DIE ZEIT DES WELTBILDES

In der Metaphysik vollzieht sich die Besinnung auf das Wesen des Seienden und eine Entscheidung über das Wesen der Wahrheit. Die Metaphysik begründet ein Zeitalter, indem sie ihm durch eine bestimmte Auslegung des Seienden und durch eine bestimmte Auffassung der Wahrheit den Grund seiner Wesensgestalt gibt. Dieser Grund durchherrscht alle Erscheinungen, die das Zeitalter auszeichnen. Umgekehrt muß sich in diesen Erscheinungen für eine zureichende Besinnung auf sie der metaphysische Grund erkennen lassen. Besinnung ist der Mut, die Wahrheit der eigenen Voraussetzungen und den Raum der eigenen Ziele zum Fragwürdigsten zu machen (1)·

Zu den wesentlichen Erscheinungen der Neuzeit gehört ihre Wissenschaft. Eine dem Range nach gleichwichtige Erscheinung ist die Maschinentechnik. Man darf sie jedoch nicht als bloße Anwendung der neuzeitlichen mathematischen Naturwissenschaft auf die Praxis mißdeuten. Die Maschinentechnik ist selbst eine eigenständige Verwandlung der Praxis derart, daß diese erst die Verwendung der mathematischen Naturwissenschaft fordert. Die Maschinentechnik bleibt der bis jetzt sichtbarste Ausläufer des Wesens der neuzeitlichen Technik, das mit dem Wesen der neuzeitlichen Metaphysik identisch ist.

Eine dritte gleichwesentliche Erscheinung der Neuzeit liegt in dem Vorgang, daß die Kunst in den Gesichtskreis der Ästhetik rückt. Das bedeutet: Das Kunstwerk wird zum Gegenstand des Erlebens, und demzufolge gilt die Kunst als Ausdruck des Lebens des Menschen.

Eine vierte neuzeitliche Erscheinung bekundet sich darin, daß das menschliche Tun als Kultur aufgefaßt und vollzogen wird. Kultur ist dann die Verwirklichung der obersten Werte durch die Pflege der höchsten Güter des Menschen. Im Wesen der Kultur liegt es, als solche Pflege ihrerseits sich in die Pflege zu nehmen und so zur Kulturpolitik zu werden.

Eine fünfte Erscheinung der Neuzeit ist die Entgötterung. Dieser Ausdruck meint nicht die bloße Beseitigung der Götter, den groben Atheismus. Entgötterung ist der doppelseitige Vorgang, daß einmal das Weltbild sich verchristlicht, insofern der Weltgrund als das Unendliche, das Unbedingte, das Absolute angesetzt wird, und daß zum anderen das Christentum seine Christlichkeit zu einer Weltanschauung (der christlichen Weltanschauung) umdeutet und so sich neuzeitgemäß macht. Die Entgötterung ist der Zustand der Entscheidungslosigkeit über den Gott und die Götter. An seiner Heraufführung hat das Christentum den größten Anteil. Aber die Entgötterung schließt die Religiosität so wenig aus, daß vielmehr erst durch sie der Bezug zu den Göttern sich in das religiöse Erleben abwandelt. Ist es dahin gekommen, dann sind die Götter entflohen. Die entstandene Leere wird durch die historische und psychologische Erforschung des Mythos ersetzt.

Welche Auffassung des Seienden und welche Auslegung der Wahrheit liegt diesen Erscheinungen zugrunde?

Wir beschränken die Frage auf die zuerst genannte Erscheinung, auf die Wissenschaft.

Worin liegt das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft?

Welche Auffassung des Seienden und der Wahrheit begründet dieses Wesen? Gelingt es, auf den metaphysischen Grund zu kommen, der die Wissenschaft als neuzeitliche begründet, dann muß sich von ihm aus überhaupt das Wesen der Neuzeit erkennen lassen.

Wenn wir heute das Wort Wissenschaft gebrauchen, meint es etwas, das sich von der doctrina und scientia des Mittelalters, aber auch von der griechischen επιστήμη wesentlich unterscheidet. Die griechische Wissenschaft war niemals exakt und zwar deshalb, weil sie ihrem Wesen nach nicht exakt sein konnte und nicht exakt zu sein brauchte. Daher hat es überhaupt keinen Sinn zu meinen, die neuzeitliche Wissenschaft sei exakter als die des Altertums. So kann man auch nicht sagen, die Galileische Lehre vom freien Fall der Körper sei wahr und die des Aristoteles, der lehrt, die leichten Körper strebten nach oben, sei falsch; denn die griechische Auffassung vom Wesen des Körpers und des Ortes und des Verhältnisses beider ruht auf einer anderen Auslegung des Seienden und bedingt daher eine entsprechend verschiedene Art des Sehens und Befragens der Naturvorgänge. Niemand läßt sich beikommen zu behaupten, Shakespeares Dichtung sei fortgeschrittener gegenüber der des Aischylos. Noch unmöglicher ist es aber zu sagen, die neuzeitliche Erfassung des Seienden sei richtiger als die griechische. Wollen wir daher das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft begreifen, dann müssen wir uns zuvor von der Gewohnheit befreien, die neuere Wissenschaft gegen die ältere lediglich gradweise, nach dem Gesichtspunkt des Fortschritts, abzuheben.

Das Wesen dessen, was man heute Wissenschaft nennt, ist die Forschung. Worin besteht das Wesen der Forschung?

Darin, daß das Erkennen sich selbst als Vorgehen in einem Bereich des Seienden, der Natur oder der Geschichte, einrichtet. Vorgehen meint hier nicht bloß die Methode, das Verfahren; denn jedes Vorgehen bedarf bereits eines offenen Bezirkes, in dem es sich bewegt. Aber gerade das öffnen eines solchen Bezirkes ist der Grundvorgang der Forschung. Er vollzieht sich dadurch, daß in einem Bereich des Seienden, z. B. in der Natur, ein bestimmter Grundriß der Naturvorgänge entworfen wird. Der Entwurf zeichnet vor, in welcher Weise das erkennende Vorgehen sich an den eröffneten Bezirk zu binden hat. Diese Bindung ist die Strenge der Forschung. Durch den Entwurf des Grundrisses und die Bestimmung der Strenge sichert sich das Vorgehen innerhalb des Seinsbereiches seinen Gegenstandsbezirk. Ein Blick auf die früheste und zugleich maßgebende neuzeitliche Wissenschaft, die mathematische Physik, verdeutlicht das Gemeinte. Insofern auch die moderne Atomphysik noch Physik bleibt, gilt das Wesentliche, worauf es hier allein abgesehen ist, auch von ihr.

Die neuzeitliche Physik heißt mathematische, weil sie in einem vorzüglichen Sinne eine ganz bestimmte Mathematik anwendet. Allein, sie kann in solcher Weise nur mathematisch verfahren, weil sie in einem tieferen Sinne bereits mathematisch ist. Τά μαθήματα bedeutet für die Griechen dasjenige, was der Mensch im Betrachten des Seienden und im Umgang mit den Dingen im voraus kennt: von den Körpern das Körperhafte, von den Pflanzen das Pflanzliche, von den Tieren das Tiermäßige, vom Menschen das Menschenartige. Zu diesem schon Bekannten, d. h. Mathematischen, gehören neben dem Angeführten auch die Zahlen. Wenn wir auf dem Tisch drei Äpfel vorfinden, dann erkennen wir, daß es deren drei sind. Aber die Zahl drei, die Dreiheit, kennen wir schon. Das besagt: Die Zahl ist etwas Mathematisches. Nur weil die Zahlen das gleichsam aufdringlichste Immer-schon-Bekannte und somit das Bekannteste unter dem Mathematischen darstellen, deshalb wurde alsbald das Mathematische als Benennung dem Zahlenmäßigen vorbehalten. Keineswegs aber wird das Wesen des Mathematischen durch das Zahlenhafte bestimmt. Physik ist allgemein die Erkenntnis der Natur, im besonderen dann die Erkenntnis des stofflich Körperhaften in seiner Bewegung; denn dieses zeigt sich unmittelbar und durchgängig, wenn auch in verschiedener Weise, an allem Naturhaften. Wenn nun die Physik sich ausdrücklich zu einer mathematischen gestaltet, dann heißt das : Durch sie und für sie wird in einer betonten Weise etwas als das Schon-Bekannte im vorhinein ausgemacht. Dieses Ausmachen betrifft nichts Geringeres als den Entwurf dessen, was für das gesuchte Erkennen der Natur künftig Natur sein soll: der in sich geschlossene Bewegungszusammenhang raum-zeitlich bezogener Massenpunkte. In diesem als ausgemacht angesetzten Grundriß der Natur sind unter anderem folgende Bestimmungen eingetragen: Bewegung besagt Ortsveränderung. Keine Bewegung und Bewegungsrichtung ist vor der anderen ausgezeichnet. Jeder Ort ist jedem anderen gleich. Kein Zeitpunkt hat vor einem anderen einen Vorzug. Jede Kraft bestimmt sich nach dem, d. h. ist nur das, was sie an Bewegung und d. h. wieder an Ortsveränderungsgröße in der Zeiteinheit zur Folge hat. In diesen Grundriß von Natur muß jeder Vorgang hineingesehen werden. Im Gesichtskreis dieses Grundrisses wird ein Naturvorgang erst als ein solcher sichtbar. Dieser Entwurf der Natur erhält dadurch seine Sicherung, daß die physikalische Forschung für jeden ihrer fragenden Schritte im vorhinein an ihn sich bindet. Diese Bindung, die Strenge der Forschung, hat gemäß dem Entwurf jeweils ihren eigenen Charakter. Die Strenge der mathematischen Naturwissenschaft ist die Exaktheit. Alle Vorgänge müssen hier, wenn sie überhaupt als Naturvorgänge in die Vorstellung kommen sollen, im voraus als raum-zeitliche Bewegungsgrößen bestimmt sein. Solche Bestimmung vollzieht sich in der Messung mit Hilfe der Zahl und der Rechnung. Aber die mathematische Naturforschung ist nicht deshalb exakt, weil sie genau rechnet, sondern sie muß so rechnen, weil die Bindung an ihren Gegenstandsbezirk den Charakter der Exaktheit hat. Dagegen müssen alle Geisteswissenschaften, sogar alle Wissenschaften vom Lebendigen, gerade um streng zu bleiben, notwendig unexakt sein. Man kann zwar auch das Lebendige als eine raum-zeitliche Bewegungsgröße auffassen, aber man faßt dann nicht mehr das Lebendige. Das Unexakte der historischen Geisteswissenschaften ist kein Mangel, sondern nur die Erfüllung einer für diese Forschungsart wesentlichen Forderung. Allerdings bleibt nun auch der Entwurf und die Sicherung des Gegenstandsbezirkes der historischen Wissenschaften nicht nur von anderer Art, sondern leistungsmäßig weit schwieriger als die Durchführung der Strenge der exakten Wissenschaften.

Die Wissenschaft wird zur Forschung durch den Entwurf und durch die Sicherung desselben in der Strenge des Vorgehens. Entwurf und Strenge aber entfalten sich, erst zu dem, was sie sind, im Verfahren. Dieses kennzeichnet den zweiten für die Forschung wesentlichen Charakter. Soll der entworfene Bezirk gegenständlich werden, dann gilt es, ihn in der ganzen Mannigfaltigkeit seiner Schichten und Verflechtungen zur Begegnung zu bringen. Deshalb muß das Vorgehen den Blick für die Wandelbarkeit des Begegnenden frei haben. Nur im Gesichtskreis des Immer-Anderen der Veränderung zeigt sich die Fülle des Besonderen, der Tatsachen. Die Tatsachen sollen aber gegenständlich werden. Das Vorgehen muß daher das Veränderliche in seiner Veränderung vorstellen, zum Stehen bringen und gleichwohl die Bewegung eine Bewegung sein lassen. Das Stehende der Tatsachen und die Beständigkeit ihres Wechsels als solchen ist die Regel. Das Beständige der Veränderung in der Notwendigkeit ihres Verlaufs ist das Gesetz. Erst im Gesichtskreis von Regel und Gesetz werden Tatsachen als die Tatsachen, die sie sind, klar. Tatsachenforschung im Bereich der Natur ist in sich das Aufstellen und Bewähren von Regel und Gesetz. Das Verfahren, wodurch ein Gegenstandsbezirk zur Vorstellung kommt, hat den Charakter der Klärung aus dem Klaren, der Erklärung. Sie bleibt immer doppelseitig. Sie begründet ein Unbekanntes durch ein Bekanntes und bewährt zugleich dieses Bekannte durch jenes Unbekannte. Die Erklärung vollzieht sich in der Untersuchung. Diese geschieht in den Naturwissenschaften je nach der Art des Untersuchungsfeldes und der Erklärungsabsicht durch das Experiment. Aber die Naturwissenschaft wird nicht erst durch das Experiment zur Forschung, sondern das Experiment wird umgekehrt erst dort und nur dort möglich, wo die Naturerkenntnis sich zur Forschung umgewandelt hat. Weil die neuzeitliche Physik eine im wesentlichen mathematische ist, deshalb allein kann sie experimentell sein. Weil nun aber weder die mittelalterliche doctrina noch die griechische επιστήμη Wissenschaft sind im Sinne der Forschung, deshalb kommt es dort nicht zum Experiment. Zwar hat Aristoteles erstmals begriffen, was εμπειρία (experientia) heißt: das Beobachten der Dinge selbst, ihrer Eigenschaften und Veränderungen unter wechselnden Bedingungen und somit die Kenntnis der Weise, wie sich die Dinge in der Regel verhalten. Aber ein Beobachten, das auf solche Kenntnisse abzielt, das experimentum, bleibt von dem, was zur Wissenschaft als Forschung gehört, vom Forschungsexperiment, wesentlich verschieden; auch dann, wenn die antiken und mittelalterlichen Beobachtungen mit Zahl und Maß arbeiten; auch dort, wo das Beobachten bestimmte Vorrichtungen und Werkzeuge zuhilfe nimmt. Denn hierbei fehlt durchgängig das Entscheidende des Experiments. Dieses beginnt mit der Zugrundelegung eines Gesetzes. Ein Experiment ansetzen heißt: eine Bedingung vorstellen, dergemäß ein bestimmter Bewegungszusammenhang in der Notwendigkeit seines Ablaufs verfolgbar und d. h. für die Berechnung im voraus beherrschbar gemacht werden kann. Das Ansetzen des Gesetzes aber vollzieht sich aus der Hinsicht auf den Grundriß des Gegenstandsbezirkes. Dieser gibt das Maß und bindet das vorgreifende Vorstellen der Bedingung. Solches Vorstellen, worin und womit das Experiment anhebt, ist kein beliebiges Einbilden. Deshalb sagte Newton: hypotheses non fingo, die Zugrundelegungen sind nicht willkürlich erdacht. Sie sind aus dem Grundriß der Natur entfaltet und in diesen eingezeichnet. Das Experiment ist jenes Verfahren, das in seiner Anlage und Durchführung vom zugrundegelegten Gesetz her getragen und geleitet wird, um die Tatsachen beizubringen, die das Gesetz bewähren oder ihm die Bewährung versagen. Je exakter der Grundriß der Natur entworfen ist, um so exakter wird die Möglichkeit des Experiments. Der vielberufene mittelalterliche Scholastiker Roger Bacon kann daher niemals der Vorläufer des neuzeitlichen experimentierenden Forschers sein, sondern er bleibt lediglich der Nachläufer des Aristoteles. Denn inzwischen ist durch das Christentum der eigentliche Besitz der Wahrheit in den Glauben, in das Fürwahrhalten des Schriftwortes und der Kirchenlehre verlegt worden. Die höchste Erkenntnis und Lehre ist die Theologie als Auslegung des göttlichen Wortes der Offenbarung, das in der Schrift niedergelegt ist und durch die Kirche verkündet wird. Erkennen ist hier nicht Forschen, sondern das rechte Verstehen des maßgebenden Wortes und der es verkündenden Autoritäten. Deshalb erhält in der Erkenntnisgewinnung des Mittelalters die Erörterung der Worte und Lehrmeinungen der verschiedenen Autoritäten den Vorrang. Das componere scripta et sermones, das argumentum ex verbo ist entscheidend und zugleich der Grund dafür, daß die übernommene platonische und aristotelische Philosophie zur scholastischen Dialektik werden mußte. Wenn nun Roger Bacon das Experimentum fordert — und er fordert es — dann meint er nicht das Experiment der Wissenschaft als Forschung, sondern er verlangt statt des argumentum ex verbo das argumentum ex re, statt der Erörterung der Lehrmeinungen die Beobachtung der Dinge selbst, d. h. die aristotelische εμπειρία.

