Ἐννεὰς Ε´

[1] Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων

[1] Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς καὶ ἐκεῖνον; Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῷ δὴ αὐτεξουσίῳ ἐπειδήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι, πολλῷ τῷ κινεῖσθαι παρ' αὐτῶν κεχρημέναι, τὴν ἐναντίαν δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστασιν πεποιημέναι, ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν εἶναι· ὥσπερ παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ πατέρων καὶ πολὺν χρόνον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ ἑαυτοὺς καὶ πατέρας. Οὔτ' οὖν ἔτι ἐκεῖνον οὔτε ἑαυτὰς ὁρῶσαι, ἀτιμάσασαι ἑαυτὰς ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, τιμήσασαι τἆλλα καὶ πάντα μᾶλλον ἢ ἑαυτὰς θαυμάσασαι καὶ πρὸς αὐτὰ ἐκπλαγεῖσαι καὶ ἀγασθεῖσαι καὶ ἐξηρτημέναι τούτων, ἀπέρρηξαν ὡς οἷόν τε ἑαυτὰς ὧν ἀπεστράφησαν ἀτιμάσασαι· ὥστε συμβαίνει τῆς παντελοῦς ἀγνοίας ἐκείνου ἡ τῶνδε τιμὴ καὶ ἡ ἑαυτῶν ἀτιμία εἶναι αἰτία. Ἅμα γὰρ διώκεται ἄλλο καὶ θαυμάζεται, καὶ τὸ θαυμάζον καὶ διῶκον ὁμολογεῖ χεῖρον εἶναι· χεῖρον δὲ αὐτὸ τιθέμενον γιγνομένων καὶ ἀπολλυμένων ἀτιμότατόν τε καὶ θνητότατον πάντων ὧν τιμᾷ ὑπολαμβάνον οὔτε θεοῦ φύσιν οὔτε δύναμιν ἄν ποτε ἐν θυμῷ βάλοιτο. Διὸ δεῖ διττὸν γίγνεσθαι τὸν λόγον πρὸς τοὺς οὕτω διακειμένους, εἴπερ τις ἐπιστρέψει αὐτοὺς εἰς τὰ ἐναντία καὶ τὰ πρῶτα καὶ ἀνάγοι μέχρι τοῦ ἀκροτάτου καὶ ἑνὸς καὶ πρώτου. Τίς οὖν ἑκάτερος; Ὁ μὲν δεικνὺς τὴν ἀτιμίαν τῶν νῦν ψυχῇ τιμωμένων, ὃν ἐν ἄλλοις δίιμεν ἐπιπλέον, ὁ δὲ διδάσκων καὶ ἀναμιμνήσκων τὴν ψυχὴν οἷον τοῦ γένους καὶ τῆς ἀξίας, ὃς πρότερός ἐστιν ἐκείνου καὶ σαφηνισθεὶς κἀκεῖνον δηλώσει. Περὶ οὗ νῦν λεκτέον· ἐγγὺς γὰρ οὗτος τοῦ ζητουμένου καὶ πρὸ ἔργου πρὸς ἐκεῖνον. Τὸ γὰρ ζητοῦν ἐστι ψυχή, καὶ τί ὂν ζητεῖ γνωστέον αὐτῇ, ἵνα αὑτὴν πρότερον μάθῃ, εἰ δύναμιν ἔχει τοῦ τὰ τοιαῦτα ζητεῖν, καὶ εἰ ὄμμα τοιοῦτον ἔχει, οἷον ἰδεῖν, καὶ εἰ προσήκει ζητεῖν. Εἰ μὲν γὰρ ἀλλότρια, τί δεῖ; Εἰ δὲ συγγενῆ, καὶ προσήκει καὶ δύναται εὑρεῖν.

[2] Ἐνθυμείσθω τοίνυν πρῶτον ἐκεῖνο πᾶσα ψυχή, ὡς αὐτὴ μὲν ζῷα ἐποίησε πάντα ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν, ἅ τε γῆ τρέφει ἅ τε θάλασσα ἅ τε ἐν ἀέρι ἅ τε ἐν οὐρανῷ ἄστρα θεῖα, αὐτὴ δὲ ἥλιον, αὐτὴ δὲ τὸν μέγαν τοῦτον οὐρανόν, καὶ αὐτὴ ἐκόσμησεν, αὐτὴ δὲ ἐν τάξει περιάγει φύσις οὖσα ἑτέρα ὧν κοσμεῖ καὶ ὧν κινεῖ καὶ ἃ ζῆν ποιεῖ· καὶ τούτων ἀνάγκη εἶναι τιμιωτέραν, γιγνομένων τούτων καὶ φθειρομένων, ὅταν αὐτὰ ψυχὴ ἀπολείπῃ ἢ χορηγῇ τὸ ζῆν, αὐτὴ δὲ οὖσα ἀεὶ τῷ μὴ ἀπολείπειν ἑαυτήν. Τίς δὴ τρόπος τῆς χορηγίας τοῦ ζῆν ἔν τε τῷ σύμπαντι ἔν τε τοῖς ἑκάστοις, ὧδε λογιζέσθω. Σκοπείσθω δὲ τὴν μεγάλην ψυχὴν ἄλλη ψυχὴ οὐ σμικρὰ ἀξία τοῦ σκοπεῖν γενομένη ἀπαλλαγεῖσα ἀπάτης καὶ τῶν γεγοητευκότων τὰς ἄλλας ἡσύχῳ τῇ καταστάσει. Ἥσυχον δὲ αὐτῇ ἔστω μὴ μόνον τὸ περικείμενον σῶμα καὶ ὁ τοῦ σώματος κλύδων, ἀλλὰ καὶ πᾶν τὸ περιέχον· ἥσυχος μὲν γῆ, ἥσυχος δὲ θάλασσα καὶ ἀὴρ καὶ αὐτὸς οὐρανὸς ἀμείνων. Νοείτω δὲ πάντοθεν εἰς αὐτὸν ἑστῶτα ψυχὴν ἔξωθεν οἷον εἰσρέουσαν καὶ εἰσχυθεῖσαν καὶ πάντοθεν εἰσιοῦσαν καὶ εἰσλάμπουσαν· οἷον σκοτεινὸν νέφος ἡλίου βολαὶ φωτίσασαι λάμπειν ποιοῦσι χρυσοειδῆ ὄψιν διδοῦσαι, οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἐλθοῦσα εἰς σῶμα οὐρανοῦ ἔδωκε μὲν ζωήν, ἔδωκε δὲ ἀθανασίαν, ἤγειρε δὲ κείμενον. Ὁ δὲ κινηθεὶς κίνησιν ἀίδιον ὑπὸ ψυχῆς ἐμφρόνως ἀγούσης ζῷον εὔδαιμον ἐγένετο, ἔσχε τε ἀξίαν οὐρανὸς ψυχῆς εἰσοικισθείσης ὢν πρὸ ψυχῆς σῶμα νεκρόν, γῆ καὶ ὕδωρ, μᾶλλον δὲ σκότος ὕλης καὶ μὴ ὂν καὶ ὃ στυγέουσιν οἱ θεοί, φησί τις. Γένοιτο δ' ἂν φανερωτέρα αὐτῆς καὶ ἐναργεστέρα ἡ δύναμις καὶ ἡ φύσις, εἴ τις ἐνταῦθα διανοηθείη, ὅπως περιέχει καὶ ἄγει ταῖς αὐτῆς βουλήσεσι τὸν οὐρανόν. Παντὶ μὲν γὰρ τῷ μεγέθει τούτῳ, ὅσος ἐστίν, ἔδωκεν ἑαυτὴν καὶ πᾶν διάστημα καὶ μέγα καὶ μικρὸν ἐψύχωται, ἄλλου μὲν ἄλλῃ κειμένου τοῦ σώματος, καὶ τοῦ μὲν ὡδί, τοῦ δὲ ὡδὶ ὄντος, καὶ τῶν μὲν ἐξ ἐναντίας, τῶν δὲ ἄλλην ἀπάρτησιν ἀπ' ἀλλήλων ἐχόντων. Ἀλλ' οὐχ ἡ ψυχὴ οὕτως, οὐδὲ μέρει αὐτῆς ἑκάστῳ κατακερματισθεῖσα μορίῳ ψυχῆς ζῆν ποιεῖ, ἀλλὰ τὰ πάντα ζῇ τῇ ὅλῃ, καὶ πάρεστι πᾶσα πανταχοῦ τῷ γεννήσαντι πατρὶ ὁμοιουμένη καὶ κατὰ τὸ ἓν καὶ κατὰ τὸ πάντη. Καὶ πολὺς ὢν ὁ οὐρανὸς καὶ ἄλλος ἄλλῃ ἕν ἐστι τῇ ταύτης δυνάμει καὶ θεός ἐστι διὰ ταύτην ὁ κόσμος ὅδε. Ἔστι δὲ καὶ ἥλιος θεός, ὅτι ἔμψυχος, καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, καὶ ἡμεῖς, εἴπερ τι, διὰ τοῦτο· νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι. Τὴν δὲ θεοῖς αἰτίαν τοῦ θεοῖς εἶναι ἀνάγκη πρεσβυτέραν θεὸν αὐτῶν εἶναι. Ὁμοειδὴς δὲ καὶ ἡ ἡμετέρα, καὶ ὅταν ἄνευ τῶν προσελθόντων σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην, εὑρήσεις τὸ αὐτὸ τίμιον, ὃ ἦν ψυχή, καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ. Γῆ γὰρ πάντα· κἂν πῦρ δὲ ᾖ, τί ἂν εἴη τὸ καῖον αὐτοῦ; Καὶ ὅσα ἐκ τούτων σύνθετα, κἂν ὕδωρ αὐτοῖς προσθῇς κἂν ἀέρα. Εἰ δ' ὅτι ἔμψυχον διωκτὸν ἔσται, τί παρείς τις ἑαυτὸν ἄλλον διώκει; Τὴν δὲ ἐν ἄλλῳ ψυχὴν ἀγάμενος σεαυτὸν ἄγασαι.

[3] Οὕτω δὴ τιμίου καὶ θείου ὄντος χρήματος τῆς ψυχῆς, πιστεύσας ἤδη τῷ τοιούτῳ θεὸν μετιέναι μετὰ τοιαύτης αἰτίας ἀνάβαινε πρὸς ἐκεῖνον· πάντως που οὐ πόρρω βαλεῖς· οὐδὲ πολλὰ τὰ μεταξύ. Λάμβανε τοίνυν τὸ τοῦ θείου τούτου θειότερον τὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ἄνω γειτόνημα, μεθ' ὃ καὶ ἀφ' οὗ ἡ ψυχή. Καίπερ γὰρ οὖσα χρῆμα οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ· οἷον λόγος ὁ ἐν προφορᾷ λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω τοι καὶ αὐτὴ λόγος νοῦ καὶ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· οἷον πυρὸς τὸ μὲν ἡ συνοῦσα θερμότης, ἡ δὲ ἣν παρέχει. Δεῖ δὲ λαβεῖν ἐκεῖ οὐκ ἐκρέουσαν, ἀλλὰ μένουσαν μὲν τὴν ἐν αὐτῷ, τὴν δὲ ἄλλην ὑφισταμένην. Οὖσα οὖν ἀπὸ νοῦ νοερά ἐστι, καὶ ἐν λογισμοῖς ὁ νοῦς αὐτῆς καὶ ἡ τελείωσις ἀπ' αὐτοῦ πάλιν οἷον πατρὸς ἐκθρέψαντος, ὃν οὐ τέλειον ὡς πρὸς αὐτὸν ἐγέννησεν. Ἥ τε οὖν ὑπόστασις αὐτῇ ἀπὸ νοῦ ὅ τε ἐνεργείᾳ λόγος νοῦ αὐτῇ ὁρωμένου. Ὅταν γὰρ ἐνίδῃ εἰς νοῦν, ἔνδοθεν ἔχει καὶ οἰκεῖα ἃ νοεῖ καὶ ἐνεργεῖ. Καὶ ταύτας μόνας δεῖ λέγειν ἐνεργείας ψυχῆς, ὅσα νοερῶς καὶ ὅσα οἴκοθεν· τὰ δὲ χείρω ἄλλοθεν καὶ πάθη ψυχῆς τῆς τοιαύτης. Νοῦς οὖν ἐπὶ μᾶλλον θειοτέραν ποιεῖ καὶ τῷ πατὴρ εἶναι καὶ τῷ παρεῖναι· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ ἢ τὸ ἑτέροις εἶναι, ὡς ἐφεξῆς μέντοι καὶ ὡς τὸ δεχόμενον, τὸ δὲ ὡς εἶδος· καλὴ δὲ καὶ ἡ νοῦ ὕλη νοοειδὴς οὖσα καὶ ἁπλῆ. Οἷον δὲ ὁ νοῦς, καὶ ταὐτῷ μὲν τούτῳ δῆλον, ὅτι κρεῖττον ψυχῆς τοιᾶσδε οὔσης.

[4] Ἴδοι δ' ἄν τις καὶ ἐκ τῶνδε· κόσμον αἰσθητὸν τόνδε εἴ τις θαυμάζει εἴς τε τὸ μέγεθος καὶ τὸ κάλλος καὶ τὴν τάξιν τῆς φορᾶς τῆς ἀιδίου ἀποβλέπων καὶ θεοὺς τοὺς ἐν αὐτῷ, τοὺς μὲν ὁρωμένους, τοὺς δὲ καὶ ἀφανεῖς ὄντας, καὶ δαίμονας καὶ ζῷα φυτά τε πάντα, ἐπὶ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέτω νοητὰ καὶ παρ' αὐτῷ ἀίδια ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ, καὶ τούτων τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κόρου καὶ νοῦ ὄντος. Πάντα γὰρ ἐν αὐτῷ τὰ ἀθάνατα περιέχει, νοῦν πάντα, θεὸν πάντα, ψυχὴν πᾶσαν, ἑστῶτα ἀεί. Τί γὰρ ζητεῖ μεταβάλλειν εὖ ἔχων; Ποῦ δὲ μετελθεῖν πάντα παρ' αὑτῷ ἔχων; Ἀλλ' οὐδὲ αὔξειν ζητεῖ τελειότατος ὤν. Διὸ καὶ τὰ παρ' αὐτῷ πάντα τέλεια, ἵνα πάντη ᾖ τέλειος οὐδὲν ἔχων ὅ τι μὴ τοιοῦτον, οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ ὃ μὴ νοεῖ· νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ' ἔχων. Καὶ τὸ μακάριον αὐτῷ οὐκ ἐπίκτητον, ἀλλ' ἐν αἰῶνι πάντα, καὶ ὁ ὄντως αἰών, ὃν μιμεῖται χρόνος περιθέων ψυχὴν τὰ μὲν παριείς, τοῖς δὲ ἐπιβάλλων. Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν· ποτὲ γὰρ Σωκράτης, ποτὲ δὲ ἵππος, ἕν τι ἀεὶ τῶν ὄντων· ὁ δὲ νοῦς πάντα. Ἔχει οὖν [ἐν τῷ αὐτῷ] πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ ἔστι μόνον, καὶ τὸ "ἔστιν" ἀεί, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον ‑ ἔστι γὰρ καὶ τότε ‑ οὐδὲ τὸ παρεληλυθός ‑ οὐ γάρ τι ἐκεῖ παρελήλυθεν ‑ ἀλλ' ἐνέστηκεν ἀεὶ ἅτε τὰ αὐτὰ ὄντα οἷον ἀγαπῶντα ἑαυτὰ οὕτως ἔχοντα. Ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. Τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρων οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. Ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν' ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. Ἢ ἐὰν ἀφέλῃς τὴν ἑτερότητα, ἓν γενόμενον σιωπήσεται· δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι. Ταὐτὸν δέ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῷ, καὶ κοινὸν δέ τι ἓν πᾶσι· καὶ ἡ διαφορὰ ἑτερότης. Ταῦτα δὲ πλείω γενόμενα ἀριθμὸν καὶ τὸ ποσὸν ποιεῖ· καὶ τὸ ποιὸν δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ἰδιότης, ἐξ ὧν ὡς ἀρχῶν τἆλλα.

