Ἐννεὰς Ε´

[1] Περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων

[1] Τί ποτε ἄρα ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὰς ψυχὰς πατρὸς θεοῦ ἐπιλαθέσθαι, καὶ μοίρας ἐκεῖθεν οὔσας καὶ ὅλως ἐκείνου ἀγνοῆσαι καὶ ἑαυτὰς καὶ ἐκεῖνον; Ἀρχὴ μὲν οὖν αὐταῖς τοῦ κακοῦ ἡ τόλμα καὶ ἡ γένεσις καὶ ἡ πρώτη ἑτερότης καὶ τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι. Τῷ δὴ αὐτεξουσίῳ ἐπειδήπερ ἐφάνησαν ἡσθεῖσαι, πολλῷ τῷ κινεῖσθαι παρ' αὐτῶν κεχρημέναι, τὴν ἐναντίαν δραμοῦσαι καὶ πλείστην ἀπόστασιν πεποιημέναι, ἠγνόησαν καὶ ἑαυτὰς ἐκεῖθεν εἶναι· ὥσπερ παῖδες εὐθὺς ἀποσπασθέντες ἀπὸ πατέρων καὶ πολὺν χρόνον πόρρω τραφέντες ἀγνοοῦσι καὶ ἑαυτοὺς καὶ πατέρας. Οὔτ' οὖν ἔτι ἐκεῖνον οὔτε ἑαυτὰς ὁρῶσαι, ἀτιμάσασαι ἑαυτὰς ἀγνοίᾳ τοῦ γένους, τιμήσασαι τἆλλα καὶ πάντα μᾶλλον ἢ ἑαυτὰς θαυμάσασαι καὶ πρὸς αὐτὰ ἐκπλαγεῖσαι καὶ ἀγασθεῖσαι καὶ ἐξηρτημέναι τούτων, ἀπέρρηξαν ὡς οἷόν τε ἑαυτὰς ὧν ἀπεστράφησαν ἀτιμάσασαι· ὥστε συμβαίνει τῆς παντελοῦς ἀγνοίας ἐκείνου ἡ τῶνδε τιμὴ καὶ ἡ ἑαυτῶν ἀτιμία εἶναι αἰτία. Ἅμα γὰρ διώκεται ἄλλο καὶ θαυμάζεται, καὶ τὸ θαυμάζον καὶ διῶκον ὁμολογεῖ χεῖρον εἶναι· χεῖρον δὲ αὐτὸ τιθέμενον γιγνομένων καὶ ἀπολλυμένων ἀτιμότατόν τε καὶ θνητότατον πάντων ὧν τιμᾷ ὑπολαμβάνον οὔτε θεοῦ φύσιν οὔτε δύναμιν ἄν ποτε ἐν θυμῷ βάλοιτο. Διὸ δεῖ διττὸν γίγνεσθαι τὸν λόγον πρὸς τοὺς οὕτω διακειμένους, εἴπερ τις ἐπιστρέψει αὐτοὺς εἰς τὰ ἐναντία καὶ τὰ πρῶτα καὶ ἀνάγοι μέχρι τοῦ ἀκροτάτου καὶ ἑνὸς καὶ πρώτου. Τίς οὖν ἑκάτερος; Ὁ μὲν δεικνὺς τὴν ἀτιμίαν τῶν νῦν ψυχῇ τιμωμένων, ὃν ἐν ἄλλοις δίιμεν ἐπιπλέον, ὁ δὲ διδάσκων καὶ ἀναμιμνήσκων τὴν ψυχὴν οἷον τοῦ γένους καὶ τῆς ἀξίας, ὃς πρότερός ἐστιν ἐκείνου καὶ σαφηνισθεὶς κἀκεῖνον δηλώσει. Περὶ οὗ νῦν λεκτέον· ἐγγὺς γὰρ οὗτος τοῦ ζητουμένου καὶ πρὸ ἔργου πρὸς ἐκεῖνον. Τὸ γὰρ ζητοῦν ἐστι ψυχή, καὶ τί ὂν ζητεῖ γνωστέον αὐτῇ, ἵνα αὑτὴν πρότερον μάθῃ, εἰ δύναμιν ἔχει τοῦ τὰ τοιαῦτα ζητεῖν, καὶ εἰ ὄμμα τοιοῦτον ἔχει, οἷον ἰδεῖν, καὶ εἰ προσήκει ζητεῖν. Εἰ μὲν γὰρ ἀλλότρια, τί δεῖ; Εἰ δὲ συγγενῆ, καὶ προσήκει καὶ δύναται εὑρεῖν.

[2] Ἐνθυμείσθω τοίνυν πρῶτον ἐκεῖνο πᾶσα ψυχή, ὡς αὐτὴ μὲν ζῷα ἐποίησε πάντα ἐμπνεύσασα αὐτοῖς ζωήν, ἅ τε γῆ τρέφει ἅ τε θάλασσα ἅ τε ἐν ἀέρι ἅ τε ἐν οὐρανῷ ἄστρα θεῖα, αὐτὴ δὲ ἥλιον, αὐτὴ δὲ τὸν μέγαν τοῦτον οὐρανόν, καὶ αὐτὴ ἐκόσμησεν, αὐτὴ δὲ ἐν τάξει περιάγει φύσις οὖσα ἑτέρα ὧν κοσμεῖ καὶ ὧν κινεῖ καὶ ἃ ζῆν ποιεῖ· καὶ τούτων ἀνάγκη εἶναι τιμιωτέραν, γιγνομένων τούτων καὶ φθειρομένων, ὅταν αὐτὰ ψυχὴ ἀπολείπῃ ἢ χορηγῇ τὸ ζῆν, αὐτὴ δὲ οὖσα ἀεὶ τῷ μὴ ἀπολείπειν ἑαυτήν. Τίς δὴ τρόπος τῆς χορηγίας τοῦ ζῆν ἔν τε τῷ σύμπαντι ἔν τε τοῖς ἑκάστοις, ὧδε λογιζέσθω. Σκοπείσθω δὲ τὴν μεγάλην ψυχὴν ἄλλη ψυχὴ οὐ σμικρὰ ἀξία τοῦ σκοπεῖν γενομένη ἀπαλλαγεῖσα ἀπάτης καὶ τῶν γεγοητευκότων τὰς ἄλλας ἡσύχῳ τῇ καταστάσει. Ἥσυχον δὲ αὐτῇ ἔστω μὴ μόνον τὸ περικείμενον σῶμα καὶ ὁ τοῦ σώματος κλύδων, ἀλλὰ καὶ πᾶν τὸ περιέχον· ἥσυχος μὲν γῆ, ἥσυχος δὲ θάλασσα καὶ ἀὴρ καὶ αὐτὸς οὐρανὸς ἀμείνων. Νοείτω δὲ πάντοθεν εἰς αὐτὸν ἑστῶτα ψυχὴν ἔξωθεν οἷον εἰσρέουσαν καὶ εἰσχυθεῖσαν καὶ πάντοθεν εἰσιοῦσαν καὶ εἰσλάμπουσαν· οἷον σκοτεινὸν νέφος ἡλίου βολαὶ φωτίσασαι λάμπειν ποιοῦσι χρυσοειδῆ ὄψιν διδοῦσαι, οὕτω τοι καὶ ψυχὴ ἐλθοῦσα εἰς σῶμα οὐρανοῦ ἔδωκε μὲν ζωήν, ἔδωκε δὲ ἀθανασίαν, ἤγειρε δὲ κείμενον. Ὁ δὲ κινηθεὶς κίνησιν ἀίδιον ὑπὸ ψυχῆς ἐμφρόνως ἀγούσης ζῷον εὔδαιμον ἐγένετο, ἔσχε τε ἀξίαν οὐρανὸς ψυχῆς εἰσοικισθείσης ὢν πρὸ ψυχῆς σῶμα νεκρόν, γῆ καὶ ὕδωρ, μᾶλλον δὲ σκότος ὕλης καὶ μὴ ὂν καὶ ὃ στυγέουσιν οἱ θεοί, φησί τις. Γένοιτο δ' ἂν φανερωτέρα αὐτῆς καὶ ἐναργεστέρα ἡ δύναμις καὶ ἡ φύσις, εἴ τις ἐνταῦθα διανοηθείη, ὅπως περιέχει καὶ ἄγει ταῖς αὐτῆς βουλήσεσι τὸν οὐρανόν. Παντὶ μὲν γὰρ τῷ μεγέθει τούτῳ, ὅσος ἐστίν, ἔδωκεν ἑαυτὴν καὶ πᾶν διάστημα καὶ μέγα καὶ μικρὸν ἐψύχωται, ἄλλου μὲν ἄλλῃ κειμένου τοῦ σώματος, καὶ τοῦ μὲν ὡδί, τοῦ δὲ ὡδὶ ὄντος, καὶ τῶν μὲν ἐξ ἐναντίας, τῶν δὲ ἄλλην ἀπάρτησιν ἀπ' ἀλλήλων ἐχόντων. Ἀλλ' οὐχ ἡ ψυχὴ οὕτως, οὐδὲ μέρει αὐτῆς ἑκάστῳ κατακερματισθεῖσα μορίῳ ψυχῆς ζῆν ποιεῖ, ἀλλὰ τὰ πάντα ζῇ τῇ ὅλῃ, καὶ πάρεστι πᾶσα πανταχοῦ τῷ γεννήσαντι πατρὶ ὁμοιουμένη καὶ κατὰ τὸ ἓν καὶ κατὰ τὸ πάντη. Καὶ πολὺς ὢν ὁ οὐρανὸς καὶ ἄλλος ἄλλῃ ἕν ἐστι τῇ ταύτης δυνάμει καὶ θεός ἐστι διὰ ταύτην ὁ κόσμος ὅδε. Ἔστι δὲ καὶ ἥλιος θεός, ὅτι ἔμψυχος, καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα, καὶ ἡμεῖς, εἴπερ τι, διὰ τοῦτο· νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι. Τὴν δὲ θεοῖς αἰτίαν τοῦ θεοῖς εἶναι ἀνάγκη πρεσβυτέραν θεὸν αὐτῶν εἶναι. Ὁμοειδὴς δὲ καὶ ἡ ἡμετέρα, καὶ ὅταν ἄνευ τῶν προσελθόντων σκοπῇς λαβὼν κεκαθαρμένην, εὑρήσεις τὸ αὐτὸ τίμιον, ὃ ἦν ψυχή, καὶ τιμιώτερον παντὸς τοῦ ὃ ἂν σωματικὸν ᾖ. Γῆ γὰρ πάντα· κἂν πῦρ δὲ ᾖ, τί ἂν εἴη τὸ καῖον αὐτοῦ; Καὶ ὅσα ἐκ τούτων σύνθετα, κἂν ὕδωρ αὐτοῖς προσθῇς κἂν ἀέρα. Εἰ δ' ὅτι ἔμψυχον διωκτὸν ἔσται, τί παρείς τις ἑαυτὸν ἄλλον διώκει; Τὴν δὲ ἐν ἄλλῳ ψυχὴν ἀγάμενος σεαυτὸν ἄγασαι.