Das neuzeitliche Forschungsexperiment aber ist nicht nur ein grad- und umfangweise genaueres Beobachten, sondern das wesentlich anders geartete Verfahren der Gesetzesbewährung im Rahmen und im Dienste eines exakten Entwurfs der Natur. Dem Experiment der Naturforschung entspricht in den historischen Geisteswissenschaften die Quellenkritik. Dieser Name bezeichne hier das Ganze der Quellenfindung, Sichtung, Sicherung, Auswertung, Aufbewahrung und Auslegung. Die auf die Quellenkritik gegründete historische Erklärung führt zwar die Tatsachen nicht auf Gesetze und Regeln zurück. Sie beschränkt sich aber auch nicht auf ein bloßes Berichten der Tatsachen. In den historischen Wissenschaften zielt das Verfahren ebenso wie in den Naturwissenschaften darauf ab, das Beständige vorzustellen und die Geschichte zum Gegenstand zu machen. Gegenständlich kann die Geschichte nur werden, wenn sie vergangen ist. Das Beständige im Vergangenen, dasjenige, worauf die historische Erklärung das Einmalige und Mannigfaltige der Geschichte verrechnet, ist das Immer-schon-einmal-da gewesene, das Vergleichbare. Im ständigen Vergleichen von allem mit allem wird das Verständliche herausgerechnet und als der Grundriß der Geschichte bewährt und befestigt. Nur soweit die historische Erklärung reicht, erstreckt sich der Bezirk der historischen Forschung. Das Einzigartige, das Seltene, das Einfache, kurz das Große in der Geschichte ist niemals selbstverständlich und bleibt daher unerklärbar. Die historische Forschung leugnet das Große in der Geschichte nicht, sondern erklärt es als die Ausnahme. In dieser Erklärung ist das Große am Gewöhnlichen und Durchschnittlichen gemessen. Es gibt auch keine andere historische Erklärung, solange Erklärung heißt: Rückführung auf das Verständliche, und solange Historie Forschung, d. h. Erklärung bleibt. Weil die Historie als Forschung die Vergangenheit im Sinne eines erklär-und übersehbaren Wirkungszusammenhanges entwirft und vergegenständlicht, deshalb fordert sie als Instrument der Ver-gegenständlichung die Quellenkritik. In dem Maße als sich die Historie der Publizistik annähert, ändern sich die Maßstäbe dieser Kritik.

Jede Wissenschaft ist als Forschung auf den Entwurf eines umgrenzten Gegenstandsbezirkes gegründet und deshalb notwendig Einzelwissenschaft. Jede Einzelwissenschaft aber muß sich in der Entfaltung des Entwurfs durch ihr Verfahren auf bestimmte Felder der Untersuchung besondern. Diese Beson-derung (Spezialistik) ist nun aber keineswegs nur die fatale Begleiterscheinung der zunehmenden Unübersehbarkeit der Forschungsergebnisse. Sie ist nicht ein notwendiges Übel, sondern die Wesensnotwendigkeit der Wissenschaft als Forschung. Die Spezialistik ist nicht die Folge, sondern der Grund des Fortschrittes aller Forschung. Diese fährt bei ihrem Verfahren nicht in beliebige Untersuchungen auseinander, um sich in diesen zu verlaufen; denn die neuzeitliche Wissenschaft wird durch einen dritten Grundvorgang bestimmt: den Betrieb (2).

Man wird darunter zunächst jene Erscheinung verstehen, daß eine Wissenschaft, sei sie eine Natur- oder Geisteswissenschaft, heute erst dann das rechte Ansehen einer Wissenschaft erlangt, wenn sie institutsfähig geworden ist. Allein, die Forschung ist nicht Betrieb, weil ihre Arbeit in Instituten vollzogen wird, sondern die Institute sind notwendig, weil die Wissenschaft in sich als Forschung den Charakter des Betriebes hat. Das Verfahren, durch das die einzelnen Gegenstandsbezirke erobert werden, häuft nicht einfach Ergebnisse an. Es richtet sich vielmehr selbst mit Hilfe seiner Ergebnisse jeweils zu einem neuen Vorgehen ein. In der Maschinenanlage, die für die Physik zur Durchführung der Atomzertrümmerung nötig ist, steckt die ganze bisherige Physik. Entsprechend werden in der historischen Forschung die Quellenbestände für die Erklärung erst verwendbar, wenn die Quellen selbst auf Grund historischer Erklärungen gesichert sind. In diesen Vorgängen wird das Verfahren der Wissenschaft durch ihre Ergebnisse eingekreist. Das Verfahren richtet sich immer mehr auf die durch es selbst eröffneten Möglichkeiten des Vorgehens ein. Dieses Sicheinrichtenmüssen auf die eigenen Ergebnisse als die Wege und Mittel des fortschreitenden Verfahrens ist das Wesen des Betriebcharakters der Forschung. Dieser jedoch ist der innere Grund für die Notwendigkeit ihres Institutcharakters.

Im Betrieb wird der Entwurf des Gegenstandsbezirkes allererst in das Seiende eingebaut. Alle Einrichtungen, die einen planbaren Zusammenschluß der Verfahrensweisen erleichtern, die wechselweise Überprüfung und Mitteilung der Ergebnisse fördern und den Austausch der Arbeitskräfte regeln, sind als Maßnahmen keineswegs nur die äußere Folge davon, daß die Forschungsarbeit sich ausdehnt und verzweigt. Sie wird vielmehr das weither kommende und weithin noch unverstandene Zeichen dafür, daß die neuzeitliche Wissenschaft beginnt, in den entscheidenden Abschnitt ihrer Geschichte einzutreten. Jetzt erst ergreift sie Besitz von ihrem eigenen vollen Wesen.

Was geht in der Ausbreitung und Verfestigung des Institutcharakters der Wissenschaften vor sich? Nichts Geringeres als die Sicherstellung des Vorrangs des Verfahrens vor dem Seienden (Natur und Geschichte), das jeweils in der Forschung gegenständlich wird. Auf dem Grunde ihres Betriebcharakters schaffen sich die Wissenschaften die ihnen gemäße Zusammengehörigkeit und Einheit. Deshalb steht eine institutsmäßig betriebene historische oder archäologische Forschung der entsprechend eingerichteten physikalischen Forschung wesentlich näher als einer Disziplin ihrer eigenen geisteswissenschaftlichen Fakultät, die noch in der bloßen Gelehrsamkeit stecken geblieben ist. Die entscheidende Entfaltung des neuzeitlichen Betriebcharakters der Wissenschaft prägt daher auch einen anderen Schlag von Menschen. Der Gelehrte verschwindet. Er wird abgelöst durch den Forscher, der in Forschungsunternehmungen steht. Diese und nicht die Pflege einer Gelehrsamkeit geben seiner Arbeit die scharfe Luft. Der Forscher braucht zu Hause keine Bibliothek mehr. Er ist überdies ständig unterwegs. Er verhandelt auf Tagungen und unterrichtet sich auf Kongressen. Er bindet sich an Aufträge von Verlegern. Diese bestimmen jetzt mit, welche Bücher geschrieben werden müssen (3).

Der Forscher drängt von sich aus notwendig in den Umkreis der Wesensgestalt des Technikers im wesentlichen Sinne. So allein bleibt er wirkungsfähig und damit im Sinne seines Zeitalters wirklich. Daneben kann sich noch einige Zeit und an einigen Stellen die immer dünner und leerer werdende Romantik des Gelehrtentums und der Universität halten. Der wirkende Einheitscharakter und somit die Wirklichkeit der Universität liegt jedoch nicht in einer von ihr ausgehenden, weil von ihr genährten und in ihr verwahrten geistigen Macht der ursprünglichen Einigung der Wissenschaften. Wirklich ist die Universität als eine Einrichtung, die noch in einer einzigartigen, weil verwaltungsmäßig geschlossenen Form das Auseinanderstreben der Wissenschaften in die Besonderung und die besondere Einheit der Betriebe möglich und sichtbar macht. Weil die eigentlichen Wesenskräfte der neuzeitlichen Wissenschaft unmittelbar eindeutig im Betrieb zur Wirkung kommen, deshalb können auch nur die eigenwüchsigen Forschungsbetriebe von sich aus die ihnen gemäße innere Einheit mit anderen vorzeichnen und einrichten.

Das wirkliche System der Wissenschaft besteht in dem jeweils aus den Planungen sich fügenden Zusammenstehen des Vorgehens und der Haltung hinsichtlich der Vergegenständ-lichung des Seienden. Der geforderte Vorzug dieses Systems ist nicht irgendeine erdachte und starre inhaltliche Beziehungseinheit der Gegenstandsgebiete, sondern die größtmögliche freie, aber geregelte Beweglichkeit der Umschaltung und Einschaltung der Forschungen in die jeweils leitenden Aufgaben. Je ausschließlicher die Wissenschaft sich auf die vollständige Betreibung und Beherrschung ihres Arbeitsganges vereinzelt, je illusionsfreier diese Betriebe sich in abgesonderte Forschungsanstalten und Forschungsfachschulen verlagern, um so unwiderstehlicher gewinnen die Wissenschaften die Vollendung ihres neuzeitlichen Wesens. Je unbedingter aber die Wissenschaft und die Forscher mit der neuzeitlichen Gestalt ihres Wesens einst machen, um so eindeutiger werden sie sich selbst und um so unmittelbarer für den gemeinen Nutzen bereitstellen können, um so vorbehaltloser werden sie sich aber auch in die öffentliche Unauffälligkeit jeder gemeinnützigen Arbeit zurückstellen müssen.

Die neuzeitliche Wissenschaft gründet sich und vereinzelt sich zugleich in den Entwürfen bestimmter Gegenstandsbezirke. Diese Entwürfe entfalten sich im entsprechenden, durch die Strenge gesicherten Verfahren. Das jeweilige Verfahren richtet sich im Betrieb ein. Entwurf und Strenge, Verfahren und Betrieb, wechselweise sich fordernd, machen das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft aus, machen sie zur Forschung.

Wir besinnen uns auf das Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft, um darin den metaphysischen Grund zu erkennen. Welche Auffassung des Seienden und welcher Begriff von der Wahrheit begründen, daß die Wissenschaft zur Forschung wird?

Das Erkennen als Forschung zieht das Seiende zur Rechenschaft darüber, wie es und wieweit es dem Vorstellen verfügbar zu machen ist. Die Forschung verfügt über das Seiende, wenn es dieses entweder in seinem künftigen Verlauf vorausberechnen oder als Vergangenes nachrechnen kann. In der Vorausberechnung wird die Natur, in der historischen Nachrechnung wird die Geschichte gleichsam gestellt. Natur und Geschichte werden zum Gegenstand des erklärenden Vorstellens. Dieses rechnet auf die Natur und rechnet mit der Geschichte. Nur was dergestalt Gegenstand wird, ist, gilt als seiend. Zur Wissenschaft als Forschung kommt es erst, wenn das Sein des Seienden in solcher Gegenständlichkeit gesucht wird.

Diese Vergegenständlichung des Seienden vollzieht sich in einem Vor-stellen, das darauf zielt, jegliches Seiende so vor sich zu bringen, daß der rechnende Mensch des Seienden sicher und d. h. gewiß sein kann. Zur Wissenschaft als Forschung kommt es erst dann, und nur dann, wenn die Wahrheit zur Gewißheit des Vorstellens sich gewandelt hat. Erstmals wird das Seiende als Gegenständlichkeit des Vorstellens und die Wahrheit als Gewißheit des Vorstellens in der Metaphysik des Descartes bestimmt. Der Titel seines Hauptwerkes lautet: »Meditationes de prima philosophia«, Betrachtungen über die erste Philosophie. Πρώτη φιλοσοφία ist die von Aristoteles geprägte Bezeichnung für das, was später Metaphysik genannt wird. Die gesamte neuzeitliche Metaphysik, Nietzsche miteingeschlossen, hält sich in der von Descartes angebahnten Auslegung des Seienden und der Wahrheit (4).

Wenn nun die Wissenschaft als Forschung eine wesentliche Erscheinung der Neuzeit ist, dann muß das, was den metaphysischen Grund der Forschung ausmacht, zuvor und weit voraus das Wesen der Neuzeit überhaupt bestimmen. Man kann das Wesen der Neuzeit darin sehen, daß der Mensch sich von den mittelalterlichen Bindungen befreit, indem er sich zu sich selbst befreit. Aber diese richtige Kennzeichnung bleibt doch im Vordergrund. Sie hat jene Irrtümer zur Folge, die es verhindern, den Wesensgrund der Neuzeit zu fassen und von da aus erst auch die Tragweite seines Wesens zu ermessen. Gewiß hat die Neuzeit im Gefolge der Befreiung des Menschen einen Subjektivismus und Individualismus heraufgeführt. Aber ebenso gewiß bleibt, daß kein Zeitalter vor ihr einen vergleichbaren Objektivismus geschaffen hat und daß in keinem Zeitalter vorher das Nichtindividuelle in der Gestalt des Kollektiven zur Geltung kam. Das Wesentliche ist hier das notwendige Wechselspiel zwischen Subjektivismus und Objektivismus. Doch eben dieses wechselseitige Sichbedingen weist auf tiefere Vorgänge zurück.

Nicht daß der Mensch sich von den bisherigen Bindungen zu sich selbst befreit, ist das Entscheidende, sondern daß das Wesen des Menschen überhaupt sich wandelt, indem der Mensch zum Subjekt wird. Dieses Wort Subjectum müssen wir freilich als die Übersetzung des griechischen ύποκείμενον verstehen. Das Wort nennt das Vor-Liegende, das als Grund alles auf sich sammelt. Diese metaphysische Bedeutung des Subjektbegriffes hat zunächst keinen betonten Bezug zum Menschen und vollends nicht zum Ich.

Wenn aber der Mensch zu dem ersten und eigentlichen Subjectum wird, dann heißt das: Der Mensch wird zu jenem Seienden, auf das sich alles Seiende in der Art seines Seins und seiner Wahrheit gründet. Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen. Das ist aber nur möglich, wenn die Auffassung des Seienden im Ganzen sich wandelt. Worin zeigt sich diese Wandlung? Was ist ihr gemäß das Wesen der Neuzeit?

Wenn wir uns auf die Neuzeit besinnen, fragen wir nach dem neuzeitlichen Weltbild. Wir kennzeichnen dieses durch eine Abhebung gegen das mittelalterliche und das antike Weltbild. Doch warum fragen wir bei der Auslegung eines geschichtlichen Zeitalters nach dem Weltbild? Hat jedes Zeitalter der Geschichte sein Weltbild und zwar in der Weise, daß es sich jeweils um sein Weltbild bemüht? Oder ist es schon und nur die neuzeitliche Art des Vorstellens, nach dem Weltbild zu fragen?

Was ist das — ein Weltbild? Offenbar ein Bild von der Welt. Aber was heißt hier Welt? Was meint da Bild? Welt stellt hier als Benennung des Seienden im Ganzen. Der Name ist nicht eingeschränkt auf den Kosmos, die Natur. Zur Welt gehört auch die Geschichte. Doch selbst Natur und Geschichte und beide in ihrer sich unterlaufenden und sich überhöhenden Wechseldurchdringung erschöpfen nicht die Welt. In dieser Bezeichnung ist mitgemeint der Weltgrund, gleichviel wie seine Beziehung zur Welt gedacht wird (5).

Bei dem Wort Bild denkt man zunächst an das Abbild von etwas. Demnach wäre das Weltbild gleichsam ein Gemälde vom Seienden im Ganzen. Doch Weltbild besagt mehr. Wir meinen damit die Welt selbst, sie, das Seiende im Ganzen, so wie es für uns maßgebend und verbindlich ist. Bild meint hier nicht einen Abklatsch, sondern jenes, was in der Redewendung herausklingt: wir sind über etwas im Bilde. Das will sagen: die Sache selbst steht so, wie es mit ihr für uns steht, vor uns. Sich über etwas ins Bild setzen heißt: das Seiende selbst in dem, wie es mit ihm steht, vor sich stellen und es als so gestelltes ständig vor sich haben. Aber noch fehlt eine entscheidende Bestimmung im Wesen des Bildes. »Wir sind über etwas im Bilde« meint nicht nur, daß das Seiende uns überhaupt vorgestellt ist, sondern daß es in all dem, was zu ihm gehört und in ihm zusammensteht, als System vor uns steht. »Im Bilde sein«, darin schwingt mit: das Bescheid-Wissen, das Gerüstetsein und sich darauf Einrichten. Wo die Welt zum Bilde wird, ist das Seiende im Ganzen angesetzt als jenes, worauf der Mensch sich einrichtet, was er deshalb entsprechend vor sich bringen und vor sich haben und somit in einem entschiedenen Sinne vor sich stellen will (6). Weltbild, wesentlich verstanden, meint daher nicht ein Bild von der Welt, sondern die Welt als Bild begriffen. Das Seiende im Ganzen wird jetzt so genommen, daß es erst und nur seiend ist, sofern es durch den vorstellend-herstellenden Menschen gestellt ist. Wo es zum Weltbild kommt, vollzieht sich eine wesentliche Entscheidung über das Seiende im Ganzen. Das Sein des Seienden wird in der Vorgestelltheit des Seienden gesucht und gefunden.

Überall dort aber, wo das Seiende nicht in diesem Sinne ausgelegt wird, kann auch die Welt nicht ins Bild rücken, kann es kein Weltbild geben. Daß das Seiende in der Vorgestelltheit seiend wird, macht das Zeitalter, in dem es dahin kommt, zu einem neuen gegenüber dem vorigen. Die Redewendungen »Weltbild der Neuzeit« und »neuzeitliches Weltbild« sagen zweimal dasselbe und unterstellen etwas, was es nie zuvor geben konnte, nämlich ein mittelalterliches und ein antikes Weltbild. Das Weltbild wird nicht von einem vormals mittelalterlichen zu einem neuzeitlichen, sondern dies, daß überhaupt die Welt zum Bild wird, zeichnet das Wesen der Neuzeit aus. Für das Mittelalter dagegen ist das Seiende das ens creatum, das vom persönlichen Schöpfergott als der obersten Ursache Geschaffene. Seiendes sein besagt hier: in eine je bestimmte Stufe der Ordnung des Geschaffenen gehören und als so Verursachtes der Schöpfungsursache entsprechen (analogia entis) (7). Niemals aber besteht das Sein des Seienden hier darin, daß es, als das Gegenständliche vor den Menschen gebracht, in dessen Bescheid- und Verfügungsbereich gestellt und so allein seiend ist.