[5] Πολὺς οὖν οὗτος ὁ θεὸς ἐπὶ τῇ ψυχῇ· τῇ δὲ ὑπάρχει ἐν τούτοις εἶναι συναφθείσῃ, εἰ μὴ ἀποστατεῖν ἐθέλοι. Πελάσασα οὖν αὐτῷ καὶ οἷον ἓν γενομένη ζῇ ἀεί. Τίς οὖν ὁ τοῦτον γεννήσας; Ὁ ἁπλοῦς καὶ ὁ πρὸ τοιούτου πλήθους, ὁ αἴτιος τοῦ καὶ εἶναι καὶ πολὺν εἶναι τοῦτον, ὁ τὸν ἀριθμὸν ποιῶν. Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ πρῶτος· καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον παρ' αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῇ, ἀριθμὸς ἤδη· ἀριθμὸς δὲ ὡς οὐσία· ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ ψυχή. Οὐ γὰρ ὄγκοι τὰ πρῶτα οὐδὲ μεγέθη· τὰ γὰρ παχέα ταῦτα ὕστερα, ἃ ὄντα ἡ αἴσθησις οἴεται. Οὐδὲ ἐν σπέρμασι δὲ τὸ ὑγρὸν τὸ τίμιον, ἀλλὰ τὸ μὴ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ ἀριθμὸς καὶ λόγος. Ὁ οὖν ἐκεῖ λεγόμενος ἀριθμὸς καὶ ἡ δυὰς λόγοι καὶ νοῦς· ἀλλὰ ἀόριστος μὲν ἡ δυὰς τῷ οἷον ὑποκειμένῳ λαμβανομένη, ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ἐξ αὐτῆς καὶ τοῦ ἑνὸς εἶδος ἕκαστος, οἷον μορφωθέντος τοῖς γενομένοις εἴδεσιν ἐν αὐτῷ· μορφοῦται δὲ ἄλλον μὲν τρόπον παρὰ τοῦ ἑνός, ἄλλον δὲ παρ' αὐτοῦ, οἷον ὄψις ἡ κατ' ἐνέργειαν· ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα ἄμφω τε ἕν.

[6] Πῶς οὖν ὁρᾷ καὶ τίνα, καὶ πῶς ὅλως ὑπέστη καὶ ἐξ ἐκείνου γέγονεν, ἵνα καὶ ὁρᾷ; Νῦν μὲν γὰρ τὴν ἀνάγκην τοῦ εἶναι ταῦτα ἡ ψυχὴ ἔχει, ἐπιποθεῖ δὲ τὸ θρυλλούμενον δὴ τοῦτο καὶ παρὰ τοῖς πάλαι σοφοῖς, πῶς ἐξ ἑνὸς τοιούτου ὄντος, οἷον λέγομεν τὸ ἓν εἶναι, ὑπόστασιν ἔσχεν ὁτιοῦν εἴτε πλῆθος εἴτε δυὰς εἴτε ἀριθμός, ἀλλ' οὐκ ἔμεινεν ἐκεῖνο ἐφ' ἑαυτοῦ, τοσοῦτον δὲ πλῆθος ἐξερρύη, ὃ ὁρᾶται μὲν ἐν τοῖς οὖσιν, ἀνάγειν δὲ αὐτὸ πρὸς ἐκεῖνο ἀξιοῦμεν. Ὧδε οὖν λεγέσθω θεὸν αὐτὸν ἐπικαλεσαμένοις οὐ λόγῳ γεγωνῷ, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ ἐκτείνασιν ἑαυτοὺς εἰς εὐχὴν πρὸς ἐκεῖνον, εὔχεσθαι τοῦτον τὸν τρόπον δυναμένους μόνους πρὸς μόνον. Δεῖ τοίνυν θεατήν, ἐκείνου ἐν τῷ εἴσω οἷον νεῷ ἐφ' ἑαυτοῦ ὄντος, μένοντος ἡσύχου ἐπέκεινα ἁπάντων, τὰ οἷον πρὸς τὰ ἔξω ἤδη ἀγάλματα ἑστῶτα, μᾶλλον δὲ ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανὲν θεᾶσθαι πεφηνὸς τοῦτον τὸν τρόπον· παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται· μὴ ὄντος δὲ ἐκείνῳ μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ' εἴ τι μετ' αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὐτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι. Ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις· τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν. Τὸ οὖν γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίγνεσθαι· εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίγνοιτο, τρίτον ἀπ' ἐκείνου τὸ γιγνόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίγνοιτο καὶ οὐ δεύτερον. Δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ' αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό. Πῶς οὖν καὶ τί δεῖ νοῆσαι περὶ ἐκεῖνο μένον; Περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ μέν, ἐξ αὐτοῦ δὲ μένοντος, οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὐτὸ λαμπρὸν ὥσπερ περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένοντος. Καὶ πάντα τὰ ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τὴν περὶ αὐτὰ πρὸς τὸ ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσης δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξηρτημένην ὑπόστασιν, εἰκόνα οὖσαν οἷον ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ· πῦρ μὲν τὴν παρ' αὐτοῦ θερμότητα· καὶ χιὼν οὐκ εἴσω μόνον τὸ ψυχρὸν κατέχει· μάλιστα δὲ ὅσα εὐώδη μαρτυρεῖ τοῦτο· ἕως γάρ ἐστι, πρόεισί τι ἐξ αὐτῶν περὶ αὐτά, ὧν ἀπολαύει ὑποστάντων ὁ πλησίον. Καὶ πάντα δὲ ὅσα ἤδη τέλεια γεννᾷ· τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ· καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννᾷ. Τί οὖν χρὴ περὶ τοῦ τελειοτάτου λέγειν; Μηδὲν ἀπ' αὐτοῦ ἢ τὰ μέγιστα μετ' αὐτόν. Μέγιστον δὲ μετ' αὐτὸν νοῦς καὶ δεύτερον· καὶ γὰρ ὁρᾷ ὁ νοῦς ἐκεῖνον καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου· ἐκεῖνος δὲ τούτου οὐδέν· καὶ τὸ γεννώμενον ἀπὸ κρείττονος νοῦ νοῦν εἶναι, καὶ κρείττων ἁπάντων νοῦς, ὅτι τἆλλα μετ' αὐτόν· οἷον καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργειά τις, ὥσπερ αὐτὸς ἐκείνου. Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν ἀμυδρὸς ὁ λόγος ‑ ὡς γὰρ εἴδωλον νοῦ ‑ ταύτῃ καὶ εἰς νοῦν βλέπειν δεῖ· νοῦς δὲ ὡσαύτως πρὸς ἐκεῖνον, ἵνα ᾖ νοῦς. Ὁρᾷ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθείς, ἀλλ' ὅτι μετ' αὐτὸν καὶ μεταξὺ οὐδέν, ὡς οὐδὲ ψυχῆς καὶ νοῦ. Ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾷ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον· ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ᾖ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεστιν αὐτῷ, ὡς τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

[7] Εἰκόνα δὲ ἐκείνου λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν· δεῖ γὰρ σαφέστερον λέγειν· πρῶτον μέν, ὅτι δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γενόμενον καὶ ἀποσῴζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. Ἀλλ' οὐ νοῦς ἐκεῖνο. Πῶς οὖν νοῦν γεννᾷ; Ἢ ὅτι τῇ ἐπιστροφῇ πρὸς αὐτὸ ἑώρα· ἡ δὲ ὅρασις αὕτη νοῦς. Τὸ γὰρ καταλαμβάνον ἄλλο ἢ αἴσθησις ἢ νοῦς· †αἴσθησιν γραμμὴν καὶ τὰ ἄλλα· †ἀλλ' ὁ κύκλος τοιοῦτος οἷος μερίζεσθαι· τοῦτο δὲ οὐχ οὕτως. Ἢ καὶ ἐνταῦθα ἓν μέν, ἀλλὰ τὸ ἓν δύναμις πάντων. Ὧν οὖν ἐστι δύναμις, ταῦτα ἀπὸ τῆς δυνάμεως οἷον σχιζομένη ἡ νόησις καθορᾷ· ἢ οὐκ ἂν ἦν νοῦς. Ἐπεὶ καὶ παρ' αὐτοῦ ἔχει ἤδη οἷον συναίσθησιν τῆς δυνάμεως, ὅτι δύναται οὐσίαν. Αὐτὸς γοῦν δι' αὐτὸν καὶ ὁρίζει τὸ εἶναι αὐτῷ τῇ παρ' ἐκείνου δυνάμει καὶ ὅτι οἷον μέρος ἕν τι τῶν ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου ἡ οὐσία, καὶ ῥώννυται παρ' ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ' ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου. Ὁρᾷ δὲ αὐτῷ ἐκεῖθεν, οἷον μεριστῷ ἐξ ἀμερίστου, καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ νοεῖν καὶ πάντα, ὅτι ἐκεῖνος μηδὲν τῶν πάντων· ταύτῃ γὰρ πάντα ἐξ ἐκείνου, ὅτι μή τινι μορφῇ κατείχετο ἐκεῖνος· μόνον γὰρ ἓν ἐκεῖνο· καὶ ὁ μὲν πάντα ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν. Διὰ τοῦτο ἐκεῖνο οὐδὲν μὲν τῶν ἐν τῷ νῷ, ἐξ αὐτοῦ δὲ πάντα [ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν]. Διὸ καὶ οὐσίαι ταῦτα· ὥρισται γὰρ ἤδη καὶ οἷον μορφὴν ἕκαστον ἔχει. Τὸ δὲ ὂν δεῖ οὐκ ἐν ἀορίστῳ οἷον αἰωρεῖσθαι, ἀλλ' ὅρῳ πεπῆχθαι καὶ στάσει· στάσις δὲ τοῖς νοητοῖς ὁρισμὸς καὶ μορφή, οἷς καὶ τὴν ὑπόστασιν λαμβάνει. Ταύτης τοι γενεᾶς ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς· πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε καὶ ὥσπερ καταπιόντα πάλιν τῷ ἐν αὐτῷ ἔχειν μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην μηδὲ τραφῆναι παρὰ τῇ Ῥέᾳ, ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος. Καὶ γὰρ τέλειον ὄντα γεννᾶν ἔδει, καὶ μὴ δύναμιν οὖσαν τοσαύτην ἄγονον εἶναι. Κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ' ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ' ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ, ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριζόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Νοῦ δὲ γέννημα λόγος τις καὶ ὑπόστασις, τὸ διανοούμενον· τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ περὶ νοῦν κινούμενον καὶ νοῦ φῶς καὶ ἴχνος ἐξηρτημένον ἐκείνου, κατὰ θάτερα μὲν συνηγμένον ἐκείνῳ καὶ ταύτῃ ἀποπιμπλάμενον καὶ ἀπολαῦον καὶ μεταλαμβάνον αὐτοῦ καὶ νοοῦν, κατὰ θάτερα δὲ ἐφαπτόμενον τῶν μετ' αὐτό, μᾶλλον δὲ γεννῶν καὶ αὐτό, ἃ ψυχῆς ἀνάγκη εἶναι χείρονα· περὶ ὧν ὕστερον λεκτέον. Καὶ μέχρι τούτων τὰ θεῖα.

[8] Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὰ Πλάτωνος τριττὰ τὰ πάντα περὶ τὸν πάντων βασιλέα ‑ φησὶ γὰρ πρῶτα ‑ καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ περὶ τὰ τρίτα τρίτον. Λέγει δὲ καὶ τοῦ αἰτίου εἶναι πατέρα αἴτιον μὲν τὸν νοῦν λέγων· δημιουργὸς γὰρ ὁ νοῦς αὐτῷ· τοῦτον δέ φησι τὴν ψυχὴν ποιεῖν ἐν τῷ κρατῆρι ἐκείνῳ. Τοῦ αἰτίου δὲ νοῦ ὄντος πατέρα φησὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπέκεινα νοῦ καὶ ἐπέκεινα οὐσίας. Πολλαχοῦ δὲ τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν τὴν ἰδέαν λέγει· ὥστε Πλάτωνα εἰδέναι ἐκ μὲν τἀγαθοῦ τὸν νοῦν, ἐκ δὲ τοῦ νοῦ τὴν ψυχήν. Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν, ἀλλὰ πάλαι μὲν εἰρῆσθαι μὴ ἀναπεπταμένως, τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγονέναι μαρτυρίοις πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν. Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο "τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι" λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο ‑ καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν ‑ σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ' αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄγκῳ σφαίρας ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ' ἐν ἑαυτῷ. Ἓν δὲ λέγων ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν αἰτίαν εἶχεν ὡς τοῦ ἑνὸς τούτου πολλὰ εὑρισκομένου. Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ' ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων, καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφωνος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς φύσεσι ταῖς τρισίν.

[9] Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων ἁπλοῦν καὶ αὐτὸς τίθεται τὸ πρῶτον καὶ χωριστὸν τὸ ἕν, τὸ δ' ἀκριβὲς δι' ἀρχαιότητα παρῆκε. Καὶ Ἡράκλειτος δὲ τὸ ἓν οἶδεν ἀίδιον καὶ νοητόν· τὰ γὰρ σώματα γίγνεται ἀεὶ καὶ ῥέοντα. Τῷ δὲ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ νεῖκος μὲν διαιρεῖ, ἡ δὲ φιλία τὸ ἕν ‑ ἀσώματον δὲ καὶ αὐτὸς τοῦτο ‑ τὰ δὲ στοιχεῖα ὡς ὕλη. Ἀριστοτέλης δὲ ὕστερον χωριστὸν μὲν τὸ πρῶτον καὶ νοητόν, νοεῖν δὲ αὐτὸ ἑαυτὸ λέγων πάλιν αὖ οὐ τὸ πρῶτον ποιεῖ· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα νοητὰ ποιῶν καὶ τοσαῦτα, ὁπόσαι ἐν οὐρανῷ σφαῖραι, ἵν' ἕκαστον ἑκάστην κινῇ, ἄλλον τρόπον λέγει τὰ ἐν τοῖς νοητοῖς ἢ Πλάτων, τὸ εὔλογον οὐκ ἔχον ἀνάγκην τιθέμενος. Ἐπιστήσειε δ' ἄν τις, εἰ καὶ εὐλόγως· εὐλογώτερον γὰρ πάσας πρὸς μίαν σύνταξιν συντελούσας πρὸς ἓν καὶ τὸ πρῶτον βλέπειν. Ζητήσειε δ' ἄν τις τὰ πολλὰ νοητὰ εἰ ἐξ ἑνός ἐστιν αὐτῷ τοῦ πρώτου, ἢ πολλαὶ αἱ ἐν τοῖς νοητοῖς ἀρχαί· καὶ εἰ μὲν ἐξ ἑνός, ἀνάλογον δηλονότι ἕξει ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς αἱ σφαῖραι ἄλλης ἄλλην περιεχούσης, μιᾶς δὲ τῆς ἔξω κρατούσης· ὥστε περιέχοι ἂν κἀκεῖ τὸ πρῶτον καὶ κόσμος νοητὸς ἔσται· καὶ ὥσπερ ἐνταῦθα αἱ σφαῖραι οὐ κεναί, ἀλλὰ μεστὴ ἄστρων ἡ πρώτη, αἱ δὲ ἔχουσιν ἄστρα, οὕτω κἀκεῖ τὰ κινοῦντα πολλὰ ἐν αὐτοῖς ἕξει καὶ τὰ ἀληθέστερα ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἕκαστον ἀρχή, κατὰ συντυχίαν αἱ ἀρχαὶ ἔσονται· καὶ διὰ τί συνέσονται καὶ πρὸς ἓν ἔργον τὴν τοῦ παντὸς οὐρανοῦ συμφωνίαν ὁμονοήσει; Πῶς δὲ ἴσα πρὸς τὰ νοητὰ καὶ κινοῦντα τὰ ἐν οὐρανῷ αἰσθητά; Πῶς δὲ καὶ πολλὰ οὕτως ἀσώματα ὄντα ὕλης οὐ χωριζούσης; Ὥστε τῶν ἀρχαίων οἱ μάλιστα συντασσόμενοι αὖ τοῖς Πυθαγόρου καὶ τῶν μετ' αὐτὸν καὶ Φερεκύδους δὲ περὶ ταύτην μὲν ἔσχον τὴν φύσιν· ἀλλ' οἱ μὲν ἐξειργάσαντο ἐν αὐτοῖς αὐτῶν λόγοις, οἱ δὲ οὐκ ἐν λόγοις, ἀλλ' ἐν ἀγράφοις ἐδείκνυον συνουσίαις ἢ ὅλως ἀφεῖσαν.

