История новой философии. Бенедикт Спиноза

Книга первая: Спиноза: его жизнь и труды

Глава первая. Преобразование учения Декарта. Чистый натурализм

1. Новая точка зрения

1.1. Всеединство

Противоречие, которое мы обнаружили в учении Декарта и которое все яснее проявлялось в дальнейшем развитии этого учения, требует радикального разрешения. Субстанциальности природных вещей противоречит субстанциальность Бога, и если необходимо утверждать последнюю и с полной строгостью ее придерживаться, то уже недостаточно ограничивать первую и считать ее «ненастоящей» субстанциальностью — надо просто ее отвергнуть; Бог есть всеединая субстанция, единственное подлинно действующее существо, а природные вещи суть ничто сами по себе и в себе, суть лишь следствия божественной причины. Но если они не являются самостоятельными сущностями, то они как таковые не могут противоречить друг другу; если в мире вообще нет субстанций, то нет и противоположных субстанций: таким образом, вместе с субстанциальностью природных вещей снимается и дуализм духовного и телесного. Раздвоенная природа вещей уступает место их единообразной связи, дуализм заменяется монизмом, благодаря чему изменяется прежняя форма принципов Декарта, а само его учение, следовательно, не просто развивается, а преобразовывается в самих своих основах.

Мы должны теперь исследовать, в каком направлении и в каких пределах совершается это преобразование. Первый шаг настолько определяет дальнейшие шаги, что они должны необходимо следовать друг за другом, и тот, кто сделал первый шаг, уже не будет нуждаться в новых стимулах, чтобы двигаться дальше.

Если вещам отказывается во всякой внутренней самостоятельности и если они вообще не суть субстанции, то они не могут иметь значение субстанции ни в их взаимных отношениях, ни в их отношении к Богу. Они целиком и полностью попадают в сферу действия их причины и настолько приобщены к существу последней, что их можно назвать вместе с Мальбраншем «несовершенными участниками Бога». Они суть следствия или, точнее говоря, модификации Бога. Вместе с их субстанциальностью уничтожено не только их внутреннее различие между собой, но и их своеобразие как самостоятельных сущностей, не только дуализм между духом и телом, но и дуализм между Богом и миром; понятие единства природы расширяется до понятия всеединства, монизм превращается в пантеизм.

1.2. Противоположность между мышлением и протяженностью

Духи и тела суть следствия или модификации одного и того же существа, причем первые обладают только мышлением, а последние — только протяженностью; мышление и протяженность суть полные противоположности, но они уже не суть, как у Декарта, атрибуты противоположных субстанций, а лишь противоположные атрибуты единой и единственной субстанции. Бог есть как мыслящее, так и протяженное существо, вещи суть модификации мышления и протяженности; в первом отношении они суть мыслящие существа, или духи, во втором — протяженные сущности, или тела; таким образом, все вещи суть одновременно и духи, и тела.

Теперь мы ясно видим, как далеко заходит это преобразование учения Декарта: оно изменяет учение о субстанции и сохраняет учение об атрибутах; оно отрицает дуализм между духами и телами, между Богом и миром, но признает дуализм между мышлением и протяженностью; в этом пункте оно еще подчинено господству картезианских принципов и принадлежит к картезианской школе. Было бы поэтому совершенно нелепо искать руководящую мысль этого преобразования в учении об атрибутах или в отношении между мышлением и протяженностью. Это значило бы искать ее именно там, где ее нет. Мы имеем дело еще не с совершенной, а лишь с частичной реформой картезианской системы, с первой ступенью обновления, затрагивающего основы картезианства.

1.3. Бог, или природа (Deus sive natura)

Эта реформа сводится к отрицанию дуализма, и центр ее тяжести лежит в утверждении: Бог есть всеединая субстанция, а вещи суть его действия или модусы¹См. настоящее сочинение: Р. Декарт, кн. 2, гл. 10.. В качестве действий они могли бы быть также творениями Бога, искусственными продуктами божественной воли, произведенными из ничего, и не входили бы в состав божественного существа. В качестве же модусов они суть не творения, а необходимые проявления существа Бога, которые в своей конечной и детерминированной природе несовершенным и ограниченным образом выражают то, что Бог есть в совершенной и неограниченной форме. Но если вещи не суть творения, то и Бог не есть творец, который своей волей производит вещи из ничего; если они возникли не на основании намерения, то и Бог не может действовать по намерению, ни сознательно, ни бессознательно.

Но если всеединая и всеопределяющая божественная причина исключает из своей деятельности цели и из своей природы — волю, то эта идея божества не допускает иного понимания, кроме чисто натуралистического. Мы подошли к тому пункту, в котором натурализм выступает с наибольшей откровенностью и прямолинейностью и обеспечивает себе господство, которое он у Декарта и окказионалистов, по-видимому, все больше и легче уступал августинизму. В действительности же идея божества, как ее сформулировал Декарт, все глубже и сильнее натурализировалась, пока не совпала окончательно с понятием действующей природы.

Эту цель в скрытом виде подразумевало рационалистическое направление всей философии Нового времени, и эта цель теперь явно осознается и ясно высказывается. Если Бог есть единственная истинная субстанция, то все явления должны быть модусами последней; если Бог есть единственная истинно действующая причина, то явления суть Его следствия. Чем более природа вещей входит в существо Бога и сливается с ним, тем более и существо Бога должно совпадать с природой вещей, и таким образом мы неизбежно приближаемся к той точке, в которой обе эти величины совпадают без остатка. Сначала могло казаться, что Бог и природа относятся друг к другу как две отрицательные величины: чем более одна из них теряла в могуществе и реальности, тем более в этом выигрывала другая. В эволюции от Декарта к окказионалистам могущество и реальность Бога, по-видимому, возрастали, а те же качества природы — уменьшались; в конце концов всякая способность и всякая деятельность стали монополией Бога.

Тем не менее природа при этом ничего не потеряла. Изменились не вещи, а только обозначения. То, что приписывалось Богу, было, не более и не менее, способностью и деятельностью самой природы. Бог один может причинно действовать, но Он также не может действовать иначе, как строго закономерно, и не может следовать иному закону, кроме закона причинности, или вечной естественной необходимости; Он равен природе, а природа равна Ему. Эта тема называется теперь так: «Deus sive natura» («Бог, или природа»).

Цель, обозначенная этой темой, лежит теперь в направлении и в сфере путей развития новой философии, как бы различны ни были последние; она требует чистого, независимого от всяких предвзятых мнений, от всяких теологических и антропологических предпосылок познания природы: природа должна объясняться не из божественного и не из человеческого духа, а исключительно из себя самой. Поэтому при научном объяснении вещей нельзя принимать в соображение ни божественных велений, ни человеческих намерений. С этой точки зрения природу нельзя рассматривать ни как продукт творения, ни как порядок вещей, рассчитанный на человека; в задачу природы не входит ни создавать намерения у человека, ни служить ему своими продуктами, она действует не по своим и не по чужим намерениям и, следовательно, вообще не целесообразно; таким образом, в качестве объекта естественного и рационального изучения остается только чистая природа, действующая исключительно по закону причинности.

Физическое значение конечных причин (целей) отрицали и Бэкон, и Декарт, несмотря на все различие их исходных точек зрения и познавательных тенденций. К этому убеждению присоединяется теперь, в результате последовательного развития картезианского учения, отрицание дуализма в природе вещей, требование всеединства, единой связи всех сущностей; отныне нигде и ни под каким названием недопустимо то, что признано невозможным в природе вещей, а именно значение целей. Действующая исключительно по закону причинности природа есть единственная действующая природа, Вселенная, или Бог.

2. Изолированная система

Этот безусловный натурализм объявляет недействительными все цели, все равно, выступают ли они в форме божественных, естественных или нравственных, называются ли они решениями провидения, образцами вещей или нравственными идеалами. На признание божественной цели спасения опираются христианская вера и ее учение, которым обусловлена вся схоластика; на реальности естественных целей в формах идей или энтелехии основывают свои системы Платон и Аристотель; понятие нравственного идеала царит в Кантовой философии и в зависимых от нее направлениях; докантовская философия лишь в частичной форме отрицала значение понятий цели (Бэкон и Декарт) и снова признала их коренное значение (Лейбниц).

Таким образом, этот чистый и безусловный натурализм, вполне отрицающий цели, резко противостоит господствующим системам всех времен: идеям классической античности, христианского Средневековья и новой философии. Между материализмом, который тоже ничего не хочет знать о целях в мире, и нашей натуралистической системой также имеется принципиальное различие: последняя утверждает то, что первый принципиально отрицает, а именно первичность мышления. Точка зрения, к которой мы подошли, есть единственная в своем роде, исключающая все остальные и отвергаемая ими, не согласующаяся с мнениями великих мыслителей.

Поэтому нас не должно удивлять то, что человек, на долю которого выпала задача овладеть этой точкой зрения и последовательно провести ее, оказался совершенно изолированным, одиноким и покинутым как в своем мышлении, так и в своей жизни. Для разрешения его задачи необходима была редкая сила духа и характера; он есть совершенный свидетель истины, как она является его духу и как она должна была мыслиться на этой стадии развития философии. Может ли быть случайностью, что здесь, где философия нуждалась в системе, которая должна была быть изолированной и противоречащей господствующим представлениям всего мира, она доверила себя и свои интересы отверженному еврею?

Проклятие, которому евреи предали Спинозу, нашло отзвук в христианском мире и целое столетие тяготело над именем и учением этого человека; не забвению он был предан, а ненависти, и его объявили отверженным не только блюстители веры, но в такой же степени и рационалистические мыслители, которые выступали в качестве независимых глашатаев истины. Даже такие люди, как Бейль и Лейбниц, смотрели на его учение как на отвратительное и по праву ославленное явление. Более справедливая оценка была дана Лессингом в эпоху возрождения забытых учений. «Люди до сих пор говорят о Спинозе как о дохлом псе», — заметил Лессинг в одном из тех разговоров, которые он вел с Ф.И. Якоби в июле 1780 г., незадолго до своей смерти. Последний, знаток и противник учения Спинозы, ответил ему глубокими и проникновенными словами, которые ознаменовали собой начало новой эры в суждении об этом ославленном философе: «Они всегда так будут говорить о нем. Чтобы понять Спинозу, необходимо слишком долгое и упорное умственное напряжение. И его не понял никто, кому в его «Этике» осталась неясной хотя бы одна строка, никто, кто не постиг, каким образом этот человек мог быть так глубоко внутренне убежден в своей философии, как это он часто и решительно высказывал. Уже в конце жизни он писал: «Я не предполагаю, что нашел лучшую философию, но я знаю, что я познал истинную философию. И если ты меня спросишь, как я могу быть в этом уверен, то я отвечу: в силу той же уверенности, с которой ты познаешь, что три угла треугольника равны двум прямым; ибо истина уясняет одновременно и себя самое, и заблуждение». Такое душевное спокойствие, такой умственный простор, какие создал себе этот светлый, чистый дух, испытали немногие».

После того как было постигнуто философское величие Спинозы, начала вызывать изумление возвышенность его характера, и то проклятие, которое во имя религии так долго тяготело над ним, было теперь во имя религии не только снято, но и заменено благословением. Чествование памяти Спинозы Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о религии» есть уже не восстановление чести непризнанного и презираемого философа, а восторженное прославление и почти признание святости: «Преклонитесь перед останками великого, отверженного Спинозы! Его проникал высокий мировой дух, бесконечное было для него началом и концом, Вселенная была его единственной и вечною любовью; он был исполнен религией и Святым Духом и потому остался непревзойденным мастером своего дела, хотя одиноким, без учеников и без права гражданства». Даже Якоби, который постиг учение Спинозы глубже, чем кто-либо до него, и отвергал его по религиозным и философским основаниям, прославляет в личности философа его религиозный характер: «Будь благословен, великий, Святой Бенедикт! Как бы ты ни философствовал о природе Верховного Существа и как бы ты ни заблуждался на словах, Его истина была в твоей душе, а любовь к Нему была твоей Жизнью!»

Глава вторая. Сведения о жизни Спинозы

Спинозе никогда не приходило в голову, что его личная судьба и его испытания могут привлечь всеобщий интерес; поэтому после него не осталось никаких автобиографических заметок. Лишь немногие находились в столь близких отношениях с философом, чтобы иметь возможность по личным наблюдениям описать его жизнь, но никто из них этого не сделал: они молчали, следуя, вероятно, желанию Спинозы, который не хотел даже того, чтобы оставшиеся после него труды были опубликованы под его именем. Полная замкнутость его жизни, всецело посвященной философии, отнимала всякую возможность наблюдать его извне. Правда, слава его глубокомыслия, особенно в области естественно-исторических знаний, уже давно распространилась в широких кругах, а некоторые уже считали его основателем новой системы, превосходящей картезианское учение; однако внимание мира он возбудил лишь за несколько лет до своей смерти трудом, в котором он исследовал и подверг критике библейские основы веры.

С тех пор его преследовали внимание и любопытство людей; многие приходили к нему, чтобы посмотреть на замечательного атеиста; после его смерти начали собирать сведения о нем и обращались к людям, знавшим его хотя бы издалека, с расспросами об этом человеке и его жизни. Разумеется, циркулировали в том числе ложные и злостные сплетни, которые охотно воспринимались и распространялись, в особенности — собирателями анекдотов. Таким образом накопился скудный и непроверенный материал; значение этого материала зависит от того, в какой мере заслуживали доверие авторы сведений, а его историческое использование определялось чувством правды и критической рассудительностью биографов. Этой критике в значительной степени препятствовали любовь к курьезам и ослепленная ревность врагов и поклонников. К счастью, нашелся биограф, которого его отвращение к учению Спинозы не могло заставить исказить жизнь и характер этого человека. Лучше всего ориентируют в биографии Спинозы — помимо нескольких документов, благодаря которым могут быть точно установлены некоторые факты, — письма, опубликованные на основании оставшихся после философа бумаг. Из сообщений о Спинозе я приведу прежде всего те, которые предшествуют работе Колеруса.

1. Сведения о жизни Спинозы до работы Колеруса

1.1. Предисловие к сочинениям

Здесь надо прежде всего упомянуть о предисловии, которым снабдил посмертно изданные сочинения Спинозы их анонимный издатель (1677); оно не содержит никаких биографических подробностей, а дает лишь некоторые поучительные указания о ходе развития философа, указания, которые могут быть признаны руководящими. Вероятно, это предисловие было написано на голландском языке Яригом Йеллисом (Jarig Jelles) и переведено на латинский язык Людвигом Мейером (Ludwig Meyer), амстердамским врачом и близким другом Спинозы.

1.2. «Менагиана»

Француз Менаж (Menage), которого Бейль назвал «Барроном XVII века», рассказывает в посмертной (1692) публикации под заглавием «Менагиана» о различных опасностях и приключениях, которые будто бы испытал Спиноза во время путешествия по Франции и которые его так напугали, что он тотчас же после бегства умер от пережитого смертельного страха. Он бежал, переодевшись сапожником; впрочем, «добросовестный» биограф не ручается за этот последний факт. В действительности Спиноза никогда не был во Франции. С полной достоверностью Менаж знает лишь то (ибо многие, лично знавшие Спинозу, передавали ему это), что Спиноза был низкого роста, имел желтый цвет лица, мрачный взгляд и что на его лице лежала печать отвержения (un caractère de réprobation). Это последнее известие имело счастливую судьбу и особенно понравилось некоторым ревнителям. Да и как бы мог подобный атеист выглядеть иначе?

1.3. Пьер Бейль

Первый биографический очерк дал Пьер Бейль (Pierre Bayle) в статье «Спиноза» своего исторического и критического словаря (т. II, 1697)²Второе издание «Dictionnaire historique et critique» вышло в 1702 г., пятое — в 1740 г.: к тексту присоединен ряд примечаний, которые рассеяны по всем буквам алфавита и содержат, главным образом, критическое обсуждение учения. В следующем году статья появилась в переводе Франца Гальма (Franz Halma) на голландском языке в Утрехте в издании переводчика.

Через несколько лет после смерти философа Бейль прибыл в Нидерланды и нашел себе убежище и сферу деятельности в Роттердаме; здесь он мог легко собирать сведения о Спинозе и воспользовался этим случаем; уже в первой написанной здесь работе «О кометах» (1683) он упоминает о философе и сообщает, будто ему известно от компетентного человека, что Спиноза незадолго до своей смерти поручил хозяйке дома не допускать к его смертному одру духовное лицо, чтобы он из слабости в последние мгновения не сделал признаний, которые могли бы повредить твердости его убеждений. В таком поведении философа, который боялся своего собственного малодушия, Бейль усмотрел желанное ему и потешное свидетельство суетности так называемых рассудочных систем.

Но этот факт, которому он так радовался, не существовал в действительности. Вскоре после этого Себастьян Кортгольд, один из наиболее ярких противников Спинозы, сообщил, что он знает со слов самой хозяйки дома, что о подобном распоряжении никогда не было и речи. Бейль счел себя вынужденным во втором издании своей работы (1702) опровергнуть прежнее сообщение; уже в первом издании он назвал «Менагиану» лживой историей и находил непонятным легковерие ее издателей. Для него самого Спиноза был предметом, на котором он упражнял свою ученость и свой скептицизм; он видел в нем не нового и оригинального философа, а лишь первого философа, который предпринял курьезную попытку систематизировать атеизм, «величайшего атеиста, который когда-либо существовал» и который «установил нелепейшую и наиболее чудовищную из всех гипотез». То, что это «чудовище» вместе с тем вело безупречную и образцовую жизнь, было фактом, который наш скептик с удовольствием включил в свой отчет, ибо этот факт давал ему блестящее подтверждение его утверждения, что можно быть одновременно крайне неверующим и добродетельным, как и — вместе с тем — можно быть очень верующим и безнравственным человеком, порочным тираном и благочестивым Давидом. Этому нечего удивляться, ибо святость имеет столь же мало общего с естественной моралью, сколь мало истины веры имеют общего с разумом.

1.4. Оба Кортгольда

В 1680 г. Христиан Кортгольд, доктор и первый профессор теологии в Гамбурге, опубликовал книгу «De tribus impostoribus magnis» («О трех великих обманщиках») в качестве намеренной антитезы одноименного средневекового труда, который в безбожии дошел до последних пределов и кощунственно называл обманщиками основателей трех монотеистических религий — Моисея, Христа и Магомета. Кортгольд нашел трех великих обманщиков в лице трех натуралистических философов: Херберта Чербери, Гоббса и Спинозы.

О характере его книги лучше всего свидетельствует одно его суждение, являющее собой «образец остроумия» автора: он озлоблен тем, что Спиноза принял имя «Бенедикт» («благословенный», латинский перевод еврейского «Барух»); «его нужно было бы, наоборот, назвать «Maledictus» («проклятый»), ибо никогда после Божьего проклятия в первой книге Моисея тернистая земля (spinoza terra) не носила более проклятого человека, чем этот Спиноза, труды которого усеяны столькими терниями (tot spinis). Человек этот был сперва иудеем, но потом, отлученный синагогой, он сумел, я не знаю какими уловками и хитростями, втереться в доверие к христианам и стал называться их именем». В действительности Спиноза оставил иудейство, но никогда, ни публично, ни тайно, не переходил в христианство.

Ко второму изданию этой книги, вышедшему в Гамбурге (1700), сын Христиана Кортгольда Себастьян Кортгольд написал предисловие, содержащее некоторые сведения о жизни Спинозы, которые автор несколько лет до этого (предисловие написано в 1699 г.) добыл во время своего пребывания в Гааге на основании сообщений будто бы весьма осведомленных и заслуживающих доверия лиц; в особенности он ссылается на художника ван дер Спика (van der Spijck) и его семью, живших в одном доме со Спинозой в последние годы жизни философа. Существовал портрет Спинозы, написанный этим художником. «Vultum etiam athei expresserat» («он изобразил даже лицо атеиста»), — пишет Себастьян. Уже из этого оборота видно, что сын разделяет отношение отца к философу: он чаще всего зовет его просто «атеист»; он повторяет ложное сообщение, что Спиноза стал христианином, и считает это сообщение, по-видимому, достоверным на том основании, что Спиноза часто слушал проповеди в реформатских церквях и призывал к тому других.

При всем своем пристрастии младший Кортгольд все же не клеветник, он признает добродетели Спинозы — его выдающуюся умеренность и строгость нравов, отмечает, что никогда хула или легкомысленное слово о Боге не выходили из уст Спинозы, что любовь к наживе была ему совершенно чужда, что он никогда не брал денег даже с учеников, которым он преподавал. Последняя добродетель, впрочем, считает Себастьян, имела дурные последствия: гибельные учения можно было получать у Спинозы даром, «nam gratis fuit malus atheus» («ибо он был даром злым атеистом»).

Кортгольд пишет также, что Спиноза отнюдь не стоял выше всех страстей: если он не был корыстолюбив, то он был честолюбив, и притом настолько, что готов был купить славу даже самой страшной смертью. В качестве доказательства Кортгольд приводит слова, сказанные Спинозой после убийства братьев Витт; слова эти, очевидно, были искажены по недоразумению, ибо единственные дошедшие до нас слова, которыми помянул это преступление философ, когда ему самому угрожала чернь, свидетельствовали лишь о его равнодушии к смерти, а никак не о его любви к славе. Честолюбие же, в том числе и научное, принадлежало к числу страстей, от которых он отрекся со всей силой своего убеждения.

Заслугой младшего Кортгольда является то, что он впервые опроверг ложные слухи о конце жизни философа; он правильно передает, что Спиноза, не заботясь о смерти, умер мирно и спокойно (extremum halitum placide efflavit). Он сомневался не в самом факте, а лишь в его правомерности: заслуживает ли подобного конца атеист?

2. Иоганн Колерус

За этими предшественниками следует Иоганн Колерус (Iohannes Colerus, Iohann Köhler) из Дюссельдорфа (1647—1707), который в 1693 г. перебрался из Амстердама в Гаагу, где поступил на место лютеранского пастора и поселился здесь в доме на Veeskaai, где Спиноза некогда занимал ту же комнату, в которой Колерус писал его биографию. Хозяйку дома, у которой жил и столовался философ, наш биограф называет вдовой ван дер Фельден (ван Фелен); это имя неверно, как это недавно было установлено на основании старых податных регистров: она звалась ван дер Верфе (van der Werve), была с 1644 г. замужем за адвокатом Виллемом ван дер Верфе и во время проживания у нее Спинозы была, вероятно, уже вдовой; во времена Колеруса ее уже давно не было в живых, из-за чего последний мог знать ее имя лишь неточно, понаслышке³Vloten I. van. B. de Spinoza naar leven en werken. Schiedam, 1871. P. 272..

Неподалеку от нее жил художник ван дер Спик, в доме которого Спиноза провел последние 6—7 лет своей жизни; он принадлежал к лютеранской общине, и Колерус часто беседовал с ним и его женой. Колерус был знаком и с другими заслуживающими доверия лицами, которые могли ему сообщить сведения о Спинозе, читал также труды последнего и после нескольких лет жизни в Гааге принялся за жизнеописание философа. Все, что ему удалось узнать путем тщательных расспросов, он передает точно, до последних и мельчайших подробностей; он прослеживает свой предмет с интересом, который обыкновенно бывает внушен лишь любовью, и в безыскусной форме намечает образ, который непроизвольно вызывает восхищение и производит такое впечатление, как будто его писал друг, а не противник.

Но Колерус решительный и честный противник, который так же мало скрывает свое глубокое отвращение к учениям неверующего философа, как и то впечатление, которое производит на него этот чистый, не омраченный никакими нечестивыми вожделениями характер. Раз он уж взялся описать жизнь Спинозы, он не мог описать ее иначе.

Можно задаться вопросом: что заставило правоверного лютеранского проповедника воздвигнуть биографический памятник презираемому философу? По-видимому, первый повод тому подала именно его религиозная ревность. Он встретился, вероятно, в своей общине с религиозными мнениями, противоречившими Писанию, иначе он не считал бы нужным бороться с амвона с подобными заблуждениями. В Светлое Воскресенье 1704 г. он убеждал свою общину в реальности факта воскресения Христа и проповедовал против аллегорического его толкования у Спинозы. Эта проповедь должна была быть напечатана, и Колерус воспользовался этим случаем, чтобы подробнее описать противное вере учение и его основателя. Так возникла биография, к которой была приложена проповедь; она появилась сначала на голландском языке (1705), а год спустя — на французском: «La vie de B. de Spinoza» (La Haye, 1706). Переводчик не назван. Колерус сам не может им быть, так как в своей биографии, упоминая некоторые французские произведения, направленные против Спинозы, замечает: «Я недостаточно знаком с этим языком, чтобы иметь возможность оценить эти работы»⁴Колерус умер 19 июня 1707 г. и похоронен в церкви в Ринсвике..

В намерения биографа, несомненно, не входило прославить образ философа в памяти потомков; хотя он не увлекается, как Христиан Кортгольд, проклятиями и бранью, но все же старательно замыкает перед отверженным философом двери рая. Он ни за что не хочет позволить называть его блаженным. «Кстати, я хочу заметить, — пишет Колерус в конце своей биографии, — что после смерти Спинозы цирюльник принес счет, в котором стояло: «Блаженной памяти господин Спиноза должен хирургу Аврааму Кербелю за его работу в течение последней четверти года один гульден и восемнадцать штюберов»... Гробовщик, два кузнеца и торговец красным товаром, доставивший траурные перчатки, оказывают в своих счетах подобную же честь умершему. Если бы эти добрые люди знали религиозные убеждения Спинозы, они, несомненно, не употребляли бы так легкомысленно слово «блаженный». Или они без размышления следовали привычке, которая злоупотребляет этим словом и применяет его даже к таким лицам, которые умерли с ропотом и без покаяния?» Между тем сам Колерус только что перед этим сообщает, что смерть Спинозу, подобно его жизни, была кроткой и мирной!

Это жизнеописание было переведено на немецкий язык и снабжено портретом Спинозы, который анонимный переводчик выдал за копию портрета Спика. Так как, замечает этот переводчик, по сообщению Кортгольда, ван дер Спик изобразил «этого атеиста», то прилагаемая гравюра есть снимок с портрета. Уже по этому умозаключению можно судить о критических способностях переводчика! С какой пользой он читал Христиана Кортгольда, «Менагиану» и Бейля, показывают слова, помещенные им под портретом: «Амстердамец Б. де Спиноза, по происхождению и вероисповеданию иудей, позднее присоединившийся к общине христиан, основатель первой разработанной атеистической системы. Являясь как бы вождем атеистов нашего времени, он закончил свою несчастную жизнь в Гааге, неся на лице печать отвержения».

3. Позднейшие сведения о жизни Спинозы

3.1. Лукас

Второй основной биографический источник, анонимного происхождения и апологетического направления, составлен учеником и другом философа, который задался целью представить своего учителя как недостижимый образец всякой мудрости и добродетели. Так как эта работа появилась через 42 года после смерти Спинозы, то остается сомнительным, что автор был близок Спинозе. Работа была напечатана в 1719 г. сначала в сборнике литературных новостей под заглавием: «La vie de Spinoza par un de ses disciples». Чтобы сделать ее независимой от этого сборника, где она вызвала большие нарекания, в том же году было организовано второе издание с приложением второй части работы под заглавием: «La vie et l’esprit de Mr. Benoît de Spinoza»; издание было выпущено в немногих экземплярах и, как иронически сообщает объявление о нем, исключительно с целью вызвать опровержения учения Спинозы. Во второй части, лишенной всякого положительного значения, дерзко поносятся положительные религии, в частности христианская религия и ее основатель. Вследствие большой резкости и очень дорогой цены книги ее переписывали, в особенности указанную вторую часть, которая ходила по рукам под различными заглавиями, в том числе и как «Traité des trois imposteurs» (очевидно, в отместку Кортгольду за его трех великих обманщиков). После того как сами издатели уничтожили печатные экземпляры этого издания, первая часть работы вышла в 1735 г. в Гамбурге в новом издании под следующим заглавием: «La vie de Spinoza par un de ses disciples, nouvelle ⁵Sauzet H. de. Nouvelles littéraires, Amsterdam, 1719. T. X. édition, non tronquée, augmentée de quelques notes et du catalogue de ses écrits par un autre de ses disciples». Автором нескольких незначительных добавлений был будто бы Рише де ла Сельв (Richer de la Selve).

Настоящий автор этого произведения достоверно неизвестен; по всей вероятности, это был врач Лукас (Lukas) из Гааги, в свое время подвергшийся сильным нареканиям; другие называют Фрёзена (Vroesen). В объявлении о последнем вышеупомянутом издании говорится: «Если позволительно высказать обоснованное предположение об авторе, то можно, по-видимому, с достоверностью (peut être avec certitude) утверждать, что произведение это написано покойным Лукасом, известным с дурной стороны своими «Quintessences», и еще более своими нравами и образом жизни».

После прославления конца Спинозы, изображаемого в виде мученической смерти, работа заканчивается следующей тирадой: «Мы, покинутые им, достойны сожаления, все, кого поучали его труды и кого наставляло на путь истины его присутствие. Но поскольку он не мог избегнуть судьбы всего живущего, то мы должны идти по его стопам и, по крайней мере, чествовать его прославлением и преклонением, если уж мы слишком слабы, чтобы подражать ему. Пусть все сильные души руководствуются в своем поведении его принципами и учениями и никогда их не забывают! То, что мы любим и почитаем в великих людях, живет и вечно будет жить... Барух Спиноза будет жить в памяти и трудах всех истинных мудрецов: в них — храм его бессмертия»⁶La vie de Spinoza... p. 44..

Эту работу Гейденрейх (К.Н. Heydenreich) перевел на немецкий язык и предпослал в качестве введения своему труду «Natur und Gott nach Spinoza» (Leipzig, 1789).

3.2. Нисерон

Краткий очерк жизни Спинозы с приложением каталога его трудов и биографических источников составил Барнабит Нисерон (Nicéron) в своих «Mémoires pour servir a l’histoire des hommes illustres dans la république des lettres avec un catalogue raisonné de leurs ouvrages». Описание жизни Спинозы у Лукаса он называет «панегириком знаменитому атеисту» (un vrai panégyrique de ce fameux athée)⁷T. XIII. Paris, 1730. P. 30-52.. В остальных отношениях работа не содержит ничего заслуживающего внимания.

3.3. Булэнвилье

Год спустя появилось жизнеописание Спинозы, скомпилированное из работ Колеруса и Лукаса; оно представляло собой введение к собранию опровержений его учения. Некоторые предполагают, что анонимным издателем был некий Ланглэ дю Френуа (Langlet du Fresnoy). Действительным автором посмертного труда, составившим компилятивное жизнеописание, собравшим возражения, написавшим со своей стороны одно возражение и снабдившим труд предисловием, был умерший в 1722 г. граф Шарль де Булэнвилье (Charles de Boullainviliers), пользовавшийся известностью в качестве историка, полигистора и свободного мыслителя, тот самый, которого Вольтер представил в своем «Обеде графа Булэнвилье» (1767). Бенедиктинец Франсуа Лами (François Lami) опубликовал в 1696 г. опровержение учения Спинозы, выдержка из которого здесь приводится. Затем следуют опять же выдержка из письма Фенелона и, наконец, в качестве приложения, работа «Certamen philosophicum», которую написал еврейский врач из Амстердама Исаак Оробио (Isaac Orobio) «для защиты божественной и естественной истины» от атеиста Спинозы (1684).

В центре этого сборника серьезно обдуманных возражений лежит изложение учения Спинозы графом Булэнвилье, занимающее более трети объема всего труда. Автор сообщает, что он уже прежде выступил против «Богословско-политического трактата» и прочел ряд антиспинозистских трудов; однако, познакомившись в 1704 г. подробнее с самой системой по последним трудам, он под впечатлением ее ясных и последовательных доказательств счел недостаточно убедительными известные ему возражения. Противники Спинозы не опровергли его учение, а некоторые из них просто не поняли его, в том числе и в особенности Бейль. Очевидно, полноте понимания воспрепятствовал математический способ изложения. Поэтому он решил изложить систему Спинозы как можно проще и понятнее, без использования ее математической формы, стремясь только не снизить убедительности доказательств. Чтобы добиться успеха в борьбе с системой Спинозы, надо знать, против чего борешься. Это и хочет показать Булэнвилье, предоставляя пожинать славу опровержения другим авторам. Отсюда ясно, что графу было важнее скорее разъяснить и распространить учение Спинозы, нежели бороться против него, и что его возражения и биография Спинозы имели целью только замаскировать это его намерение.

3.4. Иоганн ван Флотен

На основании новейших исследований, в особенности обнаружения ранее неизвестных трудов Спинозы, Иоганн ван Флотен (Iohann van Vloten) дополнил наши сведения о жизни философа и в некоторых пунктах — а здесь нет такого пункта, который можно было бы считать несущественным, если только он действительно касается жизни и судьбы Спинозы, — отчасти исправил их, а отчасти сделал более точными. Его работы называются: «Ad B. de Spinoza opera, quae supersunt omnia, supplementum» (биографическая часть содержится в «Collectanea»), «Baruch d’Espinoza, zyn leven en Schriften in verband met zijnen en onzen tijd» и то же во втором, дополненном издании: «Benedictus de Spinoza naar leven en werken»⁸Первые два труда появились в Амстердаме у Фр. Мюллера в 1862 г., последний — в Шидаме в 1871 г..

Необходимо отдать должное трудолюбивому и любовному исследованию условий жизни и литературной деятельности Спинозы, представленному в этой работе, но нельзя не отметить и увлечения апологетической ревностью в том, что автор требует признания учения Спинозы абсолютной истиной и видит в оценке его как необходимой и в высшей степени важной стадии идейного пути от Декарта к Лейбницу непонимание величия Спинозы и насильственный продукт влечения к систематизации, которое стремится все выровнять. По этому пункту, в котором он выступает против моего понимания, пусть он спорит не с «несчастным немецким стремлением к систематизации», а с самим ходом вещей⁹B. de Spinoza naar leven en werken. P. 225..

3.5. К.О. Мейнсма

В новейшее время голландский ученый Мейнсма (К.О. Meinsma) поставил себе задачей проверить дальнейшими и более точными архивными изысканиями результаты биографического исследования ван Флотена и отчасти дополнил и исправил их, отчасти же опровергнул; в результате двухлетней работы возникла объемистая биография Спинозы: «Спиноза и его общество».">10</sup>. Еще до появления книги автор изложил ее содержание в «Archiv für Geschichte der Philosophie»¹¹См.: Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. IX. Neue Folge, Bd. II, S. 208—224. Эта статья является немецким переводом введения к указанному труду..

Критическая оценка биографических источников сводится, главным образом, к сравнению Колеруса с Лукасом, а их обоих — с предисловием к «Opera postuma», эти три источника содержат наиболее ранние и достоверные сведения о жизни Спинозы, заимствованные у людей, непосредственно его знавших. Мейнсма старается доказать, что биография, которая составлена либо Лукасом (Фрёзеном), либо Сен-Гленом (Saint-Glain), написана между 1685 и 1688 годами (во всяком случае, до 1698 г.), т.е. двадцатью годами раньше, чем биография Колеруса, и тридцатью годами раньше ее публикации.

Глава третья. Происхождение Спинозы и его эпоха

1. Португальские евреи в Амстердаме

1.1. Евреи в Испании и Португалии

Нигде в течение Средних веков еврейство не знало столь блестящего отпрыска павшего и рассеянного по свету народа, не проявило такого расцвета культуры и благосостояния, науки и трудолюбия, как в Испании в период от середины XI до конца XIV в. Под влиянием арабских аристотеликов еврейские теологи были охвачены теми великими вопросами, которые затрагивают отношение умозрительного познания к вере и применение философии в целях уяснения веры и истолкования Священного Писания.

Здесь развилась своего рода еврейская схоластика, самым выдающимся представителем которой был Моисей Маймонид (Moses Maimonides) из Кордовы в XII в.; современником его был ибн Эзра (ibn Esra), комментатор Писания; веком раньше жил ибн Гебирол (ibn Gebirol, Avicebron), автор знаменитого в Средние века сочинения «Fons vitae». Стремление согласовать веру и разум должно было вызвать в еврейской схоластике, как и в арабской и христианской, обратное движение, которое из религиозных побуждений защищало самостоятельность и непостижимость учений веры, а главным выразителем и вождем его явился в конце эпохи еврейский богослов Хаздай Крескас (Chasdai Crescas) из Барселоны. Он был свидетелем нового ужасного преследования евреев, во время которого он потерял сына. Преследование это свирепствовало в Испании в конце XIV в. (1381) и было обусловлено денежным богатством и финансовой силой евреев, ненавистью народа, фанатизмом монахов и интересами сильно задолжавшего дворянства.

Часть преследуемых видела единственное средство спасения во внешнем обращении в христианство; евреи разделились на необращенных и обращенных; последних страх заставил креститься, но привычка к обычаям отцов и унаследованная твердость веры связывали их с иудейством, обряды которого они тайно исполняли. Эти «неохристиане» (novos Christianos), как их называли, были по большей части христианами лишь внешне; из верующих евреев они стали неверующими католиками, из преследуемых израелитов — подозрительными еретиками, которые в лоне церкви казались опаснее, чем их одноплеменники, стоявшие вне церкви. Против этих еретиков был учрежден суд, которому была вверена охрана единства и чистоты церковной веры и который уже давно действовал в соседней Южной Франции: инквизиция.

Со времен объединения обоих государств, Кастилии и Арагонии, под управлением Изабеллы и Фердинанда Католика церковно-политические и чисто политические интересы шли рука об руку. «Религией Фердинанда, — утверждает один английский писатель, — была политика, политикой Изабеллы — религия»¹²Milman. The history of Jews. 3 ed. London, 1863. Vol. III, book XXVI, p. 302.. Вместе с мавританским владычеством должен был быть положен раз и навсегда конец иудейству в Испании. С этой целью монархия соединилась с инквизицией, светское властолюбие — с церковным, и каждое из обоих последних — с корыстолюбием. Вслед за завоеванием и падением Гренады был объявлен королевский эдикт, изгонявший евреев из Испании (31 марта 1492 г.).

Часть евреев переселились в Португалию в надежде найти новую, лучшую родину, но столкнулись здесь с еще большими преследованиями. Едва король Эмануель обвенчался с дочерью испанской королевской четы, как он начал жесточайшим образом проводить антисемитскую политику. Он повелел изгнать евреев (1497), препятствовал их удалению насильственным их обращением в христианство и отнимал у евреев несовершеннолетних детей, дабы воспитывать из них христиан. Так и в Португалии возникли «неохристиане», которые по большей части оставались в душе евреями; они находились на подозрении у церкви, презирались «старохристианами» и не сходились с ними, жили под угрозой инквизиции и в конце концов были отданы в ее руки; к тому же, несмотря на заступничество папы, им не позволяли выселяться: когда выселение было наконец позволено (1577), властителем Португалии явился почти тотчас вслед за этим (1580) Филипп II, который снова запретил евреям выселение (1583) и тем самым опять отдал их во власть инквизиции. В Португалии евреи с самого начала жили гораздо более изолированно от остального населения, чем в Испании, почему еврейская раса, как это отмечает Спиноза в третьей главе своего «Богословско-политического трактата», сохранилась там более чистой и несмешанной.

1.2. Переселение в Амстердам. Новая община

С тех пор как голландцы свергли испанское иго и установили в своей стране религиозные и политические свободы, в Европе не было государства, которое могло бы служить гонимым за веру или мнения лучшим убежищем, чем Голландия. Здесь португальские евреи нашли себе не просто убежище, а новую родину. Первая семья изгнанников (Перейра) появилась в Амстердаме в 1593 г. и основала здесь первую молельню; вскоре в торговые города севера потянулись целые толпы португальских эмигрантов; Амстердам назывался «большим новым Иерусалимом», Гамбург — «малым Иерусалимом». В свободных нидерландских городах евреев встретили с полной терпимостью и скоро даровали им все законные права, кроме участия в государственных должностях, чего они и не добивались. Оранская династия благоприятствовала евреям, государство понимало свою выгоду от них, крупные богатства изгнанников приносили пользу нидерландской торговле и содействовали ее расцвету. Португальские евреи способствовали своими денежными средствами тому, чтобы ряд португальских владений в Ост-Индии перешел в руки голландцев. Через несколько десятилетий после переселения первой семьи в Амстердам понадобилась новая синагога, португальская еврейская община состояла из 400 семейств и имела 300 домов; к 1671 г. число семейств удесятерилось, была построена третья синагога, так называемая «Новая португальская» («Талмуд-Тора»), которая была освящена 3 августа 1675 г. и открытие которой славили песнями и речами, как сообщает еврейский историк нашего времени, больше, чем сам иерусалимский храм¹³Graetz Н. Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Leipzig, 1868. Bd. X, S. 257..

1.3. Раввины и школа

Внутреннее религиозное состояние амстердамской общины страдало многими недостатками; не нужно представлять себе, будто ученое и правоверное иудейство царило в ней без всяких помех. Португальские евреи избавились от преследований инквизиции и от насильственно принятого ими внешнего христианства, но они все же жили в этих условиях целое столетие, исполняли церковные обряды, приняли католические нравы, тайно отправляли ритуалы иудейской религии, не имея основательного знания ее учений, и таким образом представляли собой смешение полуиудейства и полухристианства.

Этому состоянию необходимо было противостоять. Поэтому было учреждено семиклассное еврейское учебное заведение, в котором преподавание начиналось с обучения началам еврейского языка и кончалось еврейским богословием и изучением Талмуда. В высших классах преподавали первые раввины, коллегия которых руководила вместе с выборным правлением делами португальской общины в Амстердаме. В середине XVII в., в эпоху наибольшей славы амстердамской синагоги, во главе ее стояли раввины Саул Леви Мортейра (Saul Levi Morteira) из Венеции, который считался весьма ученым талмудистом и был раввином с 1616 г., Манассе бен Израель (Manasse ben Israel) из Ла-Рошеля (La Rochelle) (р. 1604) и Исаак Абоаб (Isaac Aboab), все — прославленные проповедники. Мы встретимся с ними при описании жизни Спинозы. Когда было объявлено отлучение этого неверного ученика, Мортейре было 60 лет, а Абоабу — 50; Манассе бен Израель был в то время не в Амстердаме, а в Лондоне, куда он отправился, чтобы ходатайствовать перед Кромвелем о допущении евреев в Англию.

Раввины считали своей задачей и обязанностью восстановление верного Писания иудейства и охранение законов Моисея и предписаний Талмуда в среде общины, сознательно вернувшейся к вере отцов. Нельзя поэтому удивляться, что здесь, в Амстердаме, вновь пробудилась горячая преданность вере отцов, которую в Португалии нужно было боязливо скрывать и за которую массами гибли на кострах тайные единоверцы на Пиренейском полуострове, не скрывавшие ее достаточно тщательно. В этой общине находились лица, которые в Португалии были по внешности монахами и монахинями; в Испании имелись епископы, братья и сестры которых были евреями в Амстердаме. Если там в огне инквизиции погибала одна жертва за другой, то каждая такая весть разжигала здесь религиозный фанатизм, а вместе с ним и ненависть к любому лицу, осмелившемуся коснуться закона. Евреи требовали уважения к религии, которая имела мучеников. Таким образом, в среде амстердамских евреев развился фанатизм, а их раввины учредили религиозный суд, который был, вероятно, столь же склонен к преследованиям, сколь и инквизиция, но, к счастью, оказался бессильнее ее. Можно предвидеть, какую судьбу Должен был испытать сын этого народа и ученик этих раввинов, отвергший религию отцов и не признававший мученичество аргументом в деле истины.

1.4. Уриель да Коста

Один из наиболее ранних конфликтов, возникший в амстердамской еврейской общине и сохранившийся в памяти потомства, ярко освещает фанатизм этих людей. Габриель да

Коста, сын неохристианина из Порто, искренний католик, занимавший церковную должность каноника, на основании самостоятельного изучения Библии пришел к убеждению, что высшая истина на стороне ветхозаветной религии; он бежал в Амстердам и открыто перешел в иудейство. После обрезания он назвал себя Уриелем да Коста (Ureil da Kosta). Вскоре он вновь начал сомневаться, нашел противоречие между иудаизмом раввинов и библейской религией, а затем и противоречие между последней и естественным откровением Бога, так что под конец стал лишь деистом, чуждым положительным религиям. Уриель да Коста открыто высказался против раввинских традиций и на печатные нападки одного еврейского врача (Самуеля да Сильва) опубликовал возражение, в котором отрицал учение о бессмертии. Но авторитеты иудейской веры не удовлетворились тем, что отлучили этого человека и разорвали все его связи с общиной: они подали на него жалобу амстердамским властям и добились того, что он был наказан тюремным заключением, а работа его была сожжена. Его собственные родственники содействовали этому преследованию. Несколько лет он прожил в полном одиночестве, в которое его ввергло отлучение, затем силы отказали ему, и он принес покаяние.

Новые нарушения закона имели следствием новые преследования и еще более суровую анафему. И когда несчастный снова попросил о снятии отлучения, на него была наложена страшная кара: он должен был, после унизительного отказа от своих убеждений, раздеться перед всей общиной, дабы бичевать себя, и затем лечь у порога синагоги, чтобы все верующие переступили через него. В отчаянии от своей разбитой жизни и от перенесенных страданий он лишил себя жизни (1640), оставив описание своей судьбы как печатное «Exemplar vitae humanae» и вместе с тем как убедительное свидетельство того, что евреи вовсе не забыли своей религиозной тирании и не только пострадали от испанской инквизиции, но и многое у нее заимствовали. Когда Уриель да Коста умер, ему было 50 лет; Спиноза был в то время восьмилетним мальчиком. Удивительно, что в республиканских Нидерландах и в таком городе, как Амстердам, евреям было позволено подобное отправление их религиозного правосудия.

Мы коснулись этих событий более или менее подробно, потому что усматриваем в них пролог к тем конфликтам, которые поколением позднее пережил Спиноза. По судьбе Уриеля да Коста можно судить о людях, с которыми ему пришлось иметь дело. Но Спиноза устоял, он был по характеру и духу много сильнее своего предшественника и потому стоял выше судьбы, которую уготовили ему раввины. Полуиудей и полухристианин не может стать цельным человеком; он остается надломленным, как в случае Уриеля да Коста.

1.5. Исаак Оробио де Кастро

Другим португальским неохристианином, открыто перешедшим в Амстердаме в иудейство, был Бальтазар Оробио де Кастро из Браганцы, который переселился в Испанию и стал профессором медицины в Севилье; по доносу своего слуги он был обвинен в иудействе и попал в руки инквизиции, которая после тюремного заключения и пыток определила изгнать его из страны. После нескольких лет преподавания в Тулузе он переехал в Амстердам (приблизительно десятью годами позднее отлучения Спинозы) и после обрезания назвал себя Исааком Оробио де Кастро (Isaac Orobio de Castro). По слухам, он побудил Ламберта Фельтгуйзена написать возражение против «Богословско-политического трактата», послал его Спинозе и получил от него ответ (1671). Мы еще вернемся к этому ошибочному мнению. Десять лет спустя после смерти Спинозы Оробио умер, написав незадолго до этого на латинском языке работу в защиту божественной и естественной истины (1684); в ней он полемизировал с Вреденбургом и Спинозой.

Если современный еврейский историк считает Вреденбурга «соратником Спинозы», то надо заметить, что он был его противником и притом даже весьма выдающимся, по мнению Бейля: он старался в своей работе «Enervatio tractatus theologico-politici» (1675) на основании математического метода опровергнуть положение о единстве Бога и природы. Правда, его упрекали в том, что своими доводами он скорее подтвердил, чем опроверг натурализм; Исаак Оробио в своей упомянутой выше работе держался того же мнения: на заглавном листе он назвал Вреденбурга врагом религии, который «ринулся в бездну атеизма Спинозы»,

1.6. Каббалисты

В действительности раввины в Амстердаме отнюдь не были столь ортодоксальны, как они сами того хотели. В то время мистическое движение овладело еврейскими умами, которые после долгого периода преследований при наступлении лучшего времени отдались мечтательным надеждам. Еврейский мир был полон ожиданий мессии и верил в близость дня искупления; появились лица, которые объявляли себя мессиями и находили приверженцев, С надеждой на мессианское царство была соединена со времен фарисеев вера в воскресение, бессмертие души и телесное возрождение, вера, которая не может опираться на учение Моисея и Ветхого Завета. Любопытно, что Уриель да Коста был признан богохульником за его отрицание бессмертия; мы увидим, что и Спинозе задавали вопросы о бессмертии, чтобы разобраться в его вере.

В среде еврейства была распространена неоплатоновская мистика, которая выдавала себя за откровение глубочайших таинств и содержалась в так называемых каббалистических книгах, учивших о происхождении мира из Бога и о возвращении души к Богу; с этим фантастически соединялись вера в мессианское возрождение и ожидание великой катастрофы, которая должна осуществить пророчества Писания. Ветхий Завет ничего об этом не говорит, и эти мысли искусственно вкладывались в него каббалистическими толкованиями.

Подобные каббалистические книги уже давно распространялись тайно, а в XVI в. была напечатана главнейшая из них: «Книга сияния» (Зогар). Каббалистическая вера, игравшая известную роль уже в литературе Ренессанса, поддерживалась в еврейском мире веяниями времени; практически ее надежды приобрели популярность и нашли себе приверженцев, которые не сознавали противоречия между библейско-талмудическим и каббалистическим иудаизмом; мечтательные адепты развивали эту веру в новых работах.

Среди последних нужно упомянуть прежде всего одного испанского неохристианина, который после разрушения кадикса Эссексом (1596) прибыл на английском корабле в Амстердам и вступил в португальскую европейскую общину: это был Алонзо (после обрезания — Авраам) де Геррера (Abraham de Herrera), написавший на испанском языке каббалистическую работу «Храм Божий и врата неба», которую перевел на еврейский язык не кто иной, как раввин Исаак Абоаб; она появилась незадолго до того, как синагога в лице этого человека отлучила Спинозу. Ничто не обнаруживает лучше некритический характер, которым отличалась вера еврейских авторитетов в Амстердаме, как эти их каббалистические склонности. Нет сомнений, что Спиноза знал каббалистические книги, в частности труд Герреры, и нам придется обсудить спорный вопрос, оказали ли они влияние на него.

2. Политическое состояние Нидерландов

Эпоха Спинозы есть наиболее блестящая эпоха нидерландской истории. Ему было 17 лет, когда, после 18 лет борьбы, независимость Нидерландов была обеспечена и признана Вестфальским договором, а Нидерланды, благодаря своему флоту и мировой торговле, стали могущественным государством. Поколением позже, через год после смерти философа, была счастливо закончена миром в Нимвегене война с Францией, грозившая уничтожить самостоятельность Нидерландов (1678).

Свергнув раз и навсегда испанское владычество, Соединенные Нидерланды должны были опасаться двух противников: могущественной морской державы Англии и ищущей завоеваний Франции. Они должны были постоянно вести все новые войны, чтобы обеспечить мир, столь необходимый стране. Из-за навигационных актов, которыми Кромвель обеспечивал мировую торговлю английскому флоту, возникла их первая морская война с Англией (1652—1654), которая закончилась не без ущерба для них; непрекращающееся торговое соперничество вызвало во времена Реставрации вторую войну (1655—1667), которая не принесла Нидерландам каких-либо значительных выгод, несмотря на подвиги их вождя Руйтера. В промежутке между этими войнами с Англией имела место морская война с Португалией (1657—1661) из-за обладания Бразилией, которое было снова потеряно Соединенными Нидерландами.

Но самая большая опасность грозила со стороны Франции. Вторая война с Англией еще не была окончена, как Людовик XVI начал свою завоевательскую политику и отнял часть Испанских Нидерландов (1667). Этим был положен конец старому антииспанскому союзу между Францией и Голландией, и Соединенные Нидерланды сочли себя вынужденными придать своей политике антифранцузское направление. Посредством коалиции с Англией и Швецией (так называемый Тройственный союз) они воспрепятствовали продолжению войны и осуществили Аахенский мирный договор (1668); однако Людовик XVI сохранял завоеванные им города в Испанских Нидерландах и жаждал отомстить старым союзникам, помешавшим его планам.

Ему удалось разрушить направленный против него союз трех держав, привлечь Англию на свою сторону и добиться от нее поддержки его планов относительно Голландии. После внезапного отнятия Лотарингии (сентябрь 1670 г.) он объявил весною 1672 г. войну Соединенным Нидерландам, которые почти без сопротивления встретили вторжение французских войск и, казалось, не имели надежды на спасение. 20 июня 1672 г. Утрехт был отдан французской армии, которой руководил великий Кондэ. Мы встретимся в жизнеописании Спинозы с известием, что философ последовал приглашению французского полководца в Утрехте и тем самым навлек на себя ненависть народа в Гааге. Об этом свидании было распространено много басен; невероятные слухи о путешествии Спинозы во Францию находятся также в связи с этим фактом. Из исторической последовательности событий, которую мы изложили вкратце выше, выясняются условия, в которых Спиноза, оставаясь в Нидерландах, вошел в контакт с принцем французского королевского дома.

Описание внешних условий ведет нас к внутреннему положению страны, в которой жил Спиноза и в судьбах которой он, при всей своей замкнутости, принимал серьезное участие как своей жизнью, так и образом своих мыслей. Мы помним из истории Декарта, какие партийные распри волновали молодое, борющееся за свое существование государство и угрожали его единству. Оранской партии противостояла республикански настроенная партия, неизменно выступавшая против превышений монархической власти, озабоченная внутренней свободой союзного государства и самостоятельностью входивших в федерацию провинций.

• Рука об руку с политическими партиями шли религиозные и церковные: гомаристы и арминиане, ортодоксы и свободомыслящие, боэцианцы и их противники; первые стремились способствовать могуществу и господству правоверной национальной церкви, последние — поддерживать свободу веры и церковное самоопределение общин. Одни и те же интересы соединяли ортодоксов с оранской партией, либералов — с республиканской; среди первых преобладали централистские устремления, среди последних — устремления федералистические, которые казались их противникам опасными сепаратистскими вожделениями. В юношеские годы Декарта во главе оранской партии стоял наместник Мориц Нассауский, во главе республиканской — Ольденбарнефельд (Oldenbarneveld), наместник провинции Голландии; оранская партия победила как в политической, так и в церковной борьбе, глава республиканцев пал на эшафоте, и одновременно с этим Дордрехтский синод отлучил от церкви арминиан¹⁴Ср. настоящее сочинение: Р. Декарт, кн. 1, гл. 2.. Позднее они были снова терпимы в стране и под именем «коллегиантов» образовали отдельные свободные общины, в частности в Амстердаме и Ринсбурге. Эти коллегианты сыграли свою роль в жизни Спинозы.

Влияние оранской династии, без сомнения, было глубоким в условиях жизни освобожденных Нидерландов. После смерти Вильгельма I (1584) его правившие сыновья Мориц (1584—1625) и Фридрих Генрих (1625—1647) соединили наместничество в большинстве провинций с высшим управлением морскими и сухопутными военными силами, со званиями генерал-капитана и адмирала. Государство было создано для войны и нуждалось в хорошо организованной военной силе, в военном единстве и в вожде: на этом основаны значение и популярность оранской партии, которая преследовала политику постоянных войн, тогда как противная партия употребляла все усилия, из того же патриотического интереса, для установления мира.

Пока продолжалась война с Испанией, влияние приверженцев оранской династии усиливалось, а сепаратистские устремления в государстве и церкви считались опасными для государства и даже государственной изменой. Дело изменилось с Вестфальским миром. Теперь, казалось, наступило время мирного развития, облегчения военных тягостей, сокращения армии. Вильгельм II, сын Фридриха Генриха, наместник и генерал-капитан (1647—1650), хотел сохранить военную мощь в прежних размерах и продолжить войну в союзе с Францией; из-за этого возник конфликт между ним и Генеральными Штатами, который он хотел разрешить насильственным путем по примеру своего дяди; он умер и оставил еще не родившегося наследника, будущего Вильгельма III.

Противная партия победила, освободившаяся должность наместника не была замещена, а провинция Голландия издала так называемый «Постоянный эдикт» (1667), согласно которому звания наместника и генерал-капитана никогда впредь не должны были принадлежать одному и тому же лицу. Государственным человеком, игравшим руководящую роль в эту республиканскую эпоху, когда Нидерланды должны были вести морские войны с Англией и Португалией, был Иоганн де Витт (Iohann de Witt) из Дордрехта, с 1653 г. правитель Голландии. Этот высокообразованный человек, безупречный патриот и республиканец, умело и счастливо руководил Генеральными Штатами в продолжение двадцати лет, в одну из наиболее тяжелых для Нидерландов эпох; в это время разразилась война с Францией, к которой Нидерланды не были готовы: крепости находились в плохом состоянии, военные силы страны — в полном упадке. Ход вещей отомстил за оранскую партию: республиканская партия проиграла свое дело; Иоганн де Витт, прилагавший все усилия к сохранению мира, был признан изменником; его старший брат Корнелиус, бургомистр в Дордрехте, был ложно обвинен в покушении на убийство Вильгельма III, посажен в тюрьму, подвергнут пыткам; оба брата были выданы беснующейся черни, которая убила их и растерзала их трупы (29 июня 1672 г.).

Иоганн де Витт и в церковных вопросах следовал политике республиканской партии; он боролся с властолюбием ортодоксов и не терпел вмешательства религии в государственные дела; он был другом и покровителем Спинозы, чем мы отнюдь не хотим сказать, что он разделял его философские взгляды. Оба они сходились в том, что религия не должна обладать никакой политической властью. Спиноза был глубоко убежденным приверженцем государства, которое предоставляет вере у религии необходимую свободу, но отнимает у них власть, на которую они притязают, извращая тем самым самих себя; поэтому он был противником иудейской теократии и другом скромных общин, вроде коллегиантов и меннонитов; по своим политическим убеждениям он был истым нидерландцем эцохи Иоганна де Витта.

Глава четвертая. Жизнь и характер Спинозы

1. Годы учения

1.1. Семья

В красивом купеческом доме, который стоял на Гаутграхте в Амстердаме, недалеко от старой португальской синагоги, и внешний вид которого после многих перестроек теперь нельзя было узнать, родился 24 ноября 1632 г. Барух Спиноза¹⁵На португальском языке фамилия философа пишется de Espinosa (d’Espinosa, Despinosa), на латинском и французском она должна писаться de Spinosa, на голландском — de Spinoza. Так подписался сам философ в наброске письма к Исааку Оробио (Vloten, Supplementum). Бейль принял в своем словаре голландское правописание, оно стало обычным также и в латинском и немецком языках и вызвало неправильное произношение фамилии. По-немецки предпоследняя буква произносится не на голландский манер (как з), а как ц. Частица de не свидетельствует о дворянском происхождении, а указывает лишь на происхождение из известной семьи..

Данные, основанные на изысканиях Мейнсма в амстердамском Puythoecken’е, дали более точные указания о происхождении и семье философа. Его отец Михаэль д’Эспиноза родился в Португалии, в Фигуйеро близ Коимбры (1600), вероятно, еще в ранней молодости прибыл со своими родителями в Амстердам, где посвятил себя торговле; он вступал в брак три раза. От первого брака (заключенного в 1620 г.) родилась Ревекка, от второго (заключенного в 1628 г.) родились Мириам и Барух, третий брак (заключенный в 1641 г.), по-видимому, остался бездетным. Баруху было семь лет, когда умерла его мать, которую звали Анна Дебора д’Эспиноза; его мачеху звали Эсфирь д’Эспиноза. Существовали различные ветви имени Эспинозы, которое в то время было распространено в амстердамской еврейской общине. У нашего Спинозы был еще брат Исаак, о котором мы, однако, ничего не знаем, кроме надгробного камня, на котором написано, что Исаак был сыном Михаэля д’Эспинозы и умер 26 сентября 1649 г. Происходит ли он от первого или третьего брака? Так как мы, несомненно, слышали бы что-нибудь о брате Спинозы, если бы он достиг двадцати с лишком лет, то надо предполагать, что он умер в раннем детстве.

Родители Спинозы жили сначала во Флойенбурге (Vloyenburg), своего рода амстердамском гетто, и лишь позднее, после улучшения материального положения, переселились в дом на Гаутграхте. Возможно, следовательно, что Барух Спиноза родился не в этом доме. Но если Грец предполагает, что философ родился не в Амстердаме, а вместе с родителями переселился из Испании, то это предположение противоречит всем свидетельствам и основано на неверном понимании одного из мест в письме Спинозы (Grätz Geschichte der Jyden. T.X. Примем. S. VI).

У Баруха были две сестры старше его, Ревекка и Мириам. Первая не вышла замуж и умерла, вероятно, раньше брата, а вторая вышла замуж за своего единоверца Самуеля де Кассерес и имела сына Даниила, который позднее фигурировал в числе наследников философа. Родители были честными и зажиточными торговцами, которые дали хорошее образование единственному сыну, дарования которого рано обнаружились, и предназначили его в ученые. То, что они были, как сообщает Лукас, слишком бедны, чтобы сделать своего сына купцом, — это столь же малоправдоподобно, как и то, что наш философ, как сообщает Себастьян Кортгольд, избрал ученую карьеру, к величайшей досаде отца.

Михаэль Спиноза, отец философа, был, по-видимому, рассудительным человеком, лишенным предрассудков и несклонным ко всякого рода ханжеству; вероятно, он уже рано внушал сыну антипатию к лицемерию в религии. По крайней мере Лукас и за ним Булэнвилье рассказывают историю, производящую впечатление истинной и хорошо характеризующую образ мыслей как отца, так и сына. Одна старая еврейка, очень набожная, но вместе с тем нечестная и корыстолюбивая, должна была отцу Спинозы некоторую сумму денег. Когда наступил срок платежа, десятилетнему Баруху, которому отец часто указывал на эту женщину как на образец лицемерия, было поручено получить долг. Еврейка заставила мальчика ждать и в это время усердно читала Писание, затем отсчитала ему деньги и сама вложила в кошелек, причем торжественно увещевала мальчика следовать примеру отца и никогда не отступать от пути закона. В продолжение этой речи она успела отложить в сторону два дуката. Однако Барух, не доверяя лицемерной женщине, пересчитал деньги и открыл обман. С того времени, продолжает биограф, ему еще часто приходилось наблюдать поведение ханжей. Хотя он не вел денежных дел, но в вещах, которым его учили раввины, не упускал случая проверять то, что ему давали¹⁶La vie de Spinosa (Hamburg, 1735), p. 35—36. Réfut., (Bruxelles, 1731), p. 80-82..

1.2. Раввинская школа. «Древо жизни»

В еврейской школе в Амстердаме Барух Спиноза получил свое богословское образование; он прошел все ступени последнего от начатков древнееврейского языка до священных книг Ветхого Завета: сначала читали и переводили по-испански Пятикнижие (книги Моисея), затем пророков; в трех высших классах изучался Талмуд — сперва Мишна, а за ней Гемара. В двух высших классах преподавали Исаак Абоаб и Саул Леви Мортейра. Изучение Библии и Талмуда дополнялось изучением комментаторов и еврейских философов, среди которых особенно выделялись ибн Эзра и Маймонид.

Эту широкую область еврейских богословских наук Спиноза изучал с любознательностью и неутомимым рвением. В 15 лет он, как сообщают Лукас и Булэнвилье, уже вполне владел древнееврейским языком и путем многократного чтения так освоился с Библией и Талмудом и в силу самостоятельного размышления стал таким знатоком священных книг, что находил в них трудности и проблемы, которые ему не могли помочь разрешить раввины.

Любознательность заставила его обратиться также к изучению каббалистических книг, которые приобрели приверженцев даже среди его учителей и товарищей по школе. Вместе с проблемами возникали и сомнения в традиционной вере. Но так как он высказывал их в скромной и сдержанной форме, то нельзя было заподозрить, как далеко они заходили, и в нем видели будущее светило синагоги. В особенности Саул Леви Мортейра, наиболее известный талмудист в Амстердаме, возлагал, как передают, большие надежды на этого своего любимого ученика. Так сообщают биографы. В последнее время появились сомнения, был ли Мортейра его учителем, так как в точных списках учеников последнего не было найдено имя Спинозы; однако вряд ли можно сомневаться, что Мортейра его знал и преподавал ему, так как Спиноза посещал раввинскую школу в то время, когда Мортейра был первым и самым выдающимся ее учителем¹⁷У1сЯеп I, уап. В, «Зе Бршога пааг 1еуеп... § 22, Ааптегк. 2..

1.3. Влечение к философии

Спиноза изучил еврейскую теологию и теософию, и результатом этого изучения было то, что он оставил эти науки, внутренне не удовлетворенный ими. Вместо раввина он стал скептиком. Он жаждал познать Бога и природу, но эту жажду не утоляли ни Ветхий Завет, ни Талмуд, ни их комментаторы, ни каббала. Первым философам Нового времени стоило многих усилий отвоевать себе самостоятельность, необходимую для свободного и не стесненного предрассудками познания. В молодости их воспитание и образование находились под властью Традиции, которая своим освещенным авторитетом и огромным запасом школьной мудрости овладевала их умами и порабощала свободу духа: так было с Декартом в иезуитской школе Лафлеш, так было и со Спинозой в раввинской школе в Амстердаме; первый воспитывался строжайшим орденом в духе папского авторитета, последний был учеником талмудистов.

Но так и должно было быть, а настоящая самостоятельность завоевывается только с большими усилиями. Оба изучили все, что можно было изучить, оба достигли мастерства в преподаваемых им науках и стали многообещающими учениками, а в конце обучения оба стали внутренне совершенно чужды духу школы, которая их воспитывала, и в своих суждениях далеко возвысились над ним. Декарту также было суждено осветить молодому Спинозе страстно искомый им путь от сомнений к духовной свободе и истинному познанию.

В предисловии к посмертно изданным трудам Спинозы мы читаем: «Уже в раннем возрасте он усвоил научное образование и юношей многие годы занимался богословием. А когда наступило время той духовной зрелости, которая необходима для изучения природы вещей, он всецело посвятил себя философии. Но так как учителя и прочие авторитеты не удовлетворили его в этой области, то он, одушевляемый величайшей жаждой познания, решил испытать свои собственные силы. И здесь он нашел себе могущественную поддержку в трудах возвышенного Рене Декарта».

Сходным образом свидетельствует Колерус: «Он оставил богословие, чтобы целиком отдаться естествознанию. Долго обдумывал он, кого взять себе руководителем на этом пути. В конце концов он столкнулся с сочинениями Декарта, прочел их с величайшей страстью, а позднее часто говорил, что все философские познания, которыми он обладает, он приобрел из изучения этих сочинений. Прежде всего его восхитил тот принцип Декарта, согласно которому ничто не должно признаваться истинным, пока оно не доказано точнейшими доводами».

Эти исторические свидетельства лучших источников полезно помнить, чтобы правильно оценить происхождение учения Спинозы и не искать разных ничтожных заимствований, которые не объясняют ничего по существу, частности объясняют очень скверно и в целом производят впечатление, что их авторы за деревьями не видят леса.

1.4. Латинская школа. Франц ван ден Энде

Изучение трудов Декарта в оригинале, особенно важнейших из них, требовало знания латинского языка. Спиноза был вынужден овладеть этим языком, чтобы легко и быстро воспринимать произведения своего руководителя; без знания этого языка он не смог бы впоследствии стать учителем философии для своей эпохи и для мира. И он в изумительной степени усвоил этот предмет: латинский язык его работ так ясен и прост, настолько всегда соответствует содержанию и приспособлен к нрму, так незыблем и точен в своем строении, что может быть назван в своем роде классическим в подлинном смысле этого сдова. Нет сомнений, что усвоение латинского языка предшествовало разрыву с синагогой.

Если Спиноза на пятнадцатом году своей жизни (1647) был типичным талмудистом, а на двадцать четвертом — уже отлученным отступником, то тогда его латинское образование, которое он получил вне стен раввинской школы, приходится, во всяком случае, на время, лежащее между этими датами его жизни, впрочем, не исключено, что начатки латинского образования относятся к более раннему периоду времени, так как португальские евреи в Амстердаме, если имели к тому возможность, охотно заставляли своих детей изучать классическую филологию, входившую в состав высшей нидерландской культуры. По рассказам Колеруса, Барух Спиноза учился этому предмету еще мальчиком. Он легко усваивал языки и обладал значительными практическими и теоретическими знаниями в области романских и германских наречий; кроме знания португальского и испанского языков, он говорил еще по-французски и по-итальянски, кроме голландского языка он знал и немецкий; к этому присоединялось превосходное знание еврейского языка, для которого он позднее сам хотел составить грамматику на новых началах, и, наконец, латинского.

Первые уроки латинского языка ему давал немец, имя которого неизвестно; высшее филологическое образование он получил в школе амстердамского врача Франца ван ден Энде (Franz van den Ende) (1600—1672), который был известен как ученый-гуманист и славился своим преподаванием философии. Самые богатые люди города посылали к нему своих сыновей. Изучение старой языческой литературы и нового естествознания отвратило образ мышления этого человека не только от римско-католической религии, в которой он родился, но и вообще от церковной веры; он был, как говорят, свободомыслящим и в этом духе действовал на своих учеников. Его преподавание стало вызывать нарекания, и, сообщает Колерус, наконец открыли, что он забрасывал в души доверенных ему юношей семена атеизма. «Это есть факт, — прибавляет он, — который я, если понадобилось бы, мог бы доказать свидетельством многих уважаемых людей, находящихся еще при жизни; эти добрые люди еще ныне благословляют своих родителей за то, что избегли рук столь безбожного учителя и вовремя были взяты из школы сатаны».

Поэтому вероятно, что под влиянием этого человека Спиноза не только усовершенствовался в латинском языке, но и был впервые натолкнут на изучение естественных наук и сочинений Декарта. Этот свободомыслящий человек интересовался, по-видимому, также философами эпохи Возрождения, которые боролись за натуралистическое мировоззрение и защищали его против церковного. Между ними самым значительным и смелым был Джордано Бруно, и так как Спиноза, по-видимому, знал его работы, то возможно, что его внимание обратил на них Франц ван ден Энде.

Последние годы жизни этого ученого были полны приключений, а конец ее был в высшей степени трагическим. Потеряв в Амстердаме, вероятно, из-за своей славы атеиста общественное положение и средства к существованию, он отправился в Париж (1671), где открыл в предместье Сент-Антуан школу и затем за политическое преступление был повешен (1672). Ходил слух, что он хотел убить дофина. В действительности он был посредником в политическом заговоре, который имел целью во время войны Людовика XIV с Нидерландами доставить последним господство над Нормандией. Кавалер Роган и Латреомон стояли во главе заговора и, как сообщает Делафар в своих мемуарах, пользовались «голландским школьным учителем» как орудием¹⁸У1Щеп I. уап. В. Не Зршога пааг 1еуеп еп хмегкеп. 8. 21..

1.5. Клара Мария ван ден Энде

Говорят, что Спиноза, совершенствуя в доме своего учителя свое образование и расширяя свои интересы, встретился там и с притягательной силой, овладевшей его сердцем. Одну из дочерей ученого и свободомыслящего врача звали Кларой Марией; она не была красива, но была образованна, знала и преподавала латинский язык, была даровита, весела и музыкальна; эти достоинства привлекли к ней сердце Спинозы, который часто позднее признавался, что он любил ее и имел намерение жениться на ней. В одном из своих товарищей по школе, Дирке Керкринке из Гамбурга, он нашел более счастливого соперника; последний завоевал любовь своей учительницы, подарив ей жемчужное ожерелье; она стала женой Керкринка, после того как он перешел в католицизм. Так рассказывает этот эпизод Колерус, ссылаясь на Бейля и Себастьяна Кортгольда. Бейль повторяет то, что сообщает Кортгольд; последний же ничего не знает об истории любви Спинозы, а передает лишь то, что Спиноза брал уроки латинского языка у одной ученой девицы одновременно с Керкринком, который позднее женился на своей учительнице. Наоборот, Колерус решительно утверждает не то, что Спиноза был ее учеником, а только то, что он имел возможность часто видеть ее в доме ее отца и говорить с ней и, как он сам признавался, полюбил ее.

Часть этого рассказа, безусловно, опровергается хронологическими данными, которые нашел Р. Эльзевир в амстердамских брачных регистрах и которые Флотен сообщил в своем жизнеописании Спинозы: брак между Керкринком и Кларой Марией ван ден Энде был заключен 5 февраля 1671 г.; жениху было в это время 32 года, невесте — 27 лет¹⁹Vloten I. van. B. de Spinoza. S. 21—22.. Когда Спиноза был отлучен, Кларе Марии было 12 лет; позднее ван ден Энде не мог быть учителем Спинозы: поэтому невозможно, чтобы дочь была когда-либо его учительницей. Себастьян Кортгольд, а через него и Бейль были неверно осведомлены.

Сомнительно также, чтобы Керкринк, семью годами моложе Спинозы, был его товарищем по школе ван ден Энде.

Если бы Спиноза, как это сообщает несомненно заслуживающий доверия Колерус, не говорил сам часто о своей склонности, то мы считали бы всю историю его любви выдумкой. Пока он жил в Амстердаме, Клара Мария была ребенком; когда он навсегда покинул Амстердам, ей было 16 лет. Мы знаем из его писем, что он из Ринсбурга и Ворбурга предпринимал путешествия в Амстердам (как, например, осенью 1661 г., в апреле 1663 г., в конце марта 1665 г.) и оставался там целыми неделями²⁰Ер. IV и IX (Oldenburg). Ер. XXXVIII (Blyenbergh)..

Несомненно, он часто бывал в доме своего учителя и друга; в это время он, вероятно, стал серьезно относиться к своему чувству к его дочери и думал о браке с ней. Если здесь позволительны догадки, то я считал бы наиболее вероятным моментом этих мыслей о женитьбе то время, когда Спиноза был полон надежд на будущее и чаще всего гостил в Амстердаме: это было в мае 1663 г., до опубликования его первой работы²¹Ер. IX.. В его письмах ни разу не упоминается имя Франца ван ден Энде.

Счастье любви, если Спиноза когда-либо был страстно им охвачен, было лишь мимолетной грезой и вскоре навсегда уступило место отречению, которое для души этого человека было не тяжелым испытанием, а соответствующим его натуре и постоянным настроением. Страсти не могли бурно властвовать в его сердце или подавлять его. Не следует представлять себе любовь и отречение Спинозы в сентиментальном и меланхолическом свете; его голова была слишком светла, чтобы не поддаваться обману радостных ощущений или тяготиться печальными; такие настроения столь же мало подходят к нему, как он сам к роли героя романа. Кто хотел бы сделать из жизни Спинозы чувствительную любовную историю, тот должен был бы забыть о его голове и не принимать в расчет свойственного ему одному величия характера.

2. Разрыв с иудаизмом

2.1. Внутренние конфликты

Спиноза не оставил нам никаких признаний о борьбе, которую он претерпел в качестве еврейского богослова, пока не пришел к тому решению, которое прекратило всякую внутреннюю духовную связь между ним и синагогой. Он искал света и находил тьму; он хотел правды и познания, и чем более зрелым он становился, тем яснее убеждался, что еврейская богословская ученость покоится не на научных, а на совсем иных основаниях, что законодательство Моисея преследует скорее национальные и политические цели, чем чисто религиозные, что, наконец, каббалистические книги в их толковании Писания и познания природы вещей не имеют ничего общего с основательным и ясным знанием.

В книгах Ветхого Завета он нашел такое обилие противоречий, такое отсутствие связи и единства, что в его глазах было поколеблено то значение, которое придавал этим источникам иудаизм. Эти убеждения постепенно и спокойно укрепились в нем; они были сильны уже в то время, когда он считал своим будущим профессию раввина, так как он замечает в девятой главе своего «Богословско-политического трактата» о происхождении и составе книг Ветхого Завета следующее: «Я пишу здесь только то, что я уже давно обдумал, и хотя я с детства сжился с обычными взглядами на Писание, я все же, в конце концов, не мог остаться при них».

Он смеялся над людьми, которые считают все библейские книги неискаженными благодаря чудесной заботе Бога и видят в их звездочках и крючочках глубочайшие загадки: «Я читал еще, кроме того, некоторых каббалистических болтунов, ознакомился с ними и никогда не мог достаточно надивиться их нелепости». Это место показывает, что Спиноза думал о каббалистах, у которых толкование Писания так тесно связано с их умозрительными учениями, что наш философ не мог бы считать первое болтовней, а последнее — мудростью. Мы хотим этим отстранить не раз предпринимавшиеся и в последнее время вновь повторенные попытки вернуть евреям отлученного синагогой Спинозу через посредство каббалы.

2.2. Выслеживание и допрос

Переход Спинозы от еврейского богословия к свободной философии, основанной на трудах Декарта, был отмечен катастрофой, которая насильственно прервала тихое течение его жизни. Он пришел в столкновение с синагогой и в конце концов был торжественно изгнан ею как отступник. О деталях этого события мы не осведомлены с исторической достоверностью. По-видимому, синагога хотела избегнуть открытого разрыва, а сам Спиноза также ничего не делал, чтобы провоцировать подобную катастрофу; как бы мало он ее ни боялся, не в его натуре было вызывать насильственные сцены; но вместе с тем его характер не позволял ему казаться тем, чем он не был, ибо всякого рода лицемерие было ему чуждо.

Отказавшись внутренне от религиозного общения с синагогой, он не мог с прежней ревностью обнаруживать его внешним образом и поэтому стал менее усердно принимать участие в обрядах культа. Это тихое обособление было первым признаком его изменившегося образа мыслей; но в глазах синагоги он был слишком значительным человеком и на него возлагали слишком большие надежды, чтобы это обособление прошло незамеченным. Его присутствие замечали в обществе христиан, в особенности арминиан и меннонитов, которые сами отделились от государственной церкви; он жил среди небольшого кружка еврейских сверстников, на которых он оказывал воспитательное влияние. Открытое отлучение такого человека могло бы быть амстердамским евреям столь же вредным, как и беспрепятственная деятельность его в пределах общины. А в это время равви Мортейра превозносил его глубокомыслие и его скромность и говорил о нем как о будущем столпе синагоги.

Два молодых и враждебно к нему настроенных человека, которые считались его товарищами по школе, под видом дружбы и любознательности втерлись в его общество, чтобы выследить его; они поверили ему свои сомнения относительно некоторых важных учений веры о Боге, ангелах и человеческой душе и выразили желание узнать у него: есть ли у Бога телесная природа, действительные ли существа — ангелы и бессмертна ли душа?

Спиноза, уклоняясь от этих вопросов, сказал: «У вас есть же Моисей и пророки!» Но так как они не отставали и под видом ревности к истине требовали ответа, то он высказался открыто и заявил, что на основании Библии Бога можно считать телесным существом, ангелов — фантомами, а душу — простым жизненным принципом. На этом он прекратил разговор и остался глух ко всем попыткам выведать от него больше.

Теперь стали ходить дурные слухи об его образе мыслей: равви Мортейра ослеплен, если он считает его будущей опорой синагоги; скорее надо от него опасаться одного разрушения, так как он презирает закон и священный народ; закон Моисея, по его мнению, преследует политические цели, а не познание Бога и природы, а еврейский народ, воображая себя избранным, отдается суеверному вымыслу.

Спиноза был вытребован в синагогу и подвергнут допросу; его мнимые друзья явились свидетелями и обвинили его в презрении к закону, в осмеянии веры еврейского народа и в еретических мнениях о Боге, ангелах и человеческой душе, причем они ссылались на слова, сказанные им в разговоре с ними. Спиноза остался равнодушным к угрозам и выражениям гнева судей; он объявил, что жалеет их за их гримасы и требует, вместо свидетельских показаний, точных, неопровержимых доказательств.

Равви Мортейра, уведомленный о событии, поспешил в синагогу и после тщетных попыток вразумить Спинозу и заставить его отказаться от своих мнений осыпал своего любимого ученика бранью и угрозами; но тот остался непреклонным и потребовал от Мортейры осуществления его угроз; Спиноза научился у Мортейры еврейскому языку, пусть же равви научится у Спинозы, как надо отлучать. При этих словах Мортейра излил на Спинозу весь свой гнев, прекратил заседание и пригрозил отлучением; однако он не верил в твердость духа своего ученика. Так рассказывают Лукас, а вслед за ним Булэнвилье²²Ба У1е йе Бршога, р. 9—12. Лейп., р 11—15..

Несомненно, что отдельные подробности драматизированы и придуманы по вкусу биографа (Лукаса), которому гнев ревнителей веры казался в высшей степени смешным, а поведение обвиняемого представлялось так, как в подобном положении вел бы себя или хотел бы себя вести сам биограф. Надо предполагать, что Спиноза на этом религиозном допросе объяснился решительно и бесстрашно, но не с той школьнической, наглой и вульгарной дерзостью, которая ему влагается в уста, в особенности по отношению к Мортейре. Несомненен самый факт допроса и свидетельских показаний.

2.3. Подкуп, покушение и отлучение

Попытки вразумления и угрозы не удались. Тогда прибегли к другому средству, чтобы удержать за ним если не веру, то по крайней мере название верующего иудея и избегнуть скандала. Раввины предложили ему годовое содержание в тысячу гульденов, если он останется иудеем и будет время от времени посещать синагогу. Этот факт несомненен. Спиноза сам неоднократно рассказывал его художнику ван дер Спику, от которого его слышал Колерус; философ присовокупил, что он никогда бы не принял такого предложения, даже если бы обещанная сумма была в десять раз больше, так как он не лицемер и ищет не денег, а правды.

Таким образом, Спинозу ничем нельзя было заманить, и поэтому среди его верующих единоплеменников все более распространялось убеждение, что он — человек, вредный для португальской еврейской общины в Амстердаме. Нашелся фанатик, который признал полезным избавить от него мир. По сообщению Бейля, на Спинозу при выходе из театра напал один еврей и ранил его ножом в лицо. Сам Спиноза иначе рассказывал этот случай своим домохозяевам, что передает Колерус. Однажды вечером, при выходе из старой португальской синагоги, Спиноза заметил, что кто-то с кинжалом в руке протискивается к нему; он предусмотрел опасность и избег удара, который только порезал ему платье. На память об этом покушении он сохранил порезанное платье. Факт, удостоверенный этими свидетельствами, не подлежит сомнению и объясняется из положения вещей. (Можно только задаться вопросом: каким образом Спиноза мог еще посещать синагогу, когда конфликт уже возник? Быть может, передающие этот факт лица, ван дер Спик или Колерус, не поняли, в чем дело, и сцена разыгралась где-то вблизи синагоги или дома Спинозы?) После покушения на убийство он не мог считать для себя безопасным пребывание в Амстердаме, и возможно, что он уже тогда искал себе убежище вне этого города.

Теперь синагоге, чтобы отделаться от него, не оставалось никакого иного средства, кроме изгнания его из общины. Есть две степени церковного отлучения у евреев: ниддуи и херем (ща матта); первая состоит в исключении на известное время (тридцать дней) и рассчитывает на возвращение и покаяние, вторая, наоборот, есть формальное отлучение и состоит в моральном искоренении члена общины. Спиноза, на основании его устных мнений, был обвинен в отрицании закона. Раввины решили подвергнуть его великому исключению (херему), которому, вероятно, предшествовало малое отлучение, оставшееся бесплодным; это решение было принято правлением общины и торжественно возвещено в старой португальской синагоге. Колерус рассказывает, что проклятие произносил раввин Исаак Абоаб, но что больше он ничего не мог узнать об отлучении и что ему не удалось добыть относящийся сюда документ от сыновей Абоаба; они сказали ему, что они не смогли найти его в бумагах отца, но было ясно, что они не хотели его сообщить.

. Лишь в новейшее время, благодаря стараниям Флотена, этот замечательный документ был извлечен из архива еврейской общины. В четверг 27 июля 1656 г. в амстердамской синагоге перед собравшейся общиной был зачитан следующий документ об отлучении Спинозы: «Члены правления дают вам знать, что, давно уже зная дурной образ мыслей и поведения Баруха де Эспинозы, они различными средствами, в том числе и обещаниями, старались отвратить его от его дурных путей. Но так как они не могли ничего достичь и, наоборот, ежедневно получали новые известия о его ужасных заблуждениях и кощунствах, засвидетельствованных его словами и делами, и имели в пользу этого многих достоверных свидетелей, которые в присутствии названного Эспинозы давали свои показания и уличили его, то они все это исследовали перед господами раввинами и с их согласия решили изгнать названного Эспинозу из народа Израиля и подвергают его следующему отлучению (херем). По приговору ангелов и по решению святых мы отлучаем, отвергаем, изгоняем и проклинаем Баруха де Эспинозу с согласия Бога и этой святой общины, перед лицом священных книг Торы и шестисот тринадцати правил, которые в ней написаны; отлучением, которым Иегошуа отлучил Иерихон, проклятием, которым Елисей проклял мальчиков, и всеми угрозами, которые стоят в книге закона. Да будет он проклят днем и да будет проклят ночью! Да будет он проклят, когда спит, и да будет он проклят, когда восстает от сна! Да будет он проклят при его выходе и да будет он проклят при его входе! Господь да не простит ему никогда! Он разразит свой гнев и свою ярость против этого человека, который отягощен всеми проклятиями, написанными в книге закона. Он истребит его имя под небом и отделит его, к его злосчастию, от всех колен Израиля всеми проклятиями небосвода, которые стоят в книге закона. Вы же, держащиеся Господа Бога вашего, да живите вы все и процветайте! Берегитесь, чтобы никто из вас не сообщался с ним устно или письменно, чтобы никто не оказывал ему услуги, чтобы никто не пребывал под одной кровлей с ним или на расстоянии менее четырех локтей от него, чтобы никто не читал работы, которую он написал!»

Спиноза удалился из Амстердама, по-видимому, после покушения и еще до отлучения и получил приговор синагоги письменно; он ответил на него протестом на испанском языке, который, к сожалению, не дошел до нас, а в остальном предоставил дело его течению. Он был погружен в свои мысли и мало заботился о проклятиях веры, которая потеряла для него всякое значение. Что такое были для него раввины по сравнению с Декартом? В нем он нашел учителя, достойного его духа и его чувства природы. Он перестал теперь быть иудеем и заменил имя Баруха равнозначащим именем Бенедикта. Так называет он себя в своих письмах и работах.