Noch ferner liegt dem Griechentum die neuzeitliche Auslegung des Seienden. Einer der ältesten Aussprüche des griechischen Denkens über das Sein des Seienden lautet: Τό γάρ αυτό νοεΐν έστίν τε καί είναι. Dieser Satz des Parmenides will sagen: Zum Sein gehört, weil von ihm gefordert und bestimmt, das Vernehmen des Seienden. Das Seiende ist das Aufgehende und Sichöffnende, was als das Anwesende über den Menschen als den Anwesenden kommt, d. h. über den, der sich selber dem Anwesenden öffnet, indem er es vernimmt. Das Seiende wird nicht seiend dadurch, daß erst der Mensch es anschaut im Sinne gar des Vorstellens von der Art der subjektiven Perception. Vielmehr ist der Mensch der vom Seienden Angeschaute, von dem Sichöffnenden auf das Anwesen bei ihm versammelt. Vom Seienden angeschaut¹, in dessen Offenes einbezogen und einbehalten und so von ihm getragen, in seinen Gegensätzen umgetrieben und von seinem Zwiespalt gezeichnet sein: das ist das Wesen des Menschen in der großen griechischen Zeit. Deshalb muß dieser Mensch, um sein Wesen zu erfüllen, das Sichöffnende in seiner Offenheit sammeln (λέγειν) und retten (σώζειν), auffangen und bewahren und aller sich aufspaltenden Wirrnis ausgesetzt bleiben (άληθεύειν). Der griechische Mensch ist als der Vernehmer des Seienden, weshalb im Griechentum die Welt nicht zum Bild werden kann. Wohl dagegen ist dies, daß sich für Piaton die Seiendheit des Seienden als εϊδος (Aussehen, Anblick) bestimmt, die weit vorausgeschickte, lang im Verborgenen mittelbar waltende Voraussetzung dafür, daß die Welt zum Bild werden muß (8).

Ganz anderes meint im Unterschied zum griechischen Vernehmen das neuzeitliche Vorstellen, dessen Bedeutung das Wort repraesentatio am ehesten zum Ausdruck bringt. Vor-stellen bedeutet hier: das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor sich bringen, auf sich, den Vorstellenden zu, beziehen und in diesen Bezug zu sich als den maßgebenden Bereich zurückzwingen. Wo solches geschieht, setzt der Mensch über das Seiende sich ins Bild. Indem aber der Mensch dergestalt sich ins Bild setzt, setzt er sich selbst in die Szene, d. h. in den offenen Umkreis des allgemein und öffentlich Vorgestellten. Damit setzt sich der Mensch selbst als die Szene, in der das Seiende fortan sich vor-stellen, präsentieren, d. h. Bild sein muß. Der Mensch wird der Repräsentant des Seienden im Sinne des Gegenständigen.

Aber das Neue dieses Vorgangs liegt keinesfalls darin, daß jetzt die Stellung des Menschen inmitten des Seienden lediglich eine andere ist gegenüber dem mittelalterlichen und antiken Menschen. Entscheidend ist, daß der Mensch diese Stellung eigens als die von ihm ausgemachte selbst bezieht, sie willentlich als die von ihm bezogene innehält und als den Boden einer möglichen Entfaltung der Menschheit sichert. Jetzt erst gibt es überhaupt so etwas wie eine Stellung des Menschen. Der Mensch stellt die Weise, wie er sich zum Seienden als dem Gegenständlichen zu stellen hat, auf sich selbst. Jene Art des Menschseins beginnt, die den Bereich der menschlichen Vermögen als den Maß- und Vollzugsraum für die Bewältigung des Seienden im Ganzen besetzt. Das Zeitalter, das sich, aus diesem Geschehnis bestimmt, ist nicht nur für die rückschauende Betrachtung ein neues gegenüber den voraufgegangenen, sondern es setzt sich, selbst und eigens als das neue. Neu zu sein gehört zur Welt, die zum Bild geworden.

Wenn somit der Bildcharakter der Welt als die Vorgestellt-heit des Seienden verdeutlicht wird, dann müssen wir, um das neuzeitliche Wesen der Vorgestelltheit voll zu fassen, aus dem abgenutzten Wort und Begriff »vorstellen« die ursprüngliche Nennkraft herausspüren: das vor sich hin und zu sich her Stellen. Dadurch kommt das Seiende als Gegenstand zum Stehen und empfängt so erst das Siegel des Seins. Daß die Welt zum Bild wird, ist ein und derselbe Vorgang mit dem, daß der Mensch innerhalb des Seienden zum Subjectum wird (9).

Nur weil und insofern der Mensch überhaupt und wesentlich zum Subjekt geworden ist, muß es in der Folge für ihn zu der ausdrücklichen Frage kommen, ob der Mensch als das auf seine Beliebigkeit beschränkte und in seine Willkür losgelassene Ich oder als das Wir der Gesellschaft, ob der Mensch als Einzelner oder als Gemeinschaft, ob der Mensch als Persönlichkeit in der Gemeinschaft oder als bloßes Gruppenglied in der Körperschaft, ob er als Staat und Nation und als Volk oder als die allgemeine Menschheit des neuzeitlichen Menschen das Subjekt sein will und muß, das er als neuzeitliches Wesen schon ist. Nur wo der Mensch wesenhaft schon Subjekt ist, besteht die Möglichkeit des Ausgleitens in das Unwesen des Subjektivismus im Sinne des Individualismus. Aber auch nur da, wo der Mensch Subjekt bleibt, hat der ausdrückliche Kampf gegen den Individualismus und für die Gemeinschaft als das Zielfeld alles Leistens und Nutzens einen Sinn.

Die für das Wesen der Neuzeit entscheidende Verschränkung der beiden Vorgänge, daß die Welt zum Bild und der Mensch zum Subjectum wird, wirft zugleich ein Licht auf den im ersten Anschein fast widersinnigen Grundvorgang der neuzeitlichen Geschichte. Je umfassender nämlich und durchgreifender die Welt als eroberte zur Verfügung steht, je objektiver das Objekt erscheint, um so subjektiver, d. h. vordringlicher erhebt sich das Subjectum, um so unaufhaltsamer wandelt sich die Welt-Betrachtung und Welt-Lehre zu einer Lehre vom Menschen, zur Anthropologie. Kein Wunder ist, daß erst dort, wo die Welt zum Bild wird, der Humanismus heraufkommt. Aber sowenig in der großen Zeit des Griechentums dergleichen wie ein Weltbild möglich war, sowenig konnte sich damals ein Humanismus zur Geltung bringen. Der Humanismus im engeren historischen Sinne ist daher nichts anderes als eine moralisch-ästhetische Anthropologie. Dieser Name meint hier nicht irgendeine naturwissenschaftliche Erforschung des Menschen. Er meint auch nicht die innerhalb der christlichen Theologie festgelegte Lehre vom geschaffenen, gefallenen und erlösten Menschen. Er bezeichnet jene philosophische Deutung des Menschen, die vom Menschen aus und auf den Menschen zu das Seiende im Ganzen erklärt und abschätzt (10).

Die immer ausschließlichere Verwurzelung der Weltauslegung in der Anthropologie, die seit dem Ende des 18. Jahrhunderts einsetzt, findet ihren Ausdruck darin, daß sich die Grundhaltung des Menschen zum Seienden im Ganzen als Weltanschauung bestimmt. Seit jener Zeit gelangt dieses Wort in den Sprachgebrauch. Sobald die Welt zum Bilde wird, begreift sich die Stellung des Menschen als Weltanschauung. Zwar legt das Wort Weltanschauung das Mißverständnis nahe, als handle es sich da nur um ein untätiges Betrachten der Welt. Man hat deshalb schon im 19. Jahrhundert mit Recht betont, Weltanschauung bedeute auch und sogar vor allem Lebensanschauung. Daß gleichwohl das Wort Weltanschauung als Name für die Stellung des Menschen inmitten des Seienden sich behauptet, gibt den Beleg dafür, wie entschieden die Welt zum Bild geworden ist, sobald der Mensch sein Leben als das Subjectum in den Vorrang der Bezugsmitte gebracht hat. Dies bedeutet: Das Seiende gilt erst als seiend, sofern es und soweit es in dieses Leben ein- und zurückbezogen, d. h. er-lebt und Er-lebnis wird. So ungemäß dem Griechentum jeder Humanismus bleiben mußte, so unmöglich war eine mittelalterliche, so widersinnig ist eine katholische Weltanschauung. So notwendig und rechtmäßig dem neuzeitlichen Menschen alles zum Erlebnis werden muß, je uneingeschränkter er in die Gestaltung seines Wesens ausgreift, so gewiß konnten die Griechen bei der Festfeier in Olympia niemals Erlebnisse haben.

Der Grundvorgang der Neuzeit ist die Eroberung der Welt als Bild. Das Wort Bild bedeutet jetzt: das Gebild des vorstellenden Herstellens. In diesem kämpft der Mensch um die Stellung, in der er dasjenige Seiende sein kann, das allem Seienden das Maß gibt und die Richtschnur zieht. Weil diese Stellung sich als Weltanschauung sichert, gliedert und ausspricht, wird das neuzeitliche Verhältnis zum Seienden in seiner entscheidenden Entfaltung zur Auseinandersetzung von Weltanschauungen und zwar nicht beliebiger, sondern allein jener, die bereits äußerste Grundstellungen des Menschen mit der letzten Entschiedenheit bezogen haben. Für diesen Kampf der Weltanschauungen und gemäß dem Sinne dieses Kampfes setzt der Mensch die uneingeschränkte Gewalt der Berechnung, der Planung und der Züchtung aller Dinge ins Spiel. Die Wissenschaft als Forschung ist eine unentbehrliche Form dieses Sich-einrichtens in der Welt, eine der Bahnen, auf denen die Neuzeit mit einer den Beteiligten unbekannten Geschwindigkeit ihrer Wesenserfüllung zurast. Mit diesem Kampf der Weltanschauungen tritt die Neuzeit erst in den entscheidenden und vermutlich dauerfähigsten Abschnitt ihrer Geschichte (11).

Ein Zeichen für diesen Vorgang ist, daß überall und in den verschiedensten Gestalten und Verkleidungen das Riesenhafte zur Erscheinung kommt. Dabei meldet sich das Riesige zugleich in der Richtung des immer Kleineren. Denken wir an die Zahlen der Atomphysik. Das Riesige drängt sich in einer Form vor, die es scheinbar gerade verschwinden läßt: in der Vernichtung der großen Entfernungen durch das Flugzeug, im beliebigen, durch einen Handgriff herzustellenden Vor-stellen fremder und abgelegener Welten in ihrer Alltäglichkeit durch den Rundfunk. Aber man denkt zu oberflächlich, wenn man meint, das Riesige sei lediglich die endlos zerdehnte Leere des nur Quantitativen. Man denkt zu kurz, wenn man findet, das Riesige in der Gestalt des fortgesetzt Nochniedagewesenen entspringe nur der blinden Sucht der Übertreibung und des Übertreffens. Man denkt überhaupt nicht, wenn man dieses Erscheinen des Riesenhaften mit dem Schlagwort Amerikanismus gedeutet zu haben glaubt (12).

Das Riesige ist vielmehr jenes, wodurch das Quantitative zu einer eigenen Qualität und damit zu einer ausgezeichneten Art des Großen wird. Jedes geschichtliche Zeitalter ist nicht nur verschieden groß gegenüber anderen; es hat auch jeweils seinen eigenen Begriff von Größe. Sobald aber das Riesenhafte der Planung und Berechnung und Einrichtung und Sicherung aus dem Quantitativen in eine eigene Qualität umspringt, wird das Riesige und das scheinbar durchaus und jederzeit zu Berechnende gerade dadurch zum Unberechenbaren. Dies bleibt der unsichtbare Schatten, der um alle Dinge überall geworfen wird, wenn der Mensch zum Subjectum geworden ist und die Welt zum Bild (13).

Durch diesen Schatten legt sich die neuzeitliche Welt selbst in einen der Vorstellung entzogenen Raum hinaus und verleiht so jenem Unberechenbaren die ihm eigene Bestimmtheit und das geschichtlich Einzigartige. Dieser Schatten aber deutet auf ein anderes, das zu wissen uns Heutigen verweigert ist (14). Doch der Mensch wird dieses Verweigerte nicht einmal erfahren und bedenken können, solange er sich in der bloßen Verneinung des Zeitalters herumtreibt. Die aus Demut und Überheblichkeit gemischte Flucht in die Überlieferung vermag für sich genommen nichts, es sei denn das Augenschließen und die Verblendung gegenüber dem geschichtlichen Augenblick.

Wissen, d. h. in seine Wahrheit verwahren, wird der Mensch jenes Unberechenbare nur im schöpferischen Fragen und Gestalten aus der Kraft echter Besinnung. Sie versetzt den künftigen Menschen in jenes Zwischen, darin er dem Sein zugehört und doch im Seienden ein Fremdling bleibt (15). Hölderlin wußte davon. Sein Gedicht, das überschrieben ist »An die Deutschen«, schließt:

»Wohl ist enge begränzt unsere Lebenszeit,
Unserer Jahre Zahl sehen und zählen wir,
Doch die Jahre der Völker,
Sah ein sterbliches Auge sie?

Wenn die Seele dir auch, über die eigne Zeit
Sich die sehnende schwingt, trauernd verweilest du
Dann am kalten Gestade
Bei den Deinen und kennst sie nie.«

Zusätze

(1) Solche Besinnung ist weder für alle notwendig, noch von jedem zu vollziehen oder auch nur zu ertragen. Im Gegenteil: Besinnungslosigkeit gehört weithin zu den bestimmten Stufen des Vollbringens und Betreibens. Das Fragen der Besinnung fällt jedoch nie ins Grund- und Fraglose, weil es im voraus nach dem Sein fragt. Dieses bleibt ihr das Fragwürdigste. An ihm findet das Besinnen den äußersten Widerstand, der es anhält, mit dem ins Licht seines Seins gerückten Seienden ernst zu machen. Die Besinnung auf das Wesen der Neuzeit stellt das Denken und Entscheiden in den Wirkungskreis der eigent-liehen Wesenskräfte dieses Zeitalters. Diese wirken, wie sie wirken, unberührbar von jeder alltäglichen Bewertung. Ihnen gegenüber gibt es nur die Bereitschaft zum Austrag oder aber das Ausweichen in das Geschichtslose. Dabei genügt es jedoch nicht, z. B. die Technik zu bejahen oder aus der unvergleichlich wesentlicheren Haltung die »totale Mobilmachung«, wenn sie als vorhanden erkannt ist, absolut zu setzen. Es gilt zuvor und stets, das Wesen des Zeitalters aus der in ihm waltenden Wahrheit des Seins zu begreifen, weil nur so zugleich jenes Fragwürdigste erfahren ist, das ein Schaffen in das Künftige über das Vorhandene hinweg von Grund aus trägt und bindet und die Verwandlung des Menschen zu einer dem Sein selbst entspringenden Notwendigkeit werden läßt^a. Kein Zeitalter läßt sich durch den Machtspruch der Verneinung beseitigen. Diese wirft nur den Verneiner aus der Bahn. Die Neuzeit aber verlangt, um in ihrem Wesen zukünftig bestanden zu werden, kraft ihres Wesens eine Ursprünglichkeit und Tragweite der Besinnung, zu der wir Heutigen vielleicht einiges vorbereiten, die wir aber nie schon bewältigen können.

(2) Das Wort Betrieb ist hier nicht im abschätzigen Sinne gemeint. Weil aber die Forschung im Wesen Betrieb ist, erweckt die stets mögliche Betriebsamkeit des bloßen Betriebs zugleich den Anschein höchster Wirklichkeit, hinter der sich die Aushöhlung der forschenden Arbeit vollzieht. Der Betrieb wird zum bloßen Betrieb, wenn er sich im Verfahren nicht mehr aus dem ständig neuen Vollzug des Entwurfs offen hält, sondern diesen als gegebenen nur hinter sich läßt und nicht einmal mehr bestätigt, vielmehr einzig den sich häufenden Ergebnissen und ihrer Verrechnung nachjagt. Der bloße Betrieb muß jederzeit bekämpft werden, gerade weil die Forschung im Wesen Betrieb ist. Sucht man das Wissenschaftliche der Wissenschaft nur in der stillen Gelehrsamkeit, dann sieht es freilich so aus, als bedeute die Absage an den Betrieb auch die Verneinung des wesentlichen Betriebcharakters der Forschung. Je reiner allerdings die Forschung Betrieb wird und so zu ihren Leistungen aufsteigt, um so ständiger wächst in ihr die Gefahr der Betriebsamkeit. Schließlich entsteht ein Zustand, wo die Unterscheidung zwischen Betrieb und Betrieb nicht nur unkenntlich, sondern auch unwirklich geworden ist. Gerade dieser Zustand des Ausgleichs des Wesens und des Unwesens im Durchschnitt des Selbstverständlichen macht die Forschung als Gestalt der Wissenschaft und so überhaupt die Neuzeit dauerfähig. Woher aber nimmt die Forschung die Gegengewichte gegen den bloßen Betrieb innerhalb ihres Betriebes?

(3) Die wachsende Bedeutung des Verlegerwesens hat ihren Grund nicht bloß darin, daß die Verleger (etwa auf dem Wege über den Buchhandel) das bessere Ohr für die Bedürfnisse der Öffentlichkeit haben oder daß sie das Geschäftliche besser beherrschen als die Autoren. Vielmehr hat ihre eigene Arbeit die Form eines planenden und sich einrichtenden Vorgehens im Hinblick darauf, wie durch das bestellte und geschlossene Herausbringen von Büchern und Schriften die Welt ins Bild der Öffentlichkeit gebracht und in ihr verfestigt werden muß. Das Vorherrschen der Sammelwerke, Buchreihen, der Schriftenfolgen und der Taschenausgaben ist bereits die Folge dieser verlegerischen Arbeit, die sich wiederum mit den Absichten der Forscher trifft, da diese in einer Reihe und Sammlung nicht nur leichter und schneller bekannt und beachtet werden, sondern in einer breiteren Front sogleich zur gelenkten Wirkung kommen.

(4) Die metaphysische Grundstellung Descartes' ist geschichtlich von der platonisch-aristotelischen Metaphysik getragen und bewegt sich trotz des neuen Beginns in derselben Frage: Was ist das Seiende? Daß diese Frage der Formel nach in Descartes' Meditationes nicht vorkommt, beweist nur, wie wesentlich die abgewandelte Antwort auf sie schon die Grundstellung bestimmt. Descartes' Auslegung des Seienden und der Wahrheit schafft erst die Voraussetzung für die Möglichkeit einer Erkenntnistheorie oder Metaphysik der Erkenntnis. Erst durch Descartes wird der Realismus in die Lage versetzt, die Realität der Außenwelt zu beweisen und das an sich Seiende zu retten. Die wesentlichen Verwandlungen der Grundstellung Descartes', die seit Leibniz im deutschen Denken erreicht wurden, überwinden diese Grundstellung keineswegs. Sie entfalten erst ihre metaphysische Tragweite und schaffen die Voraussetzungen des 19. Jahrhunderts, des noch dunkelsten aller bisherigen Jahrhunderte der Neuzeit. Sie verfestigen mittelbar die Grundstellung Descartes' in einer Form, durch die sie selbst fast unkenntlich, aber deshalb nicht weniger wirklich sind. Dagegen hat die bloße Descartes-Scholastik und ihr Rationalismus jede Kraft für die fernere Gestaltung der Neuzeit eingebüßt. Mit Descartes beginnt die Vollendung der abendländischen Metaphysik. Weil aber eine solche Vollendung nur wieder als Metaphysik möglich ist, hat das neuzeitliche Denken seine eigene Größe.

Descartes schafft mit der Auslegung des Menschen als Subjectum die metaphysische Voraussetzung für die künftige Anthropologie jeder Art und Richtung. Im Heraufkommen der Anthropologien feiert Descartes seinen höchsten Triumph. Durch die Anthropologie wird der Übergang der Metaphysik in den Vorgang des bloßen Aufhörens und des Aussetzens aller Philosophie eingeleitet. Daß Dilthey die Metaphysik leugnete, im Grunde schon ihre Frage nicht mehr begriff und der metaphysischen Logik hilflos gegenüberstand, ist die innere Folge seiner anthropologischen Grundstellung. Seine »Philosophie der Philosophie« ist die vornehme Form einer anthropologischen Abschaffung, nicht Überwindung der Philosophie. Deshalb hat nun auch jede Anthropologie, in der die bisherige Philosophie zwar nach Belieben benutzt, aber als Philosophie für überflüssig erklärt wird, den Vorzug, klar zu sehen, was mit der Bejahung der Anthropologie gefordert ist. Dadurch erfährt die geistige Lage eine Klärung, während die mühseligen Anfertigungen so widersinniger Erzeugnisse, wie es die nationalsozialistischen Philosophien sind, nur Verwirrung anrichten. Die Weltanschauung braucht zwar und benutzt die Philosophiegelehrsamkeit, aber sie bedarf keiner Philosophie, weil sie als Weltanschauung eine eigene Deutung und Gestaltung des Seienden übernommen hat. Eines freilich kann auch die Anthropologie nicht. Sie vermag es nicht, Descartes zu überwinden oder auch nur gegen ihn. aufzustehen; denn wie soll jemals die Folge gegen den Grund angehen können, auf dem sie steht?

Descartes ist nur überwindbar durch die Überwindung dessen, was er selbst begründet hat, durch die Überwindung der neuzeitlichen und d. h. zugleich der abendländischen Metaphysik. Überwindung aber bedeutet hier ursprüngliches Fragen der Frage nach dem Sinn, d. h. nach dem Entwurfsbereich und somit nach der Wahrheit des Seins, welche Frage sich zugleich als die Frage nach dem Sein der Wahrheit enthüllt.

(5) Der Weltbegriff, wie er in »Sein und Zeit« entwickelt wird, ist nur aus dem Gesichtskreis der Frage nach dem »Da-sein« zu verstehen, welche Frage ihrerseits in die Grundfrage nach dem Sinn des Seins (nicht des Seienden) eingefügt bleibt.

(6) Zum Wesen des Bildes gehört der Zusammenstand, das System. Damit ist jedoch nicht gemeint die künstliche, äußere Einfächerung und Zusammenstellung des Gegebenen, sondern die aus dem Entwurf der Gegenständlichkeit des Seienden sich entfaltende Einheit des Gefüges im Vor-gestellten als solchem. Im Mittelalter ist ein System unmöglich; denn dort ist allein die Ordnung der Entsprechungen wesentlich und zwar die Ordnung des Seienden im Sinne des von Gott Geschaffenen und als seine Schöpfung Vorgesehenen. Noch fremder ist dem Griechentum das System, wenngleich man neuzeitlich, aber ganz zu Unrecht, vom platonischen und aristotelischen System spricht. Der Betrieb in der Forschung ist eine bestimmte Ausformung und Einrichtung des Systematischen, wobei dieses im Wechselbezug zugleich die Einrichtung bestimmt. Wo die Welt zum Bild wird, kommt das System, und zwar nicht nur im Denken, zur Herrschaft. Wo aber das System leitend ist, besteht auch immer die Möglichkeit der Entartung in die Äußerlichkeit des nur gemachten und zusammengestückten Systems. Dazu kommt es, wenn die ursprüngliche Kraft des Entwurfs ausbleibt. Die in sich verschiedene Einzigartigkeit der Systematik bei Leibniz, Kant, Fichte, Hegel und Schelling ist noch nicht begriffen. Ihre Größe beruht darin, daß sie sich nicht wie bei Descartes aus dem Subjectum als ego und substantia finita entfaltet, sondern entweder wie bei Leibniz aus der Monade oder wie bei Kant aus dem transzendentalen, in der Einbildungskraft verwurzelten Wesen der endlichen Vernunft oder wie bei Fichte aus dem unendlichen Ich oder wie bei Hegel aus dem Geist als dem absoluten Wissen oder wie bei Schelling aus der Freiheit als der Notwendigkeit eines jeden Seiendjen, das als ein solches durch die Unterscheidung von Grund und Existenz bestimmt bleibt.

Gleich wesentlich wie das System ist für die neuzeitliche Auslegung des Seienden die Vorstellung des Wertes. Erst wo das Seiende zum Gegenstand des Vor-stellens geworden ist, geht das Seiende in gewisser Weise des Seins verlustig. Dieser Verlust wird unklar und unsicher genug gespürt und entsprechend schnell dadurch ersetzt, daß man dem Gegenstand und dem so ausgelegten Seienden einen Wert zuspricht und überhaupt das Seiende nach Werten bemißt und die Werte selbst zum Ziel alles Tuns und Treibens macht. Da dieses sich als Kultur begreift, werden die Werte zu Kulturwerten und diese dann überhaupt zum Ausdruck der höchsten Ziele des Schaffens im Dienste der Selbstsicherung des Menschen als Subjectum. Von da ist es nur noch ein Schritt, um die Werte selbst zu Gegenständen an sich zu machen. Der Wert ist die Vergegenständ-lichung der Bedürfnisziele des vorstellenden Sicheinrichtens in der Welt als dem Bild. Der Wert scheint auszudrücken, daß man in der Bezugsstellung zu ihm eben das Wertvollste selbst betreibt, und dennoch ist gerade der Wert die kraftlose und fadenscheinige Verhüllung der platt und hintergrundlos gewordenen Gegenständlichkeit des Seienden. Keiner stirbt für bloße Werte. Man beachte für die Aufhellung des 19. Jahrhunderts die eigentümliche Zwischenstellung von Hermann Lotze, der zugleich Piatons Ideen zu Werten umdeutete und unter dem Titel »Mikrokosmos« den »Versuch einer Anthropologie« (1856) unternahm, die noch aus dem Geist des deutschen Idealismus das Edle und Schlichte seiner Denkart nährte, sie aber auch dem Positivismus öffnete. Weil Nietzsches Denken in der Wertvorstellung verhaftet bleibt, muß er sein Wesentliches in einer rückwärts gewandten Form als Umwertung aller Werte aussprechen. Erst wenn es gelingt, Nietzsches Denken unabhängig von der Wertvorstellung zu begreifen, kommen wir auf einen Standort, von dem aus das Werk des letzten Denkers der Metaphysik eine Aufgabe des Fragens und Nietzsches Gegnerschaft gegen Wagner als die Notwendigkeit unserer Geschichte begreifbar wird.

(7) Die Entsprechung, als der Grundzug des Seins des Seienden gedacht, gibt die Vorzeichnung für ganz bestimmte Möglichkeiten und Weisen, die Wahrheit dieses Seins innerhalb des Seienden ins Werk zu setzen. Das Kunstwerk des Mittelalters und die Weltbildlosigkeit dieses Zeitalters gehören zusammen.

(8) Aber wagte nicht um die Zeit des Sokrates ein Sophist zu sagen: Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind? Klingt dieser Satz des Protagoras nicht, als spräche Descartes? Wird vollends nicht durch Piaton das Sein des Seienden als das Angeschaute, die ιδέα begriffen? Ist nicht für Aristoteles der Bezug zum Seienden als solchem die θεωρία, das reine Schauen? Allein, jener sophistische Satz des Protagoras ist sowenig Subjektivismus, wie Descartes nur die Umkehrung des griechischen Denkens ausführen konnte. Gewiß vollzieht sich durch das Denken Pia-tons und durch das Fragen des Aristoteles ein entscheidender, aber immer noch innerhalb der griechischen Grunderfahrung des Seienden verbleibender Wandel der Auslegung des Seienden und des Menschen. Diese ist gerade als Kampf gegen die Sophistik und damit in der Abhängigkeit von ihr so entscheidend, daß sie zum Ende des Griechentums wird, welches Ende mittelbar die Möglichkeit der Neuzeit mitvorbereitet. Darum hat das platonische und aristotelische Denken später, nicht nur im Mittelalter, sondern durch die bisherige Neuzeit hindurch, als das griechische Denken schlechthin gelten können und alles vorplatonische Denken nur als eine Vorbereitung zu Piaton. Weil man aus langer Gewöhnung das Griechentum durch eine neuzeitliche humanistische Auslegung hindurch sieht, deshalb bleibt es uns versagt, dem Sein, das sich dem griechischen Altertum öffnete, so nachzudenken, daß wir ihm das Eigene und Befremdliche lassen. Der Satz des Protagoras läutet: πάντων χρημάτων μέτρον έστίν άνθρωπος, των μέν δντων ώς εστι, των δέ μή δντων ώς οΰκ εστιν (vgl. Platon, Theätet 152a).

»Aller Dinge (die nämlich der Mensch im Gebrauch und Brauch und somit ständig um sich hat, χρήματα χρήσθαι) ist der (jeweilige) Mensch das Maß, der anwesenden, daß sie so anwesen, wie sie anwesen, derjenigen aber, denen versagt bleibt, anzuwesen, daß sie nicht anwesen.« Das Seiende, dessen Sein zur Entscheidung steht, ist hier verstanden als das im Umkreis des Menschen von sich her in diesem Bereich Anwesende. Wer aber ist der Mensch? Piaton gibt darüber an derselben Stelle die Auskunft, indem er den Sokrates sagen läßt: Ούκοΰν οΰτω πως λέγει, ώς οια μέν εκαστα έμοί φαίνετοα τοιαΰτα μέν εστιν έμοί, οΐα δέ σοί, τοιαΰτα δέ αΰ σοί · ανθρωπος δέ σύ τε καί έγώ; »Versteht er (Protagoras) dies nicht irgendwie so? Als was jeweilig ein Jegliches mir sich zeigt, solchen Aussehens ist es (auch) für mich, als was aber dir, solches ist es wiederum für dich? Mensch aber bist du sowohl wie ich.«

Der Mensch ist hier demnach der jeweilige (ich und du und er und sie). Und dieses έγώ soll sich mit dem ego cogito des Descartes nicht decken? Niemals; denn alles Wesentliche, was die beiden metaphysischen Grundstellungen bei Protagoras und Descartes gleichnotwendig bestimmt, ist verschieden. Das Wesentliche einer metaphysischen Grundstellung umfaßt:

1. die Art und Weise, wie der Mensch Mensch und d. h. er selbst ist; die Wesensart der Selbstheit, die mit der Ichheit keineswegs zusammenfällt, sondern sich aus dem Bezug zum Sein als solchem bestimmt;

2. die Wesensauslegung des Seins des Seienden;

3. den Wesensentwurf der Wahrheit;

4. den Sinn, demgemäß der Mensch hier und dort Maß ist.

Keines der genannten Wesensmomente der metaphysischen Grundstellung läßt sich abgesondert von den anderen begreifen. Jedes kennzeichnet je schon das Ganze einer metaphysischen Grundstellung. Weshalb und inwiefern gerade diese vier Momente zum voraus eine metaphysische Grundstellung als solche tragen und fügen, das läßt sich aus der Metaphysik und durch diese nicht mehr fragen und beantworten. Es ist schon aus der Überwindung der Metaphysik gesprochen.

Für Protagoras bleibt zwar das Seiende auf den Menschen als έγώ bezogen. Welcher Art ist dieser Bezug auf das Ich? Das έγώ verweilt im Umkreis des ihm als je diesem zugeteilten Unverborgenen. Dergestalt vernimmt es alles in diesem Umkreis Anwesende als seiend. Das Vernehmen des Anwesenden gründet im Verweilen innerhalb des Umkreises der Unverborgenheit. Durch das Verweilen beim Anwesenden ist die Zugehörigkeit des Ich in das Anwesende. Dies Zugehören zum offenen Anwesenden grenzt dieses gegen das Abwesende ab. Aus dieser Grenze empfängt und wahrt der Mensch das Maß für das, was an- und abwest. In einer Beschränkung auf das jeweilig Unverborgene gibt sich dem Menschen das Maß, das ein Selbst je zu diesem und jenem begrenzt. Der Mensch setzt nicht von einer abgesonderten Ichheit her das Maß, dem sich alles Seiende in seinem Sein zu fügen hat. Der Mensch des griechischen Grundverhältnisses zum Seienden und seiner Unverborgenheit ist μέτρον (Maß), insofern er die Mäßigung auf den ichhaft beschränkten Umkreis der Unverborgenheit übernimmt und somit die Verborgenheit von Seiendem und die Unentscheidbarkeit über dessen Anwesen oder Abwesen, ins-gleichen über das Aussehen des Wesenden anerkennt. Daher sagt Protagoras (Diels, Fragmente der Vorsokratiker; Protagoras B, 4): περί μέν θεών οΐκ 2χω εΐδέναι, οΰθ' ώς εισίν, οΰθ' ώς ούκ εΐσίν, οΰθ' όποΐοί τινες ίδέαν »Uber die Götter freilich etwas zu wissen (d. h. griechisch: etwas zu »Gesicht« zu bekommen) bin ich nicht imstande, weder daß sie sind, noch daß sie nicht sind, noch wie sie sind in ihrem Aussehen (ιδέα).« πολλά γάρ τά κωλύοντα εΐδέναι-, ή τ' άδηλότης και βραχύς ών δ βίος τοΰ άνθρώπου. »Vielerlei nämlich ist, was daran hindert, das Seiende als ein solches zu vernehmen: sowohl die Nichtoffenbarkeit (Verborgenheit) des Seienden als auch die Kürze des Geschichtsganges des Menschen.«

Dürfen wir uns wundern, daß Sokrates angesichts dieser Besonnenheit des Protagoras von ihm sagt (Piaton, Theätet 152 b): εΐκός μέντοι σοφόν ανδρα μή ληρεΐν. »Zu vermuten ist, daß er (Protagoras) als ein besinnlicher Mann (bei seinem Satz über den Menschen als μέτρον) nicht einfach daherschwatzt. «

Die metaphysische Grundstellung des Protagoras ist nur eine Einschränkung und d. h. doch Bewahrung der Grundstellung des Heraklit und Parmenides. Die Sophistik ist nur möglich auf dem Grunde der σοφία, d. h. der griechischen Auslegung des Seins als Anwesen und der Wahrheit als Unverborgenheit, welche Unverborgenheit selbst eine Wesensbestimmung des Seins bleibt, weshalb sich das Anwesende aus der Unverborgenheit und das Anwesen aus dem Unverborgenen als einem solchen bestimmt. Wie weit aber ist Descartes vom Anfang des griechischen Denkens entfernt, wie anders ist die Auslegung des Menschen, die ihn als das Subjekt vorstellt? Gerade weil im Begriff des Subjectum noch das griechische Wesen des Seins, ΰποκεΐσθαι des ύποκείμενον, in der Form des unkenntlich und fraglos gewordenen Anwesens (nämlich des ständig Vorliegenden) nachklingt, ist aus ihm das Wesen der Wandlung der metaphysischen Grundstellung zu ersehen.

Eines ist die Bewahrung des jeweilig beschränkten Umkreises der Unverborgenheit durch das Vernehmen des Anwesenden (der Mensch als μέτρον). Ein Anderes ist das Vorgehen in den entschränkten Bezirk der möglichen Vergegenständlichung durch das Errechnen des jedermann zugänglichen und für alle verbindlichen Vorstellbaren.

Jeder Subjektivismus ist in der griechischen Sophistik unmöglich, weil hier der Mensch nie Subjectum sein kann; er kann dies nicht werden, weil das Sein hier Anwesen und die Wahrheit Unverborgenheit ist.

In der Unverborgenheit ereignet sich die φαντασία, d. h. das zum Erscheinen-Kommen des Anwesenden als eines solchen für den zum Erscheinenden hin anwesenden Menschen. Der Mensch als das vorstellende Subjekt jedoch phantasiert, d. h. er bewegt sich in der imaginatio, insofern sein Vorstellen das Seiende als das Gegenständliche in die Welt als Bild einbildet.

(9) Wie kommt es überhaupt dahin, daß sich das Seiende in betonter Weise als Subjectum auslegt und demzufolge das Subjektive zu einer Herrschaft gelangt? Denn bis zu Descartes und noch innerhalb seiner Metaphysik ist das Seiende, sofern es ein Seiendes ist, ein sub-jectum (ύπο — κείμενον), ein von sich her Vorliegendes, das als solches zugleich seinen beständigen Eigenschaften und wechselnden Zuständen zu Grunde liegt. Der Vorrang eines ausgezeichneten, weil in wesentlicher Hinsicht unbedingten Sub-jectum (als Grund Zugrundeliegenden) entspringt aus dem Anspruch des Menschen auf ein fundamentum absolutum inconcussum veritatis (auf einen in sich ruhenden, unerschütterlichen Grund der Wahrheit im Sinne der Gewißheit). Weshalb und wie bringt sich dieser Anspruch zu seiner entscheidenden Geltung? Der Anspruch entspringt aus jener Befreiung des Menschen, in der er sich aus der Verbindlichkeit der christlichen Offenbarungswahrheit und der kirchlichen Lehre zu der sich auf sich selbst stellenden Gesetzgebung für sich selbst befreit. Durch diese Befreiung wird das Wesen der Freiheit, d. h. der Bindung in ein Verbindliches, neu gesetzt. Weil aber gemäß dieser Freiheit der sich befreiende Mensch selbst das Verbindliche setzt, kann dieses fortan verschieden bestimmt werden. Das Verbindliche kann die Menschenvernunft und ihr Gesetz sein oder das aus solcher Vernunft eingerichtete und gegenständlich geordnete Seiende oder jenes noch nicht geordnete, durch die Vergegenständlichung erst zu meisternde Chaos, das in einem Zeitalter die Bewältigung fordert.

Diese Befreiung befreit sich jedoch, ohne es zu wissen, immer noch aus der Bindung durch die Offenbarungswahrheit, in der dem Menschen das Heil seiner Seele gewiß gemacht und gesichert wird. Die Befreiung aus der offenbarungsmäßigen Heilsgewißheit mußte daher in sich eine Befreiung zu einer Gewißheit sein, in der sich der Mensch das Wahre als das Gewußte seines eigenen Wissens sichert. Das war nur so möglich, daß der sich befreiende Mensch die Gewißheit des Wißbaren selbst verbürgte. Solches konnte jedoch nur geschehen, insofern der Mensch von sich aus und für sich entschied, was für ihn wißbar sein und was Wissen und Sicherung des Gewußten, d. h. Gewißheit, bedeuten soll. Die metaphysische Aufgabe Descartes' wurde diese: der Befreiung des Menschen zu der Freiheit als der ihrer selbst gewissen Selbstbestimmung den metaphysischen Grund zu schaffen. Dieser Grund mußte aber nicht nur selbst ein gewisser sein, sondern er mußte, weil jede Maßgabe aus anderen Bezirken verwehrt war, zugleich solcher Art sein, daß durch ihn das Wesen der beanspruchten Freiheit als Selbstgewißheit gesetzt wurde. Alles aus sich selbst Gewisse muß jedoch zugleich jenes Seiende als gewiß mitsichern, für das solches Wissen gewiß und durch das alles Wißbare gesichert sein soll. Das fundamentum, der Grund dieser Freiheit, das ihr zum Grunde Liegende, das Subjectum muß ein Gewisses sein, das den genannten Wesensforderungen genügt. Ein nach allen diesen Hinsichten ausgezeichnetes Subjectum wird notwendig. Welches ist dieses den Grund bildende und den Grund gebende Gewisse? Das ego cogito (ergo) sum. Das Gewisse ist ein Satz, der aussagt, daß gleichzeitig (zugleich und gleich dauernd) mit dem Denken des Menschen er selbst unbezweifelbar mit anwesend, d. h. jetzt: sich mitgegeben sei. Denken ist vor-stellen, vorstellender Bezug zum Vorgestellten (idea als perceptio).

Vorstellen meint hier: von sich her etwas vor sich stellen und das Gestellte als ein solches sicherstellen. Dieses Sicherstellen muß ein Berechnen sein, weil nur die Berechenbarkeit gewährleistet, im voraus und ständig des Vorzustellenden gewiß zu sein. Das Vorstellen ist nicht mehr das Vernehmen des Anwesenden, in dessen Unverborgenheit das Vernehmen selbst gehört und zwar als eine eigene Art von Anwesen zum unverborgenen Anwesenden. Das Vorstellen ist nicht mehr das Sich-entbergen für..sondern das Ergreifen und Begreifen von... Nicht das Anwesende waltet, sondern der Angriff herrscht. Das Vorstellen ist jetzt gemäß der neuen Freiheit ein von sich aus Vorgehen in den erst zu sichernden Bezirk des Gesicherten. Das Seiende ist nicht mehr das Anwesende, sondern das im Vorstellen erst entgegen Gestellte, Gegen-ständige. Vor-stellen ist vor-gehende, meisternde er-gegen-ständlichung. Das Vorstellen treibt so alles in die Einheit des so Gegenständigen zusammen. Das Vorstellen ist co-agitatio.

Jedes Verhältnis zu etwas, das Wollen, das Stellungnehmen, das Empfinden, ist im vorhinein vorstellend, ist cogitans, was man mit »denkend« übersetzt. Deshalb kann Descartes alle Weisen der voluntas und des affectus, alle actiones und passiones mit dem zunächst befremdlichen Namen cogitatio belegen. Im ego cogito sum ist das cogitare in diesem wesentlichen und neuen Sinne verstanden. Das Subjectum, die Grundgewißheit, ist das jederzeit gesicherte Mitvorgestelltsein des vorstellenden Menschen mit dem vorgestellten menschlichen oder nichtmenschlichen Seienden, d. h. Gegenständlichen. Die Grundgewißheit ist das unbezweifelbar jederzeit vorstellbare und vorgestellte me cogitare = me esse. Das ist die Grundgleichung alles Rechnens des sich selbst sichernden Vorstellens. In dieser Grundgewißheit ist der Mensch dessen sicher, daß er als der Vor-stellende alles Vor-stellens und damit als der Bereich aller Vorgestelltheit und somit jeder Gewißheit und Wahrheit sichergestellt ist, d. h. jetzt: ist. Erst deshalb, weil der Mensch in dieser Weise in der Grundgewißheit (im fundamentum absolutum inconcussum des me cogitare = me esse) notwendig mitvorgestellt ist, nur weil der sich zu sich selbst befreiende Mensch notwendig in das Subjectum dieser Freiheit gehört, einzig deshalb kann der Mensch und muß dieser Mensch selbst zum ausgezeichneten Seienden werden, zu einem Subjectum, das im Hinblick auf das erste wahrhaft (d. h. gewiß) Seiende unter allen Subjecta den Vorrang hat. Daß in der Grundgleichung der Gewißheit und dann im eigentlichen Subjectum das ego genannt ist, besagt nicht, der Mensch sei jetzt ichhaft und egoistisch bestimmt. Es sagt nur dies: Subjekt zu sein, wird jetzt die Auszeichnung des Menschen als des denkend-vorstellenden Wesens. Das Ich des Menschen wird in den Dienst dieses Subjectum gestellt. Die in diesem zugrundeliegende Gewißheit ist als solche zwar subjektiv, d. h. im Wesen des Subjectum waltend, aber nicht egoistisch. Die Gewißheit ist für jedes Ich als solches, d. h. als Subjectum, verbindlich. Insglei-chen ist all das, was durch die vorstellende Vergegenständli-chung als gesichert und somit als seiend festgestellt werden will, für jedermann verbindlich. Dieser Vergegenständlichung aber, die zugleich der Entscheid darüber bleibt, was als Gegenstand soll gelten dürfen, kann sich nichts entziehen. Zum Wesen der Subjektivität des Subjectum und des Menschen als Subjekt gehört die unbedingte Entschränkung des Bereiches möglicher Vergegenständlichung und des Rechtes zur Entscheidung über diese.

Jetzt hat sich auch geklärt, in welchem Sinne der Mensch als Subjekt Maß und Mitte des Seienden, d. h. jetzt der Objekte, Gegenstände, sein will und sein muß. Der Mensch ist jetzt nicht mehr μέτρον im Sinne der Mäßigung des Vernehmens auf den jeweiligen Umkreis der Unverborgenheit des Anwesenden, zu dem jeder Mensch jeweils anwest. Als Subjectum ist der Mensch die co-agitatio des ego. Der Mensch begründet sich selbst als die Maßgabe für alle Maßstäbe, mit denen ab-und ausgemessen (verrechnet) wird, was als gewiß, d. h. als wahr und d. h. als seiend gelten kann. Die Freiheit ist neu als die Freiheit des Subjectum. In den Meditationes de prima philosophia wird die Befreiung des Menschen zur neuen Freiheit auf ihren Grund, das Subjectum, gebracht. Die Befreiung des neuzeitlichen Menschen beginnt weder erst mit dem ego cogito ergo sum, noch ist die Metaphysik des Descartes lediglich die zu dieser Freiheit nachgelieferte und daher äußerlich angebaute Metaphysik im Sinne einer Ideologie. In der co-agitatio versammelt das Vorstellen alles Gegenständliche in das Zusammen der Vorgestelltheit. Das ego des cogitare findet jetzt im sich sichernden Beisammen der Vorgestelltheit, in der con-scientia, ihr Wesen. Diese ist die vorstellende Zusammenstellung des Gegenständigen mit dem vorstellenden Menschen im Umkreis der von diesem verwahrten Vorgestelltheit. Alles Anwesende empfängt aus ihr Sinn und Art seiner Anwesenheit, nämlich den der Praesenz in der repraesentatio. Die con-scien-tia des ego als des Subjectum der coagitatio bestimmt als die Subjektivität des so ausgezeichneten Subjectum das Sein des Seienden.

Die Meditationes de prima philosophia geben die Vorzeichnung für die Ontologie des Subjectum aus dem Hinblick auf die als conscientia bestimmte Subjektivität. Der Mensch ist das Subjectum geworden. Deshalb kann er, je nach dem er sich selbst begreift und will, das Wesen der Subjektivität bestimmen und erfüllen. Der Mensch als Vernunftwesen der Aufklärungszeit ist nicht weniger Subjekt als der Mensch, der sich als Nation begreift, als Volk will, als Rasse sich züchtet und schließlich zum Herrn des Erdkreises sich ermächtigt. In all diesen Grundstellungen der Subjektivität ist nun auch, weil der Mensch stets als ich und du, als wir und ihr bestimmt bleibt, eine verschiedene Art der Ichheit und des Egoismus möglich. Der subjektive Egoismus, für den, meist ohne sein Wissen, das Ich zuvor als Subjekt bestimmt ist, kann niedergeschlagen werden durch die Einreihung des Ichhaften in das Wir. Dadurch gewinnt die Subjektivität nur an Macht. Im planetarischen Imperialismus des technisch organisierten Menschen erreicht der Subjektivismus des Menschen seine höchste Spitze, von der er sich in die Ebene der organisierten Gleichförmigkeit niederlassen und dort sich einrichten wird. Diese Gleichförmigkeit wird das sicherste Instrument der vollständigen, nämlich technischen Herrschaft über die Erde. Die neuzeitliche Freiheit der Subjektivität geht vollständig in der ihr gemäßen Objektivität auf. Der Mensch kann dieses Geschick seines neuzeitlichen Wesens nicht von sich aus verlassen oder durch einen Machtspruch abbrechen. Aber der Mensch kann vordenkend bedenken, daß das Subjektsein des Menschentums weder die einzige Möglichkeit des anfangenden Wesens des geschichtlichen Menschen je gewesen, noch je sein wird. Ein flüchtiger Wolkenschatten über einem verborgenen Land, das ist die Verdüsterung, die jene von der Heilsgewißheit des Christentums vorbereitete Wahrheit als die Gewißheit der Subjektivität über ein Ereignis legt, das zu erfahren ihr verweigert bleibt.

(10) Anthropologie ist jene Deutung des Menschen, die im Grunde schon weiß, was der Mensch ist und daher nie fragen kann, wer er sei. Denn mit dieser Frage müßte sie sich selbst als erschüttert und überwunden bekennen. Wie soll dies der Anthropologie zugemutet werden, wo sie doch eigens und nur die nachträgliche Sicherung der Selbstsicherheit des Subjectum zu leisten hat?

(11) Denn jetzt vollzieht sich die Einschmelzung des sich vollendenden neuzeitlichen Wesens in das Selbstverständliche. Erst wenn dieses weltanschaulich gesichert ist, wächst der mögliche Nährboden für eine ursprüngliche Fragwürdigkeit des Seins, die den Spielraum der Entscheidung darüber öffnet, ob das Sein noch einmal eines Gottes fähig wird, ob das Wesen der Wahrheit des Seins das Wesen des Menschen anfänglicher in den Anspruch nimmt. Dort, wo die Vollendung der Neuzeit die Rücksichtslosigkeit der ihr eigenen Größe erlangt, wird allein die zukünftige Geschichte vorbereitet.

(12) Der Amerikanismus ist etwas Europäisches. Er ist die noch unverstandene Abart des noch losgebundenen und noch gar nicht aus dem vollen und gesammelten metaphysischen Wesen der Neuzeit entspringenden Riesenhaften. Die amerikanische Interpretation des Amerikanismus durch den Pragmatismus bleibt noch außerhalb des metaphysischen Bereiches.

(13) Das alltägliche Meinen sieht im Schatten lediglich das Fehlen des Lichtes, wenn nicht gar seine Verneinung. In Wahrheit aber ist der Schatten die offenbare, jedoch undurchdringliche Bezeugung des verborgenen Leuchtens. Nach diesem Begriff des Schattens erfahren wir das Unberechenbare als jenes, was, der Vorstellung entzogen, doch im Seienden offenkundig ist und das verborgene Sein anzeigt.

(14) Wie aber, wenn die Verweigerung selbst die höchste und härteste Offenbarung des Seins werden müßte? Von der Metaphysik her begriffen (d. h. von der Seinsfrage aus in der Gestalt: Was ist das Seiende?) enthüllt sich zunächst das verborgene Wesen des Seins, die Verweigerung, als das schlechthin Nicht-Seiende, als das Nichts. Aber das Nichts ist als das Nichthafte des Seienden der schärfste Widerpart des bloß Nichtigen. Das Nichts ist niemals nichts, es ist ebensowenig ein Etwas im Sinne eines Gegenstandes; es ist das Sein selbst, dessen Wahrheit der Mensch dann übereignet wird, wenn er sich als Subjekt überwunden hat, und d. h., wenn er das Seiende nicht mehr als Objekt vorstellt.

(15) Dieses offene Zwischen ist das Da-sein, das Wort verstanden im Sinne des ekstatischen Bereiches der Entbergung und Verbergung des Seins.

Время картины мира^*

В метафизике происходит осмысление существа сущего и выносится решение о существе истины. Метафизика лежит в основе эпохи, определенным истолкованием сущего и определенным пониманием истины закладывая основание ее сущностного образа. Этим основанием властно пронизаны все явления, отличающие эпоху. И наоборот, в этих явлениях для достаточно внимательного осмысления должно раскрываться их метафизическое основание. Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей (1).

К сущностным явлениям Нового времени принадлежит его наука. Равно важное по рангу явление – машинная техника. Последнюю, однако, было бы неверно истолковывать просто как практическое применение новоевропейского математического естествознания. Сама машинная техника есть самостоятельное видоизменение практики, такого рода, что практика начинает требовать применения математического естествознания. Машинная техника остается до сих пор наиболее бросающимся в глаза производным существа новоевропейской техники, тождественного с существом новоевропейской метафизики.

Третье равносущественное явление Нового времени заключается в том процессе, что искусство вдвигается в горизонт эстетики. Это значит: художественное произведение становится предметом переживания и соответственно искусство считается выражением жизни человека.

Четвертое явление Нового времени дает о себе знать тем, что человеческая деятельность понимается и осуществляется как культура. Культура есть в этой связи реализация верховных ценностей путем заботы о высших благах человека. В сушестве культуры заложено, что подобная забота со своей стороны начинает заботиться о самой себе и так становится культурной политикой.

Пятое явление Нового времени – обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа.

Какое восприятие сущего и какое истолкование истины лежит в основе этих явлений?

Сузим вопрос до явления, названного у нас первым, до науки.

В чем заключено существо науки Нового времени?

На каком восприятии сущего и истины основано это существо? Если удастся дойти до метафизического основания, обосновывающего новоевропейскую науку, то исходя из него можно будет понять и существо Нового времени вообще.

Употребляя сегодня слово «наука», мы имеем в виду нечто в принципе иное, чем doctrina и scientia Средневековья или ἐπιστήμη греков. Греческая наука никогда не была точной, а именно потому, что по своему существу не могла быть точной и не нуждалась в том, чтобы быть точной. Поэтому вообще не имеет смысла говорить, что современная наука точнее античной. Так же нельзя сказать, будто галилеевское учение о свободном падении тел истинно, а учение Аристотеля о стремлении легких тел вверх ложно; ибо греческое восприятие сущности тела, места и соотношения обоих покоится на другом истолковании истины сущего и обусловливает соответственно другой способ видения и изучения природных процессов. Никому не придет в голову утверждать, что шекспировская поэзия пошла дальше эсхиловской. Но еще немыслимее говорить, будто новоевропейское восприятие сущего вернее греческого. Если мы хотим поэтому понять существо современной науки, нам надо сначала избавиться от привычки отличать новую науку от старой только по уровню, с точки зрения прогресса.

Существо того, что теперь называют наукой, в исследовании. В чем существо исследования?

В том, что познание учреждает само себя в определенной области сущего, природы или истории в качестве предприятия. В такое предприятие входит больше, чем просто метод, образ действий; ибо всякое предприятие заранее уже нуждается в раскрытой сфере для своего развертывания. Но именно раскрытие такой сферы – основополагающий шаг исследования. Он совершается благодаря тому, что в некоторой области сущего, например в природе, набрасывается определенная всеобъемлющая схема природных явлений. Набросок предписывает, каким образом предприятие познания должно быть привязано к раскрываемой сфере. Этой привязкой обеспечивается строгость научного исследования. Благодаря этому наброску, этой общей схеме природных явлений и этой обязательной строгости научное предприятие обеспечивает себе предметную сферу внутри данной области сущего. Взгляд на самую раннюю и вместе с тем определяющую новоевропейскую науку, математическую физику, пояснит сказанное. Поскольку даже новейшая атомная физика остается еще физикой, все существенное, на что мы здесь только и нацелены, справедливо и о ней.

Современная физика называется математической потому, что в подчеркнутом смысле применяет вполне определенную математику. Но она может оперировать так математикой лишь потому, что в более глубоком смысле она с самого начала уже математична. Τά μαθήματα означает для греков то, что при рассмотрении сущего и обращении с вещами человек знает заранее: в телах – их телесность, в растениях – растительность, в животных – животность, в человеке – человечность. К этому уже известному, т.е. математическому, относятся, наряду с вышеназванным, и числа. Обнаружив на столе три яблока, мы узнаем, что их там три. Но число три, троицу мы знаем заранее. Это значит: число есть нечто математическое. Только потому, что число, так сказать, ярче всего бросается в глаза как всегда-уже-известное, будучи самым знакомым из всего математического, математикой стали называть числовое. Но никоим образом существо математики не определяется числом. Физика есть познание природы вообще, затем, в частности, познание материально-телесного в его движении, поскольку последнее непосредственно и повсеместно, хотя и в разных видах, обнаруживается во всем природном. И если физика решительно оформляется в математическую, то это значит: благодаря ей и для нее нечто недвусмысленным образом условлено заранее принимать за уже-известное. Эта условленность распространяется не менее как на набросок, проект того, чем впредь надлежит быть природе перед искомым познанием природы: замкнутой в себе системой движущихся, ориентированных в пространстве и времени точечных масс. В эту вводимую как заведомая данность общую схему природы включены, между прочим, следующие определения: движение означает пространственное перемещение; никакое движение и направление движения не выделяются среди других; любое место в пространстве подобно любому другому; ни один момент времени не имеет преимущества перед прочими; всякая сила определяется смотря по тому и, стало быть, есть лишь то, что она дает в смысле движения, т.е. опять же в смысле величины пространственного перемещения за единицу времени. Внутри этой общей схемы природы должен найти себе место всякий природный процесс. Природный процесс попадает в поле зрения как таковой только в горизонте общей схемы. Этот проект природы получает свое обеспечение за счет того, что физическое исследование заранее привязано к нему на каждом из своих исследовательских шагов. Эта привязка, гарантия строгости научного исследования, имеет свои сообразные проекту черты. Строгость математического естествознания – это точность. Все процессы, чтобы их вообще можно было представить в качестве природных процессов, должны быть заранее определены здесь в пространственно-временных величинах движения. Такое их определение осуществляется путем измерения с помощью числа и вычисления. Однако математическое исследование природы не потому точно, что его расчеты аккуратны, а расчеты у него должны быть аккуратны потому, что его привязка к своей предметной сфере имеет черты точности. Наоборот, все гуманитарные науки и все науки о жизни именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными. Конечно, жизнь тоже можно охватить как величину движения в пространстве и времени, но тогда нами схвачена уже не жизнь. Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение существенного для этого рода исследований требования. Зато, конечно, проектирование и обеспечение предметной сферы в исторических науках не только другого рода, но его и намного труднее осуществить, чем соблюсти строгость в точных науках.

Наука становится исследованием благодаря проекту и его обеспечению через строгость научного подхода. Проект и строгость впервые развертываются в то, что они суть, только благодаря методу. Метод характеризует вторую существенную для исследования черту. Спроектированная сфера не станет предметной, если не предстанет во всем многообразии своих уровней и переплетений. Поэтому научное предприятие должно предусмотреть изменчивость представляемого. Лишь в горизонте постоянной изменчивости выявляется полнота частностей, фактов. Но факты надлежит опредметить. Научное предприятие должно поэтому установить изменчивое в его изменении, остановить его, оставив, однако, движение движением. Устойчивость фактов и постоянство их изменения как таковых есть правило. Постоянство изменения, взятое в необходимости его протекания, есть закон. Лишь в горизонте правила и закона факты проясняются как факты, каковы они есть. Исследование фактов в области природы сводится, собственно говоря, к выдвижению и подтверждению правил и законов. Метод, с помощью которого та или иная предметная область охватывается представлением, имеет характер прояснения на базе ясного, объяснения. Это объяснение всегда двояко. Оно и обосновывает нечто неизвестное через известное, и вместе подтверждает это известное через то неизвестное. Объяснение достигается в ходе исследования. В науках о природе исследование идет путем эксперимента в зависимости от поля исследования и цели объяснения. Но не так, что наука становится исследованием благодаря эксперименту, а наоборот, эксперимент впервые оказывается возможен там и только там, где познание природы уже превратилось в исследование. Только потому, что современная физика в своей основе математична, она может стать экспериментальной. И опять же, поскольку ни средневековая doctrina, ни греческая ἐπιστήμη – не исследующие науки, дело в них не доходит до эксперимента. Правда, Аристотель первым понял, что значит ἐμπειρία (experientia): наблюдение самих вещей, их свойств и изменений при меняющихся условиях и, следовательно, познание того, как вещи ведут себя в порядке правила. Однако experimentum как наблюдение, имеющее целью только познание, пока еще в корне отлично от того, что принадлежит исследующей науке, от исследовательского эксперимента, – даже тогда, когда античные и средневековые наблюдатели работают с числом и мерой, и даже там, где наблюдение прибегает к помощи определенных приспособлений и инструментов. Ибо здесь полностью отсутствует решающая черта эксперимента. Он начинается с полагания в основу определенного закона. Поставить эксперимент – значит пред‑ставить условие, при котором определенную систему движения можно проследить в необходимости протекающих в ней процессов, т.е. сделать заранее поддающейся расчету. Выдвижение этого закона происходит, однако, с учетом общей разметки предметной сферы. Она задает критерий и привязывает к себе предвосхищающее представление условий эксперимента. Такое представление, в котором и с которого начинается эксперимент, не есть произвольный плод воображения. Недаром Ньютон говорил: hypotheses non fingo, полагаемое в основу^* не измышляется по прихоти. Гипотезы развертываются из основополагающей схемы природы и вписаны в нее. Эксперимент есть образ действий, который в своей подготовке и проведении обоснован и руководствуется положенным в основу законом и призван выявить факты, подтверждающие закон или отказывающие ему в подтверждении. Чем точнее спроектирована основная схема природы, тем точнее очерчена возможность эксперимента. Часто поминаемый средневековый схоласт Роджер Бэкон никак не может поэтому считаться предтечей современного исследователя-экспериментатора, он остается пока еще просто преемником Аристотеля. Дело в том, что к его времени христианский мир перенес подлинное богатство истины в веру, в почитание истинности слова Писания и церковного учения. Высшее познание и наука – богословие как истолкование божественного слова Откровения, закрепленного в Писании и возвещаемого церковью. Познание здесь не исследование, а верное понимание законодательного слова и возвещающих его авторитетов. Поэтому главным для приобретения знаний в Средние века становится разбор высказываний и ученых мнений различных авторитетов. Componere scripta et sermones, argumentum ex verbo приобретают решающую роль, обусловливая заодно неизбежное превращение традиционной платоновской и аристотелевской философии в схоластическую диалектику. И если Роджер Бэкон требует эксперимента – а он его требует, – то он имеет в виду не эксперимент исследовательской науки, а вместо argumentum ex verbo добивается argumentum ex re, вместо разбора ученых мнений – наблюдения самих вещей, т.е. аристотелевской ἐμπειρία.

Современный исследовательский эксперимент есть, однако, не просто наблюдение более точное по уровню и охвату, а совершенно иного рода метод подтверждения закона в рамках и на службе определенного проекта природы. Естественнонаучному эксперименту соответствует в историко-гуманитарных науках критика источников. Это название означает теперь весь комплекс разыскания, сопоставления, проверки, оценки, хранения и истолкования источников. Основанное на критике источников историческое объяснение, конечно, не сводит факты к законам и правилам. Однако оно не ограничивается и простым сообщением о фактах. В исторических науках не меньше, чем в естественных, метод имеет целью пред‑ставить постоянное и сделать его предметом. Предметной история может стать только когда она ушла в прошлое. Постоянное в прошлом, то, на что историческое истолкование пересчитывает единственность и непохожесть всякого исторического события, есть всегда-уже-однажды-имевшее-место, сравнимое. В постоянном сравнении всего со всем самопонятное выходит в общий знаменатель, утверждаясь и закрепляясь в качестве единой схемы истории. Сфера исторического исследования охватывает лишь то, что доступно историческому истолкованию. Неповторимое, редкостное, простое, словом, великое в истории никогда не самопонятно и потому всегда необъяснимо. Историографическое исследование не отрицает величия в исторических событиях, но объясняет его как исключение. При таком способе объяснения великое измеряется обычным и средним. Никакого другого объяснения истории не существует, пока объяснением считается приведение к общепонятности и пока история есть исследование, т.е. объяснение. Поскольку история как исследование проектирует и опредмечивает прошлое в виде объяснимой и обозримой системы факторов, постольку в качестве инструмента опредмечивания она требует критики источников. По мере сближения истории с публицистикой критерии этой критики меняются.

Каждая наука в качестве исследования опирается на проект той или иной ограниченной предметной сферы и потому необходимо оказывается частной наукой. А каждая частная наука в ходе достигаемого ею методического развертывания исходного проекта должна дробиться на определенные поля исследования. Такое дробление (специализация) никоим образом не есть просто фатальное побочное следствие растущей необозримости результатов исследования. Оно не неизбежное зло, а сущностная необходимость науки как исследования. Специализация не продукт, а основа прогресса всякого исследования. Последнее не расползается в своем поступательном движении на произвольные отрасли исследования, чтобы затеряться в них; ибо новоевропейская наука обусловлена еще и третьим основополагающим процессом: производством (2).

Под производством прежде всего понимают то явление, что наука, будь то естественная или гуманитарная, сегодня только тогда почитается настоящей наукой, когда становится способна институировать себя. Однако исследование не потому производство, что исследовательская работа проводится в институтах, а наоборот, институты необходимы потому, что сама по себе наука как исследование носит характер производства. Метод, посредством которого она овладевает отдельными предметными сферами, не просто нагромождает полученные результаты. С помощью полученных им результатов он всякий раз перестраивает себя для того или иного нового подхода. В ускорителе, который нужен физике для расщепления атома, спрессована вся прежняя физика. Соответственно в историографическом исследовании имеющиеся источники применимы для интерпретации лишь тогда, когда сами эти источники удостоверены на основе историографического выяснения. В таком поступательном движении научная работа очерчивается кругом своих результатов. Она все более ориентируется на возможности, ею же открываемые для научного предприятия. Эта необходимость ориентироваться на собственные результаты как на пути и средства поступательного методического развертывания составляет суть производственного характера исследования. Он, однако, является внутренним основанием неизбежности его учрежденческого характера.

Через научное производство проект предметной сферы впервые встраивается в сущее. Все учреждения, облегчающие планомерную смычку различных методик, способствующие взаимной перепроверке и информированию о результатах, регулирующие обмен рабочей силой, в качестве мероприятий никоим образом не являются лишь внешним следствием расширения и разветвления исследовательской работы. Это, скорее, издалека идущее и далеко еще не понятое знамение того, что новоевропейская наука начинает входить в решающий отрезок своей истории. Только теперь она входит в обладание полнотой своего собственного существа.

Что происходит при расширении и упрочении институтского характера науки? Не менее как обеспечение первенства метода над сущим (природой и историей), опредмеченным в исследовании. На основе своего производственного характера науки достигают необходимой взаимосвязи и единства. Поэтому историческое или археологическое исследование, организованное производственным образом, стоит по существу ближе к аналогично налаженному естественнонаучному исследованию, чем к какой-нибудь дисциплине своего же гуманитарного факультета, которая все еще увязает в простой учености. Решительное развитие новоевропейского производственного характера науки создает соответственно и новую породу людей. Ученый-эрудит исчезает. Его сменяет исследователь, состоящий в штате исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учености придает его работе острую злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь заодно определяют, какие должны быть написаны книги (3).

Исследователь сам собой неотвратимо вторгается в сферу, принадлежащую характерной фигуре техника в прямом смысле этого слова. Только так его деятельность еще действенна и тем самым, по понятиям его времени, актуальна. Параллельно некоторое время и в некоторых местах еще может держаться, все более скудея и выхолащиваясь, романтика гелертерства и старого университета. Характер действенного единства, а тем самым новая актуальность университета коренятся, однако, не в исходящей от него, ибо им питаемой и им хранимой, духовной мощи исходного единения. Университет теперь актуален как учреждение, которое еще в одной, своеобразной, ибо административно закрытой форме делает возможными и обозримыми как тяготение наук к разграничению и обособлению, так и специфическое единство разделившихся производств. Так как истинные сущностные силы современной науки достигают действенности непосредственно и недвусмысленно в производстве, то лишь стоящие на своих ногах исследовательские производства могут, руководствуясь собственными интересами, планировать и организовывать приемлемое для них внутреннее единение с другими.

Действенная система науки опирается на планомерно и конкретно налаживаемое взаимное соответствие своей методики и своей установки на опредмечивание сущего. Искомое преимущество этой системы не в каком-то надуманном и окостенелом единении предметных областей по их содержательной связи, а в максимально свободной, но вместе и управляемой маневренности, позволяющей переключать и подключать исследование к ведущим на данный момент задачам. Чем исключительнее обособляющаяся наука сосредоточивается на полном развертывании своего исследовательского потенциала и на овладении им, тем трезвее практицизм, с каким научное производство перебазируется в специальные исследовательские учреждения и институты, тем неудержимее науки движутся к полноте своего отвечающего Новому времени существа. И чем безоговорочнее наука и исследователи начнут считаться с новым образом ее существа, тем однозначнее, тем непосредственнее они смогут предоставлять сами себя для общей пользы и вместе тем безусловнее они должны будут отступать в социальную неприметность всякого общеполезного труда.

Наука Нового времени коренится и вместе специализируется в проектах определенных предметных сфер. Эти проекты развертываются в соответствующую методику, обеспечиваемую научной строгостью. Та или иная методика учреждает себя как производство. Проект и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге, составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием.

Мы осмысливаем существо новоевропейской науки, чтобы увидеть в ней метафизическое основание. Каким восприятием сущего и каким пониманием истины обосновано превращение науки в исследование?

Познание как исследование привлекает сущее к отчету, узнавая от него, как и насколько представление может располагать им. Исследование располагает сущим тогда, когда может либо предрассчитать сущее в его будущем протекании, либо учесть его как прошедшее. Благодаря опережающему расчету – природа, а благодаря учету задним числом – история как бы устанавливаются. Природа и история становятся предметом объясняющего представления. Последнее рассчитывает на природу и считается с историей. Есть, принимается за существующее только то, что таким образом становится предметом. До науки как исследования дело доходит впервые только тогда, когда бытие сущего начинают искать в такой предметности.

Это опредмечивание сущего происходит в пред‑ставлении, которое имеет целью поставить перед собой всякое сущее так, чтобы рассчитывающий человек мог обеспечить себя со стороны этого сущего, т.е. удостовериться в нем. До науки как исследования дело доходит впервые тогда и только тогда, когда истина превращается в достоверность представления. Впервые сущее определяется как предметность представления, а истина – как достоверность представления в метафизике Декарта. Его главный труд называется «Meditationes de prima philosophia», рассуждения о первой философии. Πρώτη φιλοσοφία, первая философия – это сформулированное Аристотелем обозначение того, что позднее получило имя метафизики. Вся метафизика Нового времени, включая Ницше, держится внутри намеченного Декартом истолкования сущего и истины (4).

Если, однако, наука как исследование есть сущностное явление Нового времени, то установка, составляющая метафизическое основание исследования, должна была заранее и задолго до того определить существо Нового времени вообще. Можно видеть существо Нового времени в том, что человек эмансипируется от средневековой связанности, освобождая себя себе самому. Однако эта верная характеристика остается еще поверхностной. Она имеет следствием заблуждения, мешающие охватить существо Нового времени в его основании и отсюда впервые измерить весь его размах. Конечно, как следствие освобождения человека Новое время принесло с собой субъективизм и индивидуализм. Но столь же несомненным остается и то, что никакая эпоха до того не создавала подобного объективизма и ни в одну прежнюю эпоху неиндивидуальное начало не выступало в образе коллектива. Существенны здесь необходимые взаимопереходы между субъективизмом и объективизмом. Но как раз эта их взаимная обусловленность друг другом указывает на более глубокие процессы.

Решающее здесь не то, что человек освобождает себя от прежних связей себе самому, а то, что меняется вообще существо человека и человек становится субъектом. Это слово subjectum мы должны понимать, конечно, как перевод греческого ύποκείμενον. Так называется под‑лежащее, то, что в качестве основания собирает все на себе. Это метафизическое значение понятия субъекта не имеет ближайшим образом никакого подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я.

Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с изменением восприятия сущего в целом. В чем это изменение сказывается? Каково в его свете существо Нового времени?

Когда мы осмысливаем Новое время, то думаем о новоевропейской картине мира. Мы характеризуем ее через отличие от средневековой и античной картин мира. Однако почему при истолковании определенной исторической эпохи мы спрашиваем о картине мира? Каждая ли эпоха истории имеет свою картину мира, и притом так, что сама каждый раз озабочена построением своей картины мира? Или это уже только новоевропейский способ представления задается вопросом о картине мира?

Что это такое – картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом^*. Это имя не ограничено космосом, природой. К миру относится и история. И все-таки даже природа, история и обе они вместе в их подспудном и агрессивном взаимопроникновении не исчерпывают мира. Под этим словом подразумевается и основа мира независимо от того, как мыслится ее отношение к миру (5).

При слове «картина» мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотном сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его, сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас. Картина означает здесь не срисованное, а то, что слышится в обороте речи: мы составили себе картину чего-либо. Имеется в виду: сама вещь стоит перед нами так, как с ней для нас обстоит дело. Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так, как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. Но тут пока еще нет решающего определения, касающегося существа такой картины. «Мы составили себе картину чего-то» значит не только, что сущее у нас вообще как-то представлено, а еще и то, что оно предстало нам во всем, что ему присуще и его составляет, как система. В этом «составить картину» звучит компетентность, оснащенность, целенаправленность. Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред‑ставить перед собой (6). Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. Сущее в целом берется теперь так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком. Где дело доходит до картины мира, там выносится кардинальное решение относительно сущего в целом. Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего.

Напротив, везде, где сущее не истолковывается в этом смысле, не может и мир войти в картину, не может быть картины мира. То, что сущее становится сущим в своей представленности, делает время, когда это происходит, новым по сравнению с прежним. Выражения «картина мира Нового времени» и «новоевропейская картина мира» говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени. Для Средневековья сущее есть ens creatum, творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть сущим здесь значит принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия и в таком подчинении отвечать творящей первопричине (analogia entis) (7). Но никогда бытие сущего не состоит здесь в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует.

Еще дальше новоевропейское истолкование сущего отстоит от греческого. Одно из древнейших изречений греческой мысли о бытии сущего гласит: Τό γάρ αυτό νοεΐν έστίν τε καί είναι^*. Этим положением Парменида сказано: к бытию принадлежит, ибо им требуется и обусловливается, внимание к сущему. Сущее есть то возникающее и самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека как присутствующего при нем, т.е. такого, который сам открывается присутствующему, выслушивая его. Сущее становится сущим не оттого, что человек его наблюдает в смысле представления рода субъективной апперцепции. Скорее сущее глядит на человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Быть под взглядом сущего^* захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола – вот существо человека в великое греческое время. Оттого этот человек должен, чтобы осуществить свое существо, собрать (λέγειν^*), спасти (σώζειν^*), принять на себя раскрывающееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу (άληθεύειν^*). Греческий человек есть как принимающий сущее, почему для греков мир и не может стать картиной. А с другой стороны, если для Платона существо сущего определяется как эйдос (вид, облик), то это очень рано посланная, издалека потаенно и опосредованно правящая предпосылка того, что миру предстоит стать картиной (8).

Совсем другое, в отличие от греческого внимания, означает новоевропейское представление, смысл которого всего лучше выражен в слове repraesentatio. Пред‑ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо‑стоящее, соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т.е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного.

Новизна этого процесса заключается никоим образом не в том, что теперь положение человека среди сущего просто другое по сравнению со средневековым или античным человеком. Решающее в том, что человек, собственно, захватывает это положение как им же самим устроенное, волевым образом удерживает его, однажды заняв, и обеспечивает его за собой как базу для посильного развертывания своей человечности. Только теперь вообще появляется такая вещь, как статус человека. Человек ставит способ, каким надо поставить себя относительно опредмечиваемого сущего, на себе самом. Начинается тот род человеческого существования, когда вся область человеческих способностей оказывается захвачена в качестве пространства, где намечается и осуществляется овладение сущим в целом. Эпоха, определяющаяся этим событием, нова не только при ретроспективном подходе по сравнению с прошлым, но и сама себя полагает как именно новая. Миру, который стал картиной, свойственно быть новым.

Если, таким образом, присущий новому миру характер картины проясняется в смысле представленности сущего, то, чтобы вполне охватить новоевропейскую сущность представленности, мы должны добраться в стершемся слове и понятии «представление» до его исходной именующей силы: поставление перед собой и в отношении к себе. Сущее тем самым фиксируется в качестве предмета, впервые получая так печать бытия. Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subjectum (9).

Лишь поскольку – и насколько – человек вообще и по существу стал субъектом, перед ним как следствие неизбежно встает настоятельный вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом, – каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, – как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и как народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека. Только когда человек уже стал в своем существе субъектом, возникает возможность скатиться к уродству субъективизма в смысле индивидуализма. Но и опять же только там, где человек остается субъектом, имеет смысл усиленная борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий и всяческой полезности.

Определяющее для существа Нового времени скрещивание обоих процессов, превращения мира в картину и человека в субъект, заодно бросает свет и на, казалось бы, чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории; чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию. Неудивительно, что только там, где мир становится картиной, впервые восходит гуманизм. И напротив, насколько такая вещь, как картина мира, была невозможна в великое время Греции, настолько же был бессилен тогда утвердиться и гуманизм. Гуманизм в более узком историческом смысле есть поэтому не что иное, как этико-эстетическая антропология. Это слово означает здесь не то или иное естественнонаучное исследование человека. Оно не означает и сложившегося внутри христианской теологии учения о сотворенном, падшем и искупленном человеке. Оно обозначает то философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку (10).

Все более исключительная укорененность мироистолкования в антропологии, обозначившаяся с конца 18 века, находит себе выражение в том, что принципиальное отношение человека к сущему в целом формируется как мировоззрение. С того времени это слово проникает в язык. Коль скоро мир становится картиной, позиция человека понимает себя как мировоззрение. Слово «мировоззрение», правда, легко перетолковать в том смысле, будто речь идет лишь о бездеятельном разглядывании мира. Поэтому уже в 19 веке начали справедливо подчеркивать, что мировоззренческая позиция означает также, и даже в первую очередь, жизненную позицию. Так или иначе, появление слова «мировоззрение» как обозначения позиции человека посреди сущего свидетельствует о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета. Это значит: сущее считается сущим постольку и в такой мере, в какой оно вовлечено в эту жизнь и соотнесено с ней, т.е. переживается и становится переживанием. Сколь неуместным всякий гуманизм должен был казаться грекам, столь же немыслимым было средневековое и столь же абсурдным является католическое мировоззрение. С какой непреложностью и правомерностью все должно превращаться в переживание у новоевропейского человека по мере того, как он все раскованнее замахивается на формирование собственной сущности, с такой же несомненностью у греков на праздничных торжествах в Олимпии не могло быть никаких «переживаний».

Основной процесс Нового времени – покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего пред‑ставления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Поскольку эта позиция обеспечивается, структурируется и выражается как мировоззрение, новоевропейское отношение к сущему при своем решительном развертывании превращается в размежевание мировоззрений, причем не каких угодно. а только тех, которые успели с последней решительностью занять крайние принципиальные позиции, возможные для нового человека. Ради этой борьбы мировоззрений и в духе этой борьбы человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирования и организации. Наука как исследование есть незаменимая форма этого самоучреждения в мире, один из путей, по каким со скоростью, неведомой участникам бега, Новое время несется к полноте своего существа. С этой борьбой мировоззрений Новое время только и вступает в решающий и, надо думать, наиболее затяжной отрезок своей истории (11).

Знамение этого процесса в том, что повсеместно и в разнообразнейших видах и одеждах дает о себе знать гигантизм. Гигантизм сказывается при этом одновременно и в направлении все меньших величин. Вспомним о числах в атомной физике. Гигантизм пробивается в форме, кажущейся как раз его исчезновением: в уничтожении больших расстояний самолетом, в возможности по желанию поворотом рукоятки «предоставить» представлению чуждые и отдаленные миры в их повседневности благодаря радио. Но слишком поверхностно думают, когда полагают, будто гигантское есть просто бесконечно растянутая пустота голого количества. Не додумывают, когда считают, будто гигантское в образе прежде-еще-не-бывалого порождено только слепой жаждой первенства и превосходства. Вообще не думают, когда надеются, что объяснили появление гигантизма модным словом «американизм» (12).

Гигантское есть скорее то, благодаря чему количественное превращается в свое собственное качество и тем самым в отличительный род величия. Каждая историческая эпоха не только разновелика в сравнении с другими; у нее каждый раз еще и свое собственное понятие о величии. Как только, однако, гигантизм планирования, расчета, организации, обеспечения превращается из количества в собственное качество, именно тогда гигантское и, казалось бы, сплошь и всегда подлежащее расчету становится расчету не поддающимся. Неподрасчетность невидимой тенью нависает над всеми вещами в эпоху, когда человек стал субъектом, а мир картиной (13).

Из-за этой тени сам мир Нового времени уходит в недоступное представлению пространство, придавая тем неподрасчетности ее специфическую определенность и историческое своеобразие. И эта тень указывает в свою очередь на нечто иное, знание чего нам, теперешним, не дается (14). Но человек не сможет даже ощутить и помыслить это ускользающее, пока пробавляется голым отрицанием эпохи. Смешанное из малодушия и заносчивости бегство в традицию не способно, взятое само по себе, ни к чему, кроме страусиной слепоты перед историческим моментом.

Человек начнет узнавать неподрасчетное, т.е. хранить его в истине, только в творческом спрашивании и создании, питающемся силой настоящего осмысления. Оно перенесет будущего человека в то Между, где он будет принадлежать бытию и все же оставаться чужаком среди сущего (15). Об этом знал Гёльдерлин. Его стихотворение, озаглавленное «К немцам», кончается так:

Краткому веку людей малый положен срок,
Собственных лет число видим мы и сочли,
Однако лета народов,
Видело ль смертное око их?

Коль и твоя душа вдаль за отмеренный век
Устремится в тоске, скорбно замедлишь ты
На прибрежье холодном,
Не узнавая близких своих.^*

Добавления

(1) Такое осмысление и не всем необходимо, и не каждому доступно или хотя бы выносимо. Наоборот: неосмысленность часто принадлежит к известным ступеням действия и делания. Осмысливающее вопрошание, однако, никогда не увязает в произволе и банальности, потому что с самого начала спрашивает о бытии. Оно остается для мысли под самым большим вопросом. Здесь мысль встречает предельнейшее сопротивление, которое заставляет ее всерьез принять сущее, выступающее в свете своего бытия. Осмысление существа Нового времени вводит мысль и волю в круг действия собственно сущностных сил этой эпохи. Они действуют как они действуют, не задетые никакой обывательской оценкой. Перед лицом этих сил только и даны либо готовность вынести их, либо выпадение из истории. Но при этом недостаточно, например, утверждать технику или с несравненно более существенной позиции абсолютизировать «тотальную мобилизацию», когда замечено, что она налицо. Сначала – и всегда – нужно понять существо эпохи из правящей в ней истины бытия, потому что только так станет одновременно доступен опыт того вопроса вопросов, который радикально выносит творческую волю через наличное в будущее, связывает с ним и допускает превращение человека в необходимость, вырастающую из самого бытия^*. Эпоху никогда не отменить отрицающим ее приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельсов. Но Новое время, чтобы впредь устоять перед ним, требует в силу своего существа такой изначальности и такого размаха осмысления, что мы, нынешние, возможно, способны в чем-то его подготовить, однако никоим образом – сразу уже и достичь.

(2) Слово «производство» берется здесь не в пренебрежительном смысле. Поскольку исследование, однако, есть по существу производство, постольку всегда подстерегающая его деловая активность пустой производственности создает видимость крайней актуальности, за которой происходит выхолащивание исследовательского труда. Научное производство начинает вращаться впустую, когда его методика перестает обеспечивать ему открытость через постоянное возобновление исходного проекта и оно лишь отталкивается от проекта как от данности, переставая даже подкреплять его и гонясь только за накоплением результатов и их просчетом. С таким пустым производственничеством надо всегда бороться, и именно потому, что исследование есть по существу производство. Если видеть суть науки в одной безобидной учености, то, конечно, отказ от деловитости производства покажется сразу отрицанием существенного производственного характера исследования. И все же чем полнее научное исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в нем растет опасность производства ради производства. В конце концов возникает состояние, когда разница между производственничеством и производством становится не только неуловимой, но и неактуальной. Именно это состояние неотличимости существенности от бессмыслицы на среднем уровне самопонятности придает затяжной характер исследованию как форме науки, а с ним вообще Новому времени. Где, однако, исследованию взять противовес пустому производственничеству внутри своего производства?

(3) Причина растущей важности издательского дела не просто в том, что издатели стали чутче к потребностям общественности (через стимулы книготорговли и т.п.) или что они лучше авторов владеют деловой стороной. Скорее их собственная работа имеет форму планирующего и самоорганизующегося предприятия, нацеленного на то, чтобы поставленное на деловую основу и замкнутое в себе производство книг и журналов преподносило общественности и закрепляло в ее сознании необходимую картину мира. Преобладание сборников, серий, продолжающихся и карманных изданий – следствие этой издательской работы, в свою очередь отвечающее интересам исследователей, потому что в серии и сборнике их не только легче и быстрее заметить и принять во внимание, но и удобнее подключить более широким фронтом к управляемому научному процессу.

(4) Основополагающая метафизическая установка Декарта исторически опирается на платоновско-аристотелевскую метафизику и, несмотря на новое начало, движется внутри того же вопроса: что есть сущее? Что этот вопрос в такой формулировке в «Meditationes» Декарта не встречается, доказывает только, как глубоко эту установку с самого начала уже определяет новый ответ на него. Декартовское истолкование сущего и истины впервые создает предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания. Впервые благодаря Декарту реализм оказывается в состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее в себе. Важные изменения основополагающей установки Декарта, достигнутые немецкой мыслью начиная с Лейбница, никоим образом эту установку не преодолевают. Они лишь впервые развертывают ее во всем ее метафизическом размахе и создают предпосылки для 19-го века, до сих пор самого темного из всех предшествующих веков Нового времени. Они косвенно внедряют декартовскую основополагающую установку в форме, в которой сама она оказывается почти неузнаваемой, но оттого не менее действенной. Наоборот, голая картезианская схоластика с ее рационализмом утрачивает всякую силу для дальнейшего формирования Нового времени. С Декарта начинается завершение западной метафизики. Поскольку, однако, такое завершение возможно опять же лишь в качестве метафизики, мысль Нового времени обладает собственным величием.

С истолкованием человека как субъекта Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений. В восхождении антропологий Декарт празднует свой высший триумф. Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии. То, что Дильтей отрицал метафизику, по существу уже не понимал ее вопроса и беспомощно противостоял метафизической логике, есть внутреннее следствие его антропологической установки. Его «Философия философии» есть благородная форма антропологического упразднения^*, не преодоления философии. Зато у всякой антропологии, в которой прежняя философия хотя и используется по желанию, но как философия объявляется излишней, есть поэтому преимущество ясного понимания того, что постулируется принятием антропологии. Тем самым духовная ситуация получает какое-то прояснение, тогда как суетливое изготовление таких нелепых поделок, как национал-социалистические философии, создает только путаницу. Мировоззрение, правда, требует и применяет философскую ученость, но не нуждается ни в какой философии, ибо в качестве мировоззрения взялось за самостоятельное истолкование и формирование сущего. Конечно, одного не может даже антропология. Ей не под силу преодолеть Декарта или хотя бы только восстать против него; в самом деле, как следствие может пойти против причины, на которой стоит?

Декарта можно преодолеть лишь через преодоление того, что он сам основал, через преодоление метафизики Нового времени и, стало быть, вместе с тем западной метафизики. Преодоление означает тут восходящую к истокам постановку вопроса о смысле бытия, т.е. об области его проекта и тем самым о его истине, каковой вопрос одновременно оказывается вопросом о бытии истины.

(5) Понятие мира, как оно развернуто в «Бытии и времени», осмысливается только в поле зрения вопроса о «бытии-вот»^*, а этот вопрос со своей стороны остается включенным в основной вопрос о смысле бытия (не сущего).

(6) К сути картины относится составность, система. Под этим подразумевается, однако, не искусственная, внешняя классификация и соположение данности, а развертывающееся из проекта опредмечивания сущего структурное единство представленного как такового. В Средние века система невозможна; ибо там важен лишь порядок соответствий, а именно порядок сущего в смысле созданного Богом и предусмотренного в качестве его творения. Еще более чужда система грекам, хотя по-современному, но совсем неоправданно говорят о платоновской и аристотелевской системах. Научно-исследовательское производство есть развертывание и организация системы, причем последняя в свою очередь обусловливает эту организацию. Где мир становится системой, система приходит к господству, притом не только в мышлении. Но где руководит система, там всегда есть возможность ее вырождения в пустой формализм искусственно сколоченной лоскутной системности. К ней скатываются, когда иссякает исходная энергия проекта. Разнообразная уникальность систематики у Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга пока еще не понята. Ее величие покоится на том, что она развертывается в отличие от декартовской не из субъекта, как ego и substantia finita^*, но или, как у Лейбница, из монады, или, как у Канта, из коренящейся в способности воображения трансцендентальной сущности конечного разума, или, как у Фихте, из бесконечного Я, или, как у Гегели, из духа абсолютного знания, или, как у Шеллинга, из свободы как необходимости каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией.

Равно существенно, как система, для новоевропейского истолкования сущего представление о ценности. Только там, где сущее стало предметом пред‑ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия. Поскольку последнее понимает себя как культура, ценности становятся культурными ценностями, а те в свою очередь – вообще выражением высших целей творчества на службе самообеспечения человека как субъекта. Отсюда только еще один шаг до того, чтобы сами ценности сделались предметами в себе. Ценность есть опредмеченная цель, определенная потребностями такого представления, которое самоучреждается в мире как картине. Ценность по видимости пред‑полагает, что сообразующиеся с нею люди занимаются самым что ни на есть ценным; на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего. Никто не умирает за голые ценности. Надо обратить внимание, для прояснения 19-го века, на своеобразную промежуточную позицию Германа Лотце, который одновременно и перетолковал платоновские идеи в ценности, и под заглавием «Микрокосм» предпринял «Опыт антропологии» (1856), еще питавшей духом немецкого идеализма благородство и простоту его образа мысли, но уже открывавшей двери для позитивизма. Поскольку мысль Ницше остается скована представлением о ценности, главное у себя он вынужден высказывать в обращенной вспять форме переоценки всех ценностей. Только когда удастся понять мысль Ницше независимо от представления о ценности, мы достигнем местоположения, откуда в работе последнего мыслителя метафизики увидим задачу для осмысления, а противоборство Ницше Вагнеру станет понятным как необходимость нашей истории.

(7) Аналогия, понятая как основная черта бытия сущего, намечает совершенно определенные возможности и способы про‑изведения истины этого бытия внутри сущего. Художественное произведение Средневековья и отсутствие картины мира в ту эпоху – две стороны одного целого.

(8) Впрочем, разве не отважился один софист во времена Сократа сказать: всех вещей мера человек, – сущих, что они суть, не сущих, что они не суть? Не звучит ли этот тезис Протагора так, словно говорит Декарт? В конце концов, разве бытие сущего не понимается Платоном как созерцаемое, «идея»? И разве для Аристотеля отношение к сущему как таковому не есть θεωρία, чистое видение? – Однако тот софистический тезис Протагора в такой же малой мере субъективизм, в какой Декарту удалось добиться лишь простого перевертывания греческой мысли. Конечно, в мышлении Платона и в аристотелевском спрашивании происходит, хотя все еще внутри основополагающего греческого опыта бытия, решительный сдвиг в истолковании сущего и человека. Именно как борьба против софистики и тем самым как нечто зависящее от нее это истолкование столь решающе, что оно становится концом греческой эпохи, косвенно готовящим возможность Нового времени. Недаром позднее, не только в Средние века, но и во все Новое время до сего дня платоновская и аристотелевская мысль могла считаться просто греческой мыслью, а вся доплатоновская мысль – лишь подготовкой к Платону. Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывшееся греческой древности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность. Положение Протагора гласит: πάντων χρημάτων μέτρον έστίν άνθρωπος, των μέν όντων ώς εστι, των δέ μή όντων ώς οΰκ εστιν (ср. Платон, Теэтет 152).

«Мера всех вещей (а именно нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, χρήματα χρήσθαι^*) есть (каждый) человек, присутствующих – что они присутствуют так, как они присутствуют, а тех, которым отказано в присутствии, – что они не присутствуют». Сущее, о бытии которого выносится решение, понято здесь как присутствующее в окружении человека, само собой выступившее в эту область. Кто же этот человек? Платон там же дает необходимую справку, заставляя Сократа сказать: Ούκοΰν οΰτω πως λέγει, ώς οια μέν έκαστα έμοί φαίνεται, τοιαΰτα μέν έστιν έμοί, οία δέ σοί, τοιαΰτα δέ αΰ σοί · ανθρωπος δέ σύ τε καί έγώ; «не в том ли примерно смысле он (Протагор) это понимает, что каким мне все каждый раз кажется, таким оно для меня и является, а каким тебе, таково оно опять же и для тебя? Ведь человек – это ты, равно как и я».

Человек здесь соответственно всегда вот этот (я, ты, он, они). И это ego не будет совпадать с ego cogito Декарта? Никогда; потому что все сущностные черты, с одинаковой необходимостью определяющие принципиальные метафизические установки у Протагора и Декарта, различны. Сущностные черты метафизической установки составляют:

1) характер и способ, каким человек является человеком, т.е. самим собой; сущностный род самости, никоим образом не совпадающий с Я, но обусловленный отношением к бытию как таковому;

2) сущностное истолкование бытия сущего;

3) проект существа истины;

4) смысл, в каком человек там и здесь оказывается мерой.

Ни один из названных сущностных моментов основополагающей метафизической установки нельзя понять отдельно от других. Каждый из них характеризует уже всю метафизическую установку в целом. Почему и насколько именно эти четыре момента исходно несут на себе и составляют основополагающую метафизическую установку как таковую, об этом на почве метафизики и ее средствами уже нельзя ни спросить, ни на это ответить. Здесь говорит уже преодоление метафизики.

Для Протагора, правда, сущее остается отнесенным к человеку как ἐγώ. Какого рода это отношение к Я? Ἔγώ пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как всегда этому вот. Оно воспринимает таким образом все присутствующее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через это пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к присутствующему. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствующего. В этой границе человек принимает и хранит меру для всего, что при- или отсутствует. Свою ограниченность непотаенным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть μέτρον (мера) постольку, поскольку принимает свою от‑меренность кругом непотаенности, ограниченным ограниченностью его Я, признает тем самым потаенность сущего и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего. Поэтому Протагор говорит (Дильс, Фрагменты досократиков; Протагор B 4): περί μέν θεών οΊκ 2χω εΐδέναι, οΰθ' ώς εισίν, οΰθ' ώς ούκ εΐσίν, οΰθ' όποΐοί τινες ίδέαν. «О богах, конечно, я не в состоянии что-либо знать (т.е., по-гречески, увидеть что-либо «в лицо»), ни что они не существуют, ни каковы они по своему виду (идее)». πολλά γάρ τά κωλύοντα είδέναι;, ή τ' άδηλότης και βραχύς ών δ βίος τοΰ άνθρώπου. «Ибо многое мешает воспринять сущее как таковое^*: и неочевидность (потаенность) сущего, и краткость исторического пути человека».

Приходится ли удивляться, что Сократ перед лицом этой умеренности Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет 152 b): εΐκός μέντοι σοφόν άνδρα μή ληρεΐν. «Надо думать, он (Протагор) как умудренный человек не просто болтает вздор (в своем суждении о человеке как μέτρον)».

Основополагающая метафизическая установка Протагора есть лишь сужение и, стало быть, все же сохранение основополагающей установки Гераклита и Парменида. Софистика возможна только на основе «софии», т.е. греческого истолкования бытия как присутствия, а истины как непотаенности, которая сама всегда определяет существо бытия, почему и присутствующее определяется из непотаенности, а присутствование – из непотаенного как такового. Как далеко Декарт отошел от начала греческой мысли, в какой мере иным явилось истолкование человека, представляющее его как субъект? Именно потому, что в понятии субъекта еще звучит греческое существо бытия, «подлежание» «подлежащего» (ύποκείμενον) в форме присутствия, ставшего неприметным и беспроблемным (а именно присутствие постоянно под‑лежащего), здесь можно видеть существо изменения исходной метафизической установки.

Одно дело хранение – через слышащее восприятие присутствующего – круга непотаенности, всякий раз ограниченного (человек как μέτρον). Другое – наступательное продвижение в лишенную границ сферу потенциального опредмечивания посредством исчисления всякому человеку доступного и для всех обязательного представимого.

Никакой субъективизм в греческой софистике невозможен потому, что человек здесь никогда не может быть субъектом; он не может им стать потому, что бытие здесь есть присутствие, а истина – непотаенность.

В непотаенности развертывается φαντασία, т.е. явление присутствующего как такового перед человеком, который присутствует для являющегося. Человек как представляющий субъект, наоборот, фантазирует, т.е. идет путем imaginatio «воображения», поскольку его представление встраивает образ опредмеченного сущего в мир как картину.

(9) Как вообще дело доходит до того, что определенное сущее нарочито истолковывает себя как субъекта и вследствие этого субъективное приходит к господству? До Декарта и даже еще внутри его метафизики сущее, поскольку оно сущее, есть sub‑iectum (ύπο — κείμενον), подлежащее, исходная пред‑данность, сама собой лежащая в основе и своих постоянных свойств, и своих переменных состояний. Главенство исключительного – ибо в сущностном аспекте абсолютного – субъекта (как «лежащего в основе» всего) вырастает из притязания человека на обладание fundamentum absolutum inconcussum veritatis (покоящимся в себе непоколебимым основанием истины в смысле достоверности). Почему и как это притязание приобретает решающую значимость? Оно возникает из того освобождения человека, когда он освобождает себя себе самому, от обязательной истины христианского откровения и от церковного учения переходя к самоустанавливающемуся законодательству. Этим освобождением заново полагается существо свободы, т.е. связанности обязывающим. И поскольку в духе этой свободы освобождающийся человек сам решает, что ему будет обязывающим, это последнее может отныне определяться по-разному. Обязывающим может стать человеческий разум и его закон, или учрежденное по нормам этого разума и предметно упорядоченное сущее, или тот пока еще не упорядоченный и только еще покоряемый через опредмечивание хаос, который в определенную эпоху требует овладения.

Это освобождение, однако, не ведая того, всегда освобождается еще и от связанности истиной откровения, в которой человеку удостоверено и обеспечено спасение его души. Освобождение от достоверности спасения, данной в откровении, должно было поэтому само по себе стать освобождением для такой достоверности, в которой человек сам себе обеспечивал бы истину как нечто известное его собственному знанию. Это было возможно только так, что освобождающий себя человек сам становился гарантом достоверности познаваемого. А такое могло получиться лишь поскольку он сам для себя решал, что для него должно значить познаваемое, что – знание и удостоверение познанного, т.е. достоверность. Метафизической задачей Декарта явилось подведение метафизического основания под освобождение человека к свободе как самоудостоверяемому самоопределению. Это основание, однако, не только само должно было быть достоверным, но и, ввиду недоступности каких-либо критериев из других сфер, должно было иметь такой характер, чтобы через него существо искомой свободы утверждалось как самодостоверность. А все удостоверяемое самим собой с необходимостью обеспечивает заодно и достоверность того сущего, для которого такое знание достоверно и через которое удостоверяется все удостоверяемое. Fundamentum, основание этой свободы, лежащая под ней основа, «субъект» должен быть тем достоверным, которое удовлетворяло бы вышеназванным сущностным требованиям. Становится необходим субъект, отличающийся во всех этих аспектах. Каково это образующее основу и обосновывающее достоверное? Оно – ego cogito (ergo) sum. Достоверное есть тезис, гласящий, что одновременно (параллельно и равнодлительно) со своим мышлением человек сам несомненным образом тоже присутствует, что теперь значит – тоже выступает данностью для себя самого. Мышление есть пред‑ставление, устанавливающее отношение к представляемому (idea как perceptio).

Представлять здесь значит: самостоятельно ставить нечто перед собой и удостоверять пред‑ставленное как таковое. Это удостоверение не может не быть расчетом, ибо только вычислимость представляемого гарантирует заведомую и постоянную уверенность в нем. Представление – уже не выслушивающее восприятие присутствующего, к чьей непотаенности принадлежит и само это восприятие, а именно как особенный род присутствия при непотаенном присутствующем. Представление – уже не раскрытие себя вещам, а схватывание и постижение. Не власть присутствующего, а господство хватки. Теперь в духе новой свободы представление есть самообосновывающее вторжение в сферу обеспеченных данностей, в которой надлежит прежде всего утвердиться. Сущее уже не присутствующее, а лишь противо‑поставленное в представлении, предстоящее. Представление есть наступательное, овладевающее о‑пред‑мечивание. Представление сгоняет таким образом все в единство такого пред‑ставленного. Представление есть coagitatio^*.

Всякое отношение к чему бы то ни было, воление, мнение, ощущение есть прежде всего с самого начала представление, cogitatio, что переводят как «мышление»^*. Поэтому Декарт может охватить таким поначалу удивляющим словом cogitatio все виды voluntas и affectus, все actiones и passiones^*. В ego cogito sum^* глагол cogitare взят в этом существенном и новом смысле. Субъект, эта основополагающая достоверность, есть всякий раз обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т.е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представленное равенство me cogitare = me esse^*. Это основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. В силу этой основополагающей достоверности человек уверен, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть всякой достоверности и истины, установлена, что теперь значит: есть. Только потому, что человек необходимо сопредставлен рядом с основополагающей достоверностью (на том непоколебимом абсолютном основании, что me cogitare = me esse), и лишь поскольку человек, освобождающий себя себе самому, необходимо принадлежит к субъекту этой свободы,– единственно поэтому такой человек сам может и должен стать исключительным сущим, «субъектом», который в свете первого истинно (т.е. достоверно) сущего выдается вперед среди всех субъектов^*. Если в основополагающем уравнении достоверности и соответственно в субъекте как таковом упомянуто ego, это еще не означает, что человек теперь определяется ячеством и эгоизмом. Это значит только одно: быть субъектом становится теперь исключительной характеристикой человека как мысляще-представляющего существа. Человеческое Я поставлено на службу этого субъекта. Лежащая в основе субъекта достоверность хотя и субъективна как таковая, т.е. правит существом субъекта, но не эгоистична. Достоверность обязательна для всякого Я как такового, т.е. как субъекты. Равным образом для каждого Я обязательно все то, что удостоверено представляющим опредмечиванием как обеспеченное и тем самым как существующее. Этого опредмечивания, которое заодно решает, что имеет право считаться предметом, ничто не может избежать. Субъективности субъекты и человеку как субъекту присуще бесконечное раздвигание сферы потенциального опредмечивания и права решения о нем.

Теперь проясняется также, в каком смысле человек как субъект хочет быть и должен быть мерой и средоточием сущего, что теперь значит – объектов, предметов. Человек теперь уже не μέτρον в смысле соразмерения своего восприятия с обозримым кругом непотаенно присутствующего, в котором всякий раз присутствует каждый человек. Человек в качестве субъекта есть coagitato, собирание всего вокруг ego. Человек учреждает сам себя законодателем всех мер, которыми отмеряется и измеряется (вычисляется), что имеет право считаться достоверным, т.е. истинным и стало быть существующим. Свобода субъекта есть новая свобода. В «Meditationes de prima philosophia» под освобождение человека к этой новой свободе подводится основание, субъект. Освобождение новоевропейского человека не начинается, конечно, только с ego cogito ergo sum, и все же метафизика Декарта – не просто задним числом и тем самым внешне пристроенная к этой свободе метафизика в смысле идеологии. В coagitatio представление собирает все свои предметы в совокупность представленности. Ego этого cogitare теперь обретает свое существо в удостоверяющем само себя сведении всего представляемого воедино, в con‑scientia, «со‑знании». Сознание есть со‑представленность предметной сферы вместе с представляющим человеком в круге им же обеспечиваемого представления. Все присутствующее получает от сознания смысл и образ своего присутствия, а именно презентности внутри repraesentatio. Сознанием Я как субъекта, осуществляющего coagitatio, определяется в качестве субъективности столь отличительного субъекта бытие сущего.

В «Meditationes de prima philosophia» намечают предварительные контуры онтологии субъекта в ориентации на субъективность, определяемую как conscientia, со‑знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества и эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического господства над землей. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Но человек может опережающим образом задуматься над тем, что субъективность и никогда не была единственной возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой не станет. Летучей тени облака над потаенной страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано.

(10) Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?

(11) В самом деле, сейчас происходит спекание завершающегося существа Нового времени в нечто само собой разумеющееся. Лишь когда само собой разумеющееся получает мировоззренческое обеспечение, возникает потенциальная питательная почва для изначальной проблематичности бытия, что открывает свободное пространство выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способно вместить Бога, будет ли существо человека с большей исходностью захвачено истиной бытия в ее существе. Где завершение Нового времени достигает безотчетного размаха присущего ему величия, только там готовится будущая история.

(12) Американизм есть нечто европейское. Это еще не понятая разновидность пока еще раскованного гигантизма, вырастающего пока еще не из всей сосредоточенной полноты метафизического существа Нового времени. Американская интерпретация американизма через прагматизм остается пока еще вне метафизической области.

(13) Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаенного свечения. В согласии с этим понятием тени мы ощущаем не поддающееся расчету как то, что ускользнуло от представления, но явно есть в сущем и указывает на потаенное бытие.

(14) А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия? Понятое из метафизики (т.е. исходя из вопроса о бытии в виде «Что есть сущее?») потаенное существо бытия, его ускользание прежде всего разоблачается как просто не‑сущее, как ничто. Но ничто как «нет» сущего есть самая резкая противоположность пустому ничтожеству. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно – само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект.

(15) Это открытое Между есть бытие‑вот, понятое в смысле той эк‑статической области, где бытие выступает из потаенности в своей тайне^*.