, very soon to Leipzig! Why only on October 2nd? Adieu,

Second Letter

To Lou von Salome: 16-07-1882.

Well, my dear friend, so far everything is going well, and a week from Saturday we shall see each other again. Perhaps my last letter to you did not reach your hands? I wrote it a fortnight ago Sunday.

As for Bayreuth, I am content not to have to be there; and yet, if I could be quite ghost-like in your vicinity, whispering this and that into your ear, then even the music to Parsifal should be tolerable to me (otherwise it is not tolerable to me.) I would like you to read my little essay "Richard Wagner in Bayreuth" beforehand; friend Ree probably possesses it. I have experienced so much in relation to this man and his art—it was one long Passion: I find no other word for it.

The last written words of Wagner to me are in a beautiful presentation copy of Parsifal "To my dear friend Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, Ober-Kirchenrath." At exactly the same time, sent by me, my book "Human, All Too Human" arrived at his place—and with that everything was clear, but also everything was at an end.

I have thought of you much and in spirit shared so many things of an elevating, touching, and cheerful nature with you, that I have lived as if connected with my revered friend. If you knew how new and strange that seems to me, an old hermit!—How often have I had to laugh at myself! As for Bayreuth, I am content not to have to be there; and yet, if I could be quite ghost-like in your vicinity, whispering this and that into your ear, then even the music to Parsifal should be tolerable to me (otherwise it is not tolerable to me.)

And how happy I am, my beloved friend Lou, to be able to think now in regard to us both "Everything in the beginning and yet everything clear!" Trust me! Let us trust each other! With the warmest wishes for your journey, your friend Nietzsche.

Third Letter

Tautenburg near Dornburg Thuringia.

July 3, 1882

My dear friend,

Now the sky above me is bright! Yesterday at noon things were going on with me as if it were my birthday: you sent your acceptance, the most beautiful gift that anyone could have given me now—my sister sent cherries, Teubner sent the first three printed sheets of "The Gay Science"; and in addition to all this, the very last part of the manuscript had just been finished and with it the work of 6 years (1876-1882), my entire "free-spiritedness"! Oh what years! What torments of all kinds, what loneliness and weariness of life! And against all that, as it were against death and life, I have brewed this medicine of mine, these thoughts of mine with their little, little strip of cloudless sky above them:—oh dear friend, as often as I think of all that, I am shaken and moved and do not know how it could have succeeded: self-pity and the feeling of victory fill me completely. For it is a victory, and a complete one—for even my physical health has reappeared, I know not from where, and everyone tells me I look younger than ever. May Heaven protect me from follies!—But from now on, when you will advise me, I will be well advised and need not fear.—

As for the winter, I have thought seriously and exclusively of Vienna: my sister's winter plans are quite independent of mine, there are no ulterior motives involved. The south of Europe has now slipped from my mind. I do not want to be lonely anymore and want to learn again to become a human being. Ah, at this task I still have almost everything to learn!—

Accept my thanks, dear friend! Everything will be fine, just as you said.

The warmest regards to our Rée!

Entirely yours F.N.