[3] Οὕτω δὴ τιμίου καὶ θείου ὄντος χρήματος τῆς ψυχῆς, πιστεύσας ἤδη τῷ τοιούτῳ θεὸν μετιέναι μετὰ τοιαύτης αἰτίας ἀνάβαινε πρὸς ἐκεῖνον· πάντως που οὐ πόρρω βαλεῖς· οὐδὲ πολλὰ τὰ μεταξύ. Λάμβανε τοίνυν τὸ τοῦ θείου τούτου θειότερον τὸ ψυχῆς πρὸς τὸ ἄνω γειτόνημα, μεθ' ὃ καὶ ἀφ' οὗ ἡ ψυχή. Καίπερ γὰρ οὖσα χρῆμα οἷον ἔδειξεν ὁ λόγος, εἰκών τίς ἐστι νοῦ· οἷον λόγος ὁ ἐν προφορᾷ λόγου τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω τοι καὶ αὐτὴ λόγος νοῦ καὶ ἡ πᾶσα ἐνέργεια καὶ ἣν προΐεται ζωὴν εἰς ἄλλου ὑπόστασιν· οἷον πυρὸς τὸ μὲν ἡ συνοῦσα θερμότης, ἡ δὲ ἣν παρέχει. Δεῖ δὲ λαβεῖν ἐκεῖ οὐκ ἐκρέουσαν, ἀλλὰ μένουσαν μὲν τὴν ἐν αὐτῷ, τὴν δὲ ἄλλην ὑφισταμένην. Οὖσα οὖν ἀπὸ νοῦ νοερά ἐστι, καὶ ἐν λογισμοῖς ὁ νοῦς αὐτῆς καὶ ἡ τελείωσις ἀπ' αὐτοῦ πάλιν οἷον πατρὸς ἐκθρέψαντος, ὃν οὐ τέλειον ὡς πρὸς αὐτὸν ἐγέννησεν. Ἥ τε οὖν ὑπόστασις αὐτῇ ἀπὸ νοῦ ὅ τε ἐνεργείᾳ λόγος νοῦ αὐτῇ ὁρωμένου. Ὅταν γὰρ ἐνίδῃ εἰς νοῦν, ἔνδοθεν ἔχει καὶ οἰκεῖα ἃ νοεῖ καὶ ἐνεργεῖ. Καὶ ταύτας μόνας δεῖ λέγειν ἐνεργείας ψυχῆς, ὅσα νοερῶς καὶ ὅσα οἴκοθεν· τὰ δὲ χείρω ἄλλοθεν καὶ πάθη ψυχῆς τῆς τοιαύτης. Νοῦς οὖν ἐπὶ μᾶλλον θειοτέραν ποιεῖ καὶ τῷ πατὴρ εἶναι καὶ τῷ παρεῖναι· οὐδὲν γὰρ μεταξὺ ἢ τὸ ἑτέροις εἶναι, ὡς ἐφεξῆς μέντοι καὶ ὡς τὸ δεχόμενον, τὸ δὲ ὡς εἶδος· καλὴ δὲ καὶ ἡ νοῦ ὕλη νοοειδὴς οὖσα καὶ ἁπλῆ. Οἷον δὲ ὁ νοῦς, καὶ ταὐτῷ μὲν τούτῳ δῆλον, ὅτι κρεῖττον ψυχῆς τοιᾶσδε οὔσης.

[4] Ἴδοι δ' ἄν τις καὶ ἐκ τῶνδε· κόσμον αἰσθητὸν τόνδε εἴ τις θαυμάζει εἴς τε τὸ μέγεθος καὶ τὸ κάλλος καὶ τὴν τάξιν τῆς φορᾶς τῆς ἀιδίου ἀποβλέπων καὶ θεοὺς τοὺς ἐν αὐτῷ, τοὺς μὲν ὁρωμένους, τοὺς δὲ καὶ ἀφανεῖς ὄντας, καὶ δαίμονας καὶ ζῷα φυτά τε πάντα, ἐπὶ τὸ ἀρχέτυπον αὐτοῦ καὶ τὸ ἀληθινώτερον ἀναβὰς κἀκεῖ πάντα ἰδέτω νοητὰ καὶ παρ' αὐτῷ ἀίδια ἐν οἰκείᾳ συνέσει καὶ ζωῇ, καὶ τούτων τὸν ἀκήρατον νοῦν προστάτην, καὶ σοφίαν ἀμήχανον, καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ἐπὶ Κρόνου βίον θεοῦ κόρου καὶ νοῦ ὄντος. Πάντα γὰρ ἐν αὐτῷ τὰ ἀθάνατα περιέχει, νοῦν πάντα, θεὸν πάντα, ψυχὴν πᾶσαν, ἑστῶτα ἀεί. Τί γὰρ ζητεῖ μεταβάλλειν εὖ ἔχων; Ποῦ δὲ μετελθεῖν πάντα παρ' αὑτῷ ἔχων; Ἀλλ' οὐδὲ αὔξειν ζητεῖ τελειότατος ὤν. Διὸ καὶ τὰ παρ' αὐτῷ πάντα τέλεια, ἵνα πάντη ᾖ τέλειος οὐδὲν ἔχων ὅ τι μὴ τοιοῦτον, οὐδὲν ἔχων ἐν αὑτῷ ὃ μὴ νοεῖ· νοεῖ δὲ οὐ ζητῶν, ἀλλ' ἔχων. Καὶ τὸ μακάριον αὐτῷ οὐκ ἐπίκτητον, ἀλλ' ἐν αἰῶνι πάντα, καὶ ὁ ὄντως αἰών, ὃν μιμεῖται χρόνος περιθέων ψυχὴν τὰ μὲν παριείς, τοῖς δὲ ἐπιβάλλων. Καὶ γὰρ ἄλλα καὶ ἄλλα αὖ περὶ ψυχήν· ποτὲ γὰρ Σωκράτης, ποτὲ δὲ ἵππος, ἕν τι ἀεὶ τῶν ὄντων· ὁ δὲ νοῦς πάντα. Ἔχει οὖν [ἐν τῷ αὐτῷ] πάντα ἑστῶτα ἐν τῷ αὐτῷ, καὶ ἔστι μόνον, καὶ τὸ "ἔστιν" ἀεί, καὶ οὐδαμοῦ τὸ μέλλον ‑ ἔστι γὰρ καὶ τότε ‑ οὐδὲ τὸ παρεληλυθός ‑ οὐ γάρ τι ἐκεῖ παρελήλυθεν ‑ ἀλλ' ἐνέστηκεν ἀεὶ ἅτε τὰ αὐτὰ ὄντα οἷον ἀγαπῶντα ἑαυτὰ οὕτως ἔχοντα. Ἕκαστον δὲ αὐτῶν νοῦς καὶ ὄν ἐστι καὶ τὸ σύμπαν πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν ὑφιστὰς τὸ ὄν, τὸ δὲ ὂν τῷ νοεῖσθαι τῷ νῷ διδὸν τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι. Τοῦ δὲ νοεῖν αἴτιον ἄλλο, ὃ καὶ τῷ ὄντι· ἀμφοτέρων οὖν ἅμα αἴτιον ἄλλο. Ἅμα μὲν γὰρ ἐκεῖνα καὶ συνυπάρχει καὶ οὐκ ἀπολείπει ἄλληλα, ἀλλὰ δύο ὄντα τοῦτο τὸ ἓν ὁμοῦ νοῦς καὶ ὂν καὶ νοοῦν καὶ νοούμενον, ὁ μὲν νοῦς κατὰ τὸ νοεῖν, τὸ δὲ ὂν κατὰ τὸ νοούμενον. Οὐ γὰρ ἂν γένοιτο τὸ νοεῖν ἑτερότητος μὴ οὔσης καὶ ταυτότητος δέ. Γίνεται οὖν τὰ πρῶτα νοῦς, ὄν, ἑτερότης, ταυτότης· δεῖ δὲ καὶ κίνησιν λαβεῖν καὶ στάσιν. Καὶ κίνησιν μέν, εἰ νοεῖ, στάσιν δέ, ἵνα τὸ αὐτό. Τὴν δὲ ἑτερότητα, ἵν' ᾖ νοοῦν καὶ νοούμενον. Ἢ ἐὰν ἀφέλῃς τὴν ἑτερότητα, ἓν γενόμενον σιωπήσεται· δεῖ δὲ καὶ τοῖς νοηθεῖσιν ἑτέροις πρὸς ἄλληλα εἶναι. Ταὐτὸν δέ, ἐπεὶ ἓν ἑαυτῷ, καὶ κοινὸν δέ τι ἓν πᾶσι· καὶ ἡ διαφορὰ ἑτερότης. Ταῦτα δὲ πλείω γενόμενα ἀριθμὸν καὶ τὸ ποσὸν ποιεῖ· καὶ τὸ ποιὸν δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ἰδιότης, ἐξ ὧν ὡς ἀρχῶν τἆλλα.

[5] Πολὺς οὖν οὗτος ὁ θεὸς ἐπὶ τῇ ψυχῇ· τῇ δὲ ὑπάρχει ἐν τούτοις εἶναι συναφθείσῃ, εἰ μὴ ἀποστατεῖν ἐθέλοι. Πελάσασα οὖν αὐτῷ καὶ οἷον ἓν γενομένη ζῇ ἀεί. Τίς οὖν ὁ τοῦτον γεννήσας; Ὁ ἁπλοῦς καὶ ὁ πρὸ τοιούτου πλήθους, ὁ αἴτιος τοῦ καὶ εἶναι καὶ πολὺν εἶναι τοῦτον, ὁ τὸν ἀριθμὸν ποιῶν. Ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ πρῶτος· καὶ γὰρ πρὸ δυάδος τὸ ἕν, δεύτερον δὲ δυὰς καὶ παρὰ τοῦ ἑνὸς γεγενημένη ἐκεῖνο ὁριστὴν ἔχει, αὕτη δὲ ἀόριστον παρ' αὐτῆς· ὅταν δὲ ὁρισθῇ, ἀριθμὸς ἤδη· ἀριθμὸς δὲ ὡς οὐσία· ἀριθμὸς δὲ καὶ ἡ ψυχή. Οὐ γὰρ ὄγκοι τὰ πρῶτα οὐδὲ μεγέθη· τὰ γὰρ παχέα ταῦτα ὕστερα, ἃ ὄντα ἡ αἴσθησις οἴεται. Οὐδὲ ἐν σπέρμασι δὲ τὸ ὑγρὸν τὸ τίμιον, ἀλλὰ τὸ μὴ ὁρώμενον· τοῦτο δὲ ἀριθμὸς καὶ λόγος. Ὁ οὖν ἐκεῖ λεγόμενος ἀριθμὸς καὶ ἡ δυὰς λόγοι καὶ νοῦς· ἀλλὰ ἀόριστος μὲν ἡ δυὰς τῷ οἷον ὑποκειμένῳ λαμβανομένη, ὁ δὲ ἀριθμὸς ὁ ἐξ αὐτῆς καὶ τοῦ ἑνὸς εἶδος ἕκαστος, οἷον μορφωθέντος τοῖς γενομένοις εἴδεσιν ἐν αὐτῷ· μορφοῦται δὲ ἄλλον μὲν τρόπον παρὰ τοῦ ἑνός, ἄλλον δὲ παρ' αὐτοῦ, οἷον ὄψις ἡ κατ' ἐνέργειαν· ἔστι γὰρ ἡ νόησις ὅρασις ὁρῶσα ἄμφω τε ἕν.

[6] Πῶς οὖν ὁρᾷ καὶ τίνα, καὶ πῶς ὅλως ὑπέστη καὶ ἐξ ἐκείνου γέγονεν, ἵνα καὶ ὁρᾷ; Νῦν μὲν γὰρ τὴν ἀνάγκην τοῦ εἶναι ταῦτα ἡ ψυχὴ ἔχει, ἐπιποθεῖ δὲ τὸ θρυλλούμενον δὴ τοῦτο καὶ παρὰ τοῖς πάλαι σοφοῖς, πῶς ἐξ ἑνὸς τοιούτου ὄντος, οἷον λέγομεν τὸ ἓν εἶναι, ὑπόστασιν ἔσχεν ὁτιοῦν εἴτε πλῆθος εἴτε δυὰς εἴτε ἀριθμός, ἀλλ' οὐκ ἔμεινεν ἐκεῖνο ἐφ' ἑαυτοῦ, τοσοῦτον δὲ πλῆθος ἐξερρύη, ὃ ὁρᾶται μὲν ἐν τοῖς οὖσιν, ἀνάγειν δὲ αὐτὸ πρὸς ἐκεῖνο ἀξιοῦμεν. Ὧδε οὖν λεγέσθω θεὸν αὐτὸν ἐπικαλεσαμένοις οὐ λόγῳ γεγωνῷ, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ ἐκτείνασιν ἑαυτοὺς εἰς εὐχὴν πρὸς ἐκεῖνον, εὔχεσθαι τοῦτον τὸν τρόπον δυναμένους μόνους πρὸς μόνον. Δεῖ τοίνυν θεατήν, ἐκείνου ἐν τῷ εἴσω οἷον νεῷ ἐφ' ἑαυτοῦ ὄντος, μένοντος ἡσύχου ἐπέκεινα ἁπάντων, τὰ οἷον πρὸς τὰ ἔξω ἤδη ἀγάλματα ἑστῶτα, μᾶλλον δὲ ἄγαλμα τὸ πρῶτον ἐκφανὲν θεᾶσθαι πεφηνὸς τοῦτον τὸν τρόπον· παντὶ τῷ κινουμένῳ δεῖ τι εἶναι, πρὸς ὃ κινεῖται· μὴ ὄντος δὲ ἐκείνῳ μηδενὸς μὴ τιθώμεθα αὐτὸ κινεῖσθαι, ἀλλ' εἴ τι μετ' αὐτὸ γίνεται, ἐπιστραφέντος ἀεὶ ἐκείνου πρὸς αὐτὸ ἀναγκαῖόν ἐστι γεγονέναι. Ἐκποδὼν δὲ ἡμῖν ἔστω γένεσις ἡ ἐν χρόνῳ τὸν λόγον περὶ τῶν ἀεὶ ὄντων ποιουμένοις· τῷ δὲ λόγῳ τὴν γένεσιν προσάπτοντας αὐτοῖς αἰτίας καὶ τάξεως αὐτοῖς ἀποδώσειν. Τὸ οὖν γινόμενον ἐκεῖθεν οὐ κινηθέντος φατέον γίγνεσθαι· εἰ γὰρ κινηθέντος αὐτοῦ τι γίγνοιτο, τρίτον ἀπ' ἐκείνου τὸ γιγνόμενον μετὰ τὴν κίνησιν ἂν γίγνοιτο καὶ οὐ δεύτερον. Δεῖ οὖν ἀκινήτου ὄντος, εἴ τι δεύτερον μετ' αὐτό, οὐ προσνεύσαντος οὐδὲ βουληθέντος οὐδὲ ὅλως κινηθέντος ὑποστῆναι αὐτό. Πῶς οὖν καὶ τί δεῖ νοῆσαι περὶ ἐκεῖνο μένον; Περίλαμψιν ἐξ αὐτοῦ μέν, ἐξ αὐτοῦ δὲ μένοντος, οἷον ἡλίου τὸ περὶ αὐτὸ λαμπρὸν ὥσπερ περιθέον, ἐξ αὐτοῦ ἀεὶ γεννώμενον μένοντος. Καὶ πάντα τὰ ὄντα, ἕως μένει, ἐκ τῆς αὐτῶν οὐσίας ἀναγκαίαν τὴν περὶ αὐτὰ πρὸς τὸ ἔξω αὐτῶν ἐκ τῆς παρούσης δυνάμεως δίδωσιν αὐτῶν ἐξηρτημένην ὑπόστασιν, εἰκόνα οὖσαν οἷον ἀρχετύπων ὧν ἐξέφυ· πῦρ μὲν τὴν παρ' αὐτοῦ θερμότητα· καὶ χιὼν οὐκ εἴσω μόνον τὸ ψυχρὸν κατέχει· μάλιστα δὲ ὅσα εὐώδη μαρτυρεῖ τοῦτο· ἕως γάρ ἐστι, πρόεισί τι ἐξ αὐτῶν περὶ αὐτά, ὧν ἀπολαύει ὑποστάντων ὁ πλησίον. Καὶ πάντα δὲ ὅσα ἤδη τέλεια γεννᾷ· τὸ δὲ ἀεὶ τέλειον ἀεὶ καὶ ἀίδιον γεννᾷ· καὶ ἔλαττον δὲ ἑαυτοῦ γεννᾷ. Τί οὖν χρὴ περὶ τοῦ τελειοτάτου λέγειν; Μηδὲν ἀπ' αὐτοῦ ἢ τὰ μέγιστα μετ' αὐτόν. Μέγιστον δὲ μετ' αὐτὸν νοῦς καὶ δεύτερον· καὶ γὰρ ὁρᾷ ὁ νοῦς ἐκεῖνον καὶ δεῖται αὐτοῦ μόνου· ἐκεῖνος δὲ τούτου οὐδέν· καὶ τὸ γεννώμενον ἀπὸ κρείττονος νοῦ νοῦν εἶναι, καὶ κρείττων ἁπάντων νοῦς, ὅτι τἆλλα μετ' αὐτόν· οἷον καὶ ἡ ψυχὴ λόγος νοῦ καὶ ἐνέργειά τις, ὥσπερ αὐτὸς ἐκείνου. Ἀλλὰ ψυχῆς μὲν ἀμυδρὸς ὁ λόγος ‑ ὡς γὰρ εἴδωλον νοῦ ‑ ταύτῃ καὶ εἰς νοῦν βλέπειν δεῖ· νοῦς δὲ ὡσαύτως πρὸς ἐκεῖνον, ἵνα ᾖ νοῦς. Ὁρᾷ δὲ αὐτὸν οὐ χωρισθείς, ἀλλ' ὅτι μετ' αὐτὸν καὶ μεταξὺ οὐδέν, ὡς οὐδὲ ψυχῆς καὶ νοῦ. Ποθεῖ δὲ πᾶν τὸ γεννῆσαν καὶ τοῦτο ἀγαπᾷ, καὶ μάλιστα ὅταν ὦσι μόνοι τὸ γεννῆσαν καὶ τὸ γεγεννημένον· ὅταν δὲ καὶ τὸ ἄριστον ᾖ τὸ γεννῆσαν, ἐξ ἀνάγκης σύνεστιν αὐτῷ, ὡς τῇ ἑτερότητι μόνον κεχωρίσθαι.

[7] Εἰκόνα δὲ ἐκείνου λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν· δεῖ γὰρ σαφέστερον λέγειν· πρῶτον μέν, ὅτι δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γενόμενον καὶ ἀποσῴζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό, ὥσπερ καὶ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου. Ἀλλ' οὐ νοῦς ἐκεῖνο. Πῶς οὖν νοῦν γεννᾷ; Ἢ ὅτι τῇ ἐπιστροφῇ πρὸς αὐτὸ ἑώρα· ἡ δὲ ὅρασις αὕτη νοῦς. Τὸ γὰρ καταλαμβάνον ἄλλο ἢ αἴσθησις ἢ νοῦς· †αἴσθησιν γραμμὴν καὶ τὰ ἄλλα· †ἀλλ' ὁ κύκλος τοιοῦτος οἷος μερίζεσθαι· τοῦτο δὲ οὐχ οὕτως. Ἢ καὶ ἐνταῦθα ἓν μέν, ἀλλὰ τὸ ἓν δύναμις πάντων. Ὧν οὖν ἐστι δύναμις, ταῦτα ἀπὸ τῆς δυνάμεως οἷον σχιζομένη ἡ νόησις καθορᾷ· ἢ οὐκ ἂν ἦν νοῦς. Ἐπεὶ καὶ παρ' αὐτοῦ ἔχει ἤδη οἷον συναίσθησιν τῆς δυνάμεως, ὅτι δύναται οὐσίαν. Αὐτὸς γοῦν δι' αὐτὸν καὶ ὁρίζει τὸ εἶναι αὐτῷ τῇ παρ' ἐκείνου δυνάμει καὶ ὅτι οἷον μέρος ἕν τι τῶν ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου ἡ οὐσία, καὶ ῥώννυται παρ' ἐκείνου καὶ τελειοῦται εἰς οὐσίαν παρ' ἐκείνου καὶ ἐξ ἐκείνου. Ὁρᾷ δὲ αὐτῷ ἐκεῖθεν, οἷον μεριστῷ ἐξ ἀμερίστου, καὶ τὸ ζῆν καὶ τὸ νοεῖν καὶ πάντα, ὅτι ἐκεῖνος μηδὲν τῶν πάντων· ταύτῃ γὰρ πάντα ἐξ ἐκείνου, ὅτι μή τινι μορφῇ κατείχετο ἐκεῖνος· μόνον γὰρ ἓν ἐκεῖνο· καὶ ὁ μὲν πάντα ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν. Διὰ τοῦτο ἐκεῖνο οὐδὲν μὲν τῶν ἐν τῷ νῷ, ἐξ αὐτοῦ δὲ πάντα [ἐν τοῖς οὖσιν ἂν ἦν]. Διὸ καὶ οὐσίαι ταῦτα· ὥρισται γὰρ ἤδη καὶ οἷον μορφὴν ἕκαστον ἔχει. Τὸ δὲ ὂν δεῖ οὐκ ἐν ἀορίστῳ οἷον αἰωρεῖσθαι, ἀλλ' ὅρῳ πεπῆχθαι καὶ στάσει· στάσις δὲ τοῖς νοητοῖς ὁρισμὸς καὶ μορφή, οἷς καὶ τὴν ὑπόστασιν λαμβάνει. Ταύτης τοι γενεᾶς ὁ νοῦς οὗτος ἀξίας νοῦ τοῦ καθαρωτάτου μὴ ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς πρώτης ἀρχῆς φῦναι, γενόμενον δὲ ἤδη τὰ ὄντα πάντα σὺν αὐτῷ γεννῆσαι, πᾶν μὲν τὸ τῶν ἰδεῶν κάλλος, πάντας δὲ θεοὺς νοητούς· πλήρη δὲ ὄντα ὧν ἐγέννησε καὶ ὥσπερ καταπιόντα πάλιν τῷ ἐν αὐτῷ ἔχειν μηδὲ ἐκπεσεῖν εἰς ὕλην μηδὲ τραφῆναι παρὰ τῇ Ῥέᾳ, ὡς τὰ μυστήρια καὶ οἱ μῦθοι οἱ περὶ θεῶν αἰνίττονται Κρόνον μὲν θεὸν σοφώτατον πρὸ τοῦ Δία γενέσθαι ἃ γεννᾷ πάλιν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν, ᾗ καὶ πλήρης καὶ νοῦς ἐν κόρῳ· μετὰ δὲ ταῦτά φασι Δία γεννᾶν κόρον ἤδη ὄντα· ψυχὴν γὰρ γεννᾷ νοῦς, νοῦς ὢν τέλειος. Καὶ γὰρ τέλειον ὄντα γεννᾶν ἔδει, καὶ μὴ δύναμιν οὖσαν τοσαύτην ἄγονον εἶναι. Κρεῖττον δὲ οὐχ οἷόν τε ἦν εἶναι οὐδ' ἐνταῦθα τὸ γεννώμενον, ἀλλ' ἔλαττον ὂν εἴδωλον εἶναι αὐτοῦ, ἀόριστον μὲν ὡσαύτως, ὁριζόμενον δὲ ὑπὸ τοῦ γεννήσαντος καὶ οἷον εἰδοποιούμενον. Νοῦ δὲ γέννημα λόγος τις καὶ ὑπόστασις, τὸ διανοούμενον· τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ περὶ νοῦν κινούμενον καὶ νοῦ φῶς καὶ ἴχνος ἐξηρτημένον ἐκείνου, κατὰ θάτερα μὲν συνηγμένον ἐκείνῳ καὶ ταύτῃ ἀποπιμπλάμενον καὶ ἀπολαῦον καὶ μεταλαμβάνον αὐτοῦ καὶ νοοῦν, κατὰ θάτερα δὲ ἐφαπτόμενον τῶν μετ' αὐτό, μᾶλλον δὲ γεννῶν καὶ αὐτό, ἃ ψυχῆς ἀνάγκη εἶναι χείρονα· περὶ ὧν ὕστερον λεκτέον. Καὶ μέχρι τούτων τὰ θεῖα.

[8] Καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὰ Πλάτωνος τριττὰ τὰ πάντα περὶ τὸν πάντων βασιλέα ‑ φησὶ γὰρ πρῶτα ‑ καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ περὶ τὰ τρίτα τρίτον. Λέγει δὲ καὶ τοῦ αἰτίου εἶναι πατέρα αἴτιον μὲν τὸν νοῦν λέγων· δημιουργὸς γὰρ ὁ νοῦς αὐτῷ· τοῦτον δέ φησι τὴν ψυχὴν ποιεῖν ἐν τῷ κρατῆρι ἐκείνῳ. Τοῦ αἰτίου δὲ νοῦ ὄντος πατέρα φησὶ τἀγαθὸν καὶ τὸ ἐπέκεινα νοῦ καὶ ἐπέκεινα οὐσίας. Πολλαχοῦ δὲ τὸ ὂν καὶ τὸν νοῦν τὴν ἰδέαν λέγει· ὥστε Πλάτωνα εἰδέναι ἐκ μὲν τἀγαθοῦ τὸν νοῦν, ἐκ δὲ τοῦ νοῦ τὴν ψυχήν. Καὶ εἶναι τοὺς λόγους τούσδε μὴ καινοὺς μηδὲ νῦν, ἀλλὰ πάλαι μὲν εἰρῆσθαι μὴ ἀναπεπταμένως, τοὺς δὲ νῦν λόγους ἐξηγητὰς ἐκείνων γεγονέναι μαρτυρίοις πιστωσαμένους τὰς δόξας ταύτας παλαιὰς εἶναι τοῖς αὐτοῦ τοῦ Πλάτωνος γράμμασιν. Ἥπτετο μὲν οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐτίθετο "τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί τε καὶ εἶναι" λέγων. Καὶ ἀκίνητον δὲ λέγει τοῦτο ‑ καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν ‑ σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν ἐξαίρων ἀπ' αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄγκῳ σφαίρας ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ' ἐν ἑαυτῷ. Ἓν δὲ λέγων ἐν τοῖς ἑαυτοῦ συγγράμμασιν αἰτίαν εἶχεν ὡς τοῦ ἑνὸς τούτου πολλὰ εὑρισκομένου. Ὁ δὲ παρὰ Πλάτωνι Παρμενίδης ἀκριβέστερον λέγων διαιρεῖ ἀπ' ἀλλήλων τὸ πρῶτον ἕν, ὃ κυριώτερον ἕν, καὶ δεύτερον ἓν πολλὰ λέγων, καὶ τρίτον ἓν καὶ πολλά. Καὶ σύμφωνος οὕτως καὶ αὐτός ἐστι ταῖς φύσεσι ταῖς τρισίν.

[9] Ἀναξαγόρας δὲ νοῦν καθαρὸν καὶ ἀμιγῆ λέγων ἁπλοῦν καὶ αὐτὸς τίθεται τὸ πρῶτον καὶ χωριστὸν τὸ ἕν, τὸ δ' ἀκριβὲς δι' ἀρχαιότητα παρῆκε. Καὶ Ἡράκλειτος δὲ τὸ ἓν οἶδεν ἀίδιον καὶ νοητόν· τὰ γὰρ σώματα γίγνεται ἀεὶ καὶ ῥέοντα. Τῷ δὲ Ἐμπεδοκλεῖ τὸ νεῖκος μὲν διαιρεῖ, ἡ δὲ φιλία τὸ ἕν ‑ ἀσώματον δὲ καὶ αὐτὸς τοῦτο ‑ τὰ δὲ στοιχεῖα ὡς ὕλη. Ἀριστοτέλης δὲ ὕστερον χωριστὸν μὲν τὸ πρῶτον καὶ νοητόν, νοεῖν δὲ αὐτὸ ἑαυτὸ λέγων πάλιν αὖ οὐ τὸ πρῶτον ποιεῖ· πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα νοητὰ ποιῶν καὶ τοσαῦτα, ὁπόσαι ἐν οὐρανῷ σφαῖραι, ἵν' ἕκαστον ἑκάστην κινῇ, ἄλλον τρόπον λέγει τὰ ἐν τοῖς νοητοῖς ἢ Πλάτων, τὸ εὔλογον οὐκ ἔχον ἀνάγκην τιθέμενος. Ἐπιστήσειε δ' ἄν τις, εἰ καὶ εὐλόγως· εὐλογώτερον γὰρ πάσας πρὸς μίαν σύνταξιν συντελούσας πρὸς ἓν καὶ τὸ πρῶτον βλέπειν. Ζητήσειε δ' ἄν τις τὰ πολλὰ νοητὰ εἰ ἐξ ἑνός ἐστιν αὐτῷ τοῦ πρώτου, ἢ πολλαὶ αἱ ἐν τοῖς νοητοῖς ἀρχαί· καὶ εἰ μὲν ἐξ ἑνός, ἀνάλογον δηλονότι ἕξει ὡς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς αἱ σφαῖραι ἄλλης ἄλλην περιεχούσης, μιᾶς δὲ τῆς ἔξω κρατούσης· ὥστε περιέχοι ἂν κἀκεῖ τὸ πρῶτον καὶ κόσμος νοητὸς ἔσται· καὶ ὥσπερ ἐνταῦθα αἱ σφαῖραι οὐ κεναί, ἀλλὰ μεστὴ ἄστρων ἡ πρώτη, αἱ δὲ ἔχουσιν ἄστρα, οὕτω κἀκεῖ τὰ κινοῦντα πολλὰ ἐν αὐτοῖς ἕξει καὶ τὰ ἀληθέστερα ἐκεῖ. Εἰ δὲ ἕκαστον ἀρχή, κατὰ συντυχίαν αἱ ἀρχαὶ ἔσονται· καὶ διὰ τί συνέσονται καὶ πρὸς ἓν ἔργον τὴν τοῦ παντὸς οὐρανοῦ συμφωνίαν ὁμονοήσει; Πῶς δὲ ἴσα πρὸς τὰ νοητὰ καὶ κινοῦντα τὰ ἐν οὐρανῷ αἰσθητά; Πῶς δὲ καὶ πολλὰ οὕτως ἀσώματα ὄντα ὕλης οὐ χωριζούσης; Ὥστε τῶν ἀρχαίων οἱ μάλιστα συντασσόμενοι αὖ τοῖς Πυθαγόρου καὶ τῶν μετ' αὐτὸν καὶ Φερεκύδους δὲ περὶ ταύτην μὲν ἔσχον τὴν φύσιν· ἀλλ' οἱ μὲν ἐξειργάσαντο ἐν αὐτοῖς αὐτῶν λόγοις, οἱ δὲ οὐκ ἐν λόγοις, ἀλλ' ἐν ἀγράφοις ἐδείκνυον συνουσίαις ἢ ὅλως ἀφεῖσαν.

[10] Ὅτι δὲ οὕτω χρὴ νομίζειν ἔχειν, ὡς ἔστι μὲν τὸ ἐπέκεινα ὄντος τὸ ἕν, οἷον ἤθελεν ὁ λόγος δεικνύναι ὡς οἷόν τε ἦν περὶ τούτων ἐνδείκνυσθαι, ἔστι δὲ ἐφεξῆς τὸ ὂν καὶ νοῦς, τρίτη δὲ ἡ τῆς ψυχῆς φύσις, ἤδη δέδεικται. Ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ' ἡμῖν ταῦτα εἶναι. Λέγω δὲ οὐκ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ‑ χωριστὰ γὰρ ταῦτα ‑ ἀλλ' ἐπὶ τοῖς αἰσθητῶν ἔξω, καὶ τὸν αὐτὸν τρόπον τὸ "ἔξω" ὥσπερ κἀκεῖνα τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ἔξω· οὕτω καὶ τὰ τοῦ ἀνθρώπου, οἷον λέγει Πλάτων τὸν εἴσω ἄνθρωπον. Ἔστι τοίνυν καὶ ἡ ἡμετέρα ψυχὴ θεῖόν τι καὶ φύσεως ἄλλης, ὁποία πᾶσα ἡ ψυχῆς φύσις· τελεία δὲ ἡ νοῦν ἔχουσα· νοῦς δὲ ὁ μὲν λογιζόμενος, ὁ δὲ λογίζεσθαι παρέχων. Τὸ δὴ λογιζόμενον τοῦτο τῆς ψυχῆς οὐδενὸς πρὸς τὸ λογίζεσθαι δεόμενον σωματικοῦ ὀργάνου, τὴν δὲ ἐνέργειαν ἑαυτοῦ ἐν καθαρῷ ἔχον, ἵνα καὶ λογίζεσθαι καθαρῶς οἷόν τε ᾖ, χωριστὸν καὶ οὐ κεκραμένον σώματι ἐν τῷ πρώτῳ νοητῷ τις τιθέμενος οὐκ ἂν σφάλλοιτο. Οὐ γὰρ τόπον ζητητέον οὗ ἱδρύσομεν, ἀλλ' ἔξω τόπου παντὸς ποιητέον. Οὕτω γὰρ τὸ καθ' αὑτὸ καὶ τὸ ἔξω καὶ τὸ ἄυλον, ὅταν μόνον ᾖ οὐδὲν ἔχον παρὰ τῆς σώματος φύσεως. Διὰ τοῦτο καὶ ἔτι ἔξωθέν φησιν ἐπὶ τοῦ παντὸς τὴν ψυχὴν περιέβαλεν ἐνδεικνύμενος τῆς ψυχῆς τὸ ἐν τῷ νοητῷ μένον· ἐπὶ δὲ ἡμῶν ἐπικρύπτων ἐπ' ἄκρᾳ εἴρηκε τῇ κεφαλῇ. Καὶ ἡ παρακέλευσις δὲ τοῦ χωρίζειν οὐ τόπῳ λέγεται ‑ τοῦτο γὰρ φύσει κεχωρισμένον ἐστίν ‑ ἀλλὰ τῇ μὴ νεύσει καὶ ταῖς φαντασίαις καὶ τῇ ἀλλοτριότητι τῇ πρὸς τὸ σῶμα, εἴ πως καὶ τὸ λοιπὸν ψυχῆς εἶδος ἀναγάγοι τις καὶ συνενέγκαι πρὸς τὸ ἄνω καὶ τὸ ἐνταῦθα αὐτῆς ἱδρυμένον, ὃ μόνον ἐστὶ σώματος δημιουργὸν καὶ πλαστικὸν καὶ τὴν πραγματείαν περὶ τοῦτο ἔχον.

[11] Οὔσης οὖν ψυχῆς τῆς λογιζομένης περὶ δικαίων καὶ καλῶν καὶ λογισμοῦ ζητοῦντος εἰ τοῦτο δίκαιον καὶ εἰ τοῦτο καλόν, ἀνάγκη εἶναι καὶ ἑστώς τι δίκαιον, ἀφ' οὗ καὶ ὁ λογισμὸς περὶ ψυχὴν γίγνεται. Ἢ πῶς ἂν λογίσαιτο; Καὶ εἰ ὁτὲ μὲν λογίζεται περὶ τούτων ψυχή, ὁτὲ δὲ μή, δεῖ τὸν ‹μὴ› λογιζόμενον, ἀλλ' ἀεὶ ἔχοντα τὸ δίκαιον νοῦν ἐν ἡμῖν εἶναι, εἶναι δὲ καὶ τὴν νοῦ ἀρχὴν καὶ αἰτίαν καὶ θεόν ‑ οὐ μεριστοῦ ἐκείνου ὄντος, ἀλλὰ μένοντος ἐκείνου, καὶ οὐκ ἐν τόπῳ μένοντος ‑ ἐν πολλοῖς αὖ θεωρεῖσθαι καθ' ἕκαστον τῶν δυναμένων δέχεσθαι οἷον ἄλλον αὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κέντρον ἐφ' ἑαυτοῦ ἐστιν, ἔχει δὲ καὶ ἕκαστον τῶν ἐν τῷ κύκλῳ σημεῖον ἐν αὐτῷ, καὶ αἱ γραμμαὶ τὸ ἴδιον προσφέρουσι πρὸς τοῦτο. Τῷ γὰρ τοιούτῳ τῶν ἐν ἡμῖν καὶ ἡμεῖς ἐφαπτόμεθα καὶ σύνεσμεν καὶ ἀνηρτήμεθα· ἐνιδρύμεθα δὲ οἳ ἂν συννεύωμεν ἐκεῖ.

[12] Πῶς οὖν ἔχοντες τὰ τηλικαῦτα οὐκ ἀντιλαμβανόμεθα, ἀλλ' ἀργοῦμεν ταῖς τοιαύταις ἐνεργείαις τὰ πολλά, οἱ δὲ οὐδ' ὅλως ἐνεργοῦσιν; Ἐκεῖνα μέν ἐστιν ἐν ταῖς αὐτῶν ἐνεργείαις ἀεί, νοῦς καὶ τὸ πρὸ νοῦ ἀεὶ ἐν ἑαυτῷ, καὶ ψυχὴ δέ ‑ τὸ ἀεικίνητον ‑ οὕτως. Οὐ γὰρ πᾶν, ὃ ἐν ψυχῇ, ἤδη αἰσθητόν, ἀλλὰ ἔρχεται εἰς ἡμᾶς, ὅταν εἰς αἴσθησιν ἴῃ· ὅταν δὲ ἐνεργοῦν ἕκαστον μὴ μεταδιδῷ τῷ αἰσθανομένῳ, οὔπω δι' ὅλης ψυχῆς ἐλήλυθεν. Οὔπω οὖν γιγνώσκομεν ἅτε μετὰ τοῦ αἰσθητικοῦ ὄντες καὶ οὐ μόριον ψυχῆς ἀλλ' ἡ ἅπασα ψυχὴ ὄντες. Καὶ ἔτι ἕκαστον τῶν ψυχικῶν ζῶν ἀεὶ ἐνεργεῖ ἀεὶ καθ' αὑτὸ τὸ αὑτοῦ· τὸ δὲ γνωρίζειν, ὅταν μετάδοσις γένηται καὶ ἀντίληψις. Δεῖ τοίνυν, εἰ τῶν οὕτω παρόντων ἀντίληψις ἔσται, καὶ τὸ ἀντιλαμβανόμενον εἰς τὸ εἴσω ἐπιστρέφειν, κἀκεῖ ποιεῖν τὴν προσοχὴν ἔχειν. Ὥσπερ εἴ τις ἀκοῦσαι ἀναμένων ἣν ἐθέλει φωνήν, τῶν ἄλλων φωνῶν ἀποστὰς τὸ οὖς ἐγείροι πρὸς τὸ ἄμεινον τῶν ἀκουστῶν, ὁπότε ἐκεῖνο προσέλθοι, οὕτω τοι καὶ ἐνταῦθα δεῖ τὰς μὲν αἰσθητὰς ἀκούσεις ἀφέντα, εἰ μὴ καθόσον ἀνάγκη, τὴν τῆς ψυχῆς εἰς τὸ ἀντιλαμβάνεσθαι δύναμιν φυλάττειν καθαρὰν καὶ ἕτοιμον ἀκούειν φθόγγων τῶν ἄνω.

V Эннеада

1 О трех изначальных Ипостасях

1. Что же погрузило души в забвение Отца, Бога, познания себя и Его, хотя они части, пришедшие Оттуда, и всецело принадлежат Тому? Началом их зол было возникновение, первичная инаковость и стремление быть собой. Поскольку они явно насладились собственным самовластием,¹Τόλμα — неопифагорейское название для Неопределенной Двоицы (о которой см. ниже, в гл. 5), «поскольку она отделила себя от Единого» (см.: Плутарх. Об Изиде и Осирисе, 75, 381 F; Ямвлих. Теологумены арифметики 7, 19 и 9, 6 de Falco (с цитированием Анатолия, дидаскала перипатетика III в. из Александрии, ставшего впоследствии христианским епископом). Плотин в Эннеадах временами принимает пифагорейскую идею и видит причину всякой множественности в том, что есть сущность, полностью отличная от Единого в дерзком акте самоутверждения и воле к независимому существованию. Это приложимо и к приходу Ума к отдельному существованию в Enn. VI. 9. 5. 29 (где употреблено слово τολμήσας); ср.: Enn. III. 8. 8. 32-36. Этот пассаж здесь (τόλμα души) имеет также параллели с мыслью о происхождении времени в Enn. III. 7. 11 (слово τόλμα там не употребляется, однако ср.: άρχείν αυτής βουλομένης και είναι αυτής (строки 15-16) — там и το βουληθήναι εαυτών είναι — здесь. См. также: Naguib Baladi. La Pensée de Plotin (Paris, 1970) — работу, полностью посвященную теме дерзости у Плотина, и рассуждения Армстронга (Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, 242-245). поскольку в них возобладали исходящие от них же движения, производящие противоположное [их изначальной жизни], приведшие к величайшему отпадению, постольку они перестали знать и то, что они Оттуда; точно так же и дети, сразу же отторгнутые от родителей и долгое время возраставшие вдали, не знают ни себя, ни родителей. Такие души, поскольку они более не могут видеть ни Отца, ни себя, в силу незнания своего рода, презирают себя, воздавая честь иным вещам, восхищаясь и удивляясь всеми больше, чем собой; наслаждаясь вещами и завися от них, они уходят от того, от чего с презрением отвернулись; так что почитание этих [земных] вещей и презрение к себе есть причина полного забвения Бога.
Ибо стремясь к иному, удивляясь им, душа тем самым соглашается с тем, что она хуже того, к чему она стремится и чем восхищается; ставя же себя ниже возникающего и уничтожающегося, она тем самым полагает себя наиболее бесчестной и смертной из всего того, что она чтит;²Похоже, Плотин имеет в виду род обычной меланхолии, противопоставляющей мимолетность человеческой жизни непрерывному самообновлению природы и нашедшей наиболее адекватное выражение в латинской поэзии I в. до н. э. Например, у Катулла и Горация (Оды, IV. 7); ср.: [Мосх]. Элегия к Биону, 99-104 (эти строки, возможно, вдохновлены Катуллом). веря в это, душа не способна положить в сердце своем ни природы, ни силы Бога. Потому двойственным должно быть слово, обращенное к тем, кто пребывает в таком состоянии, слово, стремящееся обратить их к противоположному, к вещам первейшим [земного], и возвести их вплоть до Высочайшего, Единого, Первичного. Какова же каждая из частей этой речи? Во-первых, она должна показать бесчестность того, что ныне почитает душа, — об этом мы сполна говорили в других сочинениях.³Издатели расходятся во мнении, где именно в Эн-неадах Плотин «сполна говорит» об этом, и говорит ли вообще; кажется наилучшим предположить вместе с Гардером, что Плотину так и не удалось осуществить свой план создания законченного, полнокровного рассуждения о ничтожестве этого мира, во всяком случае письменно; возможно, ему было трудно по-настоящему презирать наш чувственный мир, хотя порой философское чувство и принуждало его к этому, и в споре с теми, кто действительно презирал и ненавидел видимый космос (т. е. гностиками), Плотин искренне защищал его красоту и ценность (см.: Enn. II. 9). И во-вторых, научить и напомнить душе о ее роде и достоинстве — это первее, ибо если это прояснится, то очевидным будет и другое [т. е. низменность вещей земных]. Об этом и следует сейчас сказать; это ближайший предмет наших поисков, который послужит затем и для другого исследования. Ибо ищущее и исследующее есть душа, и она должна знать, что есть она сама — исследующая душа, чтобы знание ее о себе самой было первее [ее познания умопостигаемых или внешних предметов]: имеет ли она силу исследовать такие вещи, имеет ли для этого глаза, прилично ли ей заниматься поиском? Если она чужда [божественному], то что ей делать? Если же она родственна, то ей пристало искать и, возможно, найти.

2. Пусть же всякая душа примет к сердцу прежде всего то, что она сама сотворила все живые существа, вдохнув в них жизнь, — тех, что питает земля и море, и тех, что в воздухе, и божественные звезды в небе; она сама сотворила Солнце, сама — это великое небо, она сама украсила его и повела вокруг себя в упорядоченном движении; она — иная природа, нежели та, которой она управляет, движет и животворит; она необходимо более достойна, чем все те вещи, что возникают и гибнут, когда душа оставляет их или наделяет жизнью; сама же душа вечна, поскольку «не оставляет себя».⁴Фраза из Платона. Федр, 245с9. В целом, оценка космической деятельности души здесь инспирирована Федром, 245с5 ff. и Законами X, 895а5 ff. Таким вот образом пусть будет понято наделение жизнью и во Вселенной, и в каждом отдельном живом существе. Взгляни же на Великую Душу [уяснив], что отнюдь не меньше иная душа, становящаяся достойной видеть, освободившись от обмана и того, что околдовывает другие души, ибо отнюдь не меньше душа, утвердившаяся в безмолвии. Пусть будет безмолвствовать не только облегающее ее тело и телесные порывы, но и всё ее окружающее: пусть будут покойны земля и море, пусть безмолвствует само небо.⁵Это место оказало глубокое впечатление как на св. Василия Великого (Нот. XV de fide II 131 с—d Gamier = PG 31,465A-B; De Spiritu 1320C - 322A Garnier = PG 29, 768B-772B), так и на бл. Августина, чье применение его к оценке духовного переживания, которое он разделил с матерью в Остии, пользуется заслуженной известностью (Исповедь, IX. 10. 25 ff.). Возможно, что σώματος κλύδων вдохновлено платоновским Тимеем, 43Ь5 что касается метафоры, см. оракул Аполлона о Плотине (Порфирий. Жизнь Плотина, гл. 22. 25-26 и 30-34). Пусть будет представлено, что в это повсюду недвижное небо словно бы восходит и вливается извне душа, входит в него повсюду и просвещает его: как лучи Солнца, просвещая темное облако, делают его златовидным, так и душа, входя в тело неба, сделала его живым и бессмертным, повела [за собой] легкоподвижное. И небо, движимое вечным движением, благодаря мудрому водительству души, стало «счастливым живым существом» и приобрело свое достоинство благодаря велению души; прежде души оно было мертвым телом — землей и водой, лучше сказать — тьмою материи и не-сущего, тем, что «ненавистно богам», как сказал Поэт.⁶Фраза, которую употребил Гадес (Аид) в Илиаде, 20.6 Сила и природа души станут еще более очевидными и еще более прояснятся, если поразмыслить над тем, как сейчас Душа охватывает небо и ведет его своей волей. Душа дала себя всей величине Вселенной, насколько она велика, всей протяженности, так что и великое, и малое стали одушевлены: и тело, находящееся здесь, и находящееся в другом месте, и таким образом существующее, и иным, и противоположным образом, и каждую из отдельных частей, — всех одушевила Душа особым образом. Но Душа не существует таким же, как эти части, способом и не разделяется на части, чтобы дать жизнь каждой отдельной части, но все вещи живут целой жизнью, и вся Душа присутствует повсюду, будучи подобна своему Отцу и в единстве, и во всеобщности. Ее единою силой едино небо — многое и разное в разных местах, — благодаря ей этот [чувственный] космос есть бог. И Солнце есть бог, ибо оно одушевлено, и иные звезды, и мы, если мы, в самом деле, как-то божественны, — божественны потому же; «ибо трупы должно выбрасывать быстрее, чем дерьмо».⁷Гераклит. Fr. В. 96 Diels. Но то, что является причиной божественного бытия богов [т. е. Душа], необходимо есть их пресвитер [старейшина]. Единовидна той Душе и наша душа: если ты рассмотришь ее без прившедшего, взяв очищенной, то найдешь, что она есть нечто достойное, то, что и было душой [прежде смешения с телом], обладающее большим достоинством, нежели всё телесное. Ибо все остальные вещи принадлежат земле; даже если есть огненные вещи, то чем [если не землей] будет [вызвана] их жгучесть? То же самое верно и относительно всех остальных вещей, даже если прибавить к ним воду и воздух. Но если все ценно, потому что одушевлено, то почему же в присутствии себя самого ты отдаешь предпочтение иному? Если ты изумляешься присутствию в другом души, изумись себе!

3. Душа, таким образом, существует как нечто достойное и божественное, и ты уже можешь верить в то, что благодаря бытию Душой, и вместе с ним, ты достигнешь Бога, насколько стремишься к восхождению: вообще, не следует полагать тебе Бога где-то далеко, [в самом деле,] немногое между [вами]. Возьми, тогда, наиболее божественное в Душе, что соседствует с Высшим,⁸Возможно, Плотин позаимствовал необычное слово γειτόνημα из Платона (Законы, IV. 705а4), но если это так, то он упустил из виду исключительное несоответствие кон текстов: у Платона море рассматривается как горчайший сосед для расположенного рядом с ним города. после Которого и от Которого произошла сама Душа. Ибо хотя она [душа в тебе] есть именно то, что уже показал логос, она есть также и некий образ Души: как логос в его изреченности есть образ логоса в душе, так и сама Душа есть Логос Ума,⁹Сделанное здесь различие между λόγος ένδιάθετος (мысль в уме) и λόγος προφορικός (выраженная мысль) впервые появляется в стоической логике. См.: Фрагменты ранних стоиков, И. 135 Arnim. всецелая энергия Ума, Жизнь, отпущенная в иную ипостась; как и огонь обладает и внутренним теплом, и теплом излучаемым. Должно взять Душу не как истекшую, но как вечно пребывающую в Уме, ипостасийно существующей иным способом [нежели Ум или одушевленные вещи]. Существуя от Ума, душа разумна, ее ум состоит в расчете, ее совершенство, опять же, от Ума, который, как отец, содержит и совершенствует своего ребенка, несовершенного в сравнении с ним. Да, ипостась души от Ума, и ее логос становится действительным в созерцании Ума. Ибо когда она смотрит в Ум, она имеет внутри и как ей свойственное — и то, что мыслит, и то, что действует [в сам момент созерцания]. Должно сказать, что только эти действия — действия умные и исходящие от нее самой — суть действия души; худшие же ее деятельности — от иного, и относятся к иной, худшей душе Ум, следовательно, делает Душу еще более божественной как благодаря тому, что является ее отцом, так и тем, что присутствует в ней; ибо между ними нет ничего, но лишь то, что они различны:¹⁰См.: Enn. V. 8. 7. 13, где фраза ούδενός δέ μεταξύ όντος применяется и к умопостигаемому, и к материальному космосу. Душа — следующая вслед за ним и воспринимающая [его], Ум же подобен эйдосу. В самом деле, красива даже материя Ума, поскольку умовидна и проста. Каков же сам Ум, ясно из того, что он превосходит обладающую таким достоинством Душу.

4. Это возможно увидеть еще и вот из чего: если кто-нибудь, будучи в этом чувственном космосе, удивляется, взирая на его величину и красоту, и на порядок вечного движения богов в нем, некоторые из которых видимы, а некоторые невидимы, если удивляется, взирая на демонов, на все животные и растения, пусть взойдет к первообразу чувственного космоса, к тому, что более истинно, пусть увидит всех их в Уме — умопостигаемыми и вечными, благодаря Уму в свойственном Ему сознании и жизни, пусть увидит, как им предстательствует несмешанный Ум, безыскусная мудрость и истинная жизнь Кроноса, который есть Ум и Сын Бога.¹¹Это причудливая этимология — из платоновского Кратила, 396Ь6-7 в Плотиновом понимании: однако там κόρος означает το καθαρόν άΐτοΰ και άκήρατον του νου. Для Плотина — здесь и везде — слово κόρος применимо к Уму и Душе в этих двух значениях: «пресыщения» (означающего полноту умопостигаемого бытия) и «отрока» (сына Бога, Единого). См.: гл. 7 ниже и Enn. III. 8.11; V. 8 12-13. Он [считается пожравшим своих детей, поскольку] охватил в себе всех бессмертных, всех умопостигаемых, всех богов, все души, всё в вечном покое. Зачем ему искать перемен, когда все в нем благо? Куда бы он [мог захотеть] изойти, если всем обладает в себе? Не станет он и расти, поскольку уже максимально совершенен. Поэтому и все вещи в нем совершенны, что он всецело совершенен, не имея в себе ничего, что не таково, что не мыслит; он мыслит не как ищущий, но как имеющий. Он блажен не как приобретший блаженство, но все вещи, будучи в нем, суть в вечности, в сущностной вечности, которой подражает время, бегущее вокруг Души, позволяя участвовать в этом движении и другому. Ибо иное, и опять иное — есть лишь вокруг Души: когда-то Сократ, когда-то лошадь, всегда нечто одно из сущего; Ум же есть всё. Он обладает всеми, как сущими в тождестве, Ум только Есть, и это Есть вечно: для Него нет ни будущего, ибо в Нем оно уже есть, ни прошлого, ибо Там ничто не может пройти; но все вещи в Нем установлены навечно, поскольку они тождественны, как если бы они сами с л12юбовью принимали такой свой способ существования.¹²Здесь Плотин передает сказанное Платоном в Тимее, 37е5 - 38ЬЗ о вечном умопостигаемом бытии (хотя нельзя определенно сказать, мыслил ли Платон, подобно Плотину, непричастную времени вечность, или, скорее, неизменную продолжительность). Плотин следует здесь за Тимеем в настойчивом утверждении, что все вещи в Уме постоянны, но возвращаясь к этому ниже (как он часто делает), в строках 35 и ел., чтобы применить к Уму «платоновские категории» из Софиста, вводит в него κίνησις, т. е. движение мысли (строки 36-37). Иногда Плотин идет даже дальше, чем здесь, вводя движение, кажущееся неотделимым от нашей концепции жизни и мышления в умопостигаемом мире. См.: Епп. V. 8. 3-4 и VI. 7. 13. Каждая из этих [умопостигаемых вещей] есть и Ум, и Сущее, и всецело весь Ум и все Сущее; Ум, мышлением гипостазирующий Сущее, как Сущее-в-мышлении; Сущее, дающее своей мыслимостью Уму мышление и бытие. Однако, причина мышления, равно как и Сущего, есть нечто иное, оба они имеют причиной иное, поскольку оба они существуют вместе, и одно не превосходит другое, но это единое двойственно: Ум и Сущее, мыслящее и мыслимое, Ум — как мыслящее, и Сущее — как мыслимое. Ибо не может быть мышления без существования инаковости, равно как и без существования тождественности. Возникают первичные [реальности]: Ум, Сущее, инаковость, тождественность; должно взять также движение и покой. Движение, если Ум мыслит, покой, чтобы был тождественен. Инаковость, чтобы были мыслящий и мыслимое. Иными словами, если убрать инаковость, возникнет единое, хранящее молчание; также должны быть иными друг другу и предметы мышления. Тождественность должна быть, поскольку Ум есть тождественное себе единое, некое единое, общее всем, а отличительное различие есть инаковость. [В пользу этого говорит и то, что] некоторые из этих первичных [реальностей] создают количество и число, и особенности каждого из них — качества, и из них уже, как из начал следуют остальные.

5. Итак, множествен тот Бог [т. е. Ум], что сверх Души; Душа сама есть одно из умопостигаемых содержаний и [теснейшим образом] с Ним связана, если не пожелает сама от Него отступить. Когда Она приближа ется к Нему и становится как бы единой с Ним, Она ста новится вечной жизнью. Но кто же есть родитель Ума? Он прост, и Он прежде [умопостигаемой] множественности, Он — причина и бытия, и множественности, Он — творец числа. Ибо число не первично: прежде диады Единое; диада вторична и произошла от Единого; Единое определяет ее границы, сама же она безгранична; когда она определена, она уже есть число.¹³«Двоица» здесь есть неопределенная жизнь или видение, которое является первым моментом предвечного формирования Ума через участие в процессе исхожде-ния из Единого и возвращения к Нему. См.: Enn. V. 4. 2. 4-10, где αόριστος οψις Ума определенно отождествляется с αόριστος δυάς; более полно эта очень важная доктрина представлена в Enn. VI. 7.16—17 и V. 3.11.1-12; см. такж оценку «умопостигаемой материи» в Enn. И. 4. 1-5. О Двоице как τόλμα см. выше прим. 1. Что касается подробного обращения к платонической доктрине идеальных чисел, кратко и неявно упомянутой в данной главе, см.: Enn. VI. 6. О числах. О теории идеальных чисел и их возникновении из Единого и Неопределенной Двоицы у Платона (в изложении Аристотеля) и в ранней Академии см.: Р. Merlan in The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy (Cambridge, 1970), Part I, ch. 2 и приведенные там ссылки. Ибо ни масса [объем], ни величина не суть первые; эти дебелые вещи — позднее, ощущение мыслит их сущими. Также и в семени не влага главное, но то, что невидимо, а это есть число и логос. Итак, называемое Там числом и диадой — суть логосы и Ум; неопределенная диада [существует в умопостигаемом] благодаря тому, что может быть взята чем-то вроде субстрата, но каждое из чисел, происходящих от нее и Единого, есть эйдос: как будто бы Ум был оформлен числом, возникающим в Нем. Ум оформляется иным способом Единым, а другим сам оформляет себя: как взгляд в своем деятельном осуществлении; Ум ведь есть видящее зрение, и оба [его момента в нем] едины.

6. Как видит Ум, и кого, как возник, как рожден от Единого, чтобы видеть? [Мы задаемся этими вопросами,] поскольку когда душе известно, что эти [умопостигаемые] вещи необходимо есть, то она желает сверх этого постигнуть и то, о чем много говорили уже древние мудрецы: как из Единого, если Оно в самом деле таково, [как мы Его мыслим,] говоря, что Единое есть, возникают какие-то иные вещи, и будет ли возникающее множеством, диадой или числом; почему Единое не остается при Себе, но из Него истекает столь великое множество, видимое нами в сущности, которое правильно вновь возводить к Единому. Здесь следует призвать самого Бога — не словами изреченными, но напрягшись душой в молитве к Нему: только такой способ молитвы позволит единому молиться Единому.¹⁴Единственное у Плотина ясное указание на молитву в прямом смысле этого слова (хотя вся его философия есть своего рода молитва). Обращение к низшим божествам для удовлетворения материальных нужд является для него магическим действием. См.: Enn. IV. 4. 30-39. Итак, поскольку Бог пребывает как бы внутри храма, поскольку остается при Себе, постольку созерцатель должен пребывать в безмолвии по ту сторону всех вещей; тогда он увидит как бы изваяния, стоящие во вне святилища, лучше сказать — одно изваяние, выявляющее Первое; вот способ, которым Он видим: для всего движущегося должно быть нечто, к чему оно движется. Для Единого же нет [такой цели], потому мы не можем утверждать, что оно движется, но если нечто, возникшее после Него, необходимо [имеет такую цель, то Единое вечно обёрнуто к Себе]. Возникновение во времени будет помехой учению о вечных сущих; ведь мы и здесь говорим «возникновение», относя его к причинным связям и порядку [следования первых сущих]; следовательно, должно утверждать, что то, что возникает от Единого, возникает без того, чтобы само Единое двигалось: ибо если нечто возникает благодаря движению единого, то речь здесь идет о едином — третьем после Первоединого, не о втором, так как оно возникает после движе-ния.¹⁵См. сказанное о не необходимом дальнейшем умножении числа Ипостасей в Enn. II. 9. 1. Итак, если есть нечто вторичное после Единого, оно [должно возникнуть] при неподвижности Первоединого, не в силу склонения Первоединого, или акта воли, или вообще какого-либо гипостазирующего движения. Но как же тогда мы должны мыслить появление Ума вокруг пребывающего Единого? — Как излучение из Единого, из того, что пребывает, как солнечный свет, так сказать, бегущий окрест Солнца, вечно рождающийся из пребывающего светила. Все сущие, пока они пребывают, необходимо производят из собственных сущностей, вкруг них и вовне, зависимые от присутствующих [в их сущностях сущностных] сил ипостаси, образы первообразов, от которых они произошли: огонь производит исходящее от него тепло, снег имеет свой холод не только внутри себя; особенно очевидно это в случае ароматов: пока они есть, нечто исходит из них и вокруг них, так что существо, находящееся близ них, наслаждается их ипостасями.¹⁶Замечательный пример неправильно понятой метафоры «эманации» см. в статье Армстронга в The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaeval Philosophy, Part III, ch. 15, 239-241. И все вещи, достигая совершенства, рождают; Единое же вечно совершенно и вечно рождает; при этом порождения меньше Его самого. Что же тогда следует сказать о наиболее совершенном? Ничто не может произойти от него, кроме следующего после него в величии. Ум и есть это следующее в величии, и второе; ибо Ум видит Единое и нуждается только в Нем; Единое же не нуждается в Уме; рожденный от Превосходящего ум может быть только Умом — Умом, превосходящим все вещи, поскольку другие вещи приходят после Ума, например, Душа, которая есть Логос Ума и одна из Его энергий, ибо Ум есть Ум Единого. Логос души смутен, ибо он лишь эйдол Ума, потому он должен взирать в Ум [чтобы не стать ему еще более смутным]; в свою очередь, Ум должен взирать в Единое, чтобы ему быть Умом. Но Ум видит Единое не поскольку он отделен от Единого, но поскольку он следует за Ним, и между ними ничего нет, как нет ничего между Душой и Умом. Всякое существо стремится к своему родителю и любит его, особенно когда родитель один, и одно чадо; в случае же, когда родитель есть само Наидостойнейшее, дитя необходимо сосуществует с ним, и отделено от Него только инаковостью.

7. Мы говорим, что Ум есть образ Единого; должно сказать более ясно; прежде всего, Рожденный [т. е. Ум] должен как-то быть Тем [Единым], сохранить многое от Него, быть Ему наиподобнейшим, так же как свет — Солнцу. Но Ум не есть Он. Как же тогда рожден Ум? Поскольку Он [Единый] обращен к Себе, Он видит, и это видение есть Ум; ибо то, что постигает иное, есть или чувственное ощущение, или ум; ощущение есть линия и т. д.,¹⁷Нет необходимости предполагать здесь какое-либо искажение текста, если (так же как и Igal) мы допустим, что Плотин кратко напоминает своим читателям аналогию, которая должна быть им хорошо известна, и в которо чувственное восприятие сравнивается с линией, ум — с кругом, а Единое — с центром круга. (Ранние трактаты были написаны Плотином для распространения только среди своих слушателей, для которых краткого напоминания подобного рода было вполне достаточно. См.: Порфирий. Жизнь Плотина, гл. 4.) но круг таков, что может быть делим; но это [постижение] не таково. Здесь [т. е. в Уме] также есть единое, но это единое — производящая все вещи сила. То, относительно чего умное единое выступает как производящая сила, есть те вещи, на которые взирает Ум, а они суть уже что-то, так сказать, отколотое от производящей их силы, иначе [т. е. не отделяя умопостигаемое от Единого] Ум не был бы Умом. Поскольку и сам Ум имеет уже восприятие своих сил, то и обладает силой производить сущность. Конечно же, Ум есть благодаря себе, Он сам определяет свое бытие [, однако же] силой, принадлежащей Единому, ибо сущность Ума есть, так сказать, единая часть того, что относится к Единому; его сущность — из Единого и укрепляется Единым, совершенство Ума осуществляется Единым и происходит из Единого. Ум мыслит себя Оттуда — как делимого из неделимого; потому есть и жизнь, и мышление, и всё, что Он [Единый] — ничто из всего; потому всё из Него, что Он не имеет никакой формы, ибо Он — только Единое; если бы Он был всем, то был бы среди сущих. Поэтому-то Он не есть одно из содержаний Ума, но всё из Него. Поэтому они [произшедшие из Него вещи] суть сущности: ведь они [сразу] уже определенны, и каждая имеет, так сказать, форму. Сущее не должно, если так можно выразиться, колебаться в неопределенности, но должно быть определенно и устойчиво; устойчивость же умопостигаемых сил есть предел и форма, посредством которых они входят в свою ипостась. «Такого вот рода»¹⁸Фраза из Илиады, 6.211, которую Платон использует, говоря о возникновении вражды и соперничества даже в идеальном государстве (Государство, VIII. 547а4 5): еще один любопытный пример того, как Плотин, приводя слова Платона, явно забывает о контексте, из которого они взяты (см. выше прим. 8). этот Ум, таково достоинство рода чистейшего Ума, что не откуда-то он происходит, но из самого Первого Начала, и когда уже Он порожден, то и все другие [истинно] сущие вещи должны родиться вместе с Ним — вся красота идей и все умопостигаемые боги; Он полон сущими, порожденными Им; Он как бы проглотил их, опять имеет их в себе, не давая им впасть в материю и вскармливаться Реей; как темно говорят о богах мистерии и мифы: Кронос — бог мудрейший, бывший прежде рождения Зевса, вновь возвращал в себя и содержал в себе свои порождения; Кронос здесь есть полнота и Ум, преизобилующий в своем богатстве. После этого, они гово1р9ят, он родил Зевса, который здесь есть уже его Корос¹⁹Об этой интерпретации мифа и игре слов Κρόνος — κόρος см. гл. 4 и прим. 11.. Ибо Ум порождает Душу, поскольку Он совершенный Ум. Ибо поскольку Он совершенен, Он должен был родить, чтобы не остаться столь великой силе без потомка. Но его порождение не могло быть лучше его (так не бывает даже в нашем дольнем мире), его порождение стало его стяжённым эйдолом,²⁰Постоянное Плотиново допущение, что порождение, или отпрыск, должен быть ниже произведшего, или родителя, для подтверждения которого он несколько неожиданно прибегает здесь к нашему житейскому опыту. Выходит, что Плотин считает себя хуже своих родителей? не неопределенным в себе, но определенным от родителя и, так сказать, получившим форму. Порождение Ума есть некий Логос и ипостась, мыслящая дискурсивно, движущаяся вокруг Ума, свет Ума и его след, зависимый от Него; Душа, с одной сторо ны, соединена с Умом, наполняется им, участвует в Нем и мыслит; с другой же стороны, Она находится в связи с [дольними] вещами, которые после Нее; лучше сказать, Она сама производит те вещи, которые должны быть необходимо худшими, чем Душа; об этом должно сказать позднее.²¹См. гл. 1, прим. 3. До сих пор простираются божественные [Ипостаси].

8. Потому и Платон говорит, что тройственны «все вещи вокруг Царя всех вещей» — Царем он здесь называет Первое — «и вторые вокруг второго, и третьи вокруг третьего». Он также говорит, что есть «Отец причины», называя причиной Ум, ибо Ум есть для него Демиург; и далее он говорит, что Ум творит Душу в кратере;²²Плотин начинает демонстрировать, что его учение о трех Ипостасях совпадает с истинным учением Платона, с излюбленного текста из платоновских Писем, П. 312е1-4, который он цитирует также в Enn. I. 8. 2 и VI. 7. 42 и на который ссылается в Enn. III. 5. 8. Затем следует ссылка на опорные тексты из Писем, VI. 323d2-5 и Тимея, 34b ff. и 41d4-5. Плотин всегда отождествлял платоновского Демиурга с Умом, и никогда — с Душой, чью функцию в создании физического космоса он видел как подчиненную и инструментальную. См.: Enn. V. 8. 7. Отца Ума, который есть причина, Платон называет Благом, которое по ту сторону Ума и сущнос-ти.²³Еще один излюбленный пассаж из платоновского Государства, VI. 509Ь5-10. Он также часто называет сущее и Ум идеей, так что Платон знает, что из Блага — Ум, а из Ума — Душа. Поэтому эти наши утверждения не новы и не принадлежат дню сегодняшнему, но свёрнуто присутствуют у древних [писателей], так что наши сегодняшние слова были экзегезой их положений, и мы сослались сейчас на писания самого Платона, чтобы убедительно доказать древность этих воззрений.²⁴Вера в то, что истинные воззрения присутствуют, хотя часто и в неявном виде, в писаниях, традиционно признаваемых авторитетными, существенна (по вполне понятным причинам) как для языческих, так и для христианских традиционалистов I в. н. э. (а также и для более поздних христиан-традиционалистов). См.: Ориген. О началах, I. 3. Парменид — еще прежде Платона — учил тому же, поскольку он связывал в тождестве сущее и Ум, полагая сущее не в вещах чувственных, говоря, что «одно и то же — мыслить и быть». Он говорил, что это [сущее] неподвижно, несмотря на то, что относил к нему мышление, отстраняя от него все телесные движения, чтобы оно всегда пребывало себе тождественным; он сравнивал его с «пространством сферы», в силу его всеохватности и того, что содержания его мышления не вне его, но в нем.²⁵Ссылки на Парменида. См.: Fr. В. 3 Diels (цитируется также в Enn. I. 4. 10. 6 и III. 8. 8. 8) и В. 8, 26 и 43. Когда же он называет в своих сочинениях [это свое Первоначало] Единым, то может быть обвинен в том, что оно у него само легко обнаруживает свою множественность. В платоновском же «Пармениде» он уже более точно различает первое Единое, которому более свойственно называться Единым, второе, которое он называет «едино-многим», и третье — «единое-и-многое».²⁶Платон. Парменид, 137с-142а, 144е5 и 155е5. Принятое здесь толкование Парменида, возможно, неопифагорейское. См.: Dodds Ε. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic «One»//C. Q. 22 (1928), 129-142. Обращает на себя внимание четкое разграничение между историческим и платоновским Парменидом. Плотин всегда цитирует досократиков (включая и Пифагора) ради дополнительного подтверждения воззрений, почерпнутых у Платона. При этом он не признает их авторитетности наравне с Платоном и часто считает их воззрения неверными (как здесь в случае с Парменидом), спутанными или непроясненными (см. сказанное об Анаксагоре в начале следующей главы). Таким образом, он тоже согласен с учением о трех природах.

9. И Анаксагор также, говоря, что Ум чист и несмешан, полагал, что Первое просто, и Единое отделено, но он не исследовал этого подробнее из-за того, что жил в наиболее раннее время. И Гераклит знал, что Единое вечно и умопостигаемо, ибо тела вечно возникают и текут. И у Эмпедокла Вражда разделяет, Дружба же — Единое — у него бестелесно, стихии же — как материя.²⁷Ссылки на Анаксагора: Fr. В. 12 Diels, Эмпедокла: Fr. В. 26, 5-6 и общую оценку учения Гераклита, приведенную у Диогена Лаэртского, IX 8 (А. 1 = Diels). Позднее Аристотель [мыслил] Первое отделённым и умопостигаемым, но когда он говорил, что Первое само мыслит себя, он опять возвращался назад, не делая первое Первым; он создал и многих иных умопостигаемых, стольких, сколько небесных сфер, чтобы каждое особенное умопостигаемое двигало особую сферу; он говорил об умопостигаемом иным образом, нежели Платон, высказывая вероятные предположения, не имеющие необходимости. Сомнительна даже их возможность, ибо куда более вероятно, что все сферы со своими частными движениями входят в единую систему, и что должно смотреть на единое и первичное. Следовало бы рассмотреть: состоит ли мысль Аристотеля в том, что многие умопостигаемые происходят от Единого, которое и есть первичное, или же суть многие первые начала в умопостигаемом. Если они происходят из Единого, то дело здесь [т. е. в умопостигаемом] обстоит так же, как в чувственном мире с небесными сферами, т. е. они охватывают одна другую, и одна из них, внешняя, властвует; так что и Там Первое будет также охватывать все другие, и будет существовать умопостигаемый космос; так же как здесь сферы отнюдь не пусты, но первая наполнена звездами, и другие имеют их, так же и Там движущие начала будут иметь многие [предметы] в себе, и Там они будут более истинными. Если же каждое из [тамошнего] есть начало, то они будут началами по случайности; как они объединятся, на каком основании будут единодушны в едином деле симфонии целой Вселенной? И как могут быть сущие в чувственном небе равными по количеству умопостигаемым движителям? И как вообще умопостигаемых может быть много, если они бестелесны, и их не разделяет материя?²⁸Критика доктрины неподвижного Движителя (-ей), изложенной Аристотелем в Метафизике, Α., пожалуй, сходна с платоническим развитием этой доктрины у Фео-фраста (см.: Феофраст. Метафизика, II. 7-9 Ross— Fobes); но сходство недостаточно полное для предположения нами того, что Плотин читал Феофраста. Те из древних философов, кто был близок Пифагору с его учениками и Ферекиду,²⁹См.: Ферекид. Fr. А. 29 Diels. наиболее близко подошли к этой природе; но лишь некоторые из них выразили это в своих сочинениях, другие же выражали это не письменно, но в беседах,³⁰Возможно, имеется в виду учитель Плотина Аммоний. Упоминание о нем см. у Лонгина: Порфирий. Жизнь Плотина, гл. 20. третьи вообще оставляли эти вопросы в стороне.

10. Итак, уже сказано, что мы должны мыслить по ту сторону сущего Единое, что Оно таково, каким стремилось показать Его наше учение, насколько [Первоначало] вообще можно показать; следующее за Единым — сущее и Ум, третья же природа — Душа. Должно мыслить, что эти Три существуют в природе так же, как в нас. Я не говорю: «в чувственных [нас]», ибо эти Три отдельны от [всего чувственного], но [в нас — как] внешних вещам чувственным; это «вне» мыслится здесь тем же самым способом, каким эти Три вне Вселенной, таким же образом эти Три [будучи в человеке] в том внутреннем человеке, о котором говорит Платон, есть вне [чувственного] человека.³¹Фраза из Платона. Государство, IX. 587а7. Плотин использует ее также в Enn. 1.1.10.15. Вся данная глава демонстрирует Плотиново понимание неадекватности пространственных метафор, необходимости использовать их осторожно и критически. Значит, наша душа есть нечто божественное, некая природа, отличная [от вещей чувственных], и она подобна всецелой природе Души. Но душа совершенна, имея ум; ум же двойствен: один — рассчитывающий, другой — делающий возможным рассчитывание. Теперь, эта рассчитывающая часть души отнюдь не нуждается для рассчета ни в каких телесных органах, но сохраняет свою деятельность в чистоте, чтобы сохранить в чистоте и рассчет, и чтобы не обмануться, она полагает себя отделенной от тела и не смешанной с ним; потому если кто-нибудь положит ее в первичном умопостигаемом, то не ошибется. Потому не должно искать места, где бы ее утвердить, но должно полагать ее вне всякого места. Таким образом, рассчитывающий есть сам по себе, вовне и нематериально, и когда он один, то не имеет ничего от телесной природы. Потому-то, говоря о Вселенной, Платон сказал, что Демиург обернул вокруг нее Душу, указывая тем самым на Душу, пребывающую вне космоса, в умопостигаемом; о нас же он сказал скрыто: [что наша душа находится] «на вершине головы».³²Ссылка на Платона. Тимей, ЗбеЗ и 90а5 (ср.: 44d-e). Возможно, Плотин использует слово έπικρύπτων, которое вносит нарочитую неясность, поскольку он не верит (а следовательно, вряд ли думает, что и Платон верил) в то, что душа или любая ее часть действительно локализована в какой-либо части тела. Объяснение платоновского текста в терминах активизации мозга и других органов силами вездесущей души см.: Enn. IV. 3. 23. Платон призывал отделиться не в пространственном смысле, — ибо эта [высшая часть] души естественно отделена, — но не склоняться долу не иметь фантазий и тем самым отчуждаться от тела;³³Призыв к отделению восходит, вероятно, к Платону. Федон, 67c-d. Плотин всегда, также как и здесь, трактует этот текст — как относящийся ко внутренней отрешенности, а не к пространственному разделению. См.: Enn. III. 6. 5. если это как-то возможно, то возвести и другую [низшую] душу, обратить ее к высшему, ее — ту, что положена здесь, ту, что создает и формирует тело, ту, что хлопочет вокруг него.

11. Итак, поскольку существует душа, рассуждающая о справедливом и красивом, и есть рассуждение о том, справедливо ли это и красиво ли то, постольку необходимо должно быть нечто само по себе справедливое, от которого и возникает рассуждение в душе. Как, в противном случае, она могла бы рассуждать? Если же душа иногда рассуждает об этом, иногда же нет, значит, должен быть в нас ум — не рассуждающий, но всегда обладающий справедливостью, [а раз так, то] должно быть и начало ума, причина и Бог [ума]³⁴Замечательное подтверждение превосходства Единого над Умом. — неделимое сущее, но пребывающее, и пребывающее не в каком-либо пространстве; Он созерцается во многих, насколько каждое из них способно принять Его, как иной каждому;³⁵Возможно, Плотин вспоминает здесь аристотелевское использование такой поразительной фразы применительно к другу: εστί γαρ ό φίλος άλλος αυτός (Никомахов этика, 1X4. 1166а31-32; ср.: 1169Ь6-7, 1170Ь6)? точно так же центр существует сам по себе, и в то же время каждый из радиусов круга присутствует в нем, и только линии привносят [в радиусы] особенное.³⁶Метафора с кругом, центром и радиусом, отсылающая к гл. 7 (см. выше прим. 17), вообще часто используется в Эннеадах (см., напр.: Enn. IV. 2. 1. 24-29, где она иллюстрирует отношения невещественного неделимого бытия к делимой материальной квази-реальности чувственного мира). Она применима на любой иерархической ступени для описания сочетания имманентной близости и трансцендентной разделенности, которую Плотин видит, когда пытается описывать отношение составной и множественной производной действительности к ее более простому и единому источнику. Таковым-то в нас мы и связаны, и бытийствуем, и от этого и зависим; [навсегда] утвердятся в Нем те, кто склонится к Нему.

12. Как же мы, обладая столь великим сокровищем, не возьмем его вместо нашей нищеты, почему мы бездействуем многими такими [высшими] энергиями, ведь многие из нас вообще [в этом смысле] не действуют? Первые начала вечно наличны в своих энергиях; и Ум, и то, что прежде Ума, есть в себе, и Душа потому вечно движется. Однако, ведь не всё, что в Душе, непосредственно воспринимаемо нами, но обычно то достигает нас, что входит в ощущение; если же отдельная энергия ничего не уделяет ощущению, это еще не значит, что она не воспринимается всей душой [, а не каким-либо органом³⁷Об упоминаемой здесь доктрине сознания см.: Enn. IV. 3. 30 и прим. 35 к ней.]; следовательно, мы не знаем их [эти высшие энергии Души], потому что существуем вместе с ощущением, живем частью души, но не всей душой. И еще: поскольку каждая из частей души живет вечно, то всегда действует сама по себе, однако познание и интеллектуальное схватывание возникают тогда, когда имеет место участие [в чем-либо]. Итак, схватывание должно случиться, если будет существовать то, что нечто уделит схватывающему, [значит] должно направить свое понимание вовнутрь и сосредоточить свое внимание на наличном там. Так же, как если кто-нибудь надеется услышать голос, который он хочет услышать, выделить его из других голосов, то он напрягает к нему слух, и когда этот голос приходит, он оказывается лучшим из того, что можно услышать; так же и здесь должно позволить проходить чувственным голосам мимо (их следует слушать только по необходимости), должно держать понимающую силу чистой и готовой услышать голос свыше.