По рассказу Лукаса, он лично принял известие об отлучении и ответил посланнику синагоги: «Меня принуждают к шагу, которого я сам не делал, только избегая публичного скандала; теперь я с радостью вступаю на открытый мне путь и утешаюсь тем, что ухожу более чистым, чем евреи из Египта, ибо я ничего не отнимаю ни у кого и не сознаю за собой никакой вины»²³La vie de Spinoza, p 12—13. ²⁴Graetz. Geschichte den Juden. T.X. Несомненно то, что он был доволен судьбой, уготованной ему его единоплеменниками, и ничего не имел против нее.

• Сообщения наших биографов о судьбах Спинозы после отлучения не сходятся; согласно Колерусу, он покинул Амстердам; согласно Лукасу и Булэнвилье, он оставался там еще некоторое время и искал убежища прежде всего в доме ван ден Энде, но раввины, в особенности Мортейра, не хотели терпеть отступника в том же городе и с помощью реформатского духовенства добились у властей того, что Спиноза был на несколько месяцев изгнан из города. Желание воспрепятствовать его сношениям с еврейскими друзьями, т.е. удалить его из Амстердама, было вполне естественным для раввинов, в их интересах было добиться полицейского выселения, даже если Спиноза находился уже не в самом городе, а поблизости от него Есть основания полагать, что подобная мера действительно была применена к Спинозе; Уриель да Коста также был обжалован у властей и наказан ими; мы знаем, что позднее (вскоре после изгнания Спинозы) евреям в Амстердаме было запрещено отлучение, чтобы предотвратить умаление гражданских прав, которое обыкновенно следовало за церковным отлучением и было невыгодно для города²³; наконец, упомянутое оправдание, писанное Спинозой, становится вполне понятным только в том случае, если в его дело вмешались и политические власти «Известно, — говорит Бейль, — что в «Апологии», которую Спиноза составил тогда на испанском языке, содержалось многое, что позднее было опубликовано в «Богословско-политическом трактате». А между тем последний имеет целью доказать, что религиозные мнения должны пользоваться политической свободой и что государство поступает несправедливо и нецелесообразно, если оно не признает этой свободы, подчиняет свои интересы интересам церкви или поддерживает власть последней над еретиками. Если «Апология» содержала эту основную мысль, то эта работа, по-видимому, была обусловлена тем, что Спиноза, вследствие своего исключения из еврейской общины, претерпел умаление своих политических прав и хотел оправдать себя скорее перед государством, чем перед синагогой.

Вместе с тем неверно, что Спиноза лишь в момент катастрофы — во время ли своего обособления от синагоги или даже после отлучения — сошелся ближе с Фр. ван ден Энде и лишь теперь, побуждаемый своими друзьями-христианами, принялся за изучение латинского языка. Время, которое он мог еще оставаться в Амстердаме, было слишком коротко, чтобы он был в состоянии довести до конца свое изучение. Сведения, которые сообщает Лукас о дальнейшей жизни философа и которые Булэнвилье совершенно некритически смешивает со сведениями Колеруса, очень неточны и во многих частях ложны. Мы рассматриваем отлучение как начало новой эпохи в истории внешней жизни философа, и после того, как мы установили его момент, мы следуем за повествованием Колеруса, которое, однако, нуждается во многих поправках на основании писем Спинозы.

3. Период одиночества и трудов

3.1. Независимость и средства существования

Средства, находившиеся в руках его врагов, были истощены; они последовательно испробовали подкуп, убийство, анафему и изгнание. Нигде еще самостоятельная жизнь не добывалась в столь тяжелой борьбе и не была столь тихой и чистой, как здесь, где человек должен был разорвать отношения со своими родителями и со своим народом, отказаться от обычного жизненного счастья, чтобы дать свободу своим мыслям, и вместе с тем выносил эту судьбу так, что от этого не пострадало его душевное спокойствие. Унаследованная религия отвергла его, как и он — ее, новой веры он не принял, он не принадлежит отныне ни к одной признаваемой миром религии даже внешним образом, ибо он ненавидит внешнюю видимость, он покинул основы, на которых покоятся общественные организации людей, он независим и одинок. Отвоевав у судьбы с непреклонным упорством эту независимость и это одиночество, он оставался верен им до своего последнего вздоха; они были его единственным и высшим благом, той формой жизни, в которой он только и мог хорошо себя чувствовать.

Чтобы быть свободным и не нуждаться в чужой помощи, он должен был зарабатывать себе средства к существованию. Мудрое предписание Талмуда возлагает на еврейских ученых обязанность изучить, наряду с их наукой, какое-либо ремесло или механическое искусство, чтобы в этой работе отдыхать от умственного напряжения, необходимого для чтения и исследований Писания. Так как дух не может быть всегда деятельным, то именно для талмудистов подобное занятие казалось полезным и благодетельным, чтобы в их жизни не было места праздности, этому источнику дурных привычек. Конечно, в этих целях Спинозе не нужно было исполнять предписание Талмуда. Но ему необходимо было, наряду с философией, которая была его единственным призванием, занятие, которое давало бы ему пропитание, и он сумел соединить его со своими математическими и физическими работами: он изучил в Амстердаме искусство точить оптические стекла, которым, как мы знаем, усердно занимался и Декарт, и, по утверждению Колеруса, стал таким искусным оптиком, что его стекла повсюду искались, и даже оставшиеся после его смерти стекла были проданы по хорошей цене.

Вместе с тем он был дилетантом в искусстве рисования и любил рисовать портреты, разумеется, не с целью извлечения дохода. Колерус сам держал в руках тетрадь таких рисунков, альбом, в котором Спиноза нарисовал ряд своих знакомых и, между прочим, самого себя в образе Мазаниелло. По крайней мере ван дер Спик уверен, что черты этого рисунка похожи на лицо Спинозы. Я предполагаю, что он уже давно научился рисованию и сделал этот набросок в то время, когда история неаполитанского рыбака служила предметом всеобщих толков²⁵Неаполитанский рыбак Мазаниелло (Томас Аниелло, р 1622) был предводителем народного восстания 1647 г против испанского вице-короля в Неаполе и казнен в том же году. — Примеч. ред..

3.2. Друзья в Амстердаме

Немногие друзья, с которыми он находился в близком общении в Амстердаме, были отчасти его сверстниками и единомышленниками. Это были врачи, разделявшие его интерес к естествознанию и охотно поддававшиеся его влиянию. Отчасти же это были христиане-сектанты, вроде арминиан и меннонитов. Ближе всего к нему стоял врач Людвиг Мейер (Ludwig Meyer), соиздатель посмертных трудов Спинозы, который приобрел себе литературное имя своими собственными работами и которого нам описывают как человека низкого роста, крепкого телосложения и сатирического настроения²⁶Vloten I van. B. de Spinoza naar leven en werken. XIV, S. 117.; затем Симон де Фрис (Simon de Vries), один из наиболее верных и восторженных поклонников философа. К этому дружескому кругу принадлежат также Иоганн Брессер (Iohann Bresser) и Шаллер (Schaller, иначе Schuller), также по профессии врачи. Моложе названных лиц был Альберт Бург (Albert Burgh), который одно время искал общества философа и затем, перейдя в Италии в Римскую церковь, с бестактной дерзостью пытался обратить в эту веру Спинозу.

С друзьями своей юности в Амстердаме, важнейших из которых мы назвали и в числе которых были, быть может, еще некоторые другие, нам неизвестные, Спиноза оставался в постоянной связи и поддерживал духовное общение также и после удаления из Амстердама. Они составляли его аудиторию. Этот небольшой кружок был своего рода спинозистским обществом, которому философ сообщал первые рукописные наброски своего учения; здесь его работы совместно читались, изучались и объяснялись; относительно более трудных и темных мест, которые ученики не могли сами понять, они задавали вопросы и поверяли сомнения философу, от которого получали письменные разъяснения.

Из числа друзей-меннонитов в Амстердаме следует назвать прежде всего Ярига Йеллиса (Jarig Jelles, или Iarig Ielles), который был сначала торговцем пряностями, затем оставил это дело и всецело посвятил себя созерцательной жизни; позднее он участвовал в опубликовании посмертных трудов Спинозы; далее следует упомянуть книготорговца Яна Риёверца (Jan Rieuwertz), который издал труды философа, за исключением «Богословско-политического трактата», третьим из этих друзей-меннонитов был известный нам по одному письму Спинозы Питер Баллинг (Pieter Balling)²⁷Об амстердамских друзьях ср.: Vloten I. van. B. de Spinoza naar leven... IV, p. 29; VII, p. 52. О Брессере ср.: гл. 6 ниже..

Арминиане, преследуемые церковью в Нидерландах, сначала отлученные Дордрехтским синодом, позднее терпимые, вели тихую жизнь в деревнях. Их богословские и церковные противники были также врагами Декарта и его школы; второй Дордрехтский синод проклял учение Декарта в том же году, в котором евреи подвергли Спинозу отлучению. Они жили без священников и без обязательных догматов, следуя строгим правилам христианской нравственности, и звались по своим религиозным и молитвенным собраниям (collegia) «коллегиантами (коллектантами)», а также ринсбуржцами — по главному месту их пребывания. Среди прочих христианских сект в ближайшем духовном родстве к ним состояла часть меннонитов, которые издавна пользовались терпимостью в освобожденных Нидерландах. Спиноза симпатизировал религиозному образу мыслей этих людей, которые вели тихую, миролюбивую и нравственную жизнь, и хорошо себя чувствовал в их среде; это были единственные общины, в которых не нашло в себе отзвука проклятие его прежних единоверцев. В кругу коллегиантов сохранились некоторые ненапечатанные труды философа и его письма; лишь недавно они были найдены в старом сиротском доме коллегиантов в Амстердаме («de Oranjeappel»)²⁸См. предыдущую главу..

3.3. Деревенский дом и пребывание в Ринсбурге (1656—1663)

Одна из этих тихих общин дала гонимому и опасавшемуся за свою жизнь еврею убежище в уединенном деревенском домике, расположенном на дороге между Амстердамом и Уверкерком. Здесь Спиноза прожил четыре года (1656—1660) и затем последовал за своим гостеприимным хозяином в Ринсбург (близ Лейдена) в среду коллегиантов.

Так как Генрих Ольденбург посетил его в Ринсбурге в первой половине 1661 года, то переселение сюда имело место, вероятно, в конце 1660 года или в начале следующего. Философ жил здесь в низеньком, неказистом домике²⁹На домике прибита доска, на которой высечена следующая надпись из «Утренних часов» Кампгуйзена: «Ach waren alle Menschen wijs En wilden daarbij wel, Dan was de Aarde een Paradijs Nu is ze naar Hel. Anno 1667» («Ах, если бы все люди были мудры и имели доброе сердце, тогда земля была бы раем, теперь же она ад. 1667»). на узкой улочке, которую народ еще сейчас зовет «переулком Спинозы» (Spinozalaantjen); Спиноза прожил в Ринсбурге два года или немного более, затем, в апреле 1663 г., переселился в Форбург близ Гааги и непосредственно вслед за этим совершил продолжительное путешествие в Амстердам.

Здесь в рассказы биографов вкралось много неточностей. Лукас ничего не знает о долголетнем пребывании философа в деревенском домике между Амстердамом и Уверкерком; по его рассказу, философ после отлучения поселился у ван ден Энде и затем прямо из Амстердама переселился в Ринсбург, где прожил два года. Наоборот, Колерус сообщает, что Спиноза поселился в Ринсбурге лишь в начале 1664 г., провел там зиму и затем тотчас же переехал в Форбург, откуда он написал письмо Питеру Баллингу (20 июля 1664 г.). То, что Спиноза покинул Ринсбург лишь в 1664 г., считают несомненным и большинство нынешних биографов. Между тем эта дата ошибочна. Спиноза пишет 20 апреля из Ринсбурга Людвигу Мейеру: «Время моего переезда быстро приближается»²⁹. А в июле того же года он пишет Ольденбургу: «Перевезя сюда в апреле мои домашние вещи, я отправился в Амстердам»³⁰Ер. XXIX. ³¹Ер. IX.. Один из новейших издателей его трудов помечает это письмо следующей датой: «Ринсбург, в мае или июне 1663 г.», и говорит в указании содержания письма: «Переселение в Ринсбург». Указание времени неверно, так как в ответе Ольденбурга говорится: «Я получил письмо от 17—27 июля». Указание места также неверно. Брудер поясняет в своем примечании: «Так как Спиноза с 1661 по 1664 г. оставался в Ринсбурге, то фраза в письме «я отправился» («huc transtuli») не может говорить о перемене местожительства»³²B. de Spinoza opera / ed. Bruder C.H. Vol. II. Ер. IX, p. 168..

Но в таком случае что же должны означать эти слова? Разве не о переселении говорит Спиноза в письме к Людвигу Мейеру, написанному немного ранее: «Время моего переезда быстро приближается»? Согласно Кирхманну, эти слова содержат мысль о переселении, но эта мысль не была осуществлена; однако через некоторое время Спиноза пишет Ольденбургу: «Я переехал». Точно так же и ван Флотен твердо убежден, что Спиноза оставался в Ринсбурге вплоть до 1664 г., объявляет дату письма к Мейеру «очевидно неправильной» и помечает письмо 1664 годом³³Vloten I. van. B. de Spinoza. VII, S. 51. ³⁴Vloten I. van. Ad. B. de Spinoza opera, quae supersunt omnia, Supplementum (1862), p. 295—296.. Как много путаницы в таком простом и ясном вопросе! Спиноза, как это следует из его писем к Людвигу Мейеру и Ольденбургу, переселился из Ринсбурга в Форбург приблизительно в конце апреля 1663 г.

Есть в пользу этого еще одно доказательство, которое биографы совершенно упустили из виду. Вслед за этим переселением Спиноза отправился в Амстердам, чтобы подготовить там издание своего изложения учения Декарта о принципах, и затем возвратился на свое постоянное место жительства. Мейер пишет предисловие к этой работе и посылает его философу, который отсылает его обратно со своими замечаниями. Этот ответ Спинозы сохранился, был найден Кузеном и опубликован в 1847 г. Удивительно, что ни Флотен, ни новейшие издатели и переводчики писем совершенно не знали этого документа. Письмо помечено следующей датой: «Форбург, 3 августа 1663 г.»³¹.

Таким образом, как вытекает из вышеизложенного, момент времени, до которого продолжалось пребывание Спинозы в Ринсбурге, известен нам совершенно достоверно. Здесь возник первый методически выработанный проект его системы, который был сообщен друзьям в Амстердаме. В письме от 24 февраля 1663 г., которое в настоящее время восстановлено полностью, Симон де Фрис пишет: «Наш кружок устроился следующим образом. Каждый по очереди читает и объясняет твои положения, как он их понимает, и повторяет затем все доказательства в установленном тобой порядке. Если объяснение не удовлетворяет кого-либо из нас, то сомнения записываются и письменно сообщаются тебе, чтобы ты просветил нас и чтобы под твоим руководством мы могли защищать истину против всех религиозных и христианских суеверий и отражать нападение всего мира... Я приношу тебе глубокую благодарность за твои заметки, сообщенные мне П. Баллингом; они доставили мне большую радость, в особенности схолия к 19-й теореме»³⁵Cousin V. Fragm. philos. 4 ed. T. III, p. 60—62..

В это же время возникла работа, которой суждено было остаться единственной опубликованной философом при жизни под своим именем. Один молодой человек хотел брать у Спинозы уроки философии, и так как Спиноза считал его недостаточно зрелым для преподавания ему своего собственного учения, то он взял предметом обучения натурфилософские принципы Декарта и изложил их в кратких тезисах. Изложены были вторая и начало третьей части картезианских принципов. Но когда он в конце апреля прибыл в Амстердам и показал тетрадь своим тамошним друзьям, они стали его упрашивать, чтобы он таким же образом изложил и первую часть принципов и издал всю работу в качестве учебника картезианской философии. Спиноза охотно согласился с этим и во время своего пребывания в Амстердаме написал в течение двух недель дополнительную часть (в мае 1663 г.). Как известно, к Декарту была обращена в печати просьба изложить содержание его «Размышлений» математическим методом; в своем ответе он исполнил эту просьбу, дав краткий очерк своего учения в геометрической форме. Этому образцу последовал Спиноза и в своем изложении принципов Декарта и присоединил пояснительное приложение «Метафизические размышления». Снабжение работы предисловием и ее издание взял на себя Людвиг Мейер. Работа появилась осенью 1663 г.³⁶Renati Descartes principiorum philosophiae pars prima et secunda, more geometrico demonstratae per Benedictum de Spinoza Amstelaedamensem. Accesserunt ejusdem cogitata metaphysica, in quibus difficiliores. Quae tam in parte metaphysices generali quam speciali occurrunt, quaestiones breviter explicantur. Amsterdam: Rieuwerts, 1663..

Таким образом, Спиноза сам не был картезианцем, когда он преподавал своему тогдашнему ученику картезианское учение и писал изложение последнего. Он не хотел и публично явиться в роли приверженца Декарта, но вместе с тем не хотел в самой работе говорить о своих разногласиях с Декартом; поэтому его друг должен был взять на себя издание и объяснить в предисловии, что автор излагает не свое собственное мнение и отнюдь не во всех пунктах согласен с изложенным. Некоторые места, в которых вдумчивый читатель мог бы уже подметить отклонения от взглядов Декарта, были специально отмечены издателем. Главный пункт разногласий, к которому мы вернемся позднее, состоял в учении о воле и о природе человеческого разума.

Когда Мейер сообщил ему проект предисловия, Спиноза предложил два замечания. Он хотел, чтобы было ясно указано, что первую часть он написал в течение двух недель, ибо это указание объяснит некоторые недостатки изложения; затем должно было быть отмечено, что, следуя ходу своего изложения и не желая увеличивать числа основных положений, он доказал многое иначе, чем Декарт, и обосновал и присоединил многое, что тот оставил недоказанным или неупомянутым. С особой настойчивостью, характеризующей образ его мышления, он требует уничтожения одной черты предисловия. В конце последнего Мейер в сатирической форме полемизировал с одним незначительным, неизвестным нам противником; Спиноза настоятельно убеждает друга в интересах работы и дела опустить нападки на этого гомункулуса; работа стремится пробудить любовь к изучению философии, а этой цели задевание личностей может только повредить³⁷Cousin. Fragm. philos. 4 ed. T. III, p. 60—62..

Мы знаем теперь истинную историю происхождения этой работы о Декарте; этим уже опровергнуты басни, которые рассказывает Лукас. Ученики Спинозы будто бы стали распространять мнение, что Декарт уже не единственный философ, которому надлежит следовать; эти разговоры наделали много шуму и произвели дурное впечатление на нидерландских картезианцев и в особенности на богословов, и философ, у которого потребовали аутентичного объяснения, написал-де указанное изложение картезианского учения, чтобы успокоить умы (чего ему, однако, отнюдь не удалось достичь). Это опять напыщенная, ни на чем не основанная выдумка, которая к тому же выставляет философа в довольно нелепом виде³⁸Ьа уге бе Зртога, р. 20—22. КейД., р. 49—51. ³⁹Ер. IX..

Действительный ход вещей легко можно узнать из письма к Ольденбургу (июль 1663 г.). Спиноза пишет о своем путешествии в Амстердам и прибавляет: «Там мои друзья просили меня передать им текст рукописи, которая содержала краткое и составленное в математическом порядке изложение второй части картезианских принципов и которую я продиктовал одному молодому человеку, не желая открыто излагать ему мои собственные воззрения. Затем они стали просить меня, чтобы я таким же образом представил и изложил и первую часть. Чтобы услужить им, я тотчас же принялся за работу, закончил ее в две недели и, по желанию друзей, передал им все для издания»³⁸.

Кто был этот молодой человек? Мы читаем в упомянутом уже, лишь недавно восстановленном целиком письме, которое Симон Фрис написал 24 февраля 1663 г. Спинозе в Ринсбург: «Счастлив, трижды счастлив твой сожитель, который живет под одной кровлей с тобой и может за завтраком, обедом и во время прогулок беседовать с тобой о величайших вопросах!» На это философ отвечает: «Я обращаюсь издалека к вам, находящимся вдалеке! И ты не должен завидовать моему сожителю, так как нет никого, кто был бы мне более противен, чем он, и от кого бы я более оберегался; поэтому я хотел бы предупредить тебя и всех знакомых не сообщать ему моих воззрений, прежде чем он не станет более зрелым. Пока он еще слишком полон ребячества, легкомыслия и жажды новинок, а не любви к истине. Но я надеюсь, что через несколько лет он избавится от этих детских недостатков, я считаю это даже, судя по его способностям, почти несомненным и благоволю к нему из-за его хороших задатков»⁴⁰Vloten I. van. Supplementum... р. 295, 297..

Это описание вполне подходит к тому юноше, которому Спиноза согласился преподавать философию, но не свое собственное учение, так как для последнего он не считал его достаточно зрелым. Очевидно, «juvenis» в письме к Ольденбургу и «casearius», о котором говорит Фрис, есть одно и то же лицо. Среди более молодых знакомых Спинозы, кажется, лишь один соответствует описанным здесь чертам бесхарактерного, незрелого и даровитого человека: это — тот Альберт Бург, который, перейдя, двенадцать лет спустя в римско-католическую веру, обратился к Спинозе с нахальным и бестактным письмом, в котором он старался обратить его в свою новую веру. Прежнее предположение, что этим учеником был Симон Фрис, опровергается само собой.

3.4. Иоганнес Казеариус

Учеником и временным сожителем Спинозы в Ринсбурге был не Альберт Бург — предположение, которое выдвинул и пустил в ход на основании потешного недоразумения И. ван Флотен, но ошибочность которого заметил и доказал Мейнсма. Этот молодой человек не был «casearius» (сожитель); как это следует и из письма Спинозы к Симону де Фрису, его звали Casearius (нелатинизированная форма его имени была Keezer и означала «сыровар»). Этот Иоганнес Казеариус родился в 1641 г. и 21 мая 1661 г. был зачислен студентом богословия в Лейдене; он слушал в соседнем Ринсбурге у Спинозы частные философские лекции, позднее домогался у голландско-ост-индской компании места священника, которое он с течением времени и получил, изучил индийскую флору и дал латинское описание ее для известной книги «Hortus Malabaricus», он приобрел также столь большую известность у ботаников, что Никола Жакэн назвал в честь его один вид растений «Casearia». Мы узнаем также, когда и на ком он женился и что в 1718 г. в Лейдене жил тридцатилетний Вегп-hardus Casearius, который, вероятно, был внуком (почему не сыном?) того Иоганнеса Казеариуса, которого 57 лет до этого Спиноза против своей воли обучал в Ринсбурге. Слава богу! Наконец-то мы опять в Ринсбурге, откуда мы так далеко ушли по пути детализации и так слишком детальных подробностей, по пути, который заводит не только в Малабарию, но и в бесконечность. Мы узнали массу тщательно проверенных архивными изысканиями побочных сведений, которые даже и внешним образом не имеют ни малейшего отношения к истории Спинозы⁴¹Meinsma. VI, р. 180—190..

3.5. Форбург (1663-1669)

Хотя Спиноза еще не затронул открыто религии ни в одной из своих работ, его уже прославили как атеиста, и эта слава последовала за ним в тихую деревню Форбург близ Гааги. Нельзя было бы поверить, что в деревенской общинной распре по поводу замещения должности священника могло играть роль имя Спинозы, если бы это не было доказано найденным недавно документом. Философ поселился в Форбурге в доме художника Даниила Тидемана (Daniel Tydemann), который в местной реформатской общине был предводителем свободомыслящих и вместе со своими сторонниками указал желательного кандидата магистрату города Дельфта, который должен был назначать на эту должность. Ортодоксы сейчас же протестовали горячей контрпетицией, подписанной 53 лицами, в которой, между прочим, говорилось: противное прошение составил жилец Тидемана, некий Спиноза, еврей по рождению, атеист и хулитель религии по образу мыслей и вредный для общества субъект, как это могут подтвердить многие ученые люди и проповедники⁴²Vloten I. van. B. de Spinoza naar leven... P. VII, S. 51. Bijlagen I, S. 260—261. (Событие относится к 1665 г.).

В том же году, в котором разыгрались эти деревенские распри, нашему философу суждено было одолеть бесполезную, неприятную и отнявшую много времени переписку, за которую он взялся только из дружеской любезности и которую он вел несколько месяцев, пока наконец терпение его не лопнуло и он прекратил сношения. Хлебный маклер в Дордрехте Виллем ван Блиенберг (Willem van Blyenbergh), который стремился к более высоким занятиям и считал себя гораздо более образованным и рассудительным, чем был в действительности, читал работу Спинозы о Декарте и письменно (12 декабря 1664 г.) попросил философа ответить ему на некоторые вопросы; он описывал себя как свободомыслящего друга истины, который чрезвычайно заинтересован указанной работой и только по любознательности обращается за дальнейшими пояснениями к самому автору.

Если, согласно мнению Спинозы, Бог есть единственная причина человеческих действий, то как надо смотреть на свободу человеческой воли и зло? Этот очень непонятный вопрос вызвал сомнения в душе дордрехтского купца. Спиноза получил письмо в Шидаме, где он гостил несколько недель у брата своего друга Симона де Фриса, и из его ответа видно, что письмо Блиенберга произвело на него благоприятное впечатление. Человек писал, казалось, под влиянием чистейшего интереса к истине; работа о Декарте оказала в данном случае именно то влияние, которого желал философ. С полным доверием и выражением сознания духовной близости отвечает Спиноза на это письмо и объясняет, что зло вообще есть не реальность, а лишь недостаток и принадлежит не к действиям Бога, а к несовершенствам человеческого духа, которые вытекают из заблуждения и из смутного познания.

Блиенберг не понял значения этих слов Спинозы, но думал, что понял его и легко может опровергнуть, ибо он думал, как и многие после него, что философ вообще отрицает зло и тем самым уничтожает понятия вины и наказуемости и приравнивает действия людей с их моральной стороны действиям диких зверей. Уже во втором своем письме свободомыслящий друг истины объявляет, что он признает и считает обязательными два правила истины: ясное мышление и положительное откровение Бога в Писании, и что он считает первое ложным, если оно противоречит второму. Почему же, хочется спросить, — и это ощущение по праву испытывал Спиноза, — почему этот человек сразу не сказал этого? Тогда бы переписка прекратилась, еще не начавшись.

С человеком, стоящим на подобной точке зрения, даже если бы он обладал большим образованием и более дисциплинированным мышлением, чем Блиенберг, Спиноза не мог вести философских прений. Он отвечал (28 января 1665 г.) с чувством разочарования, отвергал для себя лично эту двойную бухгалтерию, ибо истина не может противоречить истине, и сделал тут своему противнику прекрасное и возвышенное признание: «Я избегаю зла, ибо оно противоречит моей природе и отклонило бы меня от пути познания и любви к Богу». Видно было, что он хотел отделаться от этого человека и от темы дебатов, потому что он пишет, что он не размышлял более о своем изложении картезианского учения и со времени его перевода на голландский язык не заботился о нем.

Однако, по благодушию, он еще продолжал некоторое время вести эту досадную и бесплодную переписку, а Блиенберг своей назойливостью и высокомерием злоупотреблял его терпением. Казалось, он хотел заманить философа на скользкий путь и выведать его тайны. В его третьем письме имеется следующая приписка: «Я забыл из-за спешности письма спросить, можем ли мы нашей рассудительностью предотвратить то, что в противном случае должно выпасть на нашу долю?» Очевидно, это был хорошо обдуманный наводящий вопрос для философа, который отрицал человеческую свободу! К тому же вопрос, наивнее которого ничего не может быть, ибо суть его такова: были бы последствия наших действий иными, если бы мы поступали иначе?

Философ постепенно начинал терять терпение. В своем ответе он говорит о бесполезной потере времени и прибавляет в конце: «На вопрос, затронутый Вашей припиской, я ничего не отвечаю, так как в один час можно поставить сто таких вопросов, обсуждение которых ни к чему не приведет». Однако дордрехтский хлебный торговец был толстокож и продолжал писать письма и после того, как он стеснил философа в Форбурге личным визитом. Теперь он хочет ответа на три вопроса: чем отличается учение Спинозы от картезианского? Существует ли вообще заблуждение? В каком смысле философ отрицает свободу нашей воли? К этому присоединено дерзкое требование: Спиноза должен ему ответить в течение двух-трех недель, еще до своего отъезда в Амстердам. Так как ответа не последовало, то он пишет обиженное напоминание. На это Спиноза отвечает (3 июля 1665 г.), что он поехал в Амстердам, не прочитав как следует письма Блиенберга; что же касается всего остального, то он объявляет коротко, ясно и столь дружески, сколь это возможно, что переписка ни к чему не ведет и что он отныне желает ее прекратить. Своим терпеливым дружелюбием он только приобрел себе врага. Еще при жизни Спинозы Блиенберг писал против «Богословско-политического трактата», а после его смерти — против «Этики»⁴³Ер. XXXI—XXXVIII. Письма писались на голландском языке и переводились на латинский; последний ответ Спинозы от 3 июля 1665 г. был найден в оригинальном тексте и опубликован И. ван Флотеном (Supplementum, р. 298—299)..

Из числа своих иностранных друзей Спиноза во время своего пребывания в Ринсбурге вел наиболее оживленную переписку с Генрихом Ольденбургом (Heinrich Oldenburg) из Бремена, лондонским консулом в Нижней Саксонии, членом Королевского общества, труды которого он, в качестве секретаря, издавал в продолжение 1664—1677 гг.; он был научным агентом и являлся посредником в сношениях и обмене мыслей между учеными различных стран, в особенности между естествоиспытателями; с этой целью он в 1661 г. посетил Спинозу в Ринсбурге и с тех пор вел с ним оживленную переписку. О новом учении философа, об его литературных работах и планах Ольденбург также узнал из разговора с ним и, желая ближе с ними ознакомиться, задавал Спинозе философские вопросы о зреющей в тиши системе последнего и непрерывно поощрял его к окончанию и опубликованию трудов. Мы увидим, что это рвение после издания «Богословско-политического трактата» заметно остыло. Ольденбург любил научные новости, поскольку они интересовали ученый мир и не возбуждали против себя общественного мнения.

Одним из наиболее выдающихся естествоиспытателей того времени в Англии был Роберт Бойль (Robert Boyle, 1627—1691), который впервые освободил химию от алхимических умозрений и от подчинения медицине и дал ей самостоятельное направление, внеся в нее корпускулярную теорию, эту предшественницу атомистической гипотезы; свойства и формы тел должны, по Бойлю, выводиться из их состава, из количественных отношений между их составными частями, а эти отношения должны быть устанавливаемы «анализом». Предполагая единство первичной материи, Бойль требовал объяснения различий между телами исходя из различий величины и формы, покоя и движения, группировки и положения мельчайших частиц. С такими убеждениями он выступил в своем «Скептическом химике» против аристотелевского и парацельсовского учения об элементах; он предпринял и опубликовал изыскания о давлении воздуха и об изменении цвета растений под влиянием различных факторов; к этому присоединяются исследование о жидком и твердом и работа о применении корпускулярной философии к объяснению форм и качеств. Эти работы появились в 1661—1664 гг.⁴⁴Ср.: Корр. Н. Beiträge zur Geschechte der Chemie. III. Stück, S. 163-182.. Спиноза ознакомился с ними через Ольденбурга, который прислал ему некоторые из них и посредничал в непрерывных дружеских сношениях между ним и Бойлем. Одной из главных тем взаимного обсуждения служило исследование серы; Спиноза делал ряд опытов для установления составных частей серы и ее возгораемости и через Ольденбурга сообщал их результаты английскому химику.

Первым математиком и физиком в Нидерландах в то время был Христиан Гюйгенс (Christian Huyghens, 1629—1695), изобретатель часов с маятником и усовершенствованного телескопа, основатель учения о световых волнах. Его отец был другом Декарта, сам же он дружил со Спинозой и беседовал с ним не только по вопросам технической оптики, но и по философским вопросам; по крайней мере так можно предполагать, если три письма от первой половины 1666 г., которые упоминаются в конце третьего письма, были действительно адресованы Спинозе⁴⁵Ер. XXXIX-XLI.. Гюйгенс жил в то время недалеко от Спинозы, в своем родном городе Гааге, который он покинул в 1666 г., когда переселился на последующие 15 лет в Париж. Ольденбург, который в своем письме сообщает Спинозе сведения о Бойле, неоднократно справляется у него о Гюйгенсе и его работах. В частности, в недавнее время было найдено одно письмо Ольденбурга (вероятно, от сентября 1665 г.), в котором он извещает Спинозу о работе Бойля о значении корпускулярной философии для объяснения форм и качеств тел; в конце письма он очень настойчиво спрашивает Спинозу, что тот думает о маятнике Гюйгенса и о том, скоро ли появятся давно ожидаемая диоптрика Гюйгенса и его исследование о движении. Вместе с тем из того же письма мы узнаем, что Спиноза занят работой над «Богословско-политическим трактатом»; Ольденбург пишет: «Я вижу, что ты не столько философствуешь, сколько, если можно так выразиться, богословствуешь, а именно — излагаешь свои мысли об ангелах, пророчествах и чудесах; но ты делаешь это, вероятно, в философском духе, и, во всяком случае, работа, несомненно, будет достойна тебя, а я буду приветствовать ее с величайшей радостью»⁴⁶Vloten I. van. Suppiementum, § 6, р. 300—302.. Последняя надежда не оправдалась. Когда работа появилась, она была этому другу в высшей степени неприятна.

3.6. Гаага (1669—1677)

Только что упомянутое письмо было адресовано философу в Гаагу, где он временно находился, остановясь, по-видимому, в доме художника Даниила Тидемана. Философ находился в живом общении с друзьями в Гааге. В числе последних был и филолог Исаак Фосс (Isaak Voss), о котором упоминает одно письмо Спинозы (март 1667 г.). Местный врач по имени Гельвеций написал книгу об искусстве фабрикации золота и побудил ювелира Брехтельта приняться за алхимические эксперименты, с помощью которых серебро должно было превращаться в золото. Спиноза хотел посмотреть на эту работу и говорил об этом с Фоссом. «Последний же, — пишет философ своему другу Яригу Йеллису, — безмерно смеялся и удивлялся, что я его расспрашиваю о таком вздоре».

Друзья в Гааге, к которым мы должны причислить и Иоганна де Витта, заставили его наконец покинуть соседнюю деревню и жить среди них. Последнее дошедшее до нас письмо из Форбурга помечено 5 сентября 1669 г. Переселение в Гаагу последовало, вероятно, в течение этого года. Здесь он жил и столовался на «Veerkaai» у той вдовы, которую Колерус называет «van Velden» и которую звали ван де Верфе, в маленькой комнате на втором этаже заднего дома. Чтобы устроиться еще дешевле, чем это позволяла ему жизнь в пансионе, он через некоторое время (1671) переселился в дом часто упоминаемого нами художника Генриха ван дер Спика на «Paviljonsgracht’e», где он сам вел свое маленькое домашнее хозяйство и оставался до своей смерти.

Глава пятая. Продолжение. Последние годы жизни (1670-1677)

1. Разрыв с государственной религией и богословием

1.1. «Богословско-политический трактат»

На первом году пребывания Спинозы в Форбурге появилось его изложение картезианских принципов; это было единственное сочинение, вышедшее при жизни философа под его именем, но опубликованное не им самим. На первом году его пребывания в Гааге появился «Богословско-политический трактат», единственное сочинение, опубликованное им самим, но без имени и с указанием фиктивного места печатания. Заглавие гласит: «Богословско-политический трактат, содержащий ряд исследований, в которых доказывается, что свобода мысли не только может быть дарована без ущерба для благочестия и государственного спокойствия, но и не может быть отнята без унижения того и другого». Эпиграфом служит евангельское изречение: «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Святого» (I Поел. Иоан., гл. IV, 13)⁴⁷Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur, libertatem philosophandi non tantum salva pietate et reipublicae pace posse concedi, sed eandem nisi cum pace reipublicae epsaque pietate tolli non posse. Iohan. Epist. I. Сар. IV. Vers. XIII. Per hoc cognoscimus, quod in Deo manemus et Deus in nobis, quod de spiritu suo dedit nobis. Hamburgi: apud Henr. Kunrath, 1670. (Книга была напечатана в Амстердаме у Христофа Конрада.).

Ниже мы рассмотрим содержание этой замечательной книги, которая делает Спинозу предшественником Реймаруса и Дав. Фр. Штраусса; здесь мы имеем с ней дело лишь как со звеном цепи биографических факторов, вызванным прежними испытаниями Спинозы и наложившим отпечаток на последние годы его жизни. Эта книга была роковым и смелым шагом, которым отвергнутый своим народом философ завершил свою полную изолированность. Он требует свободы мысли в объеме, которого даже Декарт никогда не хотел допустить для себя и других и на который лишь несколько десятилетий спустя осмелились изъявить притязание английские деисты: свободу мысли, которая была бы уполномочена критиковать библейские основы веры, не связывая себя догматами какого-либо церковного авторитета. Он самым серьезным образом применяет такую совершенно свободную критику и так освещает отдельные части Библии, что при этом теряется их церковное и каноническое значение; он не только борется с авторитетом государственной религии, но и принципиально отрицает его значение и доказывает неправомерность всякой церковной власти как вредного и опасного вторжения в права государства; государство в интересах своего авторитета, который один лишь правомерен, и для поддержания общественного порядка и спокойствия должно запретить всякого рода владычество веры и насилие в делах веры, контролировать государственную религию, давать свободу личным убеждениям, как религиозным, так и научным, и охранять эту свободу.

Эти взгляды решительно противоречили господствовавшему государственному и церковному порядку; по своей политической направленности они могли рассчитывать на симпатию лишь со стороны нидерландских республиканцев, во главе которых раньше стоял Ольденбарнефельд, а в эпоху Спинозы — Иоганн де Витт, звезда которого уже склонялась к закату; они резко противоречили не только ортодоксии, но и всякому богословию вообще, в особенности рационалистическому направлению, которое старалось оправдать свои отклонения от церковной веры натянутыми доказательствами своего согласия с Писанием. По «Богословско-политическому трактату», такое оправдание не нужно, ибо не должно быть авторитета, который мог бы его потребовать, и, кроме того, оно ложно, ибо Библия отнюдь не всегда совпадает с философским разумом; библейские книги созданы не им, а потому он не есть их аутентичный истолкователь; эти книги надо толковать не по смыслу, вкладываемому в них рационалистами, а по их собственному буквальному значению. Неудивительно, что на Спинозу обрушились и его отвергли все партии, в том числе и нидерландские картезианцы, которым он портил дело рационалистического толкования Библии и которые, кроме того, могли опасаться, что им поставят в вину эту ужасную книгу, автор которой вышел из их рядов. Находилось, вероятно, немало воэцианцев, которые с торжеством восклицали: «Вот плоды картезианства!» Отныне Спиноза считался уже не человеком, подозреваемым в атеизме, а отъявленным и беспримерным атеистом.

1.2. Возражения Ламберта Фельтгуйсена

С подобного рода осуждением мы тотчас же встречаемся в лице одного из наиболее видных и беспристрастных картезианцев, который гордился своим свободомыслием и не был богословом: я разумею врача Ламберта Фельтгуйсена в Утрехте. Фельтгуйсену послал эту книгу не знакомый нам врач Исаак Оробио, а Иоганн Остен, хирург в Роттердаме, с просьбой сообщить ему мнение о ней⁴⁸Об имени этого человека см. ниже гл. 6.. Ламберт Фельтгуйсен нашел, что никто еще не защищал так искусно гибельное и вдвойне преступное в современную безнравственную эпоху учение деистов, как неизвестный автор этой книги, который объявляет порядок природы абсолютно необходимым и, вероятно, утверждает единство Бога и мира, но отрицает непогрешимость пророков, возможность чудес, избранность еврейского народа, допускает значение языческих прорицаний и не имеет основания отказывать Магомету в названии пророка и который, наконец, отвергает всякое философское (рационалистическое) 'толкование Писания. «Я думаю, — так заканчивает он свое обстоятельное письмо, — что я вряд ли погрешу против истины и отнесусь несправедливо к автору, если я скажу, что он скрытыми и приукрашенными доводами обосновывает не что иное, как чистый атеизм»⁴⁹Ер. XLVIII (24 янв. 1671 г.)..

Спинозу очень огорчило это суждение, и он через посредство Оробио ответил своему противнику, что последний неправильно оценил его произведение и относится к Спинозе так, как Воэций к Декарту. Декарт также считал действия Бога необходимыми и лишь противоречил самому себе, признавая наряду с этим свободу человеческой воли; утверждение, будто Спиноза отождествляет религию с суеверием, неверно; он не атеист, ибо презирает богатство и почести; точно так же он не считает Магомета истинным пророком, так как Магомет не познал ни истинной необходимости, ни истинной свободы, а проповедовал фатализм, который уничтожает всякое нравственное поведение. Впрочем, он не хочет обидеть своего противника и увеличивать число своих врагов; поэтому он просит Оробио вычеркнуть в его письме все выражения, которые ему покажутся оскорбительными⁵⁰Ер. XLIX..

Очевидно, Спиноза видел в утрехтском враче одного из немногих картезианцев, которые при спокойном размышлении были бы в состоянии объективно оценить его работу; когда несколько лет спустя он имел намерение публично разъяснить темные и неправильно понятые места своей работы, он хотел также ответить на возражения этого противника. В одном, лишь недавно найденном, письме он обращается к самому Ламберту Фелытуйсену с просьбой сообщить ему его возражения и позволить опубликовать их без обозначения их автора вместе с ответом на них и присоединить то и другое к указанным разъяснениям; большинство других возражений, пишет Спиноза, он считает не заслуживающими ответа, в возражениях же Фелытуйсена он одобряет любовь к истине и искренность убеждений⁵¹Письмо относится, вероятно, к 1674 или 1675 г. Проф. Тидеман в Лейдене купил рукопись на аукционе и издал ее частным образом под заглавием: «Brief van Benedict de Spinoza aan Dr. Lambert, medegedeelt door Prof. A.W. Tydeman» (1843); письмо было опубликовано впервые в собрании сочинений Спинозы, изданном К. Брудером (Лейпциг, 1844, т. II), и помещено как последнее по счету письмо. Ер. LXXV..

1.3. Возражения Генриха Ольденбурга

Как мало философ мог рассчитывать на беспристрастную оценку своей работы и как глубоко он возмутил ею традиционный религиозный образ мыслей, это должны были показать ему письма Ольденбурга; этот давнишний и ревностный друг, так часто высказывавший ему свое восхищение и к тому же интересовавшийся не столько богословием, сколько физикой и философией, очень неприветливо встретил книгу, на опубликовании которой он неоднократно и упорно настаивал. Переписка между Спинозой и Ольденбургом задолго до этого времени была прервана; по крайней мере, судя по дошедшим до нас письмам, нить корреспонденции обрывается в конце 1665 г. и завязывается вновь лишь в середине 1675 г. Быть может, письма, относящиеся к этому промежутку времени, пропали; однако Ольденбург не мог получить «Богословско-политический трактат» ранее 1675 г., и он сам говорит о счастливом возобновлении переписки.

Первое впечатление от книги вызвало у него сомнения (письмо, в котором они были высказаны, не дошло до нас); уже в следующем (от 8 июня 1675 г.) он признает это суждение слишком поспешным, берет его назад и находит, что более глубокое обсуждение приводит к убеждению, что в работе нет ничего, могущего быть вредным для истинной философии и истинного христианства. В не дошедшем до нас ответе (от 5 июля 1675 г.) Спиноза писал другу, что он хочет теперь издать свое главное произведение, все пять частей которого закончены. Ольденбург далек от того, чтобы радостно приветствовать это известие; наоборот, он боязливо приглашает Спинозу быть осторожным. «Я убедительно прошу тебя, по дружескому расположению, не включать в труд ничего, что могло бы малейшим образом поколебать практическое благочестие, ибо наше павшее и греховное время с величайшей страстью гонится за учениями, результаты которых могли бы поддерживать широко распространенные пороки». Он не отказывается принять несколько экземпляров обещанного труда и заботится об их распространении, но видно, что он предпочел бы избавиться от этой обязанности⁵²Ер. ХУП-ХУШ..

Расположенный к Спинозе Ольденбург судит так же, как противник Спинозы Ламберт Фельтгуйсен: «Богословско-политический трактат» кажется обоим опасной по своему действию книгой, которая отнюдь не должна появиться в такое развращенное время. Учение Спинозы — в союзе с пороками мира! Он отрицает достоверность библейской истории и авторитет церкви, следовательно, он проповедует теоретический атеизм и поддерживает атеизм практический! Как бы нелепо и вздорно ни было это суждение или это опасение, философ должен был убедиться, что общественное мнение и масса влиятельных людей всецело разделяют таковые.

Во второй половине июля 1675 г. Спиноза отправился в Амстердам, чтобы принять меры к изданию «Этики». Едва распространился слух, что должна быть напечатана новая книга Спинозы, как богословы подняли шум и стали требовать от властей и наместника защиты религии, погибающей от атеизма. К числу преследователей присоединились и картезианцы, а возбуждение было столь велико, что Спиноза счел нужным отложить издание своего труда. Девятнадцать лет назад его осыпали проклятиями евреи, теперь его проклинали и картезианцы, эти «stolidi cartesiani», как он в недовольстве их называет. Время изменилось к худшему; глава республиканцев был убит, республиканская партия была бессильна и непопулярна; власть находится в руках принца Оранского, а Спиноза считался другом де Витта и приверженцем его партии, человеком самых вредных религиозных воззрений и подозрительной политической репутации.

Спиноза покидает Амстердам, не выполнив своего намерения и в убеждении, что с каждым днем условия осуществления его литературных планов ухудшаются. Он хотел бы частью предупредить, частью опровергнуть лишенные реального основания предубеждения против его учения и потому просит Ольденбурга, которому он описывает пережитое в Амстердаме, сообщить, какие положения могут, по его мнению, поколебать практическое благочестие и какие места «Богословско-политического трактата» возбудили сомнения ученых. «Я хочу именно, — присовокупляет он, — дополнить этот трактат некоторыми пояснительными примечаниями и, поскольку это возможно, устранить предубеждения против него»⁵³Ер. XIX. Это недатированное письмо относится к более позднему времени, чем пребывание в Амстердаме (июль 1675 г.), ответ Ольденбурга относится к 15 ноября 1675 г. ⁵⁴Ер. XX (14 ноября 1675 г.).. Эти примечания были действительно написаны, но не были напечатаны при жизни Спинозы.

Ольденбург указывает ему на три пункта, особенно возбудившие против себя читателей: 1) Спиноза, по-видимому, отождествляет Бога и природу, 2) он отрицает реальность и значение чудес и 3) он скрывает свои взгляды на личность Иисуса Христа, богочеловечество и искупление⁵³. Письмо, в котором Спиноза обсуждает эти три пункта и с полной откровенностью высказывает другу свои убеждения, есть, быть может, важнейшее из всех написанных им. «О Боге и природе я думаю совершенно иначе, чем христиане новейшего толка. Ибо я считаю Бога не внешней, а внутренней причиной всех вещей. Я говорю вместе с Павлом, быть может, также со всеми философами древности и, смею добавить, со всеми евреями древнего времени, поскольку об их убеждениях можно судить по некоторым, правда, сильно искаженным источникам: все вещи живут и находятся в Боге. Но если под природой понимать только массу, или телесную материю, то, безусловно, ложно мнение, будто я считаю Бога и Природу (в этом смысле) одним и тем же и основываю «Богословско-политический трактат» на таком понятии о Божестве.

Далее, что касается чудес, то я убежден, что достоверность божественного откровения может опираться лишь на мудрость учения, а не на чудеса, т.е. невежество. Различие между религией и суеверием я вижу в том, что первая покоится на мудрости (правде), а последнее же на невежестве; вот почему, как мне кажется, христиане отличаются от иноверцев не верой, любовью и иными плодами Святого Духа, а лишь своими мнениями; как все, они основывают свою веру на чудесах, т.е. Невежестве, источнике фанатизма, и тем превращают веру, именно истинную веру, в суеверие.

О последнем пункте я хочу высказать свое мнение с полной откровенностью. Для вечного блаженства я не считаю абсолютно необходимым знать Христа во плоти; но совершенно иначе, однако, я думаю о вечном сыне Бога, именно о вечной мудрости Бога, которая среди всех вещей больше всего проявилась в человеческом духе, а среди всех людей — больше всего в Иисусе Христе, ибо без этой мудрости, которая одна учит отличать правду от заблуждения и добро от зла, никто не может достигнуть блаженства... Что же касается церковного догмата об очеловечивании Бога, то я открыто заявляю, что я не понимаю этого; или, чтобы сказать правду, мне это положение кажется столь же нелепым, как если бы мне сказали, что круг принял природу квадрата. Этого достаточно, чтобы пояснить, что я думаю об этих трех главных пунктах. Понравятся ли эти мои объяснения христианам твоего круга, об этом ты можешь лучше судить, чем я»⁵⁵Ер. XXI. ⁵⁶Ер. XXII..

После этих объяснений нельзя более спрашивать, почему Спиноза, который славил христианскую религию много выше иудейской и разделял ее основы, все же остался чужд церковному христианству; не нужно более никакого внешнего свидетельства, чтобы считать недостоверным слух о его переходе в христианство. Признания философа отнюдь не пришлись по вкусу Ольденбургу. Последний находил, что имманентная вещам причинность Бога уничтожает человеческую свободу, а отрицание чудес как непонятных фактов подрывает Его всемогущество, превосходящее всякое человеческое познание. Где остаются воскрешение Лазаря и воскресение Христа? И если Спиноза отрицает очеловечивание Бога, то он тем самым объявляет бессмысленным учение о логосе и основанное на нем Евангелие от Иоанна⁵⁴.

Философ так же мало мог убедить лондонского академика, как десять лет перед этим дордрехтского хлебного торговца, что его учение о необходимости вещей не следует понимать как фатализм и что всемогущество Бога не увеличивается тем, что ему приписываются непонятные действия. Есть много не познанного человеческим разумом, но непознанное не тождественно с непознаваемым. Поэтому он остается при убеждении, что чудеса равнозначны невежеству и что никакая просвещенная вера не может опираться на чудеса. Он не отрицает, что апостолы совершенно серьезно верили в факт воскресения, подобно тому как евреи совершенно серьезно верили в то, что Бог явился в пламени на горе Синай. Не в буквальном, но в гораздо более высоком смысле Христос действительно воскрес — воскрес из тех мертвых, о которых он сам сказал: «Пусть мертвые хоронят своих мертвых!»

Смысл воскрешения умерших, равно как и воскрешения Христа, надо понимать духовно, и так следует объяснять все Евангелие; в том и состоит различие между иудеями и христианами, что последние истолковали духовно (spiritualiter) то, что первые признавали в телесном виде (corporaliter). То же относится и к очеловечиванию. Если Писание говорит, что Бог явился в облаке, что он жил в хижине или в храме, то ведь нельзя же думать, что Бог принял природу облака, хижины или храма. Христос называл себя самого храмом Божьим. В этом вся суть. Этот образ означает, что Бог проявился прежде всего в нем. То же разумеет Иоанн, когда в своем учении о логосе он употребляет внушительное выражение: «Слово стало плотью»⁵⁷Ер. XXIII. ⁵⁸Ер. XXVI (14 января 1676 г.); XXVII (7 февраля 1676 г.)..

После этих объяснений Ольденбург задает философу вопрос, на который он просит ответить по чистой совести: признает ли Спиноза историю о страданиях, смерти, погребении и воскресении Христа буквально или только аллегорически? Он сам принимает ее в буквальном смысле на основании Писания. Ответ Спинозы гласит: «Я признаю, как и ты, в буквальном смысле страдания, смерть и погребение Христа, воскресение же, напротив, — аллегорически»⁵⁷. Это было последним письмом, которое он написал своему бывшему другу за год до своей смерти. Ольденбург ответил тотчас же (11 февраля 1676 г.). В этом своем последнем письме, которое лишь недавно было найдено и опубликовано, он повторяет свои прежние возражения и говорит в заключение: воскрешение Христа надо также понимать буквально; если бы оно имело лишь аллегорическое значение, то все Евангелие было бы ложью: «Кто превращает эти вещи в аллегорию, тот разрывает в клочья всю историческую истинность Евангелия»⁵⁹Vloten I. van. Supplementum, р. 309—310. ⁶⁰Regnerusa Mansveld. Adversus anonymum theologico-politicum liber singularis. Op. post. Amsterdam, 1674. Musaus. Tractatus theologico-politicus ad veritatis lancem examinatus. 1674..

1.4. Борьба против «Трактата» и его распространение

В стане противников, открыто и фанатично восставших против «Богословско-политического трактата», как и следовало ожидать, находились прежде всего протестантские богословы, как лютеранские, так и реформатские. Правоверный протестантизм и его глашатаев-богословов должно было страшно возмутить то, что Спиноза осмелился затронуть Библию и старался объяснить происхождение ее книг без сверхъестественного откровения, а ветхозаветные пророчества — без божественного внушения. Работа казалась наглым и неслыханным кощунством, вышедшим из бездны ада и заслуживающим быть низринутым в нее. Таковы буквально те проклятия, в которых сразу же сошлись первые противники: Регнер фон Мансфельд (Regner von Mansveld), профессор богословия в Утрехте, Музэус (Musaus), профессор богословия в Йене, и Т. Спицелиус (Th. Spizelius), лютеранский проповедник в Роттердаме.

Работа Мансфельда «Против анонимного теологико-политикуса» и книга Музэуса «Испытание теологико-политического трактата на весах истины» появились в одном и том же году (1674)58, в том же году против Спинозы выступили Блиенберг и Я. Вателериус, ремонстрантский проповедник в Гааге, — последний для защиты веры в чудеса против проклятого автора «Богословско-политического трактата». Год спустя Спицелиус опубликовал работу «Infelix literator» и подкрепил приговор Мансфельда над этим нечестивейшим из всех писателей (irreligiosissimus autor), который в безграничном высокомерии и наглости дошел до отрицания божественного значения пророчеств. «Можно сомневаться, — писал йенский богослов Музэус, — что среди множества людей, отдавшихся самому сатане для борьбы против всего божеского и человеческого порядка, найдется хоть один, который делал бы это с таким усердием, как этот обманщик, родившийся на великое горе церкви и государства». Книга Музэуса прославлялась всеми. Честный Колерус преподносит ему пальму победы и называет его самым глубоким из противников Спинозы; ведь и его самого «Богословско-политический трактат», содержащий, по его мнению, одни лишь недосказанные гипотезы, приводит в такую ярость, что он разражается словами: «Да погубит тебя Господь, сатана, и да лишит тебя языка!»

Спиноза случайно нашел в одной книжной лавке работу Мансфельда и бегло просмотрел ее. В благодушном и веселом настроении, под впечатлением бессилия противника он пишет одному своему другу: «Я видел в книжном магазине книгу, которую написал против меня один утрехтский профессор и которая появилась после его смерти; из того немногого, что я успел в ней прочесть, я пришел к заключению, что работа не заслуживает не только опровержения, но и чтения. Поэтому я оставил в покое книгу и автора. Но втайне я не мог не улыбнуться и не подумать, что всегда самые невежественные люди пишут всего смелее и решительнее. Книготорговцы поступают с выставляемыми ими товарами, по-видимому, так же, как старьевщики, которые тоже показывают прежде всего самое дешевое и скверное. Говорят, что дьявол лукав, но я думаю, что дух этих людей куда хитрее»⁶¹Ер. L. (Гаага, 2 января 1674 г.).. Напротив, книгу Музэуса Спиноза, по-видимому, действительно прочел, так как она была найдена после его смерти в его библиотеке.

Итак, в 1674—1675 гг. появилось множество полемических работ против «Богословско-политического трактата», а общественное мнение находилось под их впечатлением, когда Спиноза в июле 1675 г. приехал в Амстердам, чтобы отдать в печать свою «Этику». Выбранный им момент был крайне неблагоприятным для него, ибо позволял его врагам ставить ему особенно сильные препятствия.

Но вместе с тем книга нашла и почитателей, которые тотчас же пожелали перевести ее и тем самым вынести за пределы ученых кругов. Однако философ воспротивился этому намерению, потому что он и его друзья опасались, что в случае такой пропаганды, рассчитанной на широкую публику, книга непременно подвергнется публичному запрещению; ему удалось добиться, чтобы при его жизни не появился ни один перевод «Богословско-политического трактата». И тем не менее запрещение со стороны Генеральных Штатов не заставило себя ждать. Уже 17 декабря 1671 г. Спиноза пишет Яригу Йеллесу в Амстердам и убедительно просит его воспрепятствовать появлению нидерландского перевода, который, по дошедшим до него сведениям, уже готов и должен начать печататься. Желание Спинозы было исполнено. Переводчик Ян Гендриксен Глаземанер (Jan Hendriksen Glasemaner) не опубликовал свою работу, она появилась лишь много лет спустя после смерти философа⁶²Перевод Глаземанера озаглавлен: De recht-zinnige Theologant of godgeleerde staatkundege Verhandelinge. Uit het Latin vertaalt. Hamburg: Koenraad, 1693. В действительности книга была напечатана в Амстердаме..

Чтобы избегнуть запрещения, оригинал распространяли в известном смысле контрабандой, под фальшивыми заглавиями; автор и его тема скрывались за названиями, под которыми никто не мог бы заподозрить Спинозу и его «Богословско-политический трактат». Так, в 1673 г. последний появился под тремя различными обложками, которые говорили о самых невинных и безопасных темах: 1) «Первое собрание исторических работ Даниеля Гейнзе. Второе исправленное и дополненное издание»; 2) «Новый взгляд на общую медицину. Франциск де ла Боэ Сильвиус. Второе издание»; 3) «Полное собрание хирургических сочинений Фр. Генрикеца де Виллакорта, главного лейб-медика королей Филиппа [V и Карла И. С высочайшего соизволения Его Высочества короля испанского».

Перевести работу на французский язык взялся Сент-Глэн (Saint-Glain) из Анжу, французский эмигрант-кальвинист, который состоял на голландской службе в должности капитана, затем был редактором газеты в Амстердаме и стал восторженным поклонником Спинозы. Последний знал о переводе и, вероятно, воспротивился печатанию книги при его жизни; перевод был напечатан год спустя после смерти философа (1678), но не под заглавием оригинала, а под тремя названиями, которые с виду говорили о различных трудах, но в действительности отличались только обложками. Заглавия таковы: 1) «Ключ святыни, сочинение ученого нашего века»; 2) «Исследование различных суеверных обрядов евреев Древнего и Нового времени»; 3) «Достопримечательные размышления свободомыслящего о важнейших вопросах общественного и частного блага»⁶³La clef du sanctuaire par un savant de notre siècle. Là où est l’espit de Dieu, là est la liberté. Coroll. II, ch. 3, v. 17. Leyden, 1678; Traité des cérémonies superstitieuses des juifs tant anciennes que modernes. Amsterdam, 1678; Réfléxions curieuses d’un esprit désintéressé sur les matières les plus importantes au salut tant public que particulier. Cologne, 1678. Cp.: Nicéron: Mémoires. T. XIII, p. 46-48..

^; ' Перевод имеет особое историческое значение, потому что он содержит в качестве добавления составленные самим философом примечания, озаглавленные: «Важные и необходимые для понимания настоящей книги замечания»⁶⁴Remarques curieuses et necessaires pour l’intelligence de ce livre.. Это те примечания, которые Спиноза имел в виду осенью 1675 г., когда он писал своему другу Ольденбургу, что намеревается написать объяснительное дополнение к своей книге. Эти примечания, составленные незадолго до смерти, философ вписал на полях нескольких экземпляров «Богословско-политического трактата»; один из этих экземпляров попал в руки книготорговца Яна Ривертца, другой Спиноза подарил одному своему другу со следующим посвящением: «Господину Я.С. Клефману автор подносит в дар эту книгу, дополненную некоторыми примечаниями, которые он собственноручно в нее вписал, 27 июля 1676 г.». Этот уникум был куплен кёнигсбергским профессором Шютцем на аукционе в Амстердаме, после его смерти был приобретен для библиотеки графа Валленрода. В других экземплярах «Богословско-политического трактата» примечаний на полях было несколько больше; копию их по завещанию приобрел Лейденский университет (1756); наличность этой копии отметил Тидеман в его издании письма к Ламберту Фельтгуйсену (1843). Наконец, лишь в недавнее время был найден также рукописный голландский перевод этих маргиналий, который использован в издании полного текста трактата⁶⁵В собрание сочинений Спинозы эти примечания впервые включил Паулус (Н.Е. Paulus), который взял их из французского перевода (1802); в том же году Мурр (С. Т. von Murr) издал примечания в латинском оригинале по списку, находившемуся у Риевертца; более точный текст, содержащийся в экземпляре Валлерода, опубликовал Вильгельм Доров (Wilhelm Dorow, 1835); заслуга полного их издания, основанного на сличении всего печатного и рукописного материала, принадлежит Эдуарду Бемеру (Eduard Böhmer, 1852)..

Нашелся также и псевдопротивник, который в форме нападок на автора «Богословско-политического трактата» маскировал двойную задачу — навредить голландцам и выставить Спинозу как можно более интересным писателем. Стоуппе (Stouppe), командир французского швейцарского полка в Утрехте, опубликовал во время войны памфлет под заглавием «Религия голландцев»⁶⁶La religion des Hollandais. Utrecht, 1673., в котором он описывал последних (в духе Людовика XIV) как врагов религии и упрекал их в том, что они свободно терпят у себя всевозможные секты и даже чистый атеизм. Недавно, сообщает автор памфлета, появилось сочинение, которое стремится разрушить все религии и изображает их не как плоды божественного откровения, а как приемы политической хитрости; Генеральные Штаты, правда, запретили эту книгу, но тем не менее она продается и распространяется. Автор, по имени Спиноза, знаменитый ученый человек, по уверению его многочисленных приверженцев, есть неверующий иудей и столь же плохой христианин; он свободно живет в Гааге, его посещает весь свет, даже знаменитые женщины, но никто не борется против него; эти господа молчат либо из равнодушия к распространяющемуся злу, либо из тайного единомыслия, либо же из бессилия опровергнуть Спинозу. Как мало Спиноза служил мишенью этих нападок, видно из того, что в том же году предводитель французской армии, принц Кондэ, пригласил философа посетить его в Утрехте. Мы знаем, что нидерландские богословы отнюдь не молчали и что в 1674 г. возник целый поток полемической литературы против Спинозы.

1.5. Вера в духов и привидения

На тот же год приходится довольно обстоятельная переписка с неизвестным нам, но высоко ценимым Спинозой лицом; философ говорит о глубоком уважении и почтении, которые он всегда питал и еще теперь питает к нему и благодаря которым ему трудно противоречить своему корреспонденту, но вместе с тем невозможно льстить. Это лицо, строго привлекшее автора «Богословско-политического трактата» к ответу по вопросу о духах и привидениях, было, вероятно, человеком с известной репутацией⁶⁷Ер. ЬУ— ЬУ (сентябрь и октябрь 1674 г.). Об этом лице см.; гл. 6 ниже..

Любитель привидений ссылался на авторитеты античности и Нового времени, на философов и богословов, на Сократа, Платона, Аристотеля и Плутарха, на рассказы Плиния и Светона, на Кардануса и Меланхтона и т.д. и утверждал, что знает истории с привидениями и колдовством отчасти по собственному опыту, отчасти из жизни знакомых ему людей; например, один бургомистр слышал ночью в пивоварне своей матери тот же шум, что и днем. По философии корреспондента Спинозы, в благоустроенном мироздании непременно должны находиться духи и привидения, так как красота и совершенство Вселенной были бы неполными, если бы в ней существовали тела без душ, но не было бы душ без тел; кто оспаривает этот аргумент, тот должен признать мир не планомерным творением, а продуктом чистого случая⁶⁸Ер. LV (14 сентября 1674 г.), LVH (21 сентября 1674 г.), LIX..

Наш философ объясняет веру в духов и привидения из влечения людей к сверхъестественному, благодаря чему они предпочитают разумному познанию детские сказки; сам он не знает ни одного точного факта, который бы удостоверил подобные явления, и ни одного заслуживающего доверия писателя, который бы сообщил о них; Сократа, Платона и Аристотеля он не ценит особенно высоко; его удивило бы, если бы мыслители без предрассудков, такие, как Демокрит, Эпикур и Лукреций, рассказывали подобные вещи, но философы, верующие в демонов, из зависти сожгли сочинения Демокрита⁶⁹Ер. LVI, LVIII, LX..

Что касается совершенства и красоты мира, то это представление соответствует не природе вещей, а лишь желаниям и потребностям человеческого воображения, на основании которых можно было бы с тем же правом требовать различных чудовищ, вроде кентавров, драконов, грифов, и населить мир такими воображаемыми созданиями. Из бытия неодушевленных тел бытие бестелесных душ следует столь же мало, как из существования круга без шара — существование шара без круга⁷⁰Ер. LVIII.. Любитель привидений действительно разделял это последнее мнение и признавал возможность шара без круга⁷¹Ер. LIX.. Он поставил перед философом альтернативу (которая, собственно, и образует центральный пункт переписки): либо ты признаешь планомерное и целесообразное сотворение мира, либо утверждаешь его случайное происхождение! Спиноза отвечал: я понимаю мир как необходимое следствие из природы Бога и отрицаю его происхождение из акта воли, аналогичной человеческой.

Здесь письменное обсуждение подошло к вопросу о свободе и необходимости. Представлять себе, как этого хочет противник Спинозы, божественный разум по аналогии с человеческим, только в бесконечно увеличенном масштабе, по мнению Спинозы, нелепо. Совершенно так же рассуждали бы треугольники и круги, если бы они могли говорить; они сказали бы: «Бог есть огромный треугольник, огромный круг!» Люди Хе говорят: «Бог есть огромный разум, огромная воля!» Но это значит не познавать Бога, а лишь воображать или неясно представлять Его; объект же неясного представления есть не действительность, а химера. Если бы я имел такое же ясное представление о привидениях, как о треугольнике, говорит философ, я бы признавал их; но так как я их только воображаю, как я могу вообразить себе грифов и гарпий, то я должен отрицать их существование и считать их вымыслом. Противнику Спинозы казалось, что из этих положений вытекает также отрицание существования Бога, т.е. атеизм, так как невозможно представить себе Бога столь же ясно и отчетливо, как треугольник. На это Спиноза дает замечательный ответ, характеризующий все его мышление: «На твой вопрос, имею ли я о Боге столь же ясную идею, как о треугольнике, я отвечаю: да. Но если ты меня спросишь, имею ли я столь же ясное представление о Боге, как о треугольнике, то я отвечу: нет»⁷²Ер. IX.

Спиноза заканчивает заявлением, что истории с привидениями тождественны рассказам о чудесах: «Если ты хочешь Верить в привидения, доверяя авторитету некоторых античных философов, то на каком основании ты можешь отрицать чуде-⁴ са Пресвятой Девы и святых, которые отмечены и переданы нам столь многими знаменитыми философами, богословами и историками, число которых превышает число твоих авторитетов во сто раз?»⁷³Ер. Заключение..

1.6. Альберт Бург и его попытка обращения Спинозы в католицизм

Не более года прошло после этого письма, как философу были противопоставлены, в свою очередь, авторитеты католической церкви и была сделана попытка обратить его в католицизм. Упомянутый уже Альберт Бург (Albert Burgh)⁷⁴Отец Альберта Бурга звался Coenraad Burgh, Heer van Korten-hoef и принадлежал к числу богатейших граждан Амстердама; Альберт Бург был старшим из его пяти детей и родился, вероятно, в 1651 г. (следовательно, он был на 19 лет моложе Спинозы); он был принят в студенты университета в Лейдене 20 февраля 1668 г. (в то время Спиноза уже пять лет жил в Форбурге) и принадлежал к числу тех молодых людей из лейденского студенчества, которые время от времени посещали Спинозу в Форбурге и Гааге. Во время своего путешествия по Италии, которое относится, вероятно, к 1673 г., он поддался клерикальному влиянию, которое было оказано на него в Венеции, Падуе и в особенности в Риме доминиканцем Мартином Гарнеем (Martin Harney) из Амстердама, и принял римско-католическую веру (Мейнсма)., некогда принадлежавший к числу молодых друзей Спинозы, отпрыск семьи, которая во время кровавого господства Альбы с мужеством убеждения выдерживала пытки и религиозные гонения, отправился в Италию и там перешел в Римско-католическую церковь. Из Флоренции он пишет на латинском языке 11 сентября 1675 г. Спинозе и приглашает его последовать его примеру⁷⁵Ер. LXXIV (3 ноября 1675 г.).. Если философ в своем ответе замечает, что он и его друзья некогда возлагали большие надежды на выдающиеся дарования обращенного, если он далее упрекает Бурга в том, что он никогда не был знаком с учением Спинозы, которое он теперь объявляет химерой, то именно это свидетельство сочли подтверждением опровергнутого ныне предположения, что автор письма был тем самым молодым человеком, которому Спиноза преподавал в Ринсбурге картезианское учение о природе, не желая ему сообщать свои собственные взгляды.

По-видимому, философ и его друзья ошибались не только в своих надеждах, но и в своих суждениях о Бурге. По крайней мере рассматриваемое письмо не свидетельствует об особых дарованиях. Никогда еще попытка обращения, которая в любом случае должна была остаться безуспешной, не делалась более неловко и грубо; она совершенно лишена того искусства тонкого и умелого обращения с людьми, которым должен владеть человек, ищущий прозелитов; письмо написано в тоне дерзкого и нахального поучения, которое столь же мало могло подействовать на Спинозу, как и пощечина. Чтобы обратить Спинозу в католицизм, Бург обливает потоком брани человека, которого он почитал. Мало того, что он называет философа «человеком, полным гордости и суетности, пышущим дьявольским высокомерием», что он характеризует образ мыслей Спинозы как «бессмысленную, безумную, жалкую и проклятую дерзость» и признает его принципы «ложными, дерзкими и неразумными», — он прямо обращается к личности философа и восклицает: «Жалкий человек, подлый червь и даже, более того, прах и пища червей!» Бург пишет Спинозе, что тот уже исчерпал меру своих заблуждений и злодеяний в «Богословско-политическом трактате» и что Писание основано не на человеческом разуме, а на божественном откровении, что в него надо верить не только на основании его самого, но и на основании апостольского авторитета. Как он смеет думать, что обладает наилучшей философией, если он не проверил все системы прошлого, настоящего и будущего? Как дерзает он утверждать, что познал сущность вещей, когда не может объяснить силу заклинаний и наваждений посредством магических слов и знаков? Пусть оц признается в своем бессилии и подчинится божественному откровению, единственный хранитель которого есть Римско-католическая церковь. Истинность церкви Божией подтверждена тем, что в нее верят мириады людей, а также ее основанием и непрерывным существованием с начала мира, основанием нового союза в силу очеловечивания Христа, более чем шестнадцатью веками существования католического христианства, изумительной организацией и управлением Римской церкви, жизнью и чудесами бесчисленных святых и мучеников, обращением бесчисленных неверующих и еретиков, в том числе столь многих выдающихся философов, и, накрнец, жалкой и несчастной жизнью еретиков.

«Обратись же в истинную веру, философ, постигни свою мудрую глупость, свою глупую мудрость, стань из высокомерного униженным, и ты будешь спасен!.. Я написал тебе это письмо, чтобы доказать тебе мою любовь, хотя ты язычник, и чтобы просить тебя перестать губить других... Не отвратись от этого увещевания! Если ты теперь не послушаешься этого призыва Бога, то Господь разразит свой гнев против тебя, и ты станешь жертвой божественной справедливости! Пусть Всемогущий не допустит этого, к славе его имени, ко благу твоей души и к спасительному, желанному воздействию на многих злостных твоих приверженцев, которые идолопоклонствуют перед тобой!»

На это грубое и фанатичное письмо философ отвечал со спокойствием и достоинством; он хотел оставить его вообще без ответа и составил ответ лишь по просьбе друзей. Он указал автору поучения, что своим отпадением от протестантизма он показал себя недостойным своих предков, глубоко огорчил своих родителей, действовал вопреки своим прежним убеждениям и, как видно из его письма, стал не только членом католической церкви, но и фанатиком. Он, Спиноза, не хочет, в виде аргумента против Римской церкви, указывать на порочность ее священников и пап, как это обыкновенно делают с большой страстью ее противники; подобная полемика не была бы поучительна и могла бы только взволновать умы; он допускает, что эта церковь обладает большим числом ученых и добродетельных людей, чем остальные христианские церкви; она многочисленнее последних, а потому необходимо обильнее и добрыми, и злыми членами; но святость жизни не есть монополия католиков, ибо она присуща также и лютеранам, и реформатам, и меннонитам, и мистикам. Не в догме и культе, а в справедливости и самоотверженной жизни обнаруживается истинная религия; и в том же состоит дух Христа, который есть наш единственный руководитель на пути к этой цели. В Иоанновом слове о том, что «мы пребываем в Боге, и Бог — в нас», содержатся сущность благочестия, плод Святого Духа и выражение истинной католической веры. Все остальные специальные учения Римской церкви излишни и вредны. Нелепа вера в сатану, суеверна вера в присутствие Бога в причастии; точно так же Римская церковь отнюдь не есть единственная церковь, считающая себя избранной Богом, в начале мира сообщенной человечеству посредством откровения и превосходящей другие церкви своим возрастом и непрерывностью существования; совершенно те же качества прославляют фарисеи (раввины) в иудаизме.

И притом историческое право иудейской церкви старее, ее мученики не менее многочисленны, и ревность их к вере столь же сильна. Здесь Спиноза упоминает в виде примера об одном испанском мученике, Иуде верующем, который за свою иудейскую веру умер на костре и, объятый пламенем, воскликнул: «Боже, в твои руки предаю я мой дух!»⁷⁶Ер LXXIV. Этот Иуда был испанским неохристианином (Lope de Vera у Alarcon), который перешел в иудейскую веру и за это был сожжен в Валладолиде 25 июля 1644 г. Спиноза приводит пример из сферы знакомого ему опыта; он говорит: «novi» («знал»), а не «vidi» («видел»); поэтому отсюда нельзя выводить, что Спиноза, как очевидец этой казни, находился еще в Испании в 1644 г. См.: Graetz. Geschichte der Juden, Bd. X, S. 101. Существуют много религий и много философских систем; поэтому вопрос новообращенного, проверил ли Спиноза все остальные системы, прежде чем признать свою наилучшей, Спиноза обращает против своего корреспондента: исследовал ли последний все религии, прежде чем принял римско-католическую религию как единственную спасительную веру? На вопрос по существу он метко отвечает: он не выбирал, а познал; истина есть не дело выбора, а дело понимания, она уясняет самое себя и заблуждение. Кто выбрал себе веру, тот верит и надеется, что он нашел лучшее. Напротив, кто ясно и отчетливо познает, тот считает свое убеждение не лучшим, чем убеждения других людей, а просто истинным, а противоречащее ему — ложным. Именно в этом смысле надо понимать часто цитируемые слова Спинозы: «Я не думаю, что нашел лучшую философию, но я знаю, что познал истинную».

«Перестань, — говорит он в заключение автору увещевания, — называть нелепые заблуждения таинствами и позорным образом смешивать неизвестное или еще не открытое с такими вещами, которые явно бессмысленны подобно грозным тайнам этой церкви, которые кажутся тем более превышающими человеческий разум, чем более они ему противоречат».

2. Последние события

2.1. Приглашение в Гейдельберг

Между тем имя Спинозы приобрело известность благодаря обоим его трудам, и было много высокопоставленных людей, которые в своей оценке философа не обращали внимания на его славу атеиста. Борьба против «Богословско-политического трактата» была в полном разгаре, когда Спиноза неожиданно получил приглашение занять кафедру в немецком университете. Один из лучших и терпимейших правителей того времени, курфюрст Карл Людвиг Пфальцский, брат той Елизаветы, которой несколько десятилетий до этого Декарт посвятил свой главный труд⁷⁷См.: Куно Фишер. Р. Декарт, кн. 1, гл. 3., пожелал привлечь гаагского философа к преподаванию в Гейдельбергском университете.

После почти тридцати лет изгнания монарх вернулся в свою наследственную землю, чтобы со всей силой своих убеждений и своей воли приняться за решение задачи, уготовленной ему судьбой, а именно стать «возродителем Пфальца» от опустошений, нанесенных самой гибельнейшей из немецких войн. Под его скипетром могли спокойно жить новокрестители и субботники (жидовствующие), он желал союза обоих реформатских исповеданий и принципиально проводил его в форме общего культа без смешения вер (1677), а незадолго до своей смерти основал в своей крепости Фридрихсбург близ Манн-гейма храм согласия трех христианских церквей (1679). Вскоре после своего вступления на престол он вновь открыл ( 1 ноября 1651 г.) совершенно запустевший и разграбленный университет в Гейдельберге, а 19 лет позднее постановил в особом статуте, что профессора богословия должны руководствоваться обоими реформатскими исповеданиями, тогда как остальные факультеты должны быть освобождены от всяких конфессиональных ограничений (1 сентября 1672 г.).

Теперь ничего не мешало предложить кафедру философии в Гейдельберге даже автору «Богословско-политического трактата». Француз Шевро (Chevreau), советник курфюрста в вопросах литературы, обратил его внимание на работу Спинозы о Декарте, и Карл Людвиг, прочитав некоторые разделы работы, поручил одному из наиболее близких его советников, профессору богословия Иоганну Людвигу Фабрициусу (I. L. Fabricius) пригласить нидерландского философа в Гейдельберг. Француз писал 16 февраля 1673 г. (по-латыни) Спинозе: «Его светлость курфюрст Пфальцский, мой всемилостивейший господин, повелел мне письменно запросить Вас, которого я до сих пор не знал, но который с лучшей стороны рекомендован его светлостью, не пожелаете ли Вы занять ординарную профессуру философии в его знаменитом университете в Гейдельберге? Вы будете получать ежегодное вознаграждение ординарного профессора. Нигде в другом месте Вы не можете найти монарха, который столь благосклонно относился бы к выдающимся умам, к которым он Вас причисляет. Вы будете пользоваться свободой философствования в полном объеме, и курфюрст уверен, что Вы не будете злоупотреблять ею во вред признанной государством религии. Я выполняю повеление просвещенного монарха, а поэтому настоятельно прошу Вас ответить мне как можно скорее. Лишь одно я присоединяю от себя: если Вы прибудете сюда, то здесь Вам будет обеспечена истинно философская жизнь, за что говорят все наши надежды и ожидания»⁷⁸Ер. LIII..

■ После долгих размышлений Спиноза отклонил предложение. Он ответил лишь 20 марта 1673 г.: «Если бы я когда-либо имел влечение к академическому преподаванию, то я не мог бы желать иного места, чем то, которое предлагает мне его светлость курфюрст Пфальцский через Ваше посредство, принимая особенно во внимание свободу философствования, которую курфюрсту угодно мне даровать, не говоря уж о том, что я давно желал бы жить под властью монарха, мудрость которого всеми прославлена. Но так как я никогда не намеревался заниматься публичным преподаванием, то я не могу заставить себя воспользоваться этим блестящим предложением, Хотя я долго обдумывал вопрос. Первое мое сомнение состоит в том, что я должен буду отказаться от дальнейшего усовершенствования философии, если посвящу свое время обучению университетского юношества. К этому присоединяется второе сомнение: я не знаю, каковы должны быть границы предоставленной мне свободы философствования, чтобы не дать повода обвинить меня в намерении повредить религии; ибо раздор возникает не столько из пламенной ревности к вере, сколько из некоторых других человеческих страстей, в особенности из зложелательства, которое обыкновенно искажает и осуждает все, даже сказанное с добрым намерением. И так как я уже имел этот опыт в моей частной и одинокой жизни, то я еще более мог бы опасаться его в звании публичного преподавателя. Я колеблюсь поэтому, как Вы видите, не из надежды на лучшую судьбу, а из любви к покою, который я надеюсь до известной степени себе обеспечить, лишь отказавшись от всякой публичной педагогической деятельности. Поэтому я настоятельно прошу Вас ходатайствовать перед его светлостью курфюрстом, чтобы он дал мне время для дальнейшего размышления об этом деле»⁷⁹Ер. IV. О правлении Карла Людвига см.: Hausser L. Geschichte der rheinischen Pfalz. T. II, S. 542—688..

Основания, по которым Спиноза отклонил приглашение, были столь положительными, обдуманными и вескими, что последнюю фразу можно признать лишь вежливой формой, долженствующей ослабить категорическое выражение отказа. Сомнения философа должны были быть признаны вполне обоснованными. «Богословско-политический трактат» в то время не был известен ни курфюрсту, ни Фабрициусу, ни Шевро, как это видно из биографии последнего, и он, по всей вероятности, даже под властью свободомыслящего правителя сделал бы невозможной продолжительную академическую деятельность Спинозы.

2.2. Посещение Утрехта

Летом того же года, в котором последовало приглашение в Гейдельберг, Спиноза получил приглашение приехать в Утрехт, где его желал видеть принц Кондэ. Великий Кондэ принадлежал, как известно, к ревностным поклонникам картезианской философии, но, будучи высокопоставленным светским человеком, он не был заражен педантизмом школы; он был достаточно свободомыслящим, чтобы считать автора «Богословско-политического трактата» не орудием дьявола, а весьма интересной личностью. Отмеченный выше лейтенант Стоуппе, выступивший в литературе под видом ложного противника Спинозы, по-видимому, обратил внимание принца на гаагского философа; он, публично упрекая голландцев в своем памфлете в терпимости к Спинозе, обменивался письмами с последним и передал ему пожелание Кондэ лично познакомиться с философом.

Спиноза последовал неоднократным приглашениям и получил паспорт в Утрехт. Не подлежит сомнению, что он пробыл там некоторое время (вероятно, в июле 1673 г.) в главной французской квартире в качестве гостя принца Кондэ; но наши сведения не говорят нам точно, действительно ли он встречался и беседовал с принцем, которого как раз в это время военные обязанности заставили уехать из Утрехта. Колерус сообщает, что Спиноза по возвращении определенно говорил своему хозяину ван дер Спику, что он не познакомился с принцем и имел сношения только со Стоуппе, делавшим ему от имени Кондэ предложения, которые он, Спиноза, отверг. Стоуппе обещал ему королевскую пенсию, если он посвятит один из своих трудов Людовику XIV.

Бейль в упоминавшейся выше статье своего «Словаря» сначала отрицал свидание Кондэ со Спинозой, во втором издании подтвердил его, а позднее (вероятно, на основании данных Колеруса) восстановил свой первый отчет⁸⁰Bayle Art. Spinoza Rem. G.. Точно так же по соображениям Лукаса и опиравшегося на него Булэнвилье, Спиноза тщетно дожидался в Утрехте возвращения принца; они рассказывают, что по поручению Кондэ маршал Люксембург весьма любезно принял философа и что последний своей воспитанностью и умной беседой произвел самое благоприятное впечатление на двор принца. Напротив, Нисерон в своей биографии передает, ссылаясь на Демезо (Des Maizeaux), что Кондэ вернулся до отъезда Спинозы и неоднократно беседовал с философом; Демезо будто бы слышал это как от Морелли, которому это рассказывал сам Спиноза, так и от Бюссьера (Buissière), французского военного врача, который не раз видел Спинозу во дворце принца. Обещая Спинозе солидную пенсию, доступ ко двору и свое личное покровительство, Кондэ предлагал философу последовать за ним в Париж и жить всегда в его близи; но Спиноза отказался от этих предложений, заявив принцу, что тот не будет в состоянии выполнить своих обещаний вследствие репутации Спинозы как атеиста⁸¹Niceron. Mémoires. P. XIII, р. 37—40..

Мы не видим оснований оспаривать достоверность сообщения Колеруса и поэтому не верим в личное знакомство Спинозы с Кондэ. Но как бы то ни было, достоверно одно: философ ни за какую цену не пожелал расстаться со своей независимостью и покойным одиночеством и не променял их на французскую пенсию, как ранее — на немецкую профессуру⁸²Что касается приглашения принца Кондэ и поездки Спинозы в главную французскую квартиру в Утрехте, а также времени и продолжительности, целей и результата этой поездки, то ближайшие и наиболее достоверные сведения об этом исходят от лиц, живших в одном доме со Спинозой, которые были непосредственными очевидцами его отъезда и возвращения. Внешний фактический состав, несомненно, таков, как его передает Колерус. Впрочем, в замечательных событиях приглашения, поездки и пребывания Спинозы в главной квартире неприятеля содержится что-то загадочное, о чем крайне осторожный философ, который всегда вел себя «caute», умолчал перед своими сожителями..

2.3. Опасность в Гааге

Поездка в Утрехт могла иметь весьма неприятные последствия. В год после убийства Виттов, среди возбуждения, вызванного французской войной, и озлобленности нидерландского народа Спиноза принял приглашение главнокомандующего неприятельской армии и провел некоторое время в главной французской квартире. Он и так был достаточно непопулярен в качестве атеиста и республиканца; теперь стали говорить, что он — французский шпион. Такого рода слухи распространились в народе, и, казалось, предстоит расправа толпы с философом, а после недавно пережитых ужасных сцен можно было опасаться самого худшего.

Как передает Колерус, из уст в уста уже ходила молва: Спиноза — опасный для государства человек, от которого нужно избавиться. Ван дер Спик, услышав об этом, очень опасался, что его дом будут штурмовать и грабить, чтобы физически расправиться с философом. Последний же оставался вполне спокойным и утешал своего домохозяина: «Не опасайтесь ничего из-за меня, я легко могу оправдаться, здесь есть много людей, и притом с наилучшей репутацией, которые хорошо знают повод и цель моей поездки. Но как бы то ни было, если толпа подымет хотя бы малейший шум перед домом, я выйду и прямо пойду к ней, даже если бы она захотела поступить со мной так же, как с бедными Виттами. Я добрый республиканец и всегда имел в виду славу и благо государства». Эти слова, которые свидетельствуют о твердости характера и бесстрашии Спинозы, были позднее превращены в ту нелепую речь, из-за которой Кортгольд обвинял Спинозу в том, что он из любви к славе охотно перенес бы такую же ужасную смерть, как и братья Витты.

2.4. Чирнгаузен

В том же году, в котором философ получил приглашения в Гейдельберг и Утрехт, небольшой и тихий кружок его друзей в Амстердаме увеличился еще на одно лицо. Это был молодой человек из Германии, который по философским дарованиям превосходил остальных друзей и может считаться наиболее выдающимся членом кружка. Саксонский дворянин граф Эренфрид Вальтер фон Чирнгаузен (Ehrenfried Walter Graf von Tschirnhausen), владелец Кисслингсвальде и Штольценберга в Оберлаузице, приехал в Голландию, чтобы изучить математику в Лейдене и нести военную службу в Генеральных Штатах; последний план он оставил; отдавшись изучению картезианства и убедившись в правильности его принципов, он посвятил себя философии; во время своего пребывания в Амстердаме (1673) он познакомился с тамошними друзьями Спинозы, которые, в свою очередь, дали ему возможность познакомиться с рукописными трудами философа, а равно и с теми пояснениями, которые Спиноза давал в своих письмах к друзьям. Между прочим, он прочел одно письмо Спинозы к Мейеру, посвященное основным понятиям философии и идее бесконечного.

Дедуктивный метод доказательства, который особенно пленил его в трудах Декарта и благодаря которому он увидел свою главную задачу в усовершенствовании философского метода, выступил перед ним теперь в учении Спинозы в своей типичной математической форме, которая произвела на него самое сильное впечатление и заставила углубиться в эту новую философию. Убедительный и методичный ход доказательств должен был поразить его, расхождение выводов с учением Декарта должно было вызвать в нем сомнения, и таким образом Чирнгаузен почувствовал потребность оценить результаты учения Спинозы не на основании ходячих предрассудков, а на основании собственных доказательств учения, и на этой почве найти возражения против него. Своим острым и математически дисциплинированным умом он подметил наиболее сомнительные и рискованные места системы; сам философ, которому в большинстве случаев приходилось иметь дело с ученическим непониманием или со слепыми предрассудками, с видимым удовольствием читал эти возражения и отвечал на них.

Так между Спинозой и Чирнгаузеном возникла оживленная, интересная и поучительная переписка, которая продолжалась с 7 октября 1674 г. по 15 июля 1676 г. и в которую философ вступил, не зная вначале, от кого исходят возражения; он получил их сначала через члена его амстердамского кружка, врача Г. Шаллера (Шуллера), которому и послал свой первый ответ. «Я получил, — пишет он, — через нашего друга И.Р. (Риеверца) твое письмо вместе с суждением твоего друга». Так как одно из этих писем (от 2 мая 1676 г.) ссылается на письмо, посланное философом 13 лет назад Мейеру, то вплоть до новейшего времени предполагали, что вся эта переписка велась между Спинозой и Мейером. Лишь благодаря открытию оригиналов писем было установлено, что не Мейер, а Чирнгаузен — их автор (за исключением письма LXV)⁸³Ер. LXI (8 октября 1674 г.), LXITI (5 января 1675 г.), LXV (25 июля 1675 г.), LXVII (Лондон; 12 августа 1675 г.), LXIX (2 мая 1676 г.), LXXI (Париж; 23 июня 1676 г.). Ответы Спинозы суть: Ер. LXII, LXIV, LXVI (29 июля 1675 г.), LXVIII (18 августа 1675 г.), LXX (5 мая.

Сразу же после первого письма Чирнгаузен вступил в непосредственные отношения с философом, которого он, вероятно, даже посетил в Гааге; в Амстердаме он не мог познакомиться со Спинозой, ибо, когда Спиноза находился там в июле 1675 г. и тщетно хлопотал об издании своей «Этики», Чирнгаузен уже покинул Нидерланды и жил в Лондоне. Его друг Шаллер в недавно найденном письме от 25 июля

• 1675 г. сообщил философу, что Чирнгаузен уже три раза писал из Лондона, что он познакомился с Бейлем и Ольденбургом, которые сообщили ему весьма странные представления о личности Спинозы, и старался исправить их мнения, в особенности относительно «Богословско-политического трактата»⁸⁴Vloten I. van. Supplementum, § 11, p. 313—314..

Упомянутые странные представления были порождены, очевидно, недоверием к атеисту под первым впечатлением от его ужасной книги, которую Ольденбург получил незадолго до этого. Если последний писал философу 8 июня 1675 г., что он берет назад свое первое мнение о «Трактате», ибо признает его слишком поспешным⁸⁵Письмо Ольденбурга от 8 июня 1675 г. подтверждает то, что сообщает Шаллер в письме от 25 июля 1675 г. Так как следующее письмо Ольденбурга прибыло 22 июля и застало Спинозу еще в Амстердаме (Ер. XIX), а Шаллер пишет философу из Амстердама 25 июля, то отъезд философа приходится на время между этими двумя датами., то мы можем предположить, что за это время он подвергся влиянию Чирнгаузена. Из Лондона Чирнгаузен направился в Париж, где подружился с Хр. Гюйгенсом, преподавал сыну Кольбера и познакомился с Лейбницем, что в дальнейшем имело важные последствия. Шаллер сообщает об этом философу в письме от 14 ноября 1675 г., также лишь недавно найденном⁸⁶Vloten I. van. Supplementum, § 11, р. 314—317.. Последнее письмо Чирнгаузена к Спинозе было отправлено из Парижа 23 июня 1676 г.⁸⁷Ер. LXXI.. После путешествия по Италии, Сицилии, Мальте и более продолжительного пребывания в Вене Чирнгаузен вернулся в Париж (1682), стал членом Академии и в том же году направился в Амстердам, откуда 11 сентября 1682 г. он написал Гюйгенсу, что он готовит издание своего труда по методологии. В этом письме он называет свой труд, по примеру Спинозы, «De intellectus emendatione»⁸⁸Vloten I. van. Supplementum, § 11, p. 319—322.. Это сочинение вышло через десять лет после смерти философа под названием «Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia» (1687). Последние 25 лет своей жизни (1683—1708) Чирнгаузен провел в своем владении в Кисслингсвальде.

Примеру Спинозы он следовал не только в понимании и обозначении своей задачи, но и в ее выполнении, ибо в «Medicina mentis» встречаются места, дословно совпадающие с « Tractatus de intellectus emendatione»⁸⁹Vloten I. van. Supplementum, § 11, p. 351—357. ■. Он остерегся лишь упомянуть имя Спинозы. Недостойной причиной этого сознательного умолчания могло бы послужить, очевидно, желание избегнуть в своем труде упоминания имени опасного атеиста, чтобы не вызвать подозрения в солидарности с ним.

Однако подобное подозрение было бы, по существу, неправильным. Чирнгаузен никогда не был спинозистом, он следовал методу, который был указан и применен уже Декартом, а не догматическому содержанию учения Спинозы. Даже в то время, когда он с почтением взирал на гаагского философа, он не отказывался от серьезных сомнений, от которых философ был не в силах его избавить. Два важнейших сомнения касались учения о свободе человеческой воли, в котором Чирнгаузен придерживался взглядов Декарта и отстаивал их, и учения о божественных атрибутах, где он находил внутреннее противоречие в самом учении Спинозы. Никто не нашел и не вскрыл в этом пункте более метко, чем он, ахиллесову пяту системы Спинозы. И надо сознаться, что возражения философа в этом вопросе скорее уклонялись от ответа, чем разъясняли суть дела.

Тем более энергично умел Спиноза защитить и объяснить свое утверждение и отрицание свободы; его ответ на первое сомнение принадлежит к числу наиболее поучительных его писем. Понятие истинной свободы совпадает с понятием внутренней необходимости, его противоположность есть детерминированность извне. Когда люди не знают детерминирующих причин, тогда они воображают, что действуют вообще без причины, по собственной воле; это и есть воображаемая человеческая свобода. Если бы брошенный камень, не сознавая воспринятого толчка, но сознавая свое движение, мог говорить, он сказал бы: ничто не заставляет меня лететь, я делаю это по собственному усмотрению! Так именно грудной ребенок относится к молоку, разгневанный человек — к мести, трусливый — к бегству; они воображают, что действуют свободно, потому что не знают, какими причинами обусловлены их влечения. Так же и пьяницы, болтуны и бредящие в лихорадке считают свои речи за деяния свободной воли.

2.5. Лейбниц

Когда Спиноза из письма Шаллера узнал, что их общий друг Чирнгаузен познакомился в Париже, между прочим, и с Лейбницем, это имя встретилось ему уже не впервые; три года до этого он вступил в краткую переписку с Лейбницем, а незадолго до своей смерти ему суждено было лично познакомиться с человеком, который стал одновременно и великим преемником, и противником его философии. Переписка не касалась философских вопросов. Лейбниц, бывший в то время курмайнцским советником, опубликовал маленькую работу по оптике под заглавием «Notitia opticae promotae», которую он хотел дать прочесть и оценить Спинозе; он послал ему ее 5 октября 1671 г. и обещал в приписке к письму также и присылку своих «Новых физических гипотез». Философ ответил весьма любезно 9 ноября 1671 г. и предлагал, также в приписке, в виде благодарности за подарок, свой «Богословско-политический трактат», если Лейбниц еще не знает этой книги⁹⁰Ер. LI-LII. ⁹¹Vloten I. van. Supplementum, § 9, р. 306—308..

Лейбниц знал Спинозу в то время лишь понаслышке; ему было известно, что он оптик и философ, он считал его амстердамским врачом; в своем письме он просил, чтобы Спиноза также передал его работу для оценки сведущему в оптике Гуддениусу и сообщил Лейбницу его мнение через Димербрека. (Первый был бургомистром в Амстердаме, последний — профессором медицины в Утрехте⁹⁰.) Вскоре после этого Лейбниц, по-видимому, точно осведомился о личности философа, потому что в январе 1672 г. он пишет своему учителю Я. Томазию в Лейпциг следующее: «Спиноза, как я узнал из нидерландских источников, — еврей, отлученный синагогой из-за своих чудовищных взглядов (ob opiniorum monstra), а впрочем, отличный оптик и изготовитель превосходных телескопов».

Он не продолжил переписку со Спинозой. Пять лет спустя, проезжая через Голландию, он посетил философа в Гааге и позднее неоднократно упоминал о своих свиданиях с ним. Аббату Галуа (Gallois) он писал: «Во время моего путешествия я виделся со Спинозой и несколько раз подолгу беседовал с ним. У него странная метафизика, полная парадоксов». В своей «Теодицее», в которой он упоминает о политических партиях в Нидерландах и указывает на ван ден Хоофа (van den Hoof) как на автора приписываемого Спинозе псевдонимного трактата о правах духовенства, Лейбниц рассказывает: «На моем возвратном пути из Франции через Англию и Голландию я видел ван ден Хоофа (de la Court), равно как Спинозу, и узнал от обоих некоторые интересные анекдоты о тогдашних политических условиях»⁹²Theodicee, § 376..

По-видимому, Лейбниц старался подчеркнуть, что его отношения со Спинозой были чисто временными и поверхностными, что соответствует действительности. Мы находим в его «Otium Hannoveramim» следующее место, которое я привожу ради его заключительных слов: «Известный еврей Спиноза имел оливковый цвет лицо и что-то испанское в своей наружности. Он и происходил из этой страны. Он был по профессии философом и вел тихую и совершенно одинокую жизнь, его ремесло состояло в шлифовании оптических стекол и изготовлении очков и микроскопов. Я написал ему однажды письмо по вопросам оптики, которое было включено в собрание его сочинений». Лейбниц не знал и неправильно оценил характер Спинозы, считая его честолюбивым человеком и причисляя к людям, которые, подобно Ванини, отрицают бессмертие души и ищут бессмертия имени. Он полагал, что Спиноза сжег свои незаконченные работы, чтобы они не были опубликованы после его смерти и не нанесли ущерба его литературной славе. В данном случае Лейбниц вдвойне не прав, объясняя неверный факт неверным мотивом.

Нашим философом как будто руководил некий божественный сократовский голос, когда Чирнгаузен поручил Шаллеру спросить его, можно ли познакомить Лейбница с его рукописными трудами. В упомянутом уже письме Шаллер писал: «Чирнгаузен извещает меня, что в Париже он познакомился с неким Лейбницем, человеком выдающейся учености, обладающим глубокими знаниями в различных науках и свободным от обычных богословских предрассудков, и близко подружился с ним. В вопросах морали он весьма осведомлен, равно как в физике и в математических исследованиях природы Бога и души. Поэтому Чирнгаузен считает его вполне достойным изучения твоих рукописных трудов и желает этого также и в твоих интересах; он хочет, если ты пожелаешь, подробно изложить тебе его доводы, но если ты против этого, то ты можешь быть уверен, что, согласно данному обещанию, он будет держать твои труды в тайне и не обмолвится о них ни словом. Лейбниц высоко ценит «Богословско-политический трактат» и в свое время писал тебе об этом». В заключение Шаллер вновь настоятельно повторял просьбу Чйрнгаузена и просил о скором ответе. .

Спиноза отвечает тотчас же: «Лейбниц знает меня, как я думаю, по письмам, но я не знаю, почему он, франкфуртский советник, поехал во Францию. Судя по его письмам, он показался мне человеком свободной мысли и универсального научного образования. Однако я не считаю удобным так быстро доверять ему мои работы. Я хотел бы сначала узнать, что он делает во Франции, и вновь услышать суждение нашего Чирнгаузена после более долговременного общения с ним и более точного знакомства с его характером. Впрочем, поклонись от меня нашему другу, и если я могу в чем-либо услужить ему, то пусть он распоряжается мною, он найдет меня готовым ко всякой услуге»⁹³Оба письма (на латинском языке) принадлежат к числу недавно найденных документов. Письмо Шаллера относится к 14 ноября, ответ Спинозы — к 18 ноября 1675 г. Отмечу, что в этих письмах Чирнгаузен всюду зовется Чирнгаусом (Tschirnhaus) (Vloten I. van. Supplementum, § 10, p. 314—318). Если Спиноза пишет: «Лейбниц знает меня, как я думаю, по письмам», то отсюда нельзя, вместе с Трендельбургом, заключать, что «в то время в руках Спинозы находилось несколько писем Лейбница». Если брать слова Спинозы буквально, то эти письма, по которым Лейбниц познакомился со Спинозой, должны были быть написаны Спинозой, а не Лейбницем! Точно так же замечание Шаллера в вышеприведенном письме само по себе не доказывает, что Лейбниц действительно написал Спинозе письмо о «Трактате» (Trendelenburg А. Historische Beiträge zur Philosiphie. T. III, S. 286 и 297). Обоим предположениям, сверх того, противоречит собственное категорическое указание Лейбница в «Otium Hannoveranum»: «Я написал ему однажды письмо».. .

3. Образ жизни и смерть

3.1. Бескорыстие и непритязательность

Характеры обоих мыслителей были столь же противоположны, как и их системы. Спиноза всецело посвятил себя философии: «Se totum philosophiae dedit»⁹⁴Ор. postuma. Praef.. Чтобы избавить себя от забот и волнений мира, он сделал независимость и одиночество руководящими принципами своей жизни и ценил обладание досугом более, чем все внешние блага. Ничто не могло заставить его преступить границы, в которых он мог сохранять эту свободу. Конечно, любовь к независимой и одинокой жизни сама по себе отнюдь не есть добродетель; мы видим, как богатые и знаменитые люди гордятся своей независимостью и часто считают наиболее удобным для себя изолированное и бесполезное существование. В этом случае драгоценный досуг, которым они пользуются, есть одно из важнейших и суетных благ.

Две движущие силы, которые обыкновенно руководят человеческими влечениями, не имели в душе Спинозы корней и действия: корыстолюбие и жажда наслаждений. По свидетельству своих друзей и врагов, он был совершенно бескорыстен и совершенно непритязателен. Его равнодушие к деньгам и наживе было столь велико, что и в этом отношении он как бы отпадал от своего племени; простота его жизни была столь образцовой и выдерживалась им так строго, что изображения ее напоминают великие примеры классической древности. То, что в его образе жизни кажется нам отречением, было для него не лишением, а естественным следствием его бескорыстного, возвышающегося над мирскими вожделениями характера. «Я избегаю зла, потому что оно противоречит моей природе и отклонило бы меня от пути познания и любви к Богу»⁹⁵См.: гл. 4 выше..

Даже благодеяния друзей были ему скорее тягостны, чем приятны. Когда Симон де Фрис, один из его вернейших друзей и учеников, хотел подарить ему две тысячи гульденов, чтобы он мог жить немного лучше, Спиноза отказался от денег, потому что обладание такой суммой обременило бы его. Вероятно, потомство не узнало бы (через Колеруса) этой черты, если бы ван дер Спик не был свидетелем предложения и отказа. Когда этот друг, будучи холостым и приближаясь к своему преждевременному концу, хотел отказать философу все свое имущество, Спиноза отказался его принять и просил Симона де Фриса назначить наследником своего брата; просьба была исполнена, и даже ежегодную ренту в пятьсот гульденов, которую брат Фриса, согласно завещанию, должен был выплачивать философу, последний добровольно сократил до трехсот⁹⁶Симон де Фрис умер в сентябре 1667 г., когда Спиноза еще жил в Форбурге; таким образом, пользование этой небольшой пенсией выпадает на последнее десятилетие жизни Спинозы и ван дер Спик не мог быть свидетелем того, как брат де Фриса предлагал Спинозе денежный подарок.. Лукас и за ним Булэнвилье передают, что Иоганн де Витт письменно обязался обеспечить Спинозе пенсию в двести гульденов и что Спиноза отказался от нее, когда наследники предъявили свои претензии; это бескорыстие побудило их выполнить обязательство⁹⁷Réfut. La vie de Spinoza, p. 67. Так как Иоганн де Витт был убит в 1672 г., то эту пенсию, если вообще вся эта история верна, философ мог получить лишь под самый конец жизни.. Сестры Спинозы не были похожи на своего брата; после смерти отца они оспаривали наследство. Спиноза же приговором суда установил свои права и затем добровольно подарил сестрам свою долю наследства, за исключением кровати, которую он оставил себе.

В своих расходах он был в высшей степени бережливым; небольшое домашнее хозяйство, которое он в последние годы вел сам, он держал в строгом порядке, а небольшие долги, нараставшие за четверть года, уплачивались точно в назначенный срок. Он никогда не делал ни сбережений, ни долгов, так что его годовой доход точно совпадал с расходом, и он, шутя, нередко сравнивал себя со змеей, которая ничего не оставляет от своего запаса и описывает своим телом круг. После его смерти сестра, которая пережила его и жадно протянула руку за имуществом брата, должна была добровольно отказаться от своих притязаний, потому что не осталось ничего такого, что в глазах корыстолюбивой женщины могло бы оправдать издержки принятия наследства.

Его ежедневный расход, как показали сохранившиеся счета, едва равнялся двенадцати крейцерам. Одежда его, как сообщает Колерус, также была бедной, запущенной и не лучше одежды простейших горожан. Однажды его посетил один из виднейших государственных советников, нашел его дурно одетым, упрекнул философа в этом и предложил ему лучшее платье. Спиноза ответил: «Платье не образует человека. К чему драгоценная оболочка для ничтожной вещи?» О той же черте сообщают Лукас и Булэнвилье; при этом последний не без оснований порицает философа, ибо человек драгоценнее платья в любом случае. Может быть, в этом отношении философ находился под влиянием дурной еврейской привычки? Лукас отрицает, что Спиноза имел дурную привычку носить плохое и нечистое платье, и, наоборот, утверждает, что философ даже у других порицал бросающееся в глаза и аффектированное пренебрежение внешностью⁹⁸Réfut. La vie de Spinoza, p. 58—60..

Всякая пустая видимость была ему противна; всякого рода роскошь была ему чужда. Он был непритязателен, говорил Колерус, не по бедности, а по влечению. «Почти невероятны те умеренность и скромность, в которых он жил, и не потому, что он был слишком беден для более крупных расходов, ибо было достаточно людей, которые предлагали ему деньги и всякого рода поддержку; но он от природы был крайне умерен и непритязателен. Он ни за что не хотел, чтобы про него могли сказать, что он хоть раз жил за чужой счет». Совершенно так же смотрел на вещи и Кант. Спиноза в своей жизни довел себя до минимума потребностей и потому мог всецело отдаться познанию истины. Он хотел сберечь себе не деньги, а страсти и заботы, которые сковывают дух и делают его несчастным. Его образ жизни был верным путем к обеспечению душевного спокойствия и к сокращению счетов с миром.

3.2. Одиночество и тихая жизнь

Колерус описывает нам тишину и уединенность его жизни. Большую часть дня он спокойно оставался в своей комнате. Если после долгих и упорных размышлений он иногда чувствовал себя усталым, то он спускался вниз, чтобы отдохнуть, и беседовал со своими сожителями об обычных вещах, даже о мелочах. Иногда он развлекался курением трубки. Когда он хотел дать себе более продолжительный отдых, он ловил пауков и заставлял их бороться друг с другом, или мух, которых он бросал в паутину, причем он наблюдал за борьбой насекомых с таким удовольствием, что иногда громко смеялся. Он исследовал также под микроскопом отдельные части мельчайших насекомых и делал отсюда выводы, совпадавшие с его идеями.

Его беседы были кроткими и ласковыми. Он удивительно умел владеть своими страстями. Его никогда не видели особенно печальным или особенно веселым. Он подавлял свой гнев и не давал заметить даже непроизвольные проявления неудовольствия; когда случалось, что в его жесте или слове проскальзывало выражение досады, он тотчас же удалялся, чтобы ничем не нарушить добрых нравов. Он был очень доступен и отзывчив в обращении. Если с кем-либо в доме случалось несчастие или болезнь, Спиноза приходил к страждущему, утешал его и внушал ему терпение. Он беседовал с людьми и прислугой, как духовник, и убеждал их ходить в церковь. Когда однажды его домохозяйка спросила его, может ли она, по его мнению, достигнуть блаженства в ее вере (она была лютеранкой), Спиноза ответил: «Ваша вера хороша. Вы не нуждаетесь ни в какой другой и заслужите спасения в этой религии, если будете благочестивы и будете жить спокойно и миролюбиво».

Основой и содержанием его жизни были его одинокие и глубокие размышления. Лишь тогда Спиноза был самим собою, когда в своей тихой рабочей комнате он мог быть наедине со своими мыслями. Тогда он был счастлив. Большую часть времени он проводил в исследованиях природы вещей, в приведении своих идей в систему и в сообщении их своим друзьям; меньше всего ему нужно было времени для отдыха; ревность его в исследовании истины была так велика и неустанна, что, бывало, в продолжение трех месяцев он ни разу не выходил из дому. Себастьян Кортгольд приводит этот факт, основываясь на предисловии к посмертным трудам, и присовокупляет, что Спиноза работал в продолжение большей части ночи и писал свои работы, эти плоды тьмы, преимущественно в ночное время, от десяти часов вечера до трех утра. Днем он по возможности уклонялся от общения с людьми. Н. фон Грейффенкранц (N. Von Greiffenkrantz), живший в 1672 г. в Гааге и лично знавший Спинозу, писал отцу Себастьяна Кортгольда: «Он всегда жил как бы только для самого себя, всегда был одинок и точно похоронен в своей рабочей комнате. Когда Сенека однажды проходил мимо дома уединившегося Сервилия Вация, он сказал шутя: «Vatia hic situs est» («Здесь похоронен Ваций»). То же можно было бы сказать о Спинозе и его рабочей комнате»⁹⁹Paulus. B. de Spinoza Opera. Vol. II, p. 667..

В этом человеке был воплощен дух его учения. Он вполне освободился от вожделений и страстей, потому что вполне постиг их. Он был полным хозяином самого себя, ясность его духа никогда и ничем не омрачалась, никакое чувство не подавляло его, ни радость, ни горе не захватывали его. Он был Серьезен, как серьезно познание истины. Есть известная глубина понимания, с которой несовместима обычная жизнедеятельность, ибо веселая внешность мира не способна ее ослепить. «Лишь заблуждение есть жизнь». Мыслители и действительно глубоко знающие люди, к весьма небольшому числу которых принадлежал Спиноза, люди, знающие последние глубины человеческой природы, часто склонны к меланхолии: это не значит, что они печально и мрачно настроены, — души этих людей слишком светлы, чтобы что-либо могло их омрачить; но они должны стоять в стороне от смуты и хаоса мирской жизни и возвышаться над нею; отсюда их непреодолимая любовь к одиночеству. Всякое серьезное стремление к познанию они ощущают как родственную себе черту; простые, бесхитростные натуры, со всеми их заблуждениями, не чужды им и не отталкивают их; лишь сознательное противодействие правде, намеренный обман, дух лжи и лицемерия они ненавидят до глубины души.

Когда на Спинозу нападали враги истины и он не мог хранить молчание, выражения его негодования становились сильными и уничтожающими. Мы видели, как он изобличил наглого Альберта Бурга, и хорошо понимаем, почему 20 лет до этого Спиноза, имея дело с раввинами, — вызванный ими для объяснения и убежденный во внутренней неправоте талмудистского иудейства, — повел себя столь решительно и энергично, что раввинам только и оставалось, что отлучить его. Один из новейших издателей его трудов в восторженных выражениях описывает впечатление, которое произвел на него характер философа, а именно его любовь к правде и мужество в отстаивании истины. Кто бы мог подумать, что этот человек после подобного прославления Спинозы не нашел ничего лучшего, как последовать примеру Альберта Бурга! «Саллюстий сказал о Катилине, что он при всяких обстоятельствах владел искусством лицемерия и обмана. Полную противоположность этому представлял собой Спиноза: в отличие почти от всех остальных философов, он был «nullius rei nec simulat or nec dissimulator»... Всякий раз, когда я читаю труды этого великого человека, моей душой овладевает какой-то религиозный трепет, и мне кажется, что я внимаю высшему существу, а не члену жалкого рода смертных. Когда я представляю себе дух этого человека, с его полной удовлетворенностью Богом и блаженством познания, он кажется мне воскресшим Сократом, «Socrates redivivus»!»¹⁰⁰Gfroerer А. B. de Spinoza Opera. Praef., p. VII, IX.

И действительно, в этой любви к истине, которая замыкается от мирских страстей и не боится смерти, ибо она как бы уже пережила смерть и возвысилась над нею, есть что-то сократовское. Сколь мало Спиноза любил блага жизни, столь же мало он боялся ее опасностей. Его нравственное мужество было столь велико, что он, физически слабый и к тому же смертельно больной человек, не задрожал даже перед такой ошеломляющей опасностью, как разъяренная и жаждущая убийства толпа. Мы уже знаем ту замечательную пробу твердости его духа, свидетелем которой был ван дер Спик, рассказавший о ней Колерусу¹⁰¹Linde A. van der. Spinoza, seine Lehre und deren erste Nachmerkungen in Holland. 1862. Vorwort. S. XXV—XXXI,.

В последнее время стали оспаривать отчасти возвышенный характер Спинозы, отчасти сам факт этого одиночества. Так, А. ван дер Линде увидел в «тихой голландской жизни», которую вел Спиноза, «скорбный ландшафт Рюйсдаля», а в характере Спинозы — отсутствие мужества, так как он не заботился о распространении своего учения. Эти усмотрения свидетельствуют о совершенном непонимании душевного склада Спинозы, который не имел и не мог иметь ничего общего ни со «скорбностью», ни с жаждой прозелитизма.

Другой, гораздо более выдающийся исследователь утверждал, что Спиноза не был «столь одиноким мыслителем» и не вел «такую уединенную жизнь», как это обыкновенно изображается. Ведь философ нашел в Гааге многих выдающихся друзей, переписывался с Ольденбургом, Бойлем, Гюйгенсом, Лейбницем и Чирнгаузеном и получил также приглашение в Гейдельбергский университет¹⁰²Trendelenburg A. Historische Beitrage zur Philosophic. 1867. Bd. III, S. 296-297..

Мы должны ответить, что на одиночество Спинозы вообще нельзя смотреть как на несчастье, по отношению к которому можно было бы чувствовать некоторое облегчение, если бы дело обстояло не так худо, как предполагалось; одиночество было судьбой, свободно избранной им, адекватным ему образом жизни, который мы так же мало можем изменить или умалить, как и он сам. Конечно, он жил не в совершенной пустыне, никто этого и не утверждает; он жил несколько лет в уединенном деревенском домике, затем в двух голландских деревнях, а под конец жизни — в скромной комнате в Гааге; он принимал гостей, вероятно, больше, чем ему хотелось, и писал письма, общее число которых, поскольку они дошли до нас, равно 83 за долгий ряд лет. Он пользовался тем одиночеством, которого постоянно искал Декарт. Мы называем последнего отшельником, хотя он имел гораздо больше друзей, написал и получил гораздо больше писем, чем Спиноза. У Спинозы одиночество приняло характер почти полной изолированности, отчасти даже не добровольной. И это скорее, чем обратное, подтверждается всеми биографами, равно как и всеми письмами и вновь открываемыми документами. Его одиночество стало покинутостью. Бойль и Ольденбург опасались этого «атеиста», переписка с Ольденбургом кончилась разрывом дружбы, как и переписка с Блиенбургом; Лейбниц посетил его как диковинку («се fameux juif Spinoza») и не хотел иметь с ним ничего общего; Чирнгаузен остерегался упоминать его имя в работе, которой он отчасти был ему обязан и в которой местами прямо следует за Спинозой. Таким образом, мы должны отрицать, будто философ не был столь одинок, как это обыкновенно себе представляют; наоборот, он был гораздо более одинок, чем обычно думают.

3.3. Смерть Спинозы

Его кончина была, подобно его жизни, тихой и спокойной, лишенной ужаса и страха смерти. Более двадцати лет Спиноза страдал болезнью груди, но он редко говорил с другими о своей болезни и никогда не жаловался. В одном письме к врачу, с которым он был дружен, он мимоходом упоминает, что после своей поездки в Амстердам в апреле 1665 г. он вернулся больным в Форбург и что лихорадка продолжается, несмотря на кровопускание¹⁰³Vloten 1. van. Supplementum, § 7, р. 302—304. (Письмо написано, вероятно, в мае или июне 1675 г.), Отвечая на первые возражения Чирнгаузена, он замечает в начале письма: «Я занят в настоящее время некоторыми другими делами, не говоря уже о моем слабом здоровье»¹⁰⁴Ер. LXII (Гаага; октябрь. 1674 г.)..

Согласно письменному сообщению амстердамского врача Г. Шуллера (Шаллера) Лейбницу от 6 февраля 1677 г., грудная болезнь Спинозы была наследственной и зашла уже так далеко, что врач предвидит скорый конец, хотя сам Спиноза не верит в близость смерти¹⁰⁵Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. 1, S. 588 u. flgd.. Его сожители также не предполагали, как близок был его конец. 20 февраля 1677 г. Спиноза, как это он часто делал, после обеда сошел к своим хозяевам и долго беседовал с ними о проповеди, которую они только что прослушали, В этот вечер он лег спать раньше, чем обыкновенно. На следующий день, в воскресенье 21 февраля, он сошел до начала церковного богослужения, чтобы побеседовать со своими хозяевами. Между тем по его приглашению приехал из Амстердама Людвиг Мейер, который оказал больному другу медицинскую помощь и, между прочим, распорядился, чтобы хозяева закололи петуха и приготовили Спинозе суп к обеду. Это было исполнено, и Спиноза ел с аппетитом. Когда ван дер Спик и его жена вернулись с вечерни, они узнали, что Спиноза умер в три часа дня. В минуту смерти при нем не было никого, кроме Людвига Мейера, который в тот же вечер уехал назад в Амстердам¹⁰⁶Лукас и Булэпвилье считают днем смерти Спинозы 21 февраля, Колерус в немецком переводе — 22 февраля, во французском переводе — 23 февраля.. Обвинение Колеруса, что Мейер не позаботился о мертвеце и даже ограбил его, взяв себе некоторую сумму денег и серебряный столовый нож, несомненно, ложно. То, что сделал Мейер, было в согласии с волей Спинозы, который хотел отблагодарить его за его доброту и оставить ему на память кое-что из своего небольшого имущества¹⁰⁷Vloten I. van. B. de Spinoza naar leven en werken. XIV, S. 117-118..

Так, как это здесь изложено, передавали неоднократно ван дер Спик и его жена нашему биографу; они уверяли его, что все другие слухи ложны. Рассказ Менагия, будто Спиноза путешествовал по Франции, будто министр Помпонн из религиозного рвения хотел арестовать его и будто он бежал переодетым и по возвращении умер от страха перед Бастилией, — сплошная выдумка, как это уже было нами отмечено¹⁰⁸См.: гл. 2 выше.. Но если он умер не от страха, то, согласно другим сведениям, он умер в страхе и трепете и не раз восклицал; «Боже, помилуй меня и сжалься надо мной, бедным грешником!» Если бы это было так, то такое проявление смертного страха было бы лишь человеческим. Кто может быть уверен в своем смертном часе? Ведь сказал же о себе Лессинг, когда в споре с богословами ему напомнили о последних муках: «Я, быть может, буду дрожать в мой смертный час, но до моего смертного часа я дрожать не буду!» '

Однако эти слухи ложны, и даже Колерус, который, конечно, охотнее признал бы их, чем стал отрицать, опровергает их. Никто не знает последних минут Спинозы, никто не был при нем, кроме одного друга, который ничего не рассказал об этом. Смерть его не могла быть тяжелее, чем многолетние страдания, а между тем его сожители, проживающие в одном доме с ним последние годы его жизни, свидетельствуют, что они никогда не слышали от него ни одного звука жалобы. С полным и неизменным душевным спокойствием он шел навстречу смерти.

Другой слух, который Колерус опровергает обстоятельнее, чем он того заслуживает, сообщает, что Спиноза, чувствуя приближение смерти, усыпил себя соком мандрагоры. Этому слуху содействовало, по-видимому, одно невразумительное место в биографии Лукаса. «Наш философ, — пишет он, — может быть назван блаженным не только из-за славы, которую заслуживает его добродетель, но и из-за обстоятельств его смерти, которой он смотрел в лицо, как передают свидетели, не только бесстрашно, но даже радостно, как будто он жертвовал собой для своих врагов, чтобы память их не была запятнана его убийством». «Нельзя ли из этих слов, — прибавляет Булэнвилье, — заключить о насильственной смерти?»¹⁰⁹Lucas. La Vie de Spinoza, р. 145. Какое нелепое и театрально вздорное представление! Человек, более двадцати лет страдавший чахоткой, не нуждается в самоубийстве, чтобы умереть. И если бы Спиноза искал смерти, чтобы избавить своих врагов от преступления, то он должен был бы покончить с собой за двадцать лет до своей смерти. Из этих слухов видно, насколько мало были способны как враги, так и поклонники понять душевное величие Спинозы. Одни изображали его жалким трусом, другие — мучеником-фанатиком.

25 февраля 1677 г. он был похоронен на христианском кладбище. Многие выдающиеся лица следовали за его гробом. Прошлый век не чествовал столетнего юбилея Спинозы. В нашем (XIX) веке была отмечена двухсотлетняя годовщина его смерти, и в этот день (21 февраля 1877 г.) был открыт памятник философу вблизи его последнего жилища в Гааге — памятник поздней славы, в которой он нуждался менее всех других великих людей, ибо он не дорожил славой! Надо надеяться, что бронзовый облик более похож на философа, чем его образ, очерченный в торжественной речи, которую произнес Эрнест Ренан при открытии памятника. Он назвал жизнь Спинозы в Гааге «прекрасной идиллией, рассказанной Колерусом». Однако эта жизнь была не столь уж идиллической, как это воображал оратор, охотно вдающийся в поэтический жанр. В самом начале речи говорится: «Все, кто входил в общение с философом, не называли его иначе, как «le bienheureux Spinoza». Колерус рассказывает эту идиллию несколько иначе. По его сообщению, этими добрыми людьми были цирюльник Кервель, псаломщик, два кузнеца и перчаточник, и все они пришли требовать уплаты по счетам!

3.4. Наружность Спинозы и его портреты

Когда Колерус писал биографию Спинозы, в Гааге было достаточно людей, которые видели Спинозу и могли описать его наружность биографу. «Он был среднего роста, имел правильные черты лица и довольно темный цвет кожи, курчавые черные волосы и длинные черные брови; его внешность обнаруживала в нем потомка португальских евреев». Сходно описывает его Лукас, который прибавляет, что Спиноза имел небольшие живые черные глаза и красивую форму лица.

Единственный точный портрет Спинозы, изображающий его в рабочем костюме, написан ван дер Спиком. Этот портрет, как предполагает ван Флотен, попал в Лейден, а оттуда вернулся назад в Гаагу в один магазин картин, где его приобрела королева нидерландская в 1866 г. Первой появившейся в продаже копией была гравюра, приложенная к некоторым экземплярам издания посмертных сочинений; гравюра эта была позднее отпечатана в большом количестве экземпляров, но осталась редкой. Паулус, первый издатель полного собрания сочинений Спинозы, получил оттиск гравюры в подарок от Фридриха фон Дальберга и приобрел портрет, писанный масляными красками, который находился прежде в одном доме в Амстердаме. Портрет этот схож с портретом, находящимся в вольфенбюттельской библиотеке, только выражение лица на нем более одухотворенное, глубокомысленное и носит более явные следы болезни. Этот портрет находится теперь у ван Флотена. Из известных нам изображений ни одно не походит на описания Колеруса и Лукаса; маленький, рисованный на серебре портрет, который находится в герцогской коллекции в Гааге, ван Флотен теперь не признает за портрет Спинозы. Меньше всего можно составить себе представление о Спинозе по гравюре, приложенной к немецкому переводу биографии Колеруса¹¹⁰Vloten 1. van. B. de Spinoza naar leven en werken. Bijlagen V, S. 273-274. Paulus. B. de Spinoza Op. Vol. II. Praef., p. XII, XXXIIXXXV,.

Так как нам с безусловной достоверностью известно, что художник ван дер Спик писал Спинозу, и так как у нас нет никаких сведений о портрете, написанном каким-либо другим художником, то мы имеем право предположить, что все упомянутые выше портреты Спинозы имеют своим источником работу Спика и могут рассматриваться как непосредственные или косвенные, более или менее измененные ее повторения, если только в числе их не находится сам оригинал, который, согласно вышеприведенным сведениям, каким-то загадочным образом пропал и недавно был вновь найден.

Творцом изображаемого на портретах типа Спинозы является ван дер Спик. Повторениями этого типа служат гравюры в некоторых экземплярах «Opera posthuma» и портрет, написанный масляными красками, который принадлежал амстердамскому филологу Франциусу и после его смерти перешел во владение вольфенбюттельской библиотеки. Этот портрет считается лучшим. Он послужил источником для гравюры, с которой был написан другой портрет масляными красками, находившийся во владении Паулуса (H.E.G. Paulus) и после его смерти приобретенный ван Флотеном. Теперь он находится в городском музее в Гааге.

Маленькое готское изображение, фотографию которого ван флотен приложил к изданному им «Supplementum ad B. de Spinoza opera, quae supersunt omnia» (Amsterdam, 1862) и которое очень мало походит на известный тип Спинозы, ван Флотен позднее сам объявил фальшивым и признал его за вероятный портрет Чирнгаузена; в Англии портреты Ольденбурга тоже шли за портреты Спинозы.

«Он носит печать отвержения на челе!» Эти слова Менагия подписал под портретом тот переводчик, который выдавал его за копию с портрета Спика. Гегель воспользовался этим злым и фанатичным изречением и придал ему смысл, который более соответствует образу Спинозы. Лицо Спинозы носит мрачную черту глубокого мыслителя, печать отвержения, но не пассивного, а активного: не философ отвержен, а он сам отвергает заблуждения, бессмысленные страсти и прежде всего ложь людей!

Глава шестая. Литературная деятельность Спинозы и его труды

1. Трудности литературной деятельности

Изучая Декарта, мы могли проследить возникновение и развитие его учения, литературную разработку его системы в связи с ходом его жизни. Одиночество Спинозы было в этом отношении гораздо более глубоким, чем одиночество его предшественника; подобно Декарту, он прожил двадцать лет в полном уединении и в это время не имел иной задачи, кроме развития своего учения. Почему же его литературная производительность была гораздо слабее, чем у Декарта?

В двух отношениях его досуг был менее благоприятным: он должен был заботиться о добывании себе средств существования, а занятие оптикой отнимало у него значительную часть времени; к этому присоединялись продолжительные физические недуги, которые, несомненно, чаще, чем это нам известно, мешали его литературным работам. Однако эти неблагоприятные условия сами по себе не объясняют поразительно малого количества плодов его двадцатилетнего одиночества. Его труды уступают трудам его предшественника не только по числу и объемам; некоторые, очень важные труды остались незаконченными, как, например, «Трактат об усовершенствовании разума» и учение о государстве, не говоря уж о еврейской грамматике. И даже в главном его труде некоторые части, например, относящиеся к физике, не разработаны, а лишь намечены или опираются на положения, заимствованные из другого труда, из которого они вытекают. Этот труд о вопросах физики, на который ссылается «Этика», остался незавершенным.

К указанным двум препятствиям литературной деятельности Спинозы, бедности и болезни, присоединялось третье, которое оказалось, быть может, наиболее неблагоприятным. Писатель нуждался в читателях, нуждался в среде, на которую он может действовать, которая прислушивается к его словам, обнаруживает свое впечатление, ждет новых произведений и тем самым побуждает писателя к дальнейшим задачам и работам. Новые идеи не появляются сами собой из головы писателя. Декарт, как мы знаем, имел твердое намерение сохранить для себя свои мысли и даже не тратить времени на записывание их на бумаге; потом он хотел писать только для самого себя и быть как бы личным секретарем своей философии, но скоро он по опыту узнал, что для его собственного идейного развития необходимы связи с научным миром и опубликование его идей. Он выступил со своими работами; они были жадно восприняты, им поклонялись, с ними боролись; духовный импульс, исходивший от них и глубоко захвативший философствующий и научный мир, дал Декарту возможность осмыслить новые задачи и цели, которые благотворно отразились на его литературной деятельности. Поддержка и сочувствие друзей и покровителей, в том числе выдающихся и влиятельных лиц, от начала до конца сопровождали Декарта и укрепляли в нем мужество, которое было ему необходимо для творчества; в числе этих друзей и покровителей были мужчины вроде Берюля (ВегиП) и Шаню (Сйапи1), женщины вроде принцессы Елизаветы и королевы Христины! И сам Декарт, объясняя миру, почему он выступил перед публикой со своими литературными работами, сознается: «Я хотел оправдать надежды, которые возлагались на меня!»

Совершенно иначе обстояло дело с творчеством Спинозы. Он начинает свою философскую карьеру презираемым и бедным евреем; на его работах еще до их появления лежат печать проклятия евреев и подозрения христиан. Друзей, которые принимают в нем участие, ищут его поучений, поклоняются его гению и принимают его идеи, у него весьма немного; между ними нет ни одного, кто бы имел достаточной власти и влияния, чтобы защитить философа своим авторитетом, и почти ни одного, кто бы был способен сполна его понять.

Важнейшей услугой, которую могли ему оказать его друзья, было издание его сочинений после его смерти. Были и такие друзья, которые сперва поощряли его, а затем покидали, которые отнюдь не были склонны защищать его дело, которым его учение, по мере их знакомства с ним, казалось все более опасным и заслуживающим проклятия. Человек, с которым он вел наиболее оживленную переписку, был образцом подобной дружбы. Мы знаем, какая буря поднялась против Спинозы после издания «Богословско-политического трактата», какому яростному преследованию подверглась эта работа, — преследованию, сделавшему невозможным все дальнейшие литературные предприятия Спинозы. При каждой попытке опубликовать свои сочинения Спиноза наталкивался на трудности, для преодоления которых он не видел никаких средств. Если он не хотел потерять спокойствие и настроение, необходимое для занятия философией, то он был вынужден молчать; он должен был отказаться не только от академической, но и от литературной деятельности. А ведь опубликования ждала вся его философия!

Декарта в его одиночестве окружала великая невидимая община, которая прислушивалась к его идеям; Спинозу же не окружал никто, кроме немногих малозначащих учеников, которые в тишине изучали его рукописные работы. Он был и духовно одиноким, а подобная покинутость обыкновенно подавляет. Нельзя без глубокого волнения читать те места его писем, где он без жалоб говорит о своей судьбе; остальное — молчание! При таких неблагоприятных условиях, которые легко подавляли его литературные работы, можно понять, почему последние так малы числом и объемом. Если представить себе ясно это положение Спинозы и внутренне уразуметь его, то высокомерные разговоры о «тихой голландской жизни» философа и прелестях его «меланхолического» образа жизни, как это представляет Рюисдаль, кажутся бессердечным и бессмысленным издевательством. Точно так же, выражаясь мягко, довольно странно не находить одиночество Спинозы особенно глубоким и указывать на то, что некоторые еврейские (?) врачи в Амстердаме, люди совершенно незначительные (за исключением одного Людвига Мейера), читали его работы.

2. Сочинения Спинозы

2.1. Сочинения, опубликованные при его жизни

Этим объясняется, что при его жизни появился лишь один труд под его именем, который издан был все же не им самим, а Людвигом Мейером, — труд, который к тому же был чужд его собственному учению; что единственная работа, которую он сам опубликовал, появилась анонимно и с указанием фиктивного места печатания и что остальные труды, содержавшие его собственное учение, вышли в свет лишь после его смерти. В жизнеописании Спинозы мы уже упоминали об этих двух сочинениях и, в связи с его биографией, описали их возникновение; ниже мы изложим их содержание; эти сочинения суть: «Основы философии Декарта» (1663) и «Богословско-политический трактат» (1670).

2.2. Сочинения, утерянные или считавшиеся утерянными

Утверждают, что Спиноза незадолго до своей смерти сжег несколько незаконченных работ и среди них, между прочим, исследование о радуге и голландский перевод Ветхого Завета, из которого был уже готов перевод всего Пятикнижия. Издатели посмертных трудов считали возможным, что исследование о радуге где-либо хранится, но вместе с тем находили вероятным, что Спиноза уничтожил его; Кортгольд и Колерус утверждают последнее как точно установленный факт. Они ошибались: написанное на голландском языке исследование не было сожжено, а было отдано на хранение лицу, которое напечатало его десять лет спустя после смерти Спинозы и пребывало в глубочайшем инкогнито, пока амстердамский книготорговец Фридрих Мюллер, заслугой которого вообще является забота о литературном наследии нашего философа, не нашел один экземпляр этого сочинения (быть может, единственный сохранившийся), а ван Флотен не издал эту работу вместе с латинским ее переводом¹¹¹Vloten I. van. Supplementum. Praef., p. III—IV..

2.3. Издание посмертных трудов («Opera posthuma»)

Спиноза распорядился, чтобы ящик, в котором хранились его литературные работы, тотчас же после его смерти был отдан его другу, книготорговцу Риёверцу в Амстердаме. Посмертные труды были изданы без указания редактора, издателя и места печатания. Обозначены были лишь инициалы философа, быть может, против его воли, так как он хотел, как сообщают Лукас и Булэнвилье, чтобы его имя ни в какой форме не было указано. Но уже в год его смерти появилась книга, озаглавленная: «B.D.S. Opera posthuma». Она состояла из пяти частей: I. Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta, in quibus agitur I. De Deo; II. De natura et origine mentis; III. De natura et origine affectuum; IV. De servitute humana seu de affectuum viribus; V. 1. De potentia intellectus seu de libertate humana. 2. Tractatus politicus in quo demonstratur, quomodo societas, ubi imperium monarchicum locum habet, sicut et ea, ubi optimi imperant, debet iustitui, ne in tyrannidem labatur et ut pax libertasque civium inviolata maneat. 3. Tractatus de intellectus emendatione et de via, qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur. 4. Epistolae doctorum quorundam virorum ad Benedictum de Spinoza ejusdemque responsiones ad aliorum ejus operum elucidationem non parum facientes. 5. Compendium grammatices linquae hebraeae.

«Это все, — указывается в предисловии, — что удалось собрать на основании заметок и копий, находившихся в руках друзей и близких к философу лиц. Быть может, у того или другого из них имеется еще какой-либо труд нашего философа; однако мы думаем, что в нем нельзя будет найти ничего, что бы ни было повторено в издаваемых нами работах». Издатели не очень строго отнеслись к своим словам «это все», они не включили в собрание сочинений труд, который им должен был быть известен и вряд ли не имелся в их руках, и, кроме того, сократили переписку, напечатав одни письма не полностью, а другие и вовсе не напечатали. Лишь через два столетия часть этих пробелов могла быть устранена включением вновь найденных сочинений и писем.

2.4. «Новые данные...»

На основании хранящихся в королевской библиотеке в Ганновере рукописей писем известного уже нам Шуллера (Шаллера) к Лейбницу Людвиг Штейн постарался доказать, что Шуллер не только принимал участие в издании посмертных трудов, но и был «единственным истинным и настоящим их издателем». Он называет свои исследования «Новыми данными о литературном наследии Спинозы и издании его «Opera posthuma»¹¹²Archiv für Geschichte der Philosiphie. 1888, Bd. 1, N 31, S. 554-556.. Быть может, весьма умелый и деятельный издатель «Архива истории философии» («Archiv für Geschichte der Philosophie»), влекомый жаждой открытия новых данных, слишком поспешно и решительно усмотрел таковые письма, в которых при ближайшем рассмотрении их нельзя найти.

' 1. Шуллер предложил Лейбницу и через него герцогу ган новерскому рукопись «Этики» Спинозы за 150 гульденов; однако Лейбниц не согласился на это предложение. Кружок друзей и учеников Спинозы в Амстердаме не хотел, чтобы труды учителя продавались разрозненно для наживы, а хотел напечатать и издать их все вместе для общей пользы, т.е. в интересах науки. Весьма странно, что они поручили эту задачу Шуллеру, который хотел продать главный труд Спинозы. Если бы дело пошло так, как он того хотел, то от Бенедикта Спинозы не осталось бы _«.Operaposthuma»\_

• 2. Спустя пять дней после смерти Спинозы (26 февраля 1677 г.) Шуллер извещает Лейбница, что Спиноза умер, не составив завещания и не объявив своей последней воли («Sine testamento, ultimae voluntatis indice»); напротив, автор «Новых данных...», на основании письма от 11 ноября 1677 г., приходит к заключению, что сам Спиноза «указал на Шуллера как на подходящее лицо для выполнения его литературного завещания» и что амстердамский кружок друзей поручил ему издание посмертных трудов. Здесь мы замечаем весьма поразительное разногласие между автором письма и его истолкователем: согласно Шуллеру, Спиноза не составил завещания; согласно Людвигу Штейну, он назначил Шуллера душеприказчиком своего литературного завещания. Так как Шуллер писал Лейбницу 26 февраля, то автор «Новых данных...» решает, что Шуллер не мог присутствовать при погребении Спинозы, происшедшем за день до этого. Почему же? И в конце концов, какое значение может иметь, присутствовал ли Шуллер при похоронах или нет? Наверно, и Людвиг Штейн не причислит этого обстоятельства к «новым данным».

• 3. Шуллер извещает Лейбница, что среди оставшихся после Спинозы рукописей он нашел листок, озаглавленный «Libri rarissimi» и содержащий заглавия тринадцати книг. Он сообщает Лейбницу эти заглавия и спрашивает его, знает ли он эти книги. Отсюда автор «Новых данных...» заключает, что Спиноза обладал этими весьма редкими книгами и что поэтому сведения и предположения, что запас книг Спинозы был крайне невелик, надо считать ошибочными. Он говорит: «В частности, особое значение имеет список заглавий значительного числа сочинений, найденных после Спинозы. Нам удается здесь заглянуть в духовную мастерскую философа. Из того обстоятельства, что Спиноза, — как это ясно показывает сообщаемая Шуллером выписка из каталога библиотеки Спинозы, — обладал весьма редкими трудами, содержание которых лежит далеко от сферы его философских интересов, мы имеем право заключить, что он, несомненно, знал важнейшие работы своего времени в области философии и обладал ими. Это дает нам важный аргумент в пользу утверждения, недавно высказанного Фрейденталем (Freudenthal), что и в отношении учености и начитанности Спиноза стоит гораздо выше, чем это обыкновенно предполагают. Извлечение Шуллера благоприятствует также и той thema probandum, которую Фрейденталь выставил в своем превосходном исследовании «Спиноза и схоластика («Spinoza und die Scholastik») (с. 561 и сл.)». В своем месте мы коснемся этой «thema probandum».

Итак, этот листок с тринадцатью заглавиями редких книг был «выпиской из каталога библиотеки Спинозы». Открытие действительно новое и крайне интересное, которое тотчас же обнаруживает свое значение и для гипотез других изыскателей! Если бы только это открытие было бы столь же верно, как и ново! Если бы только в архивных источниках, именно в письмах Шуллера, можно было найти хоть тень доказательства в его пользу! Ибо то, что действительно сообщается в этих письмах, прямо противоречит этому «новому» открытию.

Тот же Шуллер в ноябре 1677 г. снова заводит речь об этих редких книгах и пишет Лейбницу, что в оставшемся после Спинозы имуществе он не нашел, за исключением рукописных работ, ничего, кроме упомянутых уже, записанных на листке заглавий редких книг, т.е. ничего, что можно было бы считать хоть сколько-нибудь ценным.

Как же так? Эти в высшей степени редкие книги, имевшиеся у Спинозы и найденные после его смерти, не имели никакой ценности? И к тому же для Лейбница, страстного любителя редких книг? И к тому же еще, что эти книги из библиотеки Спинозы?! И притом квинтэссенция его книг, отборнейшее меню из каталога его библиотеки — тринадцать книг, которые Спиноза сам отметил как «Libri rarissimi»?

Ответ на эти вопросы содержится в письме Шуллера, в котором он пишет, что во всем имуществе Спинозы, кроме рукописных трудов, не было ничего хоть сколько-нибудь ценного: «Nihil emtione dignum!» От редких книг имелись одни только заглавия: «Nihil praeter titulos». Не натолкнулся ли взор нашего архивного изыскателя на оптический обман, благодаря которому солдаты на бумаге показались ему армией, а список книг — частью духовной мастерской философа? Крайне неудобно на основании тех книг, которыми Спиноза, несомненно, не обладал, умозаключать о тех книгах, которыми он непременно должен был бы обладать, хотя нам об этом ничего не известно!

Но вернемся от книг, которыми Спиноза не обладал, к тем книгам, которые он сам написал, и рассмотрим вопрос, был ли Шуллер, как это утверждает автор «Новых данных...», «единственным истинным и настоящим их издателем».

• 4. Лейбниц пожелал, чтобы то письмо, которое он некогда написал Спинозе и которое было посвящено вопросам оптики, не было напечатано и включено в издание посмертных трудов. Озабоченный, из слишком трусливых придворных соображений, своим церковным кредитом, Лейбниц хотел, чтобы было устранено все, что могло бы навести на мысль об общении его со Спинозой. Тем не менее письмо было напечатано и появилось в «Operaposthuma», что раздосадовало Лейбница и вызвало с его стороны упреки в адрес Шуллера. Последний спешит оправдаться (6 февраля 1678 г.): это случилось без его ведома, и он не знал об этом, пока не увидел письмо уже напечатанным.

Таким образом, Шуллер никоим образом не мог быть «единственным истинным и настоящим издателем» «Opera posthuma», ведь письмо, автор которого решительно запретил его включение в собрание сочинений, попало туда без его ведома и против его воли! Через несколько месяцев мнимый издатель снова заводит речь об этом инциденте и сообщает Лейбницу, что он строго порицал издателя за включение этого письма. Так как он порицал издателя, то он не мог сам быть этим издателем, к тому же единственным.

В своих письмах к Лейбницу Шуллер приписал себе гораздо более важную роль в издании сочинений Спинозы, чем ту, которую он играл в действительности. То, что он еще при жизни философа подробно проглядел все его рукописи и, по его поручению, взял их себе, как он уверяет в этом Лейбница в ноябре 1677 г., есть явная ложь, так как все литературное наследие Спинозы должно было быть по его распоряжению послано тотчас же после его смерти книготорговцу Риёверцу в Амстердам и действительно было ему послано; поэтому Шуллер принимает таинственный вид, сообщая Лейбницу о будто бы возложенных на него задачах, и не просто рассказывает об этом, а «говорит на ухо» («tibi in aurem», как он чудовищно выражается по-латыни).

• 5. Издание «Opera posthuma» Спинозы было осуществлено друзьями и учениками Спинозы в Амстердаме, причем Яриг Йеллес и Людвиг Мейер согласно всему, что нам до сих пор известно, принимали в этом наиболее близкое участие. То, что при различии их духовных натур подобное сотрудничество было для них невозможно, — это Людвиг-Штейн утверждает голословно, не входя в разбор того, как и почему это было невозможно. Он упрекает меня в том, что я не заметил этого несходства между ними. Но то, что Г. Шуллер принадлежал к кружку друзей Спинозы в Амстердаме и содействовал изданию посмертных трудов, как это следует из его писем к Лейбницу, было известно новейшим издателям полного собрания сочинений и упомянуто в предисловии ко второму тому (Гаага, 1883).

2.5. Издания полного собрания сочинений

Как мало в последующее время думали о сочинениях Спинозы — об этом свидетельствует их дальнейшая судьба. В течение всего XVIII в. не вышло ни одного нового издания «Opera posthuma», не говоря уже о полном собрании сочинений. Лишь после того, как вновь пробудились понимание учения Спинозы и интерес к нему, возникла потребность в собрании его сочинений. В XIX в. появились следующие издания собрания сочинений Спинозы: 1. Paulus H.E.G. Benedicti de Spinoza Opera, quae supersunt, omnia. 2. Gfroerer A.B. de Spinoza Opera pholosophica omnia (Stuttgart, 1830). В этом издании отсутствует учебник еврейской грамматики; в остальных отношениях оно опирается на Паулуса и повторяет ошибки и неправильности текста, которые портят ценный труд Паулуса. Исправление этих недостатков на основании первых изданий и восстановления точно и строго проверенного текста всех сочинений Спинозы было благодарной задачей, которую поставил себе третий издатель: 3. Bruder С.Н. B. de Spinoza Opera, quae sepersunt, omnia. 3. Vol. (Lips., 1843, 1844, 1846).

После счастливого открытия ряда утерянных работ Спинозы понадобилось, для включения их в собрание сочинений, новое издание последнего, которое было выполнено совместными усилиями двух голландских ученых: И. ван Флотена и И.П.Н. Ланда (I.P.N. Land). Мы будем говорить сперва об этих новых находках, а затем об упомянутом новом издании полного собрания сочинений, которое появилось 80 лет после Паулуса, 40 лет после Брудена и 20 лет после «Supplementum» Флотена.

2.6. Вновь найденные сочинения. «Tractatus brevis»

Та работа, которая не была включена в первое собрание посмертных сочинений, — это краткое, написанное на латинском языке исследование о Боге, человеке и его блаженстве, первый набросок системы Спинозы, в особенности его нравственного учения. Эта работа была известна в кругу его друзей и учеников, она была переведена на голландский язык и распространена в нескольких копиях; но после того, как философ составил свой главный труд в математической форме и передал своим друзьям его рукопись, интерес их к этому краткому исследованию, лишенному математической формы, ослабел, и оно было совсем забыто после того, как была напечатана «Этика».

Оригинальный латинский текст, по-видимому, пропал, но сохранились копии нидерландского перевода, и две из них были опубликованы в новейшее время: более ранняя и наиболее близкая к подлиннику копия принадлежала, по-видимому, приверженцу Спинозы, некоему Виллему Деургофу (Willem Deurhoff, 1650—1717); теперь она находится во владении нидерландского поэта Адриана Богерса (Adrian Bogaers) из Роттердама; более поздняя копия (принадлежащая А. ван ден Линде из Гааги) менее точна; она была составлена, по-видимому, Монникгофом (Monnikhoff), городским хирургом в Амстердаме, в середине XVIII в.

Впервые на это забытое сочинение Спинозы было обращено внимание благодаря рукописному указанию его конспекта, приложенному к одному экземпляру составленной Колерусом на голландском языке биографии философа. Кроме того, в книге имелись рукописные замечания биографического характера, одно из которых относилось к тому месту, где Колерус говорит об утерянных и уничтоженных трудах Спинозы. «У некоторых друзей философа, — гласит его важное замечание, — хранится рукопись одного исследования Спинозы, которое, хотя и не составлено в математической форме, как его «Этика», содержит те же мысли и, очевидно, принадлежит к наиболее ранним его трудам, как это следует из его правописания и плана; оно содержит как бы набросок его учения, на основании которого он позднее создал свою «Этику», и хотя в последней его положения более отредактированы и развиты в геометрической форме, однако именно благодаря этому позднейший труд для большинства читателей более недоступен, чем этот трактат, ибо математический метод не принят в области метафизики и лишь немногие могут с ним освоиться».

Эдуарду Бёмеру (Eduard Böhmer), который познакомился с указанным экземпляром у Мюллера в Амстердаме, принадлежит заслуга введения в философскую литературу этого забытого сочинения Спинозы и сообщения его содержания. Десять лет спустя ван Флотен опубликовал полностью трактат по списку Монникгофа вместе с его латинским переводом, к сожалению, не вполне удовлетворительным; в некоторых местах своего перевода он пользовался более старым списком, не указав, где именно и на каких основаниях. Вскоре вслед за этим Бёмер несколько раз пытался исправить этот перевод. Список, которым владел Деургоф, издал К. Шааршмидт (К. Schaarschmidt), присоединив к нему введение и немецкий перевод. Год спустя Зигварт (Sigwart) издал другой перевод, снабженный введением и примечаниями.

Детальное исследование имеющихся списков показало, что для объяснения и перевода труда необходимо критически использовать оба варианта. Этим руководствовался в своей работе Зигварт. По его мнению, Монникгоф не просто имел перед собой старейшую рукопись и исправил ее ошибки, но, вероятно, пользовался еще другими рукописями, так как на основании некоторых возникших при переписке текста старейшего списка ошибок можно предположить, что его ближайшим источником служил не латинский оригинал, а еще более ранний голландский перевод.

Тексту исследования было предпослано замечание, что оно было составлено Спинозой на латинском языке для его учеников, желавших посвятить себя изучению истинной философии и нравственного учения, и что теперь это исследование переведено на голландский язык для друзей истины и добродетели¹¹³Böhmer Е. B. de Spinoza Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate lineamenta atque adnotationes ad tractatum theologico-politicum (Halae ad Salam, 1852). Об этих «Adnotationes» ср.: гл. 5 выше. Бёмер издал голландский текст конспекта (Korte Schetz der Verhandeling van B. de Spinoza: Over God, den Mensch en deszelfs Welstand) и параллельно к нему свой тщательный латинский перевод (Brevis descriptio tractatus B. de Spinoza de Deo, homine et ejus felicitate). Об истории этого издания ср.: Böhmer Е.: Spinozana. IV. Zeitschrift für Philosophie; hrsg. von Fichte etc. T. LVII (1870), S. 240 u. flgd. Vloten I. van. Ad. B. de Spinoza opera quae supersunt omnia, Supplementum, continens tractatum hujusque ineditum de Deo et homine etc. (Amsterdam, 1862). Korte Verhandeling van God, den Mensch en deszelfs Welstand. De Deo et homine ejusque valetudine. Об этом латинском переводе, его недостатках и их исправлении ср.: Böhmer Е. Spinozana. II. Zeitschrift für Philosophie. T. XL1I (1862), S. 76—84. Schaarschmidt С. B. de Spinoza «Korte Verhandeling van God, den Mensch en deszelfs Welstand», tractatuli deperditi de Deo et ejusque felicitate versio Belgica, ad antiquissimi codicis fidem etc. (Amsterdam, 1869). Его же: Deutsche Übersetzung der kurzgefassten Abhandlung B. de Spinoza von Gott, dem Menschen und dessen Glück. Philosophische Bibliothek von Kirchmann. T. XVIII (Berlin, 1869). Sigwart Ch. B. de Spinoza kurzer Tractat von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit: Auf Grund einer nenen von Dr. A. van den Linde vorgenimmenen Vergleichung der Handschriften ins Deutsche übersetzt, mit einer Einleitung und kritischen und sachlechen Erläuterungen begleitet (Tübingen, 1870). Proleg. S. XI-XXVII..

2.7. Письма

Число писем в собрании посмертных сочинений и в обоих первых изданиях собрания сочинений (Паулуса и Грёфера) равнялось 74. В третьем издании собрания сочинений (Брудера) было присоединено опубликованное впервые Тидеманном письмо Спинозы к Ламберту Фельтгуйсену. Другое, очень интересное письмо Спинозы к Людвигу Мейеру от 3 августа 1663 г., опубликованное Кузеном в его «Fragmentsphilosophiques» (1847), осталось не замеченным переводчиками и издателями.

В новейшее время частью были выяснены некоторые спорные пункты и благодаря этому исправлены ошибки, частью были дополнены письма, известные ранее в отрывках, частью, наконец, к собранию присоединены новые письма. Заслуга здесь принадлежит И. ван Флотену. Важнейшее выяснение состоит в документальном установлении того факта, что письма LXI, LXIII, LXVII, LXIX, LXXI написаны не Мейером, как это думали прежде и как до сих пор считает Кирхманн, а Чирнгаузеном. К этому присоединяются исправление имени в письме Лейбница к Спинозе и сообщение первого краткого и много раз перечеркнутого наброска письма к мнимому И. Оробио де Кастро о возражениях Фельтгуйзена против «Богословско-политического трактата».

Дополнены три письма, которые в их нынешнем виде представляют большой интерес для биографов: Ер. XXVI, XXVII и LXV. Первое письмо от 24 февраля 1663 г. написано Симоном де Фрисом Спинозе, второе — ответ Спинозы, третье, от 25 июля 1675 г., содержит новые возражения Чирнгаузена, которые Шаллер (Шуллер) передает философу вместе с другими, неизвестными прежде сообщениями.

Вновь найдены следующие письма: 1) два письма Ольденбурга к Спинозе: первое от сентября 1665 г.; 2) письмо Спинозы к I.B.M.D. от мая или июня 1665 г.; 3) письмо Шаллера к Спинозе от 14 ноября 1675 г. и ответ философа от 18 ноября. Мы воспользовались этими письмами для составления биографии Спинозы¹¹⁴Число всех написанных Спинозой и адресованных ему писем в изданиях Паулуса и Брудера равнялось 74, из этого числа на долю Спинозы приходилось 41 письмо, на долю его корреспондентов — 33; из последних Ольденбург написал 15; Блиенберг 4, Симон де Фрис, Лейбниц, Фабрициус, Бург — по одному, а имена авторов остальных десяти писем неизвестны. В издании Гинсберга (Ginsberg. Der Briefwechsel des Spinosa im Urtext. Leipzig, 1876) общее число писем равнялось 80, из которых 45 вышли из-под пера Спинозы. Дополнения и более точные определения лиц были основаны на упомянутых выше открытиях профессора И. ван Флотена..

Эти материалы включены в упомянутое уже новейшее издание сочинений: Benediti de Spinoza opera, quotquot reperta sunt, Recognoverunt. Vloten I. Van et Land I.P.N. Hagae: Nijhoff; 1882, vol. 1; 1883, vol. 2. (Незадолго до выхода второго тома И. ван Флотен умер, 21 сентября 1883 г.)

Содержание первого тома: 1. Tractatus de intellectus emendatione. 2. Ethica. 3. Tractatus politicus. 4. Tractatus theologico-politicus; Annotationes in Tractatus theologico-politicum post librum editum adscriptae.

Содержание второго тома: 1. Epistolae ad B. de S. et auctoris responsiones (I—LXXXIII). 2. Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand. 3. R. des Cartes Principles Philosophie pars I et II m.g.d. 4. Appendix cont. «Cogitata Metaphysica». 5. Stelkonstige Reeckening van den Regenboog. 6. Reeckening van Kanssen (Опыт теории вероятности). 7. Comp. Grammatices linguae hebraeae. 8. Epistola Iohann van Wullen de obitu Cartesii¹¹⁵О роли, которую играл голландский врач И. ван Вуллен (Буллер), которого Декарт считал своим врагом, см. Куно Фишер. Р. Декарт, кн. 1, гл. 8. Письмо И. ван Вуллена из Стокгольма от февраля 1650 г. адресовано голландскому врачу В. Пизо в Лейдене; Спиноза получил это письмо для прочтения и потребовал его возврата 14 декабря 1673 г. от профессора Гревиуса в Утрехте, которому он дал его для снятия копии..

Портрет, приложенный ко второму тому, — это снимок с вольфенбюттельского портрета Спинозы и гравирован П.И. Арендценом (Vol. II, Praefatio, р. VIII—IX).

Глава седьмая. Хронологический порядок философских трудов

Вопрос о ходе развития философа, о происхождении и развитии его учения, о хронологическом порядке его сочинений неоднократно подвергался обстоятельному исследованию со времени опубликования вновь найденного трактата и дополнительных писем. О том, что вышеупомянутое «Краткое исследование о Боге, человеке и его блаженстве» действительно принадлежит Спинозе, по существу, не было спора; внутренние основания в пользу этого, явствующие из сравнения этой работы с «Tractatus de intellectus emendatijne» и с законченным главным трудом Спинозы, настолько сильны, что невозможно подвергнуть сомнению внешние свидетельства, приписывающие ему авторство. Может показаться странным, что этот труд, который, несомненно, был известен кружку друзей Спинозы и даже заканчивался обращением к кругу учеников, ни разу не упоминался в письмах при обсуждении различных вопросов учения Спинозы и даже не был включен в собрание посмертных трудов. Это умолчание объясняется тем, что в 1661 г., от которого датируется начало дошедшей до нас переписки, Спиноза работал уже над «Этикой»', и точно так же невключение этого труда в собрание сочинений объясняется его несовершенством и незаконченностью, равно как разногласиями между ним и главным трудом. Спиноза хотел оставить потомству систему, которая давала бы законченное и цельное познание истины и не зависела бы от личности философа и процесса его развития. И если издатели в своем предисловии допускали возможность, что где-либо скрывается какая-нибудь работа философа, которая не включена в издание посмертных сочинений, но вряд ли содержит что-либо, что не было бы уже неоднократно сказано в опубликованных сочинениях, то они, по-видимому, имели в виду не просто неопределенную возможность. О каком другом труде могли они думать при этом, как не о «Кратком трактате»! Точно так же по внутренним основаниям надо считать справедливым указанное выше предположение, что этот трактат относится к числу самых ранних работ Спинозы.

1. Сочинения помимо «Этики»

Полезно собрать документальные свидетельства, на основании которых можно установить некоторые данные о времени составления сочинений Спинозы. Издатели посмертных трудов сообщают в своем предисловии, что незаконченный трактат о совершенствовании разума {«Tractatus de intellectus emendatione») по форме и содержанию относится к ранним трудам философа, тогда как «Tractatus politicus» написан незадолго до смерти философа и отличается особенной точностью мысли и ясностью изложения.

Первому из упомянутых трудов издатели предпослали, кроме того, особое «Напоминание читателю», которое начинается словами: «Это незаконченное исследование было написано автором много лет назад. Автор всегда имел намерение закончить его. Но, занятый другими работами и под конец похищенный смертью, он не смог довести свою работу до желанного конца». Очевидно, Ольденбург подразумевал именно этот труд, когда он в своем письме от 3 апреля 1663 г. настоятельно просил философа закончить то небольшое сочинение, в котором говорится о происхождении вещей и их зависимости от первой причины, равно как об усовершенствовании нашего разума: «Я убежден, дражайший друг, что нет работы, которая была бы столь приятна и отрадна людям истинной учености и острого ума, как исследование подобного рода».

Впрочем, слова Ольденбурга таковы, что их можно отнести не только к «Tractatus de intellectus emendatione»’, они указывают на работу небольшого объема («Opusculum»), в которой говорится о Боге, происхождении вещей и об усовершенствовании нашего разума. Это усовершенствование есть путь к человеческому блаженству. Среди трудов Спинозы есть только два, к которым подходят вышеприведенные слова со всеми содержащимися в них указаниями: это «Этика» и «Tractatus brevis». «Этика» не есть «Opusculum». Быть может, здесь можно видеть указание на трактат, который нигде более не упоминается.

Мы знаем также из вновь найденного письма Ольденбурга от сентября 1665 г., что Спиноза был в то время занят, как он незадолго перед этим (8 сентября) сообщил своему другу, составлением «Богословско-политического трактата», который вышел в свет через пять лет после этого. Можно считать несомненным, что зимою 1662—1663 гг. было написано (продиктовано) в Ринсбурге изложение второй части картезианских принципов, и достоверно установлено, что Спиноза присоединил изложение первой части в мае 1663 г., во время своего пребывания в Амстердаме. Против возможности более раннего составления говорит письмо к Ольденбургу от 17 июля 1663 г.

2. Разработка «Этики» и ее внешняя форма

2.1. Деление на части

Как обстоит дело с возникновением главного труда? Название «Этика» встречается впервые в письме к Блиенбергу от 13 марта 1665 г., где Спиноза ссылается на этот еще не напечатанный труд и указывает, что он развил в нем понятие справедливости и обосновал его на понятии ясного познания (соответствующее место есть в четвертой части «Эти- ки», prop. 35—37). Несколько месяцев спустя он пишет И.Б.: «Что касается третьей части нашей философии, то я вскоре пошлю кое-что из нее тебе, если ты хочешь переводить, или нашему другу Фрису, и хотя я решил ничего не сообщать до окончания работы, я все же не хочу заставлять вас слишком долго ждать, ибо объем труда, вопреки моему ожиданию, растет; поэтому я пошлю вам работу приблизительно до 80-й теоремы»¹¹⁶Этот И.Б. есть, согласно Флотену, И. Брессер, а согласно Мейнсма — И. Боуместер..

Отсюда явствует, что «Этика» тоже распадалась на три части, что третья часть, которая в печатном труде насчитывает всего 59 теорем, не заканчивалась 80-й теоремой и что положения, которые находятся приблизительно в середине четвертой части, были написаны уже за несколько месяцев до того времени. Мы можем поэтому принять, что «Этика» была близка к завершению весною 1665 г. и в то время должна была состоять из трех частей. Если судить по числу положений в печатном труде, то Спиноза должен был составить еще 78 положений, считая с положения 37-го четвертой части (того места, которое подразумевается в письме от 13 марта); поэтому, когда он писал И.Б., он, по-видимому, был уже недалек от завершения работы. Если в письме говорится, что он не хотел более ничего посылать друзьям до окончания третьей части, то под этим разумеется, по нашему мнению, завершение всего труда. Через десять лет (5 июля 1675 г.) он извещал Ольденбурга в не дошедшем до нас письме, что он хочет теперь опубликовать свою работу, которая состоит из пяти частей.

В том же месяце он с этой целью поехал в Амстердам и, как мы знаем, счел себя вынужденным отложить издание. Из этих документальных свидетельств вытекает тот вывод, что «Этика» по своему содержанию была закончена ранее осени 1665 г. и что в позднейшей редакции подверглась изменениям только ее форма, в особенности деление на части. Слишком обширная третья часть была разбита на три. Труд мог быть оконченным, по существу, через месяц после указанного выше письма к И.Б., но не был еще готов к печати. Сначала помехой послужило составление «Tractatus theologico-politicus», которым, как мы видели, философ был занят уже 4 сентября 1665 г. Опубликование этого труда и вызванные им преследования помешали изданию «Этики». В предисловии к «Opera posthuma» мы читаем, что «Этика» много лет назад была сообщена различным лицам и переписана ими¹¹⁷Paulus. Vol. II. Praef., р. 30..

Первые документальные указания на то, что Спиноза занят работой над этим главным своим сочинением, содержатся в первых же письмах к Ольденбургу от 1661 г. Исполнение работы, насколько мы можем проследить его, приходится на четыре года (1661—1665). В продолжение этого времени появились изложение картезианских принципов и, в виде приложения к нему, «Cogitata metaphysica» (1663). Затем следует «Богословско-политический трактат» (1665— 1670), затем — позднейшая редакция «Этики», наконец — «Tractatus politicus», оставшийся незаконченным. К более ранней эпохе относятся «Tractatus brevis» и «Tractatus de intellectus emendatione». Более точное определение времени написания этих трудов возможно лишь после их изложения и рассмотрения.

2.2. Приложение к письму Спинозы к Ольденбургу

Содержащиеся в письмах и дошедшие до нас следы разработки «Этики» относятся все к более раннему времени, чем составление напечатанного труда; при ссылке на положения «Этики» издатели писем руководствовались этим печатным трудом и соответственно тому изменяли цитаты. Благодаря этому возникли ошибки, которые только теперь, с открытием новых писем, стало возможным исправить. Особенного внимания в этом отношении заслуживают первые четыре письма из переписки Спинозы с Ольденбургом и два письма из переписки Спинозы с Симоном де Фрисом¹¹⁸Ер. I - IV, Ер. XXVI, XXVII..

Ольденбург посетил философа в Ринсбурге и, между прочим, беседовал там с ним о некоторых основных вопросах философии: о Боге, бесконечной протяженности и бесконечном мышлении, о сходстве и различии этих атрибутов, об отношении между душой и телом, о принципах бэконовского и картезианского учений. На эти беседы он ссылается в своем первом письме (16 августа 1661 г.) и просит философа разъяснить ему два вопроса: различие между протяженностью и мышлением и недостатки учений Бэкона и Декарта.

Спиноза отвечает на второй вопрос так. Главные заблуждения обоих этих философов сводятся, по существу, к трем пунктам: они отклонились от правильного пути в познании первой причины, не познали истинной природы человеческого духа и не постигли истинной причины заблуждения. Источник последнего недостатка лежит в учении Декарта о свободе человеческой воли, т.е. в вымышленном представлении неопределенной воли (voluntas), которая отличается от отдельных волевых актов и относится к нашим желаниям (volitions) так, как к humanitas Петру и Павлу. Мы видим, что уже в то время, за два года до появления его изложения картезианского учения, Спиноза опровергал свободу человеческой воли (произвол) теми же аргументами, на основании которых он отрицал ее в своем главном труде.

Первый вопрос Ольденбурга затрагивает центральный пункт учения Спинозы: отношение между атрибутами и, тем самым, понятие субстанции. Философ отвечает определением понятий Бога, атрибута и модуса и указанием трех подлежащих доказательству положений о своеобразии субстанций и коренном различии между ними, о самостоятельности каждой субстанции и об их бесконечности и совершенстве. «Чтобы разрешить твой первый вопрос, я должен доказать следующие три положения: 1) в природе вещей не могут существовать две субстанции, которые бы не отличались одна от другой по своей сущности; 2) субстанцию нельзя создать; она существует в силу своей собственной природы; 3) всякая субстанция должна быть бесконечной и в своем роде абсолютно совершенной. Из доказательств этих положений ты легко увидишь тенденцию моего учения, если только не упустишь из виду определение Бога; поэтому мне не нужно говорить об этом точнее. Но, чтобы коротко и ясно доказать эти пункты, я не могу найти лучшего средства, чем вывести их геометрическим методом и представить их на твой суд; поэтому я прилагаю это выведение на особом листе (separatim) и жду твоего суждения».

Отсюда мы ясно видим, что основания системы приобретают геометрическую форму, что (картезианская) противоположность между атрибутами сохраняется Спинозой и что божественное всеединство есть тема и цель его доказательств. Из этих доказательств следует, что человеческий дух есть не субстанция, а модус, чего не постигли ни Бэкон, ни Декарт. В модусе нет необусловленной воли, или свободы воли. Утверждения субстанциальности человеческого духа и свободы его воли взаимно поддерживают одно другое, как и утверждения его несубстанциальности (модальности) и причинной обусловленности его воли. Поэтому Спиноза говорит: «То, что оба эти философа ошиблись в познании первой причины и человеческого духа, это непосредственно следует из истинности трех вышеприведенных моих положений».

Приложенный к письму листок, на котором Спиноза вывел эти положения методом геометрического доказательства, не сохранив для себя копии с него, пропал. Из двух следующих писем мы узнаем, что это выведение состояло из пяти определений, четырех аксиом и трех теорем с одной схолией. Определения касались понятия Бога, атрибута, конечного существа, субстанции и модуса; аксиомы касались первичности (приоритета) субстанции, утверждали, что в действительности нет ничего, кроме субстанций и модусов, и что субстанции с различными атрибутами не могут иметь между собой ничего общего и исключают взаимное причинное определение; теоремы объясняли, что в природе вещей не может быть двух одинаковых по сущности субстанций, что из природы каждой субстанции вытекают ее существование, бесконечность и совершенство; схолия разъясняла, какие представления соответствуют реальности и какие — нет: реальность следует из ясных и отчетливых понятий, а не из продуктов воображения¹¹⁹Böhmer Е. B. de Spinoza Tractatus de Deo et homine... p. 49—52..

Издатели заметили относительно приложения: «Vide ethics partem I ab initio usque ad prop. 4». Это замечание неверно. В то время еще не было первой части; начало «Этики» насчитывает восемь определений и семь аксиом. Точно так же и порядок понятий и положений иной. То, что в приложении было первой аксиомой, в «Этике» оказывается первой теоремой. Определение Бога стоит не на первом месте, а на шестом, определение атрибута — не на втором, а на четвертом, определение конечного существа — не на третьем, а на втором, определение субстанции и модуса, соответственно, — не на четвертом и пятом, а на третьем и пятом местах.

Определение causa sui, которым начинается «Этика», отсутствует, равно как отсутствуют и определения свободного существа и вечности. Но мы уже замечаем дух и черты системы, зачатки ее геометрического развития; точный порядок и последовательность положений постоянно обдумывались сызнова и чрезвычайно тщательно, причем строжайшим образом соблюдался логический порядок понятий. Такая сложная работа не может быть закончена сразу. Медленный ход разработки «Этики» после того, как основные ее идеи уже были установлены, обусловлен преимущественно ее геометрической формой. Не надо забывать, что в этой системе каждое положение остается недостаточно обоснованным, если оно не помещено на надлежащем месте, и что, строго говоря, это надлежащее место в каждом случае может быть только одним. Чтобы найти и окончательно определить это место, нужно было вновь и вновь проверять и изменять порядок положений. Именно такую систему хотел создать Спиноза. Это был труд, который не имел ничего себе подобного! Единственный мыслитель, который указал на подобный метод и мимоходом дал небольшой его образец, был Декарт.

2.3. Успехи разработки в 1663 г.

Из письма, которое Симон де Фрис написал Спинозе 24 февраля 1663 г., можно заметить успехи формальной разработки «Этики» по сравнению с изложенным выше приложением к письму Спинозы к Ольденбургу (сентябрь 1661 г.) и вместе с тем констатировать в других пунктах отличия тогдашней редакции от последней. Фрис не представляет себе ясно образования и значения определений вообще и в частности, не понимает в учении Спинозы третьего определения, которое, как видно из ответа философа, трактует о субстанции и атрибуте; он просит более точного объяснения третьей схолии к восьмой теореме, в которой развивалась мысль, что из различия двух атрибутов отнюдь нельзя заключить, что они образуют две различные сущности или субстанции; в этой схолии, по-видимому, предполагается, что субстанция может иметь несколько атрибутов, но это положение, по мнению Фриса, не доказано, если не считать доказательством шестое определение, говорящее о Боге (как об абсолютно бесконечном существе, состоящем из бесчисленных субстанций). Письмо заканчивается словами: «Благодарю тебя за твои работы, сообщенные мне П. Баллингом и очень обрадовавшие меня, в особенности за схолию к 19-й теореме»¹²⁰Vloten I. van. Supplementum, § 4, р. 296..

Мы видим, что приведенное в письме третье определение охватывает два определения, стоящие в «Этике» на третьем и четвертом месте, и что шестое определение уже стоит на том месте, которое оно занимает в печатном труде. Напротив, цитированная в письме третья схолия к восьмой теореме в печатной «Этике» является схолией к десятой теореме первой части, и, соответственно, издатели изменили это место письма: «In scholio prop. 10. lib. I». Точно так же та схолия, за которую Фрис особенно благодарит Спинозу, не может быть схолией к 19-й теореме, так как эта схолия не содержит никакого нового пояснения или утверждения (скорее речь могла бы идти о схолии к 29-й теореме, в которой разъяснены важные понятия «natura naturans» и «natura naturata»).

Нам представляется весьма примечательным, что Спиноза, как это следует из его ответа, не сохранял копии тех частей своей работы, которые он посылал своим друзьям в Амстердам. «Это третье определение, — пишет он, — которое я сообщил тебе, гласит, если я не ошибаюсь, следующее». И Спиноза цитирует из головы свои положения. Если мы представим себе, что философ работал над своим сочинением, которое состояло из связной цепи звеньев, не имея перед собой записи готовых положений, хотя ему, безусловно, было необходимо самым точным образом помнить весь их порядок, то мы должны допустить, что он совершенно ясно помнил готовые части своего сочинения, что он почти целиком знал его наизусть и потому не нуждался в письменном его изложении и не хотел им пользоваться. А это было возможно только в том случае, если он посвятил все силы своего духа труду, над которым он работал, если он был свободен от будничных забот и не был подавлен чтением книг, которых он имел мало. Он мало читал, но тем больше и глубже думал, как это и соответствовало природе его творчества: он был одним из тех редких и счастливых людей, сила и самоотречение которых были достаточны для исполнения завета: «Omnia mea mecum!» (Все мое при мне.) Отсюда одушевлявшее его светлое настроение.

Глава восьмая. Первый философский труд: «Краткий трактат»

1. Исследования «Трактата»

Уже издатель конспекта «Трактата» не только сообщил о найденной им рукописи, но и вместе с тем подверг критическому анализу содержание последней и исследовал отношение этого сочинения к идеям Декарта и к учению Спинозы в его дальнейшем развитии; первый издатель полного текста труда воздержался от подобного исследования, тогда как второй издатель в предисловии к своему изданию обсуждает вопрос об источниках. После опубликования текста ван Флотеном в Германии появились два интересных монографических исследования, которые точнее разработали вопрос и осветили как происхождение труда, так и его место в ходе развития Спинозы и в ряду его сочинений. Такие исследования всегда ценны и поучительны, даже если некоторые из их результатов остаются весьма сомнительными.

В жизни и учении Спинозы осталось так много темных мест для потомства, что радость открытия нового сочинения помешала некоторым исследователям правильно осветить его образ и его учение. Этот образ ничего не теряет в своем содержании, если некоторые его черты остаются в тени, но он становится непохожим, когда ему приписывают неправильные черты или преувеличивают неясные и переносят на них свет, который в действительности озаряет только наиболее характерные черты. К чести авторов обоих упомянутых исследований надо признать, что в своих выводах они крайне осторожны и осмотрительны; в особенности Зигварт подчеркнул гипотетическое значение установленных и защищаемых им выводов и именно этим сделал их весьма поучительными. Мы вернемся к этим вопросам, когда изложим содержание «Трактата»¹²¹Sigwart Ch. Spinozas neu entdeckter Tractat von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit, erläutert und in seiner Bedeutung für das Verständniss des Spinozismus untersucht (Gotha, 1866). Его же: Benedict de Spinoza’s kurzer Tractat von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit. Auf Grund einer neuen, vom Dr. Antonius van der Linde vorgenommenen Vergleichung der Handschriften ins Deutsche übersetzt, mit einer Einleitung versehen, kritischen und sachlichen Erläuterungen begleitet. (Tübingen, 1870). Trendelenburg A. Ueber die aufgefundenen Ergänzungen zu Spinozas Werken und deren Ertrag für Spinozas Leben und Lehre. Historische Beitrage zur Philosophie. Bd. III, Nr. VIII (Berlin,.

2. Построение и содержание

Наш «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве», который во втором списке имеет название «Этика, или Учение о нравственности» и который Тренделенбург довольно метко называет «маленькой Этикой», распадается на две части (книги), из которых первая трактует в 10 разделах о Боге и его качествах, а вторая в 26 разделах — о человеке и его слиянии с Богом; к этому присоединяются (после второй главы первой части) два небольших диалога, или диалогических отрывка, затем ряд замечаний на полях, примечаний и добавлений к тексту и, наконец, приложение, которое в своей первой половине излагает в геометрическом порядке учение о Боге (субстанции) в семи аксиомах, четырех теоремах и одном королларии, а во второй — резюмирует учение о душе.

Вопрос о подлинности может касаться только добавлений и, быть может, еще диалогов, если (вместе с Тренделенбургом) признавать, что они вставлены в тексте в ненадлежащем месте и потому могут считаться вставкой, сделанной другим лицом. Но так как в том месте, где мы их находим, диалоги снабжены категорическим замечанием, что они должны служить для лучшего понимания непосредственно предшествующего им изложения (учения о бытии и природе Бога), то я не вижу основания оспаривать правильность места вставки и подлинность самих диалогов. Диалогическая форма не была стилем Спинозы. Если он в начале своей литературной деятельности воспользовался этой не подходящей для него формой изложения, то диалоги должны были получиться нехудожественными и несовершенными, каковыми они и являются. Впрочем, о всем труде вообще нужно сказать, что его стиль дсюду выдает несовершенство и частью беспомощность начинающего писателя.

Что касается добавлений, то Монникгоф, который в своем списке выпустил почти все примечания на полях (указания содержания), находившиеся в старом списке, свидетельствует, что Спиноза писал их к этому «Трактату», равно как и к «Богословско-политическому трактату»', поэтому критическая оценка добавлений должна ограничиться их проверкой и по внутренним основаниям определить в отдельности, какие из них подлинны и какие нет; эти вопросы относятся к области совершенно специальных исследований и не имеют значения для понимания целого¹²²Ср.: Sigwart СЬ. Рго^отепа, III, 2..

«Трактат» состоит из двух главных частей, к нему присоединено приложение; в надлежащем месте вставлены оба диалогических отрывка. Заканчивается он призывом к друзьям и ученикам, для которых исследование должно служить учебником. Пусть новизна содержащегося в нем учения не будет в их глазах доводом против его истинности и пусть в тех случаях, где в своем изучении они натолкнутся на трудности, они не думают 1 тотчас же об опровержении, а обстоятельно и зрело обсудят вопрос. Кроме того, философ настоятельно просит их принять во внимание условия времени, быть весьма осторожными в распространении его учения, сообщать его другим только с целью принести пользу изучающему, и только таким лицам, относительно которых они могут быть уверены, что их семя не падет в неплодородную почву. Тогда, — так гласят заключительные слова, — вы пожнете с этого древа желанные плоды!

Автор сравнивает свой труд с древом познания, на котором зреют плоды истинной жизни. Его философия является новым учением о спасении. Он стоит среди круга учеников, которые прислушиваются к его поучениям и наставлениям. Уже этот ясно выраженный характер труда, помимо всех остальных оснований, делает для меня невозможным отнести его составление (вместе с Авенариусом) к 1654—1655 гг. Спиноза в свои 22 года жизни еще не имел кружка учеников, которому он мог бы (несомненно, после продолжительного периода устного обучения) вручить такой учебник в качестве Уабетесит’а и давать подобные советы о поведении. В то время он еще не имел того опыта, который был ему нужен, чтобы обратиться к своим друзьям с таким серьезным предупреждением, которое звучало бы стариковской фразой, если бы за ним не стоял богатый личный опыт. Ни одна из биографий не упоминает, что до отлучения его писания находились в обращении, хотя бы в узком кругу. Само отлучение свидетельствует против того, что отлученный когда-либо письменно высказывал свои «возмутительные мнения и мысли», ибо трудно допустить, чтобы труд, который находился в руках его друзей и учеников и при известных условиях мог быть даже распространяемым, в течение нескольких лет оставался в тайне настолько, что синагога ничего о нем не знала.

2.1. Первая часть

Темой первой части служит учение о Боге, его бытии, природе и действии. Сначала доказывается, что Бог есть, затем описывается, в чем обстоит его природа. То, что он есть, это следует a priori из ясности его понятия и вечности его существа, a posteriori — из нашей идеи Бога, а именно из того, что мы имеем подобную идею. Могло бы случиться, что она есть наш вымысел, произвольный продукт нашего воображения. Допустим, что это так, что наши идеи воображаемы и не зависят ни от какой внешней причины; в таком случае, при конечности нашего разума, мы не могли бы понять бесконечного, а также не были бы вынуждены переходить в определенном порядке от одного представления к другому; так как познаваемые вещи бесконечны, мы не могли бы постигать их ни сразу, ни постепенно, т.е. мы вообще ничего бы не познавали. Но тот факт, что мы все же познаем нечто, служит доказательством того, что есть внешняя причина наших идей. Мы представляем себе качества бесконечного характера, причиной которых, при несовершенстве нашей природы, не можем быть мы сами. Поэтому причина этой идеи есть само бесконечное существо, или Бог. Он есть лишь формальная, а не достаточная причина этой нашей идеи, ибо он не может иметь более реальности, чем столько, сколько выражено в идее бесконечных качеств.

^! Таким образом, есть два доказательства бытия Бога: в первом (a priori) Бог познается непосредственно из себя самого, как первая причина всех вещей и причина себя самого, во Втором (a posteriori) он познается из своего действия, как внешняя причина нашей идеи бесконечного существа. Второе доказательство более ограниченно и менее точно, чем первое, поэтому первое лучше второго¹²³Tract. Ч. I, отд. 1—2..

• Ясно, что Бог есть. Спрашивается теперь, что Он такое? Несомненно, что это существо, которому приписываются бес-’ конечные качества, каждое из которых в своем роде бесконечно совершенно. Чем больше качеств (атрибутов), тем больше реальности. Ничто не имеет качеств, нечто имеет некоторые качества. Бог есть все: Он есть совокупность всей действительности, Он есть единственная истинная субстанция, Вселенная. Надлежит доказать, что Бог есть субстанция, и притом единственная. Исходной точкой берется предположение, что Бог и субстанция суть различные сущности.

Если предположить, что субстанция ограничена, то она ограничена либо самой собой, либо причиной вне ее, т.е. Богом. Первый случай невозможен, ибо тогда субстанция существовала бы через самое себя и, как таковая, не могла бы себя ограничить. Второй случай невозможен, ибо есть только два основания, по которым Бог мог бы ограничить субстанцию или не дать ей совершенства: либо потому, что Он не мог, либо потому, что Он не хотел; первое противоречит Его всемогуществу, второе — Его благости. Поэтому субстанция не ограничена ни самой собой, ни Богом, т.е. она безгранична, или бесконечна. Если бы существовали две одинаковые субстанции, то они должны были бы взаимно ограничивать себя, что противоречит уже доказанному положению; поэтому нет двух равных по своей природе субстанций.

Субстанция также не может произвести другую субстанцию. Допустим обратное; в таком случае производящая субстанция имеет либо те же качества, что и произведенная, либо иные. Если она не имеет тех же качеств, то произведенная субстанция возникает из ничего, что невозможно. Если она имеет те же качества, то мыслимы три случая, из которых каждый оказывается при ближайшем рассмотрении невозможным. Произведенная субстанция имеет качества производящей либо в большей степени совершенства, либо в одинаковой, либо в меньшей. Иначе говоря: произведенная субстанция либо совершеннее производящей, либо столь же совершенна, либо менее совершенна. Первый случай невозможен, ибо причина не может быть меньше своего следствия, так как иначе излишек следствия произошел бы из ничего; второй случай невозможен, ибо нет двух равных по природе субстанций; третий случай также невозможен, ибо тогда произведенная субстанция была бы в ограниченном виде тем, чем производящая субстанция есть в неограниченном виде; но нет ограниченной субстанции. Ни одна субстанция не произведена, каждая субстанция вечна. Если созидание субстанций называть сотворением, то сотворения нет. Кроме того, созидание субстанции предполагает либо бесконечный регресс причин, либо первую, несотворенную, субстанцию, которая, в качестве таковой, одна только и соответствует истинному понятию субстанции¹²⁴Tract. I. 2 (Перевод Зигварта, 1—10). При обозначении цитируемых мест я в скобках присоединяю указание установленных Зигвартом делений в пределах отдельных глав..

Доказано, что нет ограниченных субстанций, нет одинаковых по природе субстанций, нет и разных, которые относились бы друг к другу, как причина к следствию. Бог, в качестве абсолютно бесконечного существа, есть субстанция; Вселенная неограниченна и также есть субстанция. Как относятся друг к другу Бог и мир, Бог и природа, если последняя есть совокупность всех вещей, которые Декарт назвал конечными субстанциями?

Бог признается творческой и превосходящей причиной Вселенной, причиной, в которой содержится гораздо больше реальности и совершенства, чем в вещах природы. Не все, что возможно и мыслится в божественном разуме, создала и сделала существующим божественная воля: в этом состоит абсолютное неравенство между Богом и миром. Если бы можно было доказать, что этого неравенства не существует, что, наоборот, возможность в Боге и действительность в мире вполне и без остатка совпадают, что Бог (пользуясь терминами обычного представления) необходимо создал все, что мог создать, или, как выражается Спиноза, «что в бесконечном разуме Бога нет субстанций и качеств, кроме тех, которые существуют в действительности», то мы пришли бы к убеждению, что Бог и мир равны по своей природе и — так как одинаковых субстанций нет — что единая и единственная субстанция есть Бог: Deus sive natura. Это равенство между Богом и природой, образующее пункт различия между учением Спинозы и учением Декарта, Спиноза старается доказать на основании бесконечного могущества Бога, простоты его воли и невозможности того, чтобы он не создал благого и чтобы одна субстанция произвела другую. «Отсюда следует, что в природе умещаются все качества, что поэтому природа обладает бесконечными качествами, что совершенно совпадает с определением Бога!»¹²⁵Tract. I. 2 (11-12). Обычные возражения, опирающиеся на всемогущество Бога, лишены значения; то, что Бог не может создать больше, чем он создал, столь же мало говорит против его всемогущества, сколь мало невозможность знать больше, чем он знает, противоречит его всеведению¹²⁶Tract. I. 2 (13-16)..

Если природа равна Богу, то ее качества образуют одну-единственную сущность. Это единство природы следует из ее бесконечности, из существования человека, в котором мышление и протяженность фактически соединены, что было бы невозможно, если бы они были различными субстанциями, наконец, из того, что устраняется необходимость бытия природы, если она есть совокупность отдельных субстанций, ибо ни одна отдельная вещь не существует в силу собственной необходимости¹²⁷Tract. I. 2 (17). Ко второму вышеприведенному доказательству относится примечание, в котором соединение души с телом признается здесь доказательством «единства, которое мы видим всюду в природе»..

Отсюда следует, что мышление и протяженность суть не различные субстанции, а качества Бога: из числа принадлежащих Ему атрибутов это единственные, которые мы знаем.

Если против учения о протяженности как качестве Бога указывают на то, что тогда Бог был бы делим, пассивен и подвержен внешним действиям и что Он не мог бы быть первой движущей причиной тел, так как протяженность сама по себе бессильна, то на это следует возразить, что делимость есть не атрибут, а модус, что Бог не может быть пассивен, так как вне Него нет ничего, так как Он есть внутренняя причина всех вещей и, наконец, сила (движения) необходимо присуща бесконечной и всесозидающей природе¹²⁸Tract. I. 2 (18-28)..

От атрибутов, из которых состоит существо Бога, «Трактат» отличает «propria», которые не образуют собственно самой божественной субстанции, а означают качества, без которых, как говорится в добавлении, не было бы Бога. Мы не находим здесь точного и резкого разграничения. После того как установлен род божественной причинности, в виде «propria» приводятся три качества: необходимость (свобода), предвидение и предопределение.

Бог есть причина всего, абсолютная causa efficiens. Но так как действующая причина «обычно» делится на восемь родов, то прежде всего должна быть точнее определена природа действия Бога. Тренделенбургу принадлежит заслуга указания на то, что неназванный источник, на который ссылается и опирается Спиноза при этом делении, представляет собой ряд логических работ известного картезианца Адриана Гэреборда (Adriaan Heereboord) из Лейдена, который, в свою очередь, руководствовался более ранним учебником Фр. Бургерсдика (Fr. Burgersdijk). Так как Спиноза цитирует Гэреборда в своих «Cogitata metaphysica», Тренделенбург воспользовался этим указанием и нашел ближайший известный философу источник в сочинениях Гэреборда «Institutiones logicae» (1650), «Collegium logicum»(#bookmark269) «Meletemata philosophica». Порядок различных родов причинности в двух первых из указанных сочинений таков же, как и в нашем «Трактате»._

• Ради ясности мы приводим здесь это деление вместе с латинскими терминами, которые, без сомнения, были употреблены в оригинале «Трактата». Бог есть: 1) истекающая или действующая причина (emanativa vel activa); 2) присущая непереходящая причина (immanens nec transiens); 3) свободная, т.е. не необходимая причина (libera nec necessaria); 4) причина через самое себя, не через случай (per se nec accidens); 5) главная причина (causa principalis); 6) первая, или зачинающая, причина (causa prima vel incipiens); 7) всеобщая (causa universalis);

8. ближайшая причина (causa proxima) вещей, которые бесконечны и неизменны, и в известном смысле последняя (ultima) причина всех отдельных вещей.

«Causa emanativa» тождественна с «activa», она означает не (каббалистическую) эманацию, а то, что непосредственно вытекает из сущности Бога, поэтому она совпадает с «causa immanens». Что такое «causa libera», будет объяснено позднее; она означает не решение («causa, quae consulto causat»), как у Гэреборда, а противоположность внешнему принуждению, действование из собственной внутренней необходимости. Бог действует «per se», а не «per accidens». То, что Он должен быть causa prima, это понятно само собой. То, что непосредственно вытекает из существа Бога, имеет в Боге свою ближайшую причину; наоборот, то, что определено рядом посредствующих причин, имеет в Боге свою отдаленную, или последнюю, причину. Все эти роды причинности могут быть сведены к имманентности божественной причины (causa immanens) как к специфическому основному понятию учения Спинозы. То же применимо к понятиям «causa principalis» и «causa universalis». Бог есть главная причина того, что непосредственно Им создано, например, движения материи; Он только потому и зовется всеобщей причиной, что создает различные творения.

Спиноза, вместе с Гэребордом, отличает от «causa principalis» «causa minus principalis» и понимает под последней (что, впрочем, в голландском переводе «Трактата» можно узнать только с помощью указанного источника) три вида причины, а именно: «causa insstrumentalis», «causa procatarctica», «causa proegumena». Первая действует в отдельных вещах, как, например, ветер, который сушит море; вторая означает внешний повод (в том же смысле название употребляется у Клауберга); третья — внутреннее расположение, или задатки. Бог действует не инструментально и не окказионально; напротив, его совершенство можно рассматривать как задатки, из которых все следует. Исключая в этом месте из божественного действия всякий внешний повод, Спиноза отрицает окказионализм¹²⁹Tract. I, 3. Ср.: Trendelenburg А. Historische Beitrage. III, S. 320— 322. Sigwart Ch. Erläutergung, S. 171 u. flgd. Все роды причин, за исключением causa emanative и causa universalis, можно найти в «Этике», но лишь один из них образует содержание теоремы, именно causa immanens (Ethica. I, prop. 18)..

Бог действует с абсолютной необходимостью, без всякого принуждения, т.е. без всякого внешнего воздействия, ибо вне Него нет ничего, что могло бы принуждать Его или воздействовать на Него. Эта невозможность принуждения или внешнего воздействия образует Его свободу, и так как Бог есть единственное существо, вне которого нет никакого другого существа, то Он есть «единственная свободная причина». Его свобода состоит в том, что он действует исключительно в силу своей природы, исключительно на основании полноты своей силы, из необходимости своего существа. Поэтому в Нем свобода и необходимость просто совпадают. Необходимость Его действования не есть принуждение, свобода Его действования не есть произвол, или способность «делать или не делать что-либо хорошее или дурное». Но если в Боге нет ни произвола, ни зависимости или обязательства, то одинаково неправильно как выводить благо из необусловленности воли Бога, так и объяснять направление Его воли из идеи блага. Одинаково нельзя сказать: «Дело хорошее, ибо Бог его хотел», и «Бог хотел его, ибо оно (само по себе) хорошее». В первом случае устраняется всякая необходимость действования Бога и объявляется возможность всякой нелепости: если бы Бог хотел противоположное, то оно было бы благом, Он мог бы и не быть Богом, если бы Ему угодно было быть чем-либо другим; во втором случае уничтожается Его свобода.

Существо Бога состоит в абсолютном совершенстве, которое не может быть большим или меньшим, чем оно есть, а вечно остается одинаковым. Поэтому невозможно, чтобы в действии Бога это совершенство потерпело ущерб: оно не может быть ни уменьшено, ни изменено; Бог не может действовать иначе, чем Он действует, и никогда не мог действовать иначе, чем Он действовал. Бог не мог упустить чего-либо, что вытекает из Его совершенства, и не мог создать иной мир, кроме существующего в действительности. То и другое предполагало бы несовершенство Бога. Утверждать возможность сотворения иного мира значит говорить: «Если бы Бог был несовершенен, вещи были бы иными, чем они суть». Поэтому из существа Бога следует, что порядок вещей от вечности определен быть таким и никаким иным¹³⁰Tract. I. 4 (1-8)..

Отсюда следуют невозможность уничтожения вещей и необходимость их сохранения. Всякая вещь в качестве части целого, равно как и в своей самостоятельности, должна хотеть своего самосохранения и, поскольку это в ее силах, осуществлять его; в этом состоит то, что называют (всеобщим и особенным) «божественным Провидением»¹³¹Tract. I. 5..

Порядок вещей, безусловно, определен, и притом от вечности: в этом состоит «предопределение Бога». Поэтому в естественных вещах не могут совершаться случайные события, не может существовать необусловленной, или свободной, воли. Случайного явления нет, ибо такое явление не имело бы причины, что невозможно, или его причина должна была бы либо существовать случайно, либо случайно действовать; оба последних случая также невозможны, ибо случайность существования устраняет всякую необходимость, в том числе и необходимость первой причины, а случайность действования равносильна недействованию, так как отсутствует определяющее основание, без которого ничто не совершается. Но если в природе вещей, а следовательно, и в природе человека все совершается по внешним причинам, то необходимо отрицать свободу человеческой воли: нет неопределенной воли, отличающейся от отдельных поступков и желаний, как это уже было выше показано¹³²Tract. I. 6 (1-5)..

Утверждают, что против божественного предопределения свидетельствует зло в мире: отсутствие разумности в природе и грех в человеке. Но эти представления сами неразумны и воображаемы, они почерпнуты не из природы вещей, а из общих идей, которые люди составили себе о разумном порядке и о благе и затем (как, например, платоники) перенесли на божественный разум. С подобными идеями (родовыми понятиями) люди сравнивают естественные вещи и находят, что они не совпадают с ними; это несовпадение называют недостатками и несовершенством вещей, злом мира, но эта идея нецелесообразности столь же неправильна, как и идея цели, «ибо все вещи и произведения природы совершенны»¹³³Tract. I. 6 (6—9).. В природе существуют лишь вещи и действия. Добро и зло не суть ни вещи, ни действия, а лишь представления в нас, которые выражают отношения и сравнения. Поэтому в природе нет ни добра, ни зла¹³⁴Tract. I. 10 (1-4); I. 8. 9 (1-3)..

Вся природа делится на творящую и сотворенную (natura naturans и natura naturata)', первая есть Бог с Его атрибутами, последняя — совокупность вещей природы. Природа во втором смысле делится на природу всеобщую и особенную; первая обнимает вечные вещи, которые зависят непосредственно от Бога, последняя — единичные вещи, обусловленные всеобщей природой. Непосредственно из Бога вытекают движение в материи и разум в мыслящей природе. Оба существуют от вечности и на веки остаются неизменными. Поистине велико творение, соответствующее величию Творца. Оба суть творения, или непосредственные создания, Бога. Поэтому Спиноза называет движение, как и разум, который от вечности познает все ясно и отчетливо, «сыном Бога».

Это учение о Боге, которое утверждает адекватное познание Бога, доказывает a priori Его бытие и определяет Его природу, встречается с возражениями тех, кто признает невозможным адекватное Его познание, доказательство a priori Его бытия и какое бы то ни было определение Его природы. Что касается первого пункта, то уже Декарт достаточно опроверг соответствующие возражения¹³⁵По-видимому, Спиноза имел в виду ответ Декарта на возражения Гассенди (в издании «Meditationes» от 1650 г.). Sigwart Ch. Erläuterungen. S. 181.. Второй пункт, по мнению Спинозы, он сам уже опроверг в первой главе своего «Трактата». Остается выяснить третий. Определение Бога признают невозможным только потому, что задача, которую возлагают на это определение, устраняет возможность последнего. Дело в том, что если каждая вещь должна быть объяснена, как требуют логики, из ее рода и вида (видового отличия), то невозможно определение высшего рода; поэтому все подобные определения бессильны, ибо все они зависят от этого понятия. Но вещи суть не роды и не виды, а модусы известных атрибутов, принадлежащих существу, которое действительно на основании самого себя; эти атрибуты ясны нам непосредственно. Бог может быть объяснен лишь из Его атрибутов, вещи постижимы лишь как модусы этих атрибутов. Поэтому нельзя включать в определение Бога такие качества, которые суть не атрибуты, а лишь модусы, например, всеведение, мудрость, милосердие, высшее благо и т.п. Все это — модусы мышления, которые хотя и приписываются обыкновенно Богу, отнюдь не выражают его существа: это — «качества, которые не принадлежат Богу»¹³⁶Tract. 1.7 (1-12)..

Мы видим, как относится Спиноза к Декарту в этом своем учении о Боге: он признает вместе с ним возможность рационального познания Бога, оба доказательства его бытия, субстанциальное обоих атрибутов, мышления и протяженности, но расходится с ним в признании божественного всеединства и отрицании свободы человеческой воли — в двух учениях, которые, безусловно, самым тесным образом связаны между собой.

2.2. Вторая часть

Темой второй части служит учение о человеке. Ясно, что человек, как существо возникшее и преходящее, имеющее себе подобных, отнюдь не может быть субстанцией. Мышление и протяженность возможны вне человека, но не наоборот; поэтому человек есть модус обоих этих атрибутов Бога, конечное, мыслящее и протяженное существо, т.е. душа и тело¹³⁷Tract. II. Предисловие (1—4).. Ближайшей темой второй части является учение о человеческой душе. Так как все вещи суть либо субстанции, либо модусы, а душа не есть субстанция, то она есть модус, и притом мыслящий модус, так как она не может быть модусом протяженным. Но субстанциальное мышление есть ясное и отчетливое познание всех действительных и отдельных вещей. Поэтому душа есть модус мышления: познание, или идея, отдельной действительной вещи. Всякое отдельное бытие происходит из движения и покоя, поэтому оно есть модус протяженности, или тело; таким образом, душа есть идея тела. Сколь различны тела, столь же различны и души. Тела различаются по отношению между движением и покоем, из которых они состоят; каждое из этих отношений имеет свою определенную и ограниченную меру, в пределах которой совершаются известные изменения. Пока сохраняется мера этой пропорции, тело продолжает существовать; когда, в силу необходимого действия внешних причин, эта пропорция нарушается, данное определенное тело перестает существовать. Поэтому все тела, в том числе и человеческое, доступны изменению и уничтожению. Человеческая душа есть идея ее тела, поэтому она должна воспринимать, т.е. ощущать, его изменения и разделять его уничтожение, т.е. погибать вместе с ним: в качестве идеи своего тела она столь же преходяща, как и само последнее. Она была бы вечной, если бы она представляла вечное и неизменное существо. И так как она обладает мыслящей природой (в качестве модуса мыслящей субстанции), то она имеет силу в познании и любви соединиться с Богом и тем самым сделать себя вечной¹³⁸Tract. II. Примеч. 1 — 15. Это, безусловно, подлинное добавление есть, как это ясно из изложенного в тексте, одно из важнейших мест «Трактата», которое в учении о телах дополняет вторую книгу «Этики»..

Речь идет о способах действия человеческой души и их необходимых последствиях. Природа души состоит в идее (представлении) внешних вещей; поэтому способы ее действия состоят в известных способах представления, или познания, которых Спиноза в своем «Трактате» различает три (с дальнейшим подразделением — четыре); эти способы представления обозначены на языке перевода как «мнение, правильная вера, ясное и отчетливое познание». (Вероятно, в оригинале стояло opinio или imaginatio, vera fides, clara et distincta cognitio.) Мнение в низшей форме основано на простой вере в услышанное, в более высокой форме — на собственном единичном опыте; это различение дает четвертый модус человеческого познания.

С двумя первыми ступенями познания обыкновенно связано заблуждение, тогда как две последние не обманывают. Пример тройного правила, которым Спиноза пользуется для пояснения различия этих степеней познания, является излюбленным и повторяется также в «Tractatus de intellectus emendatione». Если я из трех данных чисел умножаю второе на третье и делю произведение на первое, то я получаю число, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Мне сказали, что это так; я принимаю это в силу чужого авторитета, без собственного понимания (первая ступень). Я узнаю по опыту, что это так, разрешая данную задачу и другие и совершая проверку (вторая ступень). Я познаю, что это так, на основании умозаключения из правила пропорциональности (третья ступень). Наконец, я познаю, что это так, из исследования самой пропорции (четвертая ступень).

В первых двух случаях арифметическое положение есть для меня не истина, а лишь факт, в который я верю или который я узнал из единичного опыта, в третьем случае оно есть познанная истина, в четвертом — истина, познанная сполна¹³⁹Tract. II, отд. I. Ср.: II. 4 (9) и II, 21 (3). Sigwart Ch. Erläuterungen. S. 188-190..

Из родов познания следуют роды желания; последние суть наши душевные движения, или страсти: из мнения вытекают вожделения, противоречащие разуму, из правильной веры — благие пожелания, из ясного и отчетливого познания — истинная и действительная любовь со всем, что из нее следует. Так из обычного и ограниченного опыта вытекает изумление перед всяким необычным предметом, из веры в авторитет (веры в услышанное) — традиционная любовь и традиционная ненависть, например, детская любовь, патриотизм, религиозная и национальная вражда; из вымысла (мнения) — изменчивая любовь к преходящим и мнимым благам мира, с чем необходимо связаны жажда таких благ и ненависть ко всему, препятствующему нам в их достижении¹⁴⁰Tract. II, 3..

Уже простое размышление показывает, что есть страсти, которые делают нас несчастными и от которых мы можем избавиться, только если мы постигнем их обманчивость. Это совершается через посредство истинного познания. Путь к этой цели есть «правильная вера». Она освещает цель, но еще не приводит нас к ней и не дает нам обладания ею. Действие этой веры состоит в том, что мы познаем наши страсти, проверяем их, отделяем хорошие от дурных, или, что то же самое, вместо ложных благ жаждем истинных и посредством истинной любви освобождаем нашу душу от ложной любви. Жаждать истинного блага еще не значит обладать им. Истинное познание относится к правильной вере, как обладание к влечению или как осуществление к устремлению. «Вера учит нас, что должно быть, познание — что есть; в этом состоит крупное различие между ними»¹⁴¹Tract. II, 4 (1-2)..

Было сказано, что в природе нет хорошего и дурного, что представления о них предполагают идею совершенного, по сравнению с которой вещи называются хорошими или дурными. Эти свойства суть не способы действия природы, а способы человеческого представления или мышления (modi cogitandi). Но из природы человеческой души вытекают различные виды познания, низшие и высшие; существует совершенный род познания, который образует необходимый предмет стремления в качестве совершеннейшего способа действия души; поэтому существует «идея совершенного человека», которая, правда, как таковая, есть не действительная вещь, а лишь общее понятие, или ens rationis, но, так как разум составляет действующую силу души, необходимо приобретает в нас характер действующей причины. То, что соответствует этой идее и помогает или благоприятствует ее осуществлению, т.е. что содействует нашему совершенству, хорошо, противное — дурно. Поэтому добро и зло суть не только объекты наших представлений и желаний, но и эти последние сами хороши или дурны смотря по тому, увеличивают ли они или уменьшают наше действительное бытие, благоприятствуют ли они или препятствуют нашему совершенству и могуществу. Наши вожделения суть страсти; они подобны нашим представлениям, от которых они зависят. Поэтому есть хорошие и дурные страсти. Совершеннейшее состояние нашей жизни есть совершеннейшее познание, т.е. познание абсолютно совершенного существа: созерцание Бога, любовь к нему и наслаждение им¹⁴²Tract. II, 4 (3-11).. Страсти хороши или дурны, поскольку они суть виды вожделений. Есть одна страсть, которая ничего не жаждет: изумление; оно происходит из неведения и поэтому несовершенно, но и не дурно¹⁴³Tract. II, 5—14 (I)..

Этим установлена точка зрения, с которой в последующих десяти отделах рассматриваются страсти и определяется их ценность¹⁴⁴Об отношении нашего трактата к «Passiones animae» (ниже — Pass.) Декарта ср.: Böhmer Е. B. de Spinoza tractatus de Deo... p. 48. Sigwart Ch. Spinozas neuentdeckter Tractat, S. 96—98; Uebersetzung (Erläuterungen), S. 191—202; Trendelenburg A. Historische Beitrage. Bd. III, S. 335-343.. В перечислении и обозначении страстей Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался. Мы находим прежде всего те же шесть первичных страстей, которые Декарт признал основными формами страстей: изумление, любовь, ненависть (отвращение), требование, радость и печаль¹⁴⁵*♦143 Tract. II. 4 (11) 7 = Pass. II. Art. 69-148.. Затем следуют почти в том же порядке те же группы и виды частных страстей, какие определил Декарт: 1) уважение и презрение, истинная гордость (generositas) и смирение, высокомерие и пренебрежение (himilitas vitiosa, abjectio); 2) надежда и страх, уверенность и отчаяние, нерешительность (слабодушие) и твердость, мужество (храбрость), соревнование (aemulatio), малодушие вплоть до подавленности, ревность (zelotypia); 3) угрызения совести и раскаяние; 4) насмешка и шутка (зависть, гнев и досада); 5) честь, стыд, бесстыдство; 6) милость, благодарность, неблагодарность; 7) скорбь о безвозвратно потерянном благе (desiderium)¹⁴⁶

1. Tract. И. 8 = Pass. III. 149-161. 2) Tract. II. 9 = Pass. III. 165176. 3) Tract. И. 10 = Pass. III. 177-207. 4) Tract. II. 11 Pass. III. 178— 184. 5) Tract. II. 12 = Pass. III. 204-206. 6) Tract. II. 13. = Pass. III. 192-194. 7) Tract. II. 14 (1) = Pass. III. 186-189. Итог: Tract. 11.8-14 (1) = Pass. III. 149-207.

.

Все страсти, вытекающие из слабости или имеющие ее своим следствием, все страсти, делающие нас печальными и несчастными, дурны; сюда относятся все виды ложной любви, прикованной к преходящим и суетным вещам, и все виды печали. Кто ищет силы в общении с преходящими вещами, тот «подобен калеке, который хочет опираться на калеку». Худшая любовь ищет чести, богатства и сладострастия, ибо эти блага совершенно бессодержательны. Ничто не ослабляет более, чем ненависть, ибо ее элемент есть опустошение: «Она есть само несовершенство». Отвращение и зависть, гнев и досада суть виды ненависти. Самое подавляющее душевное движение — печаль. Самое печальное ощущение — страх. Укоры совести, раскаяние, скорбь суть виды печали: «Стоит только посмотреть на скорбь, чтобы признать ее дурной». Слабодушие, малодушие и ревность суть виды страха. Без страха нет надежды; высшие виды надежды и страха суть уверенность и отчаяние. Все эти эффекты дурны и связаны с ложным мнением, что вещи происходят случайно и могут быть или стать иными, чем они суть в действительности.

Кто ищет необходимость вещей, тот не отдается ни страху, ни надежде. Истинная гордость и истинное уничижение возвышают и укрепляют душу, тогда как их противоположности, высокомерие и ложное самоуничижение, дурны и гибельны: первые подобны «лестнице, приводящей нас к благу», последние сводят в бездну отчаяния. Любопытно, что в виде примера ложного самоуничижения приводится скептицизм, который лишает себя наслаждения истиной, ибо он ошибочно утверждает бессилие человеческого познания. Столь же ложен вымысел о человеческой свободе со всеми опирающимися на него аффектами. Сюда относятся мнимые и иллюзорные ощущения своих и чужих так называемых заслуг, своих и чужих так называемых постыдных проступков. Чувство чести, или жажда слышать от других похвалы своим заслугам, столь же ложно, как и чувство стыда, или печаль о совершении поступка, который порицают другие.

Когда люди рассматривают чужие поступки как позорные и наказуемые преступления, то они чувствуют за собой право насмехаться, насмешка состоит в ложном мнении, что другой человек есть свободный виновник своих деяний; она сама действует дурно, ибо вместо того, чтобы улучшить свой объект, старается сделать его хуже. Наоборот, шутка (смех) есть невинное выражение радостного самочувствия. Когда чужие действия признают заслугами, которые должны быть одобрены и вознаграждены, возникает ложно мотивированный аффект милости, который выступает как благодарность, когда эти заслуги суть оказанные нам благодеяния, за которые мы желаем отплатить. Неблагодарность состоит в том, что из чрезмерного себялюбия человек отбрасывает благодарность; она относится к чувству благодарности, как бесстыдство к чувству стыда. Хорошие аффекты сводятся все к истинной радости и любви; последняя опирается исключительно на истинное познание, которое тем могущественнее, чем великолепнее и совершеннее его предмет. Этот предмет есть «Господь Бог наш, ибо он один великолепен и есть совершенное благо».

Мы показали, в какой мере Спиноза, развивая тему о страстях, следует за Декартом и опирается на него. Если бы мы не знали, как мало считал он дело познания и истины личной заслугой — он снова подтвердил это в только что изложенном учении, — то мы могли бы удивиться, что он не упоминает о своем предшественнике, у которого он столь много заимствовал. Однако мы должны принять во внимание и то, в какой мере Спиноза расходится с Декартом в своей оценке страстей. Он не объясняет их, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания; он отрицает свободу человеческой воли, которую Декарт утверждал и которую он противопоставил страстям, так что, по его мнению, страсти Могут и должны быть подчинены свободе и сделаны ее орудиями. Поэтому суждение о пользе и ценности страстей в целом, как и в частности, должно было быть у Спинозы иным, чем у Декарта.

Это понимание ценности аффектов, или, что одно и то же, хороших и дурных сторон человеческой природы, есть действие «правильной веры», которую Спиноза называет также «рассудком» в отличие от «разума». В этом словоупотреблении рассудок, или правильная вера, означает дискурсивное, умозаключающее познание, разум же — непосредственное интуитивное познание. Когда мы интуитивно воспринимаем объект, он нам дан, мы соединены с ним, обладаем и наслаждаемся им. В этом состоит истинная цель нашей жизни, цель, к которой правильная вера (рассудок) указывает лишь путь через посредство умозаключений. Пока мы находимся на этом пути, сама цель еще вне нас. Весьма важно иметь в виду это объяснение, чтобы терминология «-Трактата» не могла ввести нас в заблуждение. Лишь теперь мы поймем смысл следующего утверждения Спинозы: «Первая и главная причина всех страстей есть познание; поэтому мы никогда не впадем в дурные вожделения, если будем правильно употреблять наш разум и наш рассудок. Я говорю: наш разум, ибо я полагаю, что один рассудок не в состоянии освободить нас от этих аффектов».

Основа всего хорошего и дурного есть любовь. Любовь к преходящим вещам со всеми принадлежащими ей аффектами есть «трясина страстей», дурные аффекты суть «наш ад», познание Бога и любовь к Богу — «наше блаженство». Вымысел создает ад страстей, истинная вера освещает путь к блаженству, высшее познание есть само блаженство. Непроизвольно вспоминаешь при этом христианское вероучение, так что относительно одного добавления к «Трактату», подлинность которого находится под подозрением, невольно задаешься вопросом, не содержат ли эти утверждения нашего философа ту же тему, «о которой столько говорится и пишется под другим именем»? «Ибо кто же не видит, что под вымыслом мы свободно можем разуметь грех, под верой — закон, указывающий нам грех, а под истинным познанием — благодать, которая освобождает нас от греха?»¹⁴⁷Tract. II, 14 (3—5); 18 (6); 19, примеч. 1.

Мы не можем познать хорошие и дурные аффекты (качества) нашей природы, не усмотрев при этом наших заблуждений и не отличив истинного от ложного. Это различение есть поэтому одно из необходимых последствий истинной веры. Познание заблуждения (вымысла) есть простой критерий истины, как вымышленная истина есть критерий заблуждения. Вымысел и истина относятся друг к другу, как сон и бодрствование. Когда бодрствуешь, тогда знаешь, в чем состоит противоположное состояние, и познаешь, что такое есть сон; когда спишь, тогда не знаешь, что видишь сон, и потому воображаешь, что не спишь, а бодрствуешь. В этом месте Спиноза произносит великолепные слова, которые он часто повторяет и с которыми мы впервые встретились в его ответе А. Бургу: «Истина освещает самое себя и заблуждение!»¹⁴⁸Tract. II, 15 (1-2).

Познание изменяет наше душевное состояние. На высшей ступени познания, наслаждаясь истиной, мы вполне преданы объекту, который предстает перед нами во всей своей силе, охвачены и порабощены им. В этом смысле Спиноза говорит: «Понимание есть чистое страдание». Это есть тот род действия в нас, адекватная причина которого есть целое, или сам Бог. Я встречал иное толкование этого изречения, но в словах Спинозы я могу усмотреть только этот смысл¹⁴⁹Tract. II, 15 (4-6); 16 (5)..

Но недостаточно, чтобы истинная вера осветила нам путь к блаженству, или к Богу; мы должны вступить на этот путь и идти по нему. Возникает вопрос: находимся ли мы тут на пороге, где от нашего свободного выбора зависит, вступить на этот путь или нет? Существует ли воля, независимая от познания и вожделения? Декарт утверждал существование такой воли и признал ее безусловной способностью, в силу которой мы можем утверждать или отрицать как познанное, так и непознанное, как ясное и отчетливое познание, так и его противоположность: поэтому виновником заблуждения является, по его мнению, воля.

Спиноза пользуется этим объяснением, но ограничивает и тем самым уничтожает его значение. Воля обусловлена познанием (родом познания), она утверждает и отрицает то, до чего дошло познание; она утверждает то, что мы представляем хорошим, и отрицает противоположное; принуждаемая представлением, она не может решать иначе. То, что воля утверждает, мы должны иметь или сохранять; то, что она отрицает, от того мы должны бежать или избавляться; в этом требовании состоит желание. Таким образом, нет желания без воли, нет воли без познания, но есть воля без желания, ибо есть разница между признанием (отрицанием) суждения и желанием самой вещи.

Надлежит заметить, что в этом пункте учения о воле Спиноза еще старается сохранить остаток картезианства, различая волю и желание по их функции. Нельзя понять, по какому праву он это делает, если только текст этого места «Трактата» правилен и не искажен переводом или перепиской. Воля оказывается настолько связанной с суждением, что в сущности вполне с ним совпадает, ибо само суждение есть уже утверждение и отрицание; она оказывается столь отличной от желания, что она совершенно независима от последнего, а это невозможно, если роды наших желаний суть необходимые следствия родов познания¹⁵⁰Tract. II, 16 (8-9); 17 (1-2)..

Нет никакого сомнения, что Спиноза и в этом месте отрицает свободу воли по известным уже нам основаниям. Нет воли, которую можно было бы отличать от познания в качестве особой самостоятельной способности, нет неопределенной воли, воли вообще: представление о такой способности есть абстрактная идея, простой modus cogitandi, не вещь, а пустая фикция. «Так как мы доказали это, — категорически заявляет Спиноза, — то нет более основания спрашивать, свободна ли воля или нет». Он не только оспаривает картезианское учение о свободе воли, но находит, что оно противоречит самой системе. Если в последней сохранение вещей состоит в длящемся творении, т.е. в непрерывной и полной зависимости от божественной деятельности, то в таком мире не может быть речи о какой-либо свободе человеческой воли.

То, что мы сами по себе суть ничто, что мы суть лишь части совокупной природы, «поистине слуги, даже рабы Божьи», есть благодетельное и плодотворное убеждение, которое делает нас смиренными и отнимает у нас гордыню, внушает нам человеколюбие, освобождает от всех дурных аффектов, которые суть настоящий ад, как печаль, отчаяние, зависть, ужас и т.п., и укрепляет в нас не страх перед Богом, а любовь к нему, которая есть наше блаженство и образует основу истинного служения Богу.

Как мы достигаем этой цели и в чем состоит наше блаженство? Таков заключительный вопрос «Трактата» и тема его последних семи отделов. Как мы освобождаемся от дурных аффектов? Так как они возникают лишь из вымысла и самообмана, то они могут быть уничтожены лишь через посредство истинного самопознания. Мы не только существуем, но и знаем себя и наше существование. В этой идее состоит сущность души. То, что содержится в нашей природе, должно быть ясно нашему сознанию; то, что недоступно последнему, то отсутствует в нас. Поэтому мы убеждены, что мы суть не что иное, как соединение тела и души (модусы протяженности и мышления). Из бесконечности протяженности следует, что она есть качество бесконечного существа (Бога); из реальности бесконечного существа (Бога) следует, что протяженность есть реальное качество; из единства Бога и природы следует, что есть только одна протяженность, которая действует в самой природе и создает все свои модификации, движение и покой, тела и их состояния. Таким образом, протяженность есть действующая способность, или сила. «И то же, что мы здесь сказали о протяженности, мы приписываем мышлению и всему, что есть». Надо обратить внимание на это место, где Спиноза недвусмысленно учит, что мышление и протяженность, как и атрибуты вообще, суть действующие способности и силы.

Движение и покой не суть единственные действия протяженности, но вместе с тем последняя есть единственная сила, которая не производит. «Когда камень лежит, то невозможно, чтобы он был сдвинут силою мышления или чем-либо иным, кроме движения другого тела». Сила мышления не может оказать никакого воздействия на протяженность, как и сила протяженности — на мышление. Что применимо к атрибутам, то должно сохранять значение и относительно их модусов. Душа не может вызвать в теле ни движения, ни покоя, тело не может вызвать в душе ни представления, ни аффекта. Здесь мы встречаемся с учением о взаимной независимости атрибутов и о противоположности между мышлением и протяженностью; Спиноза признает картезианский дуализм (не субстанций, а атрибутов).

И все же в человеческой природе душа и тело входят в такое соединение, что между ними имеет место известное взаимодействие. Правда, душа не может создать движение в теле, она изменила бы этим количество движения и покоя в природе, что невозможно; но, благодаря своей власти над жизненными духами, она может изменить направление последних и тем самым руководить движением органов. Со своей стороны, тело посредством движения органов чувств вызывает в душе восприятие ее собственного тела и других тел. Первый объект, который воспринимает душа и который она желает, есть ее собственное тело; поэтому оно есть объект ее первой любви. Как известно, и Декарт, в противоречии со своими принципами, признавал взаимодействие между душой и телом в том отношении, что душа управляет движениями тела, а тело обусловливает чувственные восприятия души. Мы видим, что Спиноза идет здесь по следам Декарта, устанавливая ту же противоположность между мышлением и протяженностью и, несмотря на это, допуская то же причинное взаимодействие между душой и телом.

Можно было бы спросить: к чему все эти рассуждения в отделе, который трактует «о блаженстве человека»? Должно быть доказано, что мы в состоянии освободиться от дурных аффектов. Если бы мы не могли этого, мы оставались бы в трясине страстей и о человеческом блаженстве не могло бы быть и речи. Но подобное освобождение было бы совершенно немыслимо, если бы движение было причиной аффектов и если бы тело вызывало желания, от которых страдает душа. Это освобождение возможно лишь в том случае, если все аффекты без исключения принадлежат к области нашей душевной жизни, если они суть выражение и действие состояния нашего познания. Самостоятельное учение Спинозы, в котором он расходится с Декартом, утверждает, что это именно так. Это убеждение есть одна из важнейших мыслей «Трактата». Обосновать его значит доказать человеку, что он может стать свободным (от дурных аффектов), и указать ему вдали верный идеал его блаженства. Самопознание, выясняющее истинное отношение между душой и телом и убеждающее нас, что страсти создаются не телом, есть поэтому коренной вопрос этики и учения о блаженстве. В отделе, который должен трактовать о блаженстве человека, Спиноза объясняет отношение между телом и душой. Сходно был поставлен вопрос у Гейлинкса. Нельзя не обратить внимания на замечательное и поучительное согласие учений обоих философов в этом пункте, хотя уже по хронологическим соображениям нельзя допустить литературного влияния Гейлинкса на Спинозу. Но тем характернее обнаруживается в одинаковой постановке проблем внутренний ход идей, который привел от Декарта к Спинозе.

Но если вымысел всегда создает дурные аффекты, а истинная вера, или рассудок, позволяет нам постигнуть разницу между хорошим и дурным, то как объяснить, что мы иногда познаем хорошее, а делаем дурное? Сам этот факт неоспорим, а объяснение его произволом недопустимо. Если бы рассудок всегда был сильнее вымысла, то мы никогда не могли бы, обладая лучшим познанием, пребывать в худшем душевном состоянии. Поэтому должны быть случаи, в которых разум слабее вымысла. Последний покоится отчасти на чужом мнении, отчасти на собственном индивидуальном опыте. Но истинная вера всегда сильнее слепой, обоснованное убеждение сильнее традиционного мнения, воспринятого нами извне и без размышления.

Если поэтому вымысел оказывает иногда более сильное действие, чем разум, то это возможно только в силу опыта. Глубокомысленное объяснение этого фактически встречающегося случая образует последний шаг в ходе мыслей «.Трактата». Если нам дана сама вещь, то ее познание уже тем самым есть наслаждение и переживание, и такого рода непосредственное познание даже в области вымысла может оказывать на нас более сильное действие, чем косвенное познание в области истины. Когда мы видим объект собственными глазами, мы ■ не хотим более глядеть на него чужими глазами; поэтому лич-I ный опыт всегда сильнее веры в авторитет. Наоборот, рассу-I док, движущийся путем правильных заключений, хотя и стоит выше по роду своего познания, по своему действию иногда слабее, чем опыт, который переживает вещь и мнит себя в полном обладании ею. Приведем пример, достаточно поясняющий глубокую, основанную на знании людей мысль Спинозы: доводы разума всегда достаточны, чтобы уничтожить традиционное заблуждение, вроде религиозной вражды, но не всегда, несмотря на убеждение в суетности и ничтожности земных благ, они настолько сильны, чтобы освободить нас от корыстолюбия. Поэтому есть известного рода просвещенность, которая все же остается под игом дурных аффектов, в этой трясине страстей.

Непосредственное познание могущественнее косвенного, ибо оно не только представляет объект, но и наслаждается им; будучи вымыслом, оно может даже подавить плоды истинного познания, которое не обладает и не наслаждается своим объектом. Отсюда следует, что непосредственное познание истины абсолютно могущественно и непреодолимо приводит к освобождению от дурных аффектов. Спасение от этого ада есть рай и истинное блаженство человека. Другими словами: твоя любовь могущественнее, чем твои умозаключения! И дурная любовь может сковать тебя, пока ты хотя и познаешь хорошее, но лишь издалека, как еще не достигнутую цель. Ты можешь победить любовь лишь лФбовью, аффект лишь аффектом, жажду бессильных и преходящих вещей лишь обладанием абсолютно могущественным и вечным благом, познанием Бога, созерцанием его и любовью к нему; это есть душевное состояние, в котором мы видим Бога уже не издалека, не познаем его посредством умозаключений и доводов, а истинно и вполне соединены с ним.

В этом соединении достигнут идеал нашего блаженства и осуществлено освобождение от дурных аффектов. Соединение с телом было «первым рождением души», соединение с Богом есть ее второе рождение, или «наше возрождение». В соединении с телом душа тленна и смертна, подобно телу; в соединении с Богом душа вечна и бессмертна. Любовь, основанная на взаимности, имеет преходящую природу. Наша любовь к Богу непреходяща, она не нуждается во взаимности, она состоит в полном бескорыстном самоотречении: не в стремлении к соединению, а в состоянии соединения любовь есть аффект, в Боге нет аффектов, поэтому нет любви Бога к нам. Законы Бога вечны и нерушимы, поэтому их нельзя преступить, а их исполнение не может быть вознаграждено. Наше истинное познание Бога есть истинное и единственное откровение Бога; оно непосредственно, и потому нет откровения, которое давалось бы посредством слов, знаков и чудес¹⁵¹Tract. II, 22-24..

Что сказать с этой точки зрения о существах, которые совершенно небожественны, противобожественны и все же считаются действительными, например, о дьяволах, без которых не было бы ада? Бог есть все во всем; поэтому абсолютно небожественное существо есть ничто. В соединении с Богом состоит все блаженство; поэтому противобожественное существо абсолютно несчастно и жалко. «Если бы молитвы могли помогать, нужно было бы молиться о спасении дьяволов». Всякое существование и длительное бытие есть известная реальность и совершенство. То, что лишено всякого совершенства, не может ни существовать, ни длиться: поэтому существование дьяволов невозможно. Истинный и единственный действительный ад находится в нас и существует через посредство нас. «Нам не нужно, подобно прочим, принимать существование дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и других подобных страстей, ибо мы уже нашли их без подобных вымыслов»¹⁵²Tract. II, 25 (1—4), ср. II, 26 (1). Эта глава «О дьяволах» представляет литературный интерес еще и в том отношении, что ссылка на нее впервые навела на мысль, что где-то должно скрываться еще одно произведение Спинозы. В «Bibliotheca апопутогит» (1740) И. Хр. Милиуса говорилось следующее: Спиноза первоначально составил «Этику» на голландском языке, затем перевел па латинский и изложил геометрическим методом, причем выпала глава о дьяволах, которая сохранилась в голландском рукописном экземпляре. На основании этого указания Паулус (в предисловии ко второму тому его издания собрания сочинений Спинозы, с. XV) предложил начать поиски этой ценной реликвии, «Добавления» к «Этике», которое может быть поставлено в параллель учению Канта о «радикальном зле». 50 лет спустя Бёмер смог изложить конспект работы, в котором упоминалась глава о дьяволах. В «Bibliotheca апопутогит» правильный след был уже утерян. Глава о дьяволах находилась не в «Этике», а в «Tractatus brevis», и ни тот, ни другой труд не был написан Спинозой первоначально на голландском языке..

Из истинного познания Бога и любви к нему следует освобождение от дурных аффектов, которые делают нас бессильными и несчастными. В том, что мы избавляемся от них, состоит «истинная свобода», которая, таким образом, есть необходимое следствие познания, а не дело произвола. Нелепо думать, что сперва нужно уничтожить влечения к ложным и преходящим благам, чтобы затем овладеть истинным и вечным благом; это столь же нелепо, как если бы нам посоветовали сперва избавиться от неведения и заблуждений, чтобы после этого вступить на путь истины. Это значило бы переворачивать естественный ход вещей и из следствий делать причины. Истина освещает самое себя и заблуждение! Надо познать истину, чтобы избавиться от заблуждения; надо обладать истинным и вечным благом, чтобы не искать более обладания ложными и преходящими благами и поэтому не иметь влечения к ним. Истинное познание есть причина, уничтожающая заблуждение, любовь к Богу есть причина, искореняющая дурные желания и делающая нас свободными. Если мы не следуем свету разума, то мы следуем блуждающим огням вымысла, которые приводят нас в трясину страстей, где мы «как бы живем вне нашего элемента», образуя беспокойное игрище аффектов.

Истинное душевное спокойствие возможно лишь в состоянии свободы, которое проистекает из познания Бога и любви к нему. Это спокойствие есть истинный элемент души, несравненное и высшее благо, лучшее наслаждение, даже если оно заканчивается с нашим земным существованием; оно было бы нашим блаженством даже без бессмертия. Не нужно упускать из виду, что в «Трактате» Спиноза признает бессмертие в смысле вечного существования (соединенной с Богом) души, но не ставит блаженство в зависимость от него. Есть много людей, замечает в этом месте философ, которые считаются великими богословами и признают надежду на вечную жизнь единственным условием добродетельной жизни. Если за этой жизнью не следует другая жизнь, то, по мнению этих лиц, людям не остается ничего лучшего, как отдаться влечениям их себялюбия и упоению земными наслаждениями. С этой точки зрения, лучшее есть трясина страстей, где душа живет вне своего элемента. Другими словами, это значит: если человек не может наслаждаться вечно высшим благом, спокойствием души и может лишь короткое время жить в этом своем «истинном элементе», то лучше, чтобы он совсем не жил в нем. Эти люди говорят, как рыба, которая на основании аналогичного размышления сказала бы: «Если за этой моей жизнью в воде не следует вечная жизнь, то лучше уж я выйду из воды на землю!» Такова мудрость тех, кто не познал Бога¹⁵³Tract. II, 26 (3—4). Пример с рыбой мог бы служить темой превосходной басни; он напрашивается сам собою настолько, что Спинозе не нужно было заимствовать его из басни рабби Акибы в Талмуде. По своему смыслу он прямо противоположен последней. Там лисица советует рыбам выйти на землю, чтобы избегнуть сетей в воде, но рыбы предпочитают, пусть и при страхе, оставаться в воде, чем быть съеденными на земле. У Спинозы рыба в воде есть образ человека в «истинном элементе», в состоянии свободы, в котором ему не нужно опасаться сетей. Там рыбы так умны, что предпочитают меньшее зло большему; здесь они так глупы, что меняют совершеннейшие условия жизни, или высшее благо, только потому, что оно не вечно, на верную гибель (Zur Genesis der Lehre Spinozas... S. 68 u. flgd)..

Но так как человек должен желать своего самосохранения и стремиться к своему благу и так как он ни в коем случае не может достигнуть этой цели в потоке страстей и суете земных наслаждений, то не произвол, а высшая необходимость заставляет его стремиться к истинному познанию и любви к Богу, где он только и может найти мир и спокойствие. Соединенный с Богом и проникнутый им, он абсолютно свободен без какого-либо произвола и абсолютно связан без каких-либо тягостных оков. «Наша истинная свобода, — говорит Спиноза, заимствуя образ у пророка Осии, — состоит в том, что мы пребываем связанными радостными цепями любви к Богу»¹⁵⁴Tract. II, 26 (5)..

Теперь ясно, что лишь высшая ступень познания — разум, или интуиция, — образует состояние свободы и что рассудок, или дискурсивное познание, продвигающееся через посредство доказательств, составляет лишь путь к этой цели¹⁵⁵Tract. II, 26 (6)..

Мы не свободны, пока мы страдаем и подчинены изменчивости вещей; мы страдаем, пока внешние причины действуют на нас и нас изменяют. Поэтому наша свобода может вытекать не из внешней, а только из внутренней, нам присущей (имманентной) причины, действия которой никогда не прекращаются и никогда не изменяются, пока она сама продолжается. А она продолжается вечно. Так как она пребывает в себе и не имеет ничего вне себя, то она есть «наисвободнейшая» причина. Эта причина есть Бог. Его посредственное действие, столь же непреходящее, как Он сам, есть Его откровение: это есть наше познание Бога, или истинный разум, в котором только и состоит наша истинная свобода.

2.3. Диалоги

Оба кратких незаконченных диалога, которые вставлены в «Трактат» в отмеченном уже месте, состоят в столь тесной связи с учением «Трактата», что почти невозможно разобрать и объяснить их отдельно от него. Этим мы еще не предрешаем вопроса о ближайшем характере этой связи и о времени их составления. Возможно, они имеют подготовительное значение и, следуя за первыми общими указаниями, должны намечать те основные проблемы, которые разрешаются в дальнейшем изложении; в таком случае они стоят на правильном месте, и можно объяснить, почему они сами незакончены: они ведь должны только намечать вопросы, вытекающие из первых двух глав и образующие тему для дальнейших вопросов. Тогда уместно также предпосланное им замечание, что они вставлены в «Трактат» «для лучшего понимания предшествующего и для ближайшего объяснения того, что мы хотим сказать».

Но возможно также, что в этих диалогических набросках должны были обсуждаться и устраняться некоторые важные сомнения, которые тотчас же вызывало учение Спинозы. Спиноза, несомненно, сообщал устно, в беседах со своими друзьями, содержащееся в «Трактате» учение, прежде чем он изложил его письменно, и знакомился с возражениями, которые он и устранял в беседах. В этом случае весьма естественно могла возникнуть попытка запечатлеть в форме беседы типичные возражения и ответы на них. Если в конце «Трактата» он обращается к своим друзьям и призывает их не быть предубежденными против учения из-за его новизны и не думать сейчас же о его опровержении, то мне кажется позволительным предположить, что философу в беседах часто приходилось слышать именно подобные возражения, затрагивавшие основные пункты его учения.

Двумя главнейшими объектами возражений служат учения о божественном всеединстве и об имманентности. Ближайшее и потому наиболее частое возражение против первого учения сводится к указанию на очевидное различие между вещами и на их субстанциальность; против второго учения философу можно возразить указанием на его кажущиеся противоречия: как может Бог быть одновременно и «присущей» (имманентной), и «отдаленной» причиной вещей? Как, при неизменности Его существа, Он может быть не просто причиной, но одновременно и следствием? Если Он есть имманентная причина всех вещей, то Его действия должны быть вечными, как Он сам; как тогда согласуется с имманентностью Бога тленность вещей? Возражения против всеединства образуют основную тему первого диалога, возражения против имманентности Бога — тему второго.

Согласно «Трактату», Бог в качестве бесконечной, всеобъемлющей субстанции есть тот вечный объект, которым наслаждается любовь, который разум созерцает (познает непосредственно), который рассудок доказывает, но который вымысел и вожделение, прикованное к чувственному миру, не ставят ни во что. В союз с рассудком и разумом против вожделения вступает любовь, и в споре между этими двумя сторонами заключается первый диалог, который ведется четырьмя аллегорическими лицами, персонифицирующими названные точки зрения.

Надо хорошо знать содержание «Трактата», чтобы понять значение и функции этих лиц. Любовь чувствует себя сестрою разума, одинакова с ним по происхождению и совершенству. Так как совершенство разума есть совершенство объекта, который он созерцает, любовь спрашивает его: постиг ли он абсолютно совершенное и всеобъемлющее существо? Разум отвечает утвердительно: «Я считаю природу в ее совокупности бесконечной и в высшей степени совершенной. Если ты сомневаешься в этом, то спроси рассудок, он скажет тебе это». Рассудок доказывает это из невозможности обратного. Если бы природа была ограниченной, то ее ограничивало бы ничто, которое тогда само было бы единым, вечным и бесконечным. Поэтому вечное единство и бесконечность должны быть присущи либо природе, либо этому ничто. Последнее есть сама нелепость. Всеединство природы отвергается вожделением: это всеединство противоречит очевидному различию вещей, природа состоит из мыслящих и протяженных субстанций, которые противоположны друг другу и взаимно себя ограничивают.

Таким образом, вожделение по-видимому защищает картезианскую точку зрения. В действительности, однако, это не так. Кроме конечных вещей, Декарт признает третью, абсолютно совершенную субстанцию — понятие, принадлежащее, как известно, к основам его учения. Именно это понятие вожделение отрицает и находит нелепым. Поэтому совершенно неправильно рассматривать вожделение в этом диалоге как глашатая картезианского учения; наоборот, оно олицетворяет точку зрения обычного представления, для которого чувственный мир как комплекс отдельных, независимых друг от друга вещей исчерпывает собою все, но отнюдь не есть единое существо. Вожделение даже настолько проницательно, что излагает противоречия картезианского учения, где, впрочем, оно уже выходит из своей роли и включает в себя спинозовскую картину.

Оно находит нелепым признавать абсолютно совершенное, всемогущее, всеведущее существо, которое должно быть отличным от других субстанций. Если это существо исключает из себя другие субстанции и лишено их совершенства, то как может оно само быть абсолютно совершенным? Если оно не произвело их (ибо в качестве субстанций они самостоятельны и независимы от него) и духовно не проникает их (ибо они находятся вне него), то существо, которое создает не только себя, но и другие существа, и познает не только себя, но и другие существа, было бы, очевидно, более всемогущим и всеведущим. Все это — очевидные противоречия! Не право ли вожделение во всех отношениях? Разве Спиноза в своей критике картезианского понятия Бога мыслил иначе, чем так, как он здесь заставляет говорить вожделение? То, что он вкладывает эти мысли в уста этого лица своего диалога, есть ошибка в построении диалога, которая, однако, нас мало смущает, ибо нас интересует здесь вовсе не искусство построения диалогов. Вожделение должно было бы быть неправым во всех своих утверждениях, но противоречия, которые оно находит в картезианском понятии Бога, все имеют место. Кроме того, мы увидим сейчас, что ни одно из этих утверждений не оспаривается противниками вожделения: рассудок и не думает защищать оспариваемое понятие Бога. Мы охотно примиряемся с этим недостатком диалога, бросающим столь поучительный и интересный свет на следы того пути, по которому сам Спиноза пришел от Декарта к своему собственному учению.

Но на чем остановился наш диалог? В каком пункте вожделение остается неправым? Мы стоим перед следующей альтернативой: либо конечные вещи суть (взаимно противоположные) субстанции, и тогда невозможны картезианское понятие Бога и вообще никакое понятие Бога; либо Бог есть действительно бесконечная субстанция, и тогда конечные вещи не суть субстанциальные сущности и вообще нет различных субстанций. Первую часть альтернативы утверждает вожделение. Только это утверждение подвергается возражениям. Рассудок тотчас же говорит: «Ты, вожделение, утверждаешь, что есть различные субстанции; я говорю тебе: это ложно!» Вещи относятся к бесконечной субстанции, как модусы вещей к самим вещам. Как различные виды представлений и желаний суть модусы души, или отдельной «мыслящей субстанции», так и последняя, которая ведь существует не через самое себя, должна быть, в свою очередь, модусом существа, от которого она зависит; поэтому должно быть существо, которое не зависит ни от какого другого, а существует через самое себя и лежит в основе всех других существ: это единственная, вечная, бесконечная субстанция. Духи и тела суть не субстанции, а мыслящие и протяженные модусы; поэтому мышление и протяженность суть качества, нуждающиеся в носителе, который не может быть иным существом, кроме самой вечной и бесконечной субстанции. Мышление и протяженность, как и все остальные бесконечные качества, суть не существующие сами по себе субстанции, а «модусы» Бога. Поэтому в действительности есть лишь одно-единственное существо, единство, вне которого нет ничего.

Здесь спинозовское учение о всеединстве выступает как противоположность картезианского учения. Если он называет в этом месте мышление и протяженность «модусами», то он хочет этим подчеркнуть их качественное бытие, а отнюдь не умалить их значение как атрибутов. Рассудок говорит вожделению: то, что ты называешь субстанциями, а именно духи и тела, суть не сами по себе существующие, а лишь качественные явления. Ты сам соединяешь ряд различных качеств, или модусов, в общем понятии мышления и протяженности, но такого рода единства суть не самостоятельные вещи, а, в свою очередь, лишь качества, или модусы, всеединого первичного существа.

Вожделение находит, что всеединство есть смутное понятие: оно должно быть совокупностью всех вещей, или целым, и вместе с тем, в силу своих качеств, силою, которая производит вещи. Как целое, единство обусловлено своими частями; как сила, оно есть условие, от которой зависят следствия; поэтому смешение обоих этих понятий есть очевидное противоречие. Рассудок отвечает: всеединство есть целое, ибо оно есть причина всех вещей, не внешняя, а имманентная причина, которая все в себя включает, потому что она все создает в себе. Так, разум есть одновременно и совокупность, и причина всех своих мыслей.

Здесь прерывается первый диалог, после того как обсуждение его темы дошло до того момента, в котором ближайшим новым пунктом возражений может служить лишь понятие имманентности Бога. Это понятие защищает во втором диалоге Теофил против Эразма. Ясно, что второй диалог непосредственно предполагает первый и имеет своей исходной точкой то, на чем первый остановился; в этом диалоге спорят уже не противники: Эразм — ученик, который ищет поучения и получает его. Он задает Теофилу три вопроса. Каким образом Бог может быть назван одновременно и имманентной, и отдаленной причиной всех вещей? Каким образом Бог, будучи причиной, может одновременно быть целым, тогда как последнее ведь обнимает причину вместе с ее следствиями? Наконец, каким образом Бог может быть вечной причиной, если среди его следствий есть преходящие вещи?

Бог есть отдаленная причина тех вещей, которые не вытекают непосредственно из его существа, а создаются другими вещами, т.е. косвенно создаются Богом; это не мешает ему быть имманентной причиной. Таково (известное нам из «Трактата») решение первого вопроса. Из внутренней причины необходимо следует все, что в ней содержится, не более и не менее, поэтому реальность Бога не увеличивается его следствиями, подобно тому как понятие треугольника не увеличивается положениями, вытекающими из него. В этом состоит решение второго вопроса. Эразм говорит: «Я понимаю, что ты хочешь мне сказать; ты удовлетворил меня». На последний вопрос, указывающий на тленность вещей, Теофил отвечает: есть непосредственное и вечное соединение с Богом, наше познание Бога и любовь к нему, в которых устранена тленность. Эразм теперь не имеет ничего возразить, и все остальные вопросы должны быть отложены до другого случая.

Сомнительно, можно ли назвать «отрывками» эти диалоги, хотя они и обрываются, ибо они in nuce (в зародыше) содержат мысли всего «Трактата», начиная с понятий всеединства и имманентности Бога и кончая блаженством человека. В первом диалоге нет смысла продолжать далее спор с вожделением; второй имеет настоящее завершение. Мы так подробно изложили их содержание, чтобы вполне уяснить их тесную связь как между собой, так и с учением «Трактата» и тем самым показать правдоподобность предположения, что их составление произошло на основе бесед и предшествовало составлению «Трактата».

2.4. «Добавление»

Если в обоих диалогах намечаются основные вопросы и темы, которые развиваются в «Трактате», то «Добавление» дает в своих двух частях резюме всей работы. Такое подведение итогов предполагает уже готовое изложение, и потому нет никакого сомнения, что добавление к нашему «Трактату» составлено позднее его самого. Хронологический порядок таков: сперва идут оба диалога, затем «Трактат» и под конец добавление, обе части которого соответствуют двум частям «Трактата»: первая трактует о Боге, вторая — о человеческой душе.

Первая часть добавления изложена геометрическим методом, в форме аксиом и теорем; философ вступает на путь, который привел его к «Этике». Семь аксиом содержат следующие утверждения: 1) субстанция по своей природе первичнее, чем модусы; 2) различие вещей либо реально, либо модально; 3) реальное различие состоит в различии качеств (атрибутов) и их состояний (модусов); 4) реально различные вещи не имеют ничего общего между собой; 5) такие вещи не могут находиться в отношении причины и следствия; 6) существо, которое есть причина самого себя, не может само себя ограничивать; 7) принцип сохранения вещей по своей природе первичнее, чем сами вещи.

С помощью этих аксиом доказываются четыре теоремы: 1) если в природе есть две субстанции, то они должны быть реально различными; 2) одна субстанция не может обусловливать существование другой; 3) из природы субстанции следует ее существование, поэтому в бесконечном разуме не может иметься идея субстанции, которая не существовала бы в природе; 4) каждая субстанция и каждое качество (атрибут) по своей природе бесконечны и в своем роде в высшей степени совершенны. К этому присоединено пояснение, в котором из первичности и бесконечности природы доказывается тождество Бога и природы. Природа состоит из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен, в своем роде совершенен и реален в силу своей собственной сущности; вне природы нет ничего; «поэтому она точно совпадает с существом единого и славного Бога».

Темой этих теорем служит всеединство и имманентность Бога. Это та же тема, которая развита во второй главе « Трактата» (часть I) и рассмотрена в следующих непосредственно за нею диалогах в виде ответов отчасти на полемические возражения, отчасти на ученические недоумения. В начале этой главы приведены те же четыре теоремы, что и в добавлении, только порядок первых трех иной. Положение, стоящее там на первом месте, находится здесь на третьем, второе — на первом, третье — на втором.

Геометрическая форма изложения требует сравнения «Добавления» с «Этикой» и с тем приложением к письму к Ольденбургу (1661), в котором мы нашли первое письменное свидетельство того, что Спиноза был занят работой над своим главным трудом. Здесь явно обнаруживается, что наше добавление более близко к приложению, чем к «Этике», и что приложение, в свою очередь, стоит ближе к «Этике», чем рассматриваемое добавление — к «Трактату». Мы уже рассмотрели отношение приложения к «Этике». Аксиомам должны предшествовать определения; они отсутствуют в добавлении, но имеются в приложении. Из семи аксиом добавления и четырех аксиом приложения три тождественны: первая, третья и пятая аксиомы добавления соответствуют первой, третьей и четвертой аксиомам приложения. Четыре теоремы добавления по содержанию и порядку совпадают с тремя теоремами приложения с той только разницей, что первая и четвертая теоремы добавления в приложении объединены во вторую теорему. Добавление и приложение тем отличаются от «Этики», что в последней теоремами стало то, что в пер вых было еще аксиомами (пять первых аксиом добавления соответствуют четырем первым теоремам «Этики», аксиомы приложения, за исключением второй, соответствуют трем первым теоремам «Этики»)¹⁵⁶Ср.: гл. 7 выше. Тщательное и точное сравнение «Добавления», приложения и «Трактата» представлено Зигвартом..

Отсюда ясно, что первая часть нашего добавления составлена позднее, чем «Трактат», и ранее, чем приложение к письму к Ольденбургу; по, бесспорно, верному предположению Зигварта, первая часть добавления весьма близка по времени к этому приложению. Среди имеющихся у нас документов геометрически изложенная часть добавления должна считаться первой ступенью развития «Этики», а приложение — второй ступенью, свидетельствующей о явном успехе работы.

Вторая половина добавления содержит конспективное изложение учения о человеческой душе, развитого во второй части «Трактата». Мы находим главные положения учения изложенными хотя и не в геометрической форме, но в точном порядке: изложение начинается простейшим определением души и заканчивается указанием на высшее познавательное состояние. Человеческая душа есть, как и сам человек, конечная вещь, или модус. Так как все действительные вещи должны постигаться бесконечным разумом и в нем не может содержаться объекта, который не существовал бы реально, то каждая действительная вещь имеет идею, выражающую ее сущность. Эта идея есть ее душа. Поэтому душа имеет мыслящую природу и есть модус только (силы) мышления. Каждая действительная вещь есть модус бесконечного атрибута, а таких атрибутов — бесчисленное множество. Но так как в мышлении должна быть объективно выражена сущность каждой действительной вещи, то душу имеют модусы всех атрибутов, а не только модусы протяженности. Другими словами, все вещи, а не только одни тела одушевлены. «Быть действительным», «быть модусом атрибута», «реально существовать в природе» суть выражения, означающие одно и то же. Существуют только идеи действительных вещей. Без действительности нет идеи. Поэтому Спиноза мог сказать: «Идея возникает из объекта, который реально существует в природе». Если он в этом смысле говорит «о происхождении души из тела», то это отнюдь нельзя толковать материалистически, в том смысле, будто тело из себя создает душу¹⁵⁷Добавление II (1—2). Sigwart Ch. Übersetzung. S. 152—156..

Мы уже знаем, что среди бесчисленных атрибутов мы не можем познать никаких иных, кроме мышления и протяженности, и что нет иных модусов протяженности, кроме движения и покоя, определенное отношение между которыми образует сущность тела. Поэтому реальная вещь, в идее которой состоит наша душа, есть наше тело. В той же мере, в какой изменяется состояние нашего тела, т.е. увеличиваются или уменьшаются его движение или покой, изменяется и состояние нашей души. Она имеет представляющую природу, поэтому ее изменения должны быть представлены, или восприняты. Эти перцепции суть чувства. Есть различные степени движения и покоя в частях нашего тела и различные внешние причины, вызывающие эти изменения; отсюда — различные чувства. Нормальное отношение между движением и покоем, которое соответствует природе нашего тела, может быть нарушено и восстановлено; отсюда переход чувства из одного состояния в другое и возврат к нормальному состоянию, которое мы ощущаем как удовольствие¹⁵⁸Добавление II (13—16) (Sigwart Ch. Übersetzung. S. 156—158)..

Душа не может быть изменена без того, чтобы не испытать это изменение и чувствовать себя измененной; поэтому из чувств необходимо возникают представление собственного состояния, т.е. рефлексивная идея, или самопознание, опыт и рассудочное мышление. Бесконечный разум есть непосредственная модификация Бога и в качестве таковой вечно соединен с Богом; он есть совокупность всех действительных идей, поэтому каждая действительная идея, а следовательно, и наша душа есть часть бесконечного разума; в качестве таковой она находится в состоянии соединения с Богом. Так как наша душа познает, что она есть, то она может осознать свое соединение с Богом. «Отсюда, — так заканчивается наш текст, — может быть отчетливо усмотрен источник ее ясного познания и бессмертия»¹⁵⁹Добавление II (17) (Sigwart Ch. Übersetzung. S. 158)..

Мы должны признать эту вторую часть добавления подготовительной работой (еще не облеченной в геометрическую форму) ко второй книге «Этики». С точки зрения ее связи с « Трактатом» мы особенно обращаем внимание на те места, в которых говорится о природе души и об отношении между телом и душой: это — предисловие ко второй части с пятнадцатью положениями первого примечания и двадцатая глава с третьим пояснением. Может возникнуть вопрос, не составлены ли важные пояснения к этому предисловию позднее, чем эта вторая часть нашего добавления. В литературном отношении в этих пояснениях можно подметить шаг вперед, на что метко указал Зигварт. Их стиль, несомненно, зрелее, они более кратки и точны и ближе к геометрической форме, чем вторая часть добавления¹⁶⁰В «Zeitschrift für Philosophie» (Bd. CVIII, Heft I, Leipzig, 1896) имеется статья (S. 238—282), в которой И. Фрейденталь (I. Freudenthal), между прочим, полемизирует с моим, приведенным в тексте, анализом и изложением «Tractatus brevis». По мнению Фрейденталя, большинство толкователей « Трактата» ошибочно усматривали в нем единое целое: «В единстве труда сомневались так мало, что один из известнейших историков новой философии, Куно Фишер, взялся проследить ход мыслей «Трактата» и точно изложить главу за главой, и его блестящему искусству изложения удалось внести в «Трактат» отсутствующие в нем стройность, последовательность и систематичность. Можно отдать должное такому научному деянию, но нельзя признать его правильным»..

Согласно весьма остроумному исследованию Фрейденталя «Tractatus brevis» есть не столько незрелое юношеское произведение, сколько «неоконченный набросок» учения, который Спиноза сначала сам бегло записал и который он затем видоизменял и улучшал пояснениями и примечаниями, добавлениями и диалогами; наконец, чужая неумелая рука, рука ревностного, но неразумного приверженца, соединила эти отрывки в одно целое, частью сделав обширные добавления и вставки (например, оба диалога, помещенные на неверном месте), частью вставив примечания в текст и перенеся места текста в примечания. Таким путем с течением времени получилась сшитая из лоскутьев работа, полная ошибок и недостатков построения, полная неясных и противоречивых понятий, полная повторений не только отдельных мыслей, но даже содержания целых глав. «Определить же, в чем состоял первоначальный, бегло записанный Спинозой набросок, — это совершенно безнадежное предприятие». Сам Спиноза после 1660 г. не заботился более о своем «Трактате», последний попал в руки переписчиков и стал жертвой случайностей и ошибок, испортивших текст.

Такова, по Фрейденталю, история появления «Трактата», история, после которой кажется вообще необъяснимым, каким образом до нас дошла понятная и удобочитаемая книга, а не каша, совершенно испорченная длительной и к тому же частью неудовлетворительной стряпней. Если бы «Трактат» был составлен, испорчен и до неузнаваемости изменен так, как это описывает Фрейденталь, то он не мог бы служить во многих отношениях уяснению генезиса учения Спинозы, тогда как в действительности он разъясняет его лучше, чем какая-либо другая работа. С точки зрения истории философия это и есть его единственное значение. В этом смысле я прочел, понял и объяснил этот труд, показав, что он не нуждается в оправдании; кроме того, я не забыл и не умолчал о многочисленных литературных недостатках и противоречиях, встречающихся в «Трактате». Вылавливать и собирать такие недостатки и противоречия и посредством искусных приемов изложения изображать их чудовищными — весьма нетрудное занятие и верное средство затемнить ясное в вопросе; поэтому это не мой путь. Я говорю вместе со Спинозой: «Nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus» (Ибо этим способом мы ясную вещь сделаем темной).

Глава девятая. Происхождение учения Спинозы

1. Ход развития учения

Из хронологического порядка трудов можно понять постепенный ход развития учения Спинозы. Стадии, отмеченные литературными произведениями, таковы: 1) оба диалога; 2) «.Tractatus brevis»', 3) добавление и примечания, важнейшие из которых присоединены к предисловию ко второй части; 4) первые шаги в развитии «Этики», обнаруживающиеся из сравнения первой, изложенной геометрическим методом части добавления с приложением к письму к Ольденбургу (1661); 5) «Tractatus de intellectus emendatione»', 6) изложение картезианского учения о принципах философии и «Cogitata metaphysica» (1663); 7) состояние «Этики» в 1663 г. (выясняющееся из переписки между Фрисом и Спинозой); 8) деление «Этики» на три части и первая законченная ее редакция в 1665 г.; 9) «Tractatus theologico-politicus» (1665—1670); 10) деление «Этики» на пять частей и последняя ее редакция (1670—1675); 11) «Tractatus politicus» (1675—1677).

В этом развитии нет перерыва и потому нет эпох, но есть известные грани, определяющиеся 1661 и 1665 годами, на промежуток между которыми приходится первое развитие и завершение «Этики». «Tractatus brevis» составлен раньше и, как это явствует из него самого, должен был служить учебником для друзей и учеников Спинозы в Амстердаме; поэтому я и предполагаю, что разлука с друзьями была первым поводом к его составлению и что он писал, вероятно, в упомянутом выше одиноком деревенском доме, лежавшем на пути в Уверкерк (1656—1660). Можно считать несомненным, что учение, изложенное в этом труде, было знакомо кружку учеников в Амстердаме из бесед, и что, таким образом, Спиноза, по существу, уже выработал свое миросозерцание, когда синагога его отлучила и он был вынужден покинуть свой родной город¹⁶¹Ср.: гл. 4 выше. Мы помним ответ, который он дал лицам, Допрашивавшим его. Если он в то время был убежден, что в известном смысле можно признавать телесность Бога и отрицать бессмертие души, то он уже вышел за пределы картезианского учения..

Если мы рассмотрим ход развития его учения в его отношении к учению Декарта, то, во-первых, должны констатировать, что ни в одном из своих сочинений Спиноза не является картезианцем в смысле принадлежности к этой школе. Его изложение картезианского учения не может считаться доводом против этого; наоборот, мы имеем категорические и аутентичные свидетельства того, что в этой работе философ не излагал и не хотел изложить своего собственного учения; поэтому исходя из этой случайной педагогической работы нельзя определить степень его зависимости от Декарта. Замечания в письмах Спинозы, равно как и указания в предисловии к этой работе, не оставляют ни малейшего сомнения относительно характера и значения сочинения¹⁶²Ср.: гл. 7 и 8 выше. В новейшее время странным образом слишком мало внимания уделялось этим свидетельствам, а отчасти они даже совсем упускались из виду; из ложных предпосылок делались всякие ложные заключения, например, что «Cogitata metaphysica» была составлены ранее, чем «Tractatus brevis», или что Спиноза в то время еще признавал свободу воли и т.п. Во-вторых, можно утверждать, что ни в одной литературной работе зависимость нашего философа от Декарта не выступает яснее, чем в «Tractatusbrevis», который (исключая диалоги) уже поэтому должен быть признан наиболее ранним из известных нам философских трудов Спинозы. С этим согласуется рукописное, уже приведенное выше свидетельство¹⁶³Ср.: гл. 6 выше..

2. Происхождение и источники учения

2.1. Столкновение мнений

Вопрос о происхождении учения Спинозы совпадает, таким образом, с вопросом о происхождении (источниках) «Traclatus brevis». Если в последнем обнаруживается наибольшая зависимость философа от его предшественника, которая все более снижается в последующих работах, то, по-видимому, вполне естественным является мнение, что исходную точку и начало учения Спинозы надо искать в системе Декарта, что в его развитии была первая, не отмеченная литературным произведением стадия, когда он сам мыслил картезиански, и что для развития его собственной системы не нужно было ничего, кроме простого усовершенствования картезианской системы, выясненного уже нами и вытекающего из самого положения этой системы.

Это мнение в настоящее время оспаривается с различных сторон. Далеко не в пользу противников говорит то обстоятельство, что они отнюдь не могут согласиться между собой об истинном происхождении спинозизма, а, наоборот, в своих возражениях расходятся в самых различных направлениях. Правда, никто из них не отрицает могущественного влияния Декарта на ход развития Спинозы, но, по их мнению, этого влияния недостаточно для объяснения своеобразия нашего философа, специфического характера его системы. Многие исследователи утверждают, что Спиноза никогда не был картезианцем, что он уже обладал пантеистическим мировоззрением, когда познакомился с учением Декарта, к которому он поэтому относился главным образом лишь критически и полемически: таково мнение Шааршмидта (Schaarschmidt), Зигварта (Sigwart) и Авенариуса (Avenarius), и с ними сходится Бёмер¹⁶⁴Böhmer Е. Spinozana. IV. Philosophische Zeitschrift. Bd. LVII (1870). S. 260. Sigwart Ch. Übersetzung. Proleg. III. 1, S. XLI—XLIV..

Но в ответ на вопрос, от кого заимствовал Спиноза это пантеистическое миросозерцание, с которым он приступил к изучению Декарта, нам указывают на самые различные источники: на авэрроистов и средневековых европейских философов, затем на каббалистов, от которых уже Лейбниц вел происхождение детерминистического учения Спинозы; в новейшее же время говорят главным образом о Джордано Бруно как философе, итальянские сочинения которого, вышедшие в Лондоне (1584—1585), Спиноза, по всей вероятности, знал; из них-то он и заимствовал свое основное учение о божественной Вселенной (natura-Deus), То, что Бруно со своим натуралистическим учением о всеединстве является предшественником Спинозы, что между обоими философами существует несомненное духовное родство, это было отмечено уже Якоби и с тех пор неоднократно подчеркивалось. Но у нас речь идет не о подобной параллели, а о точном доказательстве на основании источников того, что Спиноза исходит из учения Бруно и переходит к Декарту, сохраняя пантеистическое миросозерцание, как и восторженное настроение ноланца, и что поэтому он тотчас же вступает в полемику с картезианской точкой зрения и преобразует ее в учение о всеединстве.

Главным представителем этого воззрения является Зигварт, по следам которого идет Авенариус. Зигварт в поучительном исследовании тщательно и детально развил свое воззрение; в обеих своих работах, посвященных этой теме, он изложил это воззрение в качестве гипотезы, решительно отказываясь выйти за пределы предположений. Вполне возможно, что Спиноза читал или знал сочинения Бруно, хотя он нигде их не цитирует и нигде не упоминает имени Бруно; после указаний Зигварта это может быть признано правдоподобным. Но Зигварт считает не просто вероятным, а бесспорным, «что понятие бесконечной, всеобъемлющей природы было для Спинозы не производной мыслью, а основным убеждением; что мы должны усмотреть в нем традицию, которой следует Спиноза, а не мысль, которую он добыл самостоятельной работой». Он считает, далее, бесспорным, «что Спиноза в начале своего развития относится к Декарту безусловно полемически».

Таким образом, по мнению Зигварта, Спиноза: 1) мог приобрести свое пантеистическое мировоззрение только от традиции; 2) ни в коем случае не мог добыть его из учения Декарта даже путем последовательного развития идей картезианства. Речь может идти лишь о том, от кого он воспринял эту основную идею, до которой он не мог дойти ни самостоятельным размышлением, ни через посредство учения Декарта. Ответ на этот вопрос остается гипотетическим. Наиболее вероятная из гипотез объясняет, что эта традиция идет от Бруно. Таково мнение Зигварта, для обоснования которого я тщетно ищу доказательств. На мой взгляд, остается недоказанным как то, что наш философ мог получить свое пантеистическое мировоззрение только из чужих рук, так и то, что он не мог овладеть им через посредство картезианского учения. Наоборот, я убежден и остаюсь при убеждении, что он нашел и должен был найти это мировоззрение путем самостоятельных размышлений над учением Декарта.

Доказательством того, что он никогда не был картезианцем, должен служить первый диалог. Авенариус усматривает в этой работе свидетельство того, что Спиноза в то время еще не знал учения Декарта; Зигварт, наоборот, полагает, что Спиноза уже здесь полемизирует с учением Декарта. В этом он, несомненно, прав. Но если он говорит: «Характерно, что Спиноза здесь, в начале своего развития, относится к Декарту безусловно полемически», — то я не знаю, на каком основании он считает эту работу началом развития Спинозы. Декарт уже был великим философом, не написав еще ни одной строки литературного изложения своего учения.

Допустим, что этот первый диалог был самым ранним произведением Спинозы; но ведь начало литературной деятельности не есть начало развития вообще, и у Спинозы было достаточно времени, чтобы побыть картезианцем и затем развить свою самостоятельную точку зрения, прежде чем он принялся за ее письменное изложение. Если, далее, Зигварт продолжает: «Картезианское учение вкладывается в уста вожделению и таким образом характеризуется как продукт низшей, обусловленной чувственным мировоззрением точки зрения», — то здесь он не прав фактически, ибо вожделение, как было подробно показано выше, наоборот, оспаривает картезианскую точку зрения, и притом даже оружием Спинозы, хотя этот полемический характер весьма мало соответствует ее роли. Да и вряд ли Спинозе могла прийти в голову столь неудачная и глупая полемика, как осуждение учения Декарта в качестве «низшей, обусловленной чувственным мировоззрением точки зрения»¹⁶⁵См. предыдущую главу..

Другой исследователь поучает нас, что Спиноза хотя и был картезианцем, но освободился от пут этой системы и дошел до своей самостоятельной точки зрения лишь благодаря вторичному влиянию средневековых еврейских философов, преимущественно Маймонида, Герсонида (Леви бен-Герсона) и Хаздай Крескаса. Пройденный им, согласно этому взгляду, путь развития носит довольно курьезный характер. Под влиянием Декарта он покидает иудаизм; затем, завязнув в картезианстве и чувствуя его путы, которые он не способен разорвать собственными силами, он раскаивается и находит, что отвергнутые им философы его народа не были такими уж плохими; он протягивает им руки и, руководимый мудрыми средневековыми раввинами, находит путь к своей системе. Так, Спиноза из картезианца и изменника иудейству, проклятого синагогой, вновь становится в истинном смысле «еврейским философом». Представителем этого воззрения является Μ. Йоэль (Μ. Ioel) в ряде исследований¹⁶⁶Здесь, где речь не идет о библейских вопросах и о «Tractatus theologico-politicus», я назову следующие сочинения Йоэля: Das Chasdai Creskas’ religion-philosophische Lehren in ihrem geschichtlichen Einfluss, dargestellt von Μ. Ioel, Rabbiner in Breslau (1866); Zur Genesis der Lehre Spinozas mit besonderer Berücksichtigung des «Kurzen Tractat» (1871)., которые содержат много поучительного в частностях, но из-за тенденции спасти Спинозу изображают ход развития философа каким-то зигзагом: начинающий талмудист вследствие своих еретических мнений изгоняется синагогой, а затем, в качестве философа, пройдя через Декарта, возвращается к раввинам. С этой точки зрения учение Спинозы есть не цельная система, а сшитая из отдельных лоскутьев комбинация взглядов.

То, что Спиноза изучал еврейских богословов и схоластов, выдающихся средневековых раввинов и комментаторов Писания и, вероятно, был сведущ в их учениях, есть факт, известный из истории его юношества; нужно признать за Йоэлем ту заслугу, что он тщательно и со знанием дела проследил в сочинениях философа влияние этих занятий и отметил его в ряде отдельных мест. Когда представляешь себе образование Спинозы, основой которого служило еврейское богословие, и читаешь его сочинения, то нельзя не удивляться тому, как редко в его текстах встречаются отголоски иудейско-восточного стиля и в какой мере этот ум освободился в своем образе мыслей и манере писать от ранее воспринятых им впечатлений.

Но Йоэль отнюдь не ограничивает влияние еврейских богословов такими отголосками, сохранившимися в уме Спинозы от юношеских лет; он утверждает, что в позднейшем периоде развития Спинозы, обусловленном Декартом, эти иудейские философы религии стали прямо-таки путеводными звездами, освещавшими Спинозе новый путь его учения. Мы говорим здесь не о «Богословско-политическом трактате», в котором содержатся библейские и экзегетические исследования, естественно связанные с иудейско-богословскими занятиями Спинозы. Если Йоэль замечает, что «составление этого сочинения, безусловно, предполагало обладание если не обширной, то все же удачно подобранной библиотекой еврейских писателей»¹⁶⁷Ioel Μ. Zur Genesis... S. 6., то мы, кстати сказать, должны выразить удивление по поводу того, что после Спинозы не осталось такой библиотеки и что о ней ни словом не упоминается в письмах Шуллера¹⁶⁸Ioel Μ. Zur Genesis... S. 9.. Мы имеем здесь дело с происхождением учения Спинозы, с источниками «Tractatus brevis», которые Йоэль, как он полагает, открыл в иудейских религиозных философах и главным образом в сочинении Крескаса «Свет Бога» от 1410 г.

Спиноза — так поучают нас — в картезианский период своего развития убедился на опыте, что как Декарт, так и христианские друзья самого Спинозы в своем рвении спасти философию от всякого противоречия религии пошли еще дальше, чем знаменитые вероучители его народа. «Я не заглянул в сердце Спинозы, — говорит Йоэль, — но как много осталось в нем невысказанного! Что должно было в нем происходить, когда люди, вроде Ольденбурга и Блиенберга, забрасывали его вопросами, относительно которых он должен был сказать себе, что ученые из школы Маймонида не обнаружили бы подобной ограниченной предвзятости!»¹⁶⁹Ioel Μ. Zur Genesis... S. 9.

Таковы были, по мнению Йоэля, испытания, которые могли заставить философа вернуться вспять к раввинам. Но не нужно заглядывать в сердце Спинозы, нужно только обратить внимание на даты тех писем, в которых содержались предвзятые суждения указанных лиц, чтобы сразу же убедиться, что в то время учение Спинозы было уже закончено в своей систематической форме, ибо именно это учение и служило предметом нападок. Таким образом, эти испытания никоим образом не могли обусловить поворота, который привел философа назад к раввинам и через последних — на путь его собственного нового учения. Это значит при объяснении факта опираться на этот самый факт в полной его законченности. В то время Спинозе уже не нужно было искать нового пути, ибо он уже достиг цели последнего.

Кроме того, Спиноза не принадлежал к числу людей, которых столь обыденные факты могли бы заставить изменить свой путь. Если он был картезианцем, то он должен был в самой системе учителя найти условия и побуждения, принудившие его выйти за ее пределы. Это мнение разделяет в начале своего исследования и Йоэль. Декарт записал в своем дневнике, одной из самых ранних его работ, ставшей известной лишь совсем недавно, следующее замечание: «Три чуда сотворил Господь: творение из ничего, свободу воли и богочеловека». Спиноза так же мало мог признавать эти три основных чуда, как и какое-либо другое чудо, ибо он отрицал реальность иррационального; он понимал мир как необходимое следствие из существа Бога, отвергал свободу воли, а богочеловек в буквальном смысле (как субстанция, ставшая модусом) казался ему квадратурой круга. В аллегорическом смысле, исключающем чудеса, он не только признавал сына Божия как вечную мудрость и любовь к Богу в человеке, но и находил, что понятие богочеловека воплотилось в личности Иисуса. Это нельзя назвать возвратом к иудаизму. Но допустим, что в «Tractatus brevis» содержится отрицание этих трех основных картезианских чудес. Тренделенбург воспользовался как ориентирующим материалом указанным замечанием в дневнике Декарта, чтобы в кратких словах охарактеризовать различие между «Tractatus brevis» и учением Декарта: «Картезий имел молчаливой основой своей философии три mirabilia, из которых третье, впрочем, не было ясно выражено. Но «Трактат» оставляет их позади себя»¹⁷⁰Trendelenburg А. Historische Beitrage. II, S. 365 u. flgd.. Я считаю это ориентирующее указание нецелесообразным, а утверждение о том, что Декарт сделал признание указанных чудес молчаливой предпосылкой своей философии, — ложным.

Нельзя искать основ учения Декарта в мимоходом брошенном замечании его дневника. Нельзя признать, что утверждение свободы воли было у него «молчаливой предпосылкой», ибо оно занимает важное и детально обоснованное место в его теории познания. Но Йоэль, придерживаясь цитаты из Тренделенбурга, идет дальше: «Для Спинозы именно эти три чуда были поводом, чтобы выйти за пределы учения Декарта и выработать свое собственное оригинальное миросозерцание»¹⁷¹Ioel Μ. Zur Genesis... S. 1.. Слова Декарта, о которых Спиноза ничего не знал и не мог знать, никоим образом не могли послужить для него побудительной причиной переступить границы картезианского учения. Побуждения, заставившие нашего философа проломить стены системы Декарта, надо искать в аутентичных и основных сочинениях последнего, которые изучал Спиноза, прежде всего в учении о принципах, которое Спиноза, оставив его в своем развитии уже за собой, излагал одному ученику, которому он не хотел открыть своей системы. Он преподавал этому еще незрелому ученику философию, которая была предварительной ступенью к его собственной философии и для него самого была путем к этой цели. Таково должно было быть его отношение к учению Декарта, чтобы он вообще мог желать преподавать его.

Его изложение картезианских принципов отнюдь не доказывает, что Спиноза был тогда картезианцем, однако я признаю его ясным доказательством того, что некогда Спиноза был картезианцем. Преподавать можно скорее всего то, во что вполне проник; но нельзя вполне проникнуть в учение, если не пережить и не изжить его внутренне. Отчего Спиноза не излагал этому ученику учение Джордано Бруно или, если последнее было слишком опасно и трудно, учение Хаздая Крескаса? Когда Спиноза сам преподавал учение Декарта, он относился к нему так, как Фихте — с точки зрения своего «наукоучения» — к Канту, или как Шеллинг — с точки зрения своей философии тождества — к Фихте. Если бы мы имели только те сочинения Фихте, в которых он полемизирует с Кантом, то могли бы мы заключить, что он никогда не был кантианцем? Или, если он был таковым, то могли бы мы сказать, что какие-то неведомые люди должны были направить его на дуть его собственного учения? А с помощью именно таких заключений пытаются отыскать происхождение учения Спинозы вне Декарта.

Итак, ни знакомство с христианско-догматической предвзятостью, ни отрицание указанных картезианских «мирабилий» не обусловили переворота в направлении развития Спинозы. Побуждения к тому лежали (согласно Иоэлю) в картезианском учении; Спиноза здесь имел свою исходную точку, он видел границы, через которые надо перешагнуть, задачу, которую надлежит разрешить; но чтобы самому найти путь к цели, для этого ему недоставало силы разума и богатства мыслей, и он на каждом шагу должен был опираться на еврейских богословов. Маймонид и Леви бен-Герсон взяли его под руку с одной стороны, Хаздай Крескас — с другой. «Вождь заблудших» Маймонида («Морэ Небухим») и «Свет Бога» Крескаса освещали ему путь. Правда, эти вожди отнюдь не были согласны между собой. Крескас полемизировал с Маймонидом. Последний проповедовал единогласие ветхозаветного откровения с аристотелевской философией, первый отвергал перипатетический рационализм и утверждал непознаваемость божественного существа; Спиноза отверг взгляды обоих; однако это-де не помешало ему, в частности, позаимствовать многое у обоих и в особенности воспринять от Крескаса первые мысли для построения своего самостоятельного учения.

Удивительное это зрелище — видеть, как человека, подобного Спинозе, ведут двое других, с которыми он в основном не согласен и которые сами в основном не согласны между собой! Впрочем, он ведь нуждался в помощи против трех картезианских «мирабилий». Пароль гласит: нет творения из ничего, нет свободы воли, нет богочеловека! Против последнего помогает отвергнутая иудейская религия, которая знает лишь Бога, а не богочеловека. Против творения из ничего помогает Маймонид, который, правда, защищает начало мира во времени, но в качестве аристотелика имеет в запасе и хорошие доводы против этого; помогает Гереон ид, утверждающий вечность материи; но прежде всего помогает Крескас своим учением о тождестве между божественной волей и природой, между свободой и необходимостью в Боге, согласно чему мир является необходимым и вечным творением божественной воли и результатом божественного существа.

Именно поэтому Спиноза получает от Крескаса в вопросе об отрицании свободы человеческой воли не только отрадную помощь, но и полное уяснение истины. Вопрос сводится к отношению между божественным всеведением (предвидением и предопределением) и человеческой свободой. Есть три возможных ответа на этот вопрос: либо можно признать то и другое и стараться доказать их совместимость, либо можно признать их несогласуемость и стараться спасти человеческую свободу, ограничивая божественное всеведение областью родового и тем самым создавая простор для индивидуальной человеческой воли, либо же, наконец, можно отрицать человеческую свободу, чтобы иметь возможность признать божественные всеведение и предопределение во всем их неограниченном объеме. Первую точку зрения развивает Маймонид, вторую — Леви бен-Герсон, третью — Крескас.

Если все предопределено Богом и поэтому необходимо, то нет независимых от Него причин и Он действует также через посредствующие, или случайные, причины (как, например, в случае, когда ветер сушит море); тогда нет ни единого только возможного события, которое могло бы быть и иным, нет свободных действий людей; наши действия называют свободными, когда они совершаются без ощущения принуждения, и несвободными, когда принуждение ощущается. К причинам принадлежат и повеления Бога, к следствиям — Его наказания: последние суть необходимые следствия дурного поведения. На вопрос: «Отчего я терплю наказание за такое поведение?» — Крескас ответил бы: «Отчего ты сгораешь, когда стоишь в огне?» «Никто не может сомневаться, — говорит Йоэль, — что Спиноза нашел здесь первый толчок к построению характернейшей части своей системы». И в другом месте: «Вряд ли тут недостает чего-либо из того, что могло бы служить для уяснения происхождения учения Спинозы о человеческой воле».

С позиций учения Спинозы на это надо ответить так: 1) ни одну часть его системы нельзя признавать более характерной, чем другую (нет «наиболее характерной части»); 2) отдельные части системы должны вытекать из основной идеи и потому не могут быть заимствованы одна отсюда, другая оттуда или восприняты извне; 3) наконец, детерминизм Крескаса и детерминизм Спинозы далеко не тождественны. Ничтожество .нашей свободной воли основано у Крескаса на утверждении абсолютной божественной причинности, познаваемость которой отрицается, ибо даже единство Бога есть для него не объект познания, а объект откровения; наоборот, Спиноза основывает свое учение на ясном познании божественной причинности, из выяснения которой непосредственно вытекает ее признание.

Поэтому наше соединение с Богом, проникнутость Им, любовь к Богу есть состояние, которое у Крескаса существует независимо от познания, тогда как у Маймонида оно опирается на последнее, а у Спинозы совпадает с ним, ибо непосредственно вытекает из него. Если я должен объяснить себе «amor Dei intellectualis» Спинозы так, что «amor» берется у Крескаса, а «intellectualis» — у Маймонида, то передо мной уже не мысль Спинозы, а какое-то невозможное смешение понятий. Буквально так объясняет Йоэль происхождение этого учения Спинозы: от Хаздая происходит «любовь», от Маймонида — прилагательное «интеллектуальная»¹⁷²Ioel Μ. Spinozas theologisch-politischer Tractat... Предисловие, с. X..

Согласно Крескасу, бытие Бога познаваемо через доказательство, тогда как его единство, бестелесность, творческая деятельность, благость и любовь познаваемы только через откровение и пророчество. У Крескаса любовь, говоря словами Йоэля, «есть истинное блаженство Бога», «природное свойство Бога или, вернее, его существо»¹⁷³Ioel Μ. Chasdai Creskas, S. 32—36.. Спиноза, как мы видели уже в «Tractatus brevis», учит противоположному¹⁷⁴См. предыдущую гл.: он отрицает возможность любви у Бога; поэтому его идея Бога, как и его «amor Dei» (любовь к Богу), даже независимо от момента интеллектуальности, не могли возникнуть по образцу учения Крескаса.

Перипатетическое доказательство бытия Бога гласит в его обычной форме: «Если бы не было первой причины, то цепь причин уходила бы в бесконечность, что невозможно». Почему невозможно? — спрашивает Крескас. Невозможность бесконечной цепи причин есть недоказанная и ошибочная предпосылка. Наоборот, доказательство должно вестись следующим образом: если нет первой причины, то есть только следствия, из которых ни одно не существует в силу самого себя; тогда в природе нет ничего, что существует с необходимостью. Утверждать это бессмысленно, и потому надо признать бытие первой причины как безусловно необходимой сущности. По поводу этого доказательства Спиноза цитировал Хаздая в письме к Л. Мейеру, в котором он обсуждал понятие бесконечно го. Характер ссылки не обнаруживает ни близкого знакомства с точкой зрения Хаздая, ни того, что он смотрел на нее, как на свою путеводную звезду: он считал Хаздая одним из старых перипатетиков, тогда как в действительности Крескас был их противником; он называет его «Iodaeum quendam, Rab Ghasdai vocatum». Так не говорят о человеке, которому обязаны своим духовным просветлением. Декарт не был для Спинозы «quidam».

Когда Спиноза в одном из своих последних писем к Ольденбургу защищает понятие имманентности Бога, он характеризует мысль о том, что все вещи живут и пребывают в Боге, как отнюдь не новую; она была уже высказана апостолом Павлом, быть может, разделялась всеми философами античности и даже («я смею сказать это») признавалась всеми евреями древнего времени; тут же Спиноза прибавляет: «Насколько можно предполагать на основании известных, правда, сильно искаженных преданий». Это место указывает, очевидно, на устное предание и доказывает, что источник, из которого Спиноза заимствовал свое учение об имманентности, столь же мало можно найти у евреев, как у Павла и у греческих философов. И сам Спиноза, указывая на это согласие, хорошо сознает отличие своего учения, ибо он открыто говорит: «Я утверждаю имманентность Бога вместе с указанными лицами, хотя на иной лад (licet alto modo)».

В одной схолии своего главного труда философ говорит, что в признании понятия, которое он выясняет в этом месте, он замечает известное согласие своего учения с утверждениями некоторых евреев. Он учит тождеству мышления и протяженности в Боге, а отсюда тождеству души и тела в отдельных вещах: «Порядок и связь идей тождественны порядку и связи вещей». «Это, по-видимому, как бы сквозь туман видели некоторые из евреев, которые утверждали, что Бог, божественный разум и познаваемые им вещи суть одно и то же». Слова эти намекают на некоторых еврейских перипатетиков, в особенности на Маймонида. Я думаю, не в характере Спинозы было искать источник своей мысли в туманных областях.

Если присоединить к этому замечание, которое философ высказал о каббалистах и которое мы уже цитировали раньше: «Я читал и изучал некоторых из этих болтунов и никогда не мог достаточно надивиться их нелепости»¹⁷⁵Tract, theologico-politicus. Cap. IX. Ср.: гл. 3 и 4 выше., — то после этого станет совершенно невозможным искать в каббалистических произведениях источник пантеистического учения Спинозы. Чтобы не быть или не остаться дуалистом, вовсе не нужно становиться каббалистом.

Ославленный атеист не может быть последователем Декарта. Рейманн (Reimann) в своем «Versuch einer Einleitung in die Historie der Theologie» (1717) открыто высказал эту позицию. Принято выводить учение Спинозы из картезианского, как будто последнее повинно в этих безбожных заблуждениях; этот подход ложен, «наоборот, надо признать, что Спинозу вовлекло в эти заблуждения каббалистическое богословие евреев». Едва появился «Богословско-политический трактат», как картезианцы тотчас же начали, как известно, умывать руки и уверять в своей невинности. Эта тенденция продолжала сказываться и позднее. Когда о Спинозе говорили как о «псе», христианские писатели старались освободить мир от его учения и изолировать последнее как продукт иудейства. Но времена изменились.

Из ужаса мира Спиноза превратился со времени Лессинга и Якоби в предмет почитания и восхищения. С тех пор еврейские писатели стали проявлять сожаление, что их единоверцы некогда прокляли и изгнали этого великого человека; теперь они снова пожелали сделать его одним из своих, чтобы он носил венец своей славы в качестве «еврейского философа». Я не хочу сказать, что такая тенденция царила во всех исследованиях, направленных на открытие еврейских источников учения Спинозы. Но еврейские ученые также работали в этом направлении. И с историко-философской точки зрения можно только приветствовать, когда сохранившиеся следы юношеского образования Спинозы обнаруживаются с наивозможнейшей точностью и полнотой. Нельзя только превращать подобного рода следы, которые там и сям сказываются в сочинениях философа, в источники его учения и рассматривать это учение так, как будто оно было сшито из отдельных позаимствованных фрагментов и как будто Спиноза сперва отверг его отдельные составные части, а затем снова собрал их воедино.

К изложенным здесь противоречащим друг другу воззрениям на происхождение учения Спинозы, главными представителями которых должны быть признаны Зигварт и Йоэль, мы присоединяем еще третье, которое хотя и зависит от исследования Зигварта и опирается на его результаты, но идет дальше; оно стремится изобразить ход развития Спинозы так, что в нем различаются «три фазы», «три совершенно различные характерные формы», из которых каждая имеет своеобразный источник и ни одна не может быть названа картезианской в точном смысле слова. Я разумею попытку, предпринятую Р. Авенариусом в его сочинении «О двух первых фазах пантеизма Спинозы и об отношении второй фазы к третьей». Согласно Авенариусу, Спиноза никогда не был картезианцем; он был «заинтересован каббалистической теософией, когда познакомился с сочинениями Джордано Бруно и принял пантеизм последнего, т.е. учение о всеединстве природы». В этом состояла первая фаза «натуралистического всеединства». Спиноза был пантеистом, когда принялся изучать сочинения Декарта и был поражен методом картезианского учения, в особенности его онтологическим познанием Бога. Тогда он выработал свою первую самостоятельную точку зрения и дошел до второй фазы своего развития, которую Авенариус характеризует как «теистическое всеединство», наконец, явилась и третья фаза «субстанциалистского всеединства», в которой тождество между Богом и миром, основная тема учения Спинозы, было основано на понятии субстанции. Эти три фазы развития получили различное литературное выражение. Для каббалистически-теософических интересов литературных свидетельств нет, ибо вряд ли можно признать свидетельством этих интересов то, что Спиноза, согласно его собственному замечанию, «читал некоторых каббалистических болтунов и не мог достаточно надивиться их бессмыслице». Выражением первой фазы являются оба диалога, выражением второй — «Tractatus brevis», выражением третьей в ее законченной форме — «Этика»¹⁷⁶Avenarius R. Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Panteismus und das Verhältniss der zweiten zur dritten Phase, S. 1—11..

При этом предполагается, что: 1) диалоги могут рассматриваться «совершенно независимо от трактата» и быть выражением «вполне самостоятельной фазы»; 2) «Спиноза в диалогах отнюдь не обнаруживает зависимости от Декарта». Таким образом, эти диалоги должны были быть составлены в эпоху, когда Спиноза вообще еще не знал сочинений Декарта. Авенариус не должен был оставлять под сомнением эту третью предпосылку, а должен был утверждать ее с такой же категоричностью, как и две первые¹⁷⁷Avenarius R. Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen Panteismus und das Verhältniss der zweiten zur dritten Phase, S. VI—VII. § 6, S. 18 u. flgd.. Ибо нельзя думать, чтобы в развитии Спинозы имелся период, когда он знал учение Декарта, но не обнаруживал никакой зависимости от него.

Все указанные предпосылки, на которых Авенариус основывает свою конструкцию «трех фаз», ошибочны. Я не хочу говорить о почти комическом впечатлении, которое производит утверждение, что целый период развития Спинозы выражен в тех «жалких» документах, как указанные два небольших и незаконченных диалога. Но по какому праву эти диалоги вырываются из связи, в которой мы их находим, и совершенно отрываются от сочинения, в которое они сознательно включены в определенно оговоренном месте? По крайней мере нужно было доказать, что они включены туда чужой и совершенно несведущей рукой, или показать те внутренние основания, по которым все направления диалогов должны быть признаны решительно расходящимися с направлением «Трактата». Так обстояло бы дело в том случае, если бы Спиноза был совершенно не затронут картезианским учением и независим от него. Но выше мы уже подробно доказали противоположное. Уже в первом диалоге Спиноза полемизирует с учением Декарта, следовательно, знает его; полемика касается именно основного пункта, в котором Спиноза расходится с Декартом: своеобразного картезианского дуализма в отношении между Богом и миром, противопоставления бесконечной субстанции конечным субстанциям, распадающимся на мыслящие и протяженные¹⁷⁸Ср. предыдущую гл.. Спиноза, по существу, столь же зависим и столь же независим от Декарта в своих диалогах, как и в «-Трактате». Поэтому я признаю фикцией конструкцию первой, докартезианской, фазы, засвидетельствованной диалогами.

И в чем же должно состоять содержание этих трех фаз, как их изображает Авенариус? Постараемся, не прибегая к выражениям, могущим повлечь недоразумения, охарактеризовать вопрос как можно проще и яснее. Тема первой фазы гласит: «природа-Бог», тема второй: «Бог = природа», тема третьей: «субстанция-Бог, или природа». Тождество между Богом и миром образует основную тему всего развития. Первой исходной точкой служит понятие природы, второй — понятие Бога, третьей — понятие субстанции; Авенариус называет эти исходные точки тремя «основными понятиями субъекта».

Природа бесконечна, Бог абсолютно совершенен, субстанция есть причина самой себя; Авенариус называет эти определения тремя «основными понятиями предиката». При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что эти «основные понятия предиката» совпадают между собой (бесконечность = совершенство = бытие через самое себя); отсюда делается заключение, что и «основные понятия субъекта» должны быть приравнены друг другу (природа = Бог = субстанция); это было бы сомнительным утвердительным заключением из второй фигуры силлогизма, разве только посылки суть тождественные суждения и допускают поэтому прямое обращение. Этим ход развития Спинозы чрезвычайно упрощается. Тема первой фазы гласила: «природа = Бог»; мы обращаем суждение и получаем тему второй фазы: «Бог = природа»; мы приравниваем Бога, или природу, субстанции и получаем тему третьей фазы.

Я не могу убедить себя, что conversio simplex суждения может составить эпоху в ходе развития философа; поэтому указанные три фазы отнюдь не кажутся мне «тремя совершенно различными характерными формами развития основной пантеистической идеи Спинозы», «тремя различными выражениями его философского мировоззрения», «тремя существенно различными разрешениями его основной проблемы» — тем более что, согласно самому Авенариусу, эти характерные различия «относительны». При таком удобстве перехода от одной фазы к другой я не могу также усмотреть в этом ходе развития Спинозы какой-либо «грандиозный процесс», который мог совершаться лишь постепенно.

Я рассматриваю ход развития нашего философа так, что, по моему мнению, его основные воззрения не изменились, а, по существу, установлены уже в «Tractatus brevis» (включая диалоги); трудности, замедлившие развитие, состояли в выработке и завершении геометрической формы системы. При этой методической разработке его учения Декарт был для него не образцом, но, однако, руководителем, и притом он один. В своем пантеистическом миросозерцании Спиноза является противником Декарта. Возникает вопрос: пришел ли он к этой его основной идее, идя по пути картезианского учения, или же обладал ею уже прежде, чем познакомился с последним?

2.2. Решение вопроса

Если Спиноза пришел к своему пантеистическому миросозерцанию не в силу собственной потребности и не на основании самостоятельного размышления, исходящего из картезианского учения, а заимствовал его и присвоил себе извне, то тогда странно прежде всего то, что этот факт, который в таком случае был в его жизни более решающим и важным, чем изучение Декарта, остался не отмеченным ни в его сочинениях, ¹⁷⁹

• Avenarius R. Ueber die beiden ersten Phasen des Spinozischen

^{180Panteismus und das Verhältniss der zweiten zur dritten Phase, § 1—2, S. 5. 1813, S. 9-11. 182См.: гл. 7 выше.} ни в первых и наиболее ценных биографических свидетельствах. Всюду речь идет только о Декарте и его влиянии на нашего философа. Издатели посмертных трудов сообщают, что Спиноза после многолетних богословских занятий, охваченный влечением к философии и одушевленный пламенной жаждой знания, нашел в сочинениях возвышенного Декарта могущественную силу, помогшую ему стать самостоятельным мыслителем.

Колерус утверждает это свидетельство. Спиноза, отмечает он, долго думал, кого ему взять своим руководителем на пути свободного исследования вещей, когда в его руки попали наконец сочинения Декарта, которые он прочел с величайшей страстью, восхищенный принципом и методом ясного и отчетливого мышления. Он сам позднее не раз говорил, что всеми своими философскими познаниями он обязан изучению этих сочинений¹⁸³См.: гл. 4 выше..

Читатель помнит, что друг Спинозы Л. Мейер издал изложение картезианского учения о принципах и что его предисловие было от начала до конца одобрено нашим философом. В этом предисловии математический метод изображается как единственный лучший путь для изыскания и утверждения истины: «Многие тщетно трудились над применением этого метода к философии, пока наконец не явился Ренэ Декарт, эта светлейшая, превосходящая всех по своему блеску звезда нашего века; Декарт сперва открыл новый метод для самой математики, а затем установил незыблемые основы философии. А то, что на этом фундаменте можно построить с математической точностью и в математическом порядке большинство истин, это он сам фактически доказал, и это ясно, как солнце в полдень, для всякого, кто с усердием изучал его бесценные труды»¹⁸⁴РгаеГ Ор. (РаиКю), уо1. II, р. V..

Нет сомнений, что эта оценка Декарта выливалась из души нашего философа. Единственным путеводным светилом, за которым он следовал, были метод и принципы Декарта, названные «незыблемыми» в проверенном и одобренном им предисловии к его первому труду, с которым он публично выступил в качестве философского писателя. Систему, подобную картезианской, можно преодолеть только внутренне, раз в ней уже живешь и вполне охвачен ею; я не знаю, каким образом можно выйти за пределы подобной системы, не углубившись в нее самое, первым условием чего является проникнутость ею. Так относились Спиноза к Декарту, Фихте к Канту, Шеллинг к Фихте.

Было время, когда Спиноза был картезианцем в смысле жаждущего познаний ученика. Мы должны прибавить: в определенном смысле Спиноза навсегда остался картезианцем и никогда не может перестать быть для нас таковым. Противоположность между мышлением и протяженностью, выраженная в точной форме с полной достоверностью, как объект яснейшего и отчетливейшего познания, образует ядро картезианского учения. Никто до Декарта не уяснил и не обосновал в такой форме это полное взаимное исключение обоих указанных атрибутов. Кто утверждает эту противоположность в такой ее форме, тот есть и остается картезианцем в одной из существеннейших черт своего миросозерцания; кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец.

Таково основание, по которому Спиноза, согласно нашему воззрению, всегда оставался картезианцем (оговариваемся: только в этом смысле), а Лейбниц никогда не был таковым, ибо он никогда не признавал этой противоположности, как она выяснена в учении Декарта. Таково также основание, по которому мы не можем усматривать в сочинениях Бруно исходную точку учения Спинозы, ибо ноланский философ еще ничего не знает о подобном противоположении мышления и протяженности, разума и материи, противоположении, в силу которого нет и не может быть перехода из одной формы в другую. Бруно устанавливает такое единство этих форм, которое исключает противоположность в картезианском смысле, ибо его учение еще не знает таковой и осталось не затронутым и не охваченным подобным воззрением. Его учение о всеединстве колеблется между гилозоистской и платонистской формами, между идеей мыслящей материи и идеей художественно воплощенного разума.

Монизм Спинозы решительно противоречит этому миросозерцанию. Он учит такому единству мышления и протяженности, которое носит в себе и удерживает картезианский дуализм. Как можно себе представить, что этот философ исходит из Бруно, заимствует у него пантеистическую идею и, охваченный последней, приходит к Декарту, оспаривает его, но воспринимает его дуалистический принцип и затем соединяет два учения, абсолютно не подходящие друг к другу: пантеизм Бруно и дуализм Декарта? Как мог он заимствовать и удержать пантеизм Бруно, но отвергнуть главное, без чего это воззрение распадется в прах, а именно имманентную целедеятельность природы, как бы ни мыслилась последняя, гилозоистически или художественно? Как мог он оспаривать Декарта, но заимствовать у него главное, а именно ясно и отчетливо познанную противоположность между мышлением и протяженностью, согласно которой из разума никогда ■не могут происходить тела, а из материи — представления, ни одна из этих форм не переходит в другую и не действует по сознательным иди бессознательным целям? Таким образом, невозможно объяснить возникновение учения Спинозы из зависимости от Бруно и полемики против Декарта, ибо это учение не может возникнуть таким путем. Если бы Спиноза был охвачен мировоззрением Бруно и находился под его властью, то он никогда не принял бы картезианского учения об атрибутах, а именно дуализма между мышлением и протяженностью, и не мог бы избрать математический метод своей руководящей нитью.

К приведенным весьма достоверным и точным биографическим свидетельствам, указывающим, что сочинения Декарта очаровали Спинозу и осветили его мысли, присоединяются внутренние основания, которые ясно и отчетливо обнаруживают, каким образом спинозизм возникает из картезианского учения. Для этого нужно было только признание задач, которые Декарт поставил философии, признание метода решения этих задач и уяснение противоречий, в которых запуталась система учителя при этом решении. Эти противоречия были не скрыты, а явны, и путь к их разрешению был указан самим Декартом так ясно, что оставалось лишь без колебаний вступить на него.

Требовалось всецело рациональное познание вещей. Пока духи и тела считались противоположными (мыслящими и протяженными) субстанциями, их соединение в человеке приходилось рассматривать как непостижимое и потому сверхъестественное явление и вместе с окказионалистами объявлять божественным чудом. Принимать картезианский рационализм значило отрицать это чудо. Чтобы понять связь между душой и телом или рассматривать ее как естественное явление, нужно было устранить условие, делающее невозможным познание этого соединения. Поэтому нужно было отрицать, что духи и тела суть противоположные субстанции. Но противоположность между мышлением и протяженностью сохраняет при этом все свое значение. Таким образом, духи и тела противоположны, но не как субстанции, а как модусы противоположных атрибутов: духи и тела, человеческая природа, естественные и конечные вещи суть вообще не субстанции, а модусы. Отсюда следует несубстанциальность всех конечных существ или, что равнозначно, бесконечность и единственность субстанции, которая все обнимает собою, не имеет ничего вне себя, есть поэтому имманентная причина всех вещей и, следовательно, причина самой себя: всеединое, или Бог. Здесь перед нами пантеизм Спинозы в его истинном свете. Мы видим, как он возникает и что из него следует.

Единственный путь к человеческому спасению, который Спиноза ищет на основании религиозной и нравственной потребности, проходит через самопознание человеческой природы и поэтому требует уяснения отношения между телом и душой, из которых состоит человеческая природа; это уяснение возможно лишь при условии, если отрицать субстанциальность всех конечных вещей и утверждать бесконечность субстанции и, следовательно, единственную субстанциальность в Боге. Но если человеческий дух не есть субстанциальность, самостоятельная, в себе самой обоснованная сущность, то, разумеется, не может быть и речи о независимости человеческой воли. Здесь перед нами отрицание свободы человеческой воли. Таким образом Спиноза обосновал свой детерминизм; он отрицал человеческую свободу, потому что должен был отрицать субстанциальность человеческого существа (воли)¹⁸⁵См.: гл. 7 выше.. Положения о познаваемости вещей, о божественном всеединстве, о человеческом самопознании и богопознании так тесно и крепко слиты в основной мысли Спинозы, что он сделал темой своего первого исследования учение о «Боге, человеке и его блаженстве». В этом заключались основы его системы.

И не все пункты, которые должны были определить направление развития Спинозы, были уже ясно освещены в учении Декарта; я разумею главным образом следующие три пункта: всеединую субстанциальность Бога, тождество разума (истины) и божественной воли и тождество Бога и природы. Должны ли мы открыто напомнить о тех замечательных и выдающихся утверждениях Декарта, которые надо положительно предать забвению, чтобы считать невозможным возникновение спинозистского учения о всеединстве на картезианской почве?

«Под субстанцией, — учил Декарт, — надо разуметь такую сущность, которая для своего бытия не нуждается ни в какой другой; эта независимость может быть приписана только одному существу, а именно Богу». «Нет ни одного значения слова «субстанция», которое могло бы быть применено одновременно и к Богу, и «Его творениям». Вот то, чего недостает здесь по сравнению с положением, выражающим сущность учения Спинозы: «В действительности есть лишь одна субстанция, объемлющая собою все; эта одна субстанция есть Бог».

В картезианском учении о принципах объявляется далее: «Первое свойство Бога состоит в том, что Он абсолютно истинен и есть податель всякого света. Неразумно думать, что Он может обманывать нас и быть в собственном смысле причиной наших заблуждений. Быть способным обманывать может считаться среди нас, людей, признаком разума; но хотеть обманывать есть всегда несомненное следствие злобы, боязни или слабости и поэтому никогда не может быть свойственно Богу».

Здесь Декарт проповедует Бога, воля которого нам столь ясна, что мы уверены, что Он никогда не может хотеть обмануть нас, может осуществлять только истину и познание, действуя не на основании беспричинного и беспорядочного произвола, а на основании закономерной, познаваемой необходимости.

Здесь божественная воля тождественна со светом божественного познания, которое, в свою очередь, тождественно с ясным, безошибочным, естественным светом разума. Мы предоставляем слово самому Декарту: «Несомненно, — говорит он в своей первой основной работе, — что во всем, чему учит нас природа, должна содержаться истина. Ибо под природой в общем смысле я разумею не что иное, как либо самого Бога, либо руководимую Богом Вселенную». Чего недостает тут по сравнению с положением «Deus sive natura», которое образует принцип учения Спинозы и, как мы видим, отнюдь не должно было быть заимствованным у Джордано Бруно, а содержалось в последовательном ходе идей и в ясно выраженном направлении картезианской философии?¹⁸⁶Ren. Descartes Princip. phil. I, § 51, § 29. Med. IV.

Приведенные места не суть случайные замечания философа, а обусловлены характером его учения и представляют собой непроизвольное выражение тенденций его развития, как я подробно доказал это в оценке картезианской системы. Я не хочу также утверждать, что именно эти суждения повлияли на Спинозу; они лишь уясняют нам в пределах картезианского учения путь, по которому он пошел. Он не принадлежал к числу людей, которые должны, чтобы пойти вперед, прицепиться к отдельным словам и выражениям другого; подобная несамостоятельность менее всего могла бы помочь идти вперед по пути Декарта и философствовать по его образцу. На этом пути мы встречаем Спинозу как самостоятельного мыслителя. На этом пути он должен был достигнуть утверждения всеединой субстанциальности Бога и поэтому отрицания, вместе с субстанциальностью всех вещей, и субстанциальности человеческой воли, т.е. ее свободы. Он не заимствовал понятие божественного всеединства у Бруно, а отрицание человеческой свободы — у Крескаса и не нуждался в этом. Если бы в последнем пункте он последовал за верующим раввином, то он никогда бы не стал рационалистом и пантеистом. Если бы он воспринял пантеизм Бруно, то он никогда бы не смог стать и оставаться дуалистом в вопросе об отношении между мышлением и протяженностью.

Чтобы правильно ответить на вопрос, был ли когда-либо Спиноза картезианцем, надо различать узкую и более широкую постановки вопроса. Иначе сам вопрос остается неопределенным и шатким. То, что он был картезианцем в узком смысле слова, этого нельзя доказать на основании литературных документов, но естественнее всего предположить, что в его развитии была стадия, когда эта исходная точка составляла его миросозерцание. Если же, наоборот, брать картезианский образ мыслей в более широком смысле, значение и тенденции которого мы уже рассмотрели, то наш ответ гласит: Спиноза не только был картезианцем, но и (в этом смысле) никогда не переставал быть им.

Глава десятая. Сочинение об усовершенствовании разума

1. Этическая исходная точка. Благо и блага

Если, руководствуясь сочинениями Спинозы, мы будем наблюдать, как в ходе развития его мыслей нарастает его отдаление от системы Декарта, то расстояние между этой системой и «Tractatus bervis» окажется (сравнительно) наименьшим, а еще ученическая зависимость от авторитетного учения — в известных пунктах наибольшей. Для примера можно указать, как здесь понимается психическое влияние на движение тела и как изображаются страсти. Человеческое блаженство есть цель стремлений, истинное самопознание и богопознание — единственный путь, который верно ведет нас к этой цели. Надлежит показать, как можно найти этот путь и разрешить высшую задачу человеческой жизни. Вопрос этот — методологический. Спиноза делает попытку ответить на него в своем оставшемся незаконченным сочинении «Tractatus de intellectus emendatione».

Как в постановке вопроса, так и в форме разработки мы узнаем образец Декарта. Работа начинается в форме монолога и тем невольно напоминает форму «Размышлений». Подобно тому как Декарт в своем первом «Размышлении» предлагает монолог самоанализа и как бы заставляет вместе с ним пережить добытое, в том числе убеждение в многостороннем и многолетнем самообмане, Спиноза также начинает опыт своего учения о методах с аналогичных признаний. Оба философа хотят найти путь истинного познания, оба одушевлены одним вопросом, образующим их основную проблему: «Я вижу, что я заблуждаюсь, что мне делать, чтобы не заблуждаться?»

Однако у Спинозы вопрос этот тотчас же принимает более определенный оттенок, характерный для всей его философии и непосредственно примыкающий к теме «Tractatis brevis». Декарт признается: «Я считал многое истинным, о чем я теперь знаю, что оно ложно; я не имею основания признавать какое-либо мое убеждение более прочным, я должен считаться с возможностью, что все мои теперешние мнения ложны. Итак, что же истинно? Что достоверно?»

Спиноза говорит: «Я считал многое за благо, о чем я теперь знаю, что оно суетно и бесценно; я не имею основания ставить какое-либо из так называемых благ жизни выше другого; быть может, все они суть лишь кажущиеся блага, быть может, суетно и бесценно все, чего люди привыкли желать. Итак, что хорошо? Что есть истинное благо, верное и непреходящее?» Уже здесь мы видим, что основной вопрос Спинозы в его первоначальной же постановке принимает этическое направление.

Всякое благо, которым я обладаю, создает во мне ощущение счастья, есть причина моих удовлетворения и радости. Если существует настоящее и неотъемлемое благо, если возможно овладеть и обладать им, то получаемое мною при этом удовлетворение будет длительным и неотъемлемым, а моя радость будет вечна. Ясно, однако, что это благо не может быть найдено на том же пути, на котором ищутся и достигаются обычные и преходящие блага жизни; поэтому невозможно одновременно стремиться к первому и к последним. Пути к ним различны. От одного из двух нужно отказаться: от вечного блага или от преходящих, от блага или от благ. По какому бы из этих двух путей ни идти, надо решиться на это отречение после того, как выяснишь себе все его значение. Таким образом, по мысли Спинозы, речь идет не только о разрешении познавательной задачи, но и об избрании направления жизни.

Решение должно быть принято с полным спокойствием и ясностью. Оно нелегко, и оценка вечного блага по сравнению с преходящими не так проста и точна, как могло бы показаться. Мы не имеем общего мерила для того и другого. Если бы мы были уверены в вечном благе, если бы оно лежало перед нами, так что мы могли бы, как говорится, схватить его руками, то выбор не был бы трудным. Кто не предпочтет длящуюся радость преходящей? Однако это вечное благо есть пока лишь простое предположение, и притом очень проблематичное. Решение условно: если бы такое благо существовало, если бы им можно было овладеть и обладать! Существует ли это благо в действительности и существует ли оно для нас, это недостоверно, и потому вопрос на первый взгляд покрыт тьмою. Наоборот, блага жизни лежат перед нами в ясной, заманчивой близи, и если они преходящи, то все же достоверны, а их реальность неоспорима, они суть или по крайней мере кажутся гораздо более достоверными и доступными, чем то вечное благо, о котором мы не знаем, что оно такое есть и где его искать. Должны ли мы оставить путь к верным, достижимым, заманчивым целям, чтобы пойти по пути, ведущему к недостоверному и, быть может, недостижимому благу? Должны ли мы отдать достоверные блага в обмен на недостоверное?

Проверим несколько точнее так называемые достоверные блага, т.е. вещи, к которым люди стремятся в их обычной жизни. Все они сводятся к трем: чувственному наслаждению, богатству и чести.

Одно влияние отрицательного характера обще всем этим благам: они зажигают наши страсти, наполняют нас манящими представлениями, одурманивают человеческую душу и делают ее неспособной преследовать другие цели. Но удовлетворение, которое они доставляют, различно. В чувственном наслаждении умирает страсть, она ослабевает и превращается в чувство бессилия, которое приводит нас в дурное настроение и ощущается как неприятность. Результат чувственной радости всегда есть неприятность, осуществление страсти приводит к ее противоположности, и благо в силу самого наслаждения превращается в зло. Иначе обстоит дело с обладанием богатством и честью: здесь обладание усиливает страсть; чем больше имеешь, тем больше хочется иметь. Влечение превращается в жажду, в погоню за деньгами и честью, и чем более жадна душа, тем более она оглушена и тем больше зависимость и рабство, в которые мы попадаем. Эти оглушение и рабство больше всего проявляются в честолюбии, ибо честь привлекает нас своим видом личного значения, которое воображение легко принимает за истинное, за действительную ценность. Но эта честь состоит лишь в том, что мы значим для других, в признании, которое дарует нам мир и которым он нас отличает; она основана на одобрении людей. Чтобы заслужить это одобрение, мы должны согласовать наши представления с чуждым нам и потому отдаться в безграничную зависимость. Превосходно говорит Спиноза. «Честь есть большое препятствие, ибо, чтобы добыть ее, мы должны жить согласно мнению людей, а именно избегать того, чего обычно избегает мир, и стремиться к вещам, к которым обычно стремится мир».

Однако радости богатства и чести хотя и являются более длительными, чем чувственное наслаждение, тленны. Правда, удовлетворение в обоих этих случаях не убивает желание, а провоцирует его, но это не увеличивает самого удовлетворения; желание все более растет, потому что уже достигнутое не удовлетворяет. Быть жадным значит быть недовольным. Удовлетворение страсти к богатству и чести снова создает из себя потребность в еще больших благах; эта потребность есть чувство недостатка, следовательно, страдание и неудовольствие. Страсть безгранична: она есть, как превосходно говорили древние, алегроу(апейрон). На этом пути, таким образом, нет длительного удовлетворения^*Opera omnia (Paulus), vol 2, p. 414..

И как могло бы быть длительным удовлетворение, когда не таковы средства, доставляющие нам деньги и честь? Либо мы не приобретаем того, что стремились приобрести, надежда обманывает нас и мы горько разочаровываемся; либо мы действительно достигаем желанного обладания, но тысячи опасностей угрожают ему со всех сторон, и мы постоянно видим его потери. Здесь уместны слова из второго монолога Фауста: «Ты дрожишь перед тем, что тебя не затрагивает, и должен вечно оплакивать то, чего ты никогда не теряешь!» В действительности такие блага жизни, как чувственное наслаждение, богатство и честь, к которым люди стремятся как к самым верным, превращаются в чистые потери: они суть не что иное, как кажущиеся блага, фантомы, носящие в самих себе разложение. То, чего мы достигаем на самом деле, суть призрак и туман, страдание и рабство, неудовлетворенность и обман!

2. Выбор цели

2.1. Недостоверное благо и достоверное зло

Мы хотели выбирать между недостоверным благом и достоверным благом. Но последние суть, как мы убедились, чистое зло; таким образом, правильно взвешивая вопрос, мы должны выбирать между недостоверным благом и рядом достоверных и несомненных зол. Можем ли мы теперь колебаться в выборе — в выборе, при котором на одной стороне стоит верная смерть, а на другой — возможное спасение? Там перспектива гибели, тут перспектива жизни! Мы следуем по второму пути, каким бы темным и недостоверным он нам ни казался. Мы не имеем другого выбора. Здесь наша единственная надежда, наше единственное возможное спасение. «Ибо я видел, — говорит Спиноза, — что я находился в величайшей опасности и должен был всеми силами искать средства, хотя бы и неверного, подобно тому как смертельно больной, видя перед собой верную смерть, если не поможет одно средство, всеми силами хватается за это средство, как бы недостоверно оно ни было, ибо в нем его единственная надежда. Все те блага, за которыми гонится толпа, не только не содействуют поддержанию нашей жизни, но даже препятствуют ей: они часто повинны в гибели тех, кто владеет ими, и они всегда повинны в гибели тех, кем они владеют»¹⁸⁷Opera omnia (Paulus), vol. 2, p. 415..

2.2. Источник зла и непреходящее благо

Нужно иметь большой жизненный опыт и глубокое самопознание, чтобы ясно усмотреть ничтожество обычных жизненных благ. Это убеждение заставляет решиться отбросить эти блага и искать блага непреходящие. Таким признанием начинает Спиноза свой трактат: «После того как опыт научил меня, что все, образующее обычное содержание жизни, суетно и дурно, и так как я видел, что все причины и предметы моей боязни сами по себе не дурны и не хороши, а являются таковыми лишь постольку, поскольку они затрагивают душу, я решился наконец исследовать, есть ли истинное и достижимое благо, которым душа могла бы быть охвачена всецело, отбросив все остальное; и можно ли найти что-либо, обладание чем оставило бы мне навеки наслаждение неизменной и высшей радостью. Я говорю: «Я решился наконец», — ибо на первый взгляд казалось безрассудным отказаться от верного из-за еще недостоверной вещи»¹⁸⁸Opera omnia (Paulus), vol. 2, p. 413..

Но сколь зрело и продуманно это решение, столь же трудно неустанное и твердое его выполнение, ибо вместе с обычной любовью к жизни мы отказываемся от всех наших привычек, от всего нашего прежнего бытия. Это отречение не есть тупое бездействие, оно есть начало нового человека, начало нового направления жизни, которое должно стать для нас привычкой и второй природой. Сначала оно для нас необычно и чуждо, старая привычка сильнее его и постоянно вновь пробивается в новый жизненный путь; старые страсти невольно влекут нас назад, и лишь постепенно мы можем освободиться от них вполне.

Эту постепенно растущую свободу Спиноза изображает нам на основании своего собственного опыта: «Ибо, хотя я это (а именно ничтожество земных благ) и усмотрел ясно в моем разуме, я все же не мог вполне отказаться от корыстолюбия, чувственного наслаждения и честолюбия. Но одно я узнал: пока мой дух жил в этом размышлении, он был удален от этих страстей и серьезно углублен в идею нового образа жизни. И это одно служило мне большим утешением. Ибо отсюда я усмотрел, что эти недостатки не неисцелимы. И хотя вначале эти перерывы были редки и продолжались недолго, затем они становились все чаще и дольше — с тех пор как я все больше узнавал истинное благо». Откуда являются вообще эти страсти, которые оглушают нас и приводят в дурное настроение, как, например, печаль, боязнь, ненависть, зависть и т.д.? Все они возникают из одного источника: из нашей любви к преходящим благам. Вместе с этой любовью исчезает и весь род подобных страстей: «Если эти вещи не будут более любить, то не будет возникать спора о них, не будет печали, когда они погибают, не будет зависти, когда ими владеет другой, не будет боязни и ненависти, словом, не будет никаких душевных движений этого рода, которые все совпадают в любви к преходящим вещам».

2.3. Бог и любовь к Богу

Итак, то благо, любовь к которому должна вполне охватить душу, не может быть ничем иным, как вечным и бесконечным существом: «Любовь к вечному и бесконечному существу наполняет душу чистой радостью, которая исключает всякого рода печаль. Подобного состояния надо желать всей душой и стремиться к нему всеми силами». Допустим теперь, что это вечное, бесконечное существо вместе с тем необходимо должно быть совершеннейшим и божественным; в таком случае любовь к Богу является целью, которую Спиноза ставит новому направлению жизни. Спор и вражда между людьми суть лишь выражение людских страстей, ибо они сеют только раздор; страсти возникают сами из любви к преходящим вещам, а эта любовь коренится лишь в человеческом себялюбии¹⁸⁹Opera omnia, vol. 2, р. 416..

В любви к Богу потухает себялюбие со всеми его ослеплениями; она искореняет любовь к преходящим вещам, освобождает и спасает нас от себялюбивых страстей и таким образом делает человеческую жизнь миролюбивой, тихой, созерцательной и бескорыстной. Итак, любовь к Богу невозможна без нравственного переворота в человеке, без нового настроения, очищенного и совершенно освобожденного от всякого себялюбия и эгоизма. Такое настроение религиозно, благочестиво, ибо оно есть совершенная преданность Богу, и это благочестие есть истинное зерно всякой религии.

Здесь мы встречаемся с религиозной идеей Спинозы. В нем самом искомая им жизненная цель есть не просто научная задача, а идеал, определяемый с самого начала нравственными и религиозными мотивами; он ощущает и познает благо мира, т.е. сам мир, к которому мы привязаны, как сумму зол, от которых он хотел бы освободиться основательно и навсегда. Поэтому ни одно произведение Спинозы не производило на А. Шопенгауэра такое впечатление, как это. Неоднократно называл он введение к «Tractatus de intellectus emendatione» «лучшим средством успокоения» в буре наших страстей — лучшим из всех, которые он знал.

Совокупность этих зол коренится в нашем себялюбии, наше себялюбие есть мир, которого мы жаждем, мир как совокупность благ жизни. Этот мир есть мы сами. Потребность же избавиться от себя и от своего себялюбия, действительно освободиться от этого зла всех зол есть потребность в спасении, основа и внутренний мотив всякой религии. Найти эту основу в религии откровения, сравнить и противопоставить с этой точкой зрения религию и философию — такова истинная задача «Богословско-политического трактата», который в этом отношении тесно совпадает с « Трактатом об усовершенствовании разума».

3. Путь к цели

3.1. Принцип единства

Любовь есть соединение, устраняющее разъединение. Так как по учению Спинозы Бог в качестве вечного и бесконечного существа должен' быть также всеобъемлющим существом, вечным порядком вещей или совокупной природой, любовь к Богу может быть точнее определена так, что она состоит в соединении нашего духа с совокупной природой, т.е. в единстве, в которое мы входим с мировым порядком. Но любовь к Богу может присутствовать в нашем настроении без того, чтобы наши представления вполне соответствовали вечному и бесконечному существу. Мы можем любить Бога, не познавая его ясно и отчетливо, но мы не можем ясно и отчетливо познавать его, не любя. Мы можем обладать вечным благом только в нашем духе, истинно и длительно обладать им мы можем, лишь если оно с полной ясностью предстоит нашему духу. Мы заодно с вечным порядком вещей, когда мы утверждаем его необходимость; мы утверждаем ее, когда мы убеждаемся в ней. Поэтому наша любовь к Богу прочнее всего основывается на нашем познании Бога, т.е. на убеждении, что человеческий дух слит с целым. Спиноза дает это освещающее всю его систему указание в «Трактате об усовершенствовании разума», причем замечает, что позднее он подробно прояснит его: «Ничто не может быть названо совершенным или несовершенным на основании своей собственной природы, ибо мы знаем, что все, что происходит, совершается в силу вечного порядка и по непоколебимым законам природы. Допустим теперь, что слабый человек хотя и не может проникнуть своим разумом в этот порядок, понимает, что возможна человеческая природа, более могущественная, чем его, и что ничто не мешает ему присвоить себе такую природу; тогда это представление будет побуждать его искать средства достигнуть совершенства. И всякое средство к этой цели есть истинное благо. Высшее же благо — приобщиться к такой природе и, по возможности, вместе с другими людьми. Мы позднее укажем, в чем состоит эта природа: она состоит в познании «единства между нашим духом и Вселенной».

Но единство духа со Вселенной возможно лишь тогда, когда во всей природе имеет место единство мышления и протяженности, если в вечном и бесконечном существе соединены оба атрибута. Это единство духа с совокупной природой познаваемо лишь в том случае, если познаваем вечный порядок вещей, т.е. если вообще все познаваемо и нет ничего непознаваемого — если само божественное существо сознается нами ясно и отчетливо.

3.2. Задача познания

Лишь теперь нам вполне уясняется задача трактата. Цель есть обладание вечным благом, т.е. любовь к Богу, основанная на познании мирового порядка или вечной связи вещей. Перед началом нового жизненного пути, еще далеко от цели, наша душа поглощена стремлениями к мирским благам, к чувственному наслаждению, богатству и чести, а наш разум затемнен и введен в заблуждение этим настроением. Наша задача состоит в просветлении души для чистой любви, а следовательно, и в просветлении разума для чистого познания: отсюда «Tractatus de inteiiectus emendatione». Ибо здесь речь Должна идти только о просветлении разума; должен быть указан путь, по которому надлежит ему идти, чтобы он смог от своих заблуждений перейти к истине, от спутанного и ложного миросозерцания — к ясному и правильному. Наше понимание спутано и ложно, когда наши представления не совпадают с природой вещей; оно ясно и правильно, когда мы представляем вещи так, как они суть в действительности; последние представления адекватны природе вещей, первые — неадекватны. Путь от заблуждения к истине есть путь от неадекватных идей к адекватным. Неадекватные идеи либо вымышлены, либо ложны, либо сомнительны, адекватные идеи истинны.

Чем яснее дух постигает порядок вещей, тем яснее он понимает и самого себя, ибо он заключен в этом порядке как его звено. В своих адекватных идеях он представляет лишь истинную природу вещей. Следовательно, дух в этом своем миросозерцании есть отражение природы. Но природа или вещи, как они в действительности суть, образуют необходимую и единодушную связь. Чтобы наши представления соответствовали вещам, чтобы дух был совершенно ясным отражением природы, порядок наших идей должен быть таким же, как и порядок вещей. Если мы назовем это правильное и естественное соединение идей методом, то тогда дух может познать природу или порядок вещей лишь с помощью методического мышления: «Чтобы дать совершенное отражение природы, наш дух должен выводить все свои представления из той идеи, которая открывает происхождение и источник совокупной природы и сама есть источник всех остальных идей».

Благодаря упорядоченному мышлению устраняются все колебания и сомнения, которые всегда обусловлены недостатком метода: «Ибо сомнение происходит всегда из-за того, что вещи исследуются без порядка».

В чем же состоят истинное познание и единственно верный метод?

3.3. Виды познания

Познание, в самом широком смысле этого слова, Спиноза разделяет на четыре вида, к которым он сводит все остальные. Критерий, различающий два высших вида от двух низших, лежит в обосновании суждения. Оба низших вида не имеют доказательств: наше мнение возникает либо понаслышке (ех auditu) или из какого-либо другого внешнего источника, либо же из собственного единичного и случайного опыта, который считается нами верным, потому что мы не знаем противоречащих ему случаев (experiential vaga). Таким образом, первой и низшей ступенью познания является вера в чужой авторитет, а второй — вера в собственный некритический и необоснованный опыт.

Высшие ступени различаются между собою по роду и способу их обоснования: либо мы познаем основания из следствий, причину из следствия, качество вещи не из действительного, а из абстрактного представления ее, либо же мы познаем следствие из основания или из причины, вещь из ее существа или ее ближайшей причины (per solum suam essentiam vil percognitionem suae proximae causae). В первом случае постижение опирается на познавательные основания, во втором — на реальные. В природе вещей основания предшествуют следствиям. Когда мы познаем основания из следствий, истинное отношение переворачивается. Поэтому Спиноза называет неадекватным этот первый вид обоснования, имеющий место на третьей ступени познания.

Короче говоря, первая ступень познания есть вера в авторитет, вторая — индуктивна и некритична (лишена обоснования), третья — демонстративна (опирается на познавательные основания), четвертая — интуитивна и дедуктивна (опирается на реальные основания). Например, мы знаем дату нашего рождения и личность наших родителей, потому что другие сообщили нам это; мы знаем, что смерть есть участь людей, что огонь питается маслом и тушится водой, что собака лает и человек говорит, потому что мы никогда не имели другого опыта; мы заключаем, что наша душа соединена с телом, из факта нашего телесного ощущения, но этот факт есть следствие указанного соединения, которое должно быть познано из природы души; лишь в этом случае единство души и тела будет действительно познано.

Вместо этих многих примеров Спиноза выбирает один пример, чтобы еще лучше уяснить различия четырех ступеней познания: это — уже знакомый нам пример тройного правила в отношении 2:4 = 3:Х. То, что в этом случае X = б, мы знаем без доказательств, потому что это объяснил нам наш учитель (первый случай); мы знаем, что X = б, и находим, что 6 = 3x4 /2, а это мы узнали теперь по опыту, как по трем данным числам находится четвертое пропорциональное число, и руководствуемся этим опытом во всех подобных задачах (второй случай); мы не только знаем, но и доказываем, что в данном отношении X должно равняться 6, потому что из правила геометрической пропорции следует, что произведение внешних членов должно равняться произведению внутренних (третий случай); познание X = 6 следует здесь из вычисления, последнее же совершается не в форме попытки, а на основании математического правила и, следовательно, опирается на доказательство. Лишь благодаря применению правила и арифметической операции неизвестная величина становится для нас известной. Не так обстоит дело в природе вещей, которые определяются отношением величин: здесь нет X, неопределенной и искомой величины, а есть лишь величина вполне определенная и данная. Пока мы ищем данное, мы не познаем данного отношения или, как выражается Спиноза, «мы не видим адекватной пропорциональности данных чисел». Мы руководствуемся правилом, которое само следует из природы пропорции. Когда мы видим адекватное отношение, его природа ясна нам непосредственно, без каких-либо теорем и операций: мы познаем дело не демонстративно, а интуитивно, и в этом заключается высший род познания (четвертый случай)¹⁹⁰Opera omnia. Vol. 2, р. 321—322..

Во всех существенных чертах мы видим здесь согласие учения о трех или, точнее, четырех видах познания с примером тройного правила и его применением, которое мы встретили и рассмотрели в «Tractatus brevis». То, что там называлось «мнением», которое отчасти опирается на чужие слова, отчасти на собственный единичный опыт, разделяется здесь точнее на два вида познания: «percertio ex auditu» и «experiential vaga»; то, что там называлось «истинной верой», есть здесь демонстративное доказательство из умозаключения; высшая ступень называлась там «ясным и отчетливым познанием», здесь она называется «интуитивным» познанием. Объяснение этих обозначений, по существу, одно и то же. Более точное различение видов познания может считаться одним из оснований, по которым «Трактат об усовершенствовании разума» признается, по сравнению с «Кратким трактатом», более поздним сочинением¹⁹¹См.: гл. 8 выше..

3.4. Виды неясной идеи. Разум и память

Таким образом, ясно, что из указанных четырех видов познания лишь четвертый (высший) представляет собой истинное познание: это идея, которая вполне совпадает со своим объектом (ideatum), т.е. с действительной и данной природой вещей, которая выражает существо дела так, как оно есть, и потому носит характер полной ясности и отчетливости. Все остальные идеи неясны и неотчетливы и в качестве таковых неадекватны и неистинны. Критерий истины, следовательно, состоит единственно и исключительно в ясности и отчетливости наших представлений, которые как таковые непосредственно убедительны и не нуждаются ни в каком дальнейшем ручательстве, подобно тому как свет, чтобы быть видимым, не нуждается в другом свете, ибо он открывает себя и свою противоположность.

Вопрос о пути истинного познания совпадает с вопросом о развитии и обладании ясными идеями, которые тотчас же затемняются, когда смешиваются с неясными. Чтобы избегнуть подобного смешения, мы должны строго отличать ясные представления от неясных и знать, каковы виды и происхождение последних. Все неясные идеи сходятся в том отношении, что они не выражают природы вещей или выражают ее неадекватно, а потому не имеют реального значения, будучи воображаемыми; их источником служит воображение, которое зависит от чувственных впечатлений и, следовательно, от телесных движений. Спиноза различает три вида неясных идей: неясная идея измышлена (ficta), когда воображение соединяет представления, которые в действительности не имеют связи; она ложна (falsa), когда присоединяется утверждение (assensus) и воображение принимается за адекватную идею или за представления объективной реальности; она спорна (dubia), когда размышление находит (как это случается с чувственными представлениями в особенности), что вещи часто устроены иначе, чем мы воображаем. Размышление ведет к сомнению и может разрешить последнее, лишь если оно через посредство упорядоченного хода идей усматривает истинную связь вещей. Все измышления, ложные и спорные идеи неясны, ибо все они воображаемы, а воображение может создавать лишь неясные идеи¹⁹²Tract, de int. em. Op. II, p. 424—446..

Чем более изолированы и бессвязны наши представления, тем легче они забываются; чем более они познаваемы, т.е. чем яснее соединяющая их связь, тем легче они сохраняются; поэтому для памяти нет лучшей школы, чем разум. Воображение сохраняет лучше всего тот предмет, который в его области есть единственный экземпляр своего рода, вроде того, как мы не забываем интересный роман, если мы читали только один такой роман. Поэтому единичность и познаваемость вещи суть вернейшие средства сохранить в памяти эту вещь. Если допустить, что один объект соединяет оба условия, будучи безусловно единственным и вместе с тем предметом яснейшего познания, то его представление должно всегда в нас сохраняться и быть абсолютно незабываемым¹⁹³Tract, de int. em. Op. II, p. 445—446..

3.5. Реальное определение

Различие между ясными и неясными представлениями сводится к различию между разумом и воображением: воображение создает лишь неясные идеи, разум, и он один, — ясные. Когда мы руководствуемся разумом, мы мыслим на основании закона причинности и обосновываем каждую вещь либо из ее существа, либо из ее ближайшей причины, т.е. мы познаем реальное основание, из которого проистекает вещь, которое образует ее сущность и содержит условие, дающее нам возможность строго систематически вывести то, что вытекает из самой природы познанной вещи. Объяснить объект, не перечисляя просто его качеств, а излагая его происхождение и показывая, как он возникает, значит дать истинное его определение.

Реальное определение, как этого требует разумное познание, есть определение генетическое, которое в геометрических фигурах дается посредством построения (а не посредством описания качеств). Построение круга есть ближайшая причина его бытия. Объяснить это построение значит так определить круг, чтобы вместе с его происхождением и из последнего были также поняты его качества. Вопрос о выработке ясных идей совпадает, таким образом, с вопросом о выработке истинного и плодотворного в научном отношении определения. Спиноза категорически заявляет, что во второй части его методологии должно быть исследовано только то, в чем состоит хорошее определение и каковы его условия¹⁹⁴Tract, de int. em. Op. II, p. 449—450..

3.6. Ясное и методическое мышление

Поскольку в порядке вещей всякое производящее основание, в свою очередь, вытекает из другой ближайшей причины, постольку методическое познание состоит из цепи выводов, высшее и первое звено которой должно состоять в объяснении причины, которая не может быть выведена ни из какой другой и, следовательно, должна быть понята из самой себя, абсолютно необходимого существа, из которого непосредственно следует и уясняется его бытие; таково определение causa sui. Это объяснение приводит нас к исходной точке системы и показывает, что единственной нормой и руководящей нитью последней является дедуктивный ход математического метода, которого требовал и в принципе придерживался Декарт.

В связи с этим Спиноза различает два рода определений: определения сотворенных вещей и определение несотворенного существа; первые требуют для своего объяснения понятия ближайшей причины, из которой они происходят; последнее, наоборот, для своего объяснения не нуждается ни в каком ином объекте, кроме своего собственного бытия. Чтобы осветить путь от нашего разума к этому определению, необходимо определить сам разум и, прежде всего, ясно и отчетливо обозначить все его качества. На указании этого исследования обрывается наш трактат. Мы видим задачу, которую здесь обосновал и поставил себе философ: из понятия Бога должен быть выведен more geometrico (геометрическим способом) необходимый порядок вещей. Разрешение этой задачи содержится в «Этике».

В развитии системы незавершенный опыт учения о методах стоит между этим трактатом и главным трудом Спинозы. Нам неоднократно приходит на память указанный первый набросок: его напоминает нам постановка задачи, которая состоит в достижении человеческого блаженства, более точно разработанного учения о видах познания и, что я особенно подчеркиваю, учения об определении, продолжающего то, что начато в «Tractatus brevis». В «Tractatus de intellectus emendatione» Спиноза сам во многих местах отсылает нас к своему главному сочинению, замечая: «Это подробнее объясняется в моей философии»; как, например, по вопросу о том, что означает «vis opera intellectualia» в развитии нашего разума, что значит «quaerere in anima» и почему атрибутами Бога могут быть названы лишь такие качества, которые образуют существо Бога. Здесь «mea philosophia» не может означать ничего иного, кроме системы Спинозы, его главного труда — «Этики», которой, следовательно, он уже занимался, когда писал свой опыт «De iintellectus emendatione», и разработка которой сделала лишним окончание этого опыта.

Глава одиннадцатая. Изложение картезианского учения о принципах и «Метафизические размышления» Спинозы

1. Изложение учения Декарта

1.1. Предисловие

Когда Спиноза был занят разработкой своей системы, он опубликовал составленное по геометрическому методу изложение картезианских принципов с приложением «Cogitata metaphysica». Мы знаем из хода развития философа и его занятий, в какое время и по какому поводу возникло это сочинение.

В «Кратком трактате», равно как в опыте учения о методах, указано и развито жизненное направление, цель которого может быть достигнута лишь в соединении нашего духа с Богом, или совокупной природой, в познании вечного единства и порядка всех вещей. Основу миросозерцания нашего философа образуют принципы божественного всеединства и его познаваемости; в этих двух пунктах его учение расходится с картезианским, которое он в это время излагал. Его монизм противоречит различию между бесконечной субстанцией и конечной (между Богом и миром), между мыслящими и протяженными субстанциями (духами и телами); его рационализм противоречит положению, необходимо вытекающему из этого дуалистического учения, а именно тому, что есть известные вещи, которые превосходят силу нашего познания. Если все познаваемо, то ничто не совершается на основании непознаваемого произвола; даже Бог не в состоянии изменить что-либо в вечной необходимости вещей. Если в действительности существует лишь одна субстанция, то отсюда следуют несубстанциональность человеческого духа и невозможность его свободы. Эти выводы были ясны философу, когда он излагал картезианское учение о личности Бога и о свободе человеческой воли.

Поэтому мы должны были бы быть убеждены на основании хода развития Спинозы, что излагаемое им учение в указанных пунктах не сходится с его собственным, даже если бы предисловие не указывало на это открыто, согласно его собственному желанию. «Надлежит обратить внимание, — говорит издатель, — что во всем сочинении, как в первых двух частях учения о началах и в отрывке третьей части, так и в его собственных «Метафизических размышлениях», наш автор исключительно излагал воззрения Декарта на основании его трудов и положений. Так как он поставил себе задачей обучить своих учеников картезианской философии, он считал своей священной обязанностью строго придерживаться последней и не диктовать ничего, что не соответствует или противоречит положениям Декарта. Поэтому пусть никто не думает, что автор излагает здесь свои собственные воззрения или хотя бы воззрения, которые он одобряет. Ибо хотя он считает кое-что из изложенного истинным и кое-что, как он сознается, он прибавил от себя, все же в изложенном встречается многое, что он отвергает как ложное и о чем он имеет совершенно иное мнение. Так, чтобы привести лишь один пример, он отнюдь не придерживается взгляда на волю, который изложен в схолии к 15-й теореме первой части «Начал» и в 12-й главе второй части приложения, хотя этот взгляд, по-видимому, доказан с большой старательностью. Он не разделяет мнения, что воля отлична от разума, а тем более, что она обладает подобной свободой. Дело в том, что Декарт в четвертой части своего исследования о методе и во втором своем «Размышлении» принимает недоказанную предпосылку о том, что человеческий дух есть, безусловно, мыслящая субстанция, тогда как наш автор не допускает в природе вещей никакой мыслящей субстанции, а, наоборот, отрицает, что последняя составляет существо человеческого духа, и утверждает, что и мышление, подобно протяженности, должно быть безграничным; как человеческое тело состоит не в абсолютной протяженности, а в протяженности, детерминированной законами материальной природы через посредство движения и покоя, так и дух или человеческая душа являются мыслящими не в безусловной, а в обусловленной форме и детерминированными через посредство идей по законам мыслящей природы. Человеческое мышление, по мнению автора, возникает и существует одновременно с человеческим телом. Из этого объяснения, как он полагает, легко доказать, что воля не отличается от разума и не обладает такой свободой, которую ей приписывает Декарт, что даже способность утверждать и отрицать совершенно измышлена и вне представлений есть ничто, что остальные способности, такие, как разум, страсть и т.п., относятся все к числу фикций или по крайней мере тех понятий, которые люди образовали из абстрактных представлений вещей в виде родовых понятий человека, камня (humanmitas, lapideitas) и т.п, Я не могу умолчать и о том, что совершенно так же надо судить и принимать исключительно за мнение Декарта, когда в некоторых местах этого сочинения говорится: «То или другое превосходит силы человеческого разума». Не нужно думать, будто наш философ высказывает подобное мнение по собственному убеждению».

После этого объяснения издателя, который, как это документально засвидетельствовано, высказывается здесь в качестве alter ego философа, не может быть ни малейшего сомнения в том, в каких пунктах Спиноза усматривал и хотел отметить главное разногласие между своим учением и картезианским: он отрицает всякую границу познаваемости вещей, субстанциальность духов и тел и, следовательно, субстанциальную противоположность между ними; он отрицает, что мышление и протяженность суть атрибуты противоположных субстанций, и утверждает неограниченную природу того и другого, или, что то же, признает их атрибутами Бога; вместе с субстанциальностью человеческого духа он должен отрицать и его свободу. Во всех этих пунктах он не ссылается ни на какого другого философа, кроме Декарта, от которого он заимствовал эти новые идеи; Спиноза считается только с картезианскими основными понятиями и оспаривает лишь их последовательное развитие и применение.

Поэтому не может быть сомнений в том, что Спиноза пережил картезианскую систему и оставил ее за собой, когда в этом сочинении он воспроизвел картезианское учение о началах. Уже предисловия достаточно, чтобы установить этот факт. Надо оставить его совершенно без внимания, чтобы, подобно Йоэлю, сомневаться, что Спиноза уже тогда обладал своим собственным (антикартезианским) учением. Приводящиеся возражения, будто Спиноза «шарлатанил» математическим методом и приводил доказательства, которые он сам считал неверными, неправомерны¹⁹⁵loel Μ. Zur Genesis der Lehre Spinozas... S. 1—2.. Доказательство может быть вполне корректным, а доказанное положение ложным, когда допущенные предпосылки или принцип не имеют реального значения. Оспаривая, например, принятые воззрения и аксиомы геометрии, можно считать несостоятельными ее положения и доказательства, не утверждая при этом, что Евклид был «шарлатаном». Допустим, что признана непознаваемость божественной воли; в этом случае можно заключить, что связь между божественным предопределением и человеческой свободой непознаваема и превосходит силы нашего разума, и, опираясь на эту предпосылку, допустить человеческую свободу, так как ввиду ее непознаваемости нельзя отрицать ее реальность. Именно так поступает Спиноза, признавая в духе Декарта свободу. Если же он дает нам понять, что лично он не признает допущение о непознаваемости, то мы знаем, что лично он отрицает возможность человеческой свободы¹⁹⁶Gog. metaph. Сар. III. Ор. I, р. 100—101.. В этом нет ни малейшего обмана.

Заметим, кстати, что и Шопенгауэр впал в ряд заблуждений относительно спинозовского учебника картезианских начал, как и вообще относительно всего хода развития нашего философа. Вместе с Вольтером и Пристли он причисляет его к «обращенным», которые лишь по зрелом размышлении на примерах из своей жизни постигают, что свобода воли есть пустой звук. По словам Шопенгауэра, Спиноза лишь в своей «Этике» отрицал человеческую свободу, после того как он признал и защищал ее в своем изложении картезианских начал. Это утверждение во всех отношениях неверно.

Во-первых, неверно, что «Этика» как система была выработана Спинозой лишь после сорока лет жизни, т.е. в последнее пятилетие его жизни (1672—1677); во-вторых, неверно также, что «Этика» относится к более позднему времени, чем учебник картезианской философии; поэтому, в-третьих, неверно, что Спиноза писал последний в качестве последователя Декарта; наоборот, он отметил в предисловии и выделил в самом сочинении пункты разногласия между его собственным учением и картезианским. Среди этих пунктов первый и важнейший касается человеческой свободы. Отсюда видно, что Шопенгауэр не был подробно знаком ни с биографией, ни с письмами, ни с сочинениями Спинозы и даже не Читал предисловия к изложению картезианских начал; в противном случае он всюду натолкнулся бы на факты, опровергающие его мнение¹⁹⁷Schopenhauer А. Über die Freiheit des Willens. 1841, IV, S. 75..

1.2. Приложение: «Cogitata metaphysica»

В своих «Cogitata metaphysica» Спиноза обсуждал важнейшие и более трудные вопросы обеих частей метафизики, общей и специальной: первая трактует о существе (ens) и его свойствах, вторая — о видах существ, или субстанциях; из последних наш философ подчеркнул в особенности две: Бога и человеческий дух.

В первой части «Cogitata» он в шести главах исследует ens как действительную, воображаемую и вымышленную вещь, далее сущность, бытие, идеи и могущество, необходимое и невозможное, возможное и случайное, вечность, продолжительность и время, единое, истинное и благое.

Во второй части «Cogitata» он исследует в двенадцати главах Бога и человеческий дух, притом в главах I—XI — качества Бога, а именно его вечность, единство, неизмеримость, неизменность, простоту, жизнь, разум, могущество, творчество и содействие (concursus).

Наряду со своим изложением второй книги картезианских начал (натурфилософии) он диктовал своему ученику в Ринсбурге и свои метафизические размышления о вышеуказанных вопросах; затем, перед изданием сочинения, он просмотрел все содержание последнего и, как говорит предисловие, исправил и дополнил его; после этой переработки «Cogitata metaphysica», образующие приложение, надо отличать от продиктованных «Cogitata metaphysica», кроме того, позднее было присоединено также изложение первой книги картезианских начал (метафизики), которое Спиноза написал в течение двух недель.

Итак, если предисловие говорит, что Спиноза излагал своему ученику только учение Декарта в его строго замкнутой форме, то эти слова могут относиться, очевидно, только к запискам, а не к приложению. Впрочем, как бы ни понимать эти слова, решающим является не то, что говорит издатель в предисловии, а то, чему учит Спиноза в «Приложении». Поэтому нам необходимо исследовать содержание последнего. В какой мере продиктованные «Cogitata metaphysica» отличаются от «Cogitata metaphysica», образующих приложение, об этом мы ничего не знаем, так как первоначальные записи до нас не дошли.

2. Разногласия

2.1. Бог и человеческая природа

Чтобы сразу же охарактеризовать суть дела коротко и резко, я говорю: учение о Боге как о превосходящей (эминентной) причине всех вещей принадлежит Декарту, учение о Боге как об имманентной причине всех вещей принадлежит Спинозе. В рассматриваемом сочинении Декартово понятие Бога излагается и разъясняется так, что мы ясно видим, как учение об эминентности Бога переходит в учение о Его имманентности. Если Бог в превосходящей форме (eminenter) содержит то, что проявляется и дано реально (formaliter), то Он есть такая причина всех вещей, которая имеет больше реальности, чем природа; поэтому Его надлежит, по Его существу, отличать от природы и Ему не может быть приписан атрибут протяженности и телесности; наоборот, Он все осуществляет из абсолютной свободы своей воли. Таково учение Декарта, излагаемое Спинозой.

Но если все вещи созданы Богом в силу Его воли, то Он хотел или предопределил их, а так как в Боге нет изменения и времени — ибо время, согласно мнению самого Декарта, есть лишь способ нашего представления (modus cogitandi), — то Бог вечно хотел всех вещей, и притом не так, что Он сначала хотел их, а потом создал, ибо это значило бы полагать в Боге различия по времени; наоборот, Его воля равносильна творчеству; поэтому творчество вечно и никогда не могло бы совершаться иначе и в ином порядке, чем совершалось. В противном случае нужно было бы допустить, что Бог мог также хотеть (создать) что-либо иное, что, следовательно, в Боге было состояние, которое предшествовало бы творческой воле и решению сотворить этот мир. Но в Боге нет различия во времени. Поэтому бытие Бога совпадает с Его хотением, а это последнее совпадает с Его действием (творчеством), и, таким образом, творение вечно и необходимо. Пока мы не видим этой необходимости вещей, мы полагаем, что что-либо лишь возможно или совершается случайно, что оно могло бы не быть или быть иным, чем оно есть. Непонятная необходимость кажется нам возможностью; поэтому .Спиноза называет эти виды представлений «недостатками нашего разума» (degectus- nostri intellectus).

Но если все совершается согласно божественному предопределению или (что то же) следует из вечного и необходимого существа Бога, то непонятно, как с этим согласуется человеческая свобода. «Если мы обращаем внимание на нашу природу, то мы ясно и отчетливо познаем, что мы свободны в наших действиях; если мы вдумываемся в существо Бога, то мы ясно и отчетливо видим, что все зависит от него и что не совершается ничего, чего бы он не хотел от века. Но каким образом человеческая воля в каждый отдельный момент создается Богом так, что остается свободной, этого мы не знаем, ибо есть многое, что превосходит силы нашего разумения».

Сходно гласит другое место, где говорится о содействии Бога и где сохранение вещей признается непрерывным творением: «Мы доказали, что вещи сами из себя никогда не в состоянии осуществить что-либо или определить себя к какому-либо действию и что это утверждение применимо не только к существам вне человека, но и к самой человеческой воле... Ни одна вещь не может определять волю, и воля не может определяться ничем, кроме власти Бога. Но как с этим может быть соединена человеческая свобода или как Бог может осуществить это свое влияние, сохраняя человеческую свободу, — этого мы не можем знать, как мы не раз уже высказывались»¹⁹⁸Cogitata metaphysica. И, cap. XI, р. 131 — 132,.

Однако предисловие говорит нам, что Спиноза отнюдь не допускал непознаваемость вещей. Если он говорит: «Человеческая свобода существует, но она непостижима, и ее соединение с божественным действием не может быть объяснено», — то (согласно предисловию) он хочет этим сказать: «Мы постигаем, что человеческая свобода не существует». Он даже открыто объявляет это, выводя из непрерывного единства природы невозможность человеческой свободы. «Из нашего положения, что вся природа как совокупность всех обусловленных вещей образует лишь одно существо, следует, что человек есть часть природы, необходимо связанная со всеми остальными частями». Это значит: человек есть звено в цепи вещей¹⁹⁹Cogitata metaphysica. II, cap. IX, p. 124..

Таким образом, свобода человеческой воли не есть инстанция против утверждения, что все необходимо следует из деятельности Бога. Зло не есть свидетельство в пользу свободы или против ее отрицания. Если все совершается согласно божественному предопределению и в силу божественной деятельности, то ничто не может быть иным, чем оно есть; тогда вещи не хороши и не дурны, не совершенны и не несовершенны и человеческие действия не добры и не злы²⁰⁰Cogitata metaphysica. I, cap. IV, p. 105.. Зло и грех существуют не в природе вещей, а лишь в представлении людей, их значение не реально, а воображаемо. Спиноза говорит: «Так как зло и грех содержатся не в вещах, а лишь в человеческом духе, сравнивающем между собой вещи, то отсюда следует, что и Бог не познает этих объектов вне человеческого духа»²⁰¹Cogitata metaphysica. II, cap. VII, p. 119..

Точно так же наказуемость и наказание преступников не есть довод против отрицания реальности зла и свободы. Ибо наказание столь же необходимо следует из злого или гибельного действия, как это последнее — из предшествую щих причин. «Ты спрашиваешь: почему нечестивые наказываются, если они действуют согласно своей природе в силу божественного предопределения? Я отвечаю: их наказание осуществляется также в силу божественного предопределения; и если надо было бы наказывать лишь таких людей, которые, по нашему мнению, грешили с полной свободой, то я спрашиваю: почему истребляют ядовитых змей, которые наносят гибель лишь в силу своей природы и не могут поступать иначе?»

Таким образом, совершенно ясно, что Спиноза в приложении к своему сочинению прямо и косвенно отрицает свободу человеческой воли, тогда как раньше, в первой части своего учебника, он по картезианскому образцу признавал ее. Отсюда следует, что метафизические размышления Декарта имеют своей задачей отнюдь не простое объяснение предпосланного им Декартова учения о началах. Правда, в последней главе приложения учение о свободе защищается против детерминистических возражений, в особенности против доводов Гэреборда, но заслуживает внимания, что характер обоснования в этом месте противоречит картезианскому учению и опирается на спинозовское (т.е. на отрицание свободы). Здесь свобода утверждается отнюдь не тем способом, как в указанной схолии первой части учения о началах, поэтому, строго говоря, нельзя придавать одинакового значения обоим местам, как это делает предисловие. Спиноза пользуется в духе детерминистов известным примером буриданова осла, который должен умереть с голоду, выбирая между сеном и травой, если влечение к тому и другому детерминирует его с равной силой и приводит в состояние равновесия воли, при котором невозможно никакое действие.

Этот случай, говорит Спиноза, невозможен у человека. Если человек, находясь в состоянии равновесия воли под действием различных равносильных детерминаций погиб бы от холода и жажды, то он был бы не человеком, не мыслящим суще ством, а глупейшим из всех ослов²⁰²Cogitata metaphysica. I, cap. XII, p. 136.. Следовательно, согласно этой аргументации, человек не детерминирован, подобно буриданову ослу, а свободен: он свободен, потому что он есть мыслящее существо, т.е. определяется разумными основаниями. Если мы обобщим это положение и скажем, что волевые движения и действия человека определяются его способом представления и мышления, то отсюда будет следовать, что воля равносильна разуму и поэтому отнюдь не обладает той свободой, которую ей приписывает Декарт.

Таково вообще учение Спинозы, и таково оно в этом месте, тогда как в вышеприведенной схолии признавалось, согласно картезианскому учению, что воля шире познания и поэтому независима от него и неограниченна по своей природе. Здесь Спиноза говорит, опираясь на картезианскую посылку, что человеческий дух есть мыслящая субстанция: «Отсюда следует, что человеческий дух действует на основании своей природы, а именно способен мыслить, или, что то же самое, утверждать и отрицать. Эти действия мыслительного характера (actiones cogitativae), единственной причиной которых является человеческий дух, называются волевыми стремлениями (хотениями, volitiones), человеческий же дух в качестве достаточной причины своих действий называется волей»²⁰³Cogitsts metaphysica. I, cap. XII. p. 35.. Таким образом, здесь хотеть, или утверждать и отрицать, = мыслить. Наоборот, у Декарта и в приведенной схолии Спинозы воля, или способность утверждать и отрицать, отличается от мышления и представления, ничем не ограничена, поэтому вполне независима и свободна и в силу этой свободы есть причина заблуждения²⁰⁴Prine, phil. Prop XV. Schol..

2.2. Бог и мир

Спиноза развивает в своих «Метафизических размышлениях» идею вечного и необходимого порядка вещей, который является божественным творением, или действием божественной воли. Есть два главных довода, которые могут быть приведены в опровержение этого учения: божественный и человеческий произвол. Оба содержатся в учении Декарта. С доводом о человеческом произволе (свободе воли) Спиноза основательно покончил, как мы выше подробно показали это. Остается вопрос о божественном произволе. Пока Бог считается превосходящей причиной всех вещей, этот произвол должен признаваться, и при этом представляется возможным, что Бог, при Его свободе и могуществе, мог хотеть и осуществить совсем иной порядок вещей, чем существующий, и что Он в каждое мгновение может совершенно изменить последний. Тогда для Бога все возможно и ничто не необходимо, а бытие, как и порядок мира, — случайны. Но мы знаем уже, что Спиноза безусловно отрицает возможность и случайность вещей; они не имеют у него реального значения и признаются простыми дефектами нашего понимания.

Таким образом, в отношении бытия и порядка вещей он оспаривает божественный произвол, с которым идут рука об руку указанные представления. Он отрицает, следовательно, эминентную причинность Бога, которая не может мыслиться без Его произвола. Спиноза категорически объявляет, что в Боге хотение и действие, существо и воля тождественны, что творение вечно, что неизменность Бога исключает возможность действовать так или иначе и что поэтому бытие и порядок вещей необходимы.

Из понятия Бога следует, что Он есть высший разум и в силу самого себя совершеннейшее существо: отсюда следуют Его независимость и единство. Ибо если бы было несколько богов или вполне совершенных существ, то каждое из них должно было бы познавать совершенство других и, следовательно, в этом пункте зависело бы от постороннего объекта, что противоречит Его совершенству. Поэтому Бог един²⁰⁵Соёйа1а те1арЬу51са. II, сар. II, р. 110—111.. Из совершенства следует Его всеведение: Он познает идеи всех вещей в себе; последние не могут быть объектами вне Него, иначе Бог в своем познании зависел бы от них; поэтому они содержатся в Нем и совершенно определены божественными идеями или, что то же самое: познание Бога тождественно с Его действием и хотением. Из единственности Бога следует, что и Его познание носит такой же характер, что божественную творческую волю образуют не многие и различные идеи, а одна идея.

«Если мы примем во внимание аналогичность всей природы, то мы можем рассматривать ее как одно существо и выводить отсюда, что произведенная природа вытекает из одной идеи и одного волевого решения Бога». Здесь Спиноза берет опытную аналогию в природе познавательным основанием единства ее идеи в Боге. Действительно, единство Бога и Его идеи вещей, которая тождественна с Его волей, есть реальное основание непрерывного единства природы. То, что Спиноза понимает суть дела именно так, обнаруживается позднее, в том месте, где (без ссылки на аналогии мира) просто говорится: «Вся произведенная природа есть лишь единое существо». Это — самоочевидный вывод из положения, что картезианский дуализм мыслящей и протяженной субстанций неправомерен, ибо при этой предпосылке природа или порядок вешей не могут быть названы единым существом. Единство природы следует лишь из божественного всеединства, в котором вечно и необходимо соединены атрибуты мышления и протяженности, несмотря на их противоположность.

Мы показали, что Спиноза в своих «Метафизических размышлениях» считает вполне тождественными существо и волю Бога, его хотение и познание, его познание и действие. Он признает эту тождественность косвенно, говоря: «Как различаются существо, разум и воля Бога, этого мы не знаем, и понимание этого относится к числу наших простых пожеланий». Непостижимость человеческой свободы означает в рассматриваемом сочинении ее небытие. Точно так же положение, что различие между существом, разумом и волей Бога непознаваемо, может лишь означать, что они не различны, а тождественны.

Таким образом, в воле Бога не остается ничего, что выходило бы за пределы Его познания и действия, содержало бы больше, чем последние, и, в качестве чистого произвола, стояло бы над ними, ничего, что давало бы нам право считать Бога в духе Декарта за превосходящую причину вещей. Бог и мир состоят друг с другом в отношении равенства, и положение «Deux sive natura» вырисовывается на фоне «.Метафизических размышлений» Спинозы. Если Бог не есть превосходящая причина всех вещей, то Он не есть и их внешняя причина, и нам остается лишь понимать Его как внутреннюю, или имманентную, причину, из которой все следует с необходимостью или которая осуществляет все в силу своего существа и всемогущества, совершенно безусловно и без всякого произвола.

Поэтому из причинности Бога должны быть исключены цели, которые ранее предпосылались деятельности Бога в качестве образцов или прототипов вещей и должны были обусловливать эту деятельность и руководить ею. Это утверждение также весьма ясно содержится в разбираемом сочинении. «В творении, — говорит Спиноза, — кроме causa efficiens, нет содействия других причин, или для существования сотворенных вещей не предполагается ничего, кроме Бога. Я мог бы коротко сказать, что творение отрицает и исключает все вообще причины, кроме causa efficiens. Однако я все же предпочел выражение «содействие других причин», чтобы избежать необходимости отвечать на вопрос: не поставил ли себе Бог при творении какой-либо цели, из-за которой он создал вещи? Поэтому, для большей ясности, я присоединил объяснение, что сотворенные существа обусловлены исключительно Богом; ибо если Бог поставил себе какую-либо цель, то последняя, очевидно, не была вне Него, ибо вне Бога нет ничего, что могло бы побудить Его к действию». Этим достаточно ясно выражено, что так называемые цели Бога принадлежат к его необходимым следствиям и совпадают с ними.

Могущество, разум и воля Бога суть не различные и самостоятельные качества, а совершенно тождественны его существу: поэтому Бога надо понимать не как эминентную, а как имманентную причину всех вещей, как единое, бесконечное, всеобъемлющее, все обусловливающее существо, как истинно всеединое. Нельзя понять, говорит Спиноза, как могли бы эти способности быть различными и самостоятельными качествами: «Правда, в нашем распоряжении есть слово, которое охотно пускают в ход богословы, чтобы объяснить дело: они говорят о личности Бога. Мы также знаем это слово, но мы не понимаем его значения и не в состоянии мыслить под ним что-либо ясное и отчетливое, хотя и пребываем в твердой надежде, что Бог некогда откроет это своим избранникам, когда верующие души будут созерцать его лицом к лицу... Мы познаем ясно и отчетливо, что разум, могущество и воля Бога не суть различные качества, а лишь дредставляются таковыми человеческому разумению... Когда мы говорим о Боге, что он ненавидит или любит, то это надо понимать так же, как когда в Писании говорится, что земля изблюет людей и т.п.». Если в священных книгах мы встречаем еще многое другое, возбуждающее наше сомнение, то здесь не место обсуждать это, ибо мы исследуем здесь лишь те вещи, которые мы можем вполне достоверно постигнуть нашим естественным разумом, и ясное доказательство известного положения заставляет нас быть убежденными, что Священное Писание учит тому же, ибо истина не может противоречить истине, а Библия не может учить тем глупостям, которые выдумывает народная вера. Если мы нашли в Библии что-либо, противоречащее естественному свету разума, то мы имели бы право опровергать Писание с той же свободой, с какой мы трактуем Талмуд и Коран; но мы далеки от мысли, что священные книги могут содержать вещи, противоречащие разуму.

Мы видим, что Спиноза обсуждает вопрос о личности Бога совершенно так же, как вопрос о различии божественных качеств и о человеческой свободе: он отрицает их познаваемость, т.е. отрицает их самих. Он применяет принцип рационального объяснения и к Писанию, и мы узнаем уже в этом месте задачу, которую он старается разрешить в «Богословско-политическом трактате».

Но если мир есть вечное и необходимое следствие из существа Бога, то в природе вещей все должно быть понято из оснований и выведено по образцу геометрического метода. Вместе с истинным понятием Бога устанавливается и необходимость вещей.

Когда мы упускаем эту истину и возвращаемся к обману свободы человеческой воли, то мы уговариваем себя, что что-либо могло быть и иначе, и, вместо разума, следуем за блуждающими огнями воображения, которые всюду предоставляют нам возможности и случаи. Чтобы осветить руководящую нить истинного познания, Спиноза пользуется в своих «Метафизических размышлениях» библейским примером. Иосия сжег тела идолопоклонников на алтаре Иеровоама, пророк предсказал это, а Бог хотел этого; при таком рассмотрении действие представляется необходимым. Если же, наоборот, мы обратим внимание на волю Иосии, то действие покажется нам лишь возможным как событие, которое могло и не случиться. Когда мы отделяем природу вещей от природы Бога, берем ее саму по себе и рассматриваем явления поодиночке, мы более не понимаем необходимости мирового порядка и устанавливаем несуществующее различие между возможными, случайными и необходимыми событиями. Но, продолжает Спиноза, то, что сумма углов треугольника равна двум прямым, это следует из сути дела. Поистине, лишь человеческое неведение может измышлять подобные различия в вещах. Если бы люди с полной ясностью постигали весь порядок вещей, то они находили бы все столь же необходимым, как и положения математики, но так как это превосходит меру их познания, то они считают некоторые вещи лишь возможными, а не необходимыми. «Поэтому нужно сказать, что Бог либо не способен ничего создать, так как в действительности все необходимо, либо способен сделать все, ибо присущая вещам необходимость состоит исключительно в Его воле и вытекает из нее»²⁰⁶Cogitata metaphysica. II, cap. IX. р. 124..

Так как Спиноза утверждает безусловную познаваемость вежей и отрицает реальное значение иррационального, или непознаваемого, то ясно, что, согласно его учению, задача философии состоит в том, чтобы познать Вселенную тоге geometrico. Этот метод был указан в «Кратком трактате» и применен в первой части приложения к нему; в «Трактате об усовершенствовании разума» он был признан единственным путем, на котором познание может постигнуть истинные цели жизни; он является формой, в которой Спиноза излагает картезианское учение о началах и которую он требует в своих «Метафизических размышлениях» для объяснения Вселенной и для постижения истинного порядка вещей. Задача эта окончательно разрешена в «Этике»²⁰⁷В сборнике статей, посвященных Эдуарду Целлеру к 50летнему юбилею его доктората (1887), помещена статья Фрейденталя (Freudenthal) «Спиноза и схоластика» (с. 85—138), в которой более детально излагается влияние позднейшей схоластики на Спинозу и его зависимость от последней, причем в особенности «Cogitata metaphysica» признаются сочинением, которое обнаруживает и документально подтверждает схоластицизм Спинозы. «Cogitata», говорит автор, суть, следовательно, если коротко резюмировать результат этого исследования, краткое изложение главных пунктов метафизики, выполненное с точки зрения картезианства и придерживающееся форм позднейшей схоластики. В нем имеются отдаленные намеки на собственные воззрения автора; но эти намеки редкие и не более явные, чем в «Principia philosophiae Cartesianae» (с. 118-119)..

Исходя из этого, Фрейденталь полемизирует с моим воззрением на значение «Cogitata metaphysica» в той форме, в которой последние образуют приложение к спинозовскому изложению картезианского учения о началах. «Какую цель, — замечает автор, — преследовал Спиноза при составлении и издании этого сочинения, остается еще невыясненным. Подробнее всех высказался об этом Куно Фишер в своем блестящем изложении учения Спинозы» (с. 94). «Посредством мастерской аргументации он старается показать, что Спиноза преследовал в «Cogitata» задачу уяснить различия, отделяющие его от Декарта: из представленного Спинозой обоснования картезианских идей должны были выясниться его собственные идеи. Можно удивляться остроумию и изяществу этой аргументации, от которых в нашей краткой выдержке сохранилась лишь слабая тень, но нельзя не возразить против ее результатов» (с. 98—99). Исследуем, справедливо ли последнее.

В обозначении и различении обеих частей метафизики, а также в обозначении и различении качеств Бога Фрейденталь обнаруживает некоторые совпадения (не учений, а выражений, слов и названий у Спинозы и «схоластов»), причем в качестве главных представителей последних он упоминает иезуита Суареса и лейденских профессоров кальвинистского исповедания Бургерсдика и Гэреборда (врача А. Гейлинкса) (с. 105—110 и след.). Однако заголовок и обозначение содержания еще не есть само содержание.

• 1. Спиноза в предисловии дает нам понять, что он считает ложными учения о свободе человеческой воли и о границах человеческого познания. Оба учения соединены в положении, что наша воля шире, чем наш разум, и что первая неограниченна, тогда как последний ограничен. В этом положении содержится картезианство, как в обратном положении — спинозизм. Обратное положение гласит, что наша познавательная способность неограниченна, а наша воля зависит от познания и такова же, как последнее.

• 2. Если бы даже Спиноза не отметил столь категорически в предисловии свои утверждения и отрицания, то внимательный и вдумчивый читатель мог бы подметить их в его «Cogitata metaphysica», и притом не только в мыслях, вытекающих из изложения, но и в прямо высказанных положениях, ибо в «Cogitata» содержится все различие между Спинозой и схоластикой и между Спинозой и Декартом.

• 3. Спиноза учит, что из необусловленное™ воли Бога и неизменности Его существа вытекает вечный порядок вещей, в котором все столь же необходимо, как и в математике. Я повторяю его слова' «Если бы люди с полной ясностью постигали весь порядок вещей, то они находили бы все столь же необходимым, как и положения математики, но так как это превосходит меру их познания, то они считают некоторые вещи лишь возможными, а не необходимыми» (Cogitata metaphysica. II, сар. IX.).

«Когда я говорю, что нечто превосходит силы человеческого разума, то это положение утверждается от имени Декарта, а не от моего». Это дает нам возможность понять Спинозу в предисловии. И он так часто и так усердно возвращается к этой мнимой неспособности, что открыто указывает, как часто он уже говорил это ' (Cogitata metaphysica. II, сар XI).

• 5. Порядок вещей столь же необходим и столь же познаваем, как и положения математики. Если бы это убеждение превосходило силы человеческого разумения, то Спиноза не смог бы ни обладать им, ни высказать его. Высказывая его, он фактически доказывает, что оно не превосходит силы человеческого разумения; отсюда ясно, что Спиноза утверждает и проповедует в своих «Cogitata metaphysica» безусловную необходимость и математически систематизированную познаваемость мирового порядка даже независимо от предисловия.

• 6. Такое мировоззрение в корне разрушает схоластику. Когда-нибудь учил чему-либо подобному какой-либо схоласт — все равно, ранний или позднейший? Но схоласты называли ведь в числе качеств Бога Его неизмеримость и неизменность. Спиноза делает то же. Схоласты называли первую «immensitas», вторую «immutabilitas». Спиноза делает то же. И вот перед нами тема: «Спиноза и схоластика».

• 7. Спиноза учит, что творение, т.е. вечный и необходимый порядок вещей, совершенно ясно человеческому разуму, но что основанное на откровении богословское познание, безусловно, отличается от этого разума, так что и ангелы относятся не к метафизике, а лишь к богословию (Cogitata metaphysica. II, сар. XII).

• 8. Но если ангелы не принадлежат к познаваемому порядку вещей, то они не принадлежат и к творению, которое тождественно с вечным и необходимым порядком вещей. Я предполагаю, что Спиноза был в состоянии вывести заключение из двух связанных между собой предложений, которые он высказывает; я предполагаю, что он умел считать до трех и что он имел в виду читателей, способных считать до трех. Поэтому меня не затрагивает упрек, который мне делает Фрейденталь: «Всегда рискованно характеризовать учение философа, как это делает Куно Фишер, не по высказанным им мнениям, а на основании выводов, которые можно сделать'йз его слов».

Когда какой-либо схоласт учил творению, исключающему бытие ангелов?

• 9. Из безусловного значения нашего разумного познания (не только следует, но и) выводится Спинозой, что и священные книги должны быть подвергнуты разумной критике, и притом не только Талмуд и Коран, но и Библия, ибо истина не может противоречить истине (Cogitata metaphysica. II, cap. VIII). Эти слова отзываются уже «Богословско-политическим трактатом», но отнюдь не схоластикой.

• 10. Из рациональной познаваемости творения, т.е. вечного и закономерного порядка вещей, уясняется невозможность отмены законов природы, т.е. невозможность чудес, например невозможность того, чтобы появились ангелы, чтобы заговорила валаамова ослица и т.п. То, что Бог управляет миром в неизменном порядке, есть гораздо большее чудо, чем если бы Он из-за человеческой глупости (propter stultitiam hominum) отменял законы природы (Cogitata metaphysica. II, cap. IX). Здесь открыто высказывается тот Спиноза, в голове которого уже готов «Tractatus theologico-politicus». И этот Спиноза был в своих «Cogitata metaphysica» эпигоном схоластов?

• 11. Из существа и единства Бога следует, что весь порядок вещей (natura naturata) есть единое существо (unicum ens) и что человек образует часть последнего, необходимо связанную со всеми остальными вещами (Cogitata metaphysica. II, cap. VII и IX). Это положение противоречит дуалистическому учению Декарта как относительно мира, так и относительно человека; в этом положении содержится весь спинозизм.

• 12. То, как различаются божественные атрибуты существа, воли и разума, это богословы хотят нам объяснить словом «личность». «Мы знаем это слово, — говорит Спиноза, — но мы не знаем, что оно означает, и не в состоянии образовать ясное и отчетливое понятие о нем» (Cogitata metaphysica. II, cap. VIII). Так как, согласно Спинозе, хотя и есть много непознанного, но пет ничего непознаваемого и непознаваемое бытие равносильно небытию, то ясно, что он отрицает ходячее у богословов понятие личности Бога как нечто непостижимое и потому утверждает безличность Бога: он учит этому косвенно в «Cogitata metaphysica», прямо — в «Этике».

• 13. Если Спиноза учит, что в телесном мире не содержится ничего, кроме механических продуктов и соединений, и что поэтому учение о трех родах, или ступенях, душевной жизни растений, животных и людей принадлежит к области пустых вымыслов (figmenta) (Cogitata metaphysica. II, cap. VI), то все это суть хотя И картезианские, но, безусловно, антиаристотелевские и антисхоластические положения.

• 14. Что хочет Спиноза доказать в последней главе своих «.Cogitata» на примере буриданова осла, который умирает с голоду между сеном и травой, потому что оба вида корма привлекают его с равной силой? Против подобного мнения детерминистов направил, как я думаю, этот образ индетерминистически и номиналистически настроенный парижский схоласт Иоганнес Буриданус. Само собой разумеется, что в данном случае осел умирает с голоду отнюдь не в угоду индетерминистам и профессору Гэреборду!

Осел, представление которого приковано к чувственному и наличному впечатлению, должен выбирать между сеном и травой; наоборот, человек, который судит и умозаключает, т.е. мыслит, должен выбирать не только между двумя равно привлекательными предметами питания, но и между едой и голодом, жизнью и смертью, бытием и небытием. Он был бы глупейшим из ослов, если бы умер с голоду. В его мышление и суждение входят также утверждение и отрицание, выбор и хотение; все это, безусловно, определено (детерминировано) его мышлением.

Из мыслящей природы человека следуют мыслительные акты (actus cogitative), которые включают в себя и определяют волевые акты (volitions). Поэтому Спиноза приписывает способность утверждения и отрицания не независимой от разума воле, как это делает Декарт, а мышлению, с которым совпадает и тождественна воля, как этому учит «Этика»'. «Intellectus et voluntas unum idemque sunt». Здесь, в «Cogitata», говорится: «Cogitare, hoc est, affirmare et negare». «Мы только что сказали и даже доказали, что воля есть не что иное, как сам дух, последний же мы называем мыслящим, т.е. утверждающим и отрицающим, существом, и отсюда мы заключаем с полной ясностью, что наш дух, если мы только вникнем в его истинную природу, обладает способностью к утверждению и отрицанию, ибо в этом и состоит мышление» (Cogitata metaphysica. II, cap. XII. Paulus, p. 138).

Способность, которую Декарт приписывает воле, принадлежит, по мнению Спинозы, разуму; он переносит способность утверждения и отрицания с воли на разум. Защищая по видимости картезианский индетерминизм, он самым категорическим образом защищает и проповедует свой детерминизм. Буриданов осел, этот образ, созданный индетерминистами, превращается у него в меткий пример противоположного. Человек был бы глупейшим из ослов, если бы он среди яств, вопреки всякому разуму и смыслу, захотел умереть с голоду.

• 15. Чтобы демонстрировать читателям ad oculos (наглядно) значение «Cogitata metaphysica», я обращаю внимание на намерения и слова Спинозы в обоих приводимых им примерах — валаамовой ослицы и буриданова осла. На первом примере наш философ доказывает и уясняет невозможность чудес, на втором — невозможность свободы человеческой воли в смысле безусловного произвола.

Невозможность чудес вытекает из вечного, необходимого, познаваемого порядка вещей (Deus sive natura), коротко говоря, из имманентности Бога; отсюда же вытекает невозможность свободы воли, независимой от познания. Поэтому Спиноза в своих «Cogitata metaphysica», образующих приложение к его изложению картезианского учения о началах, не есть ни картезианец, ни, тем более, схоласт, а есть тот же пантеист и натуралист, который написал «Богословско-политический трактат» и «Этику».

Глава двенадцатая. «Богословско-политический трактат». Право свободы мысли

1. Повод и задача

1.1. Исторические предпосылки и практическое значение вопроса

В описании жизни и развития философа мы подробно ознакомились с происхождением «Богословско-политического трактата», сочинения, которое имело своим поводом события юношеских лет Спинозы и своим последствием — судьбы последних лет его жизни. Конфликт с раввинами, отлучение синагоги, (весьма вероятное) временное изгнание из Амстердама и оправдание, которое он тогда написал, должны были побудить его исследовать правовые основания, по которым церковные и политические власти могли уготовить ему такие испытания. Он был наказан за свои религиозные убеждения, которые опирались на убеждения философские, и прочность его общественного положения была серьезно подорвана. Мы знаем, что его оправдательное письмо было протестом, который оспаривал право еврейских религиозных судов и, вероятно, уже содержал ту основную идею, которую Спиноза развил Девять лет спустя в «Богословско-политическом трактате», ибо он говорит в последнем; «Я не пишу здесь ничего, что не было бы уже давным-давно продумано мною». Поэтому можно допустить, что, как сообщает Бейль, в этой, доселе не найденной апологии намечены основные черты позднейшего труда. Мы замечаем также, что «Богословско-политический трактат» обнаруживает ясную антииудейскую настроенность и дает иудейству гораздо более строгую и неблагоприятную оценку, чем христианской религии; некоторые места в двенадцатой главе основаны, по-видимому, наличном опыте автора и, быть может, буквально содержались в оправдательной работе, которой Спиноза ответил на отлучение. В политическом отношении мы видим философа солидарным с той республиканской партией в Нидерландах, которая требовала свободы религиозных убеждений и подчинения церкви государству, — партии, вождем которой некогда был Ольденбарнефельд, а в эпоху Спинозы — Иоганн де Витт. В конце своей книги, где он говорит о вреде и жертвах религиозно-политических гонений, в числе многих других случаев ему, быть может, виделась и судьба Ольденбарнефельда, ибо отношение между церковью и государством волновало в то время умы и являлось одним из важнейших политических и философских вопросов. Все свободные мыслители разделяли мнение о полной независимости государственной власти от всякого церковного авторитета. Гоббс в своих политических сочинениях признавал могущество государства столь неограниченным, что даже приписывал ему церковный авторитет, подчинял религиозную веру политическому повиновению и совершенно секуляризировал религию. Пятью годами раньше сочинения Спинозы в Амстердаме появилась под псевдонимом похожая по настроенности книга о церковном праве, автор которой называл себя «Lucius Antistus Constans». Бейль причислил эту книгу к одной категории с «Богословско-политическим трактатом», некоторые полагали, что автор ее — Спиноза, но последний сам объявил, что это неправда; Лейбниц называл ее автором ван ден Гофа; вероятно, как сообщает Колерус, книгу написал Людвиг Мейер, который в следующем году (1666) издал анонимное сочинение, в котором старался доказать, что философия есть единственная правомерная истолковательница Писания. Эта книга является непосредственной предшественницей «Богословско-политического трактата».

1.2. Постановка задачи

Мы хотим показать, как сформировалась в уме Спинозы задача его труда. Он признает свободу религиозного убеждений и хочет доказать ее законность. Но так как религиозные мнения могут (хотя и не должны) опираться на философское познание, то в интересах религиозной свободы требуется свобода мысли, которой противостоят два авторитета: авторитет церкви и авторитет государства. Если же — по основаниям, которые указываются далее, — церковь должна быть подчинена государству, то возникает вопрос: имеет ли государство право подавлять свободу мысли и не обязано ли оно, наоборот, охранять ее и содействовать ей? Если допустить, что свобода совести и мысли полезна для самосохранения государства и служит его поддержанию, то этим была бы доказана ее законность, а равно и обязанность государства охранять ее. Уже заглавие сочинения показывает, что основной его задачей служит этот пункт: «Должно быть показано, что свобода мысли (libertas philosophandi) может быть не только допущена без вреда ддя благочестия и общественного спокойствия, но и отменена без уничтожения того и другого».

• Тема распадается на ряд основных вопросов, касающихся отношений между религией и философией, церковью и государством, государством и свободой мысли; первый вопрос есть вопрос религиозно-философский или богословский, второй — вопрос церковно-политический, третий — политический. Поэтому Спиноза и назвал свой трактат и содержащиеся в нем исследования «богословско-политическими».

Есть одно условие, при котором религия и философия, церковь и государство должны состоять в отношении непримиримого противоречия и церковь должна притязать на исключительное право господства над умами: это когда религия и философия считаются двумя системами познания, из которых одна опирается на божественное откровение, а другая — на естественный разум. Тогда религия должна сохранять высший авторитет в познании и рассматривать всякое воззрение, противоречащее ее учению, как наказуемую ересь; она становится церковью и требует права господствовать над человеческими мнениями, управлять ими и карать за всякое отклонение как за непослушание. При этих условиях свобода личного убеждения подавлена, ее проявления стеснены и создается угроза для общественного спокойствия, которое должно поддерживать государство. Государство не может терпеть, чтобы религия колебала его, поэтому оно не имеет права давать религии такую власть, которая подавляет науку и свободу совести; наоборот, в своих собственных интересах оно должно отнять у религии ее опасную церковную власть и сделать спор мнений безопасным, предоставив ему свободное развитие.

Когда вера лишена власти над познанием, она уже не может фанатически бороться с противоречащими мнениями, когда религиозная ненависть и жажда преследований не питаются сознанием своего могущества, они теряют свою силу, их влияние ослабевает и их место занимает тихое, миролюбивое, соответствующее религиозной жизни настроение. Поэтому свобода совести нужна не только в интересах государства, но столь же — в интересах религии; государство стремится к прочному и, следовательно, спокойному общению людей, религия — к благочестивому и, следовательно, миролюбивому настроению; поэтому государство и религия, если они следуют законам своей природы, не могут вступать в противоречия между собой; они не только уживаются со свободой мысли, но и нуждаются в последней в интересах порядка и мира, они погибают, когда свобода мысли подавляется и приносится в жертву авторитету церковной веры. Если условия, из которых возникают государство, религия и философия, и не одинаковы, то, однако, тождественны условия, при которых им одновременно грозит опасность. Если вера господствует над мнениями, то она должна стремиться поддерживать это свое господство, она должна поэтому ненавидеть и преследовать, разрушать ненавистью миролюбивое и благочестивое настроение, а своими преследованиями — общественный порядок; таким образом, она разрушает внутреннее существо как религии, так и государства.

Но вера должна господствовать, если она в действительности обладает познанием, основанным на божественном откровении, в силу которого она противостоит светским властям государства и науки в качестве божественного авторитета. Кто посмел бы оспаривать обоснованную таким образом власть, если бы нельзя было доказать несостоятельность этого обоснования? Иудейская религия, как и христианская, ссылается на факты божественного откровения, на священные, внушенные Богом книги, в достоверности которых не может быть никаких сомнений. В противном случае что стало бы с библейскими пророчествами и чудесами, с пророками Ветхого Завета и апостолами Нового? Если Библия есть в буквальном смысле слово Божие и содержит истинное знание вещей, то библейское вероучение и его власть опираются на прочнейшие, непоколебимые основы, перед авторитетом которых должны склониться человеческая наука и общество.

Здесь Спиноза наталкивается на тему, которая должна быть исследована, ибо от нее зависят все остальные вопросы. Речь идет о значении и достоверности Священного Писания, о таких значении и достоверности, которые соответствуют истинной религии, но исключают право господства над человеческим познанием. Таким образом, должно быть показано, что Библия вообще не дает системы познания природы вещей, что она не есть и не стремится быть такой системой, что ее откровения носят не теоретический, а практический характер, имеют в виду условия человеческой жизни и учат не законам природы, а нравственным законам. Ее вечным содержанием является лишь религиозная, а не философская истина, ее божественные откровения освещают нам нравственную цель жизни, состоящую в благочестивом и чистом настроении, которое исполнено любви к Богу и действует согласно его воле. Никогда пророки не предсказывали и апостолы не проповедовали чего-либо высшего. Все остальное имеет временный и исторический характер.

Библия содержит историю. Чтобы понять Священное Писание, надо рассматривать и объяснять его из своеобразия его эпохи. Как природа должна быть постигаема из себя самой, без предвзятых мнений, так и Библия должна быть объясняема из ее собственной природы, т.е. из истории. Природа объясняется физически, Библия — исторически; оба объяснения сходятся в том, что они руководствуются исключительно характером и своеобразием своих объектов. Поскольку Библия не есть и не стремится быть философской системой познания, совершенно ошибочно рассматривать и толковать ее так, как будто бы она была таковой. Этот противоестественный и превратный способ объяснения имеет две разновидности: либо разум считается мерилом при истолковании Писания, либо Писание — мерилом разума; либо все в Библии объясняется и толкуется так, что совпадает с естественным и философским познанием, либо же разум усматривает в Писании одни сверхъестественные откровения, достоверность которых он признает в силу отказа от своего естественного их понимания.

На этих путях насилуются как Библия, так и разум. Первый вид объяснения Библии схоластичен и догматичен, второй — скептичен в отношении человеческого разума; разновидность схоластического метода Спиноза усматривает у Маймонида, разновидность скептического метода — у Иегуды Альфахара; сам он полемизирует с обоими и противопоставляет богословско-раввиновскому объяснению Библии историкокритическое объяснение как единственное, соответствующее происхождению и составу этой книги. Он первый рассматривает в этом свете канон и исследует происхождение библейских источников. В этом состояло могущественное и ужасающее влияние, которое оказал «Богословско-политический трактат» на его эпоху. Благодаря этому критическому анализу Библии Спиноза стал для XVII в. тем же, чем позднее были Герман Самуэль Реймарус для XVIII и Давид Фридрих Штраус для XIX; более того, он стоит впереди Реймаруса в своей исторической точке зрения, которая при объяснении библейских вопросов оставляет позади себя моральную точку зрения.

Мы уяснили себе задачу и цель «Богословско-политического трактата», равно как и порядок и связь его проблем. Чтобы обосновать право свободы мысли и органически связать его с политическими правами, обеспечиваемыми государственной властью, надо разрушить господство религии над разумным познанием, а это может быть сделано путем доказательства, что притязание на такое господство напрасно ссылается на Библию, которая при правильной оценке содержит лишь историю и религию, а не философское познание природы вещей. Поэтому, чтобы понять труд Спинозы и быть в состоянии следить за его анализом, необходимы прежде всего два условия: правильная точка зрения на толкование Писания и понимание того, что религиозная и философская истины относятся к различным по существу областям и что поэтому религия независима от философии. Первый пункт обсуждается в седьмой главе «Трактата», второй — в четырнадцатой. Относительно обоих пунктов Спиноза говорит в конце четырнадцатой главы: «Изложенное в этих разделах образует главные вопросы, которые я имел в виду в моем сочинении; поэтому, прежде чем идти далее, я хотел бы настоятельно просить читателя, чтобы он прочел эти две главы с большей внимательностью и неоднократно продумал их и чтобы он был убежден, что я писал их не с целью ввести новшество, а с целью исправить превратные мнения в надежде, что некогда восторжествуют истинные»²⁰⁸Tract. theol.-pol.. Сар. XIV. Ор. I, р. 349.. «Цель философии есть истина, цель веры — послушание и благочестие»²⁰⁹Tract. theol.-pol.. Сар. XIV. Ор. I, р. 348..

2. Решение задачи

2.1. Религия и философия

Задача «Богословско-политического трактата» определяется не только судьбами философа и духом его эпохи, но и его собственными сочинениями, поскольку последние нам уже известны: я разумею преимущественно «Краткий трактат» и «Трактат об усовершенствовании разума». Отношение между религией и философией уясняется нам уже здесь в такой форме, которая включает в себя остальные вопросы и обусловливает их разрешение. Соединение с Богом являлось высшим благом и целью человеческой жизни, методическое познание, которое адекватно представляет порядок вещей, — путем, на котором философия безошибочно достигает этой цели. Однако этот путь не единственный, иначе мера философского познания должна была бы быть и мерой нравственной чистоты. Любовь к Богу есть освобождение от человеческого себялюбия во всем его объеме, она есть тихая, бескорыстная и радостная покорность Богу, которую Спиноза охотно называет благочестием и послушанием. Такое душевное настроение может пронизывать всю нашу жизнь, даже если наши воззрения на природу вещей отнюдь не правильны. Поэтому религия не связана с формой познания и с известной ступенью развития разума; она состоит в чистоте души, которая легко уживается также с наивностью разума и независима от философии. Религия есть дело настроения, а не учения или доктрины; познание есть прежде всего дело разума, а не сердца, хотя истинное религиозное настроение необходимо вытекает из завершения истинного познания вещей (богопознания). Поэтому согласие с каким-либо определенным религиозным учением или догматикой столь же мало может служить критерием религии, как и мерилом философии.

Существует естественное направление жизни, с которым религия никоим образом не согласуется: это — направление человеческого себялюбия. Где царят себялюбивые интересы, там присутствует не любовь к Богу, а лишь любовь к преходящим вещам, и где интересы принимают внешность религии, там обнаруживаются крайняя противоположность последней и ее самое отвратительное извращение: состояние лжи и лицемерия. Нет душевного настроения, которое более противоречило бы чувству истинной религиозности и которое Спиноза оценивал бы более отрицательно. Из всех религий это замаскированное себялюбие менее всего подходит христианской, внутренним назначением которой должно служить преодоление мира. Христианские лицемеры хуже всех, ибо христианская религия чище остальных. «Я часто удивлялся, — пишет Спиноза в предисловии к своему трактату, — что люди, которые гордятся принадлежностью к христианской вере, т.е. настроением любви, радости, умеренности и верности всему миру, тем не менее действуют столь враждебно и способны ежедневно проявлять злейшую ненависть друг к другу, так что их вера гораздо легче обнаруживается из этих действий, чем из их слов; уже давно дело дошло до того, что почти всюду религиозный характер человека, христианин ли он, турок, еврей или язычник, можно узнать лишь по внешним признакам и культу и по тому, посещает ли он ту или эту церковь, придерживается ли того или другого мнения и словами какого учителя он привык клясться. В остальном характер жизни одинаков. Я размышлял о причине этого зла и нашел его в том, что народу кажется привилегиями религии признание службы, почестей и должностей церкви и почитание духовных особ. Как только это злоупотребление проникло в церковь, ненасытная жажда обладания духовными должностями овладела именно худшими людьми, ревность к распространению божественной религии превратилась в низкое честолюбие и корыстолюбие, а сам храм —- в сцену, где говорят не учителя церкви, а ораторы, которые стремятся отнюдь не поучать народ, а лишь внушать ему почитание их личности, проклинать с амвона инаковерующих и рассказывать лишь о таких новых и необычных вещах, которые более всего возбуждают изумление народа. На этом пути должно было возникнуть много вражды, зависти и ненависти, которых время не могло ослабить. Поэтому нельзя удивляться, что от старой религии осталась лишь внешняя обрядность (при которой народ служит Богу, по-видимому, более лестью, чем молитвами), что вера превратилась лишь в легковерие и предрассудки, и притом в какие предрассудки! Это такие предрассудки, которые превращают людей из разумных существ в неразумные и всеми силами стараются воспрепятствовать тому, чтобы каждый пользовался своей собственной силой суждения и отличал истинное от ложного; это предрассудки, которые кажутся намеренно измышленными, чтобы совершенно потушить свет разума. Благочестие, клянусь вечным Богом, и религия состоят теперь лишь в бессмысленных тайнах! Человек, который совершенно презирает рассудок, считает разум в корне испорченным и поворачивается к нему спиной, признается — именно в силу этого, что есть верх бессмыслицы, — проникнутым божественным светом. Поистине, если бы они имели хоть искру божественного света, они не были бы столь высокомерно яростны, а более стремились бы почитать Бога и выделялись бы перед остальными людьми не своей ненавистью, как теперь, а, наоборот, любовью; они не преследовали бы тогда столь враждебно инакомыслящих, а, наоборот, жалели бы их, если бы они действительно были озабочены их спасением, а не только своими собственными выгодами»²¹⁰Tract. theol.-pol.. Ргек Ор. I, р. 147—148..

2.2. Религия и государство

Принадлежащая и свойственная религии область есть настроение, человеческое сердце в его покорности и благочестии. Настроение не может быть обеспечено насильственно, и еще менее оно само может творить насилие; оно может скорее терпеть, чем властвовать. Всякое внешнее господство, на которое притязает религия или которым она обладает, отчуждает ее от ее собственного внутреннего существа; господство над чужими мнениями делает ее нетерпимой и враждолюбивой, господство над государством — высокомерной и насильнической. Такая власть уничтожает не только основы религии, но вместе с тем и основы науки и государства. Поэтому последние в отношении религии сообща заинтересованы в сохранении их естественной независимости. Государство не должно властвовать над религией, поскольку она состоит в настроении, и еще менее оно должно позволять властвовать над собой религии, которая проявляется в форме церкви; религия в ее истинной основе независима от государства, государство независимо от церкви, церковь же, т.е. религия в ее внешнем устройстве, зависит от государства. В этом пункте заключается политическая тема исследования Спинозы. Отношение религии к философии приводит само собой к отношению между религией и государством. Если бы естественное познание было подчинено религии, то ей было бы подчинено и государство, которое опирается на естественное право. Дело философии есть одновременно и дело государства²¹¹Tract. theol.-pol.. Сар. XVI—XX..

Поэтому центр тяжести рассматриваемого сочинения, как уже указано выше, лежит в доказательстве того, что религия не имеет власти над убеждениями, что она сама не есть познавательная система и, при правильной самооценке, не стремится быть таковой. Но она стремится быть таковой в том устройстве, которое она приобрела исторически и за которое она держится, она изъявляет притязание быть божественным познанием в противоположность естественному и, исходя отсюда, борется против прав последнего, по крайней мере против его права подавать голос в божественных вопросах. Если мы назовем учение или познание, предметами которого служат Бог и относящиеся к Нему вопросы, богословием, то положительная религия притязает на свое исключительное право быть истинным богословским познанием и отрицает как в отношении государства, так и в отношении философии значение их естественных основ. Теперь исследование Спинозы, чтобы разрешить свою задачу, должно обратиться против церковного богословия и само стать богословским, защищая общее право науки и государства, самостоятельное значение как естественного познания, так и естественного права. Это возможно лишь посредством основательного опровержения мнимой законности притязаний, которые богословие в своем божественном всемогуществе представляет науке и государству и диктует обоим: в этом состоит богословско-политическая тема исследования.

2.3. Религия и Библия

Согласно положениям богословия, Библия есть данное в откровении, неискаженное, достоверное в каждой букве слово Божие; Священное Писание всюду истинно и, следовательно, нигде не противоречит самому себе, его истина есть канон и мерило всякой истины, и нет истины, которая могла бы противоречить Писанию. Все, что противоречит ему, ложно. Если в таком противоречии к нему стоит естественное познание, то возникает безнадежный конфликт между откровением и разумом, религией и философией.

Но, может быть, само это богословское положение несостоятельно? Может быть, Библия не есть система вечных истин, заповеданного откровением познания природы вещей? В таком случае вместе с авторитетом Писания богословие потеряло бы требуемое им господство над естественным познанием и естественным правом, над философией и государством; тогда задача «Богословско-политического трактата» была бы разрешена и дело его было бы выиграно. Таким образом, все зависит от вопроса о значении Библии: как надо понимать и объяснять это значение?

Научное объяснение во всех случаях одинаково: оно постигает свой объект из (ближайшей) производящей его причины, последнюю — снова из ее причины, и таким образом прослеживает закон причинности, на основании которого возникает вещь. При этом безразлично, служит ли объектом природа или Библия, движение тела или изречение пророка. Чтобы правильно оценить содержание библейских книг, надо знать их происхождение и понимать, как они возникли. Когда были написаны эти книги, кем и с какою целью? Таковы последние вопросы, от которых зависит методическое познание Библии. Полное разрешение этих вопросов было бы законченной историей библейских книг, которая сама могла бы быть сполна уяснена лишь через посредство истории той эпохи, которая создала эти книги. Исходя из этих общих исторических условий, можно было бы верным путем проникнуть в содержание отдельных библейских книг и в отдельные составные части этого содержания. Таким образом, можно было бы установить в правильном порядке вопросы, необходимые для объяснения Библии, и ответить на них на основании их естественных предпосылок. Чтобы, например, правильно объяснить какое-либо пророчество, нужно ясно понять следующий пункт: что вообще есть пророчество в библейском смысле? Какой мотив руководил пророком? Что хотел сказать данный пророк в данном отдельном пророчестве?

Во многих случаях невозможно осветить тьму времен, заполнить пробелы, восстановить историю и проложить до конца пути объяснения. Но по крайней мере у нас есть мерило. Библейские книги должны быть поняты в духе их эпохи, в смысле, который им придавали их авторы, авторство должно быть строго проверено и должны быть поняты исторические условия, нравы и культурное состояние народа, который создал эти книги и для которого они предназначались. Таким образом, для правильного объяснения Библии Спиноза требует исторического или, точнее, историко-критического исследования и признает его единственной точкой зрения, с которой может быть познан предмет Библии.

Как по отношению к природе надо спрашивать, что такое тела по их собственной сущности, независимо от нас, так и по отношению к Библии надо поставить вопрос: что означают ее книги по их собственному первоначальному смыслу, независимо от всего, что вложили и втолковали в них посторонние интересы и представления религиозного и богословского характера? Историческая жизнь народа не есть познавательная система и не руководствуется какой-либо системой понятий. Естественный разум не является мерилом истории и руководством для нее и поэтому не может служить мерилом и руководством для объяснения истории, т.е. для объяснения Библии, ни в положительном, ни в отрицательном смысле; столь же неправильно требовать, чтобы Библия была объяснена естественно или сверхъестественно, ибо как естественное, так и сверхъестественное объяснение предполагает сравнение Библии с естественным разумом в форме либо согласия, либо противоречия. Но именно это сравнение в корне ложно и чуждо духу Библии, которая должна быть объяснена не естественно ^физически) и не сверхъестественно, а исторически.

Исходя отсюда, Спиноза во всех пунктах оспаривает богословское понимание Библии. Постоянной целью его трактата является обезоружить богословие, опирающееся на Библию, и Показать, что Священное Писание, правильно понятое, не противоречит естественному познанию и что поэтому богословие не имеет права, ссылаясь на Библию, угнетать естественное познание, что это мнимое право опирается на ложное понимание Библии.

Библия признается богословами вдохновенной и истинной во всех своих частях. Ее книги составлены божественными людьми, обладавшими силой пророчеств и чудес; сама история, образующая главное содержание библейских книг, есть не естественная история, а непосредственное и непрерывное свидетельство откровения Бога, ибо она основывается на факте божественного избрания народа Израиля. Но все эти доказательства сами не заимствованы ни из какого другого источника, кроме Библии, и поэтому не обосновывают ее богословского понимания, а наоборот, предполагают его. Поэтому необходимо на основании самой Библии исследовать и установить, насколько состоятельны эти доказательства. Здесь «Богословско-политический трактат» становится библейской критикой: надлежит исследовать, как обстоит дело с авторством книг Священного Писания, что означают в духе Библии откровения, пророчества и чудеса, кем являются и кем хотят быть пророки Ветхого Завета и апостолы Нового.

Здесь не место оценивать воззрения Спинозы на происхождение старобиблейских книг с точки зрения современной науки и сравнивать их с результатами современной библейской критики. Мы ограничимся кратким изложением представленных им гипотез. Исторические книги Ветхого Завета посвящены двум основным темам: древнейшей истории, начиная с сотворения мира до падения древнееврейского государства, и событиям позднейшего времени, начиная с вавилонского пленения и кончая восстановлением храма. Источники, из которых заимствован рассказ, суть утраченные сочинения еврейских историков, летописи эпохи царей до изгнания и эпохи наместников после изгнания.

Эти сочинения полны пробелов и ошибок, их указания часто противоречат одно другому, во многих местах, благодаря различному способу прочтения, неточны и спорны; из отрывков таких сочинений составлялся материал, из которого путем некритического соединения возникли дошедшие до нас исторические книги еврейского народа. С целью изобразить историю Израиля как теодицею Моисеева законодательства и объяснить ход его судеб как последствие выполнения или нарушения заповедей Бога, по всей вероятности, Ездра (так как это не мог быть никто до него) описал древнее время и из имевшихся источников составил 12 книг, начиная с Пятикнижия и кончая книгами Царств. Собственные сочинения Моисея, книга Войн, книга Союза и книга Законов, были утеряны, Ездра сначала написал объяснение законов и затем сделал из этого введения к своему труду вторую часть того собрания книг, которое он назвал пятью книгами Моисея и к которому он далее присоединил книги Иисуса, Судей и Руфи, две книги Самуила и две книги Царств.

Позднейшую историю со времени изгнания, изложенную в Хронике, в книге Даниила, Ездры, Эсфири и Неемии, составил, вероятно, Иуда Маккавей. Собрание псалмов приходится на эпоху второго храма, вероятно, также и притчи Соломона; последние, во всяком случае, не могут быть отнесены к эпохе до царя Иосии. Замечательно, что Спиноза ссылается на указание Филона, согласно которому 88-й псалом написан во время пленения царя Иоахина, а следующий — после его освобождения. Книги Пророков суть также собрания, лишенные исторического порядка и полноты, в свидетельство чему приводятся книги Исайи, Иеремии, Осии и Иона. Книга Иова, имеющая философское содержание, была составлена, вероятно, не на еврейском языке, как это предполагал уже комментатор ибн Ездра; наоборот, она языческого происхождения и есть подражание языческой поэзии, так как здесь отец богов созывает собрание и там, под именем сатаны, с величайшей дерзостью насмехается над речами Бога. «Я хотел бы, — говорит Спиноза, — чтобы ибн Ездра доказал нам, что эта книга переведена с другого языка на еврейский, ибо из этого можно было бы заключить, что и язычники имели священные книги». Насколько неверно и неточно определение так называемых канонических книг, это выяснилось бы лучше всего, если бы среди них нашлась книга языческого происхождения.

Спиноза неоднократно в резких словах порицает раввинов, которые своим выбором священных книг составили кантон Ветхого Завета, по ничтожным основаниям исключили из Него некоторые книги и по столь же ничтожным основаниям включили в него другие, которые им долго казались сомнительными. Хронику они признали канонической, книги преМудрости, Товита и другие — апокрифическими; и они прицелили бы к последним притчи Соломоновы и книгу Проповедника, если бы в некоторых местах в них не встречалось Одобрение Моисеева закона. Но ничто не кажется нашему философу более нелепым и заслуживающим презрения, чем гот предел суеверного отношения к Писанию, при котором недостатки и вспомогательные средства историков признаются божественными откровениями, а в различных способах прочтения, звездочках и точках отыскиваются глубочайшие таинства. «Я знаю только то, что у этих толкователей я не нашел никаких таинств, а лишь ребяческие мысли. Я ознакомился также, кроме того, с некоторыми каббалистическими болтунами и никогда не мог достаточно надивиться их нелепостям. Насколько некритически были составлены эти исторические книги из различных источников и списаны с них, должно быть ясно из массы их хронологических противоречий и нелепостей каждому непредубежденному человеку, который, руководствуясь самими событиями, сравнил бы, например, историю Иосифа с историей Иуды и Иакова. «Кто, — говорит Спиноза, — может указать мне в этих историях порядок, которым были бы в состоянии хронологически пользоваться историки, тому я готов тотчас же подать руку — et erit mihi magnus Apollo. Ибо, сознаюсь, я никогда не мог найти этого порядка, хотя я долго искал его. И я присовокупляю, что я не пишу здесь ничего, чего бы я не обдумал уже давным-давно, и хотя я с детства сжился с обычными представлениями о Священном Писании, я все же, в конце концов, не смог поддерживать их».

Книги Нового Завета Спиноза затрагивает кратко, так как он недостаточно сведущ в греческом языке; он хочет лишь выяснить, обладают ли апостолы авторитетом пророков и притязают ли они на таковой в силу особого божественного откровения? Он отвечает на этот вопрос отрицательно. Апостолы возвещают нравственное учение Христа, тему Нагорной проповеди, которая совпадает с естественным разумом, они идут ко всему миру и учат все народы; поэтому для своей деятельности они не нуждаются ни в возвещенном божественном откровении, ни в особом велении Бога; они не только возвестители, но и учителя; их призвание — обучение, которое они педагогически осуществляют по собственному усмотрению. Ибо характер их учения определяется их собственным духовным своеобразием и культурным уровнем поучаемых. Апостол Павел философствует в своем послании к римлянам, откровение же не философствует; язычники иными путями приводятся к новому учению о спасении, чем иудеи; согласно Павлу, спастись можно только верой, согласно Иакову — также и делами; таким образом, пути апостолов расходятся не по цели, а по средствам достижения цели, и они вступают в противоречие друг с другом, как это видно из послания к галатам (гл. II, 11)²¹²j 213 Tract, theol.-polit. Cap. X (заключение), p. 315. Cap. IX. ²¹³870, S. 11-14, 30, 62-62..

При таком воззрении на библейский канон, в особенности на ветхозаветный, Спиноза должен отрицать боговдохновенность Писания или его непосредственное происхождение из божественного откровения. «Кто усматривает в Библии, как она есть, послание Бога, возвещенное человеку с неба, без сомнения, открыто обвинит меня в прегрешении против Святого Духа, ибо я утверждаю, что слово Божие полно ошибок и пробелов, искажено и противоречит само себе, что последнее известно нам лишь в отрывках и что первоначальный текст соглашения, заключенного Богом с евреями, утерян. Но они, наверное, прекратят свой крик, если пожелают исследовать сам вопрос».

Спиноза обманулся в этой надежде. Речь идет здесь не о правильности его выводов, которые, с точки зрения современного исследования, несостоятельны, ибо недостаточно критичны; я укажу здесь лишь на его представление о происхождении книги Даниила и о заключении канона, которые он относил к слишком раннему времени. Но независимость и смелость его исследования неоспоримы и не умаляются тем, что, как показал Йоэль, он пользовался, не цитируя, сочинениями Маймонида, Крескаса и других еврейских ученых, заимствовал три примера, сохранив их порядок, из «Морэ Небухим» |Лаймонида, один пример из «Ор Адонай» Крескаса и приведенную выше ссылку из Филона из Азарии деи Росси, писателя XVI в. Разумеется, без знания еврейской богословской литературы он не смог бы написать своего сочинения, но дух, в котором он его написал, есть не заимствованное, а его собственное благо, каково бы ни было наше мнение о ценности этого духа.

Критика Спинозы Моисеева происхождения Пятикнижия заставляет его противоречить правоверному еврейскому богословию, представители которого со времен Фарисея считают подлинность книг Моисея непоколебимой, а всякое иное мнение — безбожной ересью. Ибн Ездра был первым, кто мыслил иначе и осторожно и намеками высказал сомнения, вытекающие из самих книг. Спиноза следует по этому пути и приходит к открытому и определенному заключению, что Пятикнижие не есть сочинение Моисея. Этим проложен путь для критических исследований Библии. Но если Моисей и не есть автор названных по его имени книг, то он все же творец закона или, вернее, пророк, возвестивший евреям открытый ему Богом закон; это откровение основано на божественном избрании народа Израиля, и еврейское богословие опирается на это открытие.

Но богословие толкует это избрание в таком смысле, которого не могла иметь простая библейская история. Вера в избранность, или обладание преимуществами, по всему своему характеру не может быть религиозной; преимущества одного суть ущерб для другого; кто радуется своим преимуществам, тот ощущает с удовлетворением, что другие не обладают ими, и, следовательно, живет в душевном настроении, для которого личная выгода и чужой ущерб суть причины радости. Таким образом, гордое и самодовольное чувство избранности относится к области человеческих аффектов себялюбия, зависти и злобы, которые не имели ничего общего с благочестием и любовью к Богу. Эта вера в избранный перед всеми остальными народами мира народ Божий не религиозна, а в своем корне эгоистична.

Для чего Бог избрал евреев? Для какой специальной цели Он мог избрать их? Очевидно, для чего-то такого, что человеческая природа своими собственными силами не может ни приобрести, ни удержать, т.е. для чего-либо, обладание чем возможно лишь посредством внешней помощи и руководства Бога. Эта цель есть не познание вещей, а также не добродетель и благочестие, ибо человеческая природа достигает всего этого своими собственными силами, т.е. присущей ей божественной силой, или, выражаясь религиозно, посредством внутренней помощи Бога. Она достигает этих целей только на этом пути. Поэтому в отношении мудрости и добродетели, познания и религии не может быть никакой избранности. Предметом избранности, или внешней помощи Бога, может быть, следовательно, лишь то, что мы получаем извне, что выпадает на нашу долю в силу благоприятных обстоятельств и внешнего хода вещей; это — мирские блага. «Чтобы ты имел удачу и долго жил на земле!» На эту цель направлена надежда еврейской религии. Быть счастливым и могущественным в мире и сохранять это счастье — такова цель, для которой еврейский народ, по его мнению, избран Богом. Условием для сохранения этого счастья служит выполнение закона, непослушание влечет за собой его потерю и гибель; счастье и его сохранение считаются наградой за повиновение закону, потеря счастья и гибель — наказанием за противоположное. Эта вера в закон и в избранность, по ее истинным движущим основаниям, есть не религиозная, а политическая вера.

Благо народа, основанное на независимом, прочном и могущественном его существовании, всегда обусловлено общественным порядком и государственным законом, которые творятся людьми для людей и зависят от известных исторических условий. И если избрание народа не может иметь иной цели, кроме национального величия и могущества, опирающегося на строго упорядоченную общественную жизнь, то и средства для этой цели могут иметь лишь человеческий, гражданский характер, обусловленный исторической природой отношений. Таким образом, законодательство Моисея имеет целью создание иудейского государства, а средства, к которым оно прибегает, должны быть поняты и оценены с этой точки зрения. Обоснование и возвышение еврейского национального духа требуют его обособления посредством особых внешних знаков, с помощью которых израильский народ выделяется из других народов и непрерывно сохраняет специфические черты своего народного своеобразия; отсюда необходимость строгого обрядового закона.

Формы общественного порядка изменчивы и не имеют ничего общего с вечной необходимостью вещей. Счастье и могущество народа относятся к мирским благам и к предметам естественного себялюбия, с которыми религия не имеет ничего общего; наоборот, последняя превращается в свою противоположность, когда политический элемент смешивается с богословским или сама политика делается религией. Здесь мы находим Спинозу в крайнем антагонизме к иудейству. Я не сомневаюсь, что еврейская вера в избранность, исключительно национальный характер еврейской религии и все, что связано с этим, были первой и сильнейшей побудительной причиной, оттолкнувшей его от веры его народа. Он видел в Моисее человеческого законодателя, основателя государства, который стремился к тому, чтобы сделать свой народ великим и могущественным.

Божественный закон есть вечный порядок вещей, безусловный по своему действию и неизменный по своему содержанию. Поэтому он не связан какими-либо внешними признаками и, следовательно, не есть обрядовый закон; наоборот, закон, который устанавливает такие признаки и предписывает их соблюдение, тем самым явственно обнаруживает, что он — не божественного происхождения. Закон Бога не прикован к условиям времени и к изменчивым историческим формам, поэтому и познание его не имеет исторического характера, а вера в него не есть историческая вера. Спиноза неоднократно подчеркивает в «Богословско-политическом трактате» тот важный и существенный пункт, что религия не есть историческая вера. Историческая вера может быть руководящей нитью для человеческого разумения, которое, будучи не способно познать вечную необходимость, созерцает божественный закон в исторической форме события. Сила нашего разумения имеет различные степени, зависящие от условия и развития нашей природы, с которыми считается мудрое воспитание в своем ходе и в выборе своих средств. Если мы назовем откровением особый способ проявления, которым дает о себе знать божественный закон, то будет ясно, что Спиноза понимает и оценивает откровение с человечески-исторической точки зрения, что он оправдывает его из педагогических соображений, объясняет как известного рода воспитание и уже предугадывает ту великую и плодотворную мысль, которую Лессинг развил в своем сочинении о воспитании человеческого рода. Но тот, кому божественный закон ясен в своей истинности, как вечный порядок вещей, который должен быть познан и признан нами, живет в познании Бога и любви к нему, которые просветляют человеческое сердце и очищают его от вожделений. В этом состоят истинное соблюдение закона и единственное содержание всякого подлинного откровения. Такое соблюдение закона несет свою награду в себе самом, а именно в свободе от себялюбия и его зол, и точно так же противоположное настроение несет с собою наказание, а именно зависимость от плоти²¹⁴Tract. theol.-pol.. Сар. IV, р. 211..

Не в повиновении внешним образом данному, статусному закону, а в выполнении внутреннего закона, который тождествен с природой, открывает себя в действительности существо Бога. Подлинный текст закона в нас самих. Слово Писания, которое доходит до нас в форме чуждого закону божественного устава, образует лишь педагогическую подготовку для еще незрелого человеческого познания; так различает Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» слово Божие в Ветхом и Новом Заветах, Моисеево и христианское откровения. Христос несет с собой, по его мнению, осуществление; в Христе божественная мудрость приняла человеческий образ, в нем олицетворена любовь Бога, он сам есть ее откровение, он — «уста Божия», а не только возвеститель Господа, как Моисей и пророки. Сходно с Лессингом говорит тогда Спиноза: «Первым евреям закон был передан в письменной форме, потому что к ним относились тогда, как к детям»²¹⁵Tract. theol.-pol.. Сар. IV, р. 211..

Но если божественный закон тождествен вечному порядку вещей, который завершается в познании Бога и любви к Нему и объемлет собою естественный порядок, то этим уже намечена позиция, которую Спиноза занимает по отношению к понятию чуда. Существо Бога тождественно Его могуществу, а последнее — природе. Бог не может действовать против самого себя, поэтому не может совершаться ничего, противоречащего порядку природы. Сверхъестественное столь же невозможно, как и противоестественное, ибо и то, и другое неестественно и, следовательно, противоречит естественному ходу вещей. Таким образом, нет понятия, на котором можно было бы обосновать чудо, и оно, как таковое, невозможно. Мы представляем себе как чудо то, что кажется нам сверхъестественным или противоестественным, что противоречит известному нам порядку вещей, т.е. причины чего нами не познаны или кажутся нам непознаваемыми. То, что противоречит нашему познанию на той ступени, которой оно достигло, отнюдь еще не противоречит тем самым природе; непознанное не есть вместе с тем непознаваемое. В пределах природы для нас есть неизвестные области, которые в глазах каждого распространяются так же далеко, как и его невежество: это есть область чудес²¹⁶Tract, theol.-polit. Cap. IV, p. 213..

Чудеса совершаются, таким образом, не в природе вещей, а в воображении человека: нет чудес, но есть вера в чудеса, которая естественным путем объясняется из условий и умственного развития человеческой природы; поэтому есть и свидетельства и истории о чудесах, которые рассказываются с полной искренностью. Ввиду этого мы должны в библейских книгах строго отличать чудеса от рассказов о чудесах, события от их свидетелей, твердо стоя на той точке зрения, что существо дела не может быть чудом, что божественное провидение всегда действует в естественном ходе вещей и совпадает с ним, потому что порядок природы есть его собственный путь. Таким образом библейским фактам, поскольку они носят исторический характер, дается естественное объяснение, а поскольку они передаются как чудеса — противопоставляется критическая проверка библейских свидетельств, источников и происхождения священных книг.

Божественные откровения, о которых рассказывает Библия, подходят под понятие чудесных событий. В особых случаях Бог открывает свою волю в особых формах, в словах или образах или в том и другом одновременно, определенным лицам, которые в пределах избранного народа являются объектом высшего избрания и служат как бы преимущественными орудиями Бога. Если эти лица воспринимают божественную волю, чтобы истолковать ее и возвестить народу, то они пророки, и откровение становится пророчеством. Такое сверхъестественное откровение надо отличать от естественного. Бог естественно открывает себя в вечном порядке вещей, который не обусловлен каким-либо особым избранием, так, чтобы только определенные привилегированные лица могли воспринимать его; он не связан с определенными знамениями, а имеет непосредственный и всеобщий характер. Напротив, то откровение, которое осуществляется при помощи знамений и пророков, имеет посредственный и частный характер.

В том, что непосредственно следует из истинного познания и любви к Богу, — в совершенной чистоте настроения, в душевном мире, в свободе от себялюбия — Бог присутствует непосредственно. Так, Бог открыт непосредственно во Христе: Христос есть такое непосредственное и адекватное откровение Бога, которое не ограничено никакими особыми знамениями и не зависит ни от какого особого избрания данного народа или данной личности; это откровение дано в совершенно чистой и светлой воле, в которой человек освобождается от себялюбия. Этого Христа возвещают человечеству его апостолы. Наоборот, откровения и пророчества Ветхого Завета являются всегда особой привилегией и всегда связаны с определенными знамениями, будь то слова или образы, действительные или мнимые; эти откровения имеют всегда образный, наглядный характер, они воспринимаются поэтому интенсивной и повышенной силой воображения, которая подчинена способности познания и отнюдь не есть совершенное и высшее выражение души.

Таким образом, пророчество не есть познание, оно уже потому не таково, что познание не нуждается в исключительном и чудесном откровении Бога, ибо оно есть необходимая форма его естественного откровения. Поэтому пророчества имеют не научную или, как говорит Спиноза, не математическую достоверность, а лишь моральную, ибо они основываются на силе воображения и вере в пророков; и насколько различны, смотря по обстоятельствам времени и индивидуальному своеобразию личностей, духовные натуры пророков, настолько же различен и характер их пророчеств. Исайе Бог открывает себя иначе, чем Иезекиилю.

Итак, библейские откровения, если брать их как они есть, не содержат познания и не дают оснований для богословской системы, которая в силу своего высшего разумения могла бы оспаривать философию и — в силу своего божественного авторитета — заставлять ее повиноваться себе. Поэтому нет оснований для спора между откровением и наукой, между Библией и философией; Библия при правильной ее оценке не служит инстанцией против прав и автономии естественного познания. Установить и твердо обосновать это положение было задачей и темой «Богословско-политического трактата».

Книга вторая: Учение Спинозы

Глава первая. Значение математического метода в учении Спинозы

1. Обоснование метода

В предыдущей книге мы показали, что в исследованиях Спинозы математический метод становится руководящей нитью не только для познания, но и для изложения и что такой подход видит свою высшую задачу в построении здания философии в формах математической архитектоники. Декарт искал и нашел свой новый философский метод по образцу математики, но применил строгую форму геометрического приложения лишь однажды — в своем ответе на вторые возражения. Спиноза последовал этому примеру в «Кратком трактате» (в первой части приложения): он требовал в своем незаконченном опыте учения о методах дедуктивного хода математического мышления как единственной нормы и единственного мерила пути к истинному познанию вещей, он изложил в форме математического метода само картезианское учение о началах и заявил в приложении к этому сочинению: «Если бы люди понимали весь порядок природы с полной ясностью, то они нашли бы в нем все столь же необходимым, как в положениях математики». Его занимало, как это видно из приложения к письму к Ольденбургу, построение его системы в геометрической форме, но огромные трудности последней не позволяли философу идти вперед в разработке его главного труда: ему не раз приходилось исправлять и делать более точными расположения и форму своих математических положений.

Руководство математическим методом обусловливает очертания всей системы, и мы можем, исходя из этой точки зрения, бросить предварительный взгляд на состав последней. Какой должна быть познавательная система, если она стремится строжайшим образом удовлетворить требованиям этого метода? Или, выражаясь иначе: каким должен быть порядок вещей, если он познаваем и доступен нашему разуму только в этой форме? Познавать вещи значит усматривать их необходимую связь: причины, которыми они обусловлены; основание, из которого они вытекают. Уяснение необходимости вещи состоит в умозаключении, которое исключает всякое противоречие.

Но данная причина, в свою очередь, должна быть объяснена из предшествующей, из которой она вытекает с такой же неоспоримой необходимостью. Таким образом, познание, чтобы правильно представить природу вещей и ее порядок, должно образовать цепь умозаключений, которая движется вперед от звена к звену в соответствии со своим предметом и в конечном счете зависит от первого и высшего принципа, к которому вся цепь умозаключений относится так, как весь порядок вещей к своей высшей причине. Чем более причин необходимо, чтобы объяснить и вывести вещь, тем сложнее познание и тем более сложна и специфична сама вещь.

Поэтому познание должно здесь, в соответствии со своим предметом, продвигаться от общего и простого к частному и сложному, т.е. прогресс совершается в синтетическом порядке. Каждый шаг состоит в выведении, или умозаключении. Это последовательное умозаключение и выведение частного из общего есть метод дедукции; поэтому руководящей нитью познания должен служить синтетический и дедуктивный ряд умозаключений. В этом состоит метод математики. Задача, о которой идет речь, а именно уяснение необходимой связи вещей, может быть разрешена лишь в системе, в которой все познается через посредство умозаключений, в которой ряд умозаключений продвигается вперед в строго синтетическом порядке, т.е. в системе, которая по своей внутренней природе нуждается для своего построения и развития в математическом методе. Как только ясное и отчетливое познание предъявит права на свое полное и неограниченное господство, тут же возникнет необходимость в применении математического метода.

2. Применение метода

Таким образом, система должна начать с положений, которые обосновывают все остальные, а сами не нуждаются в обосновании через посредство других положений, ибо очевидны и непосредственно достоверны сами по себе: это суть основные положения, или аксиомы. Без таких основных положений нет начала познания, т.е. невозможна система. Основные положения требуют, чтобы понятия, которые они предполагают, были точно и ясно определены; поэтому основным положениям должны предшествовать определения понятий, или дефиниции. Обоснованные положения, которые необходимо вытекают из предшествующих, суть теоремы, или пропозиции; они доказываются на основании предшествующих им положений: дефиниций и предшествующих теорем. Доказательство есть демонстрация. То, что непосредственно следует из теоремы, есть дополнительное положение, или королларий; то, что присоединяется к доказательству для его пояснения, есть схолия.

В этом громоздком сооружении из дефиниций, аксиом, пропозиций, демонстраций, короллариев и схолий философия Спинозы движется вперед довольно тяжело, и весь этот аппарат геометрического изложения, в который облекается система, не обладая при этом чувственной наглядностью учения о величинах, являет собой одну из самых больших формальных трудностей, которые содержит главное сочинение Спинозы для серьезных читателей²¹⁷«Этика» содержит в своих пяти частях 76 дефиниций, 16 аксиом, 259 пропозиций, 70 короллариев, 129 схолий; к этому присоединяются 7 лемм и 4 постулата.. Я хочу дать моим читателям ясный обзор этого метода, показав, как он вытекает из задачи Спинозы и в каком порядке он располагает первые положения системы.

2.1. Определения

Задача, как она уже установлена и известна нам из изложенных выше сочинений Спинозы, требует уяснения вечного порядка и единства вещей: такова тема, наполняющая всю жизнь и мышление Спинозы. Понять значит вывести, заключить. Понять вечный порядок вещей значит вывести необходимое следствие из вечного существования как из существа Бога.

Чтобы уяснить эту задачу, надо ответить на первый вопрос: «Что вечно?» Если ответ гласит: «То, что необходимо следует из природы Бога (из Его понятия или определения)», — то второй вопрос, который должен предшествовать разрешению первого, состоит в следующем: «Что необходимо и что свободно?» К этому присоединяется третий вопрос: «Что есть Бог?» Ибо, чтобы объяснить понятие вечности как необходимое следствие из существа Бога, я должен иметь объяснение понятий необходимости (свободы) и Бога. Ответ на вопрос: «Что есть Бог?» — гласит: «Он есть субстанция, которая состоит из бесчисленных атрибутов». Следовательно, ответ на этот вопрос предполагает ответы на следующие предварительные вопросы: «Что есть субстанция? Что есть атрибут? Что есть модус?» Ибо объяснение атрибута требует вместе с тем и объяснения модуса. Субстанция объясняется как то, что существует в силу самого себя и постигается из самого себя, или, выражаясь отрицательно, как то, что не нуждается для своего постижения в чем-либо ином. Оно должно было бы быть постигаемо через что-либо иное, если бы было им ограничено. Сущность, имеющая бытие в силу самой себя, есть причина самой себя; сущность, ограниченная другой сущностью, конечна. Следовательно, понятие субстанции требует, чтобы предварительно были объяснены два понятия: «причина самого себя» и «конечность».

Здесь изложены первые восемь определений Спинозы. Лишь пока не знаешь их происхождения, можно удивляться их числу и форме. В этом отношении они часто подвергались поверхностной, невежественной и самодовольной критике, как будто бы они были произвольным агрегатом. В действительности они не таковы, а, наоборот, образуют в своей основе одно определение, а именно точное объяснение задачи всей системы. Наглядное расчленение всей задачи на ее элементы может быть выражено следующим образом.

Вечность — необходимое следствие существа Бога. Что необходимо и свободно? Что есть Бог? Бог — субстанция, состоящая из бесконечных атрибутов. Что суть атрибут и модус? Что такое субстанция? Субстанция — первоначальное (или неконечное) существо. Что есть причина самого себя? Что конечно?

А вот синтетический порядок этих определений, ряд которых должен начинаться с простейшего понятия: 1) причина самого себя; 2) понятие конечного существа; 3) понятие субстанции; 4) понятие атрибута; 5) понятие модуса; 6) понятие Бога; 7) понятие свободы и необходимости; 8) понятие вечности. Таков порядок этих восьми определений основных понятий в системе Спинозы.

Приведем сами определения, сведенные к их главным пунктам:

• 1. Под причиной самого себя я разумею то, существо чего включает в себя существование, или то, природа чего может быть постигнута лишь как действительная (существующая).

• 2. Конечно то, что ограничивается чем-либо иным, ему подобным.

• 3. Субстанция есть то, что есть и постигается через самое себя, и, следовательно, чтобы быть постигнутой, не нуждается в понятии другого существа.

• 4. Атрибут есть то, что разум познает как существенную принадлежность субстанции.

• 5. Модус есть то, что существует в чем-либо ином и постигается через иное (аффекции субстанции).

ЕАйса. I. ОеГ 1-УШ (Ор. II, р. 35, 36).

• 6. Бог есть абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

• 7. Свободно то, что существует в силу простой необходимости своей природы и определяется к действию само собой; наоборот, необходимо или, точнее, вынуждено то, что определяется чем-либо иным к такому или иному бытию или действию.

• 8. Вечно то, что постигается как необходимое следствие из простого определения вечного существа.

2.2. Аксиомы

Определения объяснили понятия, которые необходимы для решения задачи Спинозы. Теперь речь заходит о самом решении и прежде всего об условиях, которым подчинено это решение или которые делают возможным уяснение необходимости и связи всех вещей. Каждое из этих условий есть основное положение в отношении системы; поэтому точный порядок этих основных положений образует ближайшее звено, которое следует непосредственно за определениями.

Если все должно быть понято в своей необходимости, то первым условием для этого является то, что все необходимо, а вторым — что все должно мыслиться как необходимое. Но необходимость вещи бывает двух родов: она имеет основание своего бытия либо в самой себе, либо в чем-то ином; оба рода необходимости образуют контрадикторную противоположность и, следовательно, исключают третий случай; таким образом, все необходимо одним из этих двух способов и должно мыслиться необходимым в одном из них. Эти положения опираются на логические законы тождества и исключенного третьего и, следовательно, оба имеют значение основных положений. Поэтому первая аксиома гласит: «Все, что есть, существует либо в себе, либо в другом». А вторая аксиома гласит: «То, что не может быть понято через другое, должно быть понято через самое себя».

Бьггь необходимым значит следовать из причины и быть обусловленным последней: необходимость выражается связью между причиной и следствием; без этой связи нет необходимости вещей, без связи в вещах нет и связи в понятиях о вещах. Короче говоря: необходимость в вещах и в понятиях, в бытии и в мышлении состоит в причинности. Таково содержание следующих трех аксиом. Третья аксиома гласит: «Если дана определенная причина, то следствие необходимо, и, наоборот, без определенной причины следствие невозможно». Четвертая аксиома: «Познание следствия зависит от познания причины и заключает его в себе». Пятая аксиома: «Вещи, которые не имеют ничего общего между собой, не могут быть поняты одна через другую, ибо понятие одной не заключает в себе понятие другой».

Бытие и мышление всецело подчинены формам необходимости; это положение образует содержание приведенных пяти аксиом. Следовательно, познание будет иметь место, если существует истинное мышление, которое есть не что иное, как совпадение с бытием, а это совпадение имеет место, если действительно следующее положение: «То, что необходимо мыслится так, а не иначе, должно необходимо быть таковым, а не иным. То, что должно мыслиться как существующее, необходимо существует; то, что может мыслиться несуществующим, не существует необходимо». Отсюда — две последние аксиомы. Шестая аксиома гласит: «Истинная идея должна совпадать с ее предметом (идеатом)». И седьмая: «То, что может мыслиться несуществующим, по своей природе не включает в себя свое существование».

Таким образом, семь аксиом объясняют необходимость в бытии, необходимость в мышлении, истину как совпадение мышления и бытия, и необходимость этого совпадения. Короче говоря, они обеспечивают познанию (решению задачи) все необходимые условия²¹⁸Ethica. I. Axiom. I—VII..

2.3. Теоремы и доказательства

Теперь начинается решение задачи в систематическом порядке теорем. Я хочу здесь дать лишь наглядный образец метода в этой области и беру поэтому, как пример, главное положение учения Спинозы: «Есть лишь одна субстанция, и эта одна субстанция есть Бог, или Бог есть единственная субстанция». В ряду теорем первой книги четырнадцатая гласит буквально следующее: «Помимо Бога, ни одна субстанция не может ни существовать, ни быть постигнутой».

Если Бог должен быть единственной субстанцией, то ни вне Его не могут существовать иные субстанции, ни Он сам не может распадаться на несколько субстанций; Он мог бы распадаться на несколько субстанций, если бы абсолютно бесконечная субстанция была делима; она была бы делима, если бы из одного из ее атрибутов следовала ее делимость. Таким образом, положению, что Бог есть единственная субстанция, должны непосредственно предшествовать два других положения, исключающие делимость из существа Бога. Поэтому двенадцатая теорема гласит: «Не может действительно мыслиться ни один атрибут субстанции, из которого могло бы следовать, что субстанция делима». А тринадцатая теорема гласит: «Абсолютно бесконечная субстанция неделима»²¹⁹Ethica. I. Prop. XII. Dem. per. prop. 8. 6. 5. 6. 2, def. 4, prop. 10. 7. Prop. XIII. Dem. per. prop. 5. 11..

Остается еще случай, когда вне Бога существуют или возможны другие субстанции. Бог объемлет в себе все атрибуты. Если вне Его есть еще иные субстанции, то они не могут иметь иных атрибутов, чем Бог. В таком случае существуют различные субстанции, которые имеют одинаковые атрибуты; но субстанции могут различаться только своими атрибутами; поэтому субстанции, которые не различаются по своим атрибутам, сами не различаются; поэтому не может быть субстанции, отличной от Бога, т.е. вне Его не может быть никакой субстанции. Так гласит аргумент, который я привожу здесь только как пример доказательства (демонстрации).

Очевидно, что данное доказательство имеет силу, если доказан ряд положений. Первой предпосылкой служит то, что Бог необходимо существует. Это доказательство приводится в одиннадцатой теореме, которая объявляет: «Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо»²²⁰Ethica. I. Prop. XI. Dem. per. ax. 7, prop. 7.. Но почему каждый из его атрибутов выражает вечную и бесконечную сущность? Потому что каждый атрибут субстанции должен быть постигнут из самого себя. Это доказывает десятая теорема: «Каждый атрибут субстанции должен быть постигнут из самого себя»²²¹Ethica. I. Prop. X. Dem. per. def. 4.3..

Почему Бог имеет бесконечно много атрибутов? Потому что он есть либо ничто, либо совершеннейшее существо, т.е. совокупность всякой реальности. Каждый атрибут выражает реальность, следовательно, чем больше реальности, тем больше атрибутов; это доказывает девятая теорема²²²Ethica. I. Prop. IX. Dem. pot. ex., def. 4..

Почему каждый атрибут субстанции должен постигаться из самого себя? Потому что он образует существенную особенность субстанции: субстанция необходимо бесконечна, а бесконечная сущность может быть постигнута лишь из самой себя. Почему субстанция бесконечна? Если бы она была конечна, то она должна была бы ограничиваться чем-либо ей подобным, т.е. однородной с ней субстанцией; в таком случае должна была бы существовать другая субстанция с тем же атрибутом, что невозможно. Это доказывает восьмая теорема: «Каждая субстанция необходимо бесконечна»²²³Ethica. I. Prop. VIII. Dem. per. prop. 5. 7, def 2, prop. 7, 5..

Бог существует необходимо, если необходимо существует субстанция. Почему субстанция существует необходимо? Потому что бытие принадлежит ее сущности, потому что она не может быть следствием иной сущности, а может быть лишь причиной самой себя. Это доказывает седьмая теорема: «К природе субстанции относится ее существование»²²⁴Ethica. I. Prop. VII. Dem. per. prop. 6. Coroll., def. 1.. Почему она не может существовать в силу другой сущности? Потому что субстанция не может быть произведена другой субстанцией, ибо это предполагало бы причинную связь между различными субстанциями, что невозможно. Это доказывается в шестой теореме: «Субстанция не может быть произведена другой субстанцией»²²⁵Ethica. I. Prop. VI. Dem. per. prop. 5. 2. 3..

Почему различные субстанции не могут иметь причинной связи? Допустим случай, что различные субстанции имеют одинаковые атрибуты. Тогда их нельзя различить, это — не различные субстанции, а лишь одна субстанция; следовательно, в этом случае не может быть речи о причинной связи между различными субстанциями. Пятая теорема доказывает: «В природе вещей не может быть двух или более субстанций с одной и той же сущностью или с одним и тем же атрибутом»²²⁶Ethica. I. Prop. V. Dem. per. prop. 4. 1. ax. 3.6, prop. 4.. Все различия между вещами выражаются различиями их атрибутов или модусов: это доказывает четвертая теорема²²⁷Ethica. I. Prop. IV. Dem. per. ax. 1. ax. 3. 5, def. 4..

Допустим, что две субстанции имеют различные атрибуты; в таком случае понятия обеих субстанций, так как каждая познается лишь из себя самой, совершенно независимы одно из другого, следовательно, между ними нет никакого общения. Но вещи, исключающие всякое общение, не связаны причинно. Доказательства тому приводят вторая и третья теоремы: «Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не состоят ни в каком общении»; «Вещи, которые не имеют ничего общего между собой, не могут служить причиной одна для другой»²²⁸Ethica. I. Prop. I. Dem. per. def. 3. Prop. III. dem. per. ax. 5. 4..

Остается лишь различие субстанций в отношении модусов. Но субстанция по своему существу независима от случайных и изменчивых качеств: она — в себе самой, модус — в другом; поэтому она не может быть действительно понята из модусов, и, следовательно, субстанции не могут различаться модусами. Первая теорема гласит: «Субстанция предшествует своим состояниям»²²⁹Ethica. J Prop. I. Dem. per. def. 3. 5..

Здесь мы из четырнадцати теорем изложили и развили посредством анализа в точном обратном порядке тринадцать предшествующих. Отсюда вместе с тем уясняется точное поступательное синтетическое движение от первой теоремы («Субстанция предшествует своим модусам») до четырнадцатой («Бог есть единственная субстанция»). Первые шесть теорем приводят к выводу, что в познаваемой природе есть лишь одна субстанция. Этой субстанции необходимо должны быть приписаны существование и бесконечность, что доказывают седьмая и восьмая теоремы. То, что субстанция, содержащая бесконечно много атрибутов, есть Бог, и то, что Бог есть единственная субстанция, это доказывается последними шестью теоремами.

2.4. Королларии и схолии

Шестая теорема доказывает, что ни одна субстанция не может быть произведена другой субстанцией; отсюда непосредственно следует, что она вообще не может иметь причины вне себя, так как эта причина могла бы быть только субстанцией; это дополнительное положение может служить примером короллария²³⁰Ethica. I. Prop. VI. Coroll..

Восьмая теорема доказывает, что субстанция необходимо бесконечна; доказательство ведется с неоднократными ссылками на пятую и седьмую теоремы и на второе определение. Однако достаточно одной седьмой теоремы, чтобы на основании ее доказать восьмую. Если субстанция необходимо существует, то она не может зависеть ни от чего другого, следовательно, не может быть ограничена чем-либо другим; таким образом, она необходимо бесконечна. Уже одного ясного понятия субстанции достаточно, чтобы доказать ее бесконечность, ибо субстанция, ясно мыслимая, есть причина самой себя, следовательно, необходимо существующая и потому необходимо бесконечная сущность. Это упрощение доказательства Спиноза дает в двух особых пояснениях, которые я привожу как пример схолий²³¹Ethica. I. Prop. VII. Schol. I, II..

Изложив и расчленив здесь метод Спинозы и его применение, я хочу одновременно пояснить, как надо читать «Этику», Проследив точно и тщательно синтетический ход изложения до определенного пункта, полезно остановиться и столь же точно измерить пройденный путь назад (аналитически), чтобы уяснить себе, что предшествовавшие положения были систематическими условиями, которые шаг за шагом вели к добытому результату. Образцом может служить приведенный выше анализ четырнадцатой теоремы. И я думаю, что этого образца достаточно, чтобы понять те трудности, которые должно было преодолеть построение системы в архитектонической форме.

3. Значение метода

3.1. Порядок вещей

Прежде чем оставить область геометрического порядка изложения и начать развивать учение нашего философа в систематической форме, не входя уже более в рассмотрение аппарата и деталей математического метода, мы хотим, с точки зрения последнего, бросить ориентирующий взгляд на общее миросозерцание Спинозы и на строение его системы. Мы отнюдь не считаем, что он приспособил свою систему к наперед принятой схеме математического метода; наоборот, характер его мышления и всего образа мыслей вынудил его принять именно этот метод. Теперь, после того как мы выяснили мотивирующую силу этого метода исходя из основной идеи его учения, мы можем рассмотреть данное учение в целом.

Если Вселенная должна быть понята при помощи математического метода, то строение и порядок вещей должны совпадать с последним, а природа должна действовать так, как она представляется математическому образу мышления. В таком случае не совершается ничего такого, что не могло бы быть доказано математически. Все, что совершается, столь же необходимо, как и положения математики. То, что в природе вещей совершается необходимо, в познании вещей должно быть доказуемо как положение, образующее необходимый вывод. То, что не находит себе места в системе этих необходимых выводов, не имеет места и в порядке вещей: оно не существует в миросозерцании Спинозы и не может в действительности ни быть, ни мыслиться.

Специалист-математик, который ограничивается исследованием чистых величин в пространстве и времени, фигур и чисел, будет также придерживаться границ этой области; к тому, что выходит за эти границы, например, к духу, самосознанию, свободе, нравственности и т.п., он будет относиться либо как к объектам, оставляющим его равнодушным, либо как к объектам других наук, которые руководствуются иными методами. Напротив, для метафизика, который руководствуется математическим методом и воспринимает весь порядок вещей в этой системе понятий, в действительности не может существовать ничего такого, что не было бы доказуемо математически. Отсюда те черты миросозерцания Спинозы, которые так долго пугали и возмущали мир. В самом деле, что, если высший и единственный закон вещей точно совпадает с математической необходимостью? Если математический метод должен служить единственной руководящей нитью познания и воспроизводить не только величины, но и сами вещи, то как в этом случае должна мыслиться природа последних?

3.2. Необходимость и вечность мира

В математическом методе каждое положение следует из предшествующих, и эта цепь выводов приводит к непосредственно достоверным положениям, к основным истинам, от которых она зависит. Каждое зависимое положение познания есть вывод. В математической системе все следует. Всякое положение необходимо, ибо оно основано на предшествующем; в конечном счете все содержится в первом основном положении и все ограничивается тем, что мы поняли последовательность положений, что путем последовательных умозаключений мы уяснили себе ряд истин. Каждое из умозаключений носит характер строгой и неоспоримой необходимости: ни одно не может быть иным, нежели оно есть. Эта необходимость независима от течения времени, в котором мы движемся от одного вывода к другому. Сами истины, которые мы усваиваем, находятся, таким образом, вне времени: они не возникают и не исчезают, они суть', их порядок не имеет характера последовательности во времени.

Поэтому необходимое следование равносильно здесь вечному бытию; каждая математическая истина вечна, так как ее действие не связано с каким-либо промежутком времени. Если мы из природы треугольника выводим одно положение за другим, то никто не будет думать, что эти геометрические истины следуют во времени одна за другой и что одни из них в этом смысле предшествуют другим; все они одновременно содержатся в природе треугольника, они даны в этой пространственной величине, и лишь мы разлагаем систему этих вечных истин на ряд положений, которые мы познаем во временной последовательности одно за другим. Выведение временно, но вывод вечен. Таким образом, если мировой порядок должен быть понят как система математических истин, то порядок вещей должен мыслиться как система следствий: каждая вещь есть необходимое следствие другой, и эта цепь следствий сводится к первой причине, которая не есть следствие какой-либо другой причины, а есть истинно первичная сущность, или причина самой себя. Как в основном положении содержится вся система выводов, как в треугольнике содержатся все его истины, так и в первичном существе дана вся совокупность вещей. Вселенная постигается из ее первопричины так же, как ряд математических теорем — из аксиом.

Вселенная следует, т.е. она необходима так же, как математическая истина; она следует из первичного существа, как математическая истина следует из аксиомы; это необходимое следствие есть вместе с тем вечное следствие. Мир не возникает, он есть, как и математическая истина не возникает (с течением времени) из аксиомы, а вечно есть и содержится в ней. Следовательно, Вселенная должна мыслиться как необходимый и вечный порядок вещей.

3.3. Невозможность свободы и целей

То, что постигается математическим методом, есть необходимый вывод из данных положений; то, что совершается в природе вещей, есть необходимое следствие из данных причин, которые сами суть необходимые следствия. Таким образом, этот необходимый и вечный порядок вещей должен мыслиться как постоянная причинная связь, как непрерывный ряд причин и следствий, оснований и следствий. В этой связи вещей нет силы, которая была бы в состоянии разорвать ее, нет способности, которая могла бы разрушить причинную зависимость и действовать из себя самой, независимо от всякого внешнего определения, т.е. необусловленно: в природе вещей нет свободы; цепь, которая держит ее, есть действительная цепь. Данные причины принуждают каждую вещь быть такой, а не иной, действовать так, а не иначе.

То, что совершается в природе вещей, следует из данной причины, которая обусловливает, но не ставит целей. Все совершается здесь по основаниям, но не ради целей; все осуществляется действующими причинами, и ничто не осуществляется причинами конечными. Ибо цель, как бы ни понимать ее, требует способности самоопределения, которая не имеет места в этом порядке вещей; понятие цели не соответствует математическому образу мышления. Было бы бессмысленно спрашивать: «Зачем сумма углов треугольника равна двум прямым? Зачем радиусы круга равны между собой? Зачем дважды два — четыре?» Здесь можно лишь спрашивать, почему дело обстоит так. Математические истины имеют лишь основания, а не цели. И если в природе вещей все следует столь же необходимо, как положения — в математике, то вообще не существует цели. И цель есть в таком случае нечто невозможное в мире, бессмыслица в моей голове, неясное и смутное представление, бессодержательный продукт воображения. Поэтому понятие действующих причин противопоставляется понятию конечных причин, а возможность целей принципиально отрицается.

Не существует целей ни в вещах, ни в действиях, следовательно, не существует ни достигнутых, ни неосуществленных целей. Вещи не могут различаться тем, что они в большей или меньшей степени осуществляют свои цели, что они лучше или хуже. Когда мы, проникнутые представлением целей, полагаем, что в природе эти цели вполне осуществимы, тогда мы называем вещи совершенными, правомерными, хорошими, прекрасными и т.п. И когда нам кажется, что эти цели недостижимы или неосуществимы, тогда мы говорим противоположное и называем вещи несовершенными, спутанными, злыми, безобразными и т.п.²³²Ethica. I. Арр. Ор. II, р. 69, 73..

Неосуществленные цели вызывают жалобы, смех или отвращение, смотря по тому, как к ним относиться. Для миросозерцания Спинозы нет ничего, что может или могло было быть иным, чем оно есть в действительности, следовательно, нет ничего, по поводу чего можно было бы серьезно смеяться, плакать или возмущаться. Отсюда тот лозунг, который многие повторяли вслед за Спинозой, но никто не осуществил его так, как он: «Надо не оплакивать человеческие действия, не осмеивать и не презирать, а понимать»²³³Tract. § IV. Op. II.. Каждая вещь в своем роде совершенна, ибо она необходима; каждое действие в своем роде хорошо, ибо оно не может быть иным, чем оно есть. Разве в математике одно положение более совершенно, чем другое? И может ли быть одно положение совершеннее другого? Разве одна истина лучше, чем другая? В буквальном смысле Спиноза так говорит во введении к третьей книге «Этики»: «Я буду рассматривать человеческие действия и страсти совершенно так же, как если бы дело шло о линиях, плоскостях или телах»²³⁴Ethica. III. Op. II, р. 131.. Если математический метод в его строгом смысле является руководящей нитью всякого истинного познания, то мировой порядок должен мыслиться так, чтобы он

297 совпадал с этим методом; поэтому Вселенная должна мыслиться вечной, следовательно, ни как возникновение, ни как творение. Поэтому порядок вещей должен иметь значение постоянной причинной связи, исключающей всякую свободу и всякую целевую деятельность: отсюда тот решительный протест против всякого рода понятий цели, который так характерен для учения Спинозы.

Мы уясняем здесь эту позицию с точки зрения метода: математический способ рассмотрения противопоставляется здесь телеологической оценке, истинное познание, которое исследует и выводит вещи, — воображаемому и ложному пониманию, которое удовлетворяется целевыми понятиями, т.е. невежеству, которое находит себе спокойное убежище в таком представлении. Так судит сам Спиноза в освещающем все его учение приложении к первой книге «Этики». Показав, как люди приходят к измышлению целей, он заявляет: «Посмотрите только, до чего доходит в конце концов этот способ представления! Среди столь многих преимуществ, которые природа доставляет человеку, необходимо нашлось и множество вредных явлений, таких, как бури, землетрясения, болезни и т.д. Последние происходят будто бы от гнева богов, потому что люди обидели богов или упустили что-либо в их почитании; и хотя ежедневный опыт постоянно свидетельствует против этого и на бесчисленных примерах показывает, что благодетельные или вредные явления природы одинаково настигают без различия благочестивых и безбожных, люди все же не отказались от их укоренившихся предрассудков. Ибо им гораздо легче причислить вредные явления природы к незнакомым вещам, о которых не знаешь, какую пользу они приносят, и, таким образом, оставаться в их теперешнем прирожденном состоянии невежества, чем отбросить все эти измышления и подумать о новом способе объяснения. Они успокаивают себя уверенностью, что решение богов намного превосходит силу человеческого разумения. И при этом образе мыслей истина действительно осталась бы навеки скрыта от человеческого рода, если бы математика, которая занимается не целями, а исключительно природой и свойствами величин, не указала людям другое мерило истины; и можно было бы, кроме математики, привести еще другие причины, указание на которые завело бы нас здесь слишком далеко и которые привели бы людей к пониманию указанных обычных предрассудков и направили бы их на верный путь к познанию вещей. Объяснение на основании целей должно в конечном счете всегда ссылаться на волю Бога, который устроил вещи так, чтобы случилось то или иное событие. Последнее основание всякого события гласит: Бог хотел его. Но воля эта непознаваема для человека, и телеологическому образу мыслей не остается иного убежища, кроме asylum ignorantiae (убежища невежества)»²³⁵Ethica. I. Appendix. Ор. II, р. 70—73. Совершенно то же Спиноза не только предполагал, но и развивал в «Cogitata metaphysica», почему из этого сочинения никоим образом нельзя вывести схоластицизм Спинозы или его связь со схоластикой..

Здесь мы хотели бы не проверить и оценить весь этот образ мышления, а лишь установить и объяснить его. Мы относимся к учению Спинозы совершенно так же, как последнее относится к вещам.

• Весьма превратный взгляд на учение и метод Спинозы имеется у Вале (Wahle) в нескольких статьях, одна из которых называется: «О геометрическом методе Спинозы» (1888). По мнению автора, учение Спинозы есть «феноменализм и позитивизм»; оно стремится лишь изложить данные, очевидные наподобие геометрических отношений, в систематическом порядке, восходящем от простого к сложному. Весьма поспешно изобличив некоторых историков философии — Рикенера, Теннемана, Рейнгольда и Риттера, автор обращается ко мне и говорит против меня: «Насколько более тщательно, остроумно, я бы сказал, роскошно обсуждал вопрос Фишер, но и он не разъяснил его... Эти особенности спинозовской системы, которые на первый взгляд требуют математического метода как родственной формы, были весьма тонко прочувствованы и изображены Фишером». Под этими особенностями автор разумеет миросозерцание, исключающее всякую телеологию.

И несмотря на это, я не уяснил мотива и способа применения Спинозой математического метода. Поэтому надо указать, что Спиноза применял его не для того, чтобы обосновывать и доказывать, а для того, чтобы излагать; он пользовался им, не делая посредством него выводов и заключений.

Я коротко излагаю, что разумеет мой оппонент, чтобы не повторять его туманных длиннот. После двенадцати неясных страниц автор говорит: «Яснее и подробнее мы будем говорить об этом, когда обсудим второй пункт, в котором Фишер впал в ошибку». Довольно туманная надежда! После еще двенадцати страниц неясных, беспомощных рассуждений он приходит к следующему выводу (с. 24): «Итак, мы хотели бы внушить убеждение, что маловероятно, что Спиноза пользовался геометрическим методом» для доказательств и обоснований, «но что он избрал этот метод изложения, потому что этот метод был естественнее всего для номиналистического познания, которое ищет общность математики с феноменализмом и позитивизмом».

Господин Вале должен был бы научиться до некоторой степени правильно и ясно писать на немецком языке, прежде чем пользоваться им для философских дебатов. По-немецки не говорят: «Aehnlichkeitspunkten der Philosophie zur Mathemaik» (c. 8) и «Vergeleichungspunkten der Mathematik zur Philosophie» (c. 12); не склоняют без цели вспомогательные глаголы до невыносимой высокопарности и не говорят о пунктах сходства, «welche zu schwach sind, um Spinoza bestimmt haben zu können» (c. 14). Главное сочинение Спинозы называется не «Ethices» (с. 23), а «Ethica», и т.д. и т.п.

Другие статьи господина Вале «Оботношении между субстанцией и атрибутами в «Этике» Спинозы» и «Учение о блаженстве в «Этике» Спинозы» страдают теми же лингвистическими и логическими извращениями и недостатками.

Философско-историческое отделение Императорской академии наук в Вене включило эти статьи в свои труды, где они находятся в TT. CXVI, СХП, СХ1Х (1888 и 1889). '

Глава вторая. Понятие Бога в учении Спинозы

1. Всеединство Бога

1.1. Субстанциальность и причинность Бога

В методологическом строении нашего учения мы познакомились с духом, который руководит всеми его понятиями и устраняет всякую мысль, противоречащую причинной связи. Мир, рассматриваемый в этом свете, есть не система целей, а вечная система следствий; вещи не имеют целей, к которым бы они стремились сознательно или бессознательно, а имеют лишь основания, из которых они следуют; поэтому они не должны оцениваться по целям или идеалам. Идеал это учение признает идолом, который имеет свое основание не в природе вещей, а лишь в человеческом воображении. Философия, которая все сводит к прототипам, или конечным целям, и все объясняет из них, является в глазах Спинозы антиподом всякого подлинного и истинного познания; поэтому он равнодушно и почти презрительно отворачивается от философии античности, которая в лице Платона и Аристотеля основала свои величайшие системы на понятии Цели. Задача и метод решения даны: порядок вещей должен быть понят из его вечной причины, т.е. выведен из существа Бога. Отсюда первый вопрос: что есть Бог? Или: как должно мыслиться существо Бога?

Понятие, от которого зависит все необходимое познание, есть понятие причины. Чтобы ясно и отчетливо понять порядок вещей в его целом, мы должны иметь возможность вывести его из первой причины: поэтому должна, существовать такая первая причина, которая не зависит ни от чего другого: существо, которое есть причина самого себя. Это понятие Спиноза ставит во главу своей философии, оно образует фундамент всей его системы. «Под причиной самого себя я разумею то, существо чего включает в .себя существование или природа чего необходимо должна мыслиться существующей». Так гласит определение. Но то, что есть в себе и постигается из себя, Спиноза называет в своем третьем определении субстанцией. Этому понятию не соответствует ни одна сущность, кроме causa sui. Поэтому мы должны высказать следующее положение: субстанция есть причина самой себя, она существует исключительно в силу самой себя, а отнюдь не силу какой-либо другой сущности. Она существует не в силу чего-либо другого, следовательно, не обусловлена также какой-либо другой сущностью и не зависит от нее; она зависела бы от нее, если бы в какой-либо форме была ограничена, ибо если меня ограничивает другая сущность, то я завишу от нее и уже не существую в силу самого себя. Но если субстанция ничем не ограничена, то она совершенно неограниченна, или бесконечна: ens absolute infinitum. Этим понятием Спиноза объясняет понятие Бога: «Под Богом я разумею абсолютно бесконечное существо, или субстанцию». Этим объяснением начинается шестое определение. Так выводится важная и многозначительная формула: субстанция = Бог (substantia sive Deus).

Если бы было много субстанций, то они в каком-либо отношении были бы различны; тогда каждая субстанция была бы тем, что другие не суть, и не была бы тем, что другие суть. Следовательно, каждой субстанции, поскольку она отлична от других, были бы присущи небытие, недостаток или граница, которые уничтожают ее бесконечность и тем самым ее саму. Если бы было много субстанций, то в каждой имело бы место ограничение; субстанция не была бы уже бесконечной, не была бы самой собой. Следовательно, существует не много субстанций, а лишь одна, или, как выражает Спиноза это положение: «Кроме Бога, ни одна субстанция не может ни быть, ни мыслиться». Мы видели уже происхождение этого положения в порядке теорем (где оно является четырнадцатой) и проследили шаг за шагом этот порядок. Из неограниченности Бога непосредственно следует его единственность.

«Все, что есть, есть либо в себе, либо в другом». Это утверждает первая аксиома. То, что есть в себе, называется субстанцией; то, что есть в другом, называется модусом. Поэтому все есть либо субстанция, либо модус. Но вне Бога нет субстанций, вне субстанции нет модусов, вне субстанции и модусов нет ничего; отсюда следует, что вне Бога вообще ничто не может ни быть, ни мыслиться; что, следовательно, все, что есть, есть в Боге. Но если все в Боге, то все вещи должны следовать из необходимой природы Бога; они следуют из существа Бога, следовательно, Бог есть причина всех вещей; они следуют только из Него и ни из чего другого, следовательно, Он есть эта причина исключительно в силу самого себя, Он сам не имеет причины, которая бы предшествовала Ему; следовательно, Он есть абсолютно первая причина.

1.2. Имманентная причинность Бога

Это понятие должно быть точнее определено посредством умозаключений. Если я произвожу что-либо вне себя, то я явдяюсь внешней причиной этого. Если я осуществляю что-либо в себе самом, то я — внутренняя причина этого. Бог есть причина всех вещей, все вещи — в Нем, следовательно, Он должен мыслиться как внутренняя причина всех вещей, а не как внешняя: ommium rerum causa immanens, non vero transeins. «О Боге и природе, — говорит Спиноза, — я мыслю совершенно иначе, чем христиане нового направления.

Ибо я считаю Бога внутренней причиной всех вещей, а не внешней»²³⁶Ethica. I. Ргор. XVIII. Causa transiens означает не «приходящая причина», как это переводили без понимания и смысла, а «переходящая», т.е. действующая извне внешняя причина, в противоположность causa immanens, которая есть внутренняя, или присущая, причина. Ср.: Ер. XXI..

Бог есть причина всех вещей, ибо ни одна не существует в силу самой себя. Следовательно, о всякой обусловленной Богом вещи надо говорить, что ее природа не включает в себя ее существование; ни одна из вещей не существует необходимо; вещь существовала бы необходимо, если бы ее существо, или природа, в силу которой она действует, могла бы быть или постигаться без Бога. Но так как ни одна из вещей не получает бытия из самой себя, ни одна из них не независима по своему существу; наоборот, каждая, безусловно, зависима и обусловлена Богом. Поэтому Бог есть действующая причина не только бытия, но и существа всех вещей.

1.3. Свободная причинность Бога: свобода и необходимость

Если все вещи необходимы и следуют исключительно из действия божественной природы, то надлежит поставить вопрос: в чем состоят ближайшим образом действие Бога и необходимость вещей? Кроме существа Бога, нет ничего, что могло бы само определять Его к деятельности или в Его деятельности. Если какое-либо другое существо определяет меня действовать так, а не иначе, то я испытываю принуждение и действую не в силу своей собственной природы, а под давлением чуждой причины, будь она во мне или вне меня. Так объясняет Спиноза понятия свободы и необходимости: «То существо может быть названо свободным, которое существует лишь в силу необходимости своей природы и определяется к действию из себя самого. Необходимым же или, вернее, вынужденным называется то, что определяется чем-либо другим к такому, а не иному бытию и действию»²³⁷Ethica. I. Def. VII.. Но так как вне Бога нет причины, которая могла бы воздействовать на Него, то ясно, что из божественной деятельности исключено всякого рода принуждение и давление. Бог действует лишь по законам своей природы, ничем не будучи вынуждаем — ни внешней, ни внутренней причиной. Следовательно, Он действует совершенно свободно и, таким образом, является свободной причиной всех вещей²³⁸Ethica. I. Prop. XVII. Cor. I, II..

Резюмируем все эти определения в их точной последовательности. Первичное существо должно мыслиться как причина самого себя, или субстанция; последняя — как абсолютно бесконечное существо, или Бог; Бог есть единственная субстанция и, как таковая, объемлет собою все; поэтому все должно следовать из Бога; Бог есть причина вещей — не только их бытия, но и их существа, и притом их единственная, первая, внутренняя, свободная причина. В божественной деятельности, или причинности, состоит могущество Бога. Поскольку вне существа Бога нет причин Его деятельности, мы не можем отличить Его могущество от Его существа: то и другое тождественны: «Dei potentia est ipsa ipsius essentia»²³⁹Ethica. I. Prop. XXXIV..

Здесь мы встречаемся с трудностью в определении понятия Бога, которая должна быть устранена прежде, чем мы пойдем дальше. Установлено, что все вещи следуют из необходимости природы Бога и из нее одной; поэтому Бог есть необходимая причина всех вещей. Но вместе с тем Он должен быть их свободной причиной. Однако определение необходимости отлично от определения свободы. Таким образом, понятие Бога на первый взгляд наталкивается на антиномию, так как о Нем утверждается противоположное. В действительности это противоречие — лишь кажущееся. Есть необходимость, которая равносильна принуждению или насилию: я действую вынужденно и в этом смысле необходимо, когда я завишу от воздействия чуждой мне причины; мы называем эту необходимость внешней, или обусловленной; таково понятие, которому Спиноза противопоставляет понятие свободы; необходимость в смысле принуждения или насилия есть крайняя противоположность свободы и, как таковая, безусловно, исключена из существа и деятельности Бога. Наоборот, так как вне существа Бога нет ничего, что могло бы принуждать Его, Бог должен быть объяснен через противоположное понятие: Он совершенно свободен.

Есть (в воображении людей) свобода, которая равносильна произволу, так называемая свобода воли, в силу которой можно одинаково хорошо и делать что-либо, и не делать; такая свобода есть крайняя противоположность всякого рода необходимости. Если бы божественная деятельность была свободна в этом смысле, то ничто не было бы необходимым и познаваемым; но если необходимость мыслится так, что она исключает всякий произвол, то оба понятия становятся равнозначными. Это равенство свободы и необходимости ясно следует из понятия Бога: являясь причиной самого себя, Он вместе с тем есть следствие самого себя, есть то и другое в одном существе. То, что постигается как следствие, необходимо. Бог как причина самого себя свободен; как следствие самого себя — Он необходим. Мы не можем различать одно от другого, потому в Нем свобода и необходимость совершенно тождественны, Его свобода есть Его необходимость, и наоборот. Ибо быть причиной самого себя значит существовать безусловно необходимо, а эта необходимость исключает всякую причину, которая была бы отлична от существа Бога и, следовательно, есть не внешняя необходимость, не принуждение, не насилие, а необходимое следствие из понятия вещи. Эту необходимость Спиноза ясно определил как противоположность внешней необходимости и обозначил словом «вечность».

Необходимость как насилие противопоставляется свободе, необходимое следствие как вечность противопоставляется насилию, или внешней необходимости. «Под вечностью я разумею само существование, поскольку оно постигается как необходимое следствие из простого определения вечного существа». В этом понятии свобода и необходимость суть одно и то же. Бог как причина самого себя есть res libera (свободное существо), как следствие самого себя — res aeterna (вечное бытие). Таким образом, свобода и необходимость суть вечное бытие. Не то чтобы Он был в одном отношении свободен, а в другом — необходим; наоборот, Он в одном и том же смысле есть и то, и другое: «Он есть первичная и потому свободная причинность». Эта свобода не есть способность, которая превосходит причинность и может по произволу действовать так или иначе; эта способность, которая обыкновенно обозначается словом «свобода» и которую лучше назвать свободой воли, или произволом, вообще не имеет места в учении Спинозы; поэтому нет противоречия в том, что наш философ утверждает свободу Бога и все же отрицает свободу вообще, ибо свобода, которую он признает, есть совсем иная свобода, чем та, которую он отвергает. Свобода Бога есть свободная причина, а не свободная воля: она есть causa libera, а не libera voluntas, она равносильна первичной, или вечной, причинности, а последняя тождественна имманентной необходимости вещей.

Мы можем объединить свободу и необходимость в понятии свободной необходимости, которым Спиноза в одном из своих писем мимоходом объясняет понятие свободы: «Ты видишь, — пишет он, — что свободу я усматриваю не в свободном решении, а в свободной необходимости»²⁴⁰Ер. LXII (Op. I, р. 665). Ер. XXIII (приложение).. Эта тождественность свободы и необходимости может быть проиллюстрирована математическим примером. В понятии круга содержится равенство всех его радиусов, эта геометрическая истина следует просто из определения круга; поэтому она есть вечная необходимость; круг открывает в этом лишь необходимые свойства своей сущности и ничего иного, он не извне вынужден иметь эти качества, а имеет их в силу своей природы и перестал бы быть кругом, если бы не имел их: в этом смысле можно сказать, что круг есть единственная и потому свободная причина того, что его радиусы равны. Но есть ли эта свобода произвол или возможность действовать иначе? Может ли круг иметь разные радиусы? Явная невозможность! Все его качества следуют из его сущности: в этом состоит его свобода; но ведь они и должны следовать из этой сущности, ибо они образуют его понятие; круг перестанет быть тем, что он есть, если он изменит одно из этих качеств: в этом состоит его необходимость. Таким образом, ясно, что та и другая означают одно и то же.

Так же обстоит дело и с вечной причинностью, т.е. бесконечной сущностью, из которой следует бесконечное бытие. Нет власти, которая могла бы принудить к чему-либо или заставить что-либо сделать вечную причинность или божественную деятельность; нет власти, которая могла бы устранить ее или хотя бы малейшим образом изменить: с одной стороны, нет принуждения, с другой — нет произвола. Все, что есть, вытекает исключительно из могущества Бога, да и должно вытекать из него, оно не может ни отсутствовать, ни быть чем-то иным, чем есть. «Бог один существует лишь в силу необходимости своей природы и действует лишь в силу этой необходимости. Поэтому Он один есть свободная причина»²⁴¹Ethica. I. Prop. XVII. Coroll. II.. Способ его действий столь же необходим, как и математический вывод. Спиноза поясняет действие Бога на примере математики: «Я думаю, что я достаточно ясно показал, что из бесконечного существа Бога все произошло необходимо или вечно вытекает с необходимостью: совершенно так же, как из существа треугольника от века следует, что его три угла равны двум прямым»²⁴²Ethica. I. Prop. XVII. Schol. Действие Бога должно быть понято как математический вывод. «Бог действует или влияет» означает то же, что «из существа Бога следует». Из существа Бога следует то, что в Нем содержится: поэтому это следование означает то же, что «содержится в существе Бога или в природе вещей». Это следование надо мыслить не как событие во времени, а как вечное бытие, подобно тому, как математические истины не следуют во времени, а вечны. Божественное agere (приведение в движение) по своему понятию равно esse (бытию), божественная деятельность есть вечное бытие, или вечная необходимость. На этот пункт надо обратить особое внимание, так как в нем заложена причина многих недоразумений. Если понимать следование мира из существа Бога как особый акт или следствие во времени, то легко истолковать учение Спинозы как учение об эманации. Это ложное представление разделяет Паулус. «Мир следует из Бога» значит здесь не «Он эманирует (истекает)», а «Он есть». Недаром Спиноза заменяет чувственное понятие effluxisse логическим понятием sequi, а прошедшее время — настоящим. Мир есть вечное настоящее, отдельные вещи суть постоянно прошедшее..

2. Обезличенность Бога

2.1. Свобода от всякого определения

Из понятия бесконечного существа следует с математической необходимостью бесконечное существование, как из понятия пространства — бесконечная величина; мы отрицали бы пространство, если бы захотели ограничить его бытие определенной фигурой или допустить его лишь в определенных границах или очертаниях. Очевидно, не имеешь понятия о пространстве, если воображаешь, что можно установить границу, в пределах которой пространство существует и за пределами которой оно перестает быть. Ограничивать таким образом пространство значит отрицать его. Итак, всякое определение конечного существа есть ограничение его и потому равносильно отрицанию; всякое определение имеет ограничивающий и потому отрицательный характер, оно отличает одно существо от другого и объявляет, что это определенное существо не есть другое. Поэтому Спиноза говорит: «Всякое определение есть отрицание. Определение касается вещи не в отношении ее бытия, а, наоборот, в отношении ее небытия».

Вне Бога нет ничего, от чего Его можно было бы отличать; поэтому бесконечное существо не допускает никакого определения. Всякое определение есть граница. Но если с бесконечным существом, в смысле Спинозы, несовместима граница, то ему противоречит и определение; совершенно бесконечное существо необходимо есть и совершенно неопределенное. «Итак, — заявляет Спиноза в одном из своих писем, — если природа Бога состоит не в том или ином роде бытия, но а существе, которое абсолютно неопределенно, то его природа требует также всех предикатов, которые сполна выражают бытие (to esse), ибо иначе эта природа была бы ограниченна и несовершенна».

Из этого понятия совершенно неопределенного существа следует, что ему не может быть приписано ни одно условие, посредством которого что-либо определяется, специфицируется и отличается от другого. Без определения нет и самоопределения, нет и саморазличения; без саморазличения нет своеобразия и вообще никакой «самости». Каждая своеобразная «самость» отлична от других. Быть неразличимым значит быть лишенным самости. Но там, где не существует самости, нет также ни самоощущения, ни самосознания. Ибо то и другое суть проявления самости, которые имеют своей необходимой предпосылкой ее возможность. В самоощущении состоит индивидуальность, в самосознании — личность. Поэтому Бог Спинозы, если Он понимается как абсолютно бесконечное и неопределенное существо, необходимо должен постигаться как лишенное самости и поэтому обезличенное существо. Вместе с личностью, очевидно, устраняются все функции, которые она может иметь. Если нет самосознания, то нет и деятельности последнего; самосознание проявляет деятельность, образуя понятия и действуя на их основании: первое совершает разум, последнее — воля. Отсюда признание Спинозы, что существу Бога не принадлежат ни разум, ни воля²⁴³Ethica. I. Prop. XVIII. Schol.. То и другое требуют как условий своей возможности самосознания, самоопределения, определения, или детерминации, а именно последняя невозможна в существе Бога, ибо всякое определение есть отрицание.

2.2. Воля и разум как определяющие свойства

Отсюда ясно, что между божественной и человеческой природой нет ни сравнимости, ни сходства; но люди обыкновенно представляют себе природу Бога по аналогии со своей природой, они переносят качества детерминированного и конечного существа на бесконечное, они отрицают этим последнее и делают невозможным истинное представление Бога. «Поэтому нельзя, с философской точки зрения, говорить, — пишет Спиноза в одном из своих писем к Блиенбергу, — что Бог желает чего-либо от кого-либо, что Ему противно или приятно что-либо, ибо все это — человеческие качества, которые не имеют места в существе Бога»²⁴⁴Epist. XXXVI. Op. I, р. 582, Ер. LX..

Если вообще можно было бы говорить о разуме и воле в Боге, то между этими божественными и человеческими способностями должно было бы иметь место различие по существу, которое бы исключало всякое сравнение; они не имели бы между собой ничего общего, кроме названия, в действительности будучи столь же различными, как созвездие Пса и собака. Или, говоря словами Спинозы: «Разум и воля как свойства существа Бога должны были бы быть бесконечно отличны от наших разума и воли и не имели бы ничего общего с последними, кроме названия; они относятся к ним, как созвездие Пса к псу как лающему животному»²⁴⁵Ethica. I. Prop. XVII. Schol. (Op. II, p. 53). О сходном образе в «Tractatus brevis» см.: гл. 7 выше..

Разум и воля, аналогичные человеческим, ни в коем случае не могут принадлежать существу Бога, но они не могут принадлежать ему даже и без этой аналогии: они вообще невозможны в Боге. Даже бесконечные разум и воля относятся не к существу Бога, а к природе вещей, которые суть следствия Бога: ибо воля есть функция разума, а разум, все равно, конечный или бесконечный, есть модус мышления; субстанции же предшествуют своим модусам и познаются в своем истинном существе без последних. Если мы будем отличать Бога как производящую природу (natura naturans) от совокупности Его следствий как произведенной природы (natura naturata) — два понятия, которые мы объясним ниже, — то разум и воля будут относиться не к natura naturans, а к natura naturata²⁴⁶Ethica. I. Prop. XXVI.. «Воля и разум, — говорит Спиноза, — относятся к существу Бога, как покой и движение, как и все вообще в природе, что должно быть известным образом определено Богом к своему бытию и действию»²⁴⁷Ethica. I. Prop. XXXII. Coroll. II..

Но если воля принадлежит к области детерминированных вещей, то ясно, что она действует всегда как обусловленная и необходимая причина и никогда — как причина необусловленная и свободная. И так как Бог никоим образом не принадлежит к области детерминированных вещей, то ясно, что Бог никогда не действует как воля или в силу воображаемой свободы воли. Вместе с разумом отсутствует способность ставить цели, вместе с волей — способность действовать на основании целей; поэтому всякая целевая деятельность как предполагающая разум и волю должна отрицаться для бесконечного существа и должно быть признано: Бог не действует на основании целей.

2.3. Бог, или природа

Свобода Бога, как мы показали, объясняется как свободная необходимость, т.е. как необходимость, в силу которой все вещи вытекают исключительно из существа Бога, а Бог образует, следовательно, внутреннюю причину (не только бытия, но и существа) всех вещей. Отсюда следует, что всякая вещь в своем образе действий необходимо определена Богом к таким, а не иным бытию и действию: ни одна вещь не может своими собственными силами создать эту свою определенность, ни одна не может изменить ее, с которой совпадает все ее бытие, ни одна не может устранить свою определенную природу и превратиться в неопределенное существо. Определенные вещи конечны, каждая конечная сущность определена и ограничена другой сущностью, следовательно, каждая есть действие внешней причины, которая, в свою очередь, есть конечная, извне определенная сущность, т.е. опять-таки действие другой внешней причины, которая зависит от внешних условий.

Таким образом, необходимая и неизменная связь вещей предстает в бесконечной причинной цепи, которая необходимо следует из существа Бога (бесконечная причинность); поэтому в природе вещей нет случая. Мы передаем эти выводы словами Спинозы: «Всякая вещь, которая определена к тому, чтобы обусловить что-либо, необходимо определена Богом, а то, что не определено Богом, не может определять себя само к действию... Всякая вещь, которая определена Богом к известному действию, не может сделать себя саму неопределенной... Всякое единичное существо, или всякая ограниченная и определенная в своем бытии вещь, может быть определена к бытию и действию лишь другой причиной, которая так же ограничена и определена в своем бытии и действии... другой причиной, тоже ограниченной и детерминированной в своем бытии и действии, и так далее до бесконечности... В природе вещей нет случая, но все определено к своему бытию и действию в силу необходимости божественной природы». Но если в природе вещей нет ничего случайного, то бытие и порядок вещей, безусловно, необходимы, и должно быть признано, что вещи не могли быть созданы Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем так, как они были созданы.

Если изменяется малейшее в этой необходимости вещей, если порядок вещей представляется изменчивым в каком-либо отношении, то этим устраняется совершенство Бога. Ибо если признать, что уже было доказано, что из природы Бога все следует необходимо, то иной порядок вещей, чем наличный, м'ог бы произойти лишь из иной природы Бога, чем та, из которой произошел наличный порядок вещей. Следовательно, существо Бога могло бы свободно принимать ту или иную природу, а потому в Боге должны были бы быть возможно различные природы. Но так как существо Бога включает в себя существование, то все возможные в Боге природы должны были бы быть и действительными; следовательно, должно было бы быть несколько различных божественных природ, т.е. несколько богов, что противоречит совершенству Бога.

Против этого доказательства возражают так: оно имеет значение лишь при условии, что из существа Бога все вещи следуют необходимо; это необходимое следование сохраняет значение лишь постольку, поскольку из существа Бога исключаются свобода воли и целесообразная деятельность. Если Бог в силу своего всемогущества может делать все, что Он хочет, а в силу своего произвола может так же хорошо хотеть одного, как и другого, то в отношении к Нему не может быть необходимого порядка вещей, ибо одинаково возможны и существующий, и другие миры, причем даже божественная воля может в любой момент изменить и уничтожить последние; лишь в том случае Бог истинно совершенен, когда Он соединяет такое всемогущество с таким произволом. Абсолютная необходимость вещей есть следствие и доказательство совершенства Бога: так говорит Спиноза. Наоборот, совершенство Бога требует, чтобы в отношении к Нему вещи не имели никакой необходимости: так говорят противники Спинозы.

Спиноза опровергает оппонентов, исследуя их образ мыслей; он показывает им, что воля никоим образом не освобождает могущество Бога от необходимого порядка вещей, что этому могуществу нельзя содействовать с помощью божественной воли и что, наоборот, признание того, что Бог действует на основании целей, совершенно отрицает Его природу и подчиняет Его необходимости в грубейшей форме. Вещи должны зависеть от божественной воли; Бог решает, а то, что Он решил, должно свершиться. Если бы это решение принималось лишь во времени и с течением времени, то Бог был бы несовершенен, непостоянен и изменчив, что отрицают и оппоненты. Следовательно, божественное решение вечно, в вечности же нет различия во времени; поэтому невозможно, чтобы божественное решение когда-либо изменилось или отменилось, ибо это противоречило бы вечности Бога; следовательно, божественное решение неизменно. Столь же неизменно то, что совершается в силу этого решения. Другое решение есть другая воля, т.е. другое существо Бога; Бог, который одинаково хорошо может решать в пользу того или другого, одинаково может хотеть того или другого порядка вещей, есть Бог, который изменяет свое существо, а значит, не есть то, что Он есть. Отсюда ясно: желаемый Богом порядок вещей столь же необходим и неизменен, как и обусловленный Им порядок; воля не принадлежит существу Бога, но если бы даже она принадлежала Ему, она ничего не могла бы изменить в необходимости вещей²⁴⁸Ethica. I. Prop. XXXIII. Schol. II..

Если бы к тому же божественная воля была определена в своем действии конечной целью, например идеей добра, то этим была бы установлена отличная от Бога причина его действия, Он был бы поставлен в зависимость и подчинен конечной цели, как боги древности — судьбе. Этим необходимость вещей не объясняется, свобода же Бога уничтожается. «Я признаюсь, — говорит Спиноза, — что то воззрение, которое подчиняет все необусловленной воле Бога и заставляет зависеть от Его произвола, менее уклоняется от истины, чем мнение тех, которые утверждают, что Бог осуществляет все согласно идее добра (sub ratione boni). Ибо последние, по-видимому, признают нечто вне Бога, что не зависит от Него самого, чем Бог руководствуется в своем действии как образцом и к чему Он стремится как к определенной цели. Но это поистине означает не что иное, как подчинять Бога судьбе, и есть нелепейшее из всего, что можно утверждать о Боге, который, как мы показали, есть единственная первая и свободная причина как существа, так и бытия всех вещей»²⁴⁹Ethica. I. Prop. XXXIII. Schol. II (заключение). Бог действует sub ratione boni. Это «sub» характерно, ибо в нем содержится критика Спинозы. Бог действует под руководством идеи добра как определяющей силой, которая принуждает и подчиняет Его, следовательно, под давлением последней. Это важное место освещает антагонизм между Спинозой и телеологическим миросозерцанием..

Если Бог действует не как воля, то мир не есть плод божественной воли, не есть творение. Если в существе Бога не имеет места целевая деятельность, то мир, не будучи плодом воли Бога, не есть арена божественных целей и не устроен согласно конечной цели или образцу, который определяет Бога в его действии, а есть необходимое и потому вечное следствие божественного действия. Поэтому мировой порядок должен пониматься исключительно как причинная связь вещей, а Бог — как его первая, единственная, внутренняя и свободная причина. И так как все вещи вытекают лишь из закона действующих причин, или, что то же, из естественной необходимости, то весь их порядок должен иметь значение природы, а Бог — значение ее внутренней причины. То, что следует из этой причины, есть природа, и более ничего. Причина же, из которой с внутренней необходимостью следует природа, не может быть сама ничем иным, как действующей природой, т.е. природой как бесконечным могуществом. Могущество Бога, таким образом, равносильно производящей природе, а так как существо Бога тождественно его могуществу, то отсюда следует то равенство между природой и Богом, которое Спиноза выражает формулой: «Deus siva natura».

Здесь понятие Бога совершенно нейтрально и достигнута цель, к которой стремилось натуралистическое направление, которое уже в лице Декарта выступило в противовес теологическому направлению. Затем натуралистическое направление по видимости сменилось августиновским у окказионалистов и Мальбранша, но в действительности оно, бессознательно для этих философов, превратило августиновское понятие Бога в безусловную причинность, следствиями которой являются вещи, бессильные существа, не отличающиеся от Бога, которому они принадлежат как модусы. Но если вещи, совокупность которых образует мир, или природу, суть модусы Бога, то сам Бог не может быть ничем иным, как субстанцией, или первичной сущностью вещей.

Если мы сравним это заключение, выведенное из понятия Бога, с тем, которое мы предвосхитили исходя из математического метода, то мы убедимся в их совпадении. Математический метод может постигать связь вещей лишь как цепь следствий, которые созданы не произвольно, а скрываются в необходимости вещей или содержатся в первоначальном существе, как система всех математических истин — в аксиоме. В понятии Бога обнаружилось, что он есть причинная природа, в которой необходимый порядок вещей содержится как ее вечное следствие; таким образом, то, чего требует математический метод, вполне совпадает с тем, что следует из понятия Бога. Как математическая аксиома есть основание, из которого следуют все теоремы, и притом их внутреннее основание, ибо она заключает в себе их все, так и Бог есть имманентная причина всех вещей. Вместе с тем как каждая отдельная теорема следует из аксиомы не непосредственно, а зависит от других теорем, которые образуют опосредующую связь между нею и аксиомой, так и отдельные вещи не следуют из существа Бога непосредственно, а каждая отдельная вещь следует из другой отдельной вещи и существует лишь в связи и в силу связи с остальными вещами. Наконец, как в математическом методе вечна лишь система истин, тогда как отдельные фигуры, в которых они проявляются, суть, можно сказать, мимолетные образы, так и в природе вещей вечна лишь связь, тогда как отдельные явления, безусловно, изменчивы и преходящи. Это совпадение математического метода с действием Бога Спиноза представляет так: «Надеюсь, я ясно показал, что из абсолютного могущества Бога, или из бесконечной природы, все вытекает вечно с точно такой же необходимостью, как из природы треугольника от века следует, что его три угла равны двум прямым».

3. Антагонизм между понятием Бога у Спинозы и религиями

3.1. Монотеизм и политеизм

Учение Спинозы понимает Бога так, что становится невозможным всякое определенное Его представление, всякого рода персонификация. Этот Бог не есть предмет нашего созерцания или воображения. «Если ты меня спрашиваешь, — писал Спиноза любителю привидений, — имею ли я о Боге столь же ясное понятие, как о треугольнике, то я отвечаю: да, но если ты меня спрашиваешь, имею ли я столь же ясный образ Бога, как треугольника, то я отвечу: нет. Ибо мы не можем представлять Бога в нашем воображении, а можем лишь познавать Его». Этот Бог есть все во всем. Вне Него нет ничего, с чем бы Он имел связь или к чему бы мог относиться, как к постороннему; иначе Он был бы не абсолютно бесконечным, а особым и потому конечным существом, как бы возвышенно и духовно человеческая фантазия ни представляла это существо. Этим разрушается миросозерцание монотеизма. Здесь Бог хотя и не имеет наряду с собою других богов, но имеет наряду с собою и под собою мир: мир вне Него, и в этой его потусторонности Он сам есть обособленное и, следовательно, не истинно бесконечное существо. Монотеизм ограничивает Бога и потому представляется, с точки зрения учения Спинозы, отрицанием Бога.

Но если Бог вообще не есть особое существо, то Его нельзя также подчинять условиям конечного бытия и облекать человеческими атрибутами; Его нельзя индивидуализировать и тем самым предавать границам конечности. Поэтому религиозный антропоморфизм, далекий от того, чтобы быть изображением божественного существа, есть скорее Его отрицание, ибо он раздробляет единство Бога на множество конечных индивидов. Этим разрушаются представления политеизма как бессодержательные идолы, через которых смутный разум представляет себе божественное существо. Бог Спинозы не есть моносущество по ту сторону мира и вместе с тем не состоит из ряда индивидов, которых люди создали по своему образу. Внемировому Богу недостает мира, и потому он несовершенен; человекообразные боги как таковые конечны и несовершенны. Абсолютно бесконечное существо, как его постиг Спиноза, не может ни пребывать на небе в одиночестве, ни жить на Олимпе или в Пантеоне в сообществе с себе подобными. Политеизму противоречит единство Бога, монотеизму — его бесконечность.

3.2. Христианство и иудаизм

Но если этот Бог не терпит границ индивидуальности, которую Ему присочиняет фантазия, то уже тем более невозможно, чтобы Он сам замкнул себя в эти границы. Если, с точки зрения Спинозы, противоречиво представлять себе бесконечное существо через множество личностей, то тем более противоречиво замыкать божество на одну индивидуальность. Этот Бог, который не дает монотеизму отделить себя от мира и еще менее позволяет политеизму обратить себя во множество ограниченных естественных форм, менее всего способен допустить воплощение, которого требует христианство. «Бог становится человеком» — это значит в переводе на язык Спинозы, что «субстанция становится модусом». «Бог реально явился в этом отдельном человеке» — это значит в смысле Спинозы, что «субстанция стала данным отдельным модусом. Бесконечное пространство есть данный отдельный треугольник!»

Если сравнить божество с бесконечным пространством, то, с точки зрения нашего философа, монотеизм утверждает как бы следующее: бесконечное пространство лежит вне фигур; политеизм как бы полагает: бесконечное пространство состоит в известных фигурах; христианство подобно утверждению: бесконечное пространство есть эта отдельная фигура. На христианский догмат богочеловечества Спиноза смотрит как на квадратуру круга: столь же невозможно, чтобы Бог приял природу человека, как и то, чтобы круг принял природу квадрата. Ни к одной религии он не чувствует себя ближе в области нравственного учения, чем к христианской, ни один догмат не противоречит ему более, чем очеловечивание Бога, этот основной догмат христианской церкви. «Для спасения души, — пишет Спиноза, — отнюдь нет необходимости знать Христа во плоти; совсем иное дело — тот вечный сын Бога, т.е. та вечная мудрость Бога, которая открывается во всех вещах, более всего в человеческом духе, и среди всех людей — более всего в Иисусе Христе, ибо без этой мудрости, которая одна только учит, что истинно и что ложно, что есть добро и что зло, никто не может достигнуть блаженства... Что же касается церковного догмата богочеловечества, то я открыто заявляю, что я не понимаю этого учения; более того, говоря откровенно, оно представляется мне столь же нелепым, как если бы мне кто-нибудь сказал, что круг принял природу квадрата».

И если в отношении догматов понятие Бога у Спинозы более всего удаляется от учения христианства, то ближе всего оно, по-видимому, возвышенной природе монотеистического миросозерцания. Последнее утверждает единство и несравненность Бога, но, обособляя Бога от мира, оно приводит к дуализму между Богом и миром; монизму соответствует, а дуализму противоречит образ мыслей Спинозы. Это отношение весьма характерно. Монотеизм произошел из естественных религий Востока, которые обожествили субстанцию, или сущность вещей, в качестве силы природы; в еврейской религии субстанция отделилась от природы, она была очищена от космических сил и противопоставлена чувственному миру как чисто духовная сущность. Таким образом, в иудейском сознании субстанция превратилась в личность, силы природы — в Иегову (Яхве), а монотеизм вскрыл пропасть между Богом и миром; учение Спинозы признает единство Бога и отрицает дуализм, или отделение Бога от мира, оно превращает монос в пан и тем самым монотеизм — в пантеизм.

Мысля абсолютно бесконечное существо, Спиноза должен постигать в нем все бытие и не может ничего исключать из него или отделить от него, ибо в противном случае это существо было бы ограниченным и несовершенным. Его Бог не исключает из себя мир и не противостоит ему как отдельная личность; Он не может действовать на мир извне, ибо Он есть не внешняя и посторонняя, а внутренняя причина. Этот Бог не может ничего выбирать в мире для своих целей, ибо Он вообще не выбирает, а действует; в отношении к Нему не существует избранного народа, ибо в отношениях к Нему вообще ничего не существует. Этот Бог не имеет никаких особых интересов и потому не заключает никаких особых договоров; Он действует не по аффектам, которые возникают и проходят, а согласно вечной необходимости своей природы; Он не есть ревнивый Бог, который мстит за грехи отцов, так как в Нем нет ревности, а в Его царстве нет грехов; Он не сравнивает вещи, Он лишь осуществляет их; для него нет места и нет формы, которые могли бы объять Его; таким местом не может быть ни монастырь, ни храм. Здесь пропасть между Спинозой и верой его народа обнаруживается в ее наибольшем размере. В его учении «вечный сын Бога» имеет смысл, но «избранный народ» смысла не имеет.

4. Общий результат

Для большей ясности я свожу предшествующие рассуждения в следующую схему:

Causa sui (причина сама в себе) = substantia (субстанция) = ens absolute infinitum (абсолютно бесконечное существо) = Deus (Бог):

Praeter Deum nulla substantia (кроме Бога никакой субстанции) = Qiudqiud est in Deo est (все, что есть, есть в Боге) = Deus omnium rerum (essentiae et existentiae) causa unica, prima, immanens, libera (Бог всех вещей — сущности и существования — есть причина единственная, первая, имманентная, свободная).

Deus (Бог) = res libera (свободное существо) = res aeterna (вечное существо) = libera necessitas (свободная необходимость).

Deus (Бог) = ens absolute indeterminatum (абсолютно бесконечное существо):

Ad Dei naturam neque intellectus neque voluntas pertinet (природе Бога не принадлежат ни разум, ни воля).

Из всего этого следует:

Substantia (субстанция) = Deus (Бог) = Natura (природа).

Глава третья. Понятие атрибута. Бесчисленные атрибуты

1. Атрибуты Бога

1.1. Обоснование и проблема

Из существа Бога следует необходимый и сплошь определенный порядок вещей, который в своих устройстве и способе действия зависит исключительно от природы Бога как от единственной внутренней причины всех вещей. Таким образом, эта причина должна быть и мыслится таковой, чтобы из нее мог произойти данный миропорядок, что было бы невозможно, если бы Бог не соединял в себе необходимые к тому условия. Из абсолютно неопределенного не вытекает определенное. Отсюда возникает вопрос: каковы свойства (определения), которые необходимо присущи Богу, или субстанции? Спиноза обозначает эти свойства словом «атрибут»: «Под атрибутом я разумею то, что разум познает как существенное свойство субстанции».

Что разумеет Спиноза под атрибутом? Таков трудный вопрос, который надлежит разрешить. Он труден потому, что на первый взгляд вступает в противоречие с уже установленным понятием Бога и грозит его разрушить. Всякое определение есть ограничение, которое выражает пробел в реальности и потому равносильно отрицанию. На этом основании Бог должен был быть объяснен как «ens absoluta indeterminatum» (абсолютно неопределенное существо). Наш вопрос об атрибутах Бога включает в себя предварительный вопрос: «Имеет ли Бог таковые вообще?» Если этот предварительный вопрос получает отрицательный ответ, то последующий вопрос окажется излишним. Однако необходимость его уже доказана. Таким образом, мы стоим перед дилеммой: если существо Бога определяется атрибутами, то Он не есть «ens absoluta indeterminatum», если же Он лишен атрибутов, то из Него не следует никакой определенный порядок вещей. Без атрибутов у Него нет природы, с атрибутами Он уже не есть абсолютно совершенное существо. Каков бы ни был наш ответ, по-видимому, придется отрицать одно из положений, которые мы установили в учении о Боге и признали необходимо связанными между собой: либо не «Deus = ens absoluta indeterminatum», либо не «Deus sive natura».

1.2. Атрибуты как простые формы познания

Ближайшая попытка разрешить трудность состоит в том, чтобы решительно отвергнуть указанный предварительный вопрос «Могут ли содержаться в существе Бога определенные атрибуты?» и строжайшим образом придерживаться понятия «ens absoluta indeterminatum». Бог в действительности не имеет атрибутов, последние суть не реальности в Боге, а способы представления или понимания, присущие разуму, который не может судить без предикатов, не может познавать Бога без качеств и потому принужден мыслить его под известными атрибутами. Согласно этому воззрению, атрибуты суть интеллектуальные формы познания, которые свойственны бесконечному или конечному (человеческому) разуму и представляют Бога не как Он есть сам по себе — ибо сам по себе Он лишен атрибутов, — а как Он представляется и должен представляться разуму. Существо Бога, мыслимое без атрибутов, есть Бог, независимый от всякого познания, мыслимый с атрибутами, Он есть Бог как объект познания, уже не существо Бога, а форма Его проявления. Это воззрение защищает, по примеру Гегеля, Иоганн Эдуард Эрдманн, который в ряде работ до последнего времени глубокомысленно поддерживает его всеми доводами, которые только могут быть приведены в его пользу²⁵⁰Erdmann I. Ed. Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neueren Philosophie. Bd. I. Abtl, 2 (1836), S. 60 u. flgd; Vermischte Aufsätze: Die Geundbergriffe des Spinozismus (1846), S. 145—152; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Aufl. 1878. Bd. II, S. 57—62. Я называю это воззрение «формалистическим», потому что оно признает атрибуты простыми формами познания; сам Эрдманн ввиду того, что атрибуты представляют собой лишь способы проявления Бога, предпочел бы выражение «модальное», которого я, однако, сознательно избегаю, чтобы не подвергнуть тотчас же его воззрение упреку, что оно не хочет различать спинозовские понятия атрибута и модуса (Grundriss... Bd. II, S. 64 u. flgd. Anmerkung).. Мы должны точно проверить это воззрение ввиду значения его представителя и его аргументов.

Прежде всего не в пользу понимания Эрдманна говорит то, что для обоснования он вынужден изменить представленный в системе порядок основных понятий и обсуждать учение об атрибутах после учения о модусах, тогда как сам Спиноза в своих определениях объясняет сперва понятие субстанции, затем понятие атрибута и, наконец, понятие модуса²⁵¹Ethica. I. Def. III—V.. Это изменение для Эрдманна столь же необходимо, сколь произвольно оно с точки зрения самого Спинозы. Если атрибуты, как того хочет Эрдманн, суть лишь in intellectu, то они предполагают понятие интеллекта, который, согласно Спинозе, принадлежит к модусам; они суть тогда просто модификации и должны были бы быть таковыми, по мнению Эрдманна, также и в учении Спинозы; в таком случае последний неправомерно различал в своих основных понятиях атрибут и модус и вдвойне неправомерно приписал первому логический приоритет в ряду своих определений. Уже этот порядок понятий показывает, что Спиноза никак не мог думать, что атрибут предполагает модус и не может ни быть, ни мыслиться без интеллекта, т.е. без модуса. Надо опасаться, что Эрдманн в этом своем объяснении спинозовского учения об атрибуте сам впал в коренное противоречие с учением Спинозы, и не только с системой Спинозы, но и со своим собственным объяснением. Я говорю теперь лишь об атрибутах вообще, а не об их различии — ни об их бесчисленном множестве, ни об определенном различении мышления от протяженности.

Если принять объяснение Эрдманна в полном его объеме, то атрибуты имеют значение простых форм познания, которыми связан разум в своем понимании Бога, они суть не настоящие качества Бога, а лишь предикаты, которые разум должен приписывать Богу: они суть необходимые предикаты. В таком случае невозможно, чтобы разум когда-либо был в состоянии представить Бога без этих форм познания, т.е. без этих предикатов и без всяких предикатов вообще; невозможно, чтобы он познал бескачественного Бога (существо Бога, как оно есть само по себе), невозможно, чтобы Бог, как ens absoluta indeterminatum, когда-либо составил объект познания, как этому учит Спиноза и, согласно Эрдманну, утверждает это с такою настойчивостью, что это понятие образует единственный истинный смысл его учения о Боге. Если лишенный атрибутов Бог есть единственно истинный объект нашего понимания, то атрибуты не могут быть необходимыми формами познания и, следовательно, не могут быть только формами познания, и в учении Спинозы нельзя вообще говорить об ens absolute indeterminatum, разве только в смысле непознаваемой вещи в себе, чем очевидное противоречие было бы не разрешено, а лишь изменено. В этом учении нет непознаваемой веши в себе. Но если атрибуты имеют значение необходимых форм познания и если, как того хочет Эрдманн, разум должен мыслить Бога с атрибутами или под атрибутами, то Бог должен иметь эти атрибуты, его необходимый способ проявления Нельзя отделять от его необходимых действий и бытия.

Эрдманн сам открыто повторяет правильное положение, что у Спинозы «необходимо мыслится» означает то же, что «быть»: cogitari = esse. Поэтому если, согласно Эрдманну, Спиноза учит, что Бог необходимо является разуму под атрибутами, или, что то же самое, должен мыслиться разумом под атрибутами, то он учит, что Бог имеет эти атрибуты; если же, по мнению Эрдманна, он должен учить обратному, то Эрдманн противоречит своему собственному объяснению, согласно которому атрибуты могут быть необходимыми формами познания, но именно потому не могут быть только формами познания. Если они суть первое, то их реальность не исключается, а, напротив, признается; если они суть второе, то эта реальность исключается и отрицается. В этом втором утверждении Эрдманн противоречит не только системе Спинозы, но и своему собственному объяснению и уклоняется от него. Если разум необходимо признает качество Бога, то, согласно самому Эрдманну, существо, которое совпадает с этим познанием (идеат этого представления), не может быть абсолютно бескачественным. Вопрос состоит лишь в том, каковы качества,- или атрибуты, Бога, которые примиримы с его абсолютным совершенством, не терпящим никакой детерминации. Этим вопросом настоящая трудность не преодолена, а только постигнута.

1.3. Реальность атрибутов

Уже установлено, что все места, в которых Спиноза относит атрибуты к разуму и рассматривает Бога под тем или иным атрибутом, никоим образом не исключают реальности последних, не подвергают ее ни малейшему сомнению и потому не противоречат другим местам, в которых реальность атрибутов и их независимость от познания признается просто и открыто. Ни одно место первого рода не может, с точки зрения Спинозы, служить свидетельством против действительности атрибутов, каждое место второго рода служит свидетельством в пользу ее. Прислушаемся к утверждениям философа.

Определение атрибута гласит: «Я понимаю под атрибутом то, что разум познает в субстанции как образующее ее существо».

Здесь есть грамматическая двусмысленность. Причастие construens может быть мужского или среднего рода, оно может быть отнесено и к intellectus, и к quod; в первом случае мы должны переводить: «что разум познает из субстанции, образуя или устанавливая как бы ее существо»; во втором случае: «что разум познает как существенное свойство субстанции». Вопрос может быть тотчас же разрешен. В другом месте Спиноза говорит: «Все, что может быть понято бесконечным разумом как составляющее существо субстанции, принадлежит к единой и единственной субстанции»²⁵²Ethica. II. Prop. VII. Schol.. Итак, сомнительное причастие — среднего рода и относится к quod; поэтому определение гласит: «Под атрибутом я разумею то, что разум познает как существенное свойство субстанции».

Определение Бога гласит: «Я разумею под Богом абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». К этому присоединено пояснение: «Я говорю: абсолютно, а не только в своем роде (in suo genere) бесконечное, ибо, что бесконечно лишь в своем роде, не имеет бесконечно многих атрибутов; но к существу того, что совершенно бесконечно, принадлежит все, что выражает сущность и не включает никакого отрицания»²⁵³Ethica. I. Def. VI. Explic.. Философ учит, следовательно: 1) Бог, или субстанция, состоит из атрибутов; 2) каждый атрибут выражает вечную и бесконечную сущность; 3) атрибут отличается от субстанции тем, что он бесконечен не абсолютно, как последняя, а лишь в своем роде. Сущность означает у Спинозы то же, что реальность, последняя — то же, что совершенство, ибо он ясно говорит: «Чем более реальности, или бытия, есть у вещи, тем больше атрибутов ей присуще... Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же»²⁵⁴Ethica. I. Prop. IX. Ethica. II. Def. VI.. Из определения атрибута следует положение: «Каждый атрибут должен постигаться из себя самого»²⁵⁵Ethica. I. Prop. X.. Из определения Бога следует, что каждый атрибут выражает существо божественной субстанции и потому вечен: «Бог или все атрибуты Бога вечны»²⁵⁶Ethica. I. Prop. XIX. Dem., Спиноза говорит: «Бог или все атрибуты Бога (Deus sive omnia Dei attributa)», т.е. он приравнивает Бога к совокупности Его атрибутов.

Каждое из этих положений опровергает указанное формалистическое воззрение. Последнее учит: атрибуты не содержатся в существе Бога, а привносятся в Него извне. Спиноза учит: Бог состоит из атрибутов, Он равен всем своим атрибутам. Там говорится; атрибуты вытекают из разума, некоторые из них — из конечного (человеческого) разума, и выражают существо человеческой природы, которая не вечна и не бесконечна. Спиноза учит: каждый атрибут есть выражение вечной и бесконечной сущности, каждый в своем роде бесконечен и в высшей степени совершенен. В формалистическом понимании атрибуты не суть реальности. Согласно Спинозе, атрибуты суть реальности: чем более реальности присуще существу, тем более у него атрибутов. Там объявляется: атрибуты должны быть поняты из разума. Спиноза говорит: каждый атрибут должен постигаться из себя самого. Согласно формалистическому пониманию, атрибуты суть лишь in intellectum. Согласно Спинозе, атрибуты суть extra intellectum. Он говорит буквально: «Все, что есть, есть либо в себе, либо в другом, т.е. вне разума есть только субстанции и их свойства (состояния). Поэтому вне разума нет ничего, по чему бы можно было отличать одну вещь от другой, кроме субстанций, или, что то же, их атрибутов и их модусов (состояний)»²⁵⁷Ethica. I. Prop. IV. Dem, Последнее предложение связано с предыдущим посредством ergo. Поэтому Эрдманн, чтобы исключить атрибуты вещей extra intellectum, не должен был ссылаться па это место, а также и на одно предшествующее предложение, ибо оно не изолированно, а связано со следующим как со своим непосредственным выводом. Модусы, или аффекции (состояния), предполагают атрибуты и не могут ни быть, ни мыслиться без последних, поэтому и в первом предложении одновременно упоминается об атрибутах. То же применимо к рассуждениям в Ер. IV (Gründriss... Bd. II, S. 57. Anmerkung)..

Уже определения Бога у Спинозы достаточно, чтобы поставить вне сомнений реальное значение атрибутов в его учении. «Я разумею под Богом абсолютно бесконечное существо, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Если бы атрибут, с точки зрения нашего философа, был не совершенной реальностью, а только способом представления разума, то он никоим образом не мог бы входить в определение Бога. Спиноза определяет атрибут, чтобы иметь возможность определить Бога. И если он говорит: «Бог постигается через атрибут», Он мыслится под известным атрибутом, Он есть причина модусов атрибута, поскольку Он рассматривается именно под этим атрибутом»²⁵⁸Ethica. II. Ргор. VI., — то возможен лишь вопрос: адекватно ли познание Бога через атрибуты или нет? Но пусть нам укажут в сочинениях Спинозы место, где написано, что Бог, рассматриваемый под атрибутами, не познается адекватно!²⁵⁹Воззрение Эрдманна не опровергается, а лишь повторяется и излагается менее ясно, когда, как это делает Тренделенбург, под атрибутами разумеют различные способы выражения или объяснения одной и той же вещи, подобно тому как, например, природа круга может быть правильно выражена посредством геометрической конструкции и посредством алгебраического уравнения. Несостоятельность этого примера будет очевидной каждому, кто сравнит его с приведенными положениями Спинозы и таким путем проверит, подходит ли он сюда. Вполне справедливо отвечает Эрдманн, что он не видит разницы между этим утверждением и его собственным (Gründriss... Bd. II. 3 Auf!, S. 61 u. flgd. Anmerkung).

2. Бесчисленные атрибуты Бога

2.1. Проблема и обоснование

Реальность атрибутов установлена: они суть реальные, содержащие в существе Бога качества, которые существуют независимо от познания и вне разума. «Бог состоит из бесконечных атрибутов (infinitis attributes), из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». Что означают эти infinita attributa, из которых состоит субстанция? Каждый атрибут, выражая вечную и бесконечную сущность, по своему существу вечен и бесконечен. Было бы излишней тратой слов объявлять: Бог состоит из бесконечных атрибутов, каждый из которых бесконечен. Очевидно, Спиноза в своем первом определении говорит не то, что он повторяет во втором. Последнее относится к качеству атрибутов (каждый из них «бесконечен в своем роде»), а, следовательно, первое — к количеству. Каждый атрибут выражает вечную и бесконечную сущность: итак, в Боге есть много атрибутов. Число их не может быть ограниченным, в противном случае само божественное существо было бы в этом отношении ограниченным. А оно «абсолютно бесконечно». Поэтому и число его атрибутов бесконечно, или неограниченно (infinita attributa — бесконечно многое). Таким образом, утверждение гласит: я разумею под Богом абсолютно бесконечное существо, или субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность, или в своем роде бесконечен и в высшей степени совершенен. Мы имеем здесь троякую бесконечность: абсолютную бесконечность Бога, численную (количественную) бесконечность атрибутов и специфическую (качественную) бесконечность каждого атрибута.

Что значит бесчисленные атрибуты?Спиноза нигде не дал настоящего объяснения этому понятию, которое он вводит как технический термин и неоднократно использует. Чирнгаузен спрашивает в одном из своих писем: как надо мыслить бесконечные атрибуты? Познаем ли мы больше, чем только мышление и протяженность? Лишены ли создания, состоящие из других атрибутов, протяженности? Существует ли столько же миров, сколько атрибутов? Спиноза отвечает на первый вопрос, что человеческий дух не способен указать иные атрибуты, кроме мышления и протяженности, на второй вопрос он не отвечает, а по поводу третьего ссылается на схолию в «Этике», в которой говорится: «Поскольку вещи рассматриваются как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей природы, или причинную связь, из атрибута мышления; а поскольку они являются модусами протяженности, совокупный порядок вещей должен быть объяснен также из атрибута протяженности. Так же я мыслю и в отношении других атрибутов. Поэтому Бог, состоя из бесчисленных атрибутов, в действительности есть причина вещей как они суть в себе (rerum, ut in se sunt), и пока я не могу отчетливее объяснить вопрос». Этим он оставляет вопрос неясным, и я не знаю места, где бы он выяснил его отчетливее. Он дает такой ответ, что мы сталкиваемся с новым вопросом: что значат вещи как они суть в себе (res, ut in de sunt)?

Легко объяснить, как Спиноза приходит к признанию бесчисленных атрибутов. Полнота существа Бога должна быть неограниченной, как сам Бог, безграничное существо требует бесчисленных атрибутов, при созерцании Бога наш кругозор не должен ограничиваться определенной сферой его действия, а должен расширяться до бесконечности. Это осуществляется посредством бесчисленного множества атрибутов. Чем больше реальности имеет существо, тем больше оно имеет и атрибутов; поэтому совокупность всякой реальности должна иметь их, очевидно, бесконечно много. Атрибут выражает вечную и бесконечную сущность, каждый в своем роде, род этот — определенный, поэтому возможны многие роды. Атрибут не исключает детерминации, тогда как существу Бога она противоречит. Если бы Бог обладал лишь определенным числом атрибутов, то объем Его могущества был бы ограниченным, Он не был бы тогда бесконечным могуществом, т.е. бесконечным существом. Но так как атрибуты определенны по своему роду, то они должны быть неопределенны или неограниченны по своему числу, если они должны действительно заполнять существо Бога, как того требует равенство «Deus sive omnia Dei attributa». Мы увидим, что Спиноза позднее постоянно ссылается лишь на два атрибута, под которыми мы познаем существо Бога. Против возражения, что числом и родом этих атрибутов он ограничивает существо Бога и тем отрицает его бесконечность, его охраняет с самого начала признание infinita attributa; он может ответить, что эти два определенных атрибута суть только два из бесчисленного множества божественных качеств.

Мы объяснили, как Спиноза пришел к понятию или к необходимому признанию бесчисленных атрибутов; но этим еще не объяснено, что они означают. Каждый атрибут вечен, каждый в своем роде бесконечен и в высшей степени совершенен, каждый познаваем лишь из себя самого. Бесчисленные атрибуты суть, следовательно, бесчисленные первичные, бесконечные, вечные сущности. Спрашивается, что они означают? В этом вопросе заключается проблема. Проблема эта не разрешается формалистическим воззрением, согласно которому атрибуты суть лишь предикаты, которые разум приписывает Богу: бесконечный разум приписывает Ему бесчисленные предикаты, конечный (человеческий) — лишь два — мышление и протяженность²⁶⁰Erdmann I.E. Grundriss... Bd. II. (2 Aufl.), S. 60.. Познанные, или адекватные, предикаты суть в учении Спинозы действительные качества познанного объекта; поэтому это объяснение не разрешает вопроса, а лишь сводит его к тому же пункту.

2.2. Атрибуты как субстанции

Мы подошли к такому месту учения Спинозы, где всему нашему пониманию его грозит опасность крушения. Мы защитились от того воззрения, которое признало атрибуты простыми формами познания, предикатами разума и тем самым превратило их в модусы, ибо разум, как конечный, так и бесконечный, в учении Спинозы признается модусом; в таком случае не остается более оснований отличать атрибут как особое понятие от модуса. Теперь нам грозит другая опасность со стороны воззрения, которое хотя и не оспаривает реальность атрибутов, а, наоборот, подтверждает ее, не находит оснований отличать атрибуты от субстанций.

Спиноза объявляет: «Я разумею под субстанцией то, что есть само по себе и постигается через самого себя». Он говорит об атрибуте: «Каждый атрибут должен постигаться через самого себя». Каждый выражает вечную и бесконечную сущность подобно субстанции. Чем же тогда отличается атрибут от субстанции? Подобно последней, он бесконечен; подобно последней, он первичен и явствует из себя самого. Но если он не отличается от субстанции, то различные атрибуты суть различные субстанции, бесчисленные атрибуты — бесчисленные субстанции. Субстанция неделима, она есть основа вещей: бесчисленные субстанции суть, следовательно, бесчисленное множество неделимых основных сущностей. Чем тогда отличаются эти субстанции от атомов, от простейших первичных сущностей? Бесчисленные атрибуты, правильно понятые, суть бесчисленные субстанции, они не противоречат понятию субстанции, а, наоборот, образуют его, но они опровергают и уничтожают понятие единой и единственной субстанции.

Когда Спиноза объявляет Бога «бесконечным существом», т.е. субстанцией, состоящей из бесчисленных атрибутов», то истинный смысл этого утверждения состоит в том, что Бог есть совокупность бесчисленных субстанций, которые образуют простейшие элементы всех вещей. Это понятие Бога не противоречит пантеизму, но противоречит монизму, за который обыкновенно принимается учение Спинозы. Монистическое понимание этого учения есть коренное недоразумение, недоразумение роковое и опасное по своим последствиям, ибо оно сбило философию, которая подчинялась влиянию Спинозы, с истинного пути и направило ее на ту дикую тропу, где находятся Шеллинг и Гегель с их приверженцами, ложность направления которых изобличил Гербарт. Тем более важно радикально устранить это недоразумение и поставить на место монистического понимания учения Спинозы атомистическое, или индивидуалистическое, его понимание, которое получается в результате правильного истолкования системы. Спиноза был пантеистом, но не в качестве мониста, а в качестве индивидуалиста. Такова позиция, исходя из которой Карл Томас (Karl Thomas) во многих сочинениях остроумно, но безрезультатно пытался развить свой взгляд на учение Спинозы²⁶¹Thomas K. Spinoza als Metaphysiker (1840); Ibidem. Spinozas Individualismus und Pantheismus (1848).. Его тенденция мешала ему беспристрастно исследовать вопрос.

В том единственном месте «Этики», где Спиноза, по его мнению, объяснил понятие бесчисленных атрибутов и к которому он отсылал Чирнгаузена, говорится: «Бог, поскольку Он состоит из бесчисленных атрибутов, есть в действительности причина вещей как они суть сами по себе, и я не могу пока объяснить дело более отчетливо». Эти слова, по-видимому, благоприятствуют индивидуалистическому пониманию. То, что есть само по себе и постигается из себя, Спиноза называет субстанцией. Если Спиноза признает вещи, которые суть сами по себе, а потому не могут иметь свою причину вне себя и должны постигаться из себя самих, то эти вещи представляются первичными сущностями, или субстанциями. И если Бог, поскольку Он состоит из бесчисленных атрибутов, есть в действительности причина этих вещей, то Он может быть ею лишь постольку поскольку Он сам состоит из этих первичных сущностей или образует их совокупность. Сам Спиноза не дал этого объяснения, а заключил свою схолию замечанием, что он не может пока изложить яснее понятие бесчисленных атрибутов.

Мы нашли, что этим он оставил вопрос непроясненным. Согласно Томасу, он сознательно оставил его непроясненным и намеренно скрыл истинное содержание своего учения. Чтобы как можно более приспособить свое учение к предрассудкам мира, он придал своему понятию Бога внешний вид единства, который менее резко и ярко отклоняется от обычных представлений, чем коллективистское понимание, согласно которому Бог образует совокупность бесчисленных субстанций. В действительности Спиноза проповедует не одну субстанцию, а их множество; в действительности он проповедует противоположное тому, чему он, по-видимому, учит. Чтобы понравиться широкой публике, он прикрывается единством Бога как вывеской, чтобы скрыть истинный смысл своего учения, он окутывает его покрывалом математического метода, сознательно представляет двусмысленную систему, экзотерическая сторона которой имеет внешний вид монизма, тогда как ее эзотерическое зерно содержит индивидуализм и не может остаться скрытым для более глубоких знатоков, которые умеют заглянуть под покрывало. Его действительное учение о несотворенных, простых первичных сущностях, элементах протяженности и мышления, было высказано уже в «Трактате об усовершенствовании разума» и лишь затем в «Этике»²⁶²Thomas К. Spinozas Individealismus und Pantheismus. S, 9—17..

Однако применение математического метода далеко не по вкусу толпе и вместе с тем отнюдь не служит нашему философу для того, чтобы сделать его учение двусмысленным. Если он изложил в этой форме картезианские принципы, будучи убежден в их несостоятельности, то отсюда отнюдь не следует, что он считал математическое доказательство недостоверным и пользовался им как средством обмана. Это неосновательное возражение уже было опровергнуто выше²⁶³См.: кн. 1, гл. 11 выше.. Что же касается субстанций, то, согласно принципам математического метода, их возможность, очевидно, должна признаваться до тех пор, пока не доказаны единство и единичность субстанции. Это доказывается в четырнадцатой теореме первой книги «Этики». Поэтому если в предыдущих теоремах говорится о субстанциях²⁶⁴Ethica. I. Prop. II, IV—VIII. Prop. X., то порядок изложения говорит не за, а против Томаса: это — этапные пункты, которые ведут к положению, что есть не многие, а лишь одна субстанция. И если в доказательстве пятнадцатой теоремы снова повторяется слово «субстанция», как это особенно подчеркивает Томас, то простая проверка этого места показывает, что оно не подтверждает его воззрение, а опровергает его. Доказательство начинается положением: Кроме Бога, ни одна субстанция не может ни быть, ни мыслиться». Из единства Бога следует единство субстанции; вне Бога нет субстанции, вне субстанции нет модусов: поэтому все в Боге и нет ничего вне Него, ибо «все есть либо в себе, либо в другом», как утверждает первая аксиома. Открыто ссылаясь на эту аксиому (которая еще не исключает множества субстанций), Спиноза говорит: «Но нет ничего, кроме субстанций и модусов. Поэтому вне Бога ничто не может ни быть, ни мыслиться»²⁶⁵Thomas К. Spinozas Individualismus und Pantheismus, S. 20—22..

Единство субстанции установлено, как и бесчисленное множество атрибутов. Возникает вопрос: как соединить то и другое? Если ответить вместе с Томасом: «В учении Спинозы есть не одна, а много субстанций, бесчисленные атрибуты суть бесчисленные субстанции», — то этим вопрос не разрешается, а отрицается. Учение Спинозы держится исключительно на понятии единой субстанции, которое имеет не внешнее значение, а служит опорой всей системе. Понятие бесчисленных атрибутов предшествует положению о единстве субстанции.

Спиноза показывает, при каких условиях субстанции только и могут быть различными; затем доказывается, что из этих условий ни одно не имеет места; единство субстанции выясняется из невозможности обратного, т.е. из невозможности различных субстанций. Возможность последних предполагается, чтобы затем опровергнуть ее и таким путем доказать положение, что есть лишь одна субстанция. Таким образом, бесчисленные атрибуты не суть бесчисленной субстанции.

2.3. Атрибуты как силы

К понятию причины необходимо принадлежат понятия влияния и действия. Если Бог есть причина всех вещей, то последние суть действия Бога, а Бог есть не только присущая им причина, но вместе с тем и их действующая и производящая причина. Действующая причина есть сила. Бог есть единственная причина, поэтому Он есть также единственная сила, производящая все явления и действующая в каждом из них определенным образом; существуют бесчисленные явления, поэтому существуют бесчисленные силы, в которых выражается полнота существа Бога: «Substania coustat infinitis attributis». Атрибуты Бога суть его силы. И чем иным они могли бы быть? Связь здесь самая простая: атрибут относится к Богу, или к субстанции, как сила к причине, как первичная сила к первичному существу.

Каждый атрибут должен постигаться из себя самого, ибо он есть первичная сила; поэтому каждый атрибут выражает вечную и бесконечную сущность, ибо он есть выражение божественного существа; но так как каждый атрибут производит бесчисленное множество явлений определенного рода, то он также лишь «в своем роде (in suo genere) бесконечен и в высшей степени совершенен». Отдельные вещи преходящи и временны; но то, что действует в вещах и сохраняет свое действие в смене явлений, имеет вечное и божественное происхождение. Эти действующие в вещах силы суть вещи не как они возникают и проходят, а «как они суть сами по себе». Носителями этих сил являются не сами вещи, а Бог, ибо Он один есть всесильное первичное существо. Лишь теперь мы понимаем то положение «Этики», которое должно было объяснить нам attributa infinita, но оставило их невыясненными: «Бог, поскольку он состоит из бесчисленных атрибутов, есть в действительности причина вещей как они суть сами по себе». Это значит: Бог как совокупность первичных сил есть причина вещей, поскольку они имеют действующую природу.

С точки зрения Платона, идеи, или прототипы (конечные цели) вещей, являются истинной действительностью; здесь одна идея, высшая и совершеннейшая (идея добра), проявляется в бесконечном множестве идей. С противоположной точки зрения Спинозы, отрицающей всякие цели, истинно сущим признается действующая причина; здесь одна субстанция содержит бесконечное множество атрибутов. У Платона идея добра, которая совершеннее всего выражает существо Бога, состоит из мира идей; у Спинозы субстанция, равнозначная Богу, состоит из мира сил. Как в математике те бесчисленные вечные истины, которые содержатся в природе пространства, не противоречат понятию единого пространства, так и в учении Спинозы бесчисленные атрибуты не противоречат понятию единой субстанции, а, наоборот, наполняют последнюю бесконечным богатством сил, из которых с постоянной необходимостью вечно следуют бесчисленные вещи. Атрибуты придают силу субстанции, которая в противном случае была бы лишь неподвижной и бессильной сущностью, бесплодным и безжизненным единством, «ночью абсолютного, в которой вымирают все различия».

Атрибуты в учении Спинозы суть, следовательно, не субстанции или атомы, а силы, или потенции. Лишь при таком воззрении мы избегаем той дилеммы, которая с двух сторон грозит пониманию этого учения. Атрибуты нельзя объяснять ни формалистически (модальностью), ни атомистически (индивидуалистически). В первом случае отрицается реальность атрибутов, во втором — единство субстанции; в обоих случаях мы стоим перед альтернативой: либо признать одну субстанцию и отрицать все содержащиеся в ней атрибуты, либо признать действительность атрибутов и отрицать единую субстанцию, чтобы допустить их множество. Первый путь ведет к формалистическому воззрению, второй — к индивидуалистическому, но в любом случае утрачивается характерное понятие атрибутов. Либо они имеют значение форм познания и теряют свою реальность, либо они имеют значение реальностей и перестают быть атрибутами. Эта дилемма ложна. Оба воззрения противоречат духу и словам Спинозы, учение которого покоится на положении: субстанция и ее атрибуты. Оба понятия связаны так же тесно, как понятия причины и силы.

Мы учим лишь тому, чему учил сам Спиноза. Уже в «Кратком трактате» он открыто заявил, что протяженность и мышление, как и атрибуты вообще, суть действенные способности, или силы, мы ссылаемся на то место, которое мы, предугадывая настоящий вопрос, отметили как заслуживающее внимания²⁶⁶См.: кн. 1, гл. 8 выше.. То, что Спиноза изменил это свое учение и, как полагает Тренделенбург, не сохранил его в «Этике», а, наоборот, понимал здесь под атрибутами различные виды определения, — это есть необоснованное и, по существу, уже опровергнутое мнение²⁶⁷Trendelenburg А. Historische Beitrage. III, S. 365—370.. Нет ни одного места, где Спиноза исправил бы себя в этом пункте. Всюду мы встречаем подтверждение прежнего учения. Иначе он не должен был бы, как он делает это в «Этике», объяснять атрибут мышления как infinita cogitandi potentia. Наш взгляд на спинозовское понятие атрибута столь просто обоснован в учении философа и столь недвусмысленно высказан в нем, что он встретил одобрение других лиц, которые в последнее время обстоятельно занимались этой темой²⁶⁸Я имею в виду прежде всего следующую работу: Camerer Т. Die Lehre Spinozas (1877). S. 3—12..

Атрибуты суть основные силы. Из их понятия следует, что они независимы один от другого и что ни один из них не может быть выведен из другого. Из божественного всеединства следует непрерывная и единообразная связь всех вещей, в которой не может быть независимых друг от друга миров. Подобный взгляд возможен в атомистическом учении, но не в монистическом учении Спинозы. Поэтому мы должны выступить против воззрения, согласно которому бесчисленные атрибуты суть бесчисленные миры, а пантеизм Спинозы является «поликосмизмом». На вопрос Чирнгаузена, существует ли столько миров, сколько атрибутов, Спиноза отвечает ссылкой на известную уже нам и неоднократно цитированную схолию²⁶⁹Ethica. II. Prop. VII., в которой вопрос остался невыясненным. Однако Спиноза категорически утверждает, что человеческий разум способен познавать лишь два атрибута Бога и что из этих двух атрибутов не может быть выведен или постигнуг никакой другой атрибут²⁷⁰Epist. LXVI. Op. I, p. 674.. Поэтому до обсуждения всех дальнейших вопросов надлежит обсудить: в чем состоят эти два атрибута и как они относятся к бесчисленным атрибутам?

Мы познали в последних полноту силы Бога и резюмируем наш общий вывод формулой Спинозы: «Deus sive omnia Dei attributa»²⁷¹Ethica. II. Prop. XI—XII..

Глава четвертая. Атрибуты мышления и протяженности. Производящая природа

1. Два познаваемых атрибута

Атрибут должен постигаться из самого себя, ни один атрибут не может быть выведен из другого, поэтому каждый независим и отличен от другого. То, что мы постигаем из самого себя, мы познаем не через посредствующие звенья, а в форме непосредственной достоверности. Непосредственно достоверно для нас, как это показал уже Декарт, лишь наше собственное бытие и существо; поэтому из атрибутов Бога, или первичных сил, мы способны отчетливо различать и познавать лишь те, которые действуют в нас самих. Но мы не только существуем, но и знаем, что существуем; мы не только тела, но и имеем представление или идею нашего телесного бытия. Именно в этом состоит человеческий дух. «То, что образует истинно бытие человеческого духа, есть не что иное, как идея единичного, существующего в действительности существа... Предмет идеи, образующей человеческий дух, есть тело или некоторый реально существующий модус протяженности, и ничто более». Действующие в нас силы суть, следовательно, способности составлять идеи и тела: первая есть сила мышления, вторая — сила протяженности. Эти два атрибута суть единственные из бесчисленных атрибутов, явствующие из природы человеческого духа и потому непосредственно достоверные для нас; поэтому в дальнейшем Спиноза говорит лишь об этих двух единственно познаваемых атрибутах.

Мышление и протяженность суть доступные нам атрибуты Бога. Вторая часть «Этики» открывается этим признанием: «Мышление есть атрибут Бога, или Бог есть мыслящее существо... Протяженность есть атрибут Бога, или Бог есть протяженное существо». Как атрибуты мышление и протяженность суть совершенно различные и независимые одна от другой первичные силы, как атрибуты Бога они оба соединены в одном и том же существе; с точки зрения их взаимного отношения они совершенно различны, в отношении же к Богу они совершенно тождественны. Каковы же эта противоположность и это тождество?

Мы должны здесь еще раз вернуться к формалистическому взгляду, который ищет одну из своих опор в учении о двух определенных атрибутах. Дело в том, что если оба эти атрибута тождественны в Боге, то они в Нем не различны, следовательно, их различение обусловлено лишь человеческим разумом, а так как без реального различия атрибуты не могут иметь и реального значения, то вместе с их различием и их значение вообще обусловлено лишь человеческим разумом. Только разум приписывает Богу оба атрибута, и притом в силу своей природы, которая принуждает его рассматривать существо вещей под этими двумя формами. Мышление и протяженность суть как бы различно окрашенные стекла очков, через которые разум должен рассматривать все свои объекты: в синих очках все кажется синим, в желтых — желтым. Если Бог рассматривается под атрибутом мышления, то он представляется мыслящим существом, тогда как под атрибутом протяженности он представляется существом протяженным. То же применимо к вещам: рассматриваемые под атрибутом мышления, они представляются духами (душами), рассматриваемые под атрибутом протяженности — телами. Но этот способ созерцания отнюдь не произволен, а обоснован в нашей природе; не от нас зависит, хотим ли мы смотреть через эти очки или нет и предпочитаем ли мы смотреть через одни очки или через другие. Мы должны смотреть через те или другие: поэтому Бог должен представляться нам одновременно мыслящим и протяженным существом, и все вещи должны представляться нам одновременно духами и телами. Если мы вычтем этот способ созерцания из природы вещей, если мы взглянем на нее, выражаясь образно, без очков, то она в действительности не будет ни тем, ни другим. Я отсылаю здесь читателя к моим вышеприведенным возражениям. Мы отличаем, согласно учению Спинозы, Бога от его атрибутов, следовательно, мы можем отвлечься от них, чего мы не могли бы, если бы наш разум был совершенно прикован к последним, если бы, говоря образно, очки были его глазами. Поскольку же разум вынужден различать именно эти атрибуты и рассматривать все через них, они обоснованы в его природе и, подобно последней, суть необходимые следствия вечно действующих сил, которые должны различаться сами по себе, ибо иначе их различие не могло бы явствовать из их действия. Подобное действие есть человеческая природа и ее разум.

В начале своей «Этики» Спиноза учил, что различные атрибуты не суть различные субстанции, но имеют реальное значение в одной и той же субстанции: этим он исключил возможность атомистического и формалистического понимания его учения об атрибутах. Доказанная теорема гласит: «Каждый атрибут одной и той же субстанции должен постигаться из самого себя». Относящаяся сюда схолия дает следующее пояснение: «Отсюда ясно, что из познания реального различия двух атрибутов, из которых каждый постигается без помощи другого, мы отнюдь не имеем права заключать, что они сами образуют две сущности или две различные субстанции, ибо к природе субстанции принадлежит то, что каждый из ее атрибутов познается из самого себя, ибо все ее атрибуты одновременно суть в ней, и ни один не может производиться другим, а каждый выражает реальность, или сущность субстанции»²⁷²Ethica. I. Prop. X. Schol..

Именно это место ввело в сомнение Симона де Фриса, известного нам друга и ученика Спинозы, и побудило его задать в своем письме вопрос: не следует ли из двух различных атрибутов умозаключать о двух различных субстанциях? Из недавно найденного окончания письма видно, что де Фрис излагал сомнения и просил разъяснений не только от своего собственного имени, но и от имени спинозистского кружка в Амстердаме²⁷³Ер. XXVI (24 февраля 1663 г.). Ср.: кн. 1, гл. 4 выше..

Ответу, который дал Спиноза, было в последнее время придано большое значение, в особенности как свидетельству против меня и моего понимания атрибутов. Здесь будто бы ясно говорится, что атрибуты не различные силы, а лишь различные формы определения одного и того же существа²⁷⁴Trendelenburg А. Historische Beitrage. III, S. 368—370., что они «не вносят различия в существо субстанции», а лишь «указывают на формы понимания познающего разума»²⁷⁵Erdmann I.E. Grundriss... (3 Aufl.), Bd. II, S. 58..

Чтобы ясно понять ответ Спинозы, надо уяснить себе сам вопрос. Сомнению отнюдь не подвергается реальность атрибутов, и потому Спинозе не надо было защищать последнюю или ограждать ее от каких-либо сомнений. Только различие между субстанцией и атрибутом представляется головоломным для друзей Спинозы в Амстердаме и для де Фриса. Как может одна субстанция иметь несколько атрибутов? Не суть ли они различные субстанции? К этому сводится вопрос. Здесь же лежит и ответ. Спиноза должен был разъяснить своим ученикам в Амстердаме, как одна и та же вещь может иметь различные качества. Эти ученики знали лишь начало (разрабатывавшейся в то время) «Этики». Учитель не мог опираться на много положений. Чтобы дать им возможность уловить различие между субстанцией и атрибутом, он указал на различие между субъектом и предикатом и привел им примеры, в которых одна и та же вещь должна обозначаться двумя различными именами.

Послушаем теперь, что говорит Спиноза: «Под субстанцией я разумею то, что есть само по себе и постигается через самое себя, т.е. сущность, понятие которой не включает в себя понятия какой-либо другой сущности. То же я разумею под атрибутом, с той только разницей, что мы называем это данное атрибутом в отношении разума, который приписывает субстанции такого рода свойство. Это определение, говорю я, достаточно отчетливо показывает, какие значения я хочу придать субстанции и атрибуту. Но ты хочешь, как ни мало это надобно, иметь пример, как одна и та же вещь может обозначаться двумя названиями. Чтобы не показаться скупым, я приведу тебе два примера. Под именем Израиля разумеют третьего патриарха, но его разумеют также и под именем Иакова, каковое было ему дано, потому что он схватил пяту брата своего. Второй пример: под плоским надо разуметь то, что отражает все лучи света неизмененными, то же самое разумеют под белым с той только разницей, что это обозначение дается в отношении человека, который созерцает что-либо плоское»²⁷⁶Ер. XXVII. (Ор. I, р. 525-526)..

Я и сейчас не могу найти в этом месте каких-либо новых поясняющих указаний. Реальность атрибута не составляла предмет вопроса и потому не затрагивается и ответом. Спрашивается лишь: как может одна субстанция иметь несколько атрибутов? Спиноза отвечает повторением своего определения обоих этих понятий и считает это объяснение достаточным; но он без надобности прибавляет нечто, о чем его вовсе не спрашивали: «Ты хочешь иметь пример, как одна вещь может обозначаться двумя названиями. Вот тебе целых два». Если эти примеры должны означать нечто большее, чем то, для чего Спиноза их сознательно приводит, то они мизерны. То, что один близнец следовал по пятам за другим, это событие не есть же атрибут, который выражает вечную и бесконечную сущность! Оба атрибута, мышление и протяженность, не относятся же к субстанции так, как имена Израиль и Иаков к третьему' еврейскому патриарху. И если атрибут должен выражать отношение вещи к нашему пониманию, то во втором примере, который приводит Спиноза, лишь белое, а никак не плоское может служить образцом атрибута. Спиноза дает не пример атрибутов, а — он сам говорит об этом — примеры возможности приписать несколько предикатов или названий одному и тому же субъекту.

На подлинный вопрос, поставленный Фрисом: «Не следуетли от различных атрибутов умозаключать к различным субстанциям?» — он не отвечает, как он позднее не ответил и на вопрос Чирнгаузена, существует ли столько же миров, сколько атрибутов. Потому, несмотря на спинозистскую коллегию, которой адресовано 27-е письмо, последнему нельзя приписать столь решающего значения, как того хочет Эрдманн.

Определение атрибута, которое Спиноза здесь повторяет и цитирует на память с оговоркой ni fallor (если я не ошибаюсь), также не только не подтверждает формалистическое воззрение, а, наоборот, противоречит ему. Очевидно, философ хочет указать своим ученикам на значение слова «атрибут», поэтому он объясняет его в связи с intellectus tribuens. Данное называется атрибутом, потому что оно трибуируется (приписывается) субстанции (разумом). Он называет это данное не предикатом, а природой (certam talem naturam); разум делает из природы субстанции ее предикат, но он не создает ее природы. «Я разумею под субстанцией, — говорит Спиноза, — то, что есть само по себе и постигается через себя; то же я разумею под атрибутом с той только разницей, что мы называем это данное атрибутом в отношении разума, который приписывает субстанции такого рода свойство». Очевидно, свойство, которое Спиноза обозначает как certam talem naturam, субстанциального характера, т.е. оно таково, что есть само по себе и познается через само себя, а потому не может быть создано разумом и выведено из него. Если бы атрибут существовал только в разуме и через посредство разума, то он не мог бы быть самим по себе и постигаться через себя: он не был бы более атрибутом. Таким образом, из intellectus tribuens не следует доказательство в пользу формалистического взгляда, но из того, что разум «трибуирует» именно certam talem naturam, следует доказательство обратного.

Как атрибуты мышление и протяженность суть вечные и бесконечные способности, или первичные силы, которые совершенно независимы одна от другой и сами по себе не имеют ничего общего между собой; ни мышление не может быть постигнуто из протяженности, ни протяженность — из мышления; они никогда не перекрещиваются и никогда не влияют друг на друга. То, что совершается в силу мышления, имеет лишь мыслительную природу; то, что совершается в силу протяженности, имеет лишь протяженную природу²⁷⁷ЕМса. II. Ргор. У-У1.. Этот дуализм между мышлением и протяженностью, который провозгласил Декарт, сохраняется и в учении Спинозы. Но если у Декарта мышление и протяженность образуют атрибуты противоположных субстанций, у Спинозы они суть противоположные атрибуты одной и той же субстанции; при этом у Декарта протяженность бессильна, ибо она есть атрибут субстанции, противоположной духу, тогда как у Спинозы она — первичная сила, ибо есть атрибут Бога. Здесь оба атрибута в их отношении между собой коренным образом различны и лишены всякой связи, в отношении же к субстанции, или Богу, — тождественны²⁷⁸См.: кн. 1, гл. 1 выше..

Понятие этого тождества отличает Спинозу от Декарта и его школы, которые не могли преодолеть субстанциальную противоположность между мышлением и протяженностью: отсюда невозможность рационального объяснения связи между душой и телом, между идеями и вещами. Спиноза понимает субстанцию как внутреннюю причину всех вещей, мышление и протяженность — как ее вечно-связанные и совместно действующие первичные силы; как атрибуты они совершенно независимы друг от друга в своем действии, но как атрибуты одной и той же субстанции они действуют объединенно: протяженность никогда не действует без мышления, мышление — без протяженности. Поэтому нет протяженности, которая в отдельности от мыслящей природы составляла бы сама по себе телесный мир, и точно так же нет мышления, которое в отдельности от материальной природы составляло бы мир идей, или царство душ. Где есть протяженность, там есть и мышление, и наоборот: где есть душа, там есть и тело; где есть дух, там есть и материя. Оба атрибута не находятся ни в каком общении или взаимодействии между собой, но они действуют совместно в каждом явлении, причем не случайно, а согласно вечной и божественной необходимости. Каждая вещь есть одновременно действие мышления и протяженности, следовательно, одновременно мыслящее и протяженное бытие, одновременно идея (душа) и тело.

Из сущности единой субстанции следует порядок вещей, который не может быть иным, чем он есть; он следует одновременно из бесконечной силы мышления и из бесконечной силы протяженности. Поэтому оба атрибута действуют в одном и том же порядке: порядок этот есть причинная связь. Согласно одному и тому же причинному порядку следуют как модификации мышления, так и модификации протяженности. Модусы мышления суть идеи. Модусы протяженности — тела (или вещи в более узком смысле слова); поэтому порядок и связь идей совершенно такие же, как порядок и связь вещей (тел). Именно в этом и состоит тождество мышления и протяженности. И как оба атрибута соединены в существе Бога, т.е. вечно тождественны, так и мыслящая природа никогда не действовала без протяженной: тела от века мыслились, а идеи — воплощались.

Бог с его атрибутами есть природа с ее вечными способностями — производящая природа (natura naturaus). «Под производящей природой, — говорит Спиноза, — надо разуметь то, что есть само по себе и постигается через самое себя, или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т.е. Бога, поскольку Он рассматривается как свободная причина».

2. Бесчисленные и познанные атрибуты

Атрибуты мышления и протяженности соединены в существе Бога и поэтому действуют совместно в каждом явлении. То же должно относиться и к бесчисленным атрибутам: они также соединены в единой субстанции и потому должны совместно действовать во всех вещах, а следовательно, и в людях. Но если человек способен познавать и различать действующие в нем способности, то он должен быть в состоянии ясно и отчетливо видеть все атрибуты, и нет оснований для того, чтобы он должен был быть в своем познании ограниченным указанными двумя атрибутами. Если субстанция состоит из бесчисленных атрибутов, то все они также познаваемы, и нельзя объяснить, почему нам доступны лишь два из них. Если же в человеке не действуют другие способности, кроме мышления и протяженности, то и в субстанции не могут быть соединены другие силы, и эти атрибуты суть единственные, а те бесчисленные атрибуты, о которых идет речь, должны содержаться в этих двух или охватываться ими. Но тогда они уже не постигаются каждый из самого себя, тогда они не суть уже, в смысле Спинозы, атрибуты, объяснение которых гласит: рее se concipi debent.

Так возникает следующая дилемма: либо совокупность бесчисленных атрибутов объемлет собою мышление и протяженность, а последние суть атрибуты наравне с другими, либо же мышление и протяженность объемлют собой бесчисленные атрибуты; в первом случае разнообразие атрибутов не должно ограничиваться двумя, во втором — бесчисленные атрибуты уже не суть то, чем они должны быть. Но мышление и протяженность суть в действительности единственные действующие в человеческом бытии атрибуты, следовательно, они суть вообще единственные атрибуты, ибо если бы их было больше, то все они должны были бы совместно действовать во всех вещах и, стало быть, в людях. Итак, либо атрибуты субстанции не бесчисленны, либо ее бесчисленные способности не суть атрибуты. На какую бы сторону мы ни встали, мы вступаем в противоречие с положениями Спинозы, противоречие, которое мы должны здесь установить и объяснить.

Согласно Спинозе, в субстанции действуют бесчисленные атрибуты, а в человеческом познании — лишь два. Субстанция, по его мнению, во всех отношениях объемлет собою больше, чем человек: она есть вечная причина всех вещей, человек есть вещь среди вещей, преходящее, единичное следствие. Расстояние между тем и другим в этом миросозерцании так велико, что философ отнюдь не может мыслить все способности соединенными в границах человеческого существа, действующими в безграничной субстанции. Для него человек есть уже не субстанция, как в учении Декарта, а модус; в этом модусе действуют две способности, и не более, ибо из мышления и протяженности объясняется все человеческое бытие. Но тот факт, что в единичном конечном существе действуют две способности, для Спинозы достаточен, чтобы объявить, что в бесконечном и всеобъемлющем существе есть не две, а бесчисленные способности. То, что субстанция есть нечто большее, чем модус, это основное воззрение имеет в уме Спинозы гораздо большую власть, чем указанный принцип тождества, согласно которому все атрибуты необходимо действуют совместно и потому должны содержаться в каждой вещи. Если бы Спиноза признал мышление и протяженность, оба познаваемых для нас атрибута, единственными атрибутами Бога, то для него человек был бы ограниченной субстанцией и он должен был вернуться в своих понятиях к Декарту либо дойти до Лейбница.

Но не должен ли был Спиноза сделать следующий вывод: если субстанция состоит из бесчисленных атрибутов, из которых человеческий разум познает лишь два, то человеческий разум не познает субстанцию сполна и, следовательно, не имеет адекватного представления о последней и не достигает истинного познания вещей? К такого рода выводу он должен был бы прийти, если бы он исследовал главным образом человеческий разум и с этой точки зрения устанавливал познаваемость вещей. Но тогда бы он был критическим философом в духе Канта, а не совершеннейшим образом догматического философа; тогда бы он имел совершенно иное понятие о существе человека и открыл в нем более, чем только ограниченную субстанцию, не говоря уж о модусах.

Так объясняется это противоречие между бесчисленными и двумя определенными атрибутами из отношения между субстанцией и модусом, из понятия модуса, под которым Спиноза был вынужден мыслить человеческую природу. Если бы у него не было этого противоречия и он не представил человека модусом, он был бы не Спинозой, а либо Декартом, либо Лейбницем, либо Кантом. Если бы он усмотрел это противоречие, он не оказался бы под его влиянием. Это одно из тех внутренних и глубоко заложенных противоречий, которые таит в себе система в силу своего основного воззрения и которые остались для самого философа скрытыми именно потому, что его мышление без остатка сливалось с этой системой. Чирнгаузен представил философу в 67-м письме глубокомысленное и неопровержимое возражение, согласно которому при допущении единства мира бесчисленные атрибуты должны действовать в каждой единичной вещи и, следовательно, в человеческой природе: «1) мышление; 2) протяженность; 3) неизвестный мне атрибут Бога и так далее до бесконечности, ибо существуют бесчисленные атрибуты». Нельзя надеяться, замечает Чирнгаузен в конце своего письма, что эти сомнения могут быть разрешены путем упорного размышления.

Я резюмирую результат главы следующей схемой:

3. Общий результат

Substantia (субстанция) = Deus (Бог) = natura (природа) = omnia Dei attributa (все атрибуты Бога): есть Natura naturans (производящая природа).

есть Cogitatio (мышление):

Extensio (протяженность):

Deus (Бог) = res cogitans (мыслящее существо).

Deus (Бог) = res extensa (протяженное существо).

potentia (бесконечная возможность мышления)

Cogitatio infinita (бесконечное мышление). Extensio infinita (бесконечная протяженность) — quantitas infinita (бесконечное количество).

Глава пятая. Бесконечные и конечные модусы. Произведенная природа

1. Понятие модуса (состояния)

1.1. Конечное существо

Первым основным понятием учения Спинозы служит понятие субстанции как первичной и бесконечной сущности, вторым — понятие атрибута (существенного свойства субстанции) как первичной и бесконечной способности; оба вместе образуют субстанцию с ее атрибутами, т.е. Бога в полноте Его силы, или производящую природу. К этим двум основным понятиям присоединяется третье — понятие модуса (состояния). Понятие первичного требует понятия производного, понятие причины — понятия следствия, понятие бесконечного — понятия конечного.

Спиноза определяет causa sui как такую сущность, которая включает в себя бытие, или как то, что необходимо существует как таковое; под субстанцией он разумеет то, что есть само по себе и познается из самого себя; из обоих определений следует, что понятия первичной сущности и субстанции вполне совпадают. Субстанция есть причина самой себя, следовательно, первична, необусловленна, не ограничена ничем другим, а потому необходимо бесконечна. Понятию бесконечного противостоит понятие обусловленного, того, что может быть ограничено другой сущностью того же рода и что

Спиноза называет конечным; то, что есть в другом и постигается из другого, он называет модусом (состоянием); из этих двух определений следует, что понятия конечного существа и модуса совпадают²⁷⁹Ethica. I. Def. II. Def. V..

Вне субстанции нет ничего; следовательно, модусы могут быть и мыслиться лишь в ней. Но субстанция есть сущность, которая лежит в основе всего остального; поэтому все, что не есть субстанция, должно быть ее свойством. Эти свойства суть либо бесконечные, либо конечные, либо атрибуты, либо модусы; каждое конечное свойство есть определенное и ограниченное выражение бесконечного, поэтому модусы суть частные, конечные формы атрибутов и не могут ни быть, ни мыслиться без последних. Так, ни одна форма не может быть представлена без пространства, ибо она возможна лишь в нем; наоборот, пространство мыслимо без той или иной фигуры и даже должно мыслиться без всякой конфигурации и ограничения, чтобы уяснялась его истинная сущность, т.е. его бесконечность. Как отдельные фигуры относятся к пространству, так модусы относятся к субстанции и ее атрибутам; они суть свойства, которые не необходимо присущи субстанции. В этом отношении Спиноза называет их модификациями, или акциоденциями²⁸⁰Ер. IV.. Если рассматривать субстанцию как субстрат, как носитель этих свойств, то модусы относятся к субстанции так же, как качества к вещи. В этом отношении Спиноза называет их аффекциями субстанции. Если атрибуты существуют вечным и бесконечным образом, то модусы — определенным (certi) и ограниченным (determinati) образом. Каждый из них определен в своем бытии извне; каждый безусловно несвободен и всецело подчинен внешней необходимости: поэтому модус есть не «res libera» (вещь свободная), a «res necessaria vel poticus coacta» (вещь внешне или внутри себя принужденная). Но существо, бытие которого зависит от внешних условий, существует лишь условно, не при всяких, а лишь при известных обстоятельствах, которые могут и не иметь места; поэтому такое существо может мыслиться также и «несуществующим»: оно необходимо не как таковое, а лишь случайно. На этом основании Спиноза обозначает модусы как «contingents»; они всецело обусловлены и потому зовутся «causati»²⁸¹Ethica. I. Ах. VII. Prop. XXV. Coroll. Ethica. II. Prop. XXXI. Coroll..

1.2. Бесконечные и конечные модусы

Из ясного и отчетливого понятия конечного следует все учение о модусе. Каждое конечное существо ограничено другим существом того же рода, которое, в свою очередь, конечно и потому ограничено извне. Где есть что-либо конечное, там должно быть и другое, которым оно детерминируется; поэтому связь конечных существ простирается до бесконечности и каждое отдельное конечное существо мыслимо лишь в этой связи. Бесконечная связь всего конечного принадлежит понятию конечного и, следовательно, понятию модуса. Последний содержит, таким образом, два значения. Он должен мыслиться как: 1) связь всего конечного; 2) конечная единичная сущность. Отдельная вещь ограничена и обусловлена извне, она существует лишь в своих границах и лишь под внешними условиями, поэтому ее бытие конечно и случайно; наоборот, связь всего конечного бесконечна, уже не •обусловлена и не ограничена извне, а потому необходима и бесконечна.

Таким образом, мы должны различать два рода модусов: бесконечные и конечные, необходимые и случайные. Спиноза сам наталкивается на это различение, требуемое его определениями конечности и модуса, и в некоторых теоремах своей «Этики» утверждает бытие бесконечных и необходимых модификаций²⁸²Ethica. I. Prop. XXI-XXIII. Dem., prop. XXVII. Schol..

На первый взгляд могло бы показаться странным и противоречивым, что модус, понятие которого противопоставляется понятиям субстанции и атрибута, должен иметь те же черты, что и последние. Как может та самая сущность, которая есть в другом и постигается из другого, вместе с тем признаваться необходимой и бесконечной? Этот вопрос возник уже перед учениками Спинозы и казался им спорным пунктом учения. Однако всякая трудность исчезает, если вполне отчетливо уяснить себе понятие конечной сущности (модуса). Очевидно, что связь всего конечного подходит под это понятие, что Спиноза должен был мыслить эту связь как модус и вместе с тем отличать этот модус от отдельных конечных вещей. В действительности под необходимыми и бесконечными модификациями надо разуметь не что иное, как бесконечную связь всего конечного, т.е. совокупность всех модусов.

Атрибуты субстанции, или вечные способности производящей природы, суть мышление и протяженность. Модусы мышления суть идеи, модусы протяженности — тела, модусы субстанции вообще — отдельные вещи (res particulares). Совокупность всех идей есть абсолютно бесконечный разум, совокупность или связь всего телесного бытия есть движение и покой, совокупность всех отдельных вещей вообще есть мировое целое, которое всегда остается одним и тем же в смене отдельных явлений. Но если отдельные идеи суть модусы мышления, то и совокупность всех отдельных идей, или бесконечный разум, есть модус мышления. То же применимо к движе-' нию и покою телесного мира в отношении протяженности и к мировому целому в отношении субстанции вообще. Мир идей, телесный мир, мировое целое суть модусы, ибо идеи тела, вещи суть модусы, но первые суть модусы не в том же смысле, как последние.

Если бы не было мира идей, то мышление было бы силой, лишенной проявлений, т.е. не было бы силой, или атрибутом субстанции; субстанция была бы тогда причиной без силы, т.е. не была бы причиной, или субстанцией. То же применимо к телесному миру (движению и покою) в отношении протяженности и к мировому целому в отношении субстанции вообще. Если бы не было этих модусов, то этим было бы лишено силы и понятие субстанции; поэтому эти модусы необходимы и бесконечны и должны быть таковыми. Спиноза, получив письменный запрос Чирнгаузена о том, что надо разуметь под необходимыми и бесконечными модификациями, отвечает: «Примеры первого рода, которые ты требуешь, суть в мышлении абсолютно бесконечный разум, в протяженности же — движение и покой; пример второго рода есть форма совокупного мирового целого, которая всегда остается одной и той же в бесконечной смене вещей»²⁸³Ер. LXVI. (Op. I, р. 674—675). О последнем примере см.: Ethica. И. Lemma VII. Schol..

Отсюда объясняются положения «Этики», касающиеся бесконечных модификаций. То, что постигается из существа субстанции (Бога) как вечное следствие, бесконечно и существует необходимо. Сущность субстанции состоит в атрибутах. Поэтому то, что необходимо следует из природы атрибута, бесконечно и существует необходимо. Из природы каждого атрибута следует совокупность всех его модусов: поэтому все модусы в этом смысле необходимы и бесконечны. И точно так же все, что постигается как вечное следствие из связи всех модусов, необходимо и бесконечно. Таким образом, каждое необходимое и бесконечное бытие (и только оно одно) есть непосредственное следствие либо природы атрибута, либо совокупности всех его модусов.

На том же основании конечное бытие никогда не есть непосредственное следствие бесконечного; отдельная вещь никогда не есть непосредственное следствие субстанции, атрибута или бесконечного модуса, а есть следствие другой отдельной вещи, которая имеет своей причиной опять-таки Другую отдельную вещь. Отсюда следующие положения «■Этики»'. «То, что следует из абсолютной природы божественного атрибута, должно было вечно существовать как бесконечное бытие, или вечно и бесконечно в силу этого атрибута... То, что следует из необходимой и бесконечной модификации божественного атрибута, также должно существовать необходимо и как бесконечное бытие... Каждый Модус, который существует необходимо и бесконечно, есть необходимое следствие либо из абсолютной природы боже ственного атрибута, либо из его необходимой и бесконечной модификации»²⁸⁴Ethica. I. Prop. XXI-XXVII.. То, что конечно и имеет определенное бытие, не могло произойти из абсолютной природы божественного атрибута, ибо то, что следует из бесконечной природы божественного атрибута, бесконечно и вечно. Таким образом, оно должно было следовать из Бога или из одного из Его атрибутов, поскольку последний каким-либо образом модифицирован. Ибо ничто не существует, кроме субстанции и ее модусов, а последние суть не что иное, как аффекции атрибутов Бога.

«Но конечное не могло следовать из Бога или из одного из Его атрибутов, поскольку последний модифицирован каким-либо вечным или бесконечным образом. Следовательно, конечное бытие должно быть произведено и определено к своему бытию и деятельности Богом или одним из Его атрибутов, поскольку этот атрибут выражается в модусе, который конечен и имеет определенное бытие. И этот модус снова должен быть детерминирован другой конечной и определенной причиной, а эта причина — снова другой, и так далее до бесконечности... Так как нечто должно непосредственно вытекать из Бога, а именно то, что необходимо следует из Его абсолютной природы, и так как эти первые посредствующие звенья не могут ни быть, ни мыслиться без Бога, то отсюда следует, во-первых, что Бог есть абсолютно ближайшая причина всех вещей, которые произведены Им непосредственно, а не родовым образом, как обыкновенно говорят. Ибо действия Бога не могут ни быть, ни постигаться без их причины. Во-вторых, отсюда следует, что Бог не может быть назван отдаленной причиной отдельных вещей, если только не различать последние как косвенные и непосредственные следствия. Под отдаленной причиной мы разумеем такую, которая никоим образом не совпадает со следствием, но все, что есть, есть в Боге и в такой мере зависит от Бога, что без Него не может ни быть, ни постигаться»²⁸⁵Ethica. I. Prop. XXVIII. Dem. Schol..

2. Субстанции и модусы

2.1. Бог как производящая природа

Я передал дословно это важное место, чтобы мысль Спинозы не была понята превратно, как это часто случается. Бог не есть отдаленная причина отдельных вещей. Отсюда отнюдь не следует, что, согласно Спинозе, Бог вообще не есть причина отдельных вещей, что последние суть не действия Бога, а лишь предметы человеческого воображения. Почему, по мнению Спинозы, Бог не есть такая отдаленная причина? Потому, что он есть действующая причина отдельных вещей, и потому, что для Спинозы отдаленная причина вообще не есть причина. Ибо она — такая причина, которая не состоит ни в какой связи со следствием, причина, которая, быть может, служит поводом для вещей, но в действительности их не производит. Если поэтому Спиноза отрицает, что Бог есть отдаленная причина конечных вещей, то это объясняется тем, что он утверждает связь между Богом и отдельными вещами благодаря тому, что, по его мнению, отдельные вещи не могут ни быть, ни мыслиться без Бога, ибо Бог есть их действующая причина. Он есть эта действующая причина не непосредственно, а косвенно: из существа Бога непосредственно следуют атрибуты, из атрибутов непосредственно следуют бесконечные модификации, из последних косвенно следуют отдельные вещи, ибо каждая отдельная вещь имеет своей ближайшей причиной другую отдельную вещь. Уже в «Кратком трактате» Спиноза объявил, что Бог есть ближайшая причина бесконечных и вечных вещей и что он, в известном смысле, есть последняя причина всех частных вещей²⁸⁶Tract. brevis. I. Сар. 3. См.: кн. 1, гл. 8 выше..

Отдельные вещи суть действия Бога: это положение бесспорно, и всякое отрицание его противоречит учению и словам Спинозы. И как мог бы он иметь иное мнение об этом? Как мог бы он так выразительно утверждать в одном из своих важнейших положений, что Бог есть присущая (имманентная) причина всех вещей, если бы он не считал отдельные вещи действиями Бога? Они суть косвенные действия Бога. Это учение надо оградить от некоторых возможных недоразумений. Отдельные вещи вытекают из существа Бога не непосредственно, а через ряд посредствующих причин (per causas intermedias). Следовательно, мы должны представлять себе между Богом и отдельными вещами ряд действующих причин. А так как Бог есть совершеннейшее существо, а отдельные конечные веши — наиболее несовершенные сущности, то легко представить себе этот ряд посредствующих причин как иерархию, которая от совершенного ведет к несовершенному и в каждой своей ступени тем не менее совершенна, чем более она удаляется от Бога.

С этой точки зрения действия Бога представляются эманациями, и была сделана попытка истолковать происхождение мира из сущности Бога в учении Спинозы по образу эманации, причем образ мыслей Спинозы уподоблялся каббалистическому учению, которое сам Спиноза как-то назвал бессмыслицей. Но в приложении к первой книге «Этики» встречается одно место, которое на первый взгляд говорит в пользу указанного эманатического понимания. Спиноза высказывается здесь против телеологического воззрения, согласно которому Бог создал природу ради человека и человек должен считаться привилегированным созданием; против этого он возражает ссылкой на только что приведенные положения и говорит дословно: «То следствие наиболее совершенно, которое непосредственно проистекает из Бога, и чем более подобно посредствующих ступеней, чтобы произвести что-либо, тем менее совершенно следствие». Но то, что противопоставляется здесь телеологическому способу представления, есть не эманатический, а математический образ мыслей. Мы знаем уже, что значит «следовать» в математическом смысле и что Спиноза понимает следование, причинение, продуцирование и т.п. только в этом смысле. Его учение столь же мало есть эманатическая система, как и геометрия. Качества и отношения, которые следуют из природы фигуры, не суть ее эманации. Что непосредственно следует из существа Бога, то необходимо и вечно, как и сам Бог, и в этом следовании или при этого рода творении совершенство Бога не терпит никакого ущерба.

Как из Бога непосредственно следуют его атрибуты, так и из атрибутов непосредственно следуют бесконечные модификации; Бог равен совокупности всех своих атрибутов, атрибут равен совокупности всех своих модификаций. Эти равенства были бы невозможны, если бы следствия должны были пониматься как эманации, т.е. как ряд ступеней убывающего совершенства. Но если тем не менее он признает непосредственные действия Бога совершенными, а косвенные — несовершенными, и тем более несовершенными, чем более они обусловлены, то он при этом различении имеет в виду не что иное, как различие между бесконечным и конечным, индетерминированным и детерминированным. Совершеннейшее действие есть бесконечное бытие атрибутов и модусов, наименее совершенное — бытие отдельных вещей. Но конечное не есть истечение бесконечного, ибо бесконечные модификации суть ведь не что иное, как совокупность всех отдельных вещей.

2.2. Совокупность модусов как произведенная природа

Бог есть внутренняя причина всех вещей. В качестве такой причины Он есть производящая природа (natura naturans), т.е. Бог в Его атрибутах. Если Бог есть внутренняя причина всех »ещей, то все вещи суть действия Бога и как таковые образуют царство произведенной природы (natura naturata). «Под произведенной природой, — говорит Спиноза, — я разумею все, Что с необходимостью следует из природы Бога или Его атрибутов, т.е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые не могут ни быть, ни мыслиться без Бога»²⁸⁷Ethica. I. Prop. XXIX. Schol.. Под произведенной природой мы понимаем все модусы, бесконечные и конечные, или, другими словами, мы понимаем под ней все действия Бога, непосредственные и косвенные. Производящая природа есть совокупность атрибутов, произведенная природа есть совокупность модусов: первая есть Бог как бесконечная сила, последняя — Бог как бесконечное царство его действий.

У Эрдманна я встречаю несогласие с этим пониманием, проявляющееся в его прежних работах сильнее, чем в новейших, но находящее себе известную опору и в последних. Вопрос касается спинозовского понятия natura naturata. Речь идет о реальности модусов, как раньше речь шла о реальности атрибутов. Надо ли под natura naturata у Спинозы понимать совокупность всех вещей, поскольку они суть модусы, т.е. действия атрибутов (члены причинного ряда), или поскольку они не суть модусы, но представляются нашему воображению умозрительными явлениями? Если, замечает Эрдманн в одном из своих последних сочинений, различать, как это делает «Краткий трактат» Спинозы, между natura naturata generalis и natura naturata particularis, то первая имеет первое из указанных значений, вторая — последнее. Мы можем оставить вопрос без рассмотрения, так как приведенное различение в «Этике» более не встречается и natura naturata употребляется здесь в том же смысле, как и в «Кратком трактате». Она означает совокупность всех модусов Бога²⁸⁸Erdmann I.E. Grundriss... (2 Aufl.). Bd. II, S. 56—57..

Но в одной из своих ранних и очень поучительных работ Эрдманн хотя и не отрицал этого значения, однако признавал natura naturata в этом значении лишь как продукт нашего воображения, т.е. отрицал его реальное значение в учении Спинозы, а тем самым и реальное значение модусов. Его объяснение гласит: «Бог, или природа, может рассматриваться двояким образом. Во-первых, разумом, что очень трудно, и тогда природа есть natura naturans, во-вторых, воображением, что гораздо легче и что мы по большей части и делаем, и тогда она есть natura naturata, т.е. комплекс модусов Бога, рассматриваемых как вещи. Они относятся одна к другой не как причина и следствие — как это можно было бы подумать на основании действительной и страдательной форм этих выражений, изобретенных не Спинозой, — а как правильное и абстрактное понимание»²⁸⁹Erdmann I.E. Vermischte Aufsätze: Die Grundbegriffe des Spinozismus, S. 134,.

Таков вопрос, с которым мы имеем дело. Воззрения Эрдманна, ввиду способа их обоснования и влиятельности их выразителя, имеют для нас слишком большое значение, чтобы не остановиться на них подробнее; мы не можем считать наше воззрение обоснованным, пока не опровергнем противоположное воззрение. Как, согласно этому последнему, атрибуты должны быть отнесены не к существу Бога, а к человеческому разуму и образуют формы его познания, так и модусы, или отдельные вещи, принадлежат не существу Бога, а лишь человеческому воображению и способу его представления. В нас имеется двоякого рода созерцание вещей: посредством разума и посредством воображения; первое — интеллектуально, второе — чувственно. С точки зрения разума, Бог представляется нам в Его единстве, с точки зрения воображения, мир представляется нам в его многообразии: там — единичность субстанции, здесь — пестрое множество вещей. Мир как объект нашего разумного созерцания есть natura naturans, мир как объект нашего воображения есть natura naturata. Созерцание разума истинно, созерцание воображения — ложно; первое соединяет вещи, второе изолирует их.

Поэтому, согласно Эрдманну, обе природы, производящая и произведенная, относятся друг к другу не как причина и следствие, а как интеллект и воображение, или как истинное и ложное (абстрактное) понимание вещей. Или, если сравнить мир с площадью круга, то разуму площадь круга представляется неделимой, воображению — разделенной на бесконечно многие сегменты, которые так же, как и неделимая площадь круга, различно проявляются под различными атрибутами: через синие очки кажутся синими, через желтые — желтыми. Обе природы соотносятся между собой, как показывают их названия, как объясняет Спиноза и как того требует смысл всей его системы, как производящее и произведенное, как причина и следствие, они образуют стороны одного понятия, а именно понятия бесконечного, божественной причинности. Либо причинность есть ничто, либо же она есть связь причины и следствия.

Возможно ли, чтобы в познании этой связи разум воспринимал причину, а воображение — следствие? Возможно ли, чтобы в познании причинности одна половина доставалась на долю разума, а другая — на долю воображения? Разве при одном способе созерцания возникает понятие причины, а при Другом — понятие следствия? Сам Эрдманн неоднократно приводил в пользу своего взгляда на атрибуты положение, что вне разума в действительности не существует ничего, кроме субстанций и модусов; отсюда он не должен был бы выводить, что субстанция состоит из атрибутов, что вместе с субстанцией в действительности должны существовать и атрибуты. К тому же Спиноза сам говорит это в приведенных местах: «Вне разума нет ничего, кроме субстанций, или, что то же, их атрибутов и модусов... Ничто не существует в действительности, кроме субстанций и модусов, и последние суть не что иное, как аффекции атрибутов Бога»²⁹⁰Ethica. I. Prop. IV. Dem., prop. XXVIII, Dem.. Из этих положений следует реальность модусов.

Но где же остается эта им самим утверждаемая реальность, если модусы, или отдельные вещи, относятся, по его мнению, лишь к нашему воображению? Модусы суть «модусы атрибутов Бога», следовательно, они, несомненно, принадлежат Богу. Но если атрибуты (по мнению Эрдманна) относятся лишь к разуму, то как могут модусы, которые принадлежат ведь атрибутам, относиться не к разуму, а к воображению? Или, чтобы иллюстрировать вопрос, обратимся к уже приведенному примеру: мы видим синюю или желтую площадь круга разделенной на многие сегменты, мы видим синий сегмент; сегмент видит воображение, его синеву видит разум. Как можно допустить такой способ созерцания, смешанный из разума и воображения? Правда, Эрдманн объясняет, что модусы принадлежат воображению не как таковые, а лишь поскольку они рассматриваются как отдельные вещи, т.е. изолируются и обособляются. Это верно.

Но рассматриваемые так модусы уже не суть модусы, а их совокупность уже не есть natura naturata. В этом именно и состоит ошибка. Что относится к natura naturata, то относится и к модусам, совокупность которых она есть; наоборот, что относится к отдельным вещам, рассматриваемым вне общей связи, то не относится к natura naturata. Рассматриваемые вне связи, отдельные вещи кажутся самостоятельными сущностями, которые не имеют ничего общего между собой: это представление действительно неадекватно и воображаемо. Рассматриваемые в их связи отдельные вещи представляются звеньями бесконечной причинной цепи, действиями, последняя причина которых есть Бог, т.е. являются модусами атрибутов Бога, вещами, совокупность которых образует царство произведенной природы, natura naturata. Эрдманн же говорит: «С точки зрения воображения, которое рассматривает модусы как отдельные вещи, возникает представление natura naturata», — и ссылается при этом на объяснение Спинозы: «Под произведенной природой я разумею все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи».

Но Спиноза не говорит этого; напротив, его объяснение гласит: «Под произведенной природой я разумею все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, Которые суть в Боге и вне Бога не могут ни быть, ни мыслиться». Согласно Эрдманну, natura naturata состоит в модусах, поскольку они берутся как вещи без всякой связи, т.е. (выражаясь спинозистски) поскольку не суть модусы. Согласно Спинозе, natura naturata состоит в модусах, поскольку они берутся как вещи в их вечной связи, как вещи, которые суть в Боге и вне Бога не могут ни быть, ни мыслиться, т.е. как действия Бога. Эрдманн говорит: в natura naturata модусы рассматриваются как модусы; это делает воображение. Спиноза говорит: в natura naturata вещи рассматриваются как модусы, т.е. как действия, последняя причина которых есть Бог; этот способ созерцания он признает истинным познанием.

3. Отношение между Богом и миром

3.1. Проблема и ее решение

Если под производящей природой понимать Бога как бесконечную силу (могущество или существо Бога), а под произведенной природой — совокупность всех вещей или то, что обыкновенно обозначается словом «мир», то отношение между обеими природами равно отношению между Богом и миром. Бог и мир относятся тогда в учении Спинозы, как natura naturans к natura naturata. И так как Бог имеет бесконечную природу, а вещи — конечную, то можно также сказать, что речь идет здесь об отношении между конечным и бесконечным. Таким образом, в связи с учением Спинозы возникает спорная проблема, которую пытались разрешить самыми разными способами и которая может считаться пробным камнем правильного понимания философа. Правда, вопрос уже ставится неверно, если произведенная природа приравнивается миру в отличие от Бога, а мир приравнивается конечному в отличие от бесконечного. Тогда Бог и мир, бесконечное и конечное рассматриваются как стороны отношения, обладающие сравнительной самостоятельностью. Неудивительно, если при такой ложной постановке вопроса и ответ оказывается неверным. Если в учении Спинозы вообще нет никакого отношения между Богом и миром, то нельзя также ставить вопрос о характере этого отношения.

Итак, чтобы правильно понять проблему и разрешить ее в духе Спинозы, мы должны уяснить себе содержание обеих природ. Под производящей природой мы понимаем все атрибуты Бога, под произведенной — все модусы этих атрибутов. И так как атрибуты Бога содержатся в обеих природах, то ясно, что natura naturans относится к natura naturata (Бог к миру) точно так же, как атрибуты — к их модификациям. Поэтому нельзя, собственно, говорить, что здесь имеет место отношение между Богом и миром, ибо то, что зовется здесь миром, т.е. natura naturata, есть само божественное существо в его действиях. Столь же мало можно говорить об отношении бесконечного к конечному, ибо модификации как непосредственные следствия всех атрибутов (как связь всех отдельных модусов) сами бесконечны и вечны; атрибуты же относятся к бесконечным модификациям (к совокупности всех конечных вещей), как основание к его необходимому и вечному следствию. Мы знаем, что значит у Спинозы вечное следствие: что вечно следует, то существует вечно, как истины в математике.

3.2. Ложные воззрения

Всякое иное представление не соответствует смыслу нашего учения. Два прямо противоположных понимания оба в корне ложны: между обеими природами (Богом и миром) отрицается либо всякая связь, либо всякое различие; в первом случае устанавливается дуализм между Богом и миром, во втором — их непосредственное единство. Есть еще третья точка зрения, которая стремится избегнуть обеих этих крайностей, но тем не менее ошибается, отыскивая некоторого рода переход от Бога к миру, чтобы объяснить, как надо мыслить происхождение мира в духе Спинозы. Исследуем вкратце эти три направления мысли, на которых утрачивается понимание нашего философа.

Если мир представляется произошедшим из существа Бога путем особого акта, то этот акт должен быть следствием либо божественной воли, либо божественного существа; в первом случае возникновение мира есть свободное деяние воли, во втором — оно есть необходимый продукт существа, или могущества, Бога. Как плод божественной воли возникновение мира есть творение, как продукт божественного существа — оно есть естественное созидание. Божественное существо переходит в мир, причем его совершенство при этом переходе либо уменьшается, либо увеличивается; в первом случае необходимое возникновение (генезис) мира есть эманация, во втором — развитие (эволюция).

, Таковы три формы, которыми объясняется возникновение мира из Бога в силу особого акта его воли или существа: оно Представляется либо творением, либо эманацией, либо развитием. Как творение оно не может мыслиться в учении Спинозы, ибо в Боге нет ни разума, ни воли. Столь же мало оно может мыслиться как эманация, что мы уже выше показали. То, что следует здесь из Бога, не эманирует, а есть', образ мыслей Спинозы — не эманатический, а математический. Как развитие оно также не может мыслиться, ибо Бог не может стать совершеннее, чем Он есть. Таким образом, нет перехода от Бога к миру. Итак, для характеристики отношения между тем и другим остаются лишь их противоположность или их непосредственное единство: различие без единства или единство без различия.

Субстанция, или Бог, есть, согласно Спинозе, абсолютно бесконечная и лишенная определений сущность; поэтому в Боге не может быть никаких данных, никаких атрибутов, никаких модусов атрибутов; все определенное и конечное надо отличать от Него и рассматривать как нечто, что в действительности не присуще природе Бога. Мир как совокупность вещей целиком противоположен существу Бога: он есть то, что Бог не есть. Но учение Спинозы требует, чтобы все было понято из Бога. Поэтому то, что не может быть понято из существа Бога, весьма последовательно признается непостижимым. С этой точки зрения объявляют, что в спинозизме существование мира, или бытие вещей, есть нечто непостижимое.

Бог есть, согласно учению Спинозы, все во всем. Вне Него нет ничего. Итак, если мир не может быть постигнут из существа Бога, если он должен рассматриваться как нечто, находящееся вне Бога, то в духе этого учения необходимо признать, что мир в действительности не существует, что он не только непостижим, но и вообще не имеет значения и лишен всякой реальности. В действительности в системе Спинозы есть лишь Бог и нет мира. Признание божества требует отрицания мира; пантеизму соответствует «акосмизм» — термин, которым Гегель охарактеризовал миросозерцание Спинозы.

Остается еще средний путь, чтобы избегнуть обеих этих крайностей и не объявлять бытие вещей в нашем учении ни совершенно непостижимым, ни совершенно вымышленным. Правда, что мир не может быть выведен из существа Бога, но он не является безусловно непостижимым и не может быть таковым, так как в учении Спинозы нет ничего непостижимого; правда, что вещи не могут иметь истинной реальности, но поэтому они не являются совершенно вымышленными, ибо они суть неоспоримые представления человеческого духа: они объясняются не из существа Бога, а из человеческого познания, вне которого они не имеют реальности. Атрибуты суть не в Боге, а в нашем разуме, модусы и их совокупность (natura naturata) — не в Боге, а в нашем воображении.

Итак, мир может быть отделен от Бога и противопоставлен Его существу тремя способами: он признается либо непостижимым, либо вымышленным, либо простым объектом человеческого представления. Последнее воззрение мы уже подробно обсудили в предыдущих главах и изложили наше возражение против него. Natura naturata должна быть объяснена из человеческого воображения, но откуда берется человеческое воображение? Оно есть способ представления человеческого духа. А человеческий дух? Он есть определенный модус мышления, сам принадлежащий к natura naturata. Последняя, таким образом, выводится из того, что само происходит из нее. «Вне нашего разума, — говорит Спиноза, — не существует ничего, кроме субстанции, или, что то же самое, ее атрибутов и модусов». Итак, независимо от нашего представления, существуют все модусы атрибутов Бога, т.е. natura naturata как вечное следствие natura naturans.

Если мир признается непостижимым, то между Богом и миром лежит пропасть, которая уничтожает связь познания, а тем самым и возможность философии, что решительно противоречит учению Спинозы. Если мир признается вымышленным, то он уже не может считаться необходимым следствием Бога и вообще ничто не может следовать из существа Бога; тогда Бог бездействен, следовательно, бессилен, понятие божественной причинности уничтожается в корне, а с ним и все учение Спинозы. «Могущество Бога, — говорит философ, — есть существо Бога». Вместе с Его могуществом отрицается Его существо. Насколько противоречит спинозизму то воззрение, которое объявило его «акосмизмом»! Между Богом и миром нет перехода и нет никакой противоположности. Остается испытать последний путь: значение непосредственного единства того и другого. Субстанция состоит из атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. Атрибуты состоят из совокупности всех модусов. Если модусы атрибутов непосредственно отождествляются с субстанцией, то это воззрение может иметь две различные формы: сущность субстанции делится либо на атрибуты, либо на модусы. Каждый атрибут выражает бесконечную сущность, поэтому каждый сам есть субстанция, и имеется не одна субстанция, а бесчисленные субстанции: это воззрение атомистично и индивидуалистично. Каждый модус есть конечная определенная вещь. Если сущность субстанции распадается на модусы, то субстанция есть целое, а отдельные вещи — ее части; тогда каждая вещь есть часть Бога, следовательно, существо Бога делимо и разделено, т.е. в основе своей материально и телесно; в таком случае Бог, или субстанция, есть мировая материя, части которой образуют отдельные вещи; таков способ представления, который Пьер Бейль приписал спинозизму, чтобы сделать его смешным. Оба воззрения несостоятельны. Атомистическое воззрение разбивается о понятие единой и единственной субстанции, на котором держится все учение Спинозы; материалистическое воззрение разбивается о понятие субстанции, как и о понятие модуса. Субстанция неделима; как может неделимое быть разделенным? Модусы непостоянны; как может субстанция состоять из них?

Итак, как бы ни понимать отношение между Богом и миром, в форме ли перехода, противоположности или непосредственного единства, все эти формы не передают смысла учения Спинозы и приводят к противоречащему ему образу мыслей. Отождествление атрибутов и субстанции отрицает спинозизм и приближается к атомизму или к Лейбницу; отождествление модусов и субстанции совершенно отрицает эту систему и впадает в чуждый ей материализм. Противопоставление атрибутов субстанции покидает догматизм Спинозы и приближается к своего рода критическому идеализму, который лежит в сфере Канта; противопоставление модусов субстанции и превращение их в простые объекты нашего воображения покидает реализм Спинозы и впадает в нечто, похожее на идеализм Беркли. Каждое из этих воззрений представляет собой ошибочное понимание учения нашего философа.

Бог относится к миру, как производящая природа — к произведенной. Есть лишь один способ правильно понять это отношение в духе Спинозы: производящая природа есть вечная причина, произведенная — вечное следствие. Единство этой причины и этого следствия есть единство Бога и мира, различие между ними есть различие между Богом и миром; в учении Спинозы нет иного единства и иного различия между тем и другим.

3.3. Двойная природа (natura duplex).

Бэкон и Спиноза

Хотя natura naturata не должна пониматься в учении Спинозы как эманация natura naturans, тем не менее обозначения обеих природ заимствованы, очевидно, из учения об эманации и имеют, так сказать, неоплатонистское и неоаристотелеанское, а точнее, аверроэсстическое и схоластицистское происхождение. Ход развития понятия «natura» и формы его обозначения можно проследить от Прокла до У. Оккама и Мейстера Эккарта. Под «natura duplex vel dupliciter dicta» подразумевается действенная и страдательная природа (natura agens и natura patiens), производящая и произведенная природа (natura naturans и natura naturata)²⁹¹Ср.: Erdmann I. Ed. Grundriss... 2 Aufl. (1878), S. 56. Siebeck H. Ueber die Entstehung der termini «natura naturans» und «natura naturata» // Archiv für Geschichte der Philosophie. III (1890). S. 370—378. Freudenthal J. Spinoza und die Scholastik, S. 104. Eucken R. Geschichte der philosophischen Terminologie, S. 172 u. a..

Это обозначение дошло до Спинозы, по-видимому, через посредство схоластики; из всех употребляемых им выражений, происхождение которых может быть отнесено к схоластике, оно самое важное и интересное. Поэтому исследование на тему «Спиноза и схоластика» должно было не оставлять в темноте этот путь и его следы, а как можно точнее осветить и исследовать их.

Однако первым философом Нового времени, который ввел и употреблял указанное выражение, был не Спиноза, а Бэкон в его «Novum Organon». Путь истинной индукции ведет, согласно Бэкону, от фактов к причинам; он называет причины, или существенные условия, из которых происходят явления, natura naturans; ей соответствуют создаваемые ими факты или явления как natura naturata: он называет natura naturans также «fons emanationis». В этом выражении как бы in nuce содержится история этого термина. Различие лишь в том, что Бэкон употребляет это выражение и требует его применения не в смысле физической или механической причинности²⁹²Novum Organon. II. 1. Ср. мое сочинение о Бэконе: кн. 2, гл. 3..

То же самое делает Спиноза, но с той только разницей, что он отождествляет естественную (физическую) причинность с божественной. Поэтому я не понимаю, почему Спиноза должен был бы искать свои natura naturans и natura naturata на столь далеких и темных путях, которые ведут вплоть от Прокла, Эриугены, Аверроэса, вплоть до Фомы, Бонавентуры и Оккама, а не заимствовать их кратчайшим, прямейшим и совершенно доступным образом у Бэкона в «Novum Organon», который отделен от «Этики» лишь кратким промежутком времени в полстолетие. А между «Новым. Органоном» и «Кратким трактатом», в котором Спиноза уже употреблял эти выражения, лежат менее четырех десятилетий! Мы знаем уже из документальных свидетельств, что Спиноза знал сочинения Бэкона, что Ольденбург желал получить от него указания об ошибках и недостатках как бэконовской, так и картезианской философии.

Опираясь на эти ясные и прочные основания, я держусь того мнения, что Спиноза заимствовал обозначения «natura naturans» и «natura naturata», эти самые достопримечательные и спорные свои термины, у Бэкона как ближайшего и непосредственного источника. Более того, что касается употребления этих терминов в смысле, исключающем учение об эманации и означающем не что иное, как причинное действие природы, то Бэкон был не только ближайшим и непосредственным, но даже единственным источником.

Поэтому меня удивляет, что в вышеназванных сочинениях, которые посвящены вопросу о происхождении этих спинозовских терминов, не встречается имя Бэкона.

4. Общий результат

Substantia (субстанция) — Deus (Бог) — natura (природа) — omnia Dei attributa (все атрибуты Бога)

Corgitatio (мышление) Extensio (протяженность) natura naturans (производящая природа) natura naturata (произведенная природа) omnes Dei attributorum modi (все модусы атрибутов Бога) Necessarii et infiniti modi (необходимые и бесконечные модусы) Intellectus absolute (абсолютный разум)

Motus et guies infinitus (бесконечные движение и покой) Facies totius Universi (Всеобщий облик Вселенной) Res particulares (отдельные вещи)

Ideae (идеи) Corpora (res) (тела и вещи)

Глава шестая. Порядок вещей. Духи и тела

1. Порядок вещей

1.1. Причинная связь

Конечные модусы, т.е. отдельные конечные вещи, косвенно следуют из необходимых и бесконечных модификаций, которые сами непосредственно вытекают из атрибутов Бога. Это положение бесспорно; все данные, ближе определяющие природу конечных вещей, должны быть выведены из него. Но необходимой и бесконечной модификацией является связь всех вещей, или их бесконечная причинная цепь. Каждая отдельная вещь есть звено в цепи вещей; ни одно звено не следует непосредственно из всей цепи, а, наоборот, каждое из этих звеньев ближайшим образом обусловлено другими вещами, которые суть также звенья цепи, и зависимо от них. Ни одна конечная вещь не есть сама по себе, каждая в своем бытии и действии обусловлена извне, всецело детерминирована и есть действие внешних причин, а так как последние сами имеют конечную природу, сами суть действия других, внешних причин, то в царстве вещей, т.е. в пределах natura naturata, господствует конечная, вторичная причинность, или, что то же, деятельность посредствующих причин.

Поэтому в отношении вещей мы должны строго отличать бесконечную причинность от конечной. В бесконечной причинности действует первая причина, которая не зависит ни от чего иного, кроме самой себя (causa prima), истинно первичная сущность, которая есть сама по себе и постигается через саму себя (causa sui); наоборот, в конечной причинности действуют причины, которые сами суть действия других причин, следовательно, производные, конечные сущности, которые суть и постигаются через иное. Бесконечная причинность действует непосредственно, конечная — лишь через посредствующие причины (causae secundae); первая не обусловлена, последняя обусловлена. Отсюда следует точка зрения, с которой должны объясняться вещи. Выражаясь позитивно, в цепи вещей каждая вещь есть следствие внешней причины. Выражаясь негативно, в цепи вещей нет ни первой, ни последней причины, нет первичного существа, нет первичной причины, а есть вторичные причины, нет causae primae, а есть лишь causae secundae.

Конечная причинность есть закон и порядок вещей. Но если каждая отдельная вещь есть действие внешней причины, то ее бытие зависит от условий, которые заложены в ней самой. Поэтому ни о какой отдельной вещи нельзя сказать, что ее сущность включает в себя существование. Напротив, надо утверждать обратное: она может мыслиться несуществующей, она существует не необходимо, не безусловно. В этом отношении о каждой отдельной вещи нужно сказать, что ее бытие случайно; она в своим бытии и действии всецело детерминирована извне, поэтому она не действует ни индетерминированно, ни из собственных внутренних побуждений, следовательно, не по целям.

Это относится ко всем отдельным вещам, следовательно, и к человеку; человек также есть отдельная вещь, звено Депи, связываемой законом причинности. Поэтому человеческая свобода есть простое воображение, которое сохраняется лишь до тех пор, пока неизвестны причины, по которым действуешь; она есть заблуждение, обусловленное невежеством. Человек, который воображает себя свободным, в глазах Спинозы подобен камню, который брошен, но воображает, что его движение есть свободный полет. Как камень стремится продолжать движение, полученное им извне, так и человеческая воля находится в состоянии стремления или требования, причина которых есть не она сама, а вещи, действующие на нее извне. «Такова эта человеческая свобода, которой люди хвастаются и которая состоит исключительно в том, что люди хорошо знают свои вожделения, но не знают определяющих их причин». Действующая причинность может сама мыслиться лишь в одной форме. Действие следует, когда даны условия, которые необходимы для его бытия. Как бы различны ни были способ действия причин или природа действующих сил, закон, по которому они действуют, во всех случаях один и тот же. Итак, каковы бы ни были свойства вещей, в них есть лишь одна связь и один порядок: связь и порядок действующей причинности. Поэтому Спиноза говорит: «Ordo totius naturae sive causarum connexio (Всеобщий естественный порядок, или причинная связь)».

1.2. Духи и тела

Но все вещи без исключения суть модусы единой субстанции и не могут быть ничем иным, они выражают одно и то же — «certo ас determinato modo». Субстанция же действует в различных атрибутах, она действует в силу бесконечного мышления и в силу бесконечной протяженности. Поэтому все веши суть действия как мышления, так и протяженности: как модусы протяженности они суть протяженные сущности, или тела; как модусы мышления они суть мыслящие сущности, или души (духи). У Декарта дух, или душа, — субстанция, ее атрибутом является мышление, модусами последнего — идеи. У Спинозы мышление есть атрибут бесконечной субстанции, дух — модус (отдельная мыслящая природа); поэтому он называет духов в качестве модусов мышления также идеями, а под идеями, так как они суть модусы мышления, понимает также и духов.

Каждая вещь есть одновременно душа (дух, идея) и тело. Спиноза категорически заявляет, говоря о природе человека, что и все остальные индивиды одушевлены, хотя и в различной степени. Все вещи одушевлены, все души воплощены. Нет душ без тел, нет тел без душ. Совокупность всех вещей, поскольку они суть модусы мышления, образует мир духов (мир идей); совокупность всех вещей, поскольку они суть модусы протяженности, образует мир тел.

Причина духовного мира есть атрибут мышления, а его порядок есть причинная связь идей; причина телесного мира есть атрибут протяженности, а его порядок есть причинная связь тел. Как относятся тела к духам, если те и другие, очевидно, образуют одни и те же вещи и один и тот же мир?

Духи и тела суть действия различных атрибутов, каждый атрибут в своем роде первичен и бесконечен, поэтому ни один атрибут не может быть выведен или объяснен из другого, ни один не может действовать при содействии другого. То, что следует из мышления, следует только из этого атрибута, а не из какого-либо другого. В пределах мышления ничто не должно объясняться протяженностью, в пределах протяженности ничто не должно объясняться мышлением. Оба атрибута действуют совершенно независимо друг от друга, между ними нет никакого рода причинной связи или взаимодействия; поэтому в духовном мире все объясняется из одного мышления, в телесном мире — из одной протяженности.

Ни один отдельный модус не следует непосредственно из атрибута, модусом которого он служит, но всегда из модификаций этого атрибута: идеи могут быть объяснены лишь из идей, тела — лишь из тел. Столь же невозможно и нелепо объяснить мыслящую природу из телесной, как последнюю — из первой; в мире идей незаконно никакое объяснение, кроме идеалистического. Идеи следуют лишь из модифицированного мышления, т.е. в конечном счете из Бога, поскольку Он есть мыслящее существо; то же применимо к телам в отношении модифицированной протяженности. Спиноза называет реальное бытие, выраженное в определенной форме атрибута, «esse formale». Это формальное бытие присуще, таким образом, как идеям, так и телам, а не только последним, как это иногда думали; иначе Спиноза не мог бы сказать: «Esse formale idearum» («Формальное бытие идей»). Он отличает от него мыслимое, или представляемое, бытие, т.е. объект представления, как esse objectivum (объективное бытие). Он называет вещь, которая представляется или выражается идеей, идеатом.

Я вкратце объяснил эти обозначения, дабы были правильно поняты следующие положения: «Действительное бытие идей имеет своей причиной Бога, поскольку Он берется лишь как мыслящее существо, но не поскольку Он объясняется с помощью другого атрибута. Это значит: идеи как атрибутов Бога, так и отдельных вещей имеют своей действующей причиной не идеаты, или представляемые вещи, а самого Бога, поскольку Он есть мыслящее существо... Модусы каждого атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку Он рассматривается лишь под тем атрибутом, модусами которого они служат, а не под каким-либо иным». «Действительное бытие идеи может объясняться лишь из другого модуса мышления как из своей ближайшей причины, а этот модус опять-таки из другого, и так далее до бесконечности; так что мы должны объяснять порядок совокупной природы, или причинную связь, поскольку вещи рассматриваются как модусы мышления, исключительно из атрибута мышления, а поскольку они являются модусами протяженности — исключительно из атрибута протяженности. То же применимо к остальным атрибутам».

Однако мышление и протяженность, хотя и действуют совершенно независимо друг от друга, все же от века тождественны, ибо они суть атрибуты одной и той же субстанции. Следовательно, и их модусы принадлежат одной и той же субстанции, и как бы различны они ни были в отношении атрибутов, по своей субстанции, или существу, они тождественны. Модифицированное мышление состоит из духов (душ, идей), модифицированная протяженность — из тел. Духи и тела суть поэтому не различные вещи, а различные формы одной и той же вещи. Одна и та же вещь есть одновременно дух и тело. То, что в атрибуте мышления существует как дух, в атрибуте протяженности существует как тело. То, что в мышлении представляется, в протяженности воплощается; и в мышлении не представляется ничего иного, кроме того, что телесно существует в протяженности.

Одни и те же вещи суть одновременно духи и тела, один и тот же мир есть одновременно духовный (мир идей) и телесный мир. Но порядок вещей безусловно необходим и не может быть иным, чем он есть. Следовательно, идеи имеют тот же порядок и ту же связь, что и тела. Каждая идея есть следствие другой идеи, каждое тело есть следствие другого тела, которое, в свою очередь, есть следствие другого тела. Но каждое следствие может быть познано лишь из той причины, которая его обусловила. Поэтому идеи должны познаваться точно тем же методом, что и тела. Отсюда положение: «Порядок и связь идей тождественны порядку и связи вещей»²⁹³Ethica. II. Prop. VII. Dem..

Сущность субстанции состоит в причинности, порядок вещей состоит в причинной связи. Эта причинная связь тождественна в идеях и в телах. Например, круг существует в мышлении как идея, а в протяженности — как фигура. Эта идея и эта фигура по своему происхождению различны, но по своему содержанию тождественны. Идея круга есть модус мышления, фигура есть модус протяженности; первая принадлежит к связи идей и может быть объяснена лишь из нее, последняя принадлежит к связи тел и постижима лишь из нее. Никогда из пространственной фигуры не может произойти ее идея, или из идеи — пространственная фигура. И однако эта идея и эта фигура выражают одну и ту же вещь, а Именно природу круга, и в идее этой геометрической вели чины содержится та же самая реальность, что и в ее фигуре. Что применимо ко всем вещам, то применимо и к человеку. Человеческий дух и человеческое тело выражают одну и ту же естественную вещь и относятся один к другому, как мысленный круг — к протяженному. Если бы человеческое тело было шаром, то человеческий дух был бы идеей этого шара. Человеческий дух есть идея человеческого тела, последнее есть звено телесного мира и может быть постигнуто лишь из порядка и причинной связи телесного мира. Поэтому нужно знать устройство телесной природы, чтобы знать, что есть человеческое тело; а понимание человеческого тела необходимо, чтобы знать, что есть человеческий дух. С этой целью Спиноза намечает основы учения о телах, учения, которое он в своей «Этике» сознательно ограничивает тем, что необходимо для идеи человеческой природы²⁹⁴Ethica. II. Ргор. XIII. Schol. Учение о телах излагается поэтому не в систематической последовательности теорем, а в четырех аксиомах, восьми леммах и шести постулатах. Леммы (заимствованные положения) содержат общее учение о телах, постулаты — его применение к человеческому телу (Ор. II, р. 90—94. Ср.: «Краткий трактат». Ч. II)..

2. Телесный мир

2.1. Причинная связь тел

Согласно Декарту, модусы мышления суть идеи, модусы протяженности — движения; в этом Спиноза сходится со своим предшественником; но, согласно Спинозе, духи суть также лишь модусы мышления, а тела — лишь модусы протяженности; поэтому Спиноза отождествляет духи и идеи, тела и движения. Все тела суть модификации протяженности, все модусы протяженности суть движения; движения различаются по степени их быстроты, они бывают быстрыми и медленными, а медленное движение в конце концов переходит в состояние покоя. Отсюда две аксиомы, с которых Спиноза начинает свой очерк учения о телах: «Все тела находятся либо в движении, либо в покое... Каждое тело движется то быстрее, то медленнее»²⁹⁵Ethica. II. Ах. I—II.. Отсюда ясно, чем отличаются и в чем сходятся тела. Они отличаются не по субстанции, ибо они не суть субстанции; они не отличаются и по атрибуту, ибо все они суть модификации одного и того же атрибута; они отличаются лишь как модусы протяженности, т.е. в отношении движения и покоя и большей или меньшей быстроты движения. Они сходятся в том, что все они суть модусы одного и того же атрибута, что они могут двигаться быстрее или медленнее и переходить из состояния движения в состояние покоя, и наоборот.

Но порядок тел есть их причинная связь. В этой связи каждое звено есть действие внешней причины. Следовательно, движение и покой каждого тела определены извне, каждое тело определяется к движению или покою другим телом, которое опять-таки определено к своему движению или покою другим телом, и так далее до бесконечности. Из этой причинной связи должны быть объяснены все явления в телесном мире, т.е. все они возникают на основании закона механической причинности. Отсюда три первые леммы: «Тела различаются в отношении движения и покоя, быстроты и медленности, но не в отношении субстанции»; «Все тела сходны в некоторых пунктах» (а именно в том, что все они — протяженны, находятся в движении или покое и могут двигаться быстрее или медленнее); «Движущееся или покоящееся тело должно быть определено к своему движению или покою другим телом, последнее — опять-таки другим, и так далее до бесконечности»²⁹⁶Ethica. II. Lemma I—III.. Каждое движение есть, следовательно, действие внешней причины. Эта причина есть движущее тело. Способ, которым одно тело приводится в движение другим, следует из природы как движущего, так и движимого тела, движут ли несколько различных тел одно или одно тело — несколько различных тел²⁹⁷Ethica. II. Lemma III. Ax. I..

I

2.2. Простые и составные тела

Тела либо движутся, либо не движутся, они движутся либо быстро, либо медленно, т.е. величина их скорости имеет различные степени. Это суть простейшего различия. Поэтому тела, которые обнаруживают лишь такие различия, суть простейшие (corpora simplicissima). Из этих тел составлены все остальные. Чем сложнее тело, тем больше движущих тел или сил в нем соединено, тем больше его могущество, тем больше и его дееспособность как в активном, так и в пассивном смысле, т.е. тем больше как его способность действовать, так и его восприимчивость к действиям других тел. Но чем могущественнее сущность, тем она совершеннее. Отсюда вытекает положение о том, что тела тем совершеннее, чем они сложнее. Простейшие тела наименее совершенны, ибо они обладают наименьшими способностями. Совершеннейшее тело есть Вселенная, так как она объемлет в себе все тела. Таким образом, телесный мир образует иерархию растущего совершенства или растущей сложности, иерархию, которая начинается соединением простейших тел, связывает эти соединения, или тела второго ранга (corpora secundi generis), в высшее соединение (corpora tertii generis) и таким образом создает все более обширные и совершенные соединения²⁹⁸Ethica. II. Lemma III. Ах. II..

То соединение, части которого (простые или составные) образуют целое, или действительный союз, Спиноза называет индивидом; чем шире и сложнее такой союз, тем совершеннее индивид. Два условия необходимы для того, чтобы тела составляли союз, или индивид: различные тела должны войти в агрегативную связь, а их различные движения должны объединиться в одно общее движение. Каждый индивид есть известный агрегат тел и известный комплекс движения, т.е. механизм, части которого взаимно определяют одна другую как в отношении их положения, так и в отношении их движения. Эта взаимная причинность тел придает соединению характер целого и форму индивидуальности: «Если некоторые тела одинаковой или различной величины связываются так, что взаимно соприкасаются, или если они с равной или различной скоростью движутся так, что они определенным образом сообщают одно другому свои движения, то мы говорим, что эти тела состоят во взаимном соединении и все вместе образуют одно тело, или один индивид, который отличается от других этим соединением тел»²⁹⁹Ethica. II. Lemma III. Ах. II. Def..

Агрегативная связь тел, или скопление частей индивида, имеет две формы: либо части связаны так, что не могут быть разъединены без сопротивления, либо части подвижны одна относительно другой и могут изменять свое положение: в первом случае тела тверды, во втором — жидки. Взаимное положение тел определяется соприкасающимися поверхностями; эти поверхности бывают больше или меньше, и поэтому возможны два случая: части взаимно соприкасаются или своими большими, или своими меньшими поверхностями, т.е. тела в большей или меньшей степени соединены между собой. В первом случае они крепче держатся вместе, и нужна большая сила, чтобы разделить их; во втором случае связь частей менее сильна, и поэтому легче изменить их взаимное положение, а тем самым и форму индивида. Если части наложены одна на другую большими поверхностями, то тела называются твердыми; в противоположном случае они зовутся мягкими³⁰⁰Ethica. II. Lemma III. Ах. III..

Итак, индивид состоит в известном соединении тел. Пока длится это соединение, природа и форма индивида остаются прежними. В пределах этого соединения возможно множество изменений, которые не уничтожают самого соединения, а следовательно, и не изменяют природу и форму индивида. Но это соединение состоит из определенного количества тел, которые взаимно сообщают одно другому свои движения. Пока количества частей и отношение их движений остаются прежними, сохраняются природа и форма индивида. Следовательно, природа и форма индивида остаются неизменными, когда: 1) известные части отпадают, но их места занимают столько Же частей того же рода; 2) части увеличиваются или уменьшаются, не изменяя своей суммы и отношения своих движений;

3. некоторые части изменяют направление своего движения, но все части сохраняют отношение своего движения; 4) индивид покоится или движется, но, каково бы ни было направление его движения, отношение движения всех частей остается прежним.

2.3. Человеческое тело

Человеческое тело в высшей степени сложно. Оно составлено из различных индивидов, из которых каждый весьма сложен. Составные части человеческого тела имеют все формы связи: одни из них тверды, другие мягки, третьи жидки. Человеческое тело находится в непрерывном обмене веществ, выделяя одни части и снова замещая их принятием других тел и таким образом как бы постоянно воссоздавая себя. Чем сложнее тело, тем оно совершеннее, т.е. тем более оно могущественно и восприимчиво. Таким образом, человеческое тело может быть различнейшим образом аффицируемо другими телами и может само различнейшим образом двигать другие тела. Итак, из природы человеческого тела вытекает, что оно в силу богатства своего состава доступно многим и разнообразным изменениям. Эти изменения Спиноза называет аффекциями тела. Если эти аффекции изменяют также способности и могущество тела, то они будут либо содействовать его силе, либо подавлять ее, либо увеличивать, либо уменьшать ее. Всякое увеличение усиливает реальность телесной природы и делает ее состояние более совершенным, всякое уменьшение обусловливает обратное.

Но душа и тело суть одно и то же существо. Поэтому невозможно, чтобы могущество тела увеличивалось или уменьшалось без участия души в этом изменении. Если бы аффекции тела нисколько ее не затрагивали, то тело и душа не были бы одним существом, а человеческая природа была бы одной вещью под атрибутом мышления и другой вещью под атрибутом протяженности; ибо если бы реальность, или могущество, тела изменялось, то тогда как бы душа оставалась неизменной?

Человеческий дух есть идея человеческого тела. Из этого понятия следует все Спинозово учение о духе. То, что в духе соответствует аффекциям тела, — это идеи этих аффекций, а именно изменения, которые аффицируют мыслящую природу и либо увеличивают, либо уменьшают ее могущество. Эти идеи телесных аффекций суть душевные движения. Но так как душа и тело образуют совместно существо человеческой природы, то в аффекциях тела и в соответствующих им душевных движениях выражается положительным или отрицательным образом сама способность человеческой природы. Такое проявление силы человеческой природы Спиноза называет аффектом.

Если мы являемся единственной причиной этих изменений, то наш аффект активен; если мы не являемся их единственной причиной, то мы ведем себя в аффекте страдательно, а последний пассивен. Этот пассивный аффект Спиноза называет пассией, или страстью. «Под аффектом я разумею аффекции тела, которыми сила (дееспособность) тела либо увеличивается, либо уменьшается, либо укрепляется, либо подавляется, а также и идеи этих аффекций. В том случае, когда мы можем быть адекватной причиной одной из этих аффекций, я понимаю аффект как деятельность, в обратном случае — как страдание». Из природы человеческого тела необходимо следуют аффекции; из природы человеческого духа необходимо следуют идеи этих аффекций, т.е. душевные движения; поэтому из существа человеческой природы необходимо следуют аффекты³⁰¹Ethica. III. Def. III..

Но так как человеческая природа есть звено в цепи вещей и, следовательно, должно быть детерминировано другими вещами, то отсюда следует, что человеческая природа необходимо страдает и что ее аффекты должны быть поэтому пассиями, или страстями. И притом последние вытекают прежде всего из человеческой природы. В чем состоят человеческие страсти и как они следуют из существа человека?

3. Общий результат

Cogitatio (мышление)

Deus sive natura (Бог, или природа) Extensio (протяжение) idem est ас (порядок идей — тот же самый, что и порядок тел)

Intellectus absolute infinitus (абсолютно бесконечный интеллект) Ideae(идеи) Ordo idearum (порядок идей)

Motus et quies (движение и покой)

Corpora (тела) Ordo rerum (порядок вещей) Corpora simplicissima (простейшие тела)

Individua (атомы как неделимые тела) | —

• I тз

• II ь

• III -

Corp. valde composita (многосоставные тела)

Idea corporis humani (идея человеческого тела) Corpus humanum (человеческое тело) Mens humana (разум человека) Natura humana (человеческая природа)

Глава седьмая. Человеческие страсти. Активные и пассивные аффекты

1. Постановка задачи

Учение о человеческих страстях есть chef d’oeuvre (главное открытие) Спинозы. Он уяснил себе, что одно лишь непредвзятое и правильное познание человеческой природы в состоянии обосновать нравственное учение, что человеческая природа оценивается ложно, пока не поняты ее страсти, и что это непонимание природы страстей есть причина непригодности всей прежней этики. Об аффектах говорилось много, но никто не выяснил правильно их происхождения, природы и могущества. Даже Декарт в своем сочинении «О страстях души», несмотря на все глубокомыслие последнего, не установил правильной точки зрения, ибо он оперировал с ложной величиной — человеческой свободой. Обыкновенно страсти лишь морализуют и рассматривают их как недостатки, причем всеми силами стараются внушить, как они жалки или смешны, презренны или отвратительны. Люди воображают, что создали мораль, изрядно высмеяв и опорочив человеческие вожделения, но последние глухи к подобным увещеваниям, и мораль остается бесплодной, пока она проповедует, да к тому же еще глухим. Если нравственное учение хочет показать, как надо властвовать над страстями, то пусть оно прежде всего проверит их природу и силу, ибо невозможно победить противника, силы которого не знаешь или умаляешь.

Послушаем самого Спинозу, что он говорит во введении к своему учению об аффектах (к третьей части «Этики»): «Большинство лиц, которые писали о страстях и о правилах человеческой жизни, как мне кажется, говорили не о естественных явлениях, подчиненных всеобщим законам, а о сверхъестественных вещах. Более того, писатели эти, по-видимому, смотрят на человека в природе как на царство в царстве. Ибо они полагают, что человек скорее нарушает порядок природы, чем следует ему, что в отношении своих действий он обладает полным всемогуществом и всецело определяется лишь самим собой. Причина человеческого бессилия и непостоянства приписывается не законам всеобщей природы, а каким-то порокам человеческой природы, которая именно из-за этого оплакивается, осмеивается, презирается или, что обыкновенно случается, объявляется негодной, и тот, кто умеет обличить бессилие человеческого духа достаточно красноречивыми и острыми словами, считается божественным человеком. Однако не было недостатка и в выдающихся людях (труды и усилия которых заслуживают с нашей стороны великой и открытой благодарности), которые написали много превосходных сочинений о правильном образе жизни и подали человеческому роду весьма мудрые советы; но, насколько я знаю, никто не определил природу и силу аффектов и те способности, с помощью которых дух может овладеть ими. Я хорошо знаю, что знаменитый Декарт, несмотря на его мнение о практическом всемогуществе духа, все же пытался объяснить человеческие страсти из их первых причин и вместе с тем показать, что дух может вполне господствовать над ними, но, как я полагаю и в надлежащем месте докажу, он не выяснил ничего, кроме глубокомыслия своего великого гения. Но, возвращаясь снова к тем моралистам, которые скорее хотят презреть и осмеять человеческие душевные движения и действия, чем понять их, я должен отметить, что этим людям, наверно, покажется странным, что я хочу исследовать геометрическим способом человеческие ошибки и заблуждения и методически обосновать явления, которые они бранят как неразумные, суетные, нелепые и отвратительные. Однако таков уж характер моего исследования. В природе нет ничего, что можно было бы приписать какому-либо ее недостатку, она всегда и везде остается одинаковой; точно так же обстоит дело с ее могуществом и деятельностью: законы и правила природы, по которым все совершается и изменяется, всюду и всегда одинаковы; поэтому и вещи, каковы бы ни были их свойства, всегда должны объясняться одним и тем же методом, а именно единственным мерилом законов природы. Так, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д. следуют с той же естественной необходимостью и силой, как и все остальные вещи; они имеют известные причины, из которых они должны быть поняты, и известные качества, которые столь же достойны нашего познания, как и качества других объектов, наблюдение которых доставляет нам утешение. По тому же методу, по которому я исследовал в предшествующих книгах существо Бога и духа, я изложу теперь природу и силу аффектов, равно и суть власти духа над ними; я буду рассматривать человеческие действия и вожделения совершенно так же, как если бы речь шла о линиях, плоскостях и телах».

В таком же духе высказывается философ во введении к своему «Политическому трактату». «Чтобы исследовать предметы политики с той же свободой духа, как и предметы математики, я усердно старался не осмеивать человеческие действия, не оплакивать и не презирать их, а понять. Таким образом, я рассматривал страсти, например любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и все остальные душевные движения, не как пороки, а как качества человеческой природы, которые принадлежат к последней так же, как к природе воздуха принадлежат тепло, холод, буря, гром и другие явления того же рода, которые хотя и неудобны, но необходимы и имеют известные причины, из коих мы стараемся познать их существо; и истинное исследование этих объектов доставляет духу такую же радость, как и познание приятнейших вещей»³⁰²Tract. Introd. § IV, Op. II, р. 304-305..

Мы знаем, в какой мере Декарт в своем сочинении о страстях проложил путь нашему философу и насколько последний зависел от своего предшественника в своей первой разработке этой темы, хотя уже тогда он отрицал картезианское учение о свободе³⁰³Краткий трактат. Ч. 2, гл. 5—14. Ср.: кн. 1, гл. 8 выше., В «Этике» также можно подметить следы этой многосодержательной предварительной работы, но методическое обоснование аффектов столь самостоятельно и своеобразно, что здесь философ обнаруживает свою полную оригинальность. Чтобы иметь ясное понимание о том, как мало у Спинозы геометрическая форма изложения служит лишь внешней схемой, пригодной для всякого материала, и, наоборот, насколько она вторгается в само содержание и видоизменяет его, следует сравнить его учение об аффектах в «Кратком трактате» и в третьей части «Этики». Из природы вещей, в особенности из природы человека, выводится основание страстей, или простейший их элемент, затем, страсти различаются по их основным формам и, наконец, настолько специфицируются, что каждый вид страстей оказывается необходимым следствием; отсюда получается классификация аффектов; после того как вся задача разрешается в 59 теоремах, результат всего исследования резюмируется в 48 определениях.

2. Основание страстей

2.1. Естественное стремление

Если бы человеческий дух был самостоятельной сущностью, независимой от всех других вещей, то страсти были бы случайными отклонениями, а не необходимыми следствиями. Но человеческий дух, как уже установлено, отнюдь не независим, он есть не субстанция, а модус, звено причинной цепи, часть природы, подчинен воздействиям других вещей и, следовательно, необходимо страдателен. Поэтому страсти суть его необходимые следствия. Так как дух есть определенное конечное существо, то он доступен определению, его существо кончается детерминацией, а тем самым — принуждением и страданием. «Мы видим, — говорит Спиноза, — что страсти принадлежат духу, потому что последний включает в себя отрицание или является лишь частью природы, которая сама по себе и вне других вещей не может быть ясно и отчетливо понята: на том же основании можно было бы показать, что страсти вообще принадлежат природе отдельного существа, например природе духа, и не могут быть поняты иначе. Но здесь я ставлю своей задачей говорить лишь о человеческом духе»³⁰⁴Ethica. III. Prop. III. Schol..

Все отдельные вещи имеют страдательную природу, ибо зависят от внешних воздействий; они преходящи, потому что страдательны. Подобно их возникновению, их уничтожение также обусловлено внешними причинами. Каждая вещь может быть разрушена лишь внешней причиной. Но если две вещи относятся друг к другу так, что одна из них есть причина уничтожения другой, то они представляются взаимно противоположными³⁰⁵Ethica. III. Prop. IV—V.. Такая противоположность необходима в природе вещей. Если бы не было противоположных природ, то не было бы причины уничтожения и никакая отдельная вещь не могла бы погибнуть; тогда модусы не были бы преходящими, что невозможно. Так как каждая вещь может быть разрушена лишь извне, то ясно, что ни одна вещь не может быть разрушена своими собственными силами; наоборот, так как она противоположна разрушающей причине, она всеми силами стремится охранять свое бытие. Ни одна вещь не противоположна самой себе, ни одна не разрушает саму себя; каждая вещь по мере всех своих сил утверждает свое бытие и стремится сохранить его. Сохранение есть противоположность разрушению. И если каждая вещь всеми своими способностями противостоит причине своего разрушения, то все ее способности образуют стремление к самосохранению. Способность вещи есть ее сущность; следовательно, сущность каждой вещи состоит в стремлении к самосохранению. Отсюда положения: «Каждая вещь по мере всех своих сил стремится сохранять свое бытие... Это стремление к самосохранению тождественно истинной сущности самой вещи». «Это стремление к самосохранению не ограничивается определенным временем: ни одна вещь не стремится сохранить свое бытие лишь на определенный срок, ибо последний включает в себя начало и конец существования и, следовательно, уничтожение. Но так как ни одна вещь не может уничтожить саму себя, то ее стремление к самосохранению не может включать в себя известный срок; поэтому оно содержит неопределенный срок».

2.2. Человеческая воля

Что применимо ко всем вещам, то применимо и к человеческой природе. Ее способность, или сущность, состоит в стремлении к самосохранению как духовного, так и телесного ее бытия. Это стремление Спиноза называет «appetites». К чему стремится человеческая природа, то сознает человеческий дух; это сознательное стремление Спиноза называет «волей», или «вожделением» (voluntas, cupiditas). Итак, то, чего мы хотим или вожделеем, есть не что иное, как сохранение и реальность нашего бытия. То, что содействует этому стремлению, мы называем благом, противоположное — злом; следовательно, наши представления о добре и зле обусловлены нашим вожделением, а не наоборот: мы жаждем вещей не потому, что они хороши, а называем их хорошими, потому что жаждем их. «Вожделение есть сознательное стремление. Отсюда ясно, что мы не ищем, не хотим, не желаем ничего и не стремимся ни к чему, потому что считаем его благом, а что, наоборот, мы считаем его благом, потому что ищем, хотим, желаем его и стремимся к нему»³⁰⁶Ethica. III. Prop. IX. Dem. Schol.. Корыстолюбивый считает лучшим благом кучу денег, честолюбивый — славу, завистливый — чужое несчастие³⁰⁷Ethica. II. Prop. XXXIX. Schol.. Так как могущество вещи равно ее сущности, то сущность человеческой природы равна ее стремлению, а сущность человеческого духа равна его сознательному стремлению, т.е. воле к самосохранению. И так как страсти должны быть поняты как необходимые следствия человеческой природы, то они должны выводиться из воли к самосохранению.

2.3. Основные формы страстей

Аффекты суть идеи телесных аффекций, последние же либо увеличивают, либо уменьшают силу тела, либо содействуют ей, либо сдерживают ее. Поэтому страсти будут также либо увеличивать, либо уменьшать силу человеческой природы, либо содействовать ей, либо сдерживать ее. Всякое увеличение есть переход к большему совершенству, всякое умаление есть переход к меньшему совершенству. Но чем совершеннее наше бытие, тем более утверждаются и расширяются стремление или вожделение к самосохранению. Таким образом, вожделение человеческого духа либо удовлетворяется, либо сдерживается. Сознание удовлетворенного вожделения есть радость, или удовольствие, сознание сдержанного вожделения есть печаль, или страдание. «Под радостью, — говорит Спиноза, — я разумею страсть, посредством которой дух переходит к меньшему совершенству³⁰⁸Ethica. II. Prop. XI. Scholl.. Вожделение, радость и печаль суть, следовательно, основные формы, из которых вытекают все страсти: последние суть вариации, первые образуют тему. Они суть необходимые следствия вожделеющей человеческой природы, которая столь же необходимо стремится к радости, сколь избегает состояния печали³⁰⁹Ethica. II. Affectuum Def. I—III..

3. Виды страстей

3.1. Любовь и ненависть (производные формы). Надежда и страх

Из природы человеческого духа вытекает, что он стремится удержать радостные аффекты и избавиться от печальных. Но аффекции суть действия известных причин. То, что причиняет нам радость, делает нас счастливыми, повышает тонус нашего бытия: поэтому мы необходимо должны стремиться утверждать и удерживать его, этого требует воля к самосохранению. Напротив, то, что причиняет нам страдание, умаляет наше бытие и противоречит последнему; поэтому мы стараемся сопротивляться ему, отрицать его и избавиться от него. Из воли к самосохранению следует, что мы любим причину наших радостных аффектов и ненавидим причину печальных аффектов. Любовь есть, следовательно, не что иное, как радость, соединенная с представлением ее внешней причины, ненависть — не что иное, как печаль, соединенная с представлением ее внешней причины.

Наши радостные или горестные переживания находятся в связи с другими вещами, которые не суть действительные причины наших радостных или печальных аффектов, а случайно соединены с последними. Однако наш радостно или печально настроенный способ представления непроизвольно распространяется и на эти случайные обстоятельства, с которыми связаны объекты, делающие нас счастливыми или печальными. Таким путем множество вещей, которые отнюдь не суть причины наших аффектов, непроизвольно становятся предметами радостно или печально настроенного созерцания. Но объекты радостного настроения мы любим, объекты же печального настроения ненавидим, и этим объясняется то, что мы нередко ощущаем непроизвольную любовь или отвращение к вещам, которые лишь случайно сопровождают наши хорошие или дурные переживания. Вместе с причиной нашего счастья и нашей радости мы желали бы сохранить и сопровождающие их обстоятельства: мы желаем их бытия и тоскуем по ним, когда они отсутствуют. Мы хотим сохранить причину нашей радости, ибо она есть причина нашего собственного совершенства, и поэтому мы охотно представляем себе то, что мы любим, наслаждаемся его присутствием и живем воспоминанием о нем. Если любимое существо есть друг и нам случайно встречается другой человек, поразительно похожий на друга, то мы непроизвольно связываем представление о нем с представлением о друге, другой человек становится со-объектом нашего радостного созерцания и тем самым со-объектом нашей любви. Так возникает то, что Спиноза называет симпатией и антипатией: случайная любовь и случайная ненависть.

Известные вещи становятся объектами нашей симпатии и антипатии и признаются одни хорошими, другие — дурными. Мы надеемся без всякого основания, что первые принесут нам добро, и так же неосновательно боимся обратного от последних. Так из симпатии и антипатии возникает вера в добрые и злые предзнаменования. Здесь обнаруживается естественное происхождение суеверия. Суеверие полагает, что некоторые вещи в силу их свойств возвещают несчастье и потому заслуживают опасения. В действительности дело обстоит наоборот: поскольку мы ненавидим действительную причину нашего несчастья, мы проникаемся отвращением и к обстоятельствам, сопровождающим эту причину; безразличные вещи становятся объектами нашей антипатии, мы сами становимся суеверными, и вещи как объекты суеверия кажутся нам важными предзнаменованиями. Очень хорошо сказал Спиноза: «Каждая вещь может случайно (per accidens) быть причиной надежды или страха».

Когда причина нашей радости или печали, т.е. объект нашей любви или нашей ненависти, представляется не наличным, а будущим, то и аффекты радости и печали ощущаются как предстоящие. Это душевное движение есть ожидание. Ожидать радостное значит надеяться, ожидать печальное значит бояться. Если предмет надежды осуществляется, то надежда превращается в уверенность; если то, чего мы боимся, наступает, то боязнь становится отчаянием. Уверенность (securitas) есть надежда, которой нечего более бояться, отчаяние есть страх, которому не на что более надеяться. Пока мы надеемся и боимся, исход дела еще недостоверен; поэтому всякая надежда должна бояться и всякий страх должен надеяться. Надежда и страх суть, следовательно, колеблющиеся и непостоянные аффекты: надежда есть колеблющаяся радость (inconstans laetitia), страх — колеблющаяся печаль (inconstans tristitia). Когда же ожидаемый исход, которого мы опасались или на который мы надеялись, не наступает, или, напротив, неожиданный исход опровергает в одном случае страх, а в другом — надежду, возникают своеобразные аффекты: в первом случае мы неожиданно избавляемся от гнета страха, вздыхаем свободно и становимся радостными; этот аффект Спиноза называет «gaudium»; во втором случае неожиданно разбивается наша надежда, наше сознание, жившее этой надеждой, уязвляется, и часто очень больно; этот аффект внезапно разбитой, горько обманутой надежