DAS ENDE¹ DER PHILOSOPHIE UND DIE AUFGABE² DES DENKENS

Der Titel nennt den Versuch einer Besinnung, die im Fragen verharrt. Die Fragen sind Wege zu einer Antwort. Sie müßte, falls sie einmal gewährt würde, in einer Verwandlung des Denkens bestehen, nicht in einer Aussage über einen Sachverhalt.

Der folgende Text gehört in einen größeren Zusammenhang. Es ist der seit 1930 immer wieder unternommene Versuch, die Fragestellung von „Sein und Zeit“ anfänglicher zu gestalten. Dies bedeutet: den Ansatz der Frage in „Sein und Zeit“ einer immanenten Kritik zu unterwerfen. Dadurch muß deutlich werden, inwiefern die kritische Frage, welches die Sache des Denkens sei, notwendig und ständig zum Denken gehört. Demzufolge wird sich der Titel der Aufgabe „Sein und Zeit“ ändern.

Wir fragen:

1. Inwiefern ist die Philosophie im gegenwärtigen Zeitalter in ihr Ende eingegangen³?
2. Welche Aufgabe bleibt dem Denken am Ende der Philosophie vorbehalten?

1. Inwiefern ist die Philosophie im gegenwärtigen Zeitalter in ihr Ende eingegangen?

Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende im Ganzen - die Welt, den Menschen, Gott - hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehörigkeit des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise des begründenden Vorstellens. Denn das Sein des Seienden hat sich seit dem Beginn der Philosophie und mit ihm als der Grund (αρχή, αίτιον, Prinzip) gezeigt. Der Grund ist jenes, von woher das Seiende als ein solches in seinem Werden, Vergehen und Bleiben als Erkennbares, Behandeltes, Bearbeitetes ist, was es ist und wie es ist. Das Sein bringt als der Grund das Seiende in sein jeweiliges Anwesen. Der Grund zeigt sich als die Anwesenheit. Ihre Gegenwart besteht darin, daß sie das jeweils nach seiner Art Anwesende in die Anwesenheit hervorbringt. Der Grund hat je nach dem Gepräge der Anwesenheit den Charakter des Gründens als ontische Verursachung des Wirklichen, als transzendentale Ermöglichung der Gegenständlichkeit der Gegenstände, als dialektische Vermittelung der Bewegung des absoluten Geistes, des historischen Produktionsprozesses, als der wertesetzende Wille zur Macht.

Das Auszeichnende des metaphysischen Denkens, das dem Seienden den Grund ergründet, beruht darin, daß es, ausgehend vom Anwesenden, dieses in seiner Anwesenheit vorstellt und es so aus seinem Grund her als gegründetes darstellt.

Was meint die Rede vom Ende der Philosophie? Zu leicht verstehen wir das Ende von etwas im negativen Sinn als das bloße Aufhören, als das Ausbleiben eines Fortgangs, wenn nicht gar als Verfall und Unvermögen. Dem entgegen bedeutet die Rede vom Ende der Philosophie die Vollendung der Metaphysik. Indes meint Vollendung nicht Vollkommenheit, derzufolge die Philosophie mit ihrem Ende die höchste Vollkommenheit erreicht haben müßte. Uns fehlt nicht nur jeder Maßstab, der es erlaubte, die Vollkommenheit einer Epoche der Metaphysik gegen eine andere abzuschätzen. Es besteht überhaupt kein Recht, in dieser Weise zu schätzen. Platons Denken ist nicht vollkommener als das des Parmenides. Hegels Philosophie ist nicht vollkommener als diejenige Kants. Jede Epoche⁴ der Philosophie hat ihre eigene Notwendigkeit. Daß eine Philosophie ist, wie sie ist, müssen wir einfach anerkennen. Es steht uns jedoch nicht zu, eine gegenüber der anderen vorzuziehen, wie solches hinsichtlich der verschiedenen Weltanschauungen möglich ist.

Die alte Bedeutung unseres Wortes „Ende“ bedeutet dasselbe wie Ort: „von einem Ende zum anderen“ heißt: von einem Ort zum anderen. Das Ende der Philosophie ist der Ort, dasjenige, worin sich das Ganze ihrer Geschichte in seine äußerste Möglichkeit versammelt. Ende als Vollendung meint diese Versammlung.

Durch die ganze Geschichte der Philosophie hindurch bleibt Platons Denken in abgewandelten Gestalten maßgebend. Die Metaphysik ist Platonismus. Nietzsche kennzeichnet seine Philosophie als umgekehrten Platonismus. Mit der Umkehrung der Metaphysik, die bereits durch Karl Marx vollzogen wird, ist die äußerste Möglichkeit der Philosophie erreicht. Sie ist in ihr Ende eingegangen. Soweit philosophisches Denken noch versucht wird, gelangt es nur noch zu epigonalen Renaissancen und deren Spielarten. Also ist das Ende der Philosophie doch ein Aufhören ihrer Weise des Denkens? Dies zu folgern, wäre voreilig.

Ende ist als Vollendung die Versammlung in die äußersten Möglichkeiten. Wir denken diese⁵ zu eng, solange wir nur eine Entfaltung neuer Philosophien des bisherigen Stils erwarten. Wir vergessen, daß schon im Zeitalter der griechischen Philosophie ein entscheidender Zug der Philosophie zum Vorschein kommt: es ist die Ausbildung von Wissenschaften innerhalb des Gesichtskreises, den die Philosophie eröffnete. Die Ausbildung der Wissenschaften ist zugleich ihre Loslösung⁶ von der Philosophie und die Einrichtung ihrer Eigenständigkeit. Dieser Vorgang gehört zur Vollendung der Philosophie. Seine Entfaltung ist heute auf allen Gebieten des Seienden in vollem Gang. Sie sieht aus wie die bloße Auflösung der Philosophie und ist in Wahrheit gerade ihre Vollendung.

Es genügt, auf die Eigenständigkeit der Psychologie, der Soziologie, der Anthropologie als Kulturanthropologie, auf die Rolle der Logik als Logistik und Semantik hinzuweisen. Die Philosophie wird zur empirischen Wissenschaft vom Menschen, von allem, was für den Menschen erfahrbarer Gegenstand seiner Technik werden kann, durch die er sich in der Welt einrichtet, indem er sie nach den mannigfaltigen Weisen des Machens und Bildens bearbeitet. Dies alles vollzieht sich überall auf dem Grunde und nach der Maßgabe der wissenschaftlichen Erschließung der einzelnen Bezirke des Seienden.

Es bedarf keiner Prophetie, um zu erkennen, daß die sich einrichtenden Wissenschaften alsbald von der neuen Grundwissenschaft bestimmt und gesteuert werden, die Kybernetik heißt.

Diese Wissenschaft entspricht der Bestimmung des Menschen als des handelnd-gesellschaftlichen Wesens. Denn sie ist die Theorie der Steuerung des möglichen Planens und Einrichtens menschlicher Arbeit. Die Kybernetik bildet die Sprache um zu einem Austausch von Nachrichten. Die Künste werden zu gesteuert-steuernden Instrumenten der Information.

Die Ausfaltung der Philosophie in die eigenständigen, unter sich jedoch immer entschiedener kommunizierenden Wissenschaften ist die legitime Vollendung der Philosophie. Die Philosophie endet im gegenwärtigen Zeitalter. Sie hat ihren Ort in der Wissenschaftlichkeit des gesellschaftlich handelnden Menschentums gefunden. Der Grundzug dieser Wissenschaftlichkeit aber ist ihr kybernetischer, d. h. technischer Charakter. Vermutlich stirbt das Bedürfnis, nach der modernen Technik zu fragen, im gleichen Maße ab, in dem die Technik die Erscheinungen des Weltganzen und die Stellung des Menschen in diesem entschiedener prägt und lenkt.

Die Wissenschaften werden alles, was in ihrem Bau noch an die Herkunft aus der Philosophie erinnert, nach den Regeln der Wissenschaft, d. h. technisch deuten. Die Kategorien, auf die jede Wissenschaft für die Durchgliederung und Umgrenzung ihres Gegenstandsgebietes angewiesen bleibt, versteht sie instrumental⁷ als Arbeitshypothesen. Deren Wahrheit wird nicht nur am Effekt gemessen, den ihre Verwendung innerhalb des Fortschritts der Forschung bewirkt. Die wissenschaftliche Wahrheit wird mit der Effizienz dieser Effekte gleichgesetzt.

Was die Philosophie im Verlauf ihrer Geschichte stellenweise und auch da nur unzureichend versuchte, die Ontologien der jeweiligen Regionen des Seienden (Natur, Geschichte, Recht, Kunst) darzustellen, dies übernehmen jetzt die Wissenschaften als eigene Aufgabe. Ihr Interesse richtet sich auf die Theorie der jeweils notwendigen Strukturbegriffe des zugeordneten Gegenstandsgebietes. „Theorie“ bedeutet jetzt: Supposition der Kategorien, denen nur eine kybernetische Funktion zugestanden, aber jeder ontologische Sinn abgesprochen wird. Das Operationale und Modellhafte des vorstellend-rechnenden Denkens gelangt zur Herrschaft.

Indes reden die Wissenschaften bei der unumgänglichen Supposition ihrer Gebietskategorien immer noch vom Sein des Seienden. Sie sagen es nur nicht. Sie können zwar die Herkunft aus der Philosophie verleugnen, sie jedoch nie abstoßen. Denn immer spricht in der Wissenschaftlichkeit der Wissenschaften die Urkunde ihrer Geburt aus der Philosophie.

Das Ende der Philosophie zeigt sich als der Triumph der steuerbaren Einrichtung einer wissenschaftlich-technischen Welt und der dieser Welt gemäßen Gesellschaftsordnung. Ende der Philosophie heißt: Beginn der im abendländisch-europäischen Denken gegründeten Weltzivilisation.

Ist nun aber das Ende der Philosophie im Sinne ihrer Ausfaltung in die Wissenschaften auch schon die vollständige Verwirklichung aller Möglichkeiten, in die das Denken der Philosophie gesetzt wurde? Oder gibt es für das Denken außer der gekennzeichneten letzten Möglichkeit (der Auflösung der Philosophie in die technisierten Wissenschaften) eine erste Möglichkeit, von der das Denken der Philosophie zwar ausgehen mußte, die sie jedoch als Philosophie nicht eigens erfahren und übernehmen konnte?

Wenn dies der Fall wäre, dann müßte in der Geschichte der Philosophie seit ihrem Anfang bis zu ihrem Ende verborgenerweise dem Denken noch eine Aufgabe vorbehalten sein, die weder der Philosophie als der Metaphysik noch gar den aus ihr herkommenden Wissenschaften zugänglich wäre. Wir fragen deshalb:

2. Welche Aufgabe bleibt dem Denken am Ende der Philosophie noch vorbehalten? ⁸ (Vgl. S. 74)

Schon der Gedanke einer solchen Aufgabe des Denkens muß befremden. Ein Denken, das weder Metaphysik noch Wissenschaft sein kann?

Eine Aufgabe, die sich der Philosophie schon bei ihrem Beginn, sogar durch ihren Beginn verschlossen und sich daher in der Folgezeit ständig und zunehmend entzogen hat?

Eine Aufgabe des Denkens, die - so scheint es - die Behauptung einschließt, die Philosophie sei der Sache des Denkens nicht gewachsen gewesen und daher zu einer Geschichte des bloßen Verfalls geworden?

Spricht hier nicht eine Überheblichkeit, die sich noch über das Große der Denker der Philosophie stellen will?

Dieser Verdacht drängt sich auf. Aber er ist leicht zu beseitigen. Denn jeder Versuch, einen Einblick in die vermutete Aufgabe des Denkens zu gewinnen, sieht sich auf den Rückblick in das Ganze der Geschichte der Philosophie angewiesen; nicht nur dies, sondern sogar genötigt, allererst die Geschichtlichkeit dessen zu denken, was der Philosophie eine mögliche Geschichte gewährt.

Schon dadurch bleibt das vermutete Denken notwendig hinter der Größe der Philosophen zurück. Es ist geringer als die Philosophie. Geringer auch deshalb, weil diesem Denken noch entschiedener als schon der Philosophie sowohl die unmittelbare als auch die mittelbare Wirkung in der technisch-wissenschaftlich geprägten Öffentlichkeit des Industriezeitalters versagt sein muß.

Gering aber bleibt das vermutete Denken vor allem deshalb, weil seine Aufgabe nur einen vorbereitenden, keinen stiftenden Charakter hat. Sie begnügt sich mit der Erweckung einer Bereitschaft des Menschen für eine Möglichkeit, deren Aufriß dunkel, deren Kommen ungewiß bleibt.

Was dem Denken vor- und aufbehalten bleibt, darauf sich einzulassen, muß das Denken erst lernen, in welchem Lernen es seine eigene Wandlung vorbereitet.

Gedacht ist dabei an die Möglichkeit, daß die jetzt erst beginnende Weltzivilisation einst das technisch-wissenschaftlich-industrielle Gepräge als die einzige Maßgabe für den Weltaufenthalt des Menschen überwindet, - zwar nicht aus sich und durch sich selbst, aber aus der Bereitschaft des Menschen für eine Bestimmung⁹, die jederzeit, ob gehört oder nicht, in das noch nicht entschiedene Geschick des Menschen hereinspricht. Gleich ungewiß bleibt, ob die Weltzivilisation bald jäh zerstört wird oder ob sie sich in einer langen Dauer verfestigt, die nicht in einem Bleibenden beruht, einer Dauer, die sich vielmehr im fortgesetzten Wechsel des immer Neuesten einrichtet.

Das vermutete vorbereitende Denken will und kann keine Zukunft voraussagen. Es versucht nur, der Gegenwart etwas vorzusagen, was längst und gerade am Beginn der Philosophie und für diesen schon gesagt, jedoch nicht eigens gedacht ist. Für den Augenblick muß es genügen, in der gebotenen Kürze darauf hinzuweisen. Wir nehmen dabei einen Wegweiser zu Hilfe, den die Philosophie anbietet.

Wenn wir nach der Aufgabe des Denkens fragen, dann heißt dies im Gesichtskreis der Philosophie: dasjenige bestimmen, was das Denken angeht, was für das Denken noch strittig, der Streitfall ist. Dies bedeutet in der deutschen Sprache das Wort „Sache“. Es nennt das, womit im vorliegenden Fall das Denken zu tun hat, in der Sprache Platons τό πράγμα αυτό (vgl. der siebente Brief 341 c7).

Nun hat die Philosophie in neuerer Zeit von sich aus das Denken ausdrücklich „zur Sache selbst“ gerufen. Es seien zwei Fälle genannt, denen sich heute eine besondere Aufmerksamkeit zuwendet. Wir hören diesen Ruf „zur Sache selbst“ in der „Vorrede“, die Hegel seinem 1807 erschienenen Werk „System der Wissenschaft. Erster Teil: Die Phänomenologie des Geistes“ vorangestellt hat. Diese Vorrede ist nicht das Vorwort zur Phänomenologie sondern zum „System der Wissenschaft“, zum Ganzen der Philosophie. Der Ruf „zur Sache selbst“ gilt zuletzt, und dies meint: der Sache nach zuerst der „Wissenschaft der Logik“.

Im Ruf „zur Sache selbst“ liegt der Ton auf dem „selbst“. Vordergründig gehört, hat der Ruf den Sinn einer Abwehr. Die ungemäßen Beziehungen zur Sache der Philosophie werden zurückgewiesen. Zu ihnen gehört das bloße Reden über den Zweck der Philosophie, gehört aber auch das bloße Berichten über die Resultate des philosophischen Denkens. Beide sind nie das wirkliche Ganze der Philosophie. Das Ganze zeigt sich erst und nur in seinem Werden. Solches geschieht in der ausführenden Darstellung der Sache. In der Dar-stellung werden Thema und Methode identisch. Diese Identität heißt bei Hegel: der Gedanke. Mit ihm kommt die Sache der Philosophie „selbst“ zum Vorschein. Diese Sache ist jedoch geschichtlich bestimmt: die Subjektivität. Mit Descartes’ ego cogito, sagt Hegel, betritt die Philosophie erstmals festes Land, wo sie zuhause sein kann. Wird mit dem ego cogito als dem ausgezeichneten subiectum das fundamentum absolutum erreicht, dann sagt dies: Das Subjekt ist das in das Bewußtsein verlegte υποκείμενον, das wahrhaft Anwesende, welches in der überlieferten Sprache undeutlich genug Substanz heißt.

Wenn Hegel in der Vorrede (ed. Hoffmeister, S. 19) erklärt: „das Wahre (der Philosophie sei) nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken,“ dann sagt dies: Das Sein des Seienden, die Anwesenheit des Anwesenden ist erst dann offenkundig und damit vollständige Anwesenheit, wenn sie als solche für sich selbst gegenwärtig wird in der absoluten Idee. Seit Descartes aber heißt idea: perceptio. Das Werden des Seins zu ihm selbst geschieht in der spekulativen Dialektik. Die Bewegung des Gedankens, die Methode, ist erst die Sache selbst. Der Ruf „zur Sache selbst“ verlangt die sachgerechte Methode der Philosophie.

Was jedoch die Sache der Philosophie sei, das gilt im vorhinein als entschieden. Die Sache der Philosophie als Metaphysik ist das Sein des Seienden, dessen Anwesenheit in der Gestalt der Substanzialität und Subjektivität.

Hundert Jahre später wird der Ruf „zur Sache selbst“ erneut vernehmbar in Husserls Abhandlung „Die Philosophie als strenge Wissenschaft“. Sie erschien im ersten Band der Zeitschrift „Logos“ im Jahre 1910/11 (S. 289 ff.). Wiederum hat der Ruf zunächst den Sinn einer Abwehr. Aber hier zielt sie nach einer anderen Richtung als bei Hegel. Sie trifft die naturalistische Psychologie, die beansprucht, die echte wissenschaftliche Methode der Erforschung des Bewußtseins zu sein. Denn diese Methode versperrt zum voraus den Zugang zu den Phänomenen des intentionalen Bewußtseins. Der Ruf „zur Sache selbst“ richtet sich aber zugleich gegen den Historismus, der sich in die Verhandlungen über die Standpunkte der Philosophie und in die Einteilung von Typen der philosophischen Weltanschauungen verliert. Dazu sagt Husserl in Sperrdruck (a. a. O. S. 340): „Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muß der Antrieb zur Forschung ausgehen.“

Und welches ist die Sache der philosophischen Forschung? Sie ist für Husserl wie für Hegel gemäß der selben Überlieferung die Subjektivität des Bewußtseins. Die „Cartesianischen Meditationen“ waren für Husserl nicht nur das Thema der Pariser Vorträge im Februar 1929, sondern ihr Geist begleitete seit der Zeit nach den „Logischen Untersuchungen“ den leidenschaftlichen Gang seiner philosophischen Forschungen bis zuletzt. Der Ruf „zur Sache selbst“ gilt wie in seinem negativen so auch in seinem positiven Sinn der Sicherung und Ausarbeitung der Methode, gilt dem Verfahren der Philosophie, durch das erst die Sache selbst zur ausweisbaren Gegebenheit kommt. Für Husserl ist „das Prinzip aller Prinzipien“ in erster Linie kein inhaltliches, sondern ein solches der Methode. Husserl hat in seinem 1913 erschienenen Werk „Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie“ der Bestimmung „des Prinzips aller Prinzipien“ einen eigenen Paragraphen (§ 24) gewidmet. An diesem Prinzip, sagt Husserl (a. a. O. S. 44), „kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.“

„Das Prinzip aller Prinzipien“ lautet:

„jede originäre gebende Anschauung (ist) eine Rechtsquelle der Erkenntnis, alles, was sich uns in der .Intuition ‘ originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, (ist) einfach hinzunehmen, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt...“

„Das Prinzip aller Prinzipien“ enthält die These vom Vorrang der Methode. Dieses Prinzip entscheidet darüber, welche Sache allein der Methode genügen kann. „Das Prinzip aller Prinzipien“ verlangt als die Sache der Philosophie die absolute Subjektivität. Die transzendentale Reduktion auf diese gibt und sichert die Möglichkeit, in der Subjektivität und durch sie die Objektivität aller Objekte (das Sein dieses Seienden) in ihrem gültigen Aufbau und Bestand, d. h. in ihrer Konstitution, zu begründen. So erweist sich die transzendentale Subjektivität als „das einzige absolute Seiende“. (Formale und transzendentale Logik, 1929, S. 240.) Von der Art des Seins dieses absolut Seienden, d. h. von der Art der eigensten Sache der Philosophie, ist zugleich die transzendentale Reduktion als die Methode „der universalen Wissenschaft“ von der Konstitution des Seins des Seienden. Die Methode richtet sich nicht nur nach der Sache der Philosophie. Sie gehört nicht nur zur Sache wie der Schlüssel zum Schloß. Sie gehört vielmehr in die Sache, weil sie „die Sache selbst“ ist. Wollte man fragen: Woher nimmt denn „das Prinzip aller Prinzipien“ sein unerschütterliches Recht, dann müßte die Antwort lauten: aus der transzendentalen Subjektivität, die schon als die Sache der Philosophie vorausgesetzt ist.

Wir haben die Erläuterung des Rufes „zur Sache selbst“ als Wegweiser gewählt. Er sollte uns auf den Weg bringen, der uns zu einer Bestimmung der Aufgabe des Denkens am Ende der Philosophie führt. Wohin sind wir gelangt? Zu der Einsicht, daß für den Ruf „zur Sache selbst“ im voraus festliegt, was die Philosophie als ihre Sache angeht. Die Sache der Philosophie ist von Hegel und Husserl her gesehen - und nicht nur für sie - die Subjektivität. Für den Ruf ist nicht die Sache als solche das Strittige, sondern ihre Darstellung, durch die sie selbst gegenwärtig wird. Hegels spekulative Dialektik ist die Bewegung, in der die Sache als solche zu sich selbst, in die ihr zugehörige Präsenz kommt. Husserls Methode soll die Sache der Philosophie zur letztgültigen originären Gegebenheit, dies heißt: in die ihr eigene Präsenz bringen.

Beide Methoden sind so verschieden als nur möglich. Die Sache als solche aber, die sie darstellen sollen, ist dieselbe, wenngleich sie auf verschiedene Weise erfahren wird.

Allein was helfen uns diese Feststellungen für den Versuch, die Aufgabe des Denkens in den Blick zu bringen? Sie helfen uns nichts, solange wir es bei einer bloßen Erläuterung des Rufes bewenden lassen. Es gilt vielmehr zu fragen, was in dem Ruf „zur Sache selbst“ ungedacht bleibt. Auf diese Weise fragend, können wir darauf aufmerksam werden, inwiefern gerade dort, wo die Philosophie ihre Sache ins absolute Wissen und zur letztgültigen Evidenz gebracht hat, sich etwas verbirgt, was zu denken nicht mehr Sache der Philosophie sein kann.

Doch was bleibt ungedacht sowohl in der Sache der Philosophie als auch in ihrer Methode? Die spekulative Dialektik ist eine Weise, wie die Sache der Philosophie aus sich selbst für sich selbst zum Scheinen kommt und so Gegenwart wird. Solches Scheinen geschieht notwendig in einer Helle. Nur durch sie hindurch kann das Scheinende sich zeigen, d. h. scheinen. Die Helle aber beruht ihrerseits in einem Offenen, Freien, das sie hier und dort, dann und wann erhellen mag. Die Helle spielt im Offenen und streitet da mit dem Dunkel. Überall wo ein Anwesendes anderem Anwesenden entgegen kommt, oder auch nur entgegen verweilt, aber auch dort, wo wie bei Hegel spekulativ eines im anderen sich spiegelt, da waltet schon Offenheit, ist freie Gegend im Spiel. Diese Offenheit allein gewährt auch dem Gang des spekulativen Denkens erst den Durchgang durch das, was es denkt.

Wir nennen diese Offenheit, die ein mögliches Scheinenlassen und Zeigen gewährt, die Lichtung¹⁰. Das deutsche Wort „Lichtung“ ist sprachgeschichtlich eine Lehnübersetzung des französischen clairière. Es ist gebildet nach den älteren Wörtern „Waldung“ und „Feldung“.

Die Waldlichtung ist erfahren im Unterschied zum dichten Wald, in der älteren Sprache „Dickung“ genannt. Das Substantivum „Lichtung“ geht auf das Verbum „lichten“ zurück. Das Adjektivum „licht“ ist dasselbe Wort wie „leicht“. Etwas lichten bedeutet: etwas leicht, etwas frei und offen machen, z.B. den Wald an einer Stelle frei machen von Bäumen. Das so entstehende Freie ist die Lichtung. Das Lichte im Sinne des Freien und Offenen hat weder sprachlich noch in der Sache etwas mit dem Adjektivum „licht“ gemeinsam, das „hell“ bedeutet. Dies bleibt für die Verschiedenheit von Lichtung und Licht zu beachten. Gleichwohl besteht die Möglichkeit eines sachlichen Zusammenhangs zwischen beiden. Das Licht kann nämlich in die Lichtung, in ihr Offenes, einfallen und in ihr die Helle mit dem Dunkel spielen lassen. Aber niemals schafft das Licht erst die Lichtung, sondern jenes, das Licht, setzt diese, die Lichtung, voraus. Indes ist die Lichtung, das Offene, nicht nur frei für Helle und Dunkel, sondern auch für den Hall und das Verhallen, für das Tönen und das Verklingen. Die Lichtung ist das Offene für alles An- und Abwesende.

Es wird für das Denken notwendig, auf die Sache, die hier Lichtung genannt wird, eigens zu achten. Dabei werden nicht, wie es vordergründig allzuleicht scheinen könnte, aus bloßen Wörtern, z.B. „Lichtung“, bloße Vorstellungen herausgezogen. Vielmehr gilt es, auf die einzigartige Sache zu achten, die mit dem Namen „Lichtung“ sachentsprechend genannt wird. Was das Wort in dem jetzt gedachten Zusammenhang nennt, das freie Offene, ist, um ein Wort Goethes zu gebrauchen, ein „Urphänomen“. Wir müßten sagen: eine Ur-sache. Goethe vermerkt (Maximen und Reflexionen, n. 993): „Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre.“ Dies will heißen: Das Phänomen selbst, im vorliegenden Fall die Lichtung, stellt uns vor die Aufgabe, aus ihm, es befragend, zu lernen, d. h. uns etwas sagen zu lassen.

Demgemäß dürfte vermutlich das Denken eines Tages nicht vor der Frage zurückschrecken, ob die Lichtung, das freie Offene, nicht dasjenige sei, worin der reine Raum und die ekstatische Zeit und alles in ihnen An- und Abwesende erst den alles versammelnden bergenden Ort haben.

In derselben Weise wie das spekulativ-dialektische Denken bleibt die originäre Intuition und ihre Evidenz auf die schon waltende Offenheit, die Lichtung, angewiesen. Das Evidente ist das unmittelbar Einsehbare. Evidentia lautet das Wort, mit dem Cicero das griechische ἐνάργεια übersetzt, d. h. ins Römische umdeutet. ’Evagata, darin der selbe Stamm wie in argentum (Silber) spricht, meint das, was in sich selber aus sich her leuchtet und sich ins Licht bringt. In der griechischenSprache ist nicht von der Aktion des Sehens, vom videre, die Rede sondern von solchem, was leuchtet und scheint. Es kann aber nur scheinen, wenn schon Offenheit gewährt ist. Der Lichtstrahl schafft nicht erst die Lichtung, die Offenheit, er durchmißt sie nur. Solche Offenheit allein gewährt überhaupt einem Geben und Hinnehmen, gewährt einer Evidenz erst das Freie¹⁴, worin sie sich aufhalten können und sich bewegen müssen.

Alles Denken der Philosophie, das ausdrücklich oder nicht ausdrücklich dem Ruf „zur Sache selbst“ folgt, ist auf seinem Gang, mit seiner Methode, schon in das Freie der Lichtung eingelassen. Von der Lichtung jedoch weiß die Philosophie nichts. Die Philosophie spricht zwar vom Licht der Vernunft, aber achtet nicht auf die Lichtung des Seins. Das lumen naturale, das Licht der Vernunft, erhellt nur das Offene. Es betrifft zwar die Lichtung, bildet sie jedoch so wenig, daß es vielmehr ihrer bedarf, um das in der Lichtung Anwesende bescheinen zu können. Dies gilt nicht nur von der Methode der Philosophie sondern auch und sogar zuerst von ihrer Sache, nämlich von der Anwesenheit des Anwesenden. Inwiefern auch in der Subjektivität stets das subiectum, das υποκείμενον, das schon Vorliegende, also das Anwesende in seiner Anwesenheit gedacht wird, kann hier im einzelnen nicht gezeigt werden. Man beachte dazu Heidegger, Nietzsche Bd. II (1961), S. 429 ff. [GA Bd. 6.2, S. 391 ff.]

Wir achten jetzt auf anderes. Mag Anwesendes erfahren, erfaßt oder dargestellt sein oder nicht, stets bleibt die Anwesenheit als Hereinweilen in Offenes auf die schon waltende Lichtung angewiesen. Auch Abwesendes kann nicht als solches sein, es sei denn als anwesend im Freien der Lichtung.

Alle Metaphysik samt ihrem Gegenspieler, dem Positivismus, spricht die Sprache Platons. Das Grundwort seines Denkens, d. h. der Darstellung des Seins des Seienden lautet είδος, ιδέα: das Aussehen, worin sich das Seiende als ein solches zeigt. Aussehen aber ist eine Weise der Anwesenheit. Kein Aussehen ohne Licht - dies erkannte schon Platon. Aber es gibt kein Licht und keine Helle ohne die Lichtung. Sogar das Dunkel bedarf ihrer. Wie könnten wir sonst in das Dunkle geraten und es durchirren? Gleichwohl bleibt in der Philosophie die im Sein¹⁶, in der Anwesenheit waltende Lichtung als solche ungedacht, wenngleich in ihrem Beginn von der Lichtung gesprochen wird. Wo geschieht es und mit welchem Namen? Antwort:

Im denkenden Gedicht des Parmenides, der, soweit wir wissen, als der erste dem Sein des Seienden eigens nachgedacht hat, der noch heute, obzwar ungehört, in den Wissenschaften spricht, in die sich die Philosophie auflöst.

Parmenides hört den Zuspruch:

... χρεώ δέ¹⁷ σε πάντα πυθέσθαι ἤμεν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ ἤδε βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
Fragment I, 28 ff.

»du sollst aber alles erfahren:

sowohl der Unverborgenheit, der gutgerundeten, nichtzitterndes Herz

als auch der Sterblichen Dafürhalten, dem fehlt das Vertrauenkönnen auf Unverborgenes.«

Hier wird die ’Αλήθεια, die Unverborgenheit, genannt. Sie heißt die gutgerundete, weil sie im reinen Rund des Kreises gedreht ist, auf dem überall Anfang und Ende dasselbe sind. In dieser Drehung gibt es keine Möglichkeit des Verdrehens, Verstellens und Verschließens. Der sinnende Mann soll das nichtzitternde Herz der Unverborgenheit erfahren. Was meint das Wort vom nichtzitternden Herzen der Unverborgenheit? Es meint sie selbst¹⁸ in ihrem Eigensten, meint den Ort der Stille, der in sich versammelt, was erst Unverborgenheit gewährt¹⁹. Das ist die Lichtung des Offenen. Wir fragen: Offenheit wofür? Wir haben es schon bedacht, daß der Weg des Denkens, des spekulativen und des intuitiven, der durchmeßbaren Lichtung bedarf. In ihr beruht aber auch das mögliche Scheinen, d. h. das mögliche Anwesen der Anwesenheit selber.²⁰

Was die Unverborgenheit vor allem anderen als erstes gewährt, ist der Weg, auf dem das Denken dem einen nachgeht und es vernimmt: ὅπως ἔστιν ... εἶναι: daß anwest Anwesen. Die Lichtung gewährt allem zuvor die Möglichkeit des Weges zur Anwesenheit und gewährt das mögliche Anwesen dieser selbst. Die ’Αλήθεια, die Unverborgenheit, müssen wir als die Lichtung denken, die Sein und Denken, deren Anwesen zu und für einander erst gewährt. Das ruhige Herz der Lichtung²¹ ist der Ort der Stille, aus dem her es dergleichen wie die Möglichkeit des Zusammengehörens von Sein und Denken, d. h. Anwesenheit und Vernehmen erst gibt.

In dieser Verbundenheit gründet der mögliche Anspruch auf eine Verbindlichkeit des Denkens. Ohne die voraufgehende Erfahrung der Αλήθεια als der Lichtung bleibt alles Reden von Verbindlichkeit und Unverbindlichkeit des Denkens bodenlos. Woher hat Platons Bestimmung der Anwesenheit als ιδέα ihre Verbindlichkeit? Im Hinblick worauf ist die Auslegung des Anwesens als ένέργεια bei Aristoteles verbindlich?

Wir können diese seltsamerweise in der Philosophie stets unterlassenen Fragen nicht einmal fragen, solange wir nicht erfahren haben, was Parmenides erfahren mußte: die ’Αλήθεια, die Unverborgenheit. Der Weg zu ihr ist gegenüber der Straße, auf der das Dafürhalten der Sterblichen sich umtreiben muß, unterschieden. Die 'Αλήθεια ist nichts Sterbliches, so wenig wie der Tod selbst.

Wenn ich den Namen ’Αλήθεια hartnäckig durch Unverborgenheit übersetze, dann geschieht dies nicht der Etymologie zuliebe sondern der Sache wegen, die bedacht werden muß, wenn wir, was Sein und Denken genannt wird, der Sache entsprechend denken. Die Unverborgenheit ist gleichsam das Element, in dem es Sein sowohl wie Denken und ihre Zusammengehörigkeit erst gibt. Die ’Αλήθεια ist am Beginn der Philosophie zwar genannt, aber sie wird in der Folgezeit von der Philosophie nicht eigens als solche gedacht. Denn die Sache der Philosophie als Metaphysik ist es seit Aristoteles, das Seiende als solches ontotheologisch zu denken.

Wenn es sich so verhält, dann dürfen wir auch nicht urteilen, daß die Philosophie etwas außer acht lasse, daß sie etwas versäume und deshalb mit einem wesentlichen Mangel behaftet sei. Der Hinweis auf das Ungedachte in der Philosophie ist keine Kritik der Philosophie. Wenn jetzt eine Kritik nötig wird, dann trifft sie eher den seit „Sein und Zeit“ immer dringlicher werdenden Versuch, am Ende der Philosophie nach einer möglichen Aufgabe des Denkens zu fragen. Denn spät genug erhebt sich jetzt die Frage: Warum wird ’Αλήθεια hier nicht mehr mit dem geläufigen Namen, mit dem Wort „Wahrheit“, übersetzt? Die Antwort muß lauten:

Sofern man Wahrheit im überlieferten „natürlichen“ Sinn als die am Seienden ausgewiesene Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Seienden versteht, aber auch, sofern die Wahrheit als die Gewißheit des Wissens vom Sein ausgelegt wird, darf die ’Αλήθεια die Unverborgenheit im Sinne der Lichtung, nicht mit der Wahrheit gleichgesetzt werden. Vielmehr gewährt die ’Αλήθεια, die Unverborgenheit als Lichtung gedacht, erst die Möglichkeit von Wahrheit. Denn die Wahrheit kann selbst ebenso wie Sein und Denken nur im Element der Lichtung das sein, was sie ist. Evidenz, Gewißheit jeder Stufe, jede Art von Verifikation der veritas, bewegen sich schon mit dieser im Bereich der waltenden²² Lichtung.

’Αλήθεια, Unverborgenheit als Lichtung von Anwesenheit gedacht, ist noch nicht Wahrheit. Ist die ’Αλήθεια dann weniger als Wahrheit? Oder ist sie mehr, weil sie Wahrheit als adaequatio und certitudo erst gewährt, weil es Anwesenheit und Gegenwärtigung außerhalb des Bereiches der Lichtung nicht geben kann?

Diese Frage bleibe als Aufgabe dem Denken überlassen. Das Denken muß sich darauf besinnen, ob es diese Frage überhaupt auch²³ stellen kann, solange es philosophisch, d. h. im strengen Sinne der Metaphysik, denkt, die das Anwesende nur hinsichtlich seiner Anwesenheit befragt.

In jedem Fall wird das eine klar: Die Frage nach der ’Αλήθεια, nach der Unverborgenheit als solcher, ist nicht die Frage nach der Wahrheit. Darum war es nicht sachgemäß und demzufolge irreführend, die ’Αλήθεια im Sinne der Lichtung Wahrheit zu nennen*.²⁴ Die Rede von der »Wahrheit des Seins« hat in Hegels »Wissenschaft der Logik« ihren berechtigten Sinn, weil Wahrheit hier die Gewißheit des absoluten Wissens bedeutet.²⁵ Aber Hegel fragt auch nicht, sowenig wie Husserl, sowenig wie alle Metaphysik nach dem Sein als Sein, d. h. die Frage, inwiefern es Anwesenheit als solche geben kann.²⁶ Es gibt sie nur, wenn Lichtung waltet. Diese ist mit der 'Αλήθεια, der Unverborgenheit, zwar genannt, aber nicht als solche gedacht.

Der natürliche Begriff von Wahrheit meint nicht Unverborgenheit, auch nicht in der Philosophie der Griechen. Man weist öfter und mit Recht darauf hin, daß schon bei Homer das Wort ἀληθές immer nur von den verba dicendi, vom Aussagen und deshalb im Sinne der Richtigkeit und Verläßlichkeit gebraucht werde, nicht im Sinne von Unverborgenheit. Allein dieser Hinweis bedeutet zunächst nur, daß weder die Dichter noch der alltägliche Sprachgebrauch, daß nicht einmal die Philosophie sich vor die Aufgabe gestellt sehen zu fragen, inwiefern die Wahrheit, d. h. die Richtigkeit der Aussage nur im Element der Lichtung von Anwesenheit gewährt bleibt.

Im Gesichtskreis dieser Frage muß anerkannt werden, daß die ’Αλήθεια, die Unverborgenheit im Sinne der Lichtung von Anwesenheit sogleich und nur als ὀρθότης, als die Richtigkeit des Vorstellens und Aussagens erfahren wurde. Dann ist aber auch die Behauptung von einem Wesenswandel der Wahrheit, d. h. von der Unverborgenheit zur Richtigkeit, nicht haltbar. Statt dessen ist zu sagen: Die ’AX^-Oeia, als Lichtung von Anwesenheit und Gegenwärtigung im Denken und Sagen, gelangt sogleich in den Hinblick auf ὁμοίωσις und adaequatio, d. h. in den Hinblick auf Angleichung im Sinne der Übereinstimmung von Vorstellen und Anwesendem.

Allein dieser Vorgang fordert gerade die Frage heraus: Woran liegt es, daß für das natürliche Erfahren und Sagen des Menschen die ’Αλήθεια die Unverborgenheit, nur als Richtigkeit und Verläßlichkeit erscheint? Liegt es daran, daß der ekstatische Aufenthalt des Menschen in der Offenheit des Anwesens nur dem Anwesenden und der vorhandenen Gegenwärtigung des Anwesenden zugekehrt ist? Was bedeutet aber dies anderes, als daß die Anwesenheit als solche und mit ihr erst recht die sie gewährende Lichtung unbeachtet bleiben? Erfahren und gedacht wird nur, was die ’Αλήθεια als Lichtung gewährt, nicht was sie²⁷ als solche ist.

Dies bleibt verborgen. Geschieht es aus Zufall? Geschieht es nur infolge einer Nachlässigkeit des menschlichen Denkens? Oder geschieht es, weil das Sichverbergen, die Verborgenheit, die Λήθη²⁸ zur Α-Λήθεια gehört, nicht als eine bloße Zugabe, nicht so wie der Schatten zum Licht, sondern als das Herz der ’Αλήθεια? Und waltet in diesem Sichverbergen der Lichtung der Anwesenheit sogar noch ein Bergen und Verwahren, aus dem erst Unverborgenheit gewährt werden und so Anwesendes in seiner Anwesenheit erscheinen kann?

Wenn es so stünde, dann wäre die Lichtung nicht bloße Lichtung von Anwesenheit, sondern Lichtung der sich verbergenden Anwesenheit, Lichtung des sich verbergenden Bergens.

Wenn es so stünde, dann gelangten wir erst mit diesen Fragen auf einen Weg zur Aufgabe des Denkens am Ende der Philosophie.

Allein ist dies nicht alles grundlose Mystik oder gar schlechte Mythologie, in jedem Fall ein verderblicher Irrationalismus, die Verleugnung der Ratio?

Ich frage zurück: Was heißt ratio, νους, νοεΐν, Vernehmen? Was heißt Grund und Prinzip und gar Prinzip aller Prinzipien? Läßt sich dies jemals zureichend bestimmen, ohne daß wir die ’Αλήθεια griechisch als Unverborgenheit erfahren und sie dann, über das Griechische hinaus, als Lichtung des Sichverbergens denken? Solange die Ratio und das Rationale in ihrem Eigenen noch fragwürdig bleiben, ist auch die Rede von Irrationalismus bodenlos. Die technisch-wissenschaftliche Rationalisierung, die das gegenwärtige Zeitalter beherrscht, rechtfertigt sich zwar jeden Tag überraschender durch ihren kaum noch übersehbaren Effekt. Allein dieser Effekt sagt nichts von dem, was die Möglichkeit des Rationalen und Irrationalen erst gewährt. Der Effekt beweist die Richtigkeit der technisch-wissenschaftlichen Rationalisierung. Doch erschöpft sich die Offenbarkeit dessen, was ist, im Beweisbaren? Versperrt die Insistenz auf dem Beweisbaren nicht den Weg zu dem, was ist?

Vielleicht gibt es ein Denken, das nüchterner ist als das unaufhaltsame Rasen der Rationalisierung und das Fortreißende der Kybernetik. Vermutlich ist gerade dieser Fortriß äußerst irrational.

Vielleicht gibt es ein Denken außerhalb der Unterscheidung von rational und irrational, nüchterner noch als die wissenschaftliche Technik, nüchterner und darum abseits, ohne Effekt und gleichwohl von eigener Notwendigkeit. Wenn wir nach der Aufgabe dieses Denkens fragen, dann bleibt zunächst nicht nur dieses Denken, sondern auch die Frage nach ihm in die Frage gestellt. Angesichts der ganzen Überlieferung der Philosophie bedeutet dies:

Wir alle bedürfen noch einer Erziehung zum Denken und dem zuvor erst eines Wissens von dem, was Erzogenheit und Unerzogenheit im Denken heißt. Dazu gibt uns Aristoteles im IV. Buch seiner „Metaphysik“ (1006 a sqq.) einen Wink. Er lautet: ἔστι γάρ άπαιδευσία τό μὴ γιγνώσκειν τίνων δει ζητεῖν ἀπόδειξιν καί τίνων ού δει. „Es ist nämlich Unerzogenheit, keinen Blick zu haben dafür, mit Bezug worauf es nötig ist, einen Beweis zu suchen, in bezug worauf dies nicht nötig ist.“

Dieses Wort verlangt eine sorgfältige Besinnung. Denn noch ist nicht entschieden, auf welche Weise dasjenige, was keines Beweises bedarf, um für das Denken zugänglich zu werden, erfahren werden soll. Ist es die dialektische Vermittelung oder die originär gebende Intuition oder keines von beiden? Darüber kann nur die Eigenheit dessen entscheiden, was vor allem anderen von uns verlangt, zugelassen zu werden. Wie aber soll dies uns die Entscheidung ermöglichen, bevor wir es nicht zugelassen haben? In welchem Kreis bewegen wir uns hier, und zwar unausweichlich?

Ist es die εύκύκλεος Άληθείη, die gut gerundete Unverborgenheit selbst, gedacht als die Lichtung?

Lautet dann der Titel der Aufgabe des Denkens statt „Sein und Zeit“: Lichtung und Anwesenheit?²⁹

Woher aber und wie gibt es die Lichtung? Was spricht im Es gibt?

Die Aufgabe des Denkens wäre dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens.

Мартин Хайдеггер¹. Конец² философии и задача³ мышления

Заглавие именует попытку размышления, упорствующего в вопросах. Вопросы суть пути к ответу. Этот ответ, если он будет однажды дан, должен состоять в перемене мышления, а не в высказывании о неком положении дел.

Следующий ниже текст принадлежит гораздо более обширному контексту. Этот контекст — предпринимаемая вновь и вновь начиная с 1930 года попытка переоформить более изначально постановку вопроса «Бытия и времени». Это означает: подвергнуть некой имманентной критике отправной пункт вопроса «Бытия и времени». С помощью этого должно выявиться, насколько критический вопрос, который является делом мышления, по необходимости и постоянно принадлежит мышлению. Сообразно этому поменяется обозначение задачи «Бытия и времени».

Мы спрашиваем:

1. Насколько философия в нынешнем веке (Zeitalter) вступила в ее конец⁴?
2. Какая задача сохраняется для мышления при конце философии?

1. Насколько философия в нынешнем веке вступила в ее конец?

Философия есть метафизика. Последняя мыслит сущее в целом — мир, людей, Бога — в отношении бытия, в отношении взаимосвязи и сопринадлежности сущего внутри бытия. Метафизика мыслит сущее как сущее по способу обосновывающего представления. Это так, поскольку бытие сущего с самого начала философии и посредством этого начала проявилось как основание (ἀρχή⁵, αἴτιον⁶, принцип). Основание — это то, благодаря чему сущее как таковое в его становлении, прехождении и пребывании (как познаваемое, подручное и обрабатываемое) есть то, что оно есть, и существует так, как оно существует. Бытие как основание приводит сущее в его всегдашнее присутствие. Основание проявляется как присутственность (Anwesenheit). Настоящее присутствия состоит в том, что последнее всякий раз по своему выводит присутствующее в присутственность. В зависимости от отпечатка присутственности основание всякий раз имеет характер основывания как онтическое обуславливание действительного, как трансцендентальное задание возможности предметности предметов, как диалектическое опосредование движения абсолютного духа, как исторический процесс производства, как устанавливающая ценности воля к власти.

Особенность метафизического мышления, которое основывает основу для сущего, состоит в том, что это мышление, исходя из присутствующего, представляет его в его присутственности, и таким образом выставляет его из его основы как обоснованное.

Что означает речь о конце философии? Мы склонны слишком легкомысленно понимать конец чего-то в негативном смысле — как простое прекращение, как прерывание некого движения вперед, а то и как распад, как бессилие. В противовес этому речь о конце философии обозначает завершение метафизики. «Завершение» не подразумевает здесь «совершенство», что означало бы, что со своим концом философия достигает высочайшего совершенства. У нас недостает меры, которая позволила бы оценить совершенство одной эпохи метафизики по сравнению с другой. Вообще нет никакого права выносить оценки подобным образом. Мышление Платона не совершеннее мышления Парменида. Философия Гегеля не совершеннее философии Канта. Каждая эпоха⁷ философии имеет свою собственную необходимость. То, что некая философия существует так, как она существует,— это мы должны просто признать. При этом не стоит противопоставлять одну философию другой, как это допустимо в отношении различных мировоззрений.

Древнее значение нашего слова «конец» (Ende) указывает на то же, на что указывает слово «место» (Ort): «из конца в конец» означает — из одного места в другое. Конец философии — это место; то место, в котором целокупность ее истории собирается в своей предельной возможности. Конец как завершение обозначает это собирание.

На протяжении всей в целом истории философии мышление Платона (в переменчивых обликах) остается задающим меру. Метафизика — это платонизм. Ницше рассматривал собственную философию как вывернутый наизнанку платонизм. С переворотом метафизики, который был осуществлен уже Карлом Марксом, достигается предельная возможность философии. Она вошла в свой конец. Если ныне еще предпринимаются попытки философского мышления, то они ограничиваются лишь многообразием вторичных и эпигонских «ренессансов». Значит, конец философии все-таки означает прекращение ее способа мышления? Утверждать так было бы чем-то слишком поспешным.

Конец как завершение есть собирание в предельных возможностях. Мы думаем о них⁸ слишком узко, если мы ожидаем лишь некого развертывания новых философий, обладающих прежним стилем. Мы забываем, что уже в век греческой философии проявился решающий ход философии: это образование наук внутри того поля зрения, которое открыла философия. Образование наук есть вместе с тем их отделение⁹ от философии и обеспечение их самостоятельности. Этот процесс принадлежит к завершению философии. Его развертывание идет сегодня полным ходом во всех областях сущего. Это выглядит как простое разложение философии, но по истине есть как раз ее завершение.

Достаточно указать на самостоятельность психологии, социологии, антропологии как антропологии культуры, на роль логики как логистики и семантики. Философия становится эмпирической наукой о человеке, о всем том, что для человека может стать достижимым предметом его техники, посредством которой он приспосабливается в мире, перерабатывая его в соответствии с многообразными способами делания и формирования. Все это совершается в целом на основании и по мере научного размыкания отдельных областей сущего.

Не нужно быть пророком, чтобы осознать, что приспосабливающиеся науки тут же начинают определяться и направляться новой основной наукой, которая называется кибернетикой.

Эта наука соответствует определению человека как деятельно-общественного существа. Она является теорией управления возможным планированием и налаживанием человеческой работы. Кибернетика преображает речь в обмен сообщениями. Искусства становятся направленно-направляющими инструментами [передачи] информации.

Разложение философии на самостоятельные, но при этом всегда решительно сообщающиеся друг с другом науки — это законное окончание философии. Философия кончается в нынешнем веке. Она нашла ее место в научности общественно-действующего человечества. А основная черта этой научности — ее кибернетический, т. е. технический характер. Возможно, потребность вопрошать о современной технике отмирает в той же самой мере, в какой техника решительно чеканит и направляет проявления мира как целого и положение в нем человека.

Науки будут толковать все, что в их устройстве еще напоминает о происхождении из философии, по правилам науки, т. е. технически. Категории, от которых остается зависимой всякая наука, имеющая целью расчленение и ограничение своей предметной области, она понимает инструментально¹⁰, как рабочие гипотезы. Истинность последних не просто измеряется результатом, который обеспечивается их применением в процессе исследования. Научная истина становится равнозначной результативности этих результатов.

Науки теперь воспринимают как собственную задачу то, что философия пыталась сделать на протяжении ее истории (хотя лишь иногда и всегда недостаточно), [а именно] — представить онтологию различных областей сущего (природа, история, право, искусство). Их интерес направляется на теорию всякий раз необходимых структурных понятий упорядоченного предметного района. «Теория» теперь означает: суппозиция категорий, которым представляется лишь кибернетическая функция и у которых отнимается всякий онтологический смысл. Определяющее и моделирующее [начало] представляюще-рассчитывающего мышления достигает своего господства.

Между тем науки при неизбежной суппозиции категорий в их областях все еще говорят о бытии сущего. Однако они не высказывают его. Хотя они могут отрицать [свое] происхождение из философии, они никогда не разделаются с ним. В научности наук всегда проговаривается удостоверение их рождения от философии.

Конец философии являет себя как триумф управляемой организации научнотехнического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации.

Но является ли в этом случае конец философии в смысле ее разложения на науки вместе с тем окончательным осуществлением всех возможностей, которые были заложены в мышлении философии? Или же у мышления есть помимо обозначенной последней возможности (распада философии на технические науки) некая первая возможность, из которой мышление философии должно было бы исходить, но которую оно в качестве философии не смогло в собственном смысле изведать и воспринять?

Если последнее верно, то в истории философии с ее начала до ее конца скрытым образом должна была сохраняться некая задача для мышления, которая была недоступна ни философии, как метафизике, ни тем более происходящим из нее наукам. Поэтому мы спрашиваем:

2. Какая задача еще сохраняется для мышления при конце философии?¹¹

Уже сама мысль о такой задаче мышления должна изумлять. Что это за мышление, которое не может быть ни метафизикой, ни наукой?

Что это за задача, которая оказалась закрытой для философии уже при ее начале и даже вследствие этого начала; от которой поэтому в последующее время постоянно все сильнее и сильнее уклонялись?

Что это за задача мышления, которая — как кажется — включает в себя предположение, что философия не доросла до дела (Sache) мышления и потому превратилась в историю обычного распада?

Не говорит ли здесь некое превозношение, которое желает вознести себя выше, подняться над величием философского мышления?

Такие подозрения возникают, но их легко отвести. Всякая попытка присмотреться к предполагаемой задаче мышления оказывается зависящей от взгляда назад на целокупность истории философии; но не только это,— также она вынуждает прежде всего помыслить историчность того, что предоставило философии возможность ее истории.

Уже в силу одного этого предполагаемое мышление уступает величию философов. Оно мельче философии. Мельче, поскольку этому мышлению еще более решительно, чем философии, должно быть отказано как в непосредственном, так и в опосредованном воздействии в технически-научно сформированной открытости века индустрии.

И прежде всего это предположительное мышление остается мелким на том основании, что его задача имеет лишь подготовительный, а не учреждающий характер. Оно довольствуется пробуждением готовности человека к некой возможности, облик которой темен, а приход — ничем не гарантирован.

Мышление должно прежде всего научиться отпускать себя в то, что пред-уготовано и пред-назначено мышлению; и в этом научении мышление приготовляет свое собственное изменение.

Надлежит при этом подумать о возможности того, что ныне лишь зарождающаяся мировая цивилизация однажды преодолеет технически-научно-индустриальную структуру как единственную мерку для мирового жительствования человека,— притом не своими силами и не сама по себе, но исходя из готовности человека для об-устройства и назначения¹², для того при-глашения, которое во всякое время — слышат ли его, или не слышат — говорит в еще не решенной судьбе человека. Точно так же остается неопределенным, разрушится ли мировая цивилизация очень скоро и внезапно, или же она утвердится на долгий срок, смысл которого будет вовсе не в неком пребывании чего-то постоянного, но на такой срок, который скорее будет выражаться в постоянной смене всегда новейшего.

Предполагаемое предуготовляющее мышление не способно и не желает предсказывать какое-то будущее. Оно пытается лишь предсказать нечто из настоящего, а именно то, что, будучи сказано уже давно, при самом начале философии и ради этого начала, все же в собственном смысле еще не помыслено. В настоящий момент достаточно того, что мы укажем на это с требующейся краткостью. При этом мы возьмем себе в помощь проводника, причем того самого, которого предлагает философия.

Когда мы спрашиваем о задаче мышления, в поле зрения философии это означает: определить то, до чего мышлению есть дело (was das Denken angehet), то, что для мышления все еще является чем-то спорным, каким-то конфликтом. Именно это в немецкой речи обозначается словом «Sache»¹³. Оно именует то, с чем в данном случае должно иметь дело мышление, на языке Платона — то πράγμα αυτό¹⁴ (см. Седьмое письмо, 341c7¹⁵).

В недавнее время философия по своей воле отчетливо позвала мышление «к самой вещи» (zur Sache selbst). Следует упомянуть два примера, на которые сегодня должно быть направлено особое внимание. Мы слышим этот призыв «к самой вещи» в «Предисловии» ¹⁶, которое Гегель предпослал своему вышедшему в 1807 году сочинению «Система науки. Часть первая: Феноменология духа». Это предисловие — не предуведомление к «Феноменологии», но предисловие к «Системе науки», ко всей философии в целом. В конечном счете (что, по сути дела, означает: прежде всего) призыв «к самой вещи» относится к «Науке логики».

В призыве «к самой вещи» ударение стоит на слове «сама». Если слушать его поверхностно, этот призыв приобретает смысл какой-то обороны. Отвергаются неправильные способы отношения к делу (Sache) философии. К ним относится простая болтовня о назначении философии, к ним также относится простое сообщение о результатах философского мышления. И то и другое не выражает действительной полноты философии. Эта полнота проявляется единственно лишь в ее становлении. А последнее совершается в выявляющем представлении (Darstellung) вещи (Sache). В этом представлении тема и метод ставятся тождественными. Эта тождественность у Гегеля называется: мысль (Gedanke). С ней выявляется «сама» вещь (Sache) философии. Причем эта вещь (Sache) определяется исторично: субъективность. С «ego cogito»¹⁷ Декарта,— говорит Гегель,— философия впервые достигает твердой земли, на которой она может обжиться. Если с помощью ego cogito как исключительного subiectum¹⁸ достигается fundamentum absolutum¹⁹, то это означает: субъект есть переложенное в сознание υποκείμενον²⁰, истинно присутствующее, которое в традиционной речи довольно неясно зовется субстанцией.

Когда Гегель в «Предисловии» объясняет: «Истинное (философии необходимо) понять и выразить не как субстанцию, но равным образом и как субъект»²¹, то это означает: бытие сущего, присутствие присутствующего лишь тогда существует как открытая и в силу этого совершенная присутственность, когда оно как таковое становится присутствующим (gegenwärtig) в абсолютной идее. Но начиная с Декарта идея называется: perceptio^{22 23}. Становление бытия им самим совершается в спекулятивной диалектике. Движение мысли, метод, впервые становится самой вещью (Sache). Призыв «к самой вещи» требует соответствующего вещи (sachgerecht) метода философии.

Однако что именно есть дело (Sache) философии, это с самого начала рассматривается как уже решенное. Дело философии как метафизики — это бытие сущего, его присутственность в облике субстанциальности и субъективности.

Сто лет спустя призыв «к самой вещи» снова сделался слышимым в докладе Гуссерля «Философия как строгая наука». Он появился в первом томе журнала «Логос» за 1910/11 гг. И вновь этот призыв имел на первый взгляд смысл какой-то обороны. Однако здесь она имела не ту направленность, какую у Гегеля. Она поражала натуралистическую психологию, которая претендовала на то, чтобы быть подлинным научным методом исследования сознания. Но вместе с тем призыв «к самой вещи» был направлен против историцизма, который терялся в обсуждении философских мнений и подразделении на типы философских мировоззрений. В ответ на это Гуссерль пишет вразрядку: «Не из философий, а из вещей (Sachen) и проблем должно исходить побуждение к исследованию».

И какова же вещь (Sache) философского исследования? Для Гуссерля, как и для Гегеля, в соответствии с той же традицией, такой вещью (Sache) является субъективность сознания. «Картезианские размышления» были для Гуссерля не просто темой парижского доклада в феврале 1929 года, но их дух сопровождал его со времени завершения «Логических исследований» и до самого конца на страстном пути его философских исследований. Призыв «к самой вещи» как в его негативном, так и в его позитивном смысле, направлен на обеспечение и разработку метода, направлен на развитие философии, только благодаря которому сама вещь (Sache) достигает удостоверимой данности. Для Гуссерля «принцип всех принципов» имеет не содержательный, но в первую очередь методологический характер. В изданном в 1913 году сочинении «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль посвятил определению «принципа всех принципов» особый параграф (§24). «Никакая мыслимая теория,— говорит Гуссерль, — не может заставить нас заблуждаться в отношении этого принципа».

«Принцип всех принципов» звучит так:

«Всякое изначально (originäre) дающее созерцание (есть) правовой источник познания; все, что предлагается нам в «интуиции» изначально (т. е. в полноте его жизненной действительности), (нужно) просто воспринимать так, как оно дает себя, но притом лишь в тех границах, в которых оно дает себя..».

«Принцип всех принципов» содержит тезис о преимуществе метода. Этот принцип выносит решение о том, какая вещь (Sache) единственно может удовлетворять [требованиям] метода. «Принцип всех принципов» требует в качестве вещи (Sache) философии абсолютную субъективность. Трансцендентальная редукция [всего] к этой [субъективности] предоставляет и гарантирует возможность обосновать в субъективности и посредством субъективности объективность всех объектов (т. е. бытие этого сущего) в ее законном строении и состоянии, т. е. в ее конституции^{24 25}. Таким образом трансцендентальная субъективность обнаруживает себя как «единственное абсолютное сущее»²⁶. Особого рода бытием этого абсолютного сущего, т. е. особого рода подлинным делом (Sache) философии, является при этом трансцендентальная редукция как метод «универсальной науки» о конституции бытия сущего. Метод не просто следует делу (Sache) философии. Он не просто относится к этому делу (Sache) как ключ относится к замку. Скорее он внесен в это дело (Sache), поскольку оно есть «сама вещь» (die Sache selbst). Если кто-либо захочет спросить, откуда в таком случае «принцип всех принципов» получает свое непоколебимое право, то ответ должен будет звучать так: из трансцендентальной субъективности, которая уже предположена как дело (Sache) философии.

В качестве нашего проводника мы выбрали [задачу] прояснить призыв «к самой вещи». Он должен был вывести нас на ту дорогу, которая привела бы нас к определению задачи мышления при конце философии. Куда же мы добрались сейчас? К осознанию того, что для призыва «к самой вещи» заранее твердо установлено (festliegt), что именно принадлежит философии как ее дело (Sache). Увиденное с точки зрения Гегеля и Гуссерля (и при том не только их одних) дело (Sache) философии — это субъективность. Для этого призыва чем-то спорным является не вещь (Sache) как таковая, но ее представление (Darstellung), посредством которого она сама становится присутствующей (gegenwärtig). Спекулятивная диалектика Гегеля — это движение, в процессе которого вещь (Sache) как таковая приходит к самой себе, т. е. в принадлежное ей присутствие (Präsenz). Метод Гуссерля должен привести вещь (Sache) философии к предельно значимой изначальной данности, что значит: в ее собственное присутствие (Präsenz).

Эти два метода являются настолько различными, насколько это вообще возможно. Но та вещь (Sache) как таковая, которую они должны выставлять,— одна и та же, пусть даже она по-разному понимается.

Но в чем же могут помочь нам эти утверждения в попытке вывести на свет задачу мышления? Они не помогают нам, пока мы готовы довольствоваться простым объяснением этого призыва. Напротив, нам следует спросить, что остается не помысленным (ungedacht) в призыве «к самой вещи». Спрашивая подобным образом, мы можем заметить, как именно там, где философия привела свою вещь (Sache) в абсолютное знание и к предельной очевидности, скрывается нечто, мышление чего не может более быть делом (Sache) философии.

Что же остается не помысленным как в деле (Sache) философии, так и в ее методе? Спекулятивная диалектика есть некий способ того, как вещь (Sache) философии из себя самой и ради себя самой достигает проявления (Scheinen) и тем самым становится настоящим (Gegenwart). Это проявление по необходимости совершается в некоей явности (Helle). Лишь проходя сквозь нее и пронизанное ею, проявляющееся может показываться, т. е. являться. Явность же со своей стороны покоится в чем-то открытом, свободном, в том, что может выявлять ее то там, то тут, время от времени. Явность играет в открытом и сражается в нем с темнотой. Повсюду, где некое присутствующее выходит навстречу другому присутствующему, даже там, где просто одно стоит против другого, даже там, где (как у Гегеля) одно спекулятивно отражается в другом,— везде уже правит открытость, везде в игру вовлечено свободное место. Лишь эта открытость предоставляет ходу спекулятивного мышления проход сквозь то, что оно мыслит.

Мы называем эту открытость, которая предоставляет как возможность позволение являться и показывание,— просвет (die Lichtung)²⁷. Немецкое слово Lichtung с точки зрения истории языка является калькирующим заимствованием французского clairière²⁸. Оно образовано в соответствии со структурой²⁹ древних слов «Waldung» и «Feldung»³⁰.

Лесной просвет³¹ познается в противопоставлении его густому лесу³², который в древнем языке назывался Dickung³³. Существительное «просвет» (Lichtung) восходит к глаголу «просвещать» (lichten³⁴)³⁵. Прилагательное «светлый» (licht)³⁶ — это то же самое слово, что и «легкий» (leicht). «Просвещать» нечто означает: делать нечто «легким»³⁷, свободным и открытым; к примеру, делать лес в каком то месте свободным от деревьев. Возникающий таким образом свободный простор (Freie) и есть просвет. «Свет» (Lichte) в смысле чего-то свободного и открытого ни с точки зрения языка, ни на деле (in der Sache) не имеет ничего общего с прилагательным licht, которое означает «сияющий» и «яркий» (hell). Необходимо особо отметить это, проведя различие между светом (Licht) и просветом (Lichtung). Но вместе с тем сохраняется возможность действительной (sachlichen) взаимосвязи между тем и другим. А именно, свет может влиться в просвет, в открытое, и там позволить сиянию (Helle) вступить в игру с тьмой. Но никогда свет первым не создает просвет, но первый (свет) пред-полагается вторым (просветом). И в силу этого просвет как открытое свободен не только для сияния и тьмы, но также для звука и его замирания, для звучания и его прекращения. Просвет есть открытое для всего присутствующего и отсутствующего.

Для мышления становится необходимым обратить особое внимание на ту вещь (Sache), которая здесь зовется просветом. При этом дело вовсе не в том (как это могло бы показаться [относящимся к этому] поверхностно и слишком легко), чтобы вытягивать из пустых слов, как, к примеру, «просвет», пустые представления. Напротив, нужно обратить внимание на единственную в своем роде вещь (Sache), которая в соответствии со своей сутью (sachentsprechend) именуется просветом. То, что называет это слово в только что продуманном нами контексте, т. е. свободно-открытое,— это, если воспользоваться словами Гёте, есть некий «пра-феномен» (Urphänomen). Мы должны сказать — некая пра-вещь (Ur-sache³⁸). Гёте замечает: «Не следует искать ничего, лежащего за феноменами: они сами суть наставление»³⁹. Это означает: сам феномен, в данном случае — сам просвет, представляет для нас задачу; исходя из него и вопрошая его мы должны чему-то научиться, т. е. [в результате] позволить себе что-то сказать.

В соответствии с этим, возможно, мышление однажды перестанет в страхе отступать перед вопросом, не является ли просвет, т. е. свободно-открытое, тем самым, в чем чистое пространство и экстатическое время, а также все присутствующее и отсутствующее в них, только и имеют собирающее и хранящее все место.

В той же мере, в какой спекулятивно-диалектическое мышление, изначальная интуиция и ее очевидность также остаются зависящими от уже господствующей открытости, т. е. просвета. Очевидное есть непосредственно доступное созерцанию (Einsehbare⁴⁰). Evidentia — так звучит латинское слово, с помощью которого Цицерон перевел (т. е. перетолковал на языке римлян) греческое слово ἐνάργεια. Слово ἐνάργεια, в котором звучит тот же корень, что и в слове argentum (серебро), обозначает то, что светит в себе самом и из себя самого, что выводит себя на свет. В греческом языке речь идет не об акте видения, не о videre⁴¹, но о том, что светит и является. Но являться оно может лишь тогда, когда уже заранее ему предоставлена открытость. Луч света не создает первым просвет, т. е. открытость, он лишь пронизывает его. Только такая открытость обеспечивает вообще некое даяние и приятие, обеспечивает для очевидности тот простор⁴², в котором последняя может удержаться и в котором она должна двигаться.

Все мышление философии, которое отчетливо или безотчетно следует призыву «к самой вещи», по своему ходу и сообразно со своим методом уже допущено в простор просвета. Однако о самом просвете философия ничего не знает. Правда, философия говорит о свете разума, но не обращает никакого внимания на просвет бытия⁴³. Lumen naturale⁴⁴, свет разума, просвещает лишь открытое. Хотя он касается просвета, он вовсе не образует его, так что, напротив, свет разума нуждается в нем, чтобы быть способным осветить присутствующее в просвете. Это относится не только к методу философии, но также и прежде всего к ее вещи (Sache), а именно к присутствию присутствующего. Здесь, однако, невозможно подробно показать, насколько в субъективности также постоянно мыслится subiectum⁴⁵, υποκείμενον⁴⁶, уже имеющееся, пред-лежащее, а тем самым — присутствующее в его присутственности. В отношении этого можно обратиться к [работе] «Ницще»⁴⁷.

Но сейчас мы нацелим внимание на другое. Независимо от того, познается, постигается либо представляется присутствующее, или же нет, присутственность как пребывание внутри открытого постоянно остается связанной с уже господствующим просветом. Даже отсутствующее не может существовать в качестве такового, если оно не существует как присутствующее в просторе просвета.

Вся метафизика, вместе с ее противником, позитивизмом, говорит на языке Платона. Основное слово его мышления, т. е. представления бытия сущего звучит как είδος, ιδέα: видимость, в которой показывается сущее как таковое. Видимость же есть некий способ присутственности. Нет никакой видимости без света — это знал уже Платон. Но также нет никакого света и никакого сияния без просвета. Так что даже тьма нуждается в нем. Иначе как бы мы могли очутиться во тьме и блуждать в ней? И тем не менее господствующий в бытии⁴⁸ и в присутственности просвет остается как таковой не помысленным в философии, хотя при начале философии и было сказано о просвете. Когда же это свершилось и посредством какого имени? Ответ:

В мыслящем стихотворении Парменида, который, насколько нам известно, первым специально занялся осмыслением бытия сущего, который и поныне, хотя и неслышимо, говорит в тех науках, на которые разлагается философия.

Парменид слышит обращенные к нему слова:

...χρεώ δέ⁴⁹ σε πάντα πυθέσθαι ήμεν Άληθείης εύκυκλέος άτρεμες ητορ ήδε βροτων δόξας, ταΐς ούκ ενι πίστις άληθής⁵⁰.

«...но надлежит тебе узнать все:

Как несокрытости благоокружное, бестрепетное сердце,—

Так и мнения смертных, в которых недостает достоверности несокрытого»⁵¹.

Здесь поименована 'Αληθεία, несокрытость. Она называется «благоокружной», поскольку она вращается в чистой окружности круга, для которого начало и конец есть вообще одно и то же. В этом вращении нет никакой возможности сворачивания, перестановки и замыкания. Размышляющий муж должен познать бестрепетное сердце несокрытости. Что означает слово о бестрепетном сердце несокрытости? Оно подразумевает ее саму⁵² в ее собственном, подразумевает место тишины, которое совокупляет в себе то, что только и обеспечивает несокрытость⁵³. Это — просвет открытого. Мы спросим: открытость для чего? Мы уже поразмышляли над тем, что путь спекулятивного и интуитивного мышления нуждается в доступном проникновению просвете. Но в нем же основывается также возможное явление, т. е. возможное присутствие самой присутственности⁵⁴.

То, что несокрытость сохраняет прежде всего другого в качестве чего-то первого,— это тот путь, на котором мышление следует одному и воспринимает это одно: то, что присутствие присутствует — όπως εστιν... είναι. Просвет предоставляет прежде всего возможность пути к присутственности и предоставляет возможное присутствие ее самой. 'Αληθεία, несокрытость должна мыслиться нами как просвет, который только и предоставляет бытие и сущее, их присутствие друг с другом и ради друг друга. Спокойное сердце просвета⁵⁵ есть место тишины, из которого возникает что-то вроде возможности взаимопринадлежности бытия и мышления, т. е. присутственности и восприятия.

В этой связанности основывается возможное требование обязательности мышления. Без предшествующего постижения 'Αληθεία как просвета все разговоры об обязательности и необязательности мышления остаются беспочвенными. Откуда получает свою обязательность определение Платоном присутственности как ιδέα? С оглядкой на что является обязывающим истолкование присутствия как ένέργεια у Аристотеля?

Мы вообще не можем задавать эти удивительным образом постоянно упускаемые в философии вопросы, пока мы не осознали то, что должен был познать Парменид: 'Αληθεία, несокрытость. Путь к ней отличается от дороги, по которой вынуждены слоняться мнения смертных. 'Αληθεία не есть что-то смертное, тем более не есть сама смерть.

Когда я упрямо перевожу имя 'Αληθεία как несокрытость, то это происходит не из-за этимологии, но с оглядкой на ту вещь (Sache), о которой требуется поразмыслить, если мы собираемся сообразно самой вещи (Sache) мыслить о том, что называется бытием и мышлением. Вместе с тем, несокрытость есть та стихия (Element), в которой только и подается (es gibt), бытие, мышление, а также их взаимопринадлежность. Хотя 'Αληθεία и была поименована при начале философии, однако в последующее время как таковая она не мыслилась философией специально. Ибо дело (Sache) философии как метафизики, начиная с Аристотеля — мыслить сущее как таковое онтотеологически.

Если все обстоит именно так, то мы все же не вправе [на основании этого] рассудить, что философия оставила нечто без внимания, что она нечто упустила и потому обременена неким сущностным изъяном. Указание на не помысленное в философии вовсе не является критикой философии. Если теперь неизбежна некая критика, то она скорее направлена на становящуюся начиная с «Бытия и времени» все более неотложной попытку спросить при конце философии о некой возможной задаче мышления. Ведь теперь со значительным запозданием поднимается вопрос: почему 'Αληθεία здесь больше не переводится обычным именем, словом «истина»? Ответ должен звучать так:

Поскольку истина в традиционном и «естественном смысле» понимается как удостоверяемое сущим согласование познания с сущим; также поскольку истина толкуется как достоверность знания о бытии,— ’Αλήθεια, несокрытость в смысле просвета, не может больше отождествляться с истиной. Напротив, только ’Αλήθεια, несокрытость, помысленная как просвет, предоставляет возможность истины. Ибо истина, так же как бытие и мышление, может сама по себе лишь в стихии просвета быть тем, что она есть. Очевидность, достоверность всякого уровня, всякий род верификации veritas⁵⁶,— [все это] уже движется вместе с ней [самой] в области правящего⁵⁷ просвета.

’Αλήθεια, несокрытость, помысленная как просвет присутственности, вовсе не есть истина. Но является ли в таком случае ’Αλήθεια чем-то меньшим, чем истина? Или же она есть нечто большее, поскольку лишь она обеспечивает истину как adaequatio⁵⁸ и certitudo⁵⁹, поскольку не может быть присутственности и настоящести вовне области просвета?

Эти вопросы остаются предоставленными мышлению как [его] задача. Мышление должно подумать над тем, может ли оно также⁶⁰ ставить эти вопросы, когда оно мыслит философски, т. е. в строгом смысле метафизики, которая вопрошает присутствующее лишь в отношении его присутственности.

В любом случае одно становится ясным: вопрос об ’Αλήθεια, о несокрытости как таковой — это не вопрос об истине. Потому несоразмерным вещи (nicht sachgemäß) и вследствие этого вводящим в заблуждение было называть ’Αλήθεια (в смысле просвета) истиной⁶¹. Речь об «истине бытия» имеет свой оправданный смысл в «Науке логики» Гегеля, поскольку здесь истина означает достоверность абсолютного знания⁶². Но Гегель, как и Гуссерль, как и вся метафизика, не спрашивает о бытии как бытии, не ставит вопроса, каким образом может подаваться (es geben) присутственность как таковая⁶³. Она подается лишь там, где правит просвет. Последний, хотя и поименован как ’Αλήθεια, несокрытость, [все еще] не помыслен как таковой.

Естественное понятие истины не означает несокрытости, даже и в философии греков. Часто и по праву ссылаются на то, что уже у Гомера слово ἀληθές всегда употреблялось перед verba dicendi⁶⁴, в отношении высказываний, а потому — в смысле справедливости и надежности [высказываемого]. Но это указание означает лишь, что ни поэты, ни повседневное словоупотребление, ни даже философия не увидели, что они поставлены перед задачей — вопросить, каким образом истина, т. е. справедливость высказывания, постоянно предоставляется лишь в стихии просвета присутственности.

Рассматривая этот вопрос, необходимо признать, что ’Αλήθεια, несокрытость в смысле просвета присутственности, была сразу же познана исключительно как όρθότης⁶⁵, как правильность представления и высказывания. Но в таком случае непрочным оказывается и предположение о неком сущностном изменении истины, т. е. [о переходе] от несокрытости к правильности. Вместо этого надлежит сказать: 'Αληθεία как просвет присутственности и настоящести в мышлении и сказывании сразу же начинает рассматриваться с оглядкой на όμοίωσις⁶⁶ и adaequatio⁶⁷, т. е. с оглядкой на уравнивание в смысле согласования представления и присутствующего.

Но именно это явление как раз и вызывает вопрос: чем обусловлено то, что для естественного опыта и сказывания человека 'Αληθεία, несокрытость, проявляется лишь как правильность и надежность? Возможно, это обусловлено тем, что экстатическое пребывание человека в открытости присутствия обращено только к присутствующему и к наличной настоящести присутствующего? Но что иное это значит, как не то, что присутственность как таковая и вместе с ней действительно предоставляющий ее просвет остаются незамеченными? Познается и мыслится лишь то, что предоставляет 'Αληθεία как просвет, но не то, что она есть⁶⁸ как таковая.

Это остается сокрытым. Совершается ли так по воле случая? Совершается ли это лишь вследствие некой небрежности человеческого мышления? Или же это совершается, поскольку самоукрывание, сокрытость, Λήθη⁶⁹ принадлежит к 'Α-λήθεια, причем не как некий довесок, не как тень к свету, но как сердце 'Αληθεία? И не правит ли в этом самоукрывании просвета присутственности вместе с тем некое сохранение и предохранение, только исходя из которого предоставляется несокрытость и присутствующее может проявиться в своей присутственности?

Если бы дело обстояло именно так, то просвет был бы не просто просветом присутственности, но просветом укрывающей себя присутственности, просветом укрывающего себя сокрытия.

Если бы дело обстояло так, то вместе с этим вопросом мы впервые достигли бы пути к задаче мышления при конце философии.

Но разве все это не является безосновательной мистикой либо даже дурной мифологией? Или уж во всяком случае — пагубным иррационализмом, т. е. отрицанием ratio⁷⁰?

Я вновь спрошу: что означает ratio, νους⁷¹, νοεΐν⁷², восприятие (Vernehmen)? Что значит основа и принцип, и даже принцип всех принципов? Возможно ли когда-либо в достаточной мере определить это, без того чтобы познать по-гречески 'Αληθεία как несокрытость и затем, исходя из греческого [понимания], помыслить ее как просвет самоукрывания? Пока разум (Ratio) и разумное (Rationale) все еще остаются поставленными под вопрос в отношении их собственного, всякая речь об иррационализме также будет безосновательной. Правда, технически-научное рационализирование, которое господствует в нынешнем веке, все более завораживающе оправдывает себя каждый день своей едва ли уже обозримой эффективностью. Но эта эффективность ничего не говорит о том, что только и предоставляет возможность рационального и иррационального. Эффективность доказывает правильность технически-научного рационализирования. Но разве открываемость того, что есть, исчерпывается подлежащим доказательству? Не преграждает ли упорствование в доказуемом путь к тому, что есть?

Возможно, имеется (gibt es) мышление, которое более трезво, чем неудержимое бешенство рационализации и привлекательность кибернетики. Возможно, именно эта «увлекательность» как раз и является чем-то предельно иррациональным.

Возможно, имеется (gibt es) мышление, [находящееся] за пределами различия между рациональным и иррациональным, более трезвое, чем научная техника, более трезвое, и потому стоящее в стороне, лишенное эффективности, но вместе с тем обладающее собственной необходимостью. Когда мы вопрошаем о задаче такого мышления, то под вопросом оказывается не только само это мышление, но также и вопрос о нем. Перед лицом всей традиции философии это означает:

Мы все еще нуждаемся в неком воспитании для мышления, и прежде этого — в знании о том, что значит «воспитанность» и «невоспитанность» применительно к мышлению. Намек на это дает нам Аристотель в 4-й книге «Метафизики». Он звучит так: «εστι γάρ άπαιδευσία τό μή γιγνώσκειν τίνων δει ζητειν άπόδειξιν καί τίνων où δει». «Ведь это невоспитанность — не знать, в отношении чего нужно искать доказательство, а в отношении чего — не нужно».

Это слово требует внимательного обдумывания. Ибо все еще не решено, каким способом то, что не нуждается ни в каком доказательстве, должно быть познано, чтобы стать доступным для мышления. Есть ли этот способ диалектическое опосредование, или изначально дающая интуиция, или ни то и ни другое? Принять решение об этом может лишь своеобразность того, что прежде всего другого требует от нас допустить его само. Но как это может предоставить нам решение, до того как мы это допустим? В каком же круге движемся мы здесь, и притом неизбежно?

Не есть ли это ευκυκλεος Άληθείη, сама благоокружная несокрытость, помысленная как просвет?

Не должно ли тогда заглавие задачи мышления вместо «Бытие и время» звучать как «Просвет и присутственность»^{73 74}?

Но откуда и как подается (gibt es) просвет? Что говорит в этом «подается» (Es gibt)?

Задачей мышления в таком случае была бы отдача предшествующего мышления на службу определения вещи (Sache) мышления.