[10] Ὅτι δὲ οὕτω χρὴ νομίζειν ἔχειν, ὡς ἔστι μὲν τὸ ἐπέκεινα ὄντος τὸ ἕν, οἷον ἤθελεν ὁ λόγος δεικνύναι ὡς οἷόν τε ἦν περὶ τούτων ἐνδείκνυσθαι, ἔστι δὲ ἐφεξῆς τὸ ὂν καὶ νοῦς, τρίτη δὲ ἡ τῆς ψυχῆς φύσις, ἤδη δέδεικται. Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ' ἡμῖν ταῦτα εἶναι. Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ‑ χωριστὰ γὰρ ταῦτα ‑ ἀλλ' ἐπὶ τοῖς αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ "ἔξω" ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων τὸν εἴσω ἄνθρωπον. Ἔστι τοίνυν καὶ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ θεῖόν τι καὶ φύσεως ἄλλης, ὁποία πᾶσα ἡ ψυχῆς φύσις· τελεία δὲ ἡ νοῦν ἔχουσα· νοῦς δὲ ὁ μὲν λογιζόμενος, ὁ δὲ λογίζεσθαι παρέχων. Τὸ δὴ λογιζόμενον τοῦτο τῆς ψυχῆς οὐδενὸς πρὸς τὸ λογίζεσθαι δεόμενον σωματικοῦ ὀργάνου, τὴν δὲ ἐνέργειαν ἑαυτοῦ ἐν καθαρῷ ἔχον, ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ, χωριστὸν καὶ οὐ κεκραμένον σώματι ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ τις τιθέμενος οὐκ ἂν σφάλλοιτο. Οὐ γὰρ τόπον ζητητέον οὗ ἱδρύσομεν, ἀλλ' ἔξω τόπου παντὸς ποιητέον. Οὕτω γὰρ τὸ καθ' αὑτὸ καὶ τὸ ἔξω καὶ τὸ ἄυλον, ὅταν μόνον ᾖ οὐδὲν ἔχον παρὰ τῆς σώματος φύσεως. Διὰ τοῦτο καὶ ἔτι ἔξωθέν φησιν ἐπὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν περιέβαλεν ἐνδεικνύμενος τῆς ψυχῆς τὸ ἐν τῷ νοητῷ μένον· ἐπὶ δὲ ἡμῶν ἐπικρύπτων ἐπ' ἄκρᾳ εἴρηκε τῇ κεφαλῇ. Καὶ ἡ παρακέλευσις δὲ τοῦ χωρίζειν οὐ τόπῳ λέγεται ‑ τοῦτο γὰρ φύσει κεχωρισμένον ἐστίν ‑ ἀλλὰ τῇ μὴ νεύσει καὶ ταῖς φαντασίαις καὶ τῇ ἀλλοτριότητι τῇ πρὸς τὸ σῶμα, εἴ πως καὶ τὸ λοιπὸν ψυχῆς εἶδος ἀναγάγοι τις καὶ συνενέγκαι πρὸς τὸ ἄνω καὶ τὸ ἐνταῦθα αὐτῆς ἱδρυμένον, ὃ μόνον ἐστὶ σώματος δημιουργὸν καὶ πλαστικὸν καὶ τὴν πραγματείαν περὶ τοῦτο ἔχον.

[11] Οὔσης οὖν ψυχῆς τῆς λογιζομένης περὶ δικαίων καὶ καλῶν καὶ λογισμοῦ ζητοῦντος εἰ τοῦτο δίκαιον καὶ εἰ τοῦτο καλόν, ἀνάγκη εἶναι καὶ ἑστώς τι δίκαιον, ἀφ' οὗ καὶ ὁ λογισμὸς περὶ ψυχὴν γίγνεται. Ἢ πῶς ἂν λογίσαιτο; Καὶ εἰ ὁτὲ μὲν λογίζεται περὶ τούτων ψυχή, ὁτὲ δὲ μή, δεῖ τὸν ‹μὴ› λογιζόμενον, ἀλλ' ἀεὶ ἔχοντα τὸ δίκαιον νοῦν ἐν ἡμῖν εἶναι, εἶναι δὲ καὶ τὴν νοῦ ἀρχὴν καὶ αἰτίαν καὶ θεόν ‑ οὐ μεριστοῦ ἐκείνου ὄντος, ἀλλὰ μένοντος ἐκείνου, καὶ οὐκ ἐν τόπῳ μένοντος ‑ ἐν πολλοῖς αὖ θεωρεῖσθαι καθ' ἕκαστον τῶν δυναμένων δέχεσθαι οἷον ἄλλον αὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κέντρον ἐφ' ἑαυτοῦ ἐστιν, ἔχει δὲ καὶ ἕκαστον τῶν ἐν τῷ κύκλῳ σημεῖον ἐν αὐτῷ, καὶ αἱ γραμμαὶ τὸ ἴδιον προσφέρουσι πρὸς τοῦτο. Τῷ γὰρ τοιούτῳ τῶν ἐν ἡμῖν καὶ ἡμεῖς ἐφαπτόμεθα καὶ σύνεσμεν καὶ ἀνηρτήμεθα· ἐνιδρύμεθα δὲ οἳ ἂν συννεύωμεν ἐκεῖ.

[12] Πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ' ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ' ὅλως ἐνεργοῦσιν; Ἐκεῖνα μέν ἐστιν ἐν ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἀεί, νοῦς καὶ τὸ πρὸ νοῦ ἀεὶ ἐν ἑαυτῷ, καὶ ψυχὴ δέ ‑ τὸ ἀεικίνητον ‑ οὕτως. Οὐ γὰρ πᾶν, ὃ ἐν ψυχῇ, ἤδη αἰσθητόν, ἀλλὰ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἴῃ· ὅταν δὲ ἐνεργοῦν ἕκαστον μὴ μεταδιδῷ τῷ αἰσθανομένῳ, οὔπω δι' ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν. Οὔπω οὖν γιγνώσκομεν ἅτε μετὰ τοῦ αἰσθητικοῦ ὄντες καὶ οὐ μόριον ψυχῆς ἀλλ' ἡ ἅπασα ψυχὴ ὄντες. Καὶ ἔτι ἕκαστον τῶν ψυχικῶν ζῶν ἀεὶ ἐνεργεῖ ἀεὶ καθ' αὑτὸ τὸ αὑτοῦ· τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. Δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις ἔσται, καὶ τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἰς τὸ εἴσω ἐπιστρέφειν, κἀκεῖ ποιεῖν τὴν προσοχὴν ἔχειν. Ὥσπερ εἴ τις ἀκοῦσαι ἀναμένων ἣν ἐθέλει φωνήν, τῶν ἄλλων φωνῶν ἀποστὰς τὸ οὖς ἐγείροι πρὸς τὸ ἄμεινον τῶν ἀκουστῶν, ὁπότε ἐκεῖνο προσέλθοι, οὕτω τοι καὶ ἐνταῦθα δεῖ τὰς μὲν αἰσθητὰς ἀκούσεις ἀφέντα, εἰ μὴ καθόσον ἀνάγκη, τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω.

5 Эннеада

О трех главных сущностях

1. Так что же заставило души позабыть Бога Отца, и несмотря на то, что они происходят оттуда и целиком принадлежат Ему, — пребывать в неведении и о самих себе, и о Нем? Началом зла для них оказалась дерзость, рождение, первое различие и, конечно, желание принадлежать самим себе. А затем, после того как обнаружилось, что самоволие доставляет им удовольствие, они — из-за этого постоянного самопроизвольного движения убежав в противоположном направлении и целиком отпав, — оказались в неведении о том, что они — оттуда. Так дети, тут же отнятые у родителей и долгое время возраставшие вдали от них, не знают ни себя, ни родителей. Поэтому они, — не видя ни его, ни самих себя, презирая себя по незнанию своего происхождения, ценя остальное и всем восхищаясь больше, нежели собой, и поражаясь и восторгаясь этим, и завися от него, — насколько могут, порывают с тем, от чего отвернулись в этом своем пренебрежении.
Выходит, причина их полного неведения о нем — почтение к здешнему и пренебрежение собой.
Потому что когда к чему-то стремятся и чем-то восхищаются, восхищающийся и стремящийся тем самым признаёт, что он хуже; а кто сам себя полагает худшим, нежели «возникающее и гибнущее», и считает себя самым ничтожным и тленным из всего им чтимого, тот никогда не сможет «в сердце помыслить» ни природу бога, ни его силу.
Вот почему слово к пребывающим в таком состоянии, — ежели кто станет обращать их к противоположному и первому и возводить их к высочайшему, единому и первому, — должно быть двух родов. Каково же то и другое?
Первое показывает ничтожество чтимого душою теперь, — его мы подробно рассмотрим в другой раз;
второе слово наставляет душу и заставляет ее вспомнить, какого она рода и достоинства, — оно первому предшествует и сделает его более очевидным, ежели само будет ясно проведено.
Вот о нем теперь и надо сказать: оно непосредственно связано с предметом данного рассуждения и полезно для первого, поскольку исследует душа и ей нужно узнать, чем будучи, проводит она это исследование:
то есть чтобы она сначала убедилась в том, есть ли у нее сила для исследования этого, есть ли око, способное видеть, и пристало ли ей исследование.
Потому что если это — чужеродное, зачем оно нужно?
Но если сродное, — то и пристало, и она способна найти.

2. Итак, пусть всякая душа прежде всего сообразит, что это она делает живыми все существа, вдыхая в них жизнь, и тех, что кормит земля, и тех, что море, и тех, что в воздухе, и тех, что в небе — божественные светила;
и это она делает живым солнце, и она — это великое небо, и она украсила, она чинно ведет по кругу, сама будучи природой, отличной от того, что она украшает, приводит в движение, и вызывает к жизни.
Тогда необходимо ценить ее выше этого, поскольку оно возникает и гибнет в зависимости от того, покинет его душа или наделит жизнью, а она существует вечно в силу того, что «сама себя не теряет».
А относительно способа наделения жизнью — ив мире в целом, и в отдельных телах — пусть она рассуждает следующим образом.
Пусть на эту великую душу взирает другая душа — не ничтожная, но — по освобождении от обмана и от того, что чарует другие души, — ставшая достойной взирать на нее в состоянии безмолвного упокоения.
И пусть в ней безмолвствует не только облекающее ее тело и волнения тела, но и все, что вокруг: пусть будет безмолвна земля, и безмолвно море, и воздух, и лучшее небо.
И пусть мысленно представит, как в его неподвижность извне словно втекла душа, и хлынула, и отовсюду проникла, и вос сияла.
Словно солнца лучи, осветившие темную тучу, заставляют ее сиять, придав ей златовидный облик,
так и душа, войдя тело неба, дала жизнь, дала бессмертие и пробудила от сонной неподвижности.
И оно, двинувшись вечным движением под разумным водительством души, сделалось блаженным живым существом и обрело достоинство, став небом по вселении в него души, а до души будучи мертвым телом, землей и водой, и скорее — мраком материи, и небытием, и тем, «боги страшатся чего», как у кого-то сказано.
Ее мощь и природа может стать более ясной и очевидной, если принять в соображение, как она — исходя из своих желаний — объемлет и ведет это небо.
А именно, всей громаде его, каково оно есть по величине, она дала себя и потому всякий промежуток, и большой, и малый, оказался одушевленным, а каждое тело оказалось помещено на своем месте: одно тут, другое там, те — перед этими, другие — каким-то иным способом отстоя одни от других.
Но сама душа — не так, и она производит жизнь не каждой своей отдельной частью, то есть не будучи в раздроблении; но все живет благодаря душе целиком, и она вся наличествует повсюду, уподобляясь родившему ее отцу как в том, что она — одно, так и в том, что повсюду. Поэтому небо, хотя оно множественно и различно в разных частях, есть благодаря ее мощи нечто одно, и ею этот наш мир есть бог. И солнце есть бог, потому что одушевлено, и прочие светила; и мы — если мы что-нибудь собой представляем, то в силу этого: потому что «мертвые» мы «навоза никчемней».
Причина, по которой боги есть боги, необходимо должна быть богом старшим, чем они; поэтому ежели станешь рассматривать ее без привходящего, взяв ее в чистоте, обнаружишь ту самую драгоценность, каковая и есть душа, причем более драгоценную, нежели все телесное, чем бы оно ни было.
Потому что все это — земля; и будь оно даже огнем, чем было бы его жгущее начало? Точно также и все, составленное из них, даже если добавить к ним воду и воздух...
Но ежели это привлекает нас в силу одушевленности, почему же — не обращая никакого внимания на себя — влекутся к иному?..
А если восхищаешься душой в любом другом, — восхитись и самим собой.

3. Итак, если душа — нечто столь драгоценное и божественное, и ты уже поверил, что как таковая она достигнет бога, с помощью таковой причины восходи к нему. Во всяком случае бросок твой будет недальним, и то, что в промежутке, — немногочисленно.
Итак, представь оного божественного божественнейшее ближайшее соседство души на пути к горнему, после которого и от которого — душа. Потому что хотя она и такова, как это показало наше рассуждение, она — некое подобие ума: как слово произносимое есть подобие слова в душе, именно так и она есть некое слово ума и вся та энергия и жизнь, которую он изливает ради появления другого.
Так и теплота у огня: одна ему свойственна, а другую он распространяет. Однако нужно представить, что там она не убывает, но и та, что в нем, — пребывает, и другая — проявляется.
И она — происходя от ума — умная, причем ум ее — в рассуждениях;
ее совершенство — опять-таки от него, вроде как от отца, давшего воспитание тому, кого он породил несовершенным по сравнению с собой.
Итак, и появляется она от ума, и она есть действительный разум, если взирает на ум, потому что когда она вглядывается в ум, то внутри себя и в качестве своего содержит то, что является предметом ее мысли и действия. Поэтому только то следует считать деятельностью души, что связано с умом и исходит от нее самой; а все худшее — от другого, и это — страсти такого рода души.
Итак, ум делает ее более божественной и в качестве ее отца, и
благодаря тому, что он рядом с ней: потому что между ними нет ничего, кроме того, что они — разнородны, она — в качестве того, что следует и в качестве восприемлющего, а он — в качестве вида. Но даже и как материя ума — она прекрасна, поскольку она — образ ума и проста.
А каков ум, ясно, во-первых, уже из того самого, что он — лучше души, которая такова;
но можно это понять и вот из чего.

4. Если кто восхищается чувственно воспринимаемым порядком, взирая на его величину и красоту, на упорядоченность его вечного движения и на богов в нем, одни из которых зримы, а другие невидимы, на демонов, всех животных и все растения, то восходя к его прообразу, то есть к тому, что более соответствует истине, пусть он и там увидит все это — умопостигаемое и само по себе вечное — в свойственном ему понимании и жизни, а также несмешанный ум во главе, и непостижную мудрость, и жизнь поистине при Кроносе, каковой бог есть «полнота» и «ум»: ведь он объемлет в себе все бессмертные существа, всякого бога, всякую душу, причем все — вечно пребывает. Потому что зачем искать перемен, если он благополучен? Куда переходить, если у него — все? — Он даже умножиться не стремится в силу своего всесовершенства. Вот почему и все то, что у него, — совершенно, то есть чтобы быть ему всецело совершенным и не содержать в себе того, что не таково, ничего, что не мыслит; и мыслит он не исследуя, а обладая.
Поэтому блаженство у него не благоприобретенное, но все — в вечности... —
причем это поистине вечность, и ей подражает время, которое, обегая душу, одно оставляет, другое приобретает; согласимся, что у души постоянно то одно, то другое: то Сократ, то конь, то есть всегда что-то одно из сущих; а ум обладает всем; — так вот, он обладает всем, пребывающим в одном и том же состоянии, и он только есть, и это его «есть» — вечно, и нигде нет будущего (потому он есть и тогда) и прошлого (потому что ничто там не прошло), но всё всегда — настоящее (потому что
то же самое), поскольку ему нравится быть таким, каково оно есть.
И каждое из этого — ум и сущее, все совокупно — весь ум и всё сущее: ум, в мышлении выявляющий сущее; и сущее, как предмет мысли дающее уму мышление и бытие.
А для мышления причиной оказывается другое, как и для сущего; таким образом, это другое — причина сразу для них обоих. Потому что они сразу и наличествуют вместе, и не оставляют друг друга, но вдвоем являются этим единым: сразу — ум и сущее, и мыслящее и мыслимое, ум — как мышление, сущее — как мыслимое.
Итак, мышление не могло бы появиться, если бы не было различия, но также и тождества. Поэтому первые роды суть ум, сущее, различие, тождество; также нужно включить движение и покой.
При этом движение — если мыслит, и покой — чтобы мыслить то же самое. Различие — чтобы был мыслящим и мыслимым, — в противном случае, то есть если убрать различие, став одним, умолкнет; но и то, что помыслено, также должно отличаться одно от другого. Тождество — поскольку он одно с самим собою, и между всеми у него есть нечто одно общее и в то же время — несходство, то есть различие.
Все это, умножаясь, дает число и количество; а качество — особенность каждого из них, из какового — как из начал — все остальное.

5. Итак, множествен сей бог, стоящий над душой; а ей возможно пребывать в союзе с этим, ежели она не намерена отступаться. И если она приблизилась к нему и стала, можно сказать, одно с ним, — она живет вечной жизнью.
— Но кто породил его?
— Простой, предшествующий такого рода множественности, виновник его бытия (причем бытия множественным), произведший число.
Потому что число — не первое. В самом деле, до двоицы — единое, а двоица, будучи вторым и возникнув от единого, в нем обретает определяющего, будучи сама по себе неопределенной.
Но получив определение, она уже число; число она есть в качестве сущности; число также есть и душа.
В самом деле, не считать же первые роды объемами и величинами: все эти плотные вещи, которым чувство приписывает бытие, — позднее. И в семени ценна не влага, а нечто незримое, а это — число и понятие.
Итак, число, называемое тамошним, и двоица суть понятия и ум. Но при этом двоица — неопределенная, поскольку ее следует понимать в качестве, так сказать, субстрата; а каждое число, то есть то, что получается из нее и единого, — это вид, поскольку ум приобрел, так сказать, форму от появившихся в нем видов; но также он — иным способом — получает форму от единого, и еще иным — от самого себя, становясь, так сказать, оком в действии: потому что мышление есть созерцающее зрение, и оба — одно.

6. Но каким образом он созерцает? И что именно? И как вообще он появился и произошел от того, — как раз чтобы созерцать?
Пора задать эти вопросы, потому что хотя душа теперь и понимает необходимость того, что это так, но она помимо этого жаждет узнать еще это бесконечно обсуждавшееся прежними мудрецами: как от единого, которое таково, каково, по нашим словам, это единое есть, получило существование — что угодно: множество ли, двоица ли, число ли, так что оно не осталось пребывать в себе самом, но излилось столь великим множеством, каковое мы созерцаем в сущих и считаем необходимым возводить его к тому.
Скажем вот что, призвав самого бога
не звучною речью, но в душе устремившись с молитвой к нему, — если только мы можем так молиться: сами по себе — непосредственно к нему.
Итак, должно, чтобы созерцающий — при том что тот, будучи в себе самом словно внутри, скажем, храма, пребывает безмолвно по ту сторону всего —
начал созерцать статуи, стоящие уже, так сказать, снаружи... — и, собственно, даже одну статую, появившуюся первой, причем явленную вот каким образом.
У всего движущегося должно быть то, по отношению к чему оно движется; если же ничего в таком роде у того нет, нельзя считать, что оно движется; поэтому если нечто возникает после него, необходимо, чтобы возникло в момент обращения к нему. (При этом рождение во времени оставим в покое, поскольку мы ведем речь о вечно сущем; а если мы применим по отношению к нему «рождение», мы будем навязывать ему причинность и порядок.)
Итак, следует сказать, что возникающее от того возникает не потому, что то пришло в движение, поскольку если нечто возникает потому, что то пришло в движение, возникающее должно оказаться третьим (то есть тем, что после движения), а не вторым.
Поэтому в качестве второго после него оно должно появиться при его неподвижности, не в результате его согласия или желания и вообще не потому, что оно пришло в движение.
— Тогда как и чем нужно мысленно представить пребывающее вокруг того?
— Неким сиянием, исходящим от него, при том что оно пребывает в неподвижности, —
как от солнца — окружающий его блеск, словно обегающий его, вечно рождающийся от него, хотя оно пребывает.
И все сущие, покамест пребывают, необходимым образом производят из своей сущности — от имеющейся мощи — некое являемое вокруг них направленное во вне связанное с ними существование, которое есть подобие тех прообразов, от которых оно произросло:
огонь распространяет исходящую от него теплоту;
и снег содержит холод не только внутри;
но в особенности это подтверждают благовония: покамест они есть, из них что-то вокруг них исходит, и этим, когда оно появляется, наслаждается то, что рядом.
И вообще все то, что уже достигло совершенства, — рождает; а то, что всегда совершенно, рождает всегда, причем рождает вечное, но худшее, нежели само оно.
Что же тогда говорить о самом совершенном? —
От него происходит только самое великое после него;
а самое великое после него — ум, то есть второе:
ведь ум и взирает на него, и нуждается в нем одном, а тот нисколько в нем не нуждается;
поэтому рождаемое от сильнейшего, нежели ум, есть ум, причем ум, превосходящий все,
потому что все остальное — после него;
как и душа есть слово ума и некая деятельность —
в том же смысле, в каком сам ум — по отношению к тому.
Но слово души — слабое (поскольку она — подобие ума): в соответствии с этим она и должна взирать на ум; а ум так же относится к тому, чтобы оказаться умом.
Но взирает он на него не будучи отделен от него, а потому что он непосредственно вслед за ним и между ними нет ничего, — как и между умом и душой; и все стремится к родившему и любит его, в особенности когда родившее и рожденное останутся одни; а уж если родившим оказывается наилучшее, рожденное не может не общаться с ним, так что только благодаря их «различию» они рассматриваются по отдельности.

7. Но мы сказали, что ум есть образ того. Я думаю, нужно сказать яснее. Во-первых, возникшее должно в каком-то смысле быть тем, то есть сохранять многие его черты и быть его подобием, как свет по отношению к солнцу. Но при этом то — не ум. Так как же он рождает ум?
Пожалуй так, что возникшее, возвращаясь к нему, начинает его созерцать. А это созерцание — уже ум.
В самом деле, постигать иное может либо чувство, либо ум; |... чувство — линия, и все прочее; |...но такого рода круг подлежит разделению, а с тем, о чем идет речь, — не так.
Или и в данном случае хотя оно едино, но это единое — воз-
можность и мощь всего. И вот мышление·— так сказать, отделившись от этой мощи — созерцает то, возможностью чего она является: в противном случае ум не был бы умом. Хотя теперь уже и сам по себе он обладает вроде как сознанием этой мощи, то есть что она способна на сущность.
Во всяком случае он сам определяет, что он обладает бытием благодаря мощи единого;
и что его сущность — некая единая, так сказать, часть из принадлежащего тому и происходит из него;
и что сила его — от него;
и что рядом с ним и благодаря ему он достигает совершенства в своем бытии.
И он видит, что оттуда у него — словно у делимого от неделимого — и жизнь, и мысль, и всё, потому что тот — ничто из всего. В самом деле, из того всё происходило так, что тот не удерживался ни в каком образе: потому что то — единственно одно, и даже если бы он был всем, то оказался бы в числе сущих.
Поэтому оно — ничто из имеющегося в уме, но из него — всё. Потому также это всё оказывается сущностями: то есть поскольку всё уже получило определенность и каждое обладает, так сказать, формой. Сущее должно не носиться в неопределенности, но застыть в определенности и устойчивости. А устойчивость умопостигаемых — определение и форма, благодаря которым умопостигаемое и получает явленное бытие.
«Вот породы какой» этот ум, достойной ума чистейшего — в смысле рождения не откуда-нибудь, а от первой причины; и уже возникши, он вместе с собой породил все сущие — всю красоту идей и всех умопостигаемых богов; и он полон тем, что породил, и вроде как вновь проглотил их, поскольку он содержит их в самом себе, и они не попали в материю, и не были вскормлены Реей, —
как символически повествуют мифы о богах, что, мол, Крон, мудрейший бог, до рождения Зевса содержит в себе все, что породил, почему он и полон, и есть ум в насыщении;
а потом, говорит миф, он родил Зевса, уже будучи полон: то есть ум родил душу, будучи совершенным умом; да он и должен был родить, раз он совершенен, и не должен быть бесплодным, если он — столь великая мощь.
Но рожденное и в данном случае не могло быть сильнее, так что оно — поскольку слабее — есть его подобие, в таком же смысле неопределенное, но получающее определение от родившего и, так сказать, приобретающее форму.
Порождение ума есть некая речь и некое проявление, нечто размышляющее;
а таковым является то, что движется вокруг ума, свет ума,
след, тянущийся к нему;
одной стороной он соприкасается с ним и так наполняется и наслаждается им, и приобщается к нему;
а другой — касается того, что после него, а вернее — рождает то, что по необходимости хуже души и о чем мы скажем потом; и вплоть до сих пор — область божественного.

8. Поэтому и Платоново «все вокруг царя всего» — троиственно:
а именно, он говорит о первых, и том, что «второе вокруг вторых, и вокруг третьих — третье».
А также он говорит, что «у причины есть отец», называя причиной ум, потому что демиургом у него — ум; и ум, по его словам, сотворил душу в известном кратере.
А отцом причины, то есть ума, он называет благо, то, что за пределами ума, «за пределами сущности».
Часто он называет сущее и ум «идеей». Таким образом, Платон знает, что от блага — ум, а от ума — душа; так что эти наши рассуждения — не новы и не сейчас придуманы, но в неразвернутом виде высказаны уже давно; и наши рассуждения суть только толкователи тех, удостоверяющие древность этих мнений свидетельствами сочинений самого Платона.
До Платона такого мнения придерживался Парменид, поскольку он свел в одно сущее и ум и не относил сущее к чувственно воспринимаемому, так как говорил «есть то же самое мыслить, что быть». Но он также называет его неподвижным (хотя и приписывает ему мышление), поскольку отнимает у него всякое телесное движение, чтобы он пребывал тождественно, и уподобляет «телу шара», так как всё им объемлется и мысль не вне, а в нем самом. Но хотя он и называл его в своих сочинениях единым, его можно упрекнуть в том, что это его единое оказывалось многим.
А Парменид у Платона в более четких выражениях различает между собой первое единое, то есть единое в собственном смысле слова; второе, которое он называет «единое-многое»; и третье — «единое и многое». Таким образом и он соглашается, что этих природ — три.

9. Анаксагор, когда говорит о чистом и несмешанном уме, тем самым признает, что первое — просто, а единое — абсолютно, но в силу древности еще не достигает точности.
И Гераклит знал, что единое — вечно и умопостигаемо, раз тела находятся в вечном становлении и течении.
У Эмпедокла «вражда» разделяет, «дружба» — единое (он также признает его бестелесным), а стихии соответствуют материи.
Аристотель позднее признает первое абсолютным и умопостигаемым, но говоря, что оно «мыслит» само «себя», опять-таки не дает ему быть первым. А вводя помимо этого множество других умопостигаемых, причем столько же, сколько небесных сфер, чтобы каждое приводило в движение свою, он иначе, чем Платон, говорит о том, что в умопостигаемом, причем его построение хотя и вероятно, но не необходимо.
Впрочем, следует еще подумать, действительно ли это вероятно, потому что гораздо вероятнее, чтобы все сферы, составившись в единый порядок, были обращены к единому и первому.
И относительно множества умопостигаемых нужно задаться вопросом, то ли они у него из некоего единого — первого, то ли в умопостигаемом много начал. И если из единого, то ясно, что — как и сферы в чувственном мире — одна будет охватывать другую, а поверх всего будет одна господствующая; так что
первое и там должно охватывать, и тогда будет умопостигаемый порядок. И как здесь сферы не пусты, но первая полна звезд, и есть звезды на других, так и там двигатели будут содержать в себе многое, причем наиболее истинное будет там.
А если каждый двигатель окажется началом, то начала будут чем-то случайным. Тогда почему они будут действовать вместе и вместе устремляться к единой цели — согласию целокупного неба? Почему столько же, сколько умопостигаемых двигателей, будет чувственно воспринимаемых? И если они бестелесны, как их окажется так много без разделяющей материи?..
Поэтому те из древних, что более всего согласуются с мнениями Пифагора и его последователей, а также Ферекида, занимались этой природой. Но одни разработали это в своих собственных сочинениях, а другие показывали это не в сочинениях, а в беседах, не подлежавших записи, или просто этого не касались.

10. Итак, как уже показано, нужно считать, что дело обстоит именно так: существует запредельное бытию единое, такое, каким его показало наше рассуждение, — насколько в связи с этим вообще можно что-то доказать; что, далее, есть сущее и ум; и третье — природа души. И как это названное нами тройственно в природе, таким же нужно его считать и в нас самих. Я, конечно, имею в виду не в нас как в чувственно воспринимаемых, потому что то — абсолютно обособлено; но в нас как в том, что вне чувственно воспринимаемого, причем в том же смысле «вне», как и то — вне целокупного неба, — так и относящееся к человеку, которого Платон называет «внутренним человеком». Поэтому наша душа также есть нечто божественное и иной природы, то есть той же, какова природа души в целом. Она совершенна, когда у нее ум; и один ум — рассуждающий, а другой — позволяющий рассуждать.
Если предположить, что эта рассуждающая часть души нисколько не нуждается для рассуждения в телесном органе, а ее деятельность ведется в чистоте, чтобы таким образом была возможна чистота в рассуждении; что она — абсолютная и не смешанная с телом — принадлежит к первому умопостигаемому, — то ошибки быть не должно. Потому что не следует искать места, где ее поместить, но следует помещать ее вне всякого места: в самом деле, о самом по себе, изъятом и бестелесном, говорим тогда, когда нет ничего от телесной природы.
Поэтому Платон говорит применительно к миру, что «кроме того извне» облек душою, указывая таким образом на ту часть души, которая пребывает в умопостигаемом; а применительно к нам он прикровенно сказал «в самом верху» головы.
Его призыв к «отделению» имеет в виду не место, — потому что это и так отделено по природе, — а отсутствие устремленности, соответствующих представлений и отстраненность по отношению к телу, то есть нельзя ли возвысить и остальной вид души и приблизить к горнему ту ее часть, которая помещается здесь, одна мастерит это тело, лепит его и постоянно имеет с ним дело.

11. Итак, поскольку душа рассуждает о справедливом и прекрасном, причем рассуждение исследует, является ли нечто справедливым и является ли нечто прекрасным, необходимо должно быть некое устойчивое справедливое, отталкиваясь от какового и возникает рассуждение в душе. Как бы иначе она могла рассуждать?
Однако если иной раз душа рассуждает об этом, а иной раз нет, в нас должен быть ум, не рассуждающий, но всегда обладающий этим справедливым, а также должно быть начало ума, причина и бог;
хотя у него нет частей, но он пребывает неделимым (причем пребывает не в смысле места), он — с другой стороны — созерцается в любом из многих, способных его воспринять как всякий раз другого, —
наподобие центра круга, который пребывает сам по себе, но в то же время любой радиус содержит его как свою точку, причем проводимые линии приносят ему свое:
ведь и мы сходным в нас касаемся его, и общаемся с ним, и привязаны к нему;
и мы укореняемся там, ежели ведем себя туда.

12. Но почему при наличии у нас столь великого достояния мы сами не замечаем его и большей частью не занимаемся такой деятельностью, а некоторые — вообще бездействуют?
Конечно, все тамошнее всегда пребывает в такого рода свойственной им деятельности: ум и предшествующее уму всегда пребывают в самих себе, и точно также душа — это «вечно движущееся». Ведь не все, находящееся в душе, тем самым уже относится к области чувств, но до нас оно доходит тогда, когда достигает чувственного восприятия. И покамест любое действующее не вызовет отклик в чувствующем, — значит оно еще не прошло через душу в целом. Потому мы не познаем действие тамошнего, поскольку связаны с областью чувств и являемся не частью души, но душой в целом.
Кроме того каждый вид душевной деятельности, будучи наделен вечной жизнью, вечно действует сам по себе свойственным ему действием; а познаем мы — когда возникает отклик и восприятие. Поэтому — если идет речь о восприятии данного нам таким образом — нужно и воспринимающее начало обратить внутрь и заставить его быть внимательным там.
И как ожидающий услышать голос, который он хочет услышать, уклоняется от всех прочих голосов и пробуждает слух к лучшему из слышимых, когда оно приближается;
так и здесь —
допустив чувственно воспринимаемые звуки только в необходимой мере —
нужно способность души к восприятию хранить чистой и готовой внимать гласам горнего мира.