Der Spruch des Anaximander (1946)

Er gilt als der älteste Spruch des abendländischen Denkens. Anaximander soll am Ende des siebenten bis in die Mitte des sechsten Jahrhunderts auf der Insel Samos gelebt haben. Der Spruch lautet nach dem gewöhnlich angenommenen Text:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσ- θαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

»Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.« (WW. Bd. X, S. 26)

So übersetzt der junge Nietzsche in seiner 1873 abgeschlossenen Niederschrift einer Abhandlung, die betitelt ist: »Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Die Abhandlung wurde erst dreißig Jahre später im Jahre 1903 nach Nietzsches Tod veröffentlicht. Sie fußt auf einer Vorlesung, die Nietzsche im Anfang der siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts mehrfach in Basel gehalten hat unter dem Titel: »Die vorplatonischen Philosophen mit Interpretation ausgewählter Fragmente«.

In demselben Jahr 1903, da Nietzsches Abhandlung über die vorplatonischen Philosophen zum ersten Mal der Öffentlichkeit bekannt wurde, erschienen die »Fragmente der Vorsokratiker«, die Hermann Diels nach den Methoden der modernen klassischen Philologie, textkritisch gesichert, mit einer Übersetzung herausgab. Das Werk ist Wilhelm Dilthey gewidmet. Diels übersetzt den Spruch des Anaximander in folgendem Wortlaut: »Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit.« Die Übersetzungen von Nietzsche und Diels sind nach Antrieb und Absicht verschiedener Herkunft. Gleichwohl unterscheiden sie sich kaum voneinander. Die Übersetzung von Diels ist in manchem wörtlicher. Aber solange eine Übersetzung nur wörtlich ist, braucht sie noch nicht wortgetreu zu sein.

Wortgetreu ist sie erst, wenn ihre Wörter Worte sind, sprechend aus der Sprache der Sache. Wichtiger als das allgemeine Zusammenstimmen der beiden Übersetzungen ist die ihnen zugrundegelegte Auffassung von Anaximander. Nietzsche rechnet ihn unter die Vorplatoniker, Diels unter die Vorsokratiker. Beide Benennungen sagen das Gleiche.

Das unausgesprochene Richtmaß für die Deutung und Beurteilung der frühen Denker ist die Philosophie von Platon und Aristoteles. Beide gelten als die nach vorwärts und rückwärts maßgebenden Philosophen der Griechen. Diese Anschauung hat sich auf dem Wege über die Theologie des Christentums zu einer allgemeinen und bis heute nicht erschütterten Überzeugung verfestigt.

Auch dort, wo die philologische und historische Forschung sich inzwischen eingehender mit den Philosophen vor Platon und Aristoteles beschäftigt, geben bei der Interpretation noch die platonischen und aristotelischen Vorstellungen und Begriffe, neuzeitlich abgewandelt, den Leitfaden. Das ist sogar auch dort der Fall, wo man in der Entsprechung zur klassischen Archäologie und zur Literaturgeschichte versucht, das Archaische im frühen Denken zu treffen.

Es bleibt bei den klassischen und klassizistischen Begriffen. Man redet von archaischer Logik und bedenkt nicht, daß es eine Logik erst innerhalb des platonischen und aristotelischen Schulbetriebes gibt. Das bloße Absehen von späteren Vorstellungen führt zu nichts, wenn wir nicht vordem zusehen, wie es mit der Sache steht, die im Übersetzen von einer Sprache in die andere übersetzt werden soll. Die Sache aber ist hier die Sache des Denkens. Bei aller Sorgfalt für die philologisch geklärte Sprache müssen wir im Übersetzen zuerst auf die Sache denken. Darum können uns bei einem Versuch, den Spruch dieses frühen Denkers zu übersetzen, nur die Denker helfen. Wenn wir uns nach solcher Hilfe umsehen, suchen wir allerdings vergeblich.

Der junge Nietzsche gewinnt zwar in seiner Weise ein lebendiges Verhältnis zur Persönlichkeit der vorplatonischen Philosophen, seine Auslegungen der Texte sind aber durchaus herkömmlich, wenn nicht gar oberflächlich. Der einzige Denker des Abendlandes, der die Geschichte des Denkens denkend erfahren hat, ist Hegel.

Doch gerade er sagt über den Spruch des Anaximander nichts. Überdies teilt auch Hegel die herrschende Überzeugung vom klassischen Charakter der platonischen und aristotelischen Philosophie. Er legt zu der Meinung, die frühen Denker seien die vorplatonischen und vorsokratischen Philosophen, sogar erst dadurch den Grund, daß er sie als Vor-Aristoteliker auffaßt.

Hegel sagt in seinen Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Philosophie an der Stelle, wo er von den Quellen für die Erkenntnis der ältesten Epoche der Philosophie spricht, folgendes: »Aristoteles ist die reichhaltigste Quelle. Er hat die älteren Philosophen ausdrücklich und gründlich studiert, und im Beginne seiner Metaphysik vornehmlich (auch sonst vielfach) der Reihe nach geschichtlich von ihnen gesprochen.

Er ist so philosophisch, als gelehrt; wir können uns auf ihn verlassen. Für die griechische Philosophie ist nichts Besseres zu tun, als das erste Buch seiner Metaphysik vorzunehmen.« (WW. XIII. S. 189) Was Hegel hier seinen Hörern in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts empfiehlt, das hat zu Aristoteles’ Zeiten bereits Theophrast, dessen Schüler und erster Nachfolger in der Leitung des Peripatos, befolgt. Theophrast starb um 286 v. Chr. Er verfaßte eine Schrift des Titels Φυσικών δόξαι »die Meinungen derer, die von den φύσει ὄντα sagen.« Aristoteles nennt sie auch die φυσιολόγοι. Gemeint sind die frühen Denker, die von den Dingen der Natur handeln.

Φύσις meint Himmel und Erde, Pflanze und Tier und in gewisser Weise auch den Menschen. Das Wort bedeutet einen besonderen Bereich des Seienden, der bei Aristoteles wie in der Schule Platons überhaupt gegen ἦθος und λόγος abgegrenzt bleibt. Φύσις hat nicht mehr die weite Bedeutung des Alls des Seienden.

Die Art des Seienden im Sinne der φύσει ὄντα wird von Aristoteles im Beginn der thematischen Betrachtungen der Physik, d. h. der Bestimmung der φύσει ὄντα, gegen die τέχνῃ ὄντα ausgegrenzt. Jenes ist das, was sich im Aufgehen von sich aus hervorbringt, dieses wird durch menschliches Vor- und Herstellen hervorgebracht.

Wenn Hegel von Aristoteles sagt, er sei so philosophisch als gelehrt, dann bedeutet dies: Aristoteles sieht die frühen Denker historisch im Gesichtskreis und am Maßstab seiner Physik. Das heißt für uns: Hegel versteht die vorplatonischen und vor-sokratischen Philosophen als die Vor-Aristoteliker.

In der Folgezeit hat sich von hier aus eine zweifache Meinung zur allgemeinen Ansicht über die Philosophie vor Aristoteles und Platon verfestigt: 1. Die frühen Denker haben, wenn sie nach den ersten Anfängen des Seienden frugen, zuerst und zumeist nur die Natur zum Gegenstand ihres Vorstellens genommen. 2. Ihre Aussagen darüber bleiben im Ungefähren und unzureichend, wenn man sie mit dem vergleicht, was sich inzwischen in der platonischen und aristotelischen Schule, bei den Stoikern und in den Ärzteschulen an Naturerkenntnis entfaltete.

Die Φυσικών δόξαι des Theophrast wurden zur Hauptquelle für die philosophiehistorischen Lehrbücher in der Zeit des Hellenismus. Aus diesen Lehrbüchern, die zugleich die Auslegung der noch erhaltenen Originalschriften der frühen Denker bestimmten, bildete sich die spätere doxographische Überlieferung der Philosophie.

Nicht nur der Inhalt, sondern auch der Stil dieser Überlieferung hat das Verhältnis der späteren Denker zur Geschichte des Denkens bis über Hegel hinaus mitgeprägt. Der Neuplatoniker Simplikios schrieb um 530 n. Chr. einen umfangreichen Kommentar zur Physik des Aristoteles. In diesem Kommentar hat Simplikios den Text des Spruches des Anaximander aufgenommen und ihn dadurch dem Abendland erhalten.

Er übernahm den Spruch aus den Φυσικών δόξαι des Theophrast. Seit der Zeit, da Anaximander diesen Spruch gesagt hat, wir wissen nicht wo und wie und zu wem, bis zu dem Augenblick, da Simplikios diesen Spruch in seinem Kommentar verzeichnete, ist mehr als ein Jahrtausend vergangen. Zwischen der Zeit dieser Aufzeichnung und dem jetzigen Augenblick liegt wiederum ein und ein halbes Jahrtausend.

Kann der Spruch des Anaximander aus der chronologisch-historischen Entfernung von zwei und einem halben Jahrtausend uns noch etwas sagen? Aus welcher Autorität soll er sprechen? Nur daraus, daß er der älteste ist? Das Antike und Antiquarische hat für sich kein Gewicht. Außerdem ist der Spruch zwar der älteste unter den überlieferten, wir wissen jedoch nicht, ob er auch der seiner Art nach früheste Spruch des abendländischen Denkens ist.

Wir können dies vermuten, gesetzt, daß wir erst das Wesen des Abendlandes aus dem her denken, wovon der frühe Spruch spricht. Aber welchen Anspruch hat die Frühe darauf, uns, die vermutlich spätesten Spätlinge der Philosophie, anzusprechen? Sind wir die Spätlinge einer Geschichte, die jetzt rasch auf ihr Ende zugeht, das alles in eine immer ödere Ordnung des Gleichförmigen verendet?

Oder verbirgt sich in der chronologisch-historischen Entfernung des Spruches eine geschichtliche Nähe seines Ungesprochenen, das in das Kommende hinausspricht? Stehen wir gar im Vorabend der ungeheuersten Veränderung der ganzen Erde und der Zeit des Geschichtsraumes, darin sie hängt? Stehen wir vor dem Abend für eine Nacht zu einer anderen Frühe?

Brechen wir gerade auf, um in das Geschichtsland dieses Abends der Erde einzuwandern? Kommt das Land des Abends erst herauf? Wird dieses Abend-Land über Occident und Orient hinweg und durch das Europäische hindurch erst die Ortschaft der kommenden anfänglicher geschickten Geschichte?

Sind wir Heutigen bereits abendländisch in einem Sinne, der durch unseren Übergang in die Weltnacht erst aufgeht? Was sollen uns alle nur historisch ausgerechneten Geschichtsphilosophien, wenn sie nur mit dem Übersehbaren der historisch beigebrachten Stoffe blenden, Geschichte erklären, ohne je die Fundamente ihrer Erklärungsgründe aus dem Wesen der Geschichte und dieses aus dem Sein selbst zu denken? Sind wir die Spätlinge, die wir sind? Aber sind wir zugleich auch die Vorzeitigen der Frühe eines ganz anderen Weltalters, das unsere heutigen historischen Vorstellungen von der Geschichte hinter sich gelassen hat?

Nietzsche, aus dessen allzu grob verstandener Philosophie Spengler den Untergang des Abendlandes im Sinne der westlichen Geschichtswelt errechnet, schreibt in seiner 1880 erschienenen Schrift »Der Wanderer und sein Schatten« (Aph. 125): »Es ist ein hoher Zustand der Menschheit möglich, wo das Europa der Völker eine dunkle Vergessenheit ist, wo Europa aber noch in dreißig sehr alten, nie veralteten Büchern lebt... «. (WW. Bd. III) Alle Historie errechnet das Kommende aus ihren durch die Gegenwart bestimmten Bildern vom Vergangenen.

Die Historie ist die ständige Zerstörung der Zukunft und des geschichtlichen Bezuges zur Ankunft des Geschickes. Der Historismus ist heute nicht nur nicht überwunden, sondern er tritt jetzt erst in das Stadium seiner Ausbreitung und Verfestigung. Die technische Organisation der Weltöffentlichkeit durch den Rundfunk und die bereits nachhinkende Presse ist die eigentliche Herrschaftsform des Historismus. Doch können wir die Frühe eines Weltalters anders zur Vorstellung und Darstellung bringen denn auf den Wegen der Historie? Vielleicht ist die Historie für uns noch ein unumgehbares Mittel der Vergegenwärtigung des Geschichtlichen.

Das bedeutet jedoch keineswegs, daß die Historie, für sich genommen, den im wörtlichen Sinne hin-reichenden Bezug zur Geschichte innerhalb der Geschichte zu bilden vermag. Das Altertum, das den Spruch des Anaximander bestimmt, gehört in die Frühe der Frühzeit des Abend-Landes. Wie aber, wenn das Frühe alles Späte, wenn gar das Früheste das Späteste noch und am weitesten überholte?

Das Einst der Frühe des Geschickes käme dann als das Einst zum Letzten (ἔσχατον), d. h. zum Abschied des bislang verhüllten Geschickes des Seins. Das Sein des Seienden versammelt sich (λέγεσθαι, λόγος) in die Letzte seines Geschickes. Das bisherige Wesen des Seins^a geht in seine noch verhüllte Wahrheit^b unter. Die Geschichte des Seins versammelt sich in diesen Abschied. Die Versammlung in diesen Abschied als die Versammlung (λόγος) des Äußersten (ἔσχατον) seines bisherigen Wesens ist die Eschatologie des Seins. Das Sein selbst ist als geschickliches in sich eschatologisch.

Wir verstehen jedoch das Wort Eschatologie im Namen Eschatologie des Seins nicht als Titel einer theologischen oder philosophischen Disziplin. Wir denken die Eschatologie des Seins in dem entsprechenden Sinne, in dem seinsgeschichtlich die Phänomenologie des Geistes zu denken ist.

Diese selbst bildet eine Phase in der Eschatologie des Seins, insofern das Sein als die absolute Subjektität des unbedingten Willens zum Willen sich in die Letzte seines bisherigen, durch die Metaphysik geprägten Wesens versammelt. Denken wir aus der Eschatologie des Seins, dann müssen wir eines Tages das Einstige der Frühe im Einstigen des Kommenden erwarten und heute lernen, das Einstige von da her zu bedenken.

Wenn wir es vermögen, den Spruch einstig zu hören, dann spricht er zu uns nicht mehr als eine historisch längst vergangene Meinung. Er kann uns dann auch nicht in die vergebliche Absicht verleiten, historisch und d. h. philologisch-psychologisch herauszurechnen, was vormals in dem Menschen des Namens Anaximander von Milet als Zustand seines Vorstellens der Welt wirklich vorhanden war. Was aber, wenn wir das Gesprochene des Spruches einstig hören, bindet uns bei dem Versuch, ihn zu übersetzen?

Wie gelangen wir zum Gesprochenen des Spruches, daß es die Übersetzung vor der Willkür bewahrt? Wir sind an die Sprache des Spruches, wir sind an unsere Muttersprache, wir sind für beides wesenhaft in die Sprache und in die Erfahrung ihres Wesens gebunden. Diese Bindung reicht weiter und ist strenger, aber auch unscheinbarer als die Maßgabe aller philologischen und historischen Tatsachen, die ihre Tatsächlichkeit von ihr nur zu Leben haben.

Solange wir diese Bindung nicht erfahren, muß jede Übersetzung des Spruches als eine bloße Willkür erscheinen. Doch auch dann, wenn wir durch das Gesprochene des Spruches gebunden sind, behält nicht nur das Übersetzen, sondern sogar die Bindung den Anschein des Gewaltsamen. Gleich als leide das, was hier zu hören und zu sagen ist, notwendig Gewalt.

Der Spruch des Denkens läßt sich nur in der Zwiesprache des Denkens mit seinem Gesprochenen übersetzen. Das Denken jedoch ist Dichten und zwar nicht nur eine Art der Dichtung im Sinne der Poesie und des Gesanges. Das Denken des Seins ist die ursprüngliche Weise des Dichtens. In ihm kommt allem zuvor erst die Sprache zur Sprache, d. h. in ihr Wesen. Das Denken sagt das Diktat der Wahrheit des Seins^a. Das Denken ist das ursprüngliche dictare. Das Denken ist die Ürdichtung, die aller Poesie voraufgeht, aber auch dem Dichterischen der Kunst, insofern diese innerhalb des Bezirkes der Sprache ins Werk kommt. Alles Dichten in diesem weiteren und im engeren Sinne des Poetischen ist in seinem Grunde ein Denken.

Das dichtende Wesen des Denkens verwahrt das Walten der Wahrheit des Seins. Weil sie als denkende dichtet, erscheint die Übersetzung, die sich den ältesten Spruch des Denkens sagen lassen möchte, notwendig gewaltsam. Wir versuchen, den Spruch des Anaximander zu übersetzen. Dies verlangt, daß wir das griechisch Gesagte in unsere deutsche Sprache herübersetzen. Dazu ist nötig, daß unser Denken vor dem Übersetzen erst zu dem übersetzt, was griechisch gesagt ist.

Das denkende Übersetzen zu dem, was in dem Spruch zu seiner Sprache kommt, ist der Sprung über einen Graben. Dieser besteht keineswegs nur als der chronologisch-historische Abstand von zwei und einhalb Jahrtausenden. Der Graben ist weiter und tiefer. Er ist vor allem deshalb so schwer zu überspringen, weil wir hart an seinem Rande stehen.

Wir sind dem Graben so nahe, daß wir für den Absprung und die Weite des Sprunges keinen genügenden Anlauf nehmen können und darum leicht zu kurz springen, falls der Mangel an einer hinreichend festen Basis überhaupt einen Absprung erlaubt. Was kommt in dem Spruch zur Sprache? Die Frage ist noch zweideutig und darum ungenau. Sie kann nach dem fragen, worüber der Spruch etwas sagt. Sie kann auch dieses Gesagte selbst meinen. Wörtlicher übersetzt lautet der Spruch:

»Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen; sie geben nämlich Recht und Buße einander für die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.«

Nach der üblichen Auffassung spricht der Satz über das Entstehen und Vergehen der Dinge. Er kennzeichnet die Art dieses Vorganges. Entstehen und Vergehen kehren dahin zurück, von woher sie gekommen. Die Dinge entwickeln sich und zerfallen wieder. Sie zeigen dabei eine Art von Wechselwirtschaft in einem gleichbleibenden Haushalt der Natur. Der Austausch der Vorgänge von Aufbau und Zerfall wird freilich nur ungefähr als allgemeiner Zug des Naturgeschehens festgestellt.

Die Veränderlichkeit aller Dinge wird demgemäß noch nicht exakt in ihrer Bewegungsart nach ihren genauen Maßverhältnissen vorgestellt. Erst recht fehlt noch die entsprechende Formel eines Gesetzes der Bewegung. Das Urteil des späteren Fortschrittes ist nachsichtig genug, um diese anfängerhafte Naturforschung nicht zu tadeln. Man findet es sogar in der Ordnung, daß eine erst beginnende Naturbetrachtung die Vorgänge in den Dingen nach der Entsprechung zu geläufigen Vorkommnissen im menschlichen Leben beschreibt.

Darum spricht der Satz des Anaximander von Recht und Ungerechtigkeit in den Dingen, von Strafe und Buße, von Sühne und Abzahlung. Moralische und juristische Begriffe mischen sich in das Bild von der Natur. Deshalb vermerkt schon Theophrast kritisch gegen Anaximander, daß er ποιητικωτέροις ούτως ονόμασιν αύτά λέγων, daß er, was er erörtere, in mehr poetischen Namen sage. Theophrast meint die Wörter δίκη, τίσις, άδικία, διδόναι δίκην ...

Es gilt, allem voran auszumachen, wovon der Spruch sagt. Erst dann läßt sich ermessen, was er über das spricht, wovon er sagt. Der Spruch besteht grammatisch genommen aus zwei Sätzen. Der erste beginnt: έξ ών δέ ή γένεσίς έστι τοϊς ουσι ... Von τὰ ὄντα ist die Rede; τὰ ὄντα bedeutet wörtlich übersetzt: das Seiende.

Der Plural des Neutrums nennt τά πολλά, die Vielheit im Sinne der Mannigfaltigkeit des Seienden. Aber τὰ ὄντα meint nicht eine beliebige oder eine grenzenlose Mannigfaltigkeit, sondern τά πάντα, das All des Seienden. Deshalb bedeutet τὰ ὄντα das mannigfaltig Seiende im Ganzen. Der zweite Satz beginnt: διδόναι γάρ αύτά ... Das αὐτὰ nimmt das τοις ουσι des ersten Satzes wieder auf. Der Spruch spricht von dem mannigfaltig Seienden im Ganzen.

Zum Seienden gehören aber nicht nur die Dinge. Vollends sind die Dinge nicht nur die Naturdinge. Auch die Menschen und die vom Menschen hergestellten Dinge und die durch menschliches Tun und Lassen erwirkten Zustände und bewirkten Umstände gehören zum Seienden. Auch die dämonischen und die göttlichen Dinge gehören zum Seienden.

All dieses ist nicht nur auch, sondern es ist seiender als die bloßen Dinge. Die aristotelisch-theophrastische Voraussetzung, τὰ ὄντα seien die φύσει ὄντα, die Naturdinge im engeren Sinne, bleibt durchaus grundlos. Sie wird für die Übersetzung hinfällig. Aber auch die Übersetzung von τὰ ὄντα durch »die Dinge« trifft die Sache nicht, die im Spruch zur Sprache kommt.

Wenn aber die Voraussetzung, es handle sich in dem Spruch um Aussagen über die Naturdinge, fällt, dann entfällt auch jede Unterlage für die Behauptung, das, was streng genommen naturwissenschaftlich vorgestellt werden müsse, werde noch moralisch und juristisch gedeutet.

Mit dem Wegfall der Voraussetzung, der Spruch trachte nach einer wissenschaftlichen Erkenntnis des abgegrenzten Bereiches der Natur, muß auch die Annahme hinfällig werden, das Sittliche und das Rechtliche seien zu dieser Zeit aus den Vorstellungen von Fachdisziplinen, einer Ethik und Jurisprudenz, her gedacht. Die Leugnung solcher Grenzen behauptet keineswegs, die Frühzeit habe Recht und Sittlichkeit nicht gekannt.

Wenn aber das uns geläufige Meinen im Gesichtskreis von Fächern (Physik, Ethik, Rechtsphilosophie, Biologie, Psychologie) hier keinen Ort hat, dann besteht auch, wo Fachgrenzen fehlen, keine Möglichkeit der Grenzüberschreitung und des unberechtigten Übertragens von Vorstellungen des einen Gebietes auf ein anderes. Wo Fachgrenzen nicht vorkommen, herrscht jedoch nicht notwendig nur das Grenzenlose des Unbestimmten und Verfließenden. Wohl kann dagegen das von jeder Einfächerung freie eigene Gefüge der rein gedachten Sache zur Sprache kommen. Die Wörter δίκη, άδικία, τίσις haben keine fachlich eingegrenzte, sondern eine weite Bedeutung.

Weit meint hier nicht: ausgeweitet, verflacht und verdünnt, sondern weitreichend, reich und Vorgedachtes bergend. Darum allein und darum gerade sind jene Wörter geeignet, das mannigfaltige Ganze im Wesen seiner einigen Einheit zur Sprache zu bringen. Damit das geschehe, muß freilich das einige Ganze des Mannigfaltigen mit seinen eigenen Zügen rein an ihm selbst im Denken vernommen sein.

Diese Weise, das mannigfaltig Seiende einig vor den Wesensblick kommen zu lassen, ist alles andere, nur nicht die Art eines primitiven und anthropomorphen Vorstellens. Damit wir überhaupt und vor aller Übersetzung zu dem übersetzen, was in dem Spruch zur Sprache kommt, müssen wir wissentlich alle ungemäßen Vormeinungen fallen lassen: einmal, daß es sich um Naturphilosophie handle, sodann, daß hier unsachlich Moralisches und Juristisches eingemischt werde, ferner, daß überhaupt abgegrenzte Vorstellungen aus abgesonderten Gebieten der Natur, der Sittlichkeit, des Rechtes ins Spiel treten, schließlich, daß noch ein primitives Erleben vorherrsche, das die Welt unkritisch, anthropomorph deute und deshalb zu poetischen Ausdrücken seine Zuflucht nehme.

Allein, auch dieses Weglassen der eigens bedachten ungemäßen Voraussetzungen genügt nicht, solange wir es unterlassen, uns hinhörend auf das einzulassen, was in dem Spruch zur Sprache kommt. Erst aus solchem Zuhören glückt eine Zwiesprache mit dem frühgriechischen Denken. Zu einer Zwiesprache gehört, daß ihr Gespräch vom Selben spricht und zwar aus der Zugehörigkeit zum Selben. Nach seinem Wortlaut spricht der Spruch von τὰ ὄντα.

Er spricht aus, was mit ihnen ist und wie es mit ihnen ist. Vom Seienden wird gesprochen, indem das Sein des Seienden ausgesprochen wird. Das Sein kommt zur Sprache als das Sein des Seienden. Auf dem Gipfel der Vollendung der abendländischen Philosophie fällt das Wort: »Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen — das ist der höchste Wille zur Macht«. So schreibt Nietzsche in einer Aufzeichnung, die betitelt ist: »Recapitulation«.

Nach dem Charakter der Handschrift des Manuskriptes müssen wir sie in das Jahr 1885 setzen, um welche Zeit Nietzsche nach dem »Zarathustra« sein systematisches metaphysisches Hauptwerk plante. »Das Sein«, das Nietzsche hier denkt, ist »die ewige Wiederkunft des Gleichen«. Sie ist die Weise der Beständigung, in der sich der Wille zur Macht selber will und sein eigenes Anwesen als das Sein des Werdens sichert. Im Äußersten der Vollendung der Metaphysik kommt das Sein des Seienden zum Wort.

Der frühe Spruch des frühzeitlichen Denkens und der späte Spruch des spätzeitlichen Denkens bringen das Selbe zur Sprache, aber sie sagen nicht das Gleiche. Wo aber aus dem Ungleichen her vom Selben gesprochen werden kann, ist die Grundbedingung für eine denkende Zwiesprache der Spätzeit mit der Frühzeit wie von selbst erfüllt. Oder scheint das nur so? Verbirgt sich hinter diesem Schein die unüberbrückbare Kluft zwischen der Sprache unseres Denkens und der Sprache der griechischen Philosophie?

Allein dadurch, daß τὰ ὄντα »das Seiende« bedeutet und εἶναι nichts anderes nennt als »sein«, sind wir über jede Kluft hinweg und bei aller Verschiedenheit der Zeitalter mit den frühen Denkern im Bereich des Selben. Dessen versichert uns die Übersetzung von τὰ ὄντα und εἶναι durch »das Seiende« und »sein«. Oder müssen wir erst, um die unumstößliche Richtigkeit dieser Übersetzung zu erweisen, weitläufig Texte der griechischen Philosophen vorlegen? Alle Auslegungen der griechischen Philosophie beruhen schon auf dieser Übersetzung.

Jedes Wörterbuch gibt uns die breiteste Auskunft darüber, daß εἶναι »sein«, ἔστιν »ist«, ὄν »seiend« und τὰ ὄντα »das Seiende« bedeuten. So steht es in der Tat. Wir haben auch nicht im Sinn, dies zu bezweifeln. Wir fragen nicht, ob ὄν durch »seiend« und εἶναι durch »sein« richtig übersetzt seien. Wir fragen nur, ob bei diesem richtigen Übersetzen auch richtig gedacht werde.

Wir fragen nur, ob in dieser geläufigsten aller Übersetzungen überhaupt noch etwas gedacht sei. Prüfen wir. Prüfen wir uns und andere. Da zeigt sich: Bei diesem richtigen Übersetzen bleibt alles in schwebende und ungenaue Bedeutungen verflüchtigt. Da zeigt sich: Das immer eilige Ungefähr der geläufigen Übersetzung gilt weder überhaupt als ein Mangel, noch stört es gar das Untersuchen und Darstellen.

Man macht vielleicht große Anstrengungen, um herauszubringen, was die Griechen wohl in Wörtern wie θεός, ψυχή, ζωή, τύχη, χάρις, λόγος, φύσις und ἰδέα, τέχνη und ἐνέργεια sich vorgestellt haben. Wir denken jedoch nicht daran, daß solche und ähnliche Bemühungen überall ins Leere und Bereichlose fallen, solange sich nicht der Bereich aller Bereiche, das ὄν und das εἶναι, in seinem griechischen Wesen hinreichend gelichtet hat.

Aber kaum daß wir εἶναι als Bereich genannt haben, ist das Bereichhafte auch schon im Sinne des Allgemeinen und Umfassenden nach der Art der logischen Deutung des γένος und κοινόν vorgestellt. Das Zusammengreifen (concipere) nach der Art des vorstehenden Begriffes gilt im vorhinein als die einzig mögliche Weise, Sein als solches zu denken, welche Weise auch dann noch zugestanden wird, wenn man sich in die Dialektik der Begriffe oder in das Un-Begriffliche magischer Zeichen flüchtet.

Vollends bleibt vergessen, daß die Vormacht des Begriffes und die Auslegung des Denkens als eines Begreifens bereits und nur auf dem ungedachten, weil unerfahrenen Wesen des ὄν und εἶναι beruhen. Meist legen wir unbedenklich den Wörtern ὄν und εἶναι das unter, was wir selbst bei den entsprechenden Wörtern unserer Muttersprache an Ungedachtem meinen: Seiendes und Sein. Genau besehen, legen wir den griechischen Wörtern nicht einmal eine Bedeutung unter. Wir nehmen sie unvermittelt aus dem ungefähr Verständlichen auf, das ihnen die geläufige Verständlichkeit der eigenen Sprache schon geliehen hat.

Wir legen den griechischen Wörtern nichts unter, es sei denn die nachgiebige Fahrlässigkeit eines flüchtigen Meinens. Dies mag zur Not hingehen, wenn wir z. B. εἶναι und ἔστιν im Geschichtswerk des Thukydides, die ἦν und ἔσται bei Sophokles lesen. Wie steht es jedoch, wenn τὰ ὄντα, ὄν und εἶναι als die Grundworte des Denkens und nicht nur eines beliebigen Denkens, sondern als das Hauptwort des ganzen abendländischen Denkens in der Sprache laut werden?

Dann offenbart eine Prüfung des übersetzenden Sprachgebrauches folgende Sachlage: Weder ist klar und gegründet, was wir selbst bei den Wörtern der eigenen Sprache »seiend« und »sein« denken; noch ist klar und gegründet, ob das jeweils von uns Gemeinte das trifft, was die Griechen in den Wörtern ὄν und εἶναι ansprechen. Weder ist klar und gegründet, was denn überhaupt ὄν und εἶναι, griechisch gedacht, sagen; noch läßt sich bei dieser Sachlage jemals eine Prüfung anstellen, ob und inwieweit unser Denken dem der Griechen entspricht. Diese einfachen Verhältnisse sind durchgängig verwirrt und ungedacht. Aber innerhalb ihrer und über ihnen schwebend hat sich ein uferloses Seinsgerede : breitgemacht. Dieses täuscht, im Bunde mit der formellen Richtigkeit der Übersetzung von ὄν und εἶναι durch »seiend« und »sein«, fortgesetzt über die wirre Sachlage hinweg. Aber in dieser Wirre irren nicht nur wir, die Heutigen. In diese Wirre bleibt alles Vorstellen und Darstellen, das die Philosophie der Griechen überliefert, seit Jahrtausenden gebannt.

Die Wirrnis beruht weder in einer bloßen Nachlässigkeit der Philologie, noch in einem Ungenügen der historischen Forschung. Sie kommt aus dem Abgrund des Verhältnisses, worin das Sein^a das Wesen des abendländischen Menschen ereignet hat. Die Wirrnis läßt sich deshalb auch nicht dadurch beseitigen, daß wir auf dem Wege irgendeiner Definition den Wörtern ὄν und εἶναι, »seiend« und »sein«, eine genauere Bedeutung verschaffen.

Wohl könnte dagegen der Versuch, unablässig auf die Wirrnis zu achten und ihre zähe Gewalt zu einem Austrag zu bringen, einmal der Anlaß werden, der ein anderes Geschick des Seins auslöst. Schon das Vorbereiten einer solchen Veranlassung wäre Not genug, um innerhalb der noch fortbestehenden Wirre eine Zwiesprache mit dem frühen Denken in den Gang zu bringen.

Wenn wir so hartnäckig darauf bestehen, das Denken der Griechen griechisch zu denken, dann geschieht das keineswegs in der Absicht, das historische Bild vom Griechentum als einem vergangenen Menschentum in mancher Hinsicht angemessener zu gestalten. Wir suchen das Griechische weder um der Griechen willen, noch wegen einer Verbesserung der Wissenschaft; nicht einmal nur der deutlicheren Zwiesprache halber, sondern einzig im Hinblick auf das, was in einer solchen Zwiesprache zur Sprache gebracht werden möchte, falls es von sich aus zur Sprache kommt. Das ist jenes Selbe, das die Griechen und uns in verschiedener Weise geschicklich angeht. Es ist Jenes, was die Frühe des Denkens in das Geschick des Abend-Ländischen bringt. Diesem Geschick zufolge werden die Griechen erst zu den Griechen im geschichtlichen Sinne.

Griechisch meint in unserer Redeweise nicht eine völkische oder nationale, keine kulturelle und keine anthropologische Eigenart; griechisch ist die Frühe des Geschickes, als welches das Sein selbst^a sich im Seienden lichtet und ein Wesen des Menschen in seinen Anspruch nimmt^b, das als geschickliches darin seinen Geschichtsgang hat, wie es im ›Sein‹ gewahrt und wie es aus ihm entlassen, aber gleichwohl nie von ihm getrennt wird. Das Griechische, das Christentum, das Neuzeitliche, das Planetarische und das im angedeuteten Sinne Abend-Ländische denken wir aus einem Grundzug des Seins, den es als die ’Αλήθεια in der Λήθη eher verbirgt als enthüllt. Doch dieses Verbergen seines Wesens und der Wesensherkunft ist der Zug, in dem das Sein sich anfänglich lichtet, so zwar, daß ihm das Denken gerade dicht folgt.

Das Seiende selbst tritt nicht in dieses Licht des Seins. Die Unverborgenheit des Seienden, die ihm, gewährte Helle, verdunkelt das Licht des Seins. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende ent-birgt. Dergestalt beirrt das Sein, es lichtend, das Seiende mit der Irre. Das Seiende ist in die Irre ereignet, in der es das Sein umirrt und so den Irrtum (zu sagen wie Fürsten- und Dichtertum) stiftet. Er ist der Wesensraum der Geschichte. In ihm irrt das geschichtlich Wesenhafte an Seinesgleichen vorbei. Darum wird, was geschichtlich heraufkommt, notwendig mißdeutet. Durch diese Mißdeutung hindurch wartet das Geschick ab, was aus seiner Saat wird.

Es bringt die, die es angeht, in die Möglichkeit des Geschicklichen und Ungeschicklichen. Geschick versucht sich an Geschick. Das Sichversehen des Menschen entspricht dem Sichverbergen der Lichtung des Seins. Ohne die Irre wäre kein Verhältnis von Geschick zu Geschick, wäre nicht Geschichte. Die chronologischen Abstände und die kausalen Aufreihungen gehören zwar zur Historie, sind aber nicht die Geschichte.

Wir sind, wenn wir geschichtlich sind, weder in einem großen, noch in einem kleinen Abstand zum Griechischen. Aber wir sind in der Irre zu ihm. Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende ent-birgt. Dergestalt hält das Sein mit seiner Wahrheit an sich. Dieses Ansichhalten ist die frühe Weise seines Entbergens. Das frühe Zeichen des Ansichhaltens ist die ’A-λήθεια.

Indem sie Un-Verborgenheit des Seienden bringt, stiftet sie erst Verborgenheit des Seins. Verbergung aber bleibt im Zuge des an sich haltenden Verweigerns. Wir können dieses lichtende Ansichhalten mit der Wahrheit seines Wesens die Epoche des Seins nennen. Dieses dem Sprachgebrauch der Stoa entnommene Wort nennt hier jedoch nicht wie bei Husserl das Methodische des Aussetzens der thetischen Bewußtseinsakte in der Vergegenständlichung. Die Epoche des Seins gehört ihm selbst. Sie ist aus der Erfahrung der Vergessenheit des Seins gedacht. Aus der Epoche des Seins kommt das epochale Wesen seines Geschickes, worin die eigentliche Weltgeschichte ist.

Jedesmal, wenn das Sein in seinem Geschick an sich hält, ereignet sich jäh und unversehens Welt. Jede Epoche der Weltgeschichte ist eine Epoche der Irre. Das epochale Wesen des Seins gehört in den verborgenen Zeitcharakter des Seins und kennzeichnet das im Sein gedachte Wesen der ›Zeit‹^a. Was man sonst unter diesem Namen vorstellt, ist nur die Leere des am gegenständlich gemeinten Seienden abgenommenen Anscheins der Zeit.

Der ekstatische Charakter des Da-seins jedoch ist die für uns zunächst erfahrbare Entsprechung zum epochalen Charakter des Seins. Das epochale Wesen des Seins ereignet das ekstatische Wesen des Da-seins. Die Ek-sistenz des Menschen steht das Ekstatische aus und wahrt so das Epochale des Seins, zu dessen Wesen das Da^b und somit das Da-sein gehört. In dem, was wir das Griechische nennen, liegt, epochal gedacht, der Beginn der Epoche des Seins. Dieser selbst epochal zu denkende Beginn ist die Frühe des Geschickes im Sein aus dem Sein.

Wenig liegt an dem, was alles wir von der Vergangenheit uns vorstellen und darstellen, aber viel an der Weise, wie wir des Geschicklichen eingedenk sind. Kann dies je geschehen ohne ein Denken? Geschieht es jedoch, dann lassen wir die Ansprüche eines kurzsichtigen Meinens fahren und öffnen uns dem Anspruch des Geschickes. Spricht er im frühen Spruch des Anaximander?

Wir sind dessen nicht sicher, ob sein Anspruch in unser Wesen spricht. Es bleibt fragwürdig, ob der Blick des Seins, und dies sagt der Blitz (Heraklit, Frg. 64), in unseren Bezug zur Wahrheit des Seins einschlägt, oder ob nur noch das Schwache Wetterleuchten eines längst abgezogenen Gewitters seinen blassen Schein von Helle in unsere Kenntnis des Gewesenen bringt.

Spricht der Spruch zu uns von den τὰ ὄντα in ihrem Sein? Vernehmen wir sein Gesprochenes, das εἶναι des Seienden? Dringt noch ein Lichtblick durch die Wirre der Irre zu uns aus dem, was τὰ ὄντα und εἶναι griechisch sagen? Nur in einer Helle dieses Lichtblickes können wir noch zum Gesprochenen des Spruches über-setzen, um ihn dann in einer Zwiesprache des Denkens zu übersetzen.

Vielleicht kommt die Wirrnis, die den Gebrauch der Wörter τὰ ὄντα und εἶναι, Seiendes und Sein, durchsetzt, weniger daher, daß die Sprache nicht alles genügend sagen kann, als vielmehr mit davon, daß wir die Sache nicht deutlich genug denken. Lessing sagt einmal: »Die Sprache kann alles ausdrücken, was wir deutlich denken«. So liegt es denn mit an uns, auf die rechte Gelegenheit zu achten, die uns erlaubt, die Sache, die der Spruch zur Sprache bringt, deutlich zu denken.

Wir sind geneigt, die gesuchte Gelegenheit in dem Spruch des Anaximander wahrzunehmen. In diesem Falle lassen wir es immer noch an der Achtsamkeit fehlen, die der Weg des Übersetzens verlangt. Denn einmal ist nötig, vor der Auslegung des Spruches, und nicht erst mit Hilfe des Spruches, zu dem über-zu-setzen, von woher das im Spruch Gesprochene zur Sprache kommt, zu τὰ ὄντα.

Dieses Wort nennt das, wovon der Spruch spricht, nicht erst das, was er ausspricht. Das, wovon er spricht, ist schon vor seinem Ausspruch das Gesprochene der griechischen Sprache in ihrem täglichen niederen und hohen Gebrauch. Darum müssen wir die Gelegenheit, die uns dahin über-setzen läßt, zuvor außerhalb des Spruches suchen, um bei ihr zu erfahren, was τὰ ὄντα griechisch gedacht sagt.

Zum anderen müssen wir auch darum zunächst außerhalb des Spruches bleiben, weil wir den Wortlaut des Spruches noch gar nicht umgrenzt haben. Diese Grenzziehung regelt sich zuletzt, d. h. in der Sache zuerst, aus dem Wissen davon, was in der Frühzeit beim Wortlaut dessen, was zur Sprache kommt, gedacht wurde und denkbar war im Unterschied zu den herrschenden Vorstellungen der Spätzeit. Der vorgelegte und übersetzte Text wird nach der Gewohnheit aus dem Physikkommentar des Simplikios als der Spruch des Anaximander aufgenommen.

Allein, der Kommentar zitiert nicht so eindeutig, daß mit Sicherheit auszumachen wäre, wo der Spruch des Anaximander beginnt und wo er aufhört. Noch heute nehmen ausgezeichnete Kenner der griechischen Sprache den Text des Spruches in der Gestalt auf, die zu Beginn unserer Überlegungen angeführt wurde.

Aber schon der verdiente und bedeutende Kenner der griechischen Philosophie, John Burnet, dem wir die Oxforder Platonausgabe verdanken, hat in seinem Buch »Die Anfänge der griechischen Philosophie« Bedenken dagegen geäußert, das Zitat aus Simplikios so zu beginnen, wie es üblich geworden ist. Burnet sagt dazu gegen Diels (vgl. 2. Aufl. 1908. Deutsche Übersetzung 1913. S. 43, Anm. 4): »Diels ... läßt das tatsächliche Zitat mit den Worten έξ ών δέ ή γένεσις ... beginnen.

Der griechische Gebrauch, Zitate mit dem Text zu verweben, spricht dagegen. Es ist sehr selten, daß ein griechischer Schriftsteller ein wörtliches Zitat unvermittelt anfängt. Außerdem ist es sicherer, die Ausdrücke γένεσις und φθορά in dem Sinne, den sie als termini technici bei Platon haben, dem Anaximander nicht zuzuschreiben.« Aufgrund dieser Bedenken läßt Burnet das Wort des Anaximander erst mit κατά τό χρεών beginnen.

Für die Ausschaltung dessen, was diesen Worten vorauf geht, spricht das, was Burnet im allgemeinen über die griechische Zitation sagt. Dagegen hält sein Bedenken, das sich an dem terminologischen Gebrauch der Wörter γένεσις und φθορά stößt, in dieser Form nicht stand. Daß γένεσις und φθορά bei Platon und Aristoteles feste Begriffswörter sind und dann zu Schulwörtern werden, trifft zu. Aber γένεσις und φθορά sind alte Wörter, die schon Homer kennt. Anaximander muß sie nicht als Begriffswörter gebrauchen. Er kann sie noch gar nicht so verwenden, weil ihm die Begriffssprache notwendig fremd bleibt. Denn diese ist erst auf dem Grunde der Auslegung des Seins als ιδέα möglich, dann und fortan allerdings auch unumgänglich. Wohl dagegen ist der ganze vor κατα το χρεών stehende Satz nach Bau und Klang weit eher aristotelisch als archaisch.

Den gleichen späteren Zug verrät auch das κατά τήν τοΰ χρόνου τάξιν am Ende des gewöhnlich angenommenen Textes. Wer sich dazu versteht, das von Burnet angezweifelte Textstück zu streichen, kann auch das gewöhnlich angenommene Schlußstück nicht halten. So bliebe denn als ursprüngliches Wort des Anaximander nur dieses: ... κατα τό χρεών διδόναι γάρ αύτά δίκην και τίσιν άλλήλοις τής άδικίας.

»... nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit.« Das sind auch genau die Worte, in bezug auf welche Theophrast vermerkt, daß Anaximander in einer mehr poetischen Weise spreche. Seitdem ich vor einigen Jahren noch einmal die ganze, in meinen Vorlesungen öfter behandelte Frage durchdacht habe, neige ich dazu, nur diese Worte als die unmittelbar echten des Anaximander anzunehmen, allerdings unter der Voraussetzung, daß der voraufgehende Text nicht einfach ausgeschieden, sondern auf Grund der Strenge und Sagekraft seines Gedankens als mittelbares Zeugnis des Anaximandischen Denkens festgehalten wird. Damit ist gefordert, daß wir gerade die Worte γένεσις und φθορά so verstehen, wie sie griechisch gedacht sind, mögen sie vorbegriffliche Worte sein oder platonisch-aristotelische Begriffswörter.

Demgemäß bedeutet γένεσις keineswegs das Genetische im Sinne der neuzeitlich vorgestellten Entwicklung; φθορά meint nicht die Gegenerscheinung zur Entwicklung, als da sind Rückbildung, Schrumpfung und Verkümmerung. Vielmehr sind γένεσις und φθορά aus der φύσις und innerhalb dieser zu denken: als Weisen des sich lichtenden Auf- und Untergehens. Wohl können wir γένεσις durch Entstehen übersetzen; aber wir müssen das Ent-stehen dabei denken als das Ent-gehen, das jedes Entstehende der Verborgenheit ent-gehen und in das Unverborgene hervor-gehen läßt. Wohl können wir φθορά durch Vergehen übersetzen; aber wir müssen das Ver-gehen dabei denken als das Gehen, das dem Unverborgenen wieder ent-steht und in das Verborgene weg- und abgeht. Vermutlich hat Anaximander von γένεσις und φθορά gesprochen.

Ob es in der Form des überlieferten Satzes geschah, bleibt fraglich, wenngleich so paradoxe Wortgefüge wie γένεσις εστιν (so möchte ich dann lesen) und φθορά γίνεται: Ent-stehen ist, und Vergehen ent-steht, wieder für eine alte Sprache sprechen. Die γένεσις ist das Hervor- und Ankommen in das Unverborgene. Die φθορά bedeutet: als da Angekommenes aus dem Unverborgenen hinweg- und abgehen in das Verborgene. Das Hervor in ... und das Hinweg zu ... wesen innerhalb der Unverborgenheit zwischen Verborgenem und dem Unverborgenen. Sie gehen das Ankommen und das Abgehen von Angekommenem an. Anaximander muß von dem in γένεσις und φθορά Genannten gesprochen haben.

Ob er dabei eigens τὰ ὄντα nannte, mag offenbleiben; dagegen spricht nichts. Das αύτά im zweiten Satz kann in der Weite, in der es spricht, und zufolge der Rückbeziehung des zweiten Satzes auf κατά τό χρεών nichts anderes nennen als das vorbegrifflich erfahrene Seiende im Ganzen: τά πολλά, τά πάντα, »das Seiende«. Immer noch sagen wir so für τὰ ὄντα, ohne geklärt zu haben, was ὄν und εἶναι griechisch gedacht nennen. Doch inzwischen ist ein freieres Feld gewonnen, um diese Klärung zu versuchen. Wir sind vom gewöhnlich angenommenen Text des Spruches ausgegangen.

Im vorläufigen Hinblick darauf haben wir die üblichen Voraussetzungen ausgeschieden, die seine Interpretation bestimmen. Dabei haben wir aus dem, was zur Sprache kommt, aus γένεσις und φθορά, einen Wink empfangen. Der Spruch spricht von dem, was hervorkommend ankommt im Unverborgenen und, hier angekommen, daraus hinweggehend abgeht. Was jedoch dergestalt in Ankunft und Abgang sein Wesen hat, möchten wir eher das Werdende und Vergehende, d. h. das Vergängliche nennen, nicht aber das Seiende; denn wir sind seit langem gewohnt, dem Werden das Sein entgegenzusetzen, gleich als ob Werden ein Nichts sei und nicht auch in das Sein gehöre, das man seit langem nur als das bloße Beharren versteht. Wenn jedoch das Werden ist, dann müssen wir Sein so wesentlich denken, daß es nicht nur im leeren begrifflichen Meinen das Werden umgreift, sondern daß das Sein das Werden (γένεσις — φθορά) seinsmäßig im Wesen erst trägt und prägt.

Darum steht jetzt nicht zur Erörterung, ob und mit welchem Recht wir das Werdende als das Vergängliche vorstellen, sondern welches Wesen von Sein die Griechen denken, wenn sie im Bereich der τὰ ὄντα das Hervorkommen und den Weggang als den Grundzug von Ankunft erfahren. Was kommt zu ihrer Sprache, wenn die Griechen τὰ ὄντα sagen? Wo ist, außerhalb des Spruches des Anaximander, ein Geleit, das uns dahin über-setzt?

Weil das in Frage stehende Wort und seine Abwandlungen, das ἔστιν, ἦν, ἔσται, εἶναι überall die Sprache durchspricht, und zwar bevor noch ein Denken dieses Wort eigens zu seinem Grundwort wählt, ist es nötig, eine Gelegenheit wahrzunehmen, die sachlich, zeitlich und bereichmäßig außerhalb der Philosophie liegt und nach jeder Hinsicht dem Sagen des Denkens voraufgeht. Wir nehmen die Gelegenheit bei Homer wahr. Wir besitzen durch ihn eine Stelle, die keine bloße Stelle ist, an der das Wort nur lexikalisch vorkommt. Es ist vielmehr eine Stelle, die dichterisch das zur Sprache bringt, was ὄντα nennt.

Weil alle λέξις des Lexikalischen das Gedachte des λεγόμενον voraussetzt, verzichten wir auf eine leere Anhäufung von Beweisstellen, die in solchen Fällen oft nur beweisen, daß keine von ihnen durchdacht ist. Mit Hilfe dieser gern geübten Methode erwartet man, daß durch das Zusammenschieben einer ungeklärten Stelle mit anderen gleich ungeklärten plötzlich eine Klarheit entstehe. Die Stelle, die wir erläutern, findet sich im Beginn des ersten Buches der Ilias, Vers 68—72.

Sie gibt uns eine Gelegenheit, zu dem, was die Griechen mit τὰ ὄντα nennen, über-zu-setzen, falls wir uns durch den Dichter an das Ufer der gesagten Sache über-holen lassen. Für den folgenden Hinweis ist eine sprachgeschichtliche Vorbemerkung nötig. Sie erhebt nicht den Anspruch, das hier vorliegende sprachwissenschaftliche Problem zu treffen oder gar zu lösen.

Bei Platon und Aristoteles begegnen uns die Wörter ὄν und τὰ ὄντα als Begriffswörter. Die späteren Titel »on-tisch« und »ontologisch« sind darnach gebildet. Sprachlich sind jedoch ὄν und τὰ ὄντα der Vermutung nach die irgendwie abgeschliffene Form der ursprünglichen Wörter έόν und έόντα.

Nur in diesen Wörtern klingt auch noch im Wortlaut das an, wovon wir das ἔστιν und εἶναι aussagen. Das ε in έόν und έόντα ist das ε des Stammes έσ in εστιν, est, esse und »ist«. Dagegen erscheinen ὄν und ὄντα wie die stammlosen partizipialen Endungen, gleich als sollten sie dasjenige für sich und eigens nennen, was wir in der Wortform zu denken haben, die von den späteren Grammatikern als μετοχή, Participium, ausgelegt wurde : die Teilhabe an der verbalen und an der nominalen Bedeutung des Wortes. So sagt ὄν »seiend« im Sinne von: ein Seiendes sein; ἐόν nennt aber zugleich ein Seiendes das ist.

In der Zwiefalt der partizipialen Bedeutung des ὄν verbirgt sich der Unterschied von »seiend« und »Seiendem«. Was, so dargestellt, sich zunächst wie eine grammatische Spitzfindigkeit ausnimmt, ist in Wahrheit das Rätsel des Seins. Das Participium ὄν ist das Wort für das, was in der Metaphysik als die transzendentale und transzendente Transzendenz zum Vorschein kommt.

Die archaische Sprache und so auch Parmenides und Heraklit gebrauchen stets έόν und έόντα. Aber έόν, »seiend«, ist nicht nur der Singular des Participiums έόντα, »Seiendes«, sondern έόν nennt das schlechthin Singulare, das in seiner Einzahl einzig das einzig einende Eine vor aller Zahl ist Wir könnten mit Übertreibung, aber mit ebensoviel Gewicht an Wahrheit behaupten: das Geschick des Abend-Landes hängt an der Übersetzung des Wortes έόν, vorausgesetzt, daß die Übersetzung in der Übersetzung zur Wahrheit dessen beruht, was im έόν zur Sprache gekommen.

Was sagt uns Homer zu diesem Wort? Wir kennen die Lage der Achäer vor Troia am Beginn der Ilias. Seit neun Tagen wütet die Pest, von Apollon geschickt, im Heerlager der Griechen. Bei der Versammlung des Kriegsvolkes fordert Achilleus den Seher Kalchas auf, den Zorn des Gottes zu deuten.

... τοῖσι δ' ἀνέστη
Κάλχας Θεστορίδης οἰωνοπόλων ὄχ' ἄριστος ὃς ᾔδη τά τ' ἐόντα τά τ' ἐσσόμενα πρό τ' ἐόντα
καὶ νήεσσ' ἡγήσατ' Ἀχαιῶν Ἴλιον εἴσω ἣν διὰ μαντοσύνην, τήν οἱ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων·

Voß übersetzt: »... Wieder erhub sich Kalchas, der Thestoride, der weiseste Vogelschauer, der erkannte, was ist, was sein wird oder zuvor war, der auch her vor Troia der Danaer Schiffe geleitet durch weissagenden Geist, des ihn würdigte Phoibos Apollon.« Bevor Homer den Kalchas reden läßt, kennzeichnet er ihn als den Seher. Wer in das Sehertum gehört, ist ein solcher, ὃς ᾔδη ... »... der erkannte ...« ᾔδη ist das Plusquamperfekt zum Perfekt οἶδεν, er hat gesehen.

Erst wenn einer gesehen hat, sieht er eigentlich. Sehen ist Gesehenhaben. Das Gesichtete ist angekommen und bleibt für ihn im Angesicht. Ein Seher hat immer schon gesehen. Im vorhinein gesehen habend, sieht er voraus. Er sieht das Futurum aus dem Perfektum. Wenn der Dichter vom Sehen als dem Gesehenhaben des Sehers erzählt, muß er dies, daß der Seher sah, in der Vorvergangenheit sagen: ᾔδη, er hatte gesehen.

Wessen ist der Seher im vorhinein ansichtig geworden? Offenbar nur dessen, was im Lichten, das seine Sicht durchgeht, an-west. Gesehenes solchen Sehens kann nur das im Unverborgenen Anwesende sein. Doch was west an? Der Dichter nennt ein Dreifaches: τά τ' ἐόντα, das sowohl Seiende, τά τ' έσσόμενα, das auch Seiend-Werdende, πρό τ' έόντα, als auch das vormals Seiende.

Das Erste, was wir dem dichterischen Wort entnehmen, ist, daß τά έόντα gegen τά έσσόμενα und πρό έόντα unterschieden ist. Demnach nennt τά έόντα das Seiende im Sinne des Gegenwärtigen. Wenn wir Späteren von »gegenwärtig« reden, dann meinen wir entweder das Jetzige und stellen dies als etwas Innerzeitiges vor.

Das Jetzt gilt als eine Phase im Zeitablauf. Oder wir bringen »gegenwärtig« in Beziehung zum Gegenständigen. Dieses ist als das Objektive auf ein vorstellendes Subjekt bezogen. Wenn wir jedoch das »gegenwärtig« zur näheren Bestimmung von έόντα gebrauchen, sind wir daran gehalten, das »gegenwärtig« aus dem Wesen der έόντα und nicht umgekehrt zu verstehen.

Doch εόντα ist auch das Vergangene und das Zukünftige. Beide sind eine Weise des Anwesenden, nämlich des ungegenwärtig Anwesenden. Das gegenwärtig Anwesende nennen die Griechen verdeutlichend auch τά παρεόντα; παρά bedeutet »bei«, nämlich beigekommen in die Unverborgenheit. Das »gegen« in gegenwärtig meint nicht das Gegenüber zu einem Subjekt, sondern die offene Gegend der Unverborgenheit, in die herein und innerhalb welcher das Beigekommene verweilt. Demnach bedeutet »gegenwärtig« als Charakter der έόντα soviel wie: angekommen in der Weile innerhalb der Gegend der Unverborgenheit. Das zuerst und dadurch betont gesagte έόντα, das somit gegen προεόντα und ἐσσόμενα eigens unterschieden wird, nennt für die Griechen das Anwesende, insofern es in dem erläuterten Sinne in die Weile innerhalb der Gegend der Unverborgenheit angekommen ist.

Solche Angekommenheit ist die eigentliche Ankunft, ist das Anwesen des eigentlich Anwesenden. Auch das Vergangene und Zukünftige ist Anwesendes, nämlich außerhalb der Gegend der Unverborgenheit. Das ungegenwärtig Anwesende ist das Ab-wesende. Als dieses bleibt es wesensmäßig auf das gegenwärtig Anwesende bezogen, insofern es entweder in die Gegend der Unverborgenheit hervorkommt oder aus ihr weggeht. Auch das Abwesende ist Anwesendes und, als Abwesendes aus ihr, in die Unverborgenheit anwesend. Auch, das Vergangene und das Zukünftige sind έόντα. Demnach bedeutet έόν: anwesend in die Unverborgenheit. Aus dieser Erläuterung von έόντα ergibt sich, daß auch innerhalb der griechischen Erfahrung das Anwesende zweideutig bleibt und zwar notwendig.

Einmal bedeutet τά έόντα das gegenwärtig Anwesende, zum anderen aber auch alles Anwesende : das gegenwärtig und das ungegenwärtig Wesende. Das im weiteren Sinne Anwesende dürfen wir jedoch niemals, nach der Gewohnheit unseres begrifflichen Meinens, als den allgemeinen Begriff vom Anwesenden im Unterschied zu einem besonderen Anwesenden, dem gegenwärtigen, vorstellen; denn in der Sache ist es gerade das gegenwärtig Anwesende und die in ihm waltende Unverborgenheit, die das Wesen des Abwesenden als des ungegenwärtig Anwesenden durchwalten. Der Seher steht im Angesicht des Anwesenden, in dessen Unverborgenheit, die zugleich die Verborgenheit des Abwesenden als des Abwesenden gelichtet hat.

Der Seher sieht, insofern er alles als Anwesendes gesehen hat; και, und deshalb erst, νήεσσ’ ήγήσατ’, vermochte er die Schiffe der Achäer bis vor Troia zu geleiten. Er vermag dies durch die vom Gott verliehene μαντοσύνη. Der Seher, ο μάντις, ist der μαινόμενος, der Rasende. Doch worin besteht das Wesen der Raserei? Der Rasende ist außer sich. Er ist weg. Wir fragen: weg wohin? und weg wovon? Weg vom bloßen Andrang des Vorliegenden, des nur gegenwärtig Anwesenden und weg zum Abwesenden und damit zugleich weg zum gegenwärtig Anwesenden, insofern dieses stets nur das Ankünftige ist eines Abgehenden.

Der Seher ist in die einige Weite des Anwesens des in jeder Weise Anwesenden außer sich. Darum kann er aus dem »weg« in diese Weite zugleich her- und zurückkommen auf das gerade Anwesende, wie es die wütende Pest ist. Die Raserei des seherischen weg-Seins besteht nicht darin, daß der Rasende tobt, die Augen verdreht und die Glieder verrenkt. Das Rasende des Sehens kann mit der unscheinbaren Ruhe der leiblichen Sammlung Zusammengehen. Dem Seher ist alles An- und Abwesende in die Anwesen versammelt und darin gewahrt. Unser altes Wort »war« bedeutet die Hut. Wir kennen es noch im »wahrnehmen«, d. h. in die Wahr nehmen, im »gewahren« und »verwahren«. Das Wahren ist als das lichtend-versammelnde Bergen zu denken. Das Anwesen wahrt das Anwesende, das gegenwärtige und das ungegenwärtige, in die Unverborgenheit. Aus der Wahrnis des Anwesenden sagt der Seher. Er ist der Wahr-Sager. Wir denken hier die Wahr im Sinne der lichtend-bergenden Versammlung, als welche sich ein bislang verhüllter Grundzug des Anwesens, d. h. des Seins, andeutet. Eines Tages werden wir lernen, unser vernutztes Wort Wahrheit aus der Wahr zu denken, und erfahren, daß Wahrheit die Wahrnis des Seins ist und daß das Sein als Anwesen in sie gehört.

Der Wahrnis als der Hut des Seins entspricht der Hirt, der mit einer idyllischen Schäferei und Naturmystik so wenig zu tun hat, daß er nur Hirt des Seins werden kann, insofern er der Platzhalter des Nichts bleibt. Beides ist das Selbe. Beides vermag der Mensch nur innerhalb der Ent-schlossenheit des Da-seins. Der Seher ist derjenige, der das All des Anwesenden im Anwesen schon gesehen hat; lateinisch gesprochen: vidit; deutsch: er steht im Wissen. Gesehenhaben ist das Wesen des Wissens. Im Gesehenhaben ist stets schon Anderes ins Spiel getreten als der Vollzug eines optischen Vorganges. Im Gesehenhaben ist das Verhältnis zum Anwesenden hinter jede Art von sinnlichem und unsinnlichem Erfassen zurückgegangen. Von da her ist das Gesehenhaben auf das sich lichtende Anwesen bezogen. Das Sehen bestimmt sich nicht aus dem Auge, sondern aus der Lichtung des Seins. Die Inständigkeit in ihr ist das Gefüge aller menschlichen Sinne. Das Wesen des Sehens als Gesehenhaben ist das Wissen. Dieses behält die Sicht. Es bleibt eingedenk des Anwesens. Das Wissen ist das Gedächtnis des Seins. Darum ist Μνημοσύνη die Mutter der Musen. Wissen ist nicht Wissenschaft im neuzeitlichen Sinne.

Wissen ist das denkende Gewahren der Wahrnis des Seins. Wohin hat uns das Wort Homers übersetzt? Zu den έόντα. Die Griechen erfahren das Seiende als das gegenwärtig, ungegenwärtig Anwesende, anwesend in die Unverborgenheit. Unser übersetzendes Wort »seiend« für ὄν ist jetzt nicht mehr stumpf; »sein« als Übersetzung von είναι und dieses griechische Wort selbst sind nicht mehr flüchtig gebrauchte Decknamen für beliebige vage Vorstellungen von etwas im unbestimmt Allgemeinem.

Zugleich zeigt sich, daß das Sein als Anwesen des Anwesenden in sich schon die Wahrheit ist, gesetzt, daß wir deren Wesen als die lichtend-bergende Versammlung denken; gesetzt, daß wir uns von dem späteren und heute selbstverständlichen Vorurteil der Metaphysik freihalten, die Wahrheit sei eine Eigenschaft des Seienden oder des Seins, während das Sein, dies Wort jetzt als gedachtes gesprochen, das είναι als Anwesen, verborgenerweise eine Eigenschaft der Wahrheit ist, freilich nicht der Wahrheit als eines Charakters der Erkenntnis, sei es die göttliche oder die menschliche, und freilich nicht eine Eigenschaft im Sinne einer Qualität.

Ferner ist klar geworden: τά έόντα nennt zweideutig sowohl das gegenwärtig Anwesende, als auch das ungegenwärtig Anwesende, das, von jenem her verstanden, das Abwesende ist. Aber das gegenwärtig Anwesende liegt nicht wie ein abgeschnittenes Stück zwischen dem Abwesenden. Wenn das Anwesende im vorhinein in der Sicht steht, west alles zusammen, eines bringt das andere mit sich, eines läßt das andere fahren.

Das gegenwärtig in der Unverborgenheit Anwesende weilt in ihr als der offenen Gegend. Das gegenwärtig in die Gegend Weilende (Weilige) kommt in sie aus der Verborgenheit hervor und kommt in der Unverborgenheit an. Aber weilend ankünftig ist das Anwesende, insofern es auch schon aus der Unverborgenheit hinweg und auf die Verborgenheit zu abgeht. Das gegenwärtig Anwesende weilt jeweils. Es verweilt in Hervorkunft und Hinweggang. Das Weilen ist der Übergang aus Kunft zu Gang. Das Anwesende ist das Je-weilige. Übergänglich weilend, weilt es noch in Herkunft und weilt schon im Hingang. Das jeweilig Anwesende, das gegenwärtige, west aus dem Abwesen. Dies ist gerade vom eigentlich Anwesenden zu sagen, das unser gewöhnliches Vorstellen von allem Abwesen ausscheiden möchte. Τὰ ἐόντα nennt die einige Mannigfaltigkeit des Je-weiligen. Jedes dergestalt in die Unverborgenheit Anwesende west je nach seiner Weise zu jedem anderen an. Schließlich entnehmen wir der Stelle bei Homer noch dieses: Ta eovra, das so genannte Seiende, meint durchaus nicht die Naturdinge. Mit eovra nennt der Dichter im vorliegenden Falle die Lage der Achäer vor Troia, den Zorn des Gottes, das Wüten der Pest, die Totenfeuer, die Ratlosigkeit der Fürsten und anderes. Ta eovra ist in der Sprache Homers kein philosophisches Begriffswort, aber ein gedacht und denkend gesagtes Wort.

Es nennt weder nur Naturdinge, noch überhaupt die Objekte, die einem menschlichen Vorstellen nur gegenüberstehen. Auch der Mensch gehört zu den eovra; er ist derjenige Anwesende, der, lichtend-vernehmend und so sammelnd, Anwesendes als ein solches in der Unverborgenheit wesen läßt. Wenn in der dichterischen Kennzeichnung des Kalchas das Anwesende in der Beziehung auf das Sehen des Sehers gedacht ist, dann bedeutet das, griechisch gedacht, daß der Seher als derjenige, der gesehen hat, ein Anwesender ist, der in einem ausgezeichneten Sinne in das Ganze des Anwesenden gehört.

Es bedeutet aber nicht, das Anwesende sei und sei gar nur als das Objektive in der Abhängigkeit von der Subjektivität des Sehers. Τά έόντα, das gegenwärtig und ungegenwärtig Anwesende, ist der unauffällige Name dessen, was im Spruch des Anaximander eigens zur Sprache kommt. Das Wort nennt das, was als das noch Un-gesprochene, ungesprochen im Denken, allem Denken zugesprochen ist.

Das Wort nennt das, was fortan, ob ausgesprochen oder nicht, alles abendländische Denken in den Anspruch nimmt. Zum ausgesprochenen Grundwort des abendländischen Denkens werden aber έόν (anwesend) und είναι (anwesen) einige Jahrzehnte nach Anaximander erst durch Parmenides. Dies geschieht freilich nicht dadurch, daß Parmenides, wie die landläufigen Irrtum heute noch lehrt, das Seiende »logisch«, vom Aussagesatz und seiner Copula her, ausgelegt hat.

So weit ging innerhalb des griechischen Denkens nicht einmal Aristoteles, wenn er das Sein des Seienden aus der κατηγορία her dachte. Aristoteles vernahm das Seiende als das für das Aussagen schon Vorliegende, d. h. als das unverborgen jeweilig Anwesende. Aristoteles hatte gar nicht nötig, das υποκείμενον, die Substanz, aus dem Subjekt des Aussagesatzes zu deuten, weil das Wesen der Substanz, d. h. griechisch der οὐσία, im Sinne der παρουσία schon offenkundig war.

Die Anwesenheit des Anwesenden aber hat auch Aristoteles nicht aus der Gegenständlichkeit des Satzgegenstandes gedacht, sondern als die ενέργεια, die allerdings von der actualitas des actus purus der mittelalterlichen Scholastik durch einen Abgrund getrennt bleibt. Das ἐστιν des Parmenides jedoch meint nicht das »ist« als Copula des Satzes. Es nennt das έόν, das Anwesend des Anwesenden. Das εστιν entspricht dem reinen Anspruch des Seins vor der Unterscheidung in eine erste und zweite οὐσία, in exi-stentia und essentia.

Aber das έόν ist dabei aus der verborgenen und ungehobenen Fülle der Unverborgenheit der εόντα gedacht, die dem frühen Griechentum vertraut war, ohne daß es vermochte und in die Not kam, diese Wesensfülle selbst in aller Hinsicht zu erfahren. Aus der denkenden Erfahrung des begriffsfrei gesprochenen εόν der έόντα sind die Grundworte des frühen Denkens gesagt: Φύσις und Λόγος, Μοίρα und Έρις, Αλήθεια und Ἕν. Erst über das Ἕν, das in den Bereich der Grundworte zurückzudenken ist, wird das έόν und είναι zum ausgesprochenen Grundwort für das Anwesende. Erst aus dem Geschick des Seins als des Ἕν kommt nach wesentlichen Umstürzen das neuzeitliche Weltalter in die Epoche der Monadologie der Substanz, die in der Phänomenologie des Geistes sich vollendet.

Nicht Parmenides hat das Sein logisch ausgelegt, wohl dagegen hat die Logik, der Metaphysik entsprungen und sie zugleich beherrschend, dahin geführt, daß der in den frühen Grundworten geborgene Wesensreichtum des Seins verschüttet blieb. So konnte das Sein in den fatalen Rang des leersten und allgemeinsten Begriffes hinaufgelangen. Aber seit der Frühe des Denkens nennt »Sein« das Anwesen des Anwesenden im Sinne der lichtend-bergenden Versammlung, als welche der Λόγος gedacht und benannt wird.

Der Λόγος (λέγειν, lesen, sammeln) ist aus der Αλήθεια erfahren, dem entbergenden Bergen. In ihrem zwiespältigen Wesen verbirgt sich das gedachte Wesen von Ἔρις und Μοῖρα, in welchen Namen zugleich die Φύσις genannt ist. Innerhalb der Sprache dieser Grundworte, die aus der Erfahrung des Anwesens gedacht sind, sprechen die Worte im Spruch des Anaximander: δίκη, τίσις, άδικία.

Der Anspruch des Seins, der in diesen Worten spricht, bestimmt die Philosophie in ihr Wesen. Die Philosophie ist nicht aus dem Mythos entstanden. Sie entsteht nur aus dem Denken im Denken. Aber das Denken ist das Denken des Seins. Das Denken entsteht nicht. Es ist, insofern Sein west. Aber der Verfall^a des Denkens in die Wissenschaften und in das Glauben ist das böse^b Geschick des Seins. In der Frühe seines Geschickes kommt das Seiende, τά έόντα, zur Sprache. Was aus der verhaltenen Fülle des also Kommenden bringt der Spruch des Anaximander in das Gesprochene? Der Spruch lautet nach dem vermutlich echten Text:

... κατά τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. In der geläufigen Übersetzung:

»... nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit.«

Der Spruch besteht auch jetzt noch aus zwei Sätzen; vom ersten sind nur die letzten Worte erhalten. Wir beginnen mit der Erläuterung des zweiten Satzes. Das αυτά nimmt auf das im vorhergehenden Satz Genannte Bezug. Gemeint kann nur sein: τὰ ὄντα, das Anwesende im Ganzen, das gegenwärtig und ungegenwärtig in die Unverborgenheit Anwesende.

Ob dieses ausdrücklich auch mit dem Wort έόντα genannt ist oder nicht, mag gemäß der Unsicherheit des Textes offen bleiben. Das αυτά nennt alles Anwesende, das west in der Weise des Je-Weiligen: Götter und Menschen, Tempel und Städte, Meer und Land, Adler und Schlange, Baum und Strauch, Wind und Licht, Stein und Sand, Tag und Nacht.

Das Anwesende gehört im Einen des Anwesens zusammen, indem jedes zu jedem in seiner Weile, weilig mit dem anderen, anwest. Dieses Viele (πολλά) ist nicht die Aufreihung abgeteilter Gegenstände, hinter denen etwas steht, was sie inbegrifflich umfaßt. Vielmehr waltet im Anwesen als solchem das Zueinander-Weilen einer verborgenen Versammlung. Darum nennt Heraklit, dieses versammelnd-einende und entbergende Wesen im Anwesen erblickend, das Ἕν (das Sein des Seienden) den Λόγος. Wie aber erfährt zuvor Anaximander das All des Anwesenden, das je weilig zu einander in die Unverborgenheit angekommen ist? Was durchzieht im Grunde überall das Anwesende? Das letzte Wort des Spruches sagt es. Mit ihm müssen wir die Übersetzung beginnen.

Es nennt den Grundzug des Anwesenden: ή άδικία. Man übersetzt wörtlich durch »die Ungerechtigkeit«. Aber ist dieses Wörtliche schon wortgetreu? Das will sagen: Achtet das übersetzende Wort auf das, was im Spruch zur Sprache kommt? Steht das αυτά, das Ganze des jeweilig in die Unverborgenheit Anwesenden, vor Augen?

Inwiefern ist das jeweilig Anwesende in der Ungerechtigkeit? Was ist am Anwesenden unrecht? Ist es nicht das Rechte des Anwesenden, daß es je und je weilt und verweilt und so sein Anwesen erfüllt? Das Wort ά-δικία sagt zunächst, daß die δίκη wegbleibt. Man pflegt δίκη mit »Recht« zu übersetzen. In den Übersetzungen des Spruches steht dafür sogar »Strafe«.

Wenn wir unsere juristisch-moralischen Vorstellungen fernhalten, wenn wir uns an das halten, was zur Sprache kommt, dann sagt άδικία, daß es, wo sie waltet, nicht mit rechten Dingen zugeht. Das bedeutet: etwas ist aus den Fugen. Doch wovon wird gesprochen? Vom je-weilig Anwesenden. Aber wo im Anwesenden gibt es Fugen? Wo ist da auch nur eine Fuge? Wie kann das Anwesende ohne Fuge, αδικον, d. h. aus der Fuge sein? Der Spruch sagt eindeutig, das Anwesende sei in der άδικία, d. h. aus der Fuge. Das kann jedoch nicht bedeuten, es sei nicht mehr anwesend.

Aber es sagt auch nicht nur, das Anwesende sei gelegentlich oder vielleicht hinsichtlich irgendeiner seiner Eigenschaften aus der Fuge. Der Spruch sagt: Das Anwesende ist als das Anwesende, das es ist, aus der Fuge. Zum Anwesen als solchem muß die Fuge gehören samt der Möglichkeit, aus der Fuge zu sein. Das Anwesende ist das je Weilige. Die Weile west als die übergängliche Ankunft in den Weggang. Die Weile west zwischen Hervorkommen und Hinweggehen. Zwischen diesem zwiefältigen Ab-wesen west das Anwesen alles Weiligen. In dieses Zwischen ist das Je-Wellige gefügt. Dieses Zwischen ist die Fuge, der gemäß von Herkunft her zu Weggang hin das Weilende je gefügt ist. Anwesen des Weilenden schiebt sich vor in das Her von Herkunft und schiebt sich vor in das Hin von Weggang. Anwesen ist nach beiden Richtungen in das Abwesen verfugt. Anwesen west in solcher Fuge. Anwesendes ent-steht dem Hervorkommen und ver-geht in den Hinweggang, beides zumal und zwar, insofern es weilt. Weile west in der Fuge. Dann ist aber doch das Je-Weilige gerade in der Fuge seines Anwesens und keineswegs, so können wir jetzt sagen, in der Un-Fuge, nicht in der αδικία. Allein, der Spruch sagt dies. Er spricht aus der Wesenserfahrung, daß die άδικία der Grundzug der έόντα ist.

Das Je-Weilige west als weilendes in der Fuge, die Anwesen in zwiefaches Abwesen verfugt. Doch als das Anwesende kann das Je-Weilige, gerade es und nur es, zugleich in seiner Weile sich verweilen. Das Angekommene kann gar auf seiner Weile bestehen, einzig um dadurch anwesender zu bleiben im Sinne des Beständigen. Das Je-Weilige beharrt auf seinem Anwesen. Dergestalt nimmt es sich aus seiner übergänglichen Weile heraus. Es spreizt sich in den Eigensinn des Beharrens auf. Es kehrt sich nicht mehr an das andere Anwesende. Es versteift sich, als sei dies das Verweilen, auf die Beständigkeit des Fortbestehens. In der Fuge der Weile wesend, geht das Anwesende aus ihr und ist als das Je-Weilige in der Un-Fuge. Alles Je-Weilige steht in der Un-Fuge. Zum Anwesen des Anwesenden, zum εόν der έόντα, gehört die άδικια. Dann, wäre dieses, in der Un-Fuge zu stehen, das Wesen alles Anwesenden. So käme im frühen Spruch des Denkens das Pessimistische der griechischen Seinserfahrung, um nicht zu sagen das Nihilistische, zum Vorschein.

Doch sagt der Spruch, das Wesen des Anwesenden bestehe in der Un-Fuge? Er sagt es und sagt es nicht. Der Spruch nennt zwar die Un-Fuge als den Grundzug des Anwesenden, aber nur um zu sagen:

διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην . . . τῆς ἀδικίας.

»Sie müssen Buße zahlen«, übersetzt Nietzsche; »sie zahlen Strafe«, übersetzt Diels, »für ihre Ungerechtigkeit«. Aber von zahlen ist nirgends die Rede, sowenig wie von Strafe und Buße und davon, daß etwas straffällig sei oder gar gerächt werden müsse nach der Meinung jener, denen erst das Gerächte für das Gerechte gilt.

Indessen hat sich die gedankenlos hingesagte »Ungerechtigkeit der Dinge« aus dem gedachten Wesen des je-weilig Anwesenden als die Un-Fuge im Weilen geklärt. Die Un-Fuge besteht darin, daß das Je-Weilige sich auf die Weile im Sinne des nur Beständigen zu versteifen sucht. Das Weilen als Beharren ist, von der Fuge der Weile her gedacht, der Aufstand in das bloße Andauern. Im Anwesen selbst, das je das Anwesende in die Gegend der Unverborgenheit ver-weilt, steht die Beständigung auf. Durch dieses Aufständische der Weile besteht das Je-Weilige auf der bloßen Beständigkeit. Das Anwesende west dann ohne und gegen die Fuge der Weile.

Der Spruch sagt nicht, das jeweilig Anwesende verliere sich in die Un-Fuge. Der Spruch sagt, daß das Je-Weilige im Hinblick auf die Un-Fuge διδόναι δίκην, Fuge gibt. Was heißt hier geben? Wie soll das Je-Weilige, das in der Un-Fuge west, Fuge geben können? Kann es geben, was es nicht hat? Wenn es gibt, gibt es dann die Fuge nicht gerade weg? Wohin und wie geben die jeweilig Anwesenden Fuge?

Wir müssen deutlicher, d. h. aus der Sache fragen. Wie soll Anwesendes als solches die Fuge seines Anwesens geben? Das hier genannte Geben kann nur in der Weise des Anwesens beruhen. Geben ist nicht nur Weggeben. Ursprünglicher ist das Geben im Sinne des Zugebens. Solches Geben läßt einem anderen das gehören, was als Gehöriges ihm eignet.

Was dem Anwesenden gehört, ist die Fuge seiner Weile, die es in Herkunft und Hingang verfugt. In der Fuge behält das Je-Weilige seine Weile. So trachtet es nicht weg in die Un-Fuge des bloßen Beharrens. Die Fuge gehört zum Je-Weiligen, das in die Fuge gehört. Die Fuge ist der Fug. Δίκη, aus dem Sein als Anwesen gedacht, ist der fugendfügende Fug. ’Αδικία, die Un-Fuge, ist der Un-Fug. Nötig bleibt nur, daß wir dieses groß geschriebene Wort auch aus seiner vollen Sprachkraft groß denken. Das je-weilig Anwesende west an, insofern es weilt, weilend ent-steht und ver-geht, weilend die Fuge des Übergangs aus Herkunft zu Hingang besteht. Dieses je weilende Bestehen des Übergangs ist die fügliche Beständigkeit des Anwesenden. Sie besteht gerade nicht auf dem bloßen Beharren. Sie fällt der Un-Fuge nicht anheim. Sie verwindet den Un-Fug. Weilend seine Weile läßt das Je-Weilige seinem Wesen als dem Anwesen den Fug gehören. Das διδόναι nennt dieses Gehörenlassen. Nicht in der άδικία für sich genommen, nicht im Un-Fug besteht das Anwesen des jeweilig Anwesenden, sondern im διδόναι δίκην ... της άδικίας, darin, daß das Anwesende je und je den Fug gehören läßt.

Das gegenwärtig Anwesende ist nicht abgeschnitten zwischen das ungegenwärtig Anwesende geschoben. Das gegenwärtig Anwesende ist das gegenwärtige, insofern es in das ungegenwärtige sich gehören läßt: διδόναι... αύτά δίκην ... τής άδικίας, gehören lassen sie, die Selbigen, Fug (im Verwinden) des Un-Fugs. Die Erfahrung des Seienden in seinem Sein, die hier zur Sprache kommt, ist nicht pessimistisch und nicht nihilistisch; sie ist auch nicht optimistisch. Sie bleibt tragisch. Doch das ist ein überhebliches Wort. Dem Wesen des Tragischen kommen wir jedoch vermutlich auf die Spur, wenn wir es nicht psychologisch und ästhetisch erklären, sondern erst seine Wesensart, das Sein des Seienden, bedenken, indem wir das διδόναι δίκην ... τής άδικίας denken.

Das jeweilig Anwesende, τά έόντα, west an, insofern es fugenden Fug gehören läßt. Wem gehört der Fug der Fuge und wohin gehört er? Wann geben die je-weilig Anwesenden Fug und in welcher Weise? Der Spruch sagt darüber unmittelbar nichts, wenigstens soweit wir bisher seine Worte bedacht haben. Achten wir jedoch auf das noch Unübersetzte, dann scheint er eindeutig zu sagen, an wen oder was sich das διδόναι richtet:

διδόναι γάρ αυτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις Die je-weilig Anwesenden lassen Fug gehören άλλήλοις, einander. So pflegt man durchgängig den Text zu lesen. Man bezieht das άλλήλοις auf δίκην und τίσιν, falls man es überhaupt deutlicher vorstellt und eigens nennt wie Diels, während Nietzsche es sogar in der Übersetzung übergeht.

Mir scheint jedoch, daß die unmittelbare Beziehung des άλλήλοις auf διδόναι δίκην καί τίσιν weder sprachlich notwendig, noch vor allem sachlich berechtigt ist. Daher bleibt erst aus der Sache her zu fragen, ob άλλήλοις auch unmittelbar auf δίκην, ob es nicht vielmehr nur auf das unmittelbar voranstehende τίσιν bezogen werden darf.

Die Entscheidung hierüber hängt mit davon ab, wie wir das zwischen δίκην und τίσιν stehende καί übersetzen. Dies aber bestimmt sich aus dem, was τίσις hier sagt. Man pflegt τίσις durch Buße zu übersetzen. So liegt es nahe, διδόναι als bezahlen zu deuten. Die je-weilig Anwesenden zahlen Buße, sie entrichten diese zur Strafe (δίκη).

Der Gerichtshof ist vollständig, zumal es an der Ungerechtigkeit nicht mangelt, von der freilich niemand Rechtes zu sagen weiß, worin sie bestehen soll. Zwar kann τίσις Buße bedeuten, muß es aber nicht, weil damit nicht die wesentliche und ursprüngliche Bedeutung genannt wird. Denn τίσις ist das Schätzen. Etwas schätzen heißt: es achten und so dem Geschätzten in dem, was es ist, genug-tun.

Die Wesensfolge des Schätzens, das Genugtun, kann im Guten geschehen als Wohltat, in bezug auf das Schlimme aber als Buße. Doch die bloße Erläuterung des Wortes bringt uns nicht zur Sache des Wortes im Spruch, wenn wir nicht schon wie bei άδικία und δίκη aus der Sache denken, die im Spruch zur Sprache kommt.

Nach ihm stehen αυτά (τά έόντα), die je-weilig anwesenden Wesen im Un-Fug. Indem sie weilen, verweilen sie. Sie verharren. Denn im Übergang von Herkunft zu Hingang durchgehen sie zögernd die Weile. Sie verharren: sie halten an sich. Insofern die Je-Weiligen weilend verharren, folgen sie verharrend zugleich der Neigung, in solchem Verharren zu beharren und gar auf ihm zu beharren.

Sie versteifen sich auf das beständige Andauern und kehren sich nicht an die δίκη, den Fug der Weile. Doch dadurch spreizt sich auch schon jedes Weilige auf gegen das Andere. Keines achtet auf das weilige Wesen des Anderen. Die Je-Weiligen sind gegen einander rücksichtslos, jedes je aus der im weilenden Anwesen selbst waltenden und von ihm nahegelegten Sucht des Beharrens. Darum lösen sich die Je-Weiligen nicht in die bloße Rücksichtslosigkeit auf. Diese selbst drängt sie in das Beharren, so daß sie noch anwesen als Anwesende. Das Anwesende im Ganzen zerstückt sich nicht in das nur rücksichtslos Vereinzelte und zerstreut sich nicht in das Bestandlose.

Vielmehr, so sagt der Spruch jetzt: διδόναι . . . τίσιν άλλήλοις sie, die Je-Weiligen lassen eines dem anderen gehören: die Rücksicht auf einander. Die Übersetzung von τίσις durch Rücksicht träfe schon eher die wesentliche Bedeutung des Achtens und Schätzens. Sie wäre aus der Sache, aus dem Anwesen der Je-Weiligen her gedacht.

Aber das Wort Rücksicht nennt für uns zu unmittelbar das menschliche Wesen, während τίσις neutral, weil wesentlicher, von allem Anwesenden gesagt wird: αύτά (τά έόντα). Unserem Wort Rücksicht fehlt nicht nur die nötige Weite, sondern vor allem das Schwergewicht, um als übersetzendes Wort für τίσις innerhalb des Spruches und entsprechend der δίκη als dem Fug zu sprechen.

Nun besitzt unsere Sprache ein altes Wort, das wir Heutigen bezeichnenderweise wieder nur in der verneinenden Gestalt und außerdem nur in der Herabsetzung kennen wie das Wort Unfug. Dies nennt uns gewöhnlich nur noch soviel wie ein ungehöriges und niedriges Verhalten, etwas, das in grober Weise verübt wird.

Dem ähnlich gebrauchen wir noch das Wort ruchlos in der Bedeutung von verworfen und schändlich: ohne Ruch. Wir wissen gar nicht mehr, was Ruch bedeutet. Das mittelhochdeutsche Wort »ruoche« nennt die Sorgfalt, die Sorge. Sie kehrt sich daran, daß ein anderes in seinem Wesen bleibe.

Dieses Sichdarankehren ist, von den Je-Weiligen her in Beziehung auf das Anwesen gedacht, die τίσις, der Ruch. Unser Wort »geruhen« gehört zu Ruch und hat mit der Ruhe nichts zu tun; geruhen bedeutet: etwas schätzend, erlaubend als es selber zulassen. Das zum Wort Rücksicht Vermerkte, daß es menschliche Verhältnisse nenne, gilt auch von der ruoche.

Aber wir machen uns das Verschollene des Wortes zunutze, nehmen es in einer wesentlichen Weite neu auf und sprechen entsprechend zur δίκη als dem Fug von der τίσις als dem Ruch. Insofern die Je-Weiligen sich nicht völlig in den schranken-losen Eigensinn der Aufspreizung zum bloß beharrenden Fortbestehen zerstreuen, um so in der gleichen Sucht einander abzudrängen aus dem gegenwärtig Anwesenden, lassen sie Fug gehören, διδόναι δίκην. Insofern die Je-Weiligen Fug geben, lassen sie in einem damit auch schon, in der Beziehung zu einander, je eines dem anderen Ruch gehören, διδόναι... και τίσιν άλλήλοις.

Erst wenn wir zuvor τά εόντα als das Anwesende und dieses als das Ganze des Je-Weiligen gedacht haben, ist dem άλλήλοις dasjenige zugedacht, was es in dem Spruch nennt: je ein Weiliges im Anwesen zum anderen Weiligen innerhalb der offenen Gegend der Unverborgenheit. Solange wir τα έόντα nicht denken, bleibt das άλλήλοις der Name für eine unbestimmte Wechselbeziehung innerhalb einer verschwommenen Mannigfaltigkeit. Je strenger wir im άλλήλοις die Mannigfaltigkeit des Je-Weiligen denken, um so eindeutiger wird die notwendige Beziehung des άλλήλοις auf τίσις.

Je eindeutiger diese Beziehung heraustritt, um so klarer erkennen wir, daß das διδόναι ... τίσιν άλλήλοις, Ruch geben eines dem anderen, die Weise ist, wie die Je-Weiligen als Anwesende überhaupt weilen, d. h. διδόναι δίκην, Fug geben. Das καί zwischen δικην und τίσιν ist kein leeres nur anreihendes »und«. Es bedeutet die Wesensfolge. Wenn die Anwesenden Fug geben, dann geschieht das in der Weise, daß sie als die Je-Weiligen Ruch geben einander.

Die Verwindung des Un-Fugs geschieht eigentlich durch das Gehörenlassen des Ruchs. Das sagt: in der άδικία liegt als Wesensfolge des Un-Fugs der Un-Ruch, das Ruchlose. διδόναι . . . αυτά δίκην καί τίσιν άλλήλοις τής άδικίας gehören lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs. Das Gehörenlassen ist, wie das και sagt, ein zwiefaches. Denn das Wesen der έόντα ist zwiefach bestimmt. Die Je-Weiligen wesen an aus der Fuge zwischen Hervorkunft und Hinweggang. Sie wesen an im Zwischen eines zwiefachen Abwesens. Die Je-Weiligen wesen an im Je und Je ihrer Weile. Sie wesen an als das gegenwärtig Anwesende. Im Hinblick auf ihre Weile geben sie Ruch und zwar ein Weiliges dem anderen. Wem aber lassen die Anwesenden den Fug der Fuge gehören? Auf diese Frage antwortet der jetzt erläuterte zweite Satz des Spruches nicht.

Aber der Satz gibt uns einen Wink; denn noch haben wir ein Wort übergangen: διδόναι γάρ αυτά ... gehören nämlich lassen sie ... Das γάρ, denn, nämlich, leitet eine Begründung ein. In jedem Falle erläutert der zweite Satz, inwiefern sich das im voraufgehenden Satz Gesagte so verhält, wie es gesagt ist.

Was sagt der übersetzte zweite Satz des Spruches? Er sagt von den έόντα, vom Anwesenden, daß es als das Je-Weilige in den ruchlosen Un-Fug losgelassen ist, und wie es als das so Anwesende den Un-Fug verwindet, indem es Fug gehören läßt und Ruch eines dem anderen. Dieses Gehörenlassen ist die Weise, in der das Je-Weilige verweilt und so als das Anwesende anwest.

Der zweite Satz des Spruches nennt das Anwesende in der Weise seines Anwesens. Der Spruch sagt vom Anwesenden über sein Anwesen. Er stellt dieses in die Helle des Gedachten. Der zweite Satz gibt die Erläuterung über das Anwesen des Anwesenden. Deshalb muß der erste Satz das Anwesen selbst nennen und zwar, inwiefern es das Anwesende als solches bestimmt; denn nur dann und nur insofern kann umgekehrt der zweite Satz, in der Rückbeziehung durch das γάρ auf den ersten, vom Anwesenden her das Anwesen erläutern. Das Anwesen ist in Beziehung auf das Anwesende stets dasjenige, demgemäß das Anwesende west. Der erste Satz nennt das Anwesen, gemäß dem ... Vom ersten Satz sind nur die letzten drei Wörter erhalten:

... κατά τό χρεών· Man übersetzt: »nach der Notwendigkeit«. Wir lassen τό χρεών zunächst unübersetzt. Aber auch so können wir schon vom erläuterten zweiten Satz her und aus der Art seiner Rückbeziehung auf den ersten zweierlei über τό χρεών denken. Einmal, daß es das Anwesen des Anwesenden nennt, zum anderen, daß im χρεών, wenn es das Anwesen des Anwesenden denkt, irgendwie die Beziehung des Anwesens zum Anwesenden gedacht ist, wenn anders die Beziehung des Seins zum Seienden nur aus dem Sein kommen und im Wesen des Seins beruhen kann. Dem τό χρεών ist ein κατά vorangestellt. Das κατά bedeutet: von oben herab, über her. Das κατά weist zurück zu solchem, von dem herab als dem Hohen ein Unteres unter ihm und im Gefolge zu ihm west.

Das, im Rückbezug worauf das κατά gesagt wird, hat in sich ein Gefälle, dem entlang es mit anderen so und so der Fall ist. Im Gefälle wovon und im Gefolge wessen kann jedoch das Anwesende als das Anwesende wesen, wenn nicht im Gefolge und Gefälle des Anwesens? Das je-weilig Anwesende weilt κατα τό χρεών.

Gleichviel wie wir τό χρεών zu denken haben, das Wort ist der früheste Name für das gedachte εόν der εόντα; τό χρεών ist der älteste Name, worin das Denken das Sein des Seienden zur Sprache bringt. Die je-weilig Anwesenden wesen an, indem sie den ruchlosen Un-Fug verwinden, die αδικία, die als ein wesenhaftes Mögen im Weilen selbst waltet. Anwesen des Anwesenden ist solches Verwinden. Dieses vollzieht sich dadurch, daß die Je-Weiligen Fug gehören lassen und somit einander Ruch. Die Antwort auf die Frage, wem der Fug gehört, ist gegeben. Der Fug gehört dem, dem entlang Anwesen, und d. h. Verwindung west. Der Fug ist κατά τό χρεών. Damit hellt sich, wenngleich erst aus weiter Ferne, das Wesen des χρεών auf. Wenn es als das Wesen des Anwesens sich wesenhaft auf das Anwesende bezieht, dann muß in dieser Beziehung liegen, daß τό χρεών den Fug und somit auch den Ruch verfügt. Das χρεών verfügt, daß ihm entlang das Anwesende Fug und Ruch gehören lasse. Das χρεών läßt dem Anwesenden solches Verfügen zukommen und schickt ihm so die Weise seines Ankommens als die Weile des Je-Weiligen. Das Anwesende west an, insofern es das Un- im Un-Fug, das ά- der άδικία verwindet. Dieses άπό in der άδικία entspricht dem κατά des χρεών.

Das überleitende γάρ im zweiten Satz spannt den Bogen vom einen zum anderen. Bis hierher haben wir versucht, nur das zu denken, was τό χρεών nach dem auf es zurückbezogenen zweiten Satz des Spruches nennt, ohne nach dem Wort selbst zu fragen. Was bedeutet τό χρεών? Das erste Wort im Text des Spruches erläutern wir zuletzt, weil es der Sache nach das Erste ist. In welcher Sache? In der Sache des Anwesens des Anwesenden. Aber die Sache^a des Seins ist es, das Sein des Seienden zu sein^b. Die sprachliche Form dieses rätselhaft vieldeutigen Genitivs nennt eine Genesis, eine Herkunft^c des Anwesenden aus dem Anwesen. Doch mit dem Wesen beider bleibt das Wesen dieser Herkunft verborgen.

Nicht nur dies, sondern sogar schon die Beziehung zwischen Anwesen und Anwesendem bleibt ungedacht. Von früh an scheint es, als sei das Anwesen und das Anwesende je etwas für sich. Unversehens wird das Anwesen selbst zu einem Anwesenden. Vom Anwesenden her vorgestellt, wird es zu dem über alles Anwesende her und so zum höchsten Anwesenden. Wenn das Anwesen genannt wird, ist schon Anwesendes vorgestellt. Im Grunde wird das Anwesen als ein solches gegen das Anwesende nicht unterschieden. Es gilt nur als das Allgemeinste und Höchste des Anwesenden und somit als ein solches. Das Wesen des Anwesens und mit ihm der Unterschied^d des Anwesens zum Anwesenden bleibt vergessen. Die Seinsvergessenheit ist die Vergessenheit des Unterschiedes des Seins zum Seienden.

Allein, die Vergessenheit des Unterschiedes ist keineswegs die Folge einer Vergeßlichkeit des Denkens. Die Vergessenheit des Seins gehört in das durch sie selbst verhüllte Wesen des Seins. Sie gehört so wesentlich in das Geschick des Seins, daß die Frühe dieses Geschickes als die Enthüllung des Anwesenden in seinem Anwesen beginnt.

Das sagt: Die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit, damit, daß das Sein mit seinem Wesen, mit dem Unterschied zum Seienden, an sich hält. Der Unterschied entfällt. Er bleibt vergessen. Erst das Unterschiedene, das Anwesende und das Anwesen, entbirgt sich, aber nicht als das Unterschiedene. Vielmehr wird auch die frühe Spur des Unterschiedes dadurch ausgelöscht, daß das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint und seine Herkunft in einem höchsten Anwesenden findet.

Die Vergessenheit des Unterschiedes, mit der das Geschick des Seins beginnt, um in ihm sich zu vollenden, ist gleichwohl kein Mangel, sondern das reichste und weiteste Ereignis, in dem die abendländische Weltgeschichte zum Austrag kommt. Es ist das Ereignis der Metaphysik. Was jetzt ist, steht im Schatten des schon vorausgegangenen Geschickes der Seinsvergessenheit. Der Unterschied des Seins zum Seienden kann jedoch nur dann als ein vergessener in eine Erfahrung kommen, wenn er sich schon mit dem Anwesen des Anwesenden enthüllt und so eine Spur geprägt hat, die in der Sprache, zu der das Sein kommt, gewahrt bleibt.

So denkend, dürfen wir vermuten, daß eher im frühen Wort des Seins als in den späteren der Unterschied sich gelichtet hat, ohne doch jemals als ein solcher genannt zu sein. Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daß der Unterschied als der Unterschied erscheint. Wohl dagegen mag sich im Anwesen als solchem die Beziehung auf das Anwesende bekunden, so zwar, daß das Anwesen als diese Beziehung zu Wort kommt.

Das frühe Wort des Seins, τό χρεών, nennt solches. Allerdings täuschten wir uns selbst, wollten wir meinen, wir könnten dadurch auf den Unterschied treffen und hinter sein Wesen kommen, wenn wir, nur lange genug etymologisierend, die Bedeutung des Wortes χρεών zergliedern. Erst wenn wir das Ungedachte der Seinsvergessenheit als das zu Denkende geschichtlich erfahren und das lang Erfahrene am längsten aus dem Geschick des Seins gedacht haben, mag das frühe Wort vielleicht im späten Andenken ansprechen. Man pflegt das Wort χρεών durch »Notwendigkeit« zu übersetzen. Man meint damit das Zwingende, das unentrinnbare Müssen. Doch wir irren, wenn wir uns ausschließlich an diese abgeleitete Bedeutung halten. In χρεών liegt χράω, χράομαι. Daraus spricht ή χείρ, die Hand; χράω sagt: ich be-handle etwas, lange danach, gehe es an und gehe ihm an die Hand. So bedeutet χράω zugleich: in die Hand geben, einhändigen und so aushändigen, überlassen einem Gehören.

Solches Aushändigen aber ist von der Art, daß es das Überlassen in der Hand behält und mit ihm das Überlassene. Im Participium χρεών ist daher ursprünglich nichts von Zwang und Müssen genannt. Doch ebensowenig bedeutet das Wort zuerst und im ganzen ein Billigen und Ordnen.

Achten wir vollends darauf, daß für uns das Wort aus dem Spruch des Anaximander zu denken ist, dann kann das Wort nur das Wesende im Anwesen des Anwesenden nennen, mithin die Beziehung, die im Genitiv dunkel genug angesagt wird. Τό χρεών ist dann das Einhändigen des Anwesens, welches Einhändigen das Anwesen dem Anwesenden aushändigt und so das Anwesende als ein solches gerade in der Hand behält, d. h. im Anwesen wahrt.

Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst. So müßte denn die Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, ein einziges, das einzige Wort finden.

Daran läßt sich ermessen, wie gewagt jedes denkende Wort ist, das dem Sein zugesprochen wird. Gleichwohl ist dieses Gewagte nichts Unmögliches; denn das Sein spricht in der verschiedensten Weise überall und stets durch alle Sprache hindurch. Die Schwierigkeit liegt weniger darin, im Denken das Wort des Seins zu finden, als vielmehr das gefundene Wort rein im eigentlichen Denken einzubehalten.

Anaximander sagt: τό χρεών. Wir wagen eine Übersetzung, die befremdlich klingt und vorerst mißdeutbar bleibt: τό χρεών der Brauch.

Mit dieser Übersetzung muten wir dem griechischen Wort eine Bedeutung zu, die weder dem Wort selbst fremd ist, noch der Sache, die das Wort im Spruch nennt, zuwiderläuft. Gleichwohl ist die Übersetzung eine Zumutung. Sie verliert auch nichts von diesem Charakter, sobald wir bedacht haben, daß alles Übersetzen im Felde des Denkens ein solches Zumuten bleibt. Inwiefern ist τό χρεών der Brauch? Das Befremdliche der Übersetzung mildert sich, wenn wir das Wort unserer Sprache deutlicher denken.

Gewöhnlich verstehen wir »brauchen« im Sinne von benützen und innerhalb der Nutznießung benötigen. Das in der Ausübung des Benützens Benötigte wird dann das Übliche. Das Gebrauchte ist im Brauch. In diesen gewöhnlichen und abgeleiteten Bedeutungen soll hier »der Brauch« als das übersetzende Wort zu τό χρεών nicht gedacht werden.

Wir halten uns vielmehr an die Wurzelbedeutung: brauchen ist bruchen, das lateinische frui, unser deutsches fruchten, Frucht. Wir übersetzen frei durch »genießen«; nießen aber bedeutet: einer Sache froh sein und dergestalt sie im Brauch haben. Das »genießen« meint erst in der abgeleiteten Bedeutung das bloße Verzehren und Schlürfen.

Die genannte Grundbedeutung von brauchen als frui ist getroffen, wenn Augustinus sagt: Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. c. 3; vgl. de doctrina christiana lib. I. c. 2—4). Im frui liegt: praesto habere; praesto, praesitum heißt griechisch υποκείμενον, das im Unverborgenen schon Vorliegende, die ουσία, das jeweilig Anwesende. »Brauchen« besagt demnach: etwas Anwesendes als Anwesendes anwesen lassen; frui, bruchen, brauchen, Brauch bedeuten: etwas seinem eigenen Wesen aushändigen und es als so Anwesendes in der wahrenden Hand beihalten.

In der Übersetzung von τό χρεών ist der Brauch als das Wesende im Sein selbst gedacht. Das bruchen, frui, ist jetzt nicht mehr nur vom genießenden Verhalten des Menschen gesagt und damit in der Beziehung auf irgendein Seiendes, und sei dies das höchste Seiende (fruitio Dei als die beatitudo hominis), sondern der Brauch nennt jetzt die Weise, wie das Sein selbst west als die Beziehung zum Anwesenden, die das Anwesende als Anwesendes an-geht und be-handelt: τό χρεών.

Der Brauch händigt das Anwesende in sein Anwesen aus, d. h. in das Weilen. Der Brauch erteilt dem Anwesenden den Anteil seiner Weile. Die je erteilte Weile des Weiligen beruht in der Fuge, die Anwesendes zwischen das zwiefache Ab-wesen (Herkunft und Hingang) übergänglich verfügt. Die Fuge der Weile be-endet und be-grenzt das Anwesende als ein solches. Das je-weilig Anwesende, τά έόντα, west in der Grenze (πέρας).

Der Brauch ist als das Erteilen des Anteils der Fuge das zuschickende Fügen: die Verfügung des Fugs und mit ihm, des Ruchs. Der Brauch händigt Fug und Ruch in der Weise aus, daß er das Ausgehändigte sich im vorhinein vorbehält, zu sich versammelt und es als das Anwesende in das Anwesen birgt. Der Brauch aber, der, den Fug verfügend, das Anwesende be-endet, händigt Grenze aus und ist so als τό χρεών zugleich τό απεί-ρον, das, was ohne Grenze ist, insofern es darin west, die Grenze der Weile dem je-weilig Anwesenden zu schicken.

Nach der Überlieferung, die Simplikios in seinem Kommentar zur Physik des Aristoteles berichtet, soll Anaximander gesagt haben, das Anwesende habe die Herkunft seines Wesens in dem, was ohne Grenze west: άρχή τών δντων τό άπειρον. Was ohne Grenze west, ist nicht durch Fug und Ruch gefügt, ist kein Anwesendes, sondern: τό χρεών. Der Brauch läßt, Fug und Ruch verfügend, in die Weile los und überläßt das Anwesende je seiner Weile. Damit ist es aber auch in die ständige Gefahr eingelassen, daß es sich aus dem weilenden Verharren in das bloße Beharren verhärtet.

So bleibt der Brauch in sich zugleich die Aushändigung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fügt das Un-. Darum kann das je wellig Anwesende nur anwesen, insofern es Fug und damit auch Ruch gehören läßt: dem Brauch. Das Anwesende west an κατὰ τό χρεών, entlang dem Brauch. Er ist die verfügend wahrende Versammlung des Anwesenden in sein je und je weiliges Anwesen. Die Übersetzung von τό χρεών durch »der Brauch« ist nicht aus einer etymologisch-lexikalischen Überlegung entstanden. Die Wahl des Wortes Brauch entstammt einem voraufgehenden Übersetzen des Denkens, das den Unterschied im Wesen des Seins zu denken versucht, in den geschicklichen Beginn der Seinsvergessenheit.

Das Wort »der Brauch« ist in der Erfahrung der Seinsvergessenheit dem Denken diktiert. Was im Wort »der Brauch« eigentlich zu denken bleibt, davon nennt vermutlich τό χρεών eine Spur, die im Geschick des Seins, das sich weltgeschichtlich als die abendländische Metaphysik entfaltet, alsbald verschwindet.

Der Spruch des Anaximander erläutert, das Anwesende in seinem Anwesen denkend, das, was τό χρεών nennt. Das im Spruch gedachte χρεών ist die erste und höchste denkende Auslegung dessen, was die Griechen unter dem Namen Μοίρα als das Erteilen des Anteils erfahren. Der Μοίρα unterstehen die Götter und die Menschen. Τό Χρεών, der Brauch, ist das einhändigende Aushändigen des Anwesenden je in eine Weile im Unverborgenen.

Τό Χρεών birgt in sich das noch ungehobene Wesen des lichtend-bergenden Versammelns. Der Brauch ist die Versammlung: ό Λόγος. Aus dem gedachten Wesen des Λόγος bestimmt sich das Wesen des Seins als des einenden Einen: Έν. Dasselbe Έν denkt Parmenides. Er denkt die Einheit dieses Einenden ausdrücklich als die Μοίρα (Frg. VIII, 37). Die aus der Wesensvergessenheit des Seins gedachte Μοίρα entspricht dem Λόγος des Heraklit. Das Wesen von Μοίρα und Λόγος ist vorgedacht im Χρεών des Anaximander. Nach Abhängigkeiten und Einflüssen zwischen den Denkern zu fahnden ist ein Mißverständnis des Denkens. Jeder Denker ist abhängig, nämlich vom Zuspruch des Seins. Die Weite dieser Abhängigkeit entscheidet über die Freiheit von beirrenden Einflüssen.

Je weiter die Abhängigkeit, um so vermögender ist die Freiheit des Denkens, um so mächtiger seine Gefahr, am einst Gedachten vorbeizuirren und dennoch, vielleicht sogar nur so, das Selbe zu denken. Wir Späteren freilich müssen im Andenken zuvor den Spruch des Anaximander gedacht haben, um das Gedachte des Parmenides und des Heraklit nachzudenken.

Dabei wird die Mißdeutung hinfällig, nach der die Philosophie des Einen eine Lehre vom Sein, die des Anderen eine Lehre vom Werden gewesen sein soll. Um jedoch den Spruch des Anaximander zu denken, ist nötig, daß wir allererst, aber auch immer wieder, den einfachen Schritt vollziehen, durch den wir zu dem über-setzen, was das überall ungesprochene Wort ἐόν, ἐόντα, εἶναι sagt. Es sagt: Anwesen in die Unverborgenheit. Darin verbirgt sich noch: Anwesen selbst bringt Unverborgenheit mit. Unverborgenheit selbst ist Anwesen. Beide sind das Selbe, aber nicht das Gleiche. Das Anwesende ist das gegenwärtig und ungegenwärtig in der Unverborgenheit Wesende. Mit der zum Wesen des Seins gehörigen 'Αλήθεια bleibt vollends die Λήθη ungedacht und demzufolge auch das »gegenwärtig« und »ungegenwärtig«, d. h. der Bezirk der offenen Gegend, innerhalb deren jegliches Anwesende ankommt und das Zueinander-Anwesen der Je-Weiligen sich entfaltet und beschränkt. Weil das Seiende das Anwesende in der Weise des Je-Weili-gen ist, kann es, in die Unverborgenheit angekommen, in ihr weilend, erscheinen. Das Erscheinen ist eine Wesensfolge des Anwesens und von dessen Art. Erst das Erscheinende und nur dieses zeigt, immer noch auf sein Anwesen hin gedacht, ein Gesicht und Aussehen. Nur ein Denken, das im vorhinein das Sein im Sinne von Anwesen in die Unverborgenheit gedacht hat, kann das Anwesen des Anwesenden als Ιδέα denken. Aber das je-weilig Anwesende weilt zugleich als das in die Unverborgenheit Hervor-Gebrachte.

Es ist gebracht, indem es, von sich her aufgehend, sich selbst hervorbringt. Es ist gebracht, indem es durch den Menschen her-gestellt wird. Nach beiden Hinsichten ist das in die Unverborgenheit hervor Angekommene in gewisser Weise ein εργον, griechisch gedacht: ein Her-vor-Gebrachtes. Das Anwesen des Anwesenden kann im Hinblick auf den im Lichte der Anwesenheit gedachten εργον-Charakter als dasjenige erfahren werden, was in der Hervor-gebrachtheit west. Diese ist das Anwesen des Anwesenden. Das Sein des Seienden ist die ένέργεια. Die ένέργεια, die Aristoteles als den Grundzug des Anwesens, des έόν, denkt, die ίδέα, die Platon als den Grundzug des Anwesens denkt, der Λόγος, den Heraklit als den Grundzug des Anwesens denkt, die Μοίρα, die Parmenides als den Grundzug des Anwesens denkt, das Χρεών, das Anaximander als das Wesende im Anwesen denkt, nennen das Selbe. Im verborgenen Reichtum des Selben ist die Einheit des einenden Einen, das Έν von jedem der Denker in seiner Weise gedacht. Indessen kommt bald eine Epoche des Seins, in der die ένέργεια durch actualitas übersetzt wird.

Das Griechische wird verschüttet und erscheint bis in unsere Tage nur noch in der römischen Prägung. Die actualitas wird zur Wirklichkeit. Die Wirklichkeit wird zur Objektivität. Aber selbst diese bedarf noch, um in ihrem Wesen, der Gegenständlichkeit, zu bleiben, des Charakters des Anwesens. Es ist die Präsenz in der Repräsentation des Vorstellens. Die entscheidende Wende im Geschick des Seins als ένέργεια liegt im Übergang zur actualitas.

Eine bloße Übersetzung soll dieses veranlaßt haben? Doch vielleicht lernen wir bedenken, was sich im Übersetzen ereignen kann. Die eigentliche geschickliche Begegnung der geschichtlichen Sprachen ist ein stilles Ereignis. In ihm spricht aber das Geschick des Seins. In welche Sprache setzt das Abend-Land über? Wir versuchen jetzt, den Spruch des Anaximander zu übersetzen:

... κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. »... entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des Un-Fugs«. Weder können wir die Übersetzung wissenschaftlich beweisen, noch dürfen wir sie auf irgendeine Autorität hin nur glauben. Der wissenschaftliche Beweis trägt zu kurz. Der Glaube hat im Denken keinen Platz. Die Übersetzung läßt sich nur im Denken des Spruches nachdenken.

Das Denken aber ist das Dichten der Wahrheit des Seins in der geschichtlichen Zwiesprache der Denkenden. Darum wird der Spruch nie ansprechen, solange wir ihn nur historisch und philologisch erklären. Der Spruch spricht seltsamerweise erst darauf an, daß wir unsere eigenen Ansprüche des gewohnten Vorstellens ablegen, indem wir bedenken, worin die Wirrnis des jetzigen Weltgeschickes besteht. Der Mensch ist auf dem Sprunge, sich auf das Ganze der Erde und ihrer Atmosphäre zu stürzen, das verborgene Walten der Natur in der Form von Kräften an sich zu reißen und den Geschichtsgang dem Planen und Ordnen einer Erdregierung zu unterwerfen. Derselbe aufständige Mensch ist außerstande, einfach zu sagen, was ist, zu sagen, was dies ist, daß ein Ding ist.

Das Ganze des Seienden ist der eine Gegenstand eines einzigen Willens zur Eroberung. Das Einfache des Seins ist in einer einzigen Vergessenheit verschüttet. Welcher Sterbliche vermag den Abgrund dieser Wirrnis auszudenken? Man kann versuchen, vor diesem Abgrund die Augen zu schließen. Man kann ein Blendwerk hinter dem anderen errichten. Der Abgrund weicht nicht. Die Theorien über die Natur, die Lehren über die Geschichte lösen die Wirrnis nicht.

Sie verwirren alles in das Unkennbare, weil sie selbst sich aus der Wirre nähren, die über dem Unterschied des Seienden und des Seins liegt. Ist überhaupt Rettung? Sie ist erst und ist nur, wenn die Gefahr ist. Die Gefahr ist, wenn das Sein selbst ins Letzte geht und die Vergessenheit, die aus ihm selbst kommt, umkehrt^a. Wenn aber das Sein in seinem Wesen das Wesen des Menschen braucht? Wenn das Wesen des Menschen im Denken der Wahrheit des Seins beruht? Dann muß das Denken am Rätsel des Seins dichten. Es bringt die Frühe des Gedachten in die Nähe des zu Denkenden.

Изречение Анаксимандра

Это изречение считается древнейшим изречением западного мышления. Анаксимандр жил, должно быть, что-то от конца VII до середины VI века на острове Самос. Общепринятый текст этого изречения гласит:

εξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐοτι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσ- φαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

«Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени».

Такой перевод дает молодой Ницше в наброске завершенной к 1873 году статьи под заглавием «Философия трагического века Греции». Эта статья была опубликована тридцать лет спустя, в 1903 году, уже после смерти Ницше. В основе ее лежит лекция, которую Ницше в начале 70-х годов прошлого столетия неоднократно читал в Базеле под названием «Доплатоновские философы с интерпретацией избранных фрагментов».

В том же 1903 году, когда статья Ницше о доплатоновских философах стала известной в первой публикации, появились «Фрагменты досократиков», которые выпустил Герман Дильс, по методам новейшей классической филологии, в критически выверенном издании с переводом. Труд этот был посвящен Вильгельму Дильтею. Вот дословно дильсовский перевод этого изречения Анаксимандра: «Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока». Переводы Ницше и Дильса исходят из разных побуждений и намерений. И все же они едва ли отличаются друг от друга. Перевод Дильса в некотором отношении более дословен. Но коль скоро перевод только дословен, он не обязательно будет точным.

Точным он бывает лишь тогда, когда его дословность становится из речи самого предмета рекущей словесностью. Общего созвучия этих переводов важнее положенное в основу их понимание Анаксимандра. Ницше причисляет его к доплатоникам, Дильс — к досократикам. Оба наименования говорят примерно одно и то же.

Необъявленное мерило такого толкования и такого суждения о ранних мыслителях есть философия Платона и Аристотеля. Оба рассматриваются как такие философы, которые задают правило измерения для предшествующего периода Греции. Пройдя через христианскую теологию, это воззрение утвердилось как некоторое общее и до сих пор непоколебимое убеждение.

Даже и там, где филологическое и историческое исследование при всем при том более обстоятельно занимается философами до Платона и Аристотеля, руководство к интерпретации дают платоновские и аристотелевские представления и понятия в их новейшем видоизменении. Даже и там, где изыскание отвечает требованиям классической археологии или исторического литературоведения, можно услышать об архаическом в раннем мышлении.

Это сохраняется и в классических и в классицистических представлениях. Ведется речь об архаической логике, и никто не задумывается над тем, что с логикой мы впервые сталкиваемся лишь внутри платоновской и аристотелевской школы. Ни к чему не приведет, если мы попросту отвернемся от позднейших представлений, не посмотрев прежде, как обстоит дело с тем предметом, который в переводе должен быть переведен с одного языка на другой. Здесь же предмет есть предмет мышления. При всем усердии к филологическому прояснению речи мы должны в переводе прежде всего думать о предмете. Поэтому в попытках перевести изречение этого раннего мыслителя помочь нам может только мыслитель. Правда, если мы станем озираться в поисках такой помощи, поиски наши будут напрасны.

Молодой Ницше хотя и выигрывает по-своему в некотором живом отношении к индивидуальности доплатоновских философов, однако его интерпретации текстов вполне традиционны, если даже не поверхностны. Единственный западный мыслитель, мысля постигший историю мышления,— это Гегель.

Он же как раз ничего не говорит об этом изречении Анаксимандра. Кроме того, Гегель разделяет господствующее убеждение относительно классического характера платоновской и аристотелевской философии. К тому мнению, что ранние философы были доплатоники и досократики, он впервые прибавил также основания и для того, чтобы понимать их как доаристотеликов.

Гегель же говорит в своих лекциях по истории греческой философии в том месте, где он ведет речь об источниках для изучения древнейшей эпохи философии: «Аристотель — богатейший по содержанию источник. Он строго и основательно изучил древних философов и главным образом (и особенно многосторонне) в начале своей «Метафизики» говорит о них в исторической последовательности. Он столь же философичен, сколь и учен; мы можем ему довериться.

Для греческой философии нет ничего лучше, как проштудировать первую книгу его «Метафизики» (W. W. XIII. S. 189). Тому, что Гегель рекомендует своим слушателям в первые десятилетия XIX века, уже последовал во времена Аристотеля Теофраст, его ученик и первый преемник в руководстве перипатетической школой. Теофраст умер в 286 г. до P. X. Он оставил сочинение под названием Φυσικών δόξαι— «Мнения тех, кто говорит о φύσει ὄντα». Аристотель называет их также φυσιολόγοι. Имеются в виду ранние мыслители, которые занимались естественными вещами.

Φύσις подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека. Это слово означает некую особую область сущего, которая у Аристотеля, как и в школе Платона, остается отграниченной, собственно говоря, от ἦθος и λόγος. Эта φύσις еще не имеет широкого значения всецелостности сущего.

Род сущего в смысле φύσει ὄντα в начале тематического рассматривания «Физйки», т. е. онтологии того, что есть φύσει ὀντα, отграничивается у Аристотеля от τέχνη ὄντα. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет.

Когда Гегель говорит об Аристотеле, что он столь же философичен, сколь и учен, это значит: Аристотель видит ранних мыслителей исторически в поле зрения и в масштабе своей физики. Для нас это значит: Гегель понимает доплатоновских и досократовских философов как до-аристотеликов.

Отсюда в последующее время некоторое двоякое мнение утвердилось как общее воззрение на философию до Аристотеля и Платона: 1) ранние мыслители, задаваясь вопросом о первых началах сущего, предметом своего рассмотрения брали прежде и более всего природу; 2) их высказывания по этому предмету остаются делом случая и недостаточны, если сравнить их с тем, что внутри платоновской и аристотелевской школы, у стоиков и в медицине развивалось в естествознание.

Эти Φυσικών δόξαι Теофраста стали главным источником для историко-философских учебников в эпоху эллинизма. Из этих учебников, которые также определяли истолкование сохранявшихся еще оригинальных сочинений ранних мыслителей, образовалась позднейшая доксографическая традиция философии.

Не только содержание, но и стиль этой традиции наложили отпечаток на отношение позднейших мыслителей, вплоть до Гегеля, к истории мышления. Неоплатоник Симпликий в 530 г. после P. X. написал обширный комментарий к «Физике» Аристотеля. В этом комментарии Симпликий поместил текст нашего изречения Анаксимандра и тем самым сохранил его для Запада.

Изречение он позаимствовал из Φυσικών δόξαι Теофраста. С того времени как Анаксимандр, нам неизвестно где, как и для кого, высказал это изречение, до того мгновения, как Симпликий вписал его в свой комментарий, прошло более тысячелетия. Между временем этой записи и теперешним мгновением лежит примерно полтора тысячелетия.

Может ли еще это изречение Анаксимандра сказать нам что-либо из своего хронологически-исторического далека в два с половиной тысячелетия? Что наделяет полномочиями его речь? Только то, что оно самое древнее? Античная древность и антикварная старина сами по себе не имеют никакого веса. Кроме того, хотя это изречение и наиболее древнее из дошедших до нас, мы все же не знаем, точно ли оно есть наиболее древнее в своем роде изречение западного мышления.

Мы можем, пожалуй, чувствовать, что существо Запада мы мыслим в первую очередь как раз из того, что говорится в этом раннем изречении. Но какое призвание имеет эта рань, чтобы призывать нас, видимо, самых поздних последышей философии? Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более и более нудный порядок единообразного?

Или в хронологически-историческом далеке этого изречения скрывается полученная от свершения близость его несказанного, сказующего грядущему? Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического пространства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в вечернем кануне некоторой ночи перед какой-то иной утренней ранью?

Не для того ли мы вышли в путь, чтобы иммигрировать в историческую страну этого вечернего заката Земли? Не восходит ли еще только эта страна закатного Запада? Не становится ли только еще этот Запад от Окцидента до Ориента, включая всю так называемую Европу, местностью грядущего изначально вершимого свершения?

Не принадлежим ли мы Западу в некотором смысле, который только еще восходит в нашем переходе к ночи мира? Как все эти, одной только исторической науке известные философии исторического свершения, лишь ослепляющие обозримостью историко-научно преподнесенного материала, могут объяснить нам историю свершение, если они не будут мыслить фундаменты своих объяснительных оснований из существа свершения, а последнее — из самого бытия? Точно ли мы последыши, как это есть? А не равно ли мы предтечи утренней рани совершенно иного мирового века, который оставил за собой наши сегодняшние историко-научные представления об историческом свершении?

Ницше, по чьей слишком грубо понятой философии Шпенглер вычислил свой Закат Европы в смысле западного мира былого, пишет в своей статье «Странник и его тень», появившейся в 1880 году (Aph. 125): «Возможно некоторое более высокое состояние человечества, при котором Европа народов оказывается темным забвением, но при котором, однако, живет Европа в тридцати очень старых, никогда не устаревающих книгах» Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего.

Научная история есть постоянное разрушение будущего и исторического отношения к прибытию сужденного. Историзм сегодня не только не преодолен, он еще лишь вступает на стадию своего распространения и утверждения. Техническая организация мировой общественности через радио и уже отстающую печать есть собственная форма господства этого историзма. Можем ли мы, однако, составить и предоставить представление о раннем утре мирового века иначе, нежели на путях исторической науки? Пожалуй, историческая наука есть для нас все еще необходимое средство онастоящивания исторического свершения.

Однако это никоим образом не означает, что историческая наука, взятая сама по себе, в состоянии образовывать в буквальном смысле до-статочную связь со свершением внутри исторического обзора. Та древность, которая определяет изречение Анаксимандра, принадлежит к утренней рани вечернего Запада. Но каким образом, если утренняя рань значительно опередила всякое позднее, а самое раннее еще дальше отстоит от позднего?

Это «однажды» утра судьбы пришло бы тогда как такое «однажды» к последнему крайнему (ἔσχατον), т. е. к отлучению доныне закутанной судьбы бытия. Бытие сущего собирается (λέγεσφαι, λόγος) в крайности своей судьбы. Прежнее существо бытия закатывается в свою еще закутанную истину. Былое бытия собирается в это отлучение. Собирание в это отлучение как сбор (λόγος) самой крайности (ἔσχατον) — своего прежнего существа есть эсхатология бытия. Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично.

Это слово «эсхатология» внутри сочетания «эсхатология бытия» мы понимаем не как наименование некоторой теологической или философской дисциплины. Эсхатологию бытия мы мыслим в том соответствующем смысле, в каком сообразно свершению бытия следует мыслить «феноменологию духа».

Она (феноменология духа) сама образует некоторую фазу в эсхатологии бытия, коль скоро бытие как абсолютная субъективность беспредметной воли к воле собирает себя в крайности своего прежнего, метафизикой запечатленного, существа. Если мы будем мыслить (исходя) из эсхатологии, то мы должны ожидать когда-то того утреннего «однажды» в «однажды» грядущего и учиться сегодня обдумывать это «однажды» не только «от», но и «к».

Если мы будем в состоянии слушать это изречение как такое «однажды», то оно звучит для нас не более как некоторое научно-исторически давно прошедшее время. И в таком случае оно не может также ввести нас в напрасное искушение историко-научно, т. е. филологически и психологически, вычислить, что действительно наличествовало в человеке по имени Анаксимандр из Милета как рас-положение его представления о мире. Что же, однако, коль скоро изреченное этого изречения мы слышим как такое «однажды», связывает нас в попытке его перевести?

Как нам достичь изреченного в этом изречении, чтобы перевод был сохранен от произвола? Мы связаны языком этого изречения, нашим родным языком, мы связаны с двух сторон существенным образом и в речи и в постижении ее существа. Эта связанность простирается дальше и она сильнее, но также и неприметнее, чем нормативность всякого филологического и научно-исторического факта, который имеет свою фактичность лишь как ленное право от нее.

Пока мы не постигнем эту связанность, любой перевод этого изречения должен казаться чистым произволом. В том же случае, когда мы связаны изреченным этого изречения, не только перевод, но и сама эта связанность сохраняет видимость известного насилия. Равно как испытывает неизбежное насилие и то, что надлежит здесь услышать и сказать.

Изречение мышления поддается переводу лишь в собеседовании мышления с его изреченным. Мышление, однако, есть стихослагание, причем не только некий род поэзии в смысле стихотворчества или песнопения. Мышление бытия есть изначальный способ стихослагания. В нем прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит — приходит в свое существо. Мышление сказует диктат истины бытия. Мышление есть изначальное dictare. Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в, этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление.

Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия. Поскольку мыслящий перевод тем самым стихослагает, стихотеснит, постольку перевод, которым могло бы высказаться это древнейшее изречение, оказывается необходимо насильственным. Мы пытаемся перевести это изречение Анаксимандра. Для этого требуется, чтобы сказанное по-гречески мы перевели к нашей речи. Для этого необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по-гречески.

Такой мыслящий пере-вод к тому, что в этом изречении приходит к своей речи, есть прыжок через некий ров. Последний никоим образом не состоит лишь в историко-хронологическом отстоянии на два с половиной тысячелетия. Ров этот шире и глубже. Он труден для перепрыгивания прежде всего тем, что мы твердо стоим на своем краю.

Мы так близки к этому рву, что не можем взять сколько-нибудь достаточного разбега для отскока и дальнего прыжка и поэтому легко прыгнуть слишком коротко, если вообще недостаток в удовлетворительном прочном базисе позволит сделать хоть какой-то отскок. Что приходит к речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос) может подразумевать и само это сказанное. В дословном переводе изречение это гласит:

«Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также» происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени».

В распространенном понимании это предложение говорит о происхождении и гибели вещей. Оно характеризует род этого процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйства в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникновение процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта естественно совершающегося.

Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсутствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Считается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспытатели описывают процессы в вещах соответственно их обыденным происшествиям в человеческой жизни.

Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анаксимандра, что тот ποιητικωτὲροις οὓτωζ ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων, «то, что разбирает, высказывает в выражениях, скорее поэтических» Теофраст имеет в виду слова δὶκη, τίσις, ἀδικία, διδόναι δίκην...

Задача состоит в том, чтобы прежде всего раскрыть, о чем говорит это изречение. Только тогда удастся в полной мере постигнуть, что именно говорит оно о том, о чем оно говорит. Взятое грамматически, это изречение состоит из двух предложений. Первое начинается: ἐξ ὦν δὲ ἡ γένεσίζ ἐστι τοῖζ οὖσι.... Речь идет об ὄντα, в буквальном переводе, τὰ ὄντα, означает: сущее.

Этот плюралис среднего рода называет τὰ πολλὰ— некое множество в смысле множественности сущего. Однако τὰ ὄντα означает не любую или безграничную множественность, но τὰ πάντα, всецелостность сущего. Поэтому τὰ ὄντα означает множественно сущее в целом. Второе предложение начинается (со слов): διδόναι γὰρ αὐτὰ... Это αὐτὰ вновь подхватывает τοῖς οὖσι первого предложения. Это изречение говорит о множественном сущем в целом.

Однако к сущему принадлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе — только естественные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим действием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи.

Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи. Поэтому аристотелевско-теофрастовская предпосылка, что τὰ ὄντα суть φύσει ὄντα, естественные вещи в тесном смысле, остается безосновательной. Для перевода она становится шаткой. Да и перевод τὰ ὄντα через «вещи» не схватывает точно того предмета, который приходит к речи в этом изречении.

Но если отпадает предположение, что в этом изречении мы имеем дело с высказыванием по поводу естественных вещей, то пропадает также всякое основание для утверждения, что здесь морально и юридически толкуете ῖ то, что, строго взятое, должно быть представляемо естественнонаучно.

С отпаданием предположения, что изречение это трактует научное познание ограниченной области природы, должно стать несостоятельным и то предвзятое соображение, что нравственное и правовое мыслилось к тому времени на основании представлений специальных дисциплин, некоторой этики или юриспруденции. Оспаривание здесь четких границ никоим образом не утверждает, что раннее время не знает права или нравственности.

Однако если для нас ходячие обороты из обихода специальностей (физика, этика, философия права, биология, психология) здесь неуместны, то там, где отсутствуют границы специальностей, там нет никакой возможности для преступления неких границ и для неоправданного переноса представлений одной области в другую. И все же там, где не предпосланы отраслевые границы, вовсе не обязательно господствует лишь безграничность неопределенного и расплывчатого. Пожалуй, напротив, там может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета. Слова δίκη, ἀδικία, τίσις имеют вовсе не отраслевое ограниченное, но некоторое широкое значение.

Широкое значит здесь не: расширенное, расплющенное или разжиженное,— но: обширное, богатое и скрывающее некую предумышленность. Как раз и единственно по этой причине слова эти усвоены для принесения к речи множественного целого в существе его единой единственности. Чтобы это произошло, единое целое множественного должно, конечно, быть воспринято в мышлении со своими собственными чертами, чисто само по себе.

Такой способ предоставления множественно сущему возможности пройти единым перед взглядом на его существо есть что угодно, только не род некоего примитивного и антропоморфного представления. Чтобы вообще и до всякого перевода перейти к тому, что приходит к речи в этом изречении, мы должны сознательно устранить все несообразные предвзятые мнения: во-первых, что здесь мы имеем дело с натурфилософией, затем, что здесь некстати примешивается моральное и юридическое; далее, что вообще здесь выступают на сцену разграниченные представления из обособленных областей природы, нравственности, права,— наконец, что здесь еще преобладает примитивное переживание, которое истолковывает мир некритически, антропоморфно и поэтому прибегает к помощи поэтических выражений.

Но и устранения этих неоправданно примысливаемых предпосылок недостаточно, если мы будем пренебрегать тем, чтобы, вслушиваясь, обратиться к тому, что в этом изречении приходит к речи. Только в таком прислушивании удается собеседование между нами и ранне-греческим мышлением. В собеседование входит и то, что его беседа говорит от себя, а именно от этой отнесенности — прислушивания к себе. Буквально текст этого изречения говорит об ὀντα.

Здесь высказывается, что есть с ними и как это с ними есть. О сущем говорится тем, что из-рекается бытие сущего. Бытие приходит к речи как бытие сущего. На высшую точку завершения западной философии приходится такое высказывание: «Запечатлеть на становлении характер бытия — вот высочайшая воля к власти». Так пишет Ницше в заметке, озаглавленной «Рекапитуляция».

По характеру почерка этого манускрипта мы должны отнести эту заметку к 1885 году и тому времени, когда после «Заратустры» Ницше планировал свой систематический метафизический шедевр. «Бытие», которое мыслит здесь Ницше, есть «вечное возвращение подобного». Оно есть тот способ утверждения, в котором изволяет себя сама воля к власти и обеспечивает свое собственное присутствие как бытие становления. В самом высшем завершении метафизики бытие сущего приходит к этому высказыванию.

Раннее изречение мышления раннего времени и позднее изречение мышления позднего времени приносят к речи то же самое, однако высказывают они не подобное. Но где в неподобном может быть из-речено то же самое, там как бы само собой исполняется основное условие для мыслящего собеседования позднего времени и раннего. Или же это одна лишь видимость? Не скрывается ли за этой видимостью пропасть между речью нашего мышления иречью греческой философии?

Но коль скоро τὰ ὄντα означает «сущее», a εἶναι не что иное как бытие, то не существуем ли мы поверх любой пропасти и, при всей несходности веков, в области того же самого, что и ранние мыслители? В этом нас заверяет перевод τὰ ὄντα и εἶναι через «сущее» и «бытие». Или же для доказательства неопровержимой правильности такого перевода мы должны еще сначала предъявить пространный перечень текстов греческих философов? Все истолкования греческой философии покоятся уже на этом переводе.

Каждый словарь дает нам обширнейшую справку о том, что εἶναι значит «быть», ἔστιν значит «есть», ὄν— существующее, а τὰ ὄντα «сущее». Это и в самом деле так. У нас нет умысла подвергнуть это сомнению. Мы не спрашиваем, верно ли переведены ὄν через «существующее» и εἶναι через «быть». Мы лишь спрашиваем, верно ли то, что мыслилось при этом верном переводе.

Мы лишь спрашиваем, мыслится ли еще вообще что бы то ни было в этом обыденнейшем из всех переводе. Проверим. Испытаем себя и других. И тут обнаруживается: при таком правильном переводе все как бы возгоняется в некое парящее — неточное значение. И тут обнаруживается: вечно поспешная приблизительность обыденного перевода вообще не считается недостатком и отнюдь не затрудняет исследования и изложения.

Пожалуй, прикладываются большие усилия, чтобы дознаться, что же, по всей вероятности, представляли себе греки за словами θεόζ, φυχή, ζωή, τύχη, χάρις, λόγος, φύσις или же ἰδέα, τέχνη, или ἐνέργεια. Но мы не задумываемся, что такого рода усилия везде пропадают даром и попусту, пока область всех областей, эти ὄν и εἶναι, не освещена точно и явственно в ее греческом существе.

Хотя мы и назвали εἶναι областью, едва ли такая областность представляется еще и в смысле всеобщего и всеохватывающего по способу логического значения понятий γένος и κοινόν. Обниматьохватывать (concipere) по способу представляющего понятия заведомо считается единственно возможным способом схватывания бытия, который признается и тогда, когда предпринимается бегство в диалектику понятий или в непонятийность магических знаков.

Остается совершенно забытым, что преимущество понятия и истолкования мышления как некоего понимания покоится уже и единственно в непродуманном, ибо не постигнутом, существе этих ὄν и εἶναι. По большей части под слова ὄν и εἶναι мы необдуманно подставляем то, что сами мы разумеем под необдуманными же соответствующими словами нашей родной речи: сущее и бытие. Если присмотреться тщательнее, то под эти греческие слова мы не подставляем вовсе никакого значения. Мы принимаем их непосредственно из непосредственно понятного, которое уже ссудило им ходячую понятность собственной речи.

Под эти греческие слова мы ничего не подставляем, разве только податливую небрежность поверхностного мнения. На худой конец такой перевод может и пройти, например, когда мы εἶναι и εστιν читаем в историческом сочинении Фукидида, a ἦν и ἔσται у Софокла. Но как быть, когда τὰ ὄντα, ὄν и εἶναι звучат в речи как основные слова мышления и не просто одного какого-либо мышления, но как главные слова всего западного мышления?

Тогда испытание переводящего речеупотребления обнаруживает следующее положение предмета: не является ясным и обоснованным ни то, что же мы сами мыслим при словах нашей собственной речи: сущее бытие; ни то не является ясным и обоснованным, точно ли схватывает нами мыслимое то, что греки нарекли словами ὄν и εἶναι также и то не является ясным и обоснованным, что вообще высказывали тогда слова ὄν и εἶναι, мыслимые по-гречески; а также и то — при таком положении предмета — не позволяет себя прояснять, может ли и до какой степени наше мышление соответствовать грекам. Эти простые соотношения совершенно перепутаны и непродуманны. Однако внутри них и воспаряя поверх их широко распространяется некая безбрежная молва о бытии. Просочившись сквозь путаное положение предмета, она вводит нас в заблуждение — в союзе с формальной правильностью перевода ὄν и εἶναι через «сущее» и «быть». И в этом затмении заблуждаемся не только мы, нынешнее поколение. В этом затмении уже тысячелетия пребывает в отлучении всякое представление и предоставление, передающее философию греков.

Эта спутанность покоится не в простой неряшливости филологии или в неудовлетворительности исторического исследования. Она происходит из пропасти того соотношения, в котором выступает бытие к существу западного человека. А посему эта спутанность не позволяет себя устранить тем, что на пути какой-либо дефиниции мы раздобудем для слов ὄν и εἶναι, сущее и бытие, точное значение.

Скорее, напротив, попытка неотступно проследить эту спутанность и привести к исходу ее ценную силу может однажды стать поводом к разрешению какой-то иной судьбы бытия. Одно приуготовление такого повода в достаточной степени было бы необходимостью еще внутри длящегося затмения завести диалог между нами и ранним мышлением.

Если мы так упорно настаиваем на том, чтобы мышление греков мыслить по-гречески, то происходит это никоим образом не от намерения дать более соразмерную с некоторой точки зрения картину греческого мира как некоего прошедшего человеческого мира. Мы ищем греческое и не ради греков, и не рада улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного собеседования, но единственно ввиду того, что в таком собеседовании может быть принесено к речи, в случае если оно исходит в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе. Это и есть то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали, греками в том историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.

В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено. Греческое, христианство, Новое время, планетарное и, в обозначенном смысле, Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как Ἀλήθεια в Λήθη, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя проясняет так, однако, что мышление не следует ему прямо.

Сущее само не выступает в этом свете бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия. Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение, есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева.

Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного. Доля испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия. Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение.

И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого. Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоняется, раскрывая себя в сущем. Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это в-себе-удержание есть ранний способ его раскрытия. Ранний знак такого в-себе удержания есть Ἀ-λήθεια.

Принося несокровенность сущего, она впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себеудерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себеудержание с истиной его существа назвать ἐποχή бытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стой, не называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия. Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира.

Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения. Эпохальное существо бытия принадлежит к сокровенному временному характеру бытия и обозначает мыслимое в бытии существо бытия. А то, что представляется за этим именем обычно,— есть лишь пустота взятой на предметно-мыслимом сущем видимости времени.

Экстатический характер здесь-бытия есть, однако, для нас прежде всего опытно постижимое соответствие эпохальному характеру бытия. Эпохальное существо бытия наступает к экстатическому существу здесь-бытия. Эк-зистенция человека стоит вне экстатического и хранит таким образом эпохальность бытия, к существу которого принадлежит это «здесь», а тем самым и «здесь-бытие». В том, что мы называем «греческое», лежит эпохально мыслимое начало эпохи бытия. Само это долженствующее эпохально мыслитьдя начало есть утренняя рань судьбы в бытии из бытия.

Мало зависит от того, что, собственно, мы представляем или предоставляем о прошлом, однако многое зависит от способа, каким мы памятуем судьбу. Может ли это свершаться без некоего мышления? Однако если это свершается, то давайте откажемся от претенциозного призывания близорукого мнения и откроем себя для призвания судьбы. Не она ли говорит в раннем изречении Анаксимандра?

Мы не уверены в том, что ее призвание говорит в нашем существе. Остается сомнительным, ударяет ли взор бытия — именно это подразумевает молния (Гераклит. Фрагм. 64) — в наше отношение к истине бытия или это всего лишь слабая зарница некой давно удалившейся грозы приносит свое слабое мерцание от ее блеска в наше знание бывшего.

Изрекает ли нам это изречение об ὄντα в их бытии? Внимаем ли мы его изреченному, ὄντα сущего? Пробивается ли еще к нам хоть один блик света через эту смущенность заблуждения из того, что ὄντα и εἶναι высказывали по-гречески? Только в блеске этого светлого блика мы еще можем совершить перевод к изреченному этого изречения, чтобы затем перевести его в собеседование мышления.

Возможно, что это смущение, пронизывающее употребление слов ὄντα и εἶναι, сущее и бытие, менее происходит оттого, что речь не все может высказать удовлетворительно, а гораздо более от того, что мы недостаточно толково мыслим предмет. Лессинг где-то говорит: «Речь может выразить все, что мы мыслим толково». Вот почему от нас зависит, будем ли мы внимательно следовать той верной возможности, позволяющей нам толково мыслить тот предмет, который это изречение приносит к Речи.

Мы склонны усматривать искомую возможность в изречении Анаксимандра. В этом случае мы пока еще допускаем недостаток той проницательности, которой требует путь перевода. Тогда, в первую очередь, необходимо от истолкования этого изречения с помощью не одного лишь этого изречения совершить пере-вод к тому, откуда приходит к речи изреченное в этом изречении, пере-вод к τὰ ὄντα.

Это слово называет то, о чем речет изречение, не только лишь то, что оно изрекает. То, о чем оно речет, уже до своего изречения есть изреченное греческой речи в ее обыденном словоупотреблении, низменном и высоком. Поэтому ту возможность, которая позволила бы нам совершить перевод туда, мы должны искать прежде всего вне изречения, чтобы постичь таким образом, что высказывает τὰ ὄντα, мыслимое по-гречески.

Кроме всего прочего, мы должны оставаться вне изречения еще и потому, что мы еще даже не ограничили дословный текст этого изречения. Это ограничивание в конечном счете, т. е. в нашем предмете, управляется в первую очередь веданием того, что мыслилось и было мыслимо под дословным звучанием приходящего здесь к речи в раннее время в отличие от господствующих представлений позднего времени. Предложенный и приведенный выше текст по обыкновению принимается из комментария Симпликия к «Физике» как изречение Анаксимандра.

Однако комментарий цитирует не так однозначно, чтобы можно было с уверенностью решить, где начинается изречение Анаксимандра и где оно оканчивается. Еще сегодня выдающиеся знатоки греческого языка принимают текст нашего изречения в том виде, в каком оно было приведено в начале нашего рассуждения.

Но уже Джон Барнет, признанный и влиятельный знаток греческой философии, которому мы обязаны оксфордским изданием Платона, в своей книге «Начала греческой философии» выразил сомнение в том, что цитату из Симпликия следует начинать так, как это обычно делается. Кроме того, Барнет высказывается против Дильса (ср. 2-е изд. 1908, немецкий перевод 1913. С. 43. Прим. 4): «Дильс допускает, что фактически цитата начинается со слов: ἐξ ὦν δὲ ἡ γένεσιζ...

Греческий обычай вплетать цитаты в текст говорит против этого. Только изредка греческий писатель непосредственно начинает какую-либо буквальную цитату. Кроме того, выражения γένεσις и φθορά в том смысле, который они как termini technici имеют у Платона, осмотрительнее было бы не приписывать Анаксимандру». На основании этого сомнения Барнет допускает, что слова Анаксимандра начинаются лишь с κατὰ τὸ χρεών.

За исключение предшествующего этим словам говорит и то, что Барнет высказывает о греческом цитировании вообще. От подобного исключения удерживает его мысль о сомнительности того, что именно в этой форме стояло выражение, затрудненное терминологическим употреблением слов γένεσις и φθορά. Действительно, γένεσις и φθορά у Платона и Аристотеля суть точные обозначения понятий и становятся впоследствии школьными терминами. Но γένεσις и φθορά суть старые слова, которые знал уже Гомер. Анаксимандр не должен употреблять их как обозначения понятий (термины). Он даже еще не умеет их так употреблять, так как речь понятий необходимо остается чужой ему. Поскольку она становится возможной лишь на основании истолкования бытия как ἰδέα, постольку, разумеется, тогда и с тех пор она становится также неизбежной. Все же предложение, стоящее до κατὰ τὸ χρεών — и по строению и по звучанию граздо скорее, вероятно, аристотелевское, нежели архаическое.

Подобную же позднейшую черту выдает также это κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν на конце обычно принятого текста. Кто склонен зачеркнуть кусок текста, подвергнутый сомнению у Барнета, тот не может также сохранять и конец общепринятого текста. Пусть же остается тогда как исконное слово Анаксимандра лишь это: ...κατά τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας.

«...по необходимости; так как они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость». Кроме того это как раз те слова, относительно которых Теофраст замечает, что Анаксимандр изрекает в некоторой излишне поэтической манере. С тех пор как несколько лет назад я неоднократно рассматривая этот вопрос в своих лекциях, целиком его продумал, я склонен только эти слова принимать за непосредственно подлинные слова Анаксимандра, разумеется, при условии, что предшествующий текст будет не просто исключен, но утвержден на основе строгости и силы своей мысли как некий посредствующий знак Анаксимандрова мышления. Для этого требуется, чтобы именно слова γένεσις и φθορά мы понимали так, как они мыслятся погречески, будь это до-понятийные слова или платоново-аристотелевские термины.

Сообразно этому γένεσις никоим образом не означает что-то генетическое в смысле развития, как его представляет новое время; φθορά не предполагает противоположного развитию явления, как-то раз-образование, свертывание или захирение. Скорее γένεσις и φθορά должны Мыслиться из φύσις и внутри нее: как пути самопросвечивающего про-исх-хождения и за-хода. Пожалуй, мы могли бы перевести γένεσις как вы-ступление, но при этом выступление мы должны мыслить как вы-текание, которое каждому выступающему позволяет утечь из сокровенности и про-ис-течь в несокровение. Пожалуй, φθορά мы можем перевести через пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит. Предположим, Анаксимандр изрек нечто о γένεσις и φθορά.

Остается под вопросом, совершилось ли это в форме традиционного предложения, хотя столь парадоксальная словесная структура, как γένεσις ἐστιν(так мог бы я тогда прочитать) и φθορά γίνεται: «Выступление есть» и «пре-хождение выступает», говорит против того, что это древняя речь, γένεσις есть про-ис-текание и при-текание в несокровенное, φθορά означает: «как там при-текшее из несокровенного от-ходит в сокровение». «Проис-в» и «от-к» существуют внутри несокровенного между скрытым и несокрытым. Они касаются притекания и схождения от притекшего. Анаксимандр говорит, должно быть, о названном в словах γένεσις и φθορά.

Может оставаться открытым, назвал ли он при этом τὰ ὄντα; против этого ничто не говорит. Слово αὐτὰ во втором предложении во всей широте своего речения и вследствие обратной связи второго предложения с κατὰ τὸ χρεών может называть не что иное, как до-понятийно постигнутое сущее в целом: τὰ πολλά, τὰ πάντα, «сущее». Мы все еще продолжаем говорить о τὰ ὄντα, не выяснив, что называют имена ὄν и εἶναι, мыслимые по-гречески. А между тем обретено более свободное поле для попытки этого разъяснения. Исходили мы из обычно принятого текста изречения.

В предварительном взгляде на него мы забраковали обычные предустановления, определяющие его интерпретацию. При этом некоторый намек — указание из того, что приходит здесь к речи, из γένεσις и φθορά. Изречение речет о том, что проистекая притекает в несокрытое и, сюда притекшее, отсюда отисходящее, сходит. Однако то, что таким образом имеет свое существо в присутствии и сходе, мы скорее могли бы назвать становящимся и преходящим, т. е. преходящим, но не сущим, так как мы издавна привыкли противопоставлять становление бытию, равно как издавна считается простым занудством вопрос — верно ли, что становление есть ничто и тем самым не принадлежит бытию. Однако коль скоро становление есть, мы должны мыслить бытие существенным образом так, чтобы оно не обнимало становление в пустом понятийном полагании, но, чтобы оно несло и запечатлевало это становление (γένεσις — φθορά) сообразно бытию только в существе.

Вот почему теперь подлежит обсуждению не то, представляем ли мы и с каким правом это становящееся как переходящее, но то, какое существо бытия мыслили греки, когда в области τὰ ὄντα они постигали проистекание и отход как основные черты при-сутствия. Что приходит к их речи, когда греки говорят: τὰ ὄντα? Где, помимо этого изречения Анаксимандра есть некоторое сопровождение, которое нас туда пере-ведет?

Поскольку это стоящее под вопросом слово и его производные: ἔστιν, ἦν, ἔσται, εἶναι речь проговаривает повсюду,— пусть даже еще раньше мышление избрало это слово специально своим основным словом,— необходимо использовать возможность, которая в отношении предмета, времени и сферы лежит вне философии и, на мой взгляд, предшествует сказанию мышления. Такую возможность мы усматриваем у Гомера. Благодаря ему мы располагаем некоторым местом, причем не просто местом, в котором слово выступает лишь лексически. Гораздо более это есть место, поэтически приносящее к речи то, что называет слово ὄντα.

Поскольку всякая λέξις лексического обусловливает мыслимое своего λεγόμενον, мы отказываемся от пустого нагромождения доказывающих мест, которое часто в таких случаях доказывает лишь то, что ни одно из этих мест не продумано. От этой охотно используемой методы ожидают, что через сдвигание одного необъясненного места с другим необъясненным местом вдруг проистечет какая-то ясность. Место, которое мы комментируем, находится в начале первой книги Илиады, стихи 68—72.

Оно дает нам возможность перевода к тому, что греки называли ὄντα, в случае если мы позволим себе перевод на берег высказанного предмета через посредничество поэта, Для последующей ссылки необходимо предварительное примечание из истории языка. Оно не притязает на то, чтобы коснуться или даже разрешить предложенную здесь языковедческую проблему.

У Платона и Аристотеля мы встречаем слова ὄν и ὄντα как обозначения понятий (термины). Позднейший титул «онтический» или «онтологический» образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении ὀν и ὄντα суть предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов ἐόν и έόντα.

В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы высказываем в словах ἔστιν и εἶναι. Это ε в ἐόν и ἐόντα есть ε корня ἐσ— в словах est, esse и «есть». Напротив, слова ὀν и ὄντα являют собой как бы бескорневые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны, собственно, называть то, что мы имеем помыслить в словоформе, истолкованной позднейшими грамматиками как μετοχή, причастные к вербальному (глагольному) и номинальному (именному) значению слова. Итак, ὄν высказывает «сущее» в смысле: быть неким сущим: ὄν, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть.

В двойственности этого партиципиального (причастительного) значения ὄν открывается различие между «будучи» и «сущее». Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие ὄν есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция.

Архаический язык, так же как Парменид и Гераклит, постоянно пользуется словами ἐόν и ἐόντα. Однако ἐόν, «сущее» — не есть лишь единственное число причастия «сущая», но это ἐόν называет просто единственное число, которое в своем единственном числе единственно есть едино единящее Единое прежде всякого числа. Мы можем с преувеличением, но в той же мере (с таким же успехом) и поистине утверждать: участь европейского Запада зависит от перевода слова ἐόν, при том условии, что перевод покоится в переводе к истине пришедшего к речи в этом ἐόν.

Что говорит нам Гомер для этого слова? Нам известно положение ахейцев под Троей в начале Илиады. Уже девять дней в стане греков свирепствует чума, посланная Аполлоном. Перед собранием войска Ахилл призывает провидца Калхаса истолковать гнев богов:

… τοῖσι δ’ ἀ’νέστη
Κάλχας Θεστορίδης οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος ὄς ἤιδη τὰ τ’ ἐόντα τὰ τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα
καὶ νήεσσ’ ἠγήσατ’ Ἀχαιῶν Ἴλιον εἴσω ῆν διὰ μαντοσύνην, τὴν οἰ πόρε Φοίβος Ἀπόλλων ·

Наш переводчик переводит так: ...снова поднялся Калхас, Тестора сын, мудрейший птицегадатель, Знающий то, что есть, что будет иль прежде что было. Тот, кто сюда под Трою привел данайские судна Духом мудроречивым, что Феб Аполлон ему в честь дал. (перевод В. В. Вересаева) До того как Гомер предоставляет слово Калхасу, он представляет его как провидца. Принадлежащий к провидчеству есть тот, ὄς ἤιδη... который изведал: ήιδη есть плюсквамперфект к перфекту οἶδεν,— он увидел.

Лишь когда кто-то увидел, тогда он собственно видит. Видеть есть иметь увиденным. Увиденное есть прибывшее и остается у него перед взором. Провидец всегда уже увидел. Заранее увидевший, он смотрит вперед. Он видит футурум из перфекта. Когда поэт повествует о провидении как о том, что провидец имеет увиденным, он должен это увиденное провидцем сказать в предпрошедшем: ήιδη, он имеет узренным.

Чего же этот провидец заранее стал зрителем? Очевидно, лишь того, что присутствует в свете, пронизывающем его зрение. Зримое такого видения может быть лишь в несокровенном при-сутствующее. Что же, однако, при-сутствует? Поэт называет нечто троякое: τὰ τ’ ἐόντα,— «как и сущее», τὰ τ’ ἐσσόμενα,— «так и становящееся сущим» — «так и прежде бывшего сущим» —πρό τ’ ἐόντα.

Первое, что мы извлекаем из этого поэтического слова, то, что τὰ ἐόντα отличается от τά ἐσσόμενα и πρό ἐόντα. Поэтому τὰ ἐόντα называет сущее в смысле настоящего. Когда мы, позднейшие, говорим о «настоящем», то мы разумеем либо теперешнее и представляем его как что-то внутривременное.

Это «теперь» расценивается как некая фаза в течении времени. Либо мы ставим «настоящее» в отношение к предметному (объективному). Это последнее соотнесено как объективное с представляющим субъектом. Но коль скоро мы «настоящее» применяем к ближайшему определению ἐόντα, тем самым мы обязаны настоящее понимать из существа ἐόντα, а не наоборот.

Но эти ἐόντα суть также и прошедшее и будущее. Оба суть некоторые виды присутствующего, а именно присутствующего не в настоящее время. Присутствующее в настоящее время греки называли также еще разъяснительно τὰ παρεόντα; παρά означает как раз «при», а именно при-бывшее в несокровен н ость. Это «на» в «настоящем» разумеет не «на-против» по отношению к субъекту, но голую наружность несокровенности, внутри которой пребывает суразным в нее прибывающее. Поэтому «настоящее» означает определяемый через ἐόντα характер несокровенности, равно как прибывающую в суразность ее наружности. Это ἐόντα, сказанное вначале и поэтому с ударением, отличается вместе с тем специально от ἐσσόμενα и προεόντα и называет для греков при-сутствующее, коль скоро оно — в разобранном выше смысле — прибыло в наружную су-разность несокровенности.

Такое прибытие есть, собственно, при-бытие, есть присутствие собственно присутствующего. И прошедшее и будущее есть при-сутствующее, а именно вне несокровенной наружности. Не-в-настоящем при-сутствующее есть отсутствующее. Как таковое оно остается существосообразно связанным с при-сутствующим в настоящем, коль скоро оно либо про-ис-ходит в наружную область несокрытости, либо отходит прочь от нее. Также и это отсутствующее есть присутствующее, и как отсутствующее из несокровенности, оно есть при-сутствующее в ней. И прошедшее и будущее также суть. Вот почему ἐόν означает: присутствующее в несокровенность. Из такого разбора слова ἐόντα получается, что и внутри греческого постижения-опыта при-сутствующее остается двузначным.

Во-первых, τὰ ἐόντα означает при-сутствующее в настоящем, а, во-вторых, также и всякое присутствущее: в настоящем и не в настоящем существующее. Это в широком смысле при-сутствующее. Мы, однако, никогда не должны представлять— по привычке нашего понятийного полагания (разумения) — как общее понятие присутствующего в отличие от некоторого особого присутствующего, т. е. настоящего,— поскольку на деле это присуствующее (в широком смысле) есть как раз в настоящем присутствующее и в нем владычествующая несокровенность, которая раздвигает существо присутствующего как и не в настоящем присутствующего. Провидец стоит перед лицом присутствующего, в его несокровенности, которая одновременно просветляет сокровенность присутствующего как отсутствующего.

Провидец видит, поскольку он все имеет увиденным как присутствующее: καὶ — и поэтому прежде всего νήεσσ’ ήγήσατ’,— он способен довести корабли ахейцев до Трои. Он способен это сделать через уделенную ему от бога μαντοσύνη. Провидец, ὁ μάντις, есть μαινόμενος, одержимый. В чем, однако, состоит существо одержимости? Одержимый есть вне себя. Он тронулся. Мы спросим: тронулся куда? и тронулся откуда? Тронулся прочь от голого напора пред-лежащего, при-сутствующего только в настоящем, тронулся к отсутствующему и тем самым присутствующему в настоящем, коль скоро оно постоянно есть лишь прибежище некоего отходящего.

Провидец есть провидец в единую широту присутствия присутствующего в каждом случае вне себя. Поэтому, тронувшись, он может прибегать в эту широту — одновременно про-ис-ходя в нее и от-ходя из нее — к собственно при-сутствующему; это-то и есть свирепствующая чума. Одержимость тронувшегося провидца состоит не в том, что одержимый бушует, закатывает глаза и заламывает члены. Одержимость провидчеством может совпадать с неприметным покоем телесной собранности. Провидец собрал все присутствующее и отсутствующее в одно при-сутствие и в этом присутствии истовствует. Наше старое слово «истник» означает «капитал». Мы знаем этот корень еще в слове «истовый», что значит настоящий, радетельный, попечительный. Это «истовствовать» можно мыслить как «просветляя и оберегая беречь». Присутствие оберегает присутствующее,— настоящее и не-настоящее,— в несокровенности истины. Из истовости присутствующего сказует провидец. Он есть истосказатель. Мы разумеем здесь «истовость» в смысле просветляющеоберегающего собирания, которым высказывает себя некоторая до сих пор укутанная основочерта присутствия, т. е. бытия. В один прекрасный день мы станем учиться наше затасканное слово «истина» мыслить из этой истовости. И постигнем, что истина есть истота бытия и что бытие принадлежит к ней как присутствие.

Этой истовости как капиталу бытия отвечает пастырь, что с некоторой идиллической пасторалью и натурмистикой имеет очень мало общего; дело в том что он может стать лишь пастырем бытия, ибо он остается сторожем при ничто. И то и другое есть одно и то же. И то и другое человек может осилить лишь внутри разомкнутости здесь-бытия. Провидец есть тот, кто всевсякость присутствующего уже имеет увиданным в присутствии: по латыни выражение: vidit, у нас — изведал. Иметь увиданным есть существо ведания. В этой изведанности постоянно вступает в игру уже иное, чем исполнение некоего оптического про-ис-шествия. В изведании увиденного возвращается некое отношение к присутствующему, по ту сторону любого способа чувственного и нечувственного схватывания. Оттуда сюда тянется связь этого изведания увиденного с просветляющим себя не из ока, но из просветления бытия. Ha-стоящее в нем есть скелет всякого человеческого смысла. Существо видения как увидания есть ведание. Это последнее содержит в себе зрение. Оно остается помнящим о при-сутствии. Ведание есть памятливость бытия. Вот почему Μνημοσύνη есть матерь муз. Ведание не есть чего-то ведение в смысле науки Нового времени.

Ведание есть мыслящее попечение об истовости бытия. Куда перевело нас слово Гомера? Κ ἐόντα. Греки постигли сущее как присутствующее в настоящем, не в настоящем отсутствуя в несокровенности. Наше слово «сущее» как перевод слова ὄν уже не так плоско; «быть» как перевод εἶναι и само это греческое слово не суть больше небрежно употребленные псевдонимы для любого произвольного шаткого представления о чем-то неопределенно-всеобщем.

Одновременно обнаруживается, что бытие как присутствие присутствующего уже есть в себе истина, коль скоро мы мыслим ее существо как просветляюще-оберегающий сбор,— при условии, что мы держим себя свободными от позднейших и самопонятных сегодня предрассудков метафизики — обнаруживается, что истина есть некое свойство сущего или бытия, пока это бытие (это слово теперь употребляется как продуманное) есть εἶναι как присутствие, т. е. сокровенным образом некое свойство истины, не истины, разумеется, как некоего характера познания, божеского или человеческого, и не свойство, разумеется, в смысле некоего качества.

Далее, стало ясно: τὰ ἐόντα называет двузначно присутствующее и в настоящем и не-в-настоящем, последнее, понятое исходя из первого, есть отсутствующее. Однако в настоящем присутствующее не лежит как отрезанный кусок между (двумя) отсутствующими. Когда присутствующее заранее стоит в зрении, все существует вместе, одно приносит с собой другое, одно другое выпускает.

В настоящем при-сутствующее в несокровенности медлит в ней как в голой наружности. То, что в настоящем в этой области медлит, происходит в нее из сокровенности и в несокровенность прибывает. Но прибытийно медлительно есть присутствующее, коль скоро оно также отходит из несокровенности в сокровенность. В настоящем присутствующее медлит в проме-длении. Оно медлит в про-ис-хождении и в от-ходе. Это промедление есть переход от прибытия к ходу. Присутствующее есть про-медлительное. Медля переходно, оно медлит еще в про-ис-хождении и уже в от-ходе. Промедлительно присутствующее, настоящее, существует из отсутствия. Как раз о собственно при-сутствующем следует сказать, что наше обычное представление может отвлекаться от всякого отсутствия. Τὰ ἐόντα называет единую множественность промедлительного. Каждое присутствующее таким образом в несокровенности при-сутствует по-своему промеж любого другого. В заключение, из этого места у Гомера мы извлекаем вот еще что: τὰ ἐόντα, это так называемое сущее, разумеет вовсе не естественные вещи. Словом ἐόντα поэт называет в предложенном случае положение ахейцев перед Троей, гнев божества, свирепство чумы, погребальные костры, беспомощность князей и прочее. В языке Пиндара ἐόντα есть не философский термин, но продуманное и с мыслью сказанное слово.

Оно не есть название ни для одних лишь естественных вещей, ни для всяких объектов вообще, противостоящих человеческому представлению. Человек доже принадлежит к ἐόντα; он есть тот присутствующий, который просветленно-внимая и тем самым собирая, позволяет присутствующему как таковому существовать в несокровенности. Когда в поэтической рекомендации Калхаса при-сутствующее мыслится в связи с видением провидца, это значит, если мыслить по-гречески, что провидец как увидавший-изведавший, есть при-сутствующий, принадлежащий к целому при-сутственного в некотором отличительном смысле.

Но это не значит, что присутствующее есть и всего лишь есть объективное в зависимости от субъективитета провидца. Τα ἐόντα, в настоящем и не в настоящем при-сутствующее, есть неназванное имя того, что, собственно, приходит к речи в изречении Анаксимандра. Это слово именует то, что еще не изречено, неизреченное в мышлении, каждому мышлению подсказывает.

Эта слово называет то, что впредь, изреченное или нет, занимает все западное мышление. Изреченными же как основные слова западного мышления слова ἐόν(при-сутствующее) и εἶναι(присутствие) стали целое столетие спустя после Анаксимандра, впервые у Парменида. Произошло это, конечно, не потому, что Парменид, как учит еще и сегодня ходячее заблуждение, толковал сущее «логически», исходя из повествовательного предложения и связки (copula).

Так далеко в пределах греческого мышления не заходил даже Аристотель, мысливший бытие сущего из κατηγορία. Аристотель воспринимал сущее как уже предлежащее высказыванию, т. е. как несокровенно промедлительно присутствующее. Аристотель даже не имел необходимости υποκείμενον, субстанцию, толковать из субъекта повестовательного предложения, так как существо субстанции, ουσία, по-гречески,— в смысле παρουσία— было уже явным.

Присутственность присутствующего, однако, Аристотель мыслил уже не из предметности подлежащего, но как ἐνέργεια, которая, разумеется, остается отделенная пропастью от actualitas acti puri средневековой схоластики. У Парменида же ἐστιν не разумеет «есть» как связку (copula) в предложении. Оно называет ἐόν, «присутствуя» присутствующего. Это ἔστιν отвечает чистому призванию бытия перед разделением на первую и вторую οὐσία, на existentia и essentia.

Но ἐόν при этом мыслилось из сокровенной и невозвышенной полноты несокровенности этих ἐόντα, поверенной греческому миру без возможности и необходимости постигать самое это существополноту с другой точки зрения. Из мыслящего постижения ἐόν этих ἐόντα, изреченного свободного от понятия, высказаны основослова раннего мышления: Φύσις и Λόγος, Μοῖρα и Ἔρις, Ἀλήθεια и Ἔν. И прежде всего после Ἔν, которое следует опять-таки мыслить в области этих основослов, основным изреченным словом для при-сутствующего становитеся ἐόν и εἶναι. Впервые из судьбы бытия как Ἔν мировая эпоха Нового времени после своего существоистока приходит в эпоху монадологии субстанции, завершающейся в Феноменологии духа.

Не Парменид истолковывал бытие логически: пожалуй, наоборот, логика, возникшая из Метафизики и тотчас ею овладевшая, привела к тому, что сокрытое в тех ранних основословах существобогатство оставалось в них погребенным. Так бытие смогло попасть в фатальный ранг наиболее пустого и наиболее всеобщего понятия. Однако начиная от ранних пор мышления «бытие» называет присутствие присутствующего в смысле просветляющеоберегающего сбора, каковым и мыслится и называется Λόγος.

Это Λόγος (λέγειν, слагать, собирать) постигается из Ἀλήθεια— открывающего сокрытия. В ее двойственном существе скрывается мыслимое существо Ἔρις 'Μίοῖρα, в каковых именах называется одновременно и Φύσις. В русле речи этих основослов, мыслимых из опыта-постижения при-сутствия, рекут и слова в изречении Анаксимандра: δίκη, τίσις, ἀδικία.

Призвание бытия, рекущего в этих словах, определяет философию в ее существе. Философия не происходит от мифа. Она про-ис-ходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не про-ис-ходит. Оно есть, коль скоро существует бытие. Однако падение мышления в науки и в веру — вот злая судьба бытия. В раннюю пору своей судьбы к речи приходит сущее, τὰ ἐόντα. Что же приносит в реченное изречение Анаксимандра из затаенной полноты таким образом при-бывающего? Предположительно, подлинный текст изречения гласит:

....κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτά δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. В обычном переводе:

«...по необходимости; поскольку они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость».

И теперь это изречение все еще состоит из двух предложений: от первого сохранились только последние слова. Мы начнем с разбора второго предложения. Слово αὐτά устанавливает связь с названным в предыдущем предложении. Может иметься в виду лишь: τὰ ὄντα, присутствующее в целом, в настоящем и не в настоящем в несокрытости присутствующее.

Ясно или нет названо это слово ἐόντα, за ненадежностью текста это может оставаться открытым; αὐτὰ называет все присутствующее, существующее по способу про-медлительного; богов и людей, храмы и города, море и землю (сушу), орла и змею, дерево и куст, ветер и свет, камень и песок, день и ночь.

Все вместе присутствующее принадлежит одному присутствию, пока каждое при-сутствует при каждом в промедлении, про-медляя с другими. Слово «многие» (πολλά) не есть череда разрозненных предметов, за которыми что-то стоит, что их не-понятийно охватывает. Скорее в присутствии как таковом владычествует друг-при-друге-промедление некоего сокрытого сбора. Вот почему Гераклит, обозревая это собирающе-единящее и рас-крывающее существо в при-сутствии, называет это ’Έν(бытие сущего) логосом (Λόγος). Но как прежде всего постигает Анаксимандр всецелое присутствующего, про-медлительно прибывшего друг подле друга в несокрытии? Что повсюду в основании пронизывает это присутствие? Последнее слово изречения высказывет это. С него и должны мы начать перевод.

Оно называет основную черту присутствующего: ἡ ἀδικία. Буквально это переводят как «несправедливость». Но есть ли буквальное также уже и дословное? Иными словами: считается ли это переводящее слово с тем, что приходит к речи в этом изречении? Стоит ли здесь перед глазами это αὐτά, целое промедлительно в несокровенности при-сутствующего?

Как далеко зашло в несправедливости это присутствующее? Что в этом присутствующем несправедливо? Разве это не право присутствующего, что оно время от времени про-медляет и мешкает и таким образом исполняет свое присутствие? Прежде всего слово ἀ-δικία говорит о том, что δίκη остается в стороне. Δίκη по обыкновению переводят как «право». Поэтому в переводах этого изречения стоит даже слово «штраф».

Если мы оставим наши юридические и моральные представления, если мы будем держаться приходящего здесь к речи, то тогда ἀδικία высказывает то, что там, где она владычествует над вещами, не все в порядке. Это значит: что-то «расчинилось». О чем же идет речь? О про-медлительно присутствующем. Но где же у при-сутствующего могут быть «сочинения»? И где там хотя бы одно сочинение? Как может оказаться присутствующее без сочинения, ἀδικον, и как оно может расчиниться? Изречение недвусмысленно говорит, что присутствующее есть в ἀδικία, т. е. расчинилось. Однако это не может означать, что оно больше не есть при-сутствующее.

Но это говорит также и не только, что при-сутствующее случайно или, возможно, по причине каких-то свойств расчинилось; Это изречение высказывает: присутствующее как таковое присутствующее, каково оно есть, расчинилось. К присутствию как таковому должны принадлежать эти сочинения вместе с возможностью расчиняться. Присутствующее есть промедлительное. Промедление существует как переходное прибытие в отход. Промедление существует между про-ис-хождением и отходом прочь. Между этим двояким отсутствием существует присутствие всякого медлительного. Это «между» начинено про-медлительным. «Между» есть то сочинение, сообразно которому медлящее «учиняется» от происхождения сюда к отходу прочь. Присутствие медлящего вклинивается в «сюда» происхождения и «отсюда» отхода. Присутствие обеих сторон сочинено с отсутствием. Присутствие существует в таком сочинении. Присутствующее происходит от прибывания и переходит в отход, и то и другое одновременно, а именно, коль скоро оно — про-медляет. Промедление существует в сочинении. Но тогда промедлительное как раз есть в сочинении своего присутствия и никоим образом — теперь мы можем сказать — не в бес-чинстве, не в ἀδικία. И все же изречение высказывает так. Из постижения сущего оно изрекает, что ἀδικία есть основочерта этих ἐόντα.

Промедлительное существует как медлящее в сочинении, сочиняющем присутствие с двояким отсутствием. Но как присутствующее промедлительное, именно оно и только оно, может в то же время замедлить себя в своем промедлении. Прибывающее может даже на-стаивать на своем промедлении, во-первых, чтобы через это оставаться при-сутственнее в смысле прочного (устойчивого). Промедлительное настаивает на своем присутствии. Таким образом оно измывает себя из своего переходного промедления. Оно упирается в своенравной настойчивости. Оно больше не у-ступает другому присутствующему. Оно упорствует, как будто это и есть замедление, в устойчивости простаивания. Существуя в сочинении промедления, присутствующее выходит из него и как промедлительное присутствующее есть в бесчинстве. Всякое промедлительное стоит в бесчинии. К присутствию присутствующего, к ἐόν этих ἐόντα принадлежит ἀδικία. Тогда стоять в бесчинии было бы существом всякого присутствующего. Таким образом, в раннем изречении мышления проявилось бы бессистематическое, чтобы не сказать нигилитическое, в греческом постижении бытия.

Значит, это изречение высказывает, что существо присутствующего состоит в бесчинии? Оно и говорит это и не говорит этого. Изречение, действительно, называет бесчиние как основную черту присутствующего, но с тем лишь, чтобы сказать:

διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην....τής ἀδικίας.

«Они должны платить пени» — переводит Ницше, «они платят штраф» переводит Дильс,— за свою несправедливость. Однако о платеже нигде нет и речи, равно как о штрафе или пенях и о том, что нечто подлежит штрафу или должно быть отомщено по разумению того, кого в первую очередь касается отмщение за праведное.

Между тем бессмысленная присказка «несправедливость вещей» уже прояснилась из продуманного существа промедлительно присутствующего как бесчиние в промедлении. Бесчиние состоит в том, что про-медлительное стремится закоснеть в промедлении лишь как в устойчивом. Промедление как упорство, если мыслить его из сочинения промедлительного, есть восстание в одно голое продление. В своем присутствии, замедляющем присутствующее в наружной несокровенности, восстает некое наивное выстаивание. Через это повстанческое промедление промедлительное настаивает на голой устойчивости. Присутствующее существует тогда без сочинения, свойственного промедлению, и в противоположность ему.

Изречение не высказывает, что промедлительно присутствующее расточается в бесчинии. Изречение высказывает, что это промедлительное ввиду бесчиния διδόναι δίκην дает сочинение. Что значит здесь «давать»? Как, спрашивается, промедлительное, существующее в бесчинии, может давать сочинение? Может ли оно дать то, чего оно не имеет? Если оно дает, то не отдает ли как раз оно это сочинение? Куда и как дают сочинение промедлительно присутствующие?

Мы должны вопрошать толковее, т. е. из предмета. Каким образом присутствующее как таковое должно давать сочинение своего присутствия? Названное здесь «давать» может покоиться лишь в способе присутствия. Давать есть не только отдавать. В более изначальном смысле давать есть придавать. Такое «давать» позволяет, чтобы свойственное чему-то как принадлежное принадлежало чему-то другому.

Принадлежащее к присутствующему есть сочинение его промедления, сочиняющее его с происходящим и отходом. В этом сочинении промедление содержит свое промедлительное. Таким образом, оно стремится не прочь в бесчиние голого упорствования. Сочинение принадлежит промедлительному, подлежащему в сочинение. Сочинение есть чин. Δίκη, мыслимое из бытия как присутствия есть чинящесочиняющий чин. Μδικία, бесчиние есть бесчинство. Остается только необходимость это слово, капитально написанное, также и мыслить капитально из полной его речевой силы. Промедлительно присутствующее присутствует, поскольку оно медлит, медля про-ис-ходит и от-ходит. Это про-медлительное выстаивание перехода есть чинная устойчивость присутствующего. Она не настаивает как раз на простом упорствовании. Она не подпадает бесчинию. Она преодолевает бесчинство. Медля свое промедление, промедлительное позволяет чину принадлежать к своему существу как присутствию. Слово διδόναι называет такое позволение принадлежать. Взятое для себя, не в ἀδικία, не в бесчинстве состоит присутствие присутствия, но в διδόναι δίκην....τής ἀδικίας, в том, что присутствующее время от времени позволяет принадлежать чину.

В настоящем присутствующее не протиснуть между не в настоящем присутствующим отрезанно от него. В настоящем присутствующее есть настоящее постольку, поскольку оно позволяет себе принадлежать в не-настоящее. διδόναι....αὐτά δίκην....τῆς ἀδικίας, они, те самые, позволяют принадлежать чину (в преодоление) бес-чинства. Приходящее здесь к речи постижение сущего в его бытии не пессимистично, не нигилистично, оно также и не оптимистично. Оно остается трагическим. Однако это слово высокопарно. Но, предположительно, мы нападаем на след существа трагического не тогда, когда мы объясняем его психологически или эстетически, но когда мы прежде задумываемся над его способом существования, над бытием сущего, думая: διδόναι δίκην ....τῆς ἀδικίας.

Промедлительно присутствующее, τὰ ἐόντα присутствует постольку, поскольку оно позволяет принадлежать чинящему чину. Чему принадлежит чин сочинения и чему он подлежит? Когда про медлительно присутствующее дает чин и каким способом? Изречение непосредственно об этом ничего не высказывает, по крайней мере, пока мы до сих пор обдумывали его слова. Однако если мы будем следить за еще не переведенным, то оно, кажется, недвусмысленно высказывает то, к кому или к чему направляется διδόναι:

διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις. Промедлительно присутствующее позволяет принадлежать чину ἀλλήλοις— друг другу. Так обыкновенно сплошь и рядом читают этот текст: ἀλλήλοις связывают с δίκην и τίσιν, в случае если вообще более или менее толково это себе представляют и специально называют, как Дильс, в то время как Ницше даже опускает это при переводе.

Мне же непосредственная связь ἀλλήλοις с διδόναι не кажется ни языково-необходимой, ни, прежде всего, оправданной предметно. Поэтому, исходя из предмета, остается задать вопрос, непосредственно ли к δίκην или же скорее к непосредственно предшествующему τίσιν только может относиться это ἀλλήλοις.

Такое различение связано здесь с тем, как мы переведем καὶ, стоящее между δίκην и τίσιν. А это, в свою очередь, определяется тем, что здесь высказывает τίσις. Как правило, τίσιν переводят словом «пени». Поэтому для διδόναι напрашивается истолкование: «платить». Промедлительно присутствующее платит пени, вносит его как штраф (δίκη).

Суд правомерный, тем более что нет недостатка в этой несправедливости, о которой, конечно, никто не умеет сказать правильно, в чем должна она состоять. Хотя и может τίσις означать пени, но, однако, не должно, поскольку при этом не называется существенное и изначальное его значение. Ибо τίσις значит «оценка». Ценить что-то значит: почитать что-то и таким образом удовлетворять этому ценимому.

Существоследование этого «ценить», «удовлетворять» в добре может совершаться как благодеяние, в отношении же к дурному как пени. Однако такое простое объяснение слова ничего не дает нам для предмета этого слова в изречении, если мы не мыслим уже, как при ἀδικία и δίκη, из предмета, приходящего к речи в этом изречении.

За этим словом стоит αὐτὰ (τὰ ἐόντα), промедлительно присутствующие в бесчинстве существа. Пока они медлят, они промедляют. Они коснеют. Ибо в переходе от происхождения к отходу робко проходят они этот про-межуток. Они коснеют, они упираются. Коль скоро про-медлительно медлящее коснеет, оно, коснея, следует одновременно склонности застаиваться в этой косности — и даже настаивать на ней.

Они опираются на эту устойчивую длительность и не считаются с δίκη, чином промедления. Но таким образом упрямится друг перед другом уже каждое медлительное. Ни одно не обращает внимания на промедлительное существо другого. Промедлительные вещи не оглядываются друг на друга, каждая всякий раз из искательства такого продлевания, искательства, господствующего в самом п роме длительном присутствовании и продиктованного им. Поэтому промедлительные вещи не пускаются в простую безоглядность. Она сама тащит их в застаивание, так что они присутствуют там как присутствующие. Присутствующее в целом не распадается на такое лишь безоглядное и не разрушается в неустойчивое.

Скорее всего, изречение говорит теперь так: διδόναι.... τίσιν ἀλλήλοις, они, эти промедлительные вещи, позволяют принадлежать друг другу: оглядке друг на друга. Перевод τίσις через «оглядку» мог бы скорее уловить существенное значение «внимания» н «оценки». Это слово было бы мыслимо из предмета, из присутствия промедлительиого.

Но слово «оглядка» для нас слишком непосредственно именует человеческое существо, тогда как τίσις нейтрально, поскольку говорится более существенно о всяком присутствующем: αὐτὰ (τὰ ἐάντα). Нашему слову «оглядка» не хватает не только необходимой широты, но прежде всего вескости, чтобы внутри этого изречения говорить как переводящее слово для τίσις и соответствовать δίκη как чину.

В нашей речи сейчас есть одно старое слово, которое мы, нынешние, примечательным образом знаем опять-таки лишь в отрицательной форме и, кроме того, в сниженном смысле, как и слово «бесчинство». Это последнее называет нам обычно, наряду с неподобающим и подлым поведением, лишь нечто такое, что делается плохо, грубым образом.

Подобно этому мы пользуемся еще словом «негодяй» в значении постыдный и мерзкий: без угоды. Что значит эта угода, мы даже уже и не знаем. В наших средне-верхних диалектах слово «годить» называет тщательность, заботу. Последнее считается с тем, чтобы всякое другое оставалось в своем существе.

Это «считается», если мыслить о промедлительком в отношении к наличию, есть τίσις, угода. Наше слово «угодить» принадлежит к этой y-годе и не имеет ничего общего с раболепством. Угодить значит: ценя что-то, позволять, допустить это как это самое. То, что мы заметили при слове «оглядка» (что оно называет человеческое отношение) относится также и к слову «годить».

Но мы воспользуемся давнишним в этом слове, подхватим его в его существошироте заново и в соответствии с δίκη как чином будем говорить о τίσις как об угоде. Коль скоро эти про-медлительные вещи не полностью разрушают себя в беспредельном своенравии упорства ради попросту коснеющего простаивания, чтобы таким образом в подобном искательстве теснить друг друга из присутствующего в настоящем, то они придают чин, διδόναι δίκην. Коль скоро эти промедлительные вещи дают чин, то одновременно всякий раз при этом они также придают угоду друг другу, διδόναι.. καὶ τίσιν ἀλλήλοις.

Лишь когда мы помыслили τὰ ἐόντα прежде всего как присутствующее, а это последнее как целое промедлительного, только тогда к ἀλλήλοις примыслилось то, что оно называет в изречении какое-либо одно медлительное в присутствии ради другого медлительного внутри голой наружности несокрытого. Пока мы не продумали τὰ ἐόντα, слово ἀλλήλοις оставалось именем для неопределенного взаимоотношения внутри расплывчатой множественности. Чем строже мы мыслим в ἀλλήλοις множественность промедлительного, тем определеннее становится необходимая связь ἀλλήλοις с τίσις.

Чем определеннее выступает эта связь, тем яснее мы узнаем, что διδόναι.τίσνν ἀλλήλοις,— придавать друг другу угоду,— есть способ, каким вообще медлят промедлителъные вещи как при-сутствующие, т. е. διδόναι δίκην— придавая чин. καί между δίκην и τίσιν есть не пустое, всего лишь нанизывающее «и». Это καὶ означает существоследование. Когда присутствующие придают чин, то совершается это таким образом, что они как про-медлительные дают друг другу угоду.

Преодоление бесчинства совершается, собственно, через придавание угоды. Это значит: в ἀδικία лежит как существоследование бесчинства — негодное... они придают чин и тем самым также и угоду друг ради друга (в преодолении) бесчинства. Это придавать,— о чем говорит καί, есть нечто двойственное. Ибо двойственно определено существо ἐόντα. Промедлительное при-сутствует из сочинения между происхождением и отходом. Они присутствуют в «про-меж» некоего двоякого отсутствия. Про-медлительные присутствуют в от- и до- своего про-медления. Они при-сутствуют как в настоящем присутствующее. Ввиду своего промедления дают они угоду, а именно, одно промедлительное другому. Кому, однако, придают эти при-сутствующие чин сочинения? На этот вопрос второе предложение изречения, теперь уже объясненное, не отвечает.

Но это предложение дает нам некоторый намек,— дело в том, что одно слово пока еще у нас пропущено: «διδόναι γὰρ αὐτά... а именно, они придают...» Это γὰρ— «ибо», «именно» — вводит некоторое обоснование. Во всяком случае, второе предложение разъясняет, до какой степени так обстоит дело в предыдущем предложении, как там сказано.

Что высказывает переведенное второе предложение этого изречения? Оно говорит об ἐόντα, о при-сутствующем, что оно как промедлительное в негодном бесчинстве предоставлено самому себе и как оно, будучи так при-сутствующим, преодолевает бесчинство тем, что придает чин и угоду друг ради друга. Это «придает» есть способ, которым медлит промедлительное и таким образом при-сутствует как присутствующее.

Второе предложение этого изречения называет присутствующее в способе его присутствия. Это изречение говорит о присутствующем про его присутствие. Оно ставит его под освещение помысленного. Второе предложение дает разъяснения по присутствию присутствующего. Поэтому первое предложение должно называть само это присутствие, а именно, насколько оно определяет присутствие как таковое, ибо лишь в этом случае и лишь настолько второе предложение,— в обратной связи через γὰρ с первым,— может объяснить присутствие от присутствующего. Присутствие в отношении к присутствующему всегда есть то, сообразно чему существует присутствующее. Первое предложение называет присутствие, сообразно которому от первого предложения сохранились только последние три слова:

....κατὰ τὸ χρεών. Переводят: по необходимости. Сначала мы оставляем τὸ χρεών непереведенным. И все-таки даже так мы уже можем двояким способом мыслить по поводу τὸ χρεών исходя из разъясненного второго предложения и из рода его обратной связи с первым. Во-первых, что оно (τό χρεών) называет присутствие при-сутствующего, во-вторых, что в этом χρεών, когда оно мыслит присутствие присутствующего, каким-то образом мыслится связь присутствия с присутствующим, поскольку иначе связь бытия с сущим может происходить лишь из бытия и покоиться в существе бытия. Этому τὸ χρεών предпослано κατά. Κατὰ означает: сверху вниз, поверх. Κατὰ отсылает назад к такому, от которого как от высоты существует нечто нижнее под ним и вслед за ним.

То, в обратной связи с чем сказано κατά, имеет в себе уклон, по которому то или иное событие может стрястись. В уклоне откуда и вслед чему, однако, может существовать присутствующее как при-сутствующее, если не вслед и не в уклоне присутствия? Про медлительно присутствующее медлит κατὰ τὸ χρεών.

Как бы ни должны мы были мыслить τὸ χρεών, это слово есть самое раннее имя для продуманного ἐόν этих ἐόντα; τὸ χρεών есть наиболее древнее имя, в котором мышление приносит к речи бытие сущего. Промедлительно присутствующие вещи присутствуют, пока они преодолевают негодное бесчинство, ἀδικία, которое как существовозможность владычествует в самом промедлении. Присутствие присутствующего есть такое преодоление. Оно исполняется через то, что промедлительные вещи придают чин и тем самым угоду друг ради друга. Ответ на вопрос, кому придается чин, дан. Чин принадлежит тому, вдоль чего присутствие, и тем самым преодоление, существует. Чин есть κατὰ τὸ χρεών. Таким образом высвечивается, хотя еще только в далекой дали, существо χρεών. Поскольку оно как существо присутствия существенно связывается с присутствующим, постольку в этой связи должно заключаться, что τὸ χρεών учиняет чин и тем самым также и угоду. χρεών учиняет, чтобы вдоль него присутствующее придавало чин и угоду, χρεών доставляет такое учинение присутствующему и уделяет ему таким образом способ его при-бытия как промедление промедлительного. Присутствующее присутствует, преодолевая бес- в бесчинстве, эту ἀ — в ἀδικία. Это ἀπό в ἀδικα’ соответствует κατὰ в χρεών.

Переходное γὰρ во втором предложении напрягает тетиву от одного к другому. До сих пор мы пытались мыслить лишь то, что τὸ χρεών называет, судя по напряженному в обратной связи с ним второму предложению изречения, не задаваясь вопросом о самом этом слове. Что значит τὸ χρεών? Мы объясняем первое слово изречения в последнюю очередь, так как оно по предмету есть первое. По какому предмету? По предмету присутствия присутствующего. Но предмет бытия есть быть бытием сущего. Речевая форма этого загадочно многозначного генетива называет генезис, происхождение присутствующего из присутствия. Однако существом обоих остается скрыть и существо этого происхождения.

Не только оно, но даже и связь между присутствием и присутствующим остается непродуманной. От раннего времени кажется, будто присутствие и присутствующее есть как бы каждое само по себе. Непредвиденно и само присутствие становится присутствующим. Представленное от присутствующего, оно становится присутствующим поверх всего и тем самым высшим присутствующим. Когда называется присутствие, уже представляется присутствующее. В самой основе присутствие как таковое не отличается от присутствующего. Оно считается лишь наиболее общим и высшим присутствующим и тем самым считается присутствием как таковым. Существо присутствия, а с ним и отличие присутствия от присутствующего остается забытым. Забвение бытия есть забвение различия бытия и сущего.

Однако это забвение различия никоим образом не есть следствие некоей забывчивости мышления. Забвение бытия принадлежит к укутанному в самом этом забвении существу бытия. Оно принадлежит к судьбе бытия столь существенно, что раннее утро этой судьбы начинается как разоблачение присутствующего в его присутствии.

Это значит, свершение бытия начинается с забвения бытия, с тем чтобы бытие с его существом, с его отличием от сущего, удерживать при себе. Различное выпадает. Оно остается забытым. Впервые раскрывается различие, присутствующее и присутствие, но не как различное. Скорее этот ранний след различия даже стирается, через то, что присутствие самоявляется как присутствующее и находит свое происхождение в некоем высшем присутствующем.

То забвение различия, с которого начинается, чтобы в нем завершиться, судьба бытия, не есть все же недостаток, но есть богатейшее и огромнейшее происшествие, в котором решается мироистория. Это есть про-ис-шествие метафизики. Теперь то, что есть, уже стоит в тени предшествовавшей судьбы забвения бытия. Однако различие бытия и сущего тогда лишь может прийти в постижение-опыт как нечто забытое, когда оно уже разоблачило себя перед присутствием присутствующего и таким образом запечатлело след, сохраняющийся в речи, к которой приходит бытие.

Так размышляя, мы смеем предположить, что различие высветило себя скорее в более раннем слове бытия, чем в позднем, не будучи, однако, когда-либо названным как таковое. Поэтому просветление различия не может значить также и то, что различие являет себя как различие. Пожалуй, напротив, в присутствии как таковом может свидетельствоваться связь с присутствующим, но так, однако, что присутствие приходит к слову как такая связь.

Именно это называет раннее слово бытия, τὸ χρεών. Правда, мы обманывали бы самих себя, если бы хотели полагать, что расчленяя значение слова χρεών достаточно далеким этимологизированием, мы могли бы таким образом точно уловить это различие и раскрыть его существо. Только когда непродуманное забвение бытия мы постигнем как долженствующее мыслиться из былого и давно постигнутое постигнуто нами как можно далее из судьбы бытия, тогда, возможно, это раннее слово сумеет призвать позднее припоминание. Обычно слово χρεών переводят как «необходимость». При этом разумеют принуждающее, неизбежное долженствование. Однако мы заблуждаемся, окончательно останавливаясь на этом производном значении. В χρεών лежит χράω, χράομαι. Отсюда берет значение и ἡ χεἱρ рука, χράω значит: я прикладываю руку к чему-то, а много позднее, я затрагиваю что-то или иду к нему в руки. Таким образом, χράω значит также «давать в руки», «вручать» и «выдавать на руки», предоставлять некоторому при-надлежанию.

Это вручение есть, однако, такого рода, что оно держит в руке это предоставление, а вместе с ним и предоставляемое. В причастии χρεών поэтому первоначально ничего не сказано о принуждении или долженствовании. И столь же мало это слово означает прежде всего и в целом некое попустительство или распоряжение.

Тем более если мы примем во внимание, что нам следует мыслить слово из Анаксимандрова изречения, то слово это может называть лишь «сутствующее» в присутствии присутствующего, т. е. ту связь, которая довольно темно высказывается в этом генетиве. Тогда τὸ χρεών есть вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему и таким образом присутствующее как таковое удерживающее в руке, т. е. взыскивающее его в присутствии.

В существе самого присутствия владычествующая связь с присутствующим есть одна-единственная. Она остается совершенно несравнимой с какой-либо другой связью. Она принадлежит к единственности самого бытия. Таким образом, чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово.

При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь. Трудность лежит не столько в том, чтобы найти в мышлении слово бытия, сколько, скорее, в том, чтобы найденное слово удержать чистым и в его собственном помышлении.

Анаксимандр говорит: τὸ χρεών. Мы отваживаемся на перевод, который звучит странно и поначалу остается необъяснимым: τὸ χρεών — употребление.

В таком переводе мы льстимся мыслью, что греческое слово может иметь значение, не чуждое самому этому слову и не противоречащее тому предмету, который оно называет в изречении. При всем том такой перевод прелестен. И он ничего не теряет от этого характера, даже если мы помыслим, что всякий перевод в поле мышления столь же пре-лестен. В какой же мере τὸ χρεών есть употребление? Странность такого перевода смягчается, если мы вдумчивее истолкуем слово нашего языка.

Обычно мы понимаем «употребляться» в смысле «использоваться» и внутри такого использования быть необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится употребительным. Это потребное и есть в употреблении. Но не в этом обычном и производном значении должно мыслиться здесь «употребление» как перевод слова τὸ χρεών.

Мы настаиваем скорее на коренном значении: потреблять есть требити, как латинское frui, сравни наше «фрукт» и «утроба». Мы переводим frui как «вкушать», однако «вкушать» значит: веселиться (радоваться) какому-то предмету и таким образом иметь это в у-потреблении. Вкушать разумеет лишь в производном значении голое поглощение и хлебание.

Названное основозначение «потребления» как frui встречается у Августина, когда он говорит: Quid enim es aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. C. 3; vgl. de doctrina Christiana lib. I. c. 2—4). В слове frui лежит praesto habere; praesto, praesitum называется по-гречески ὑποκείμενον, в несокрытом уже предлежащее, οὐσία, т. е. промедлительно присутствующее. Поэтому «употребляться» свидетельствует: нечто присутствующее допущено присутствовать как присутствующее: frui, требити, употреблять, употребление означают: что-то вручать его собственному существу и взыскательно удерживать это в руке как таким образом присутствующее.

В переводе слова τὸ χρεών употребление мыслится как сутствующее в самом бытии. Требити, frui, говорится уже не об одном лишь поведении вкушающего человека и тем самым в отношении какого-то сущего, будь это даже высшее сущее (fruitio Dei) как beatitudo hominis, но употребление называет теперь способ, каким сутствует само бытие, будучи связано с присутствующим и каким бытие затрагивает и обрабатывает присутствующее как присутствующее: τὸ χρεών.

Употребление вручает присутствующее в его присутствие, т. е. в промедление. Употребление предоставляет присутствующему долю его промедления. Уделяемое промедление промедлительного покоится всякий раз в сочинении, сочиняющем присутствующее в промежуток между двояким отсутствием (происхождение и отход). Это сочинение промедления о-граничивает и о-пределяет присутствующее как таковое. Предварительно при-сутствующее,— τὰ ἐόντα, отсутствует на пределе (πέρας).

Употребление как уделение доли сочинения есть имеющее быть уделенным сочинительство: учинение чина, а с ним и угоды. Употребление вручает чин и угоду таким способом, что оно заранее удерживает за собой это вручение, собирает его к себе и сокрывает это как присутствующее в присутствии. Однако употребление, которое, учиняя чин, о-граничивает присутствующее, вручает предел, это употребление есть таким образом и τὸ χρεών, и τὸ ἀπειρον— то, что есть без предела, коль скоро оно отсутствует в том, чтобы положить предел промедления промедлительно присутствующему.

По той традиции, которую сообщает Симпликий в своем комментарии к «Физике» Аристотеля, Анаксимандр· говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение своего существа в том, что сутствует без предела: ἀρχὴ τῶν ὀντων τὸ ’άπειρον. Сутствующее без предела не сочиняется через чин и угоду; не есть присутствующее, но оно есть τὸ χρεών. Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство.

Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это «бес-». Поэтому промедлительно присутствующее может присутствовать, лишь придавая чин и тем самым угоду: употреблению. Присутствующее присутствует κατὰ τὸ χρεών, вдоль употребления. Последнее есть учиняющее и взыскивающее собирание присутствующего в его там и сям про-медлительное присутствие. Перевод τὸ χρεών через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова «употребление» происходит из предшествующего пере-вода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бытия.

Слово «употребление» диктуется мышлению в постижении забвения бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове «употребление», указывает по-видимому, τὸ χρεών, указывает след, исчезающий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существенно как западная метафизика.

Изречение Анаксимандра, мысля присутствующее в его присутствии, объясняет то, что называет τὸ χρεών Χρεών, мыслимое в этом изречении, есть первое и высшее истолкование того, что греки постигают под именем Μοίρα как уделение доли. Этой Μοίρα подчиняются боги и люди. То Χρεών, у-потребление, есть выдавание на руки, вручающее присутствующее в промедление внутри несокровенного.

То Χρεών скрывает в себе еще не снятое существо просветляюще-оберегающего сбора. Употребление есть сбор: ὀ Λόγος. Из продуманного существа этого Λόγος определяется существо бытия как единствующего единого: Ἔν. То же ’Έν мыслит и Парменид. Он мыслит единство этого единствующего в конечном счете как Μοῖρα(Фр. VIII, 37). Μοῖρα, мыслимая из существопостижения бытия соответствует Λόγος Гераклита. Существо этих Μοῖρα и Λόγος пред-умышлено в Χρεών Анаксимандра. Прослеживать зависимости и влияния между мыслителями есть недоразумение мышления. Каждый мыслитель зависим, а именно от призвания бытия. Простор этой зависимости стоит до свободы вводящих в заблуждение влияний.

Чем пространнее эта зависимость, тем могущественнее свобода мышления, тем сильнее для него опасность блуждая, промахнуть мимо однажды уже помысленного, и тем не менее, а возможно, как раз только так, помыслить то же самое. Мы, поздние, прежде всего должны помыслить в памяти, конечно же, это изречение Анаксимандра, чтобы обдумать промысленное у Парменида и Гераклита.

При этом расшатывается то ложное требование, по которому философия первого должна быть учением о бытии, а философия второго — учением о становлении. Но, чтобы мыслить изречение Анаксимандра, нам необходимо прежде всего вновь и вновь совершать односложный шаг, посредством которого мы пере-ступаем к тому, что вообще высказывает неизреченное слово ἐόν, ἐόντα, εἶναι. Это слово высказывает: присутствие в несокровенности. В этом скрывается еще: присутствие само приносит с собой несокровенность. Несокровенность сама есть присутствие. Оба суть то же самое, но не суть подобное. При-сутствующее есть в настоящем и не в настоящем сутствующее в несокрытости. Вместе с 'Αλήθεια, принадлежной к существу бытия, совершенно непродуманной остается Λήθη, а как следствие этого также и «в настоящем» и «не в настоящем», т. е. та округа голой наружности, в которую прибывает каждое присутствующее и внутри которой разворачивается и ограничивает себя друг-ради-друга-присутствие промедлительных вещей. Пока сущее есть присутствующее способом промедлительного, оно может являть себя, прибыв в несокрытость и промедляя в лей? Самоявление есть существоследование присутствия и его способа. Являющее себя и только оно впервые обнаруживает, все еще мыслимое как присутствие, лик и вид. Лишь то мышление, которое заранее мыслит бытие как присутствие в несокрытости, может мыслить присутствие и присутствующее как ἰδέα. Но промедлительно присутствующее медлит также и как выводимое в несокрытость.

Оно выводится в то же время как оно, восходя от себя самого, само себя выводит. Оно выводится, в то же время как оно про-из-водится человеком. С обеих точек зрения прибывшее в несокрытость есть известным образом ἐργον, мыслимое по-гречески: про-изведение. Присутствие присутствующего, ввиду этого в свете присутственности мыслимого ἔργον — характера, может постигаться как сутствующее в про-из-веденности. Это и есть ἐνέργεια. Та ἐνέργεια, которую Аристотель мыслит как основочерту присутствия этого ἐόν, та ἰδέα, которую Платон мыслит как основочерту присутствия, тот Λόγος, который как основочерту присутствия мыслит Гераклит, то Χρεών, которое Анаксимандр мыслит как сутствующее в при-сутствии, называют то же самое. В сокрытой области того же самого есть единство единствующего единого, ’Έν мыслимое каждым мыслителем посвоему. А между тем вскоре наступает такая эпоха бытия, в которой ἐνέργεια переводится через actualitas.

Греческое рассыпается и являет себя вплоть до наших дней лишь в римской чеканке. Actualitas становится действительностью. Действительность становится объективностью. Но и она, в свою очередь, чтобы остаться в ее существе, нуждается еще в предметности, в характере присутствия. Это есть презенция в репрезенции представления. Решающий поворот в судьбе бытия как ἐνέργεια лежит в переходе к actualitas.

Может быть, это вызвано просто переводом? Лучше, пожалуй, поучимся думать, что может случиться в переводе. Эта поистине роковая встреча в историческом свершении есть безмолвное событие. Но в нем говорит судьба бытия. В какую речь пере-водит нас вечерний Запад? Попытаемся теперь перевести это изречение Анаксимандра:

.... κατὰ τὸ χρεών, διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας. «...вдоль употребления: а именно, они придают чин и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) бесчинства». Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное доказательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения.

Мышление же есть стихослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих. Вот почему это изречение не призовет нас, пока мы разъясняем его лишь историко-научно и филологически. Это изречение странным образом призывает нас лишь после того, как мы, отложив наши собственные притязания обычного подставления, продумали, в чем состоит смущение теперешней судьбы мира. Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и подчинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть? или, что это есть? или сказать, что некая вещь есть.

Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-единственной забывчивости. Какой смертный может вы-мыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой бездной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой. Пропасть не уступает. Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения.

Они замутняют все это в непознаваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия. Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и только тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бытие приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого. Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия? Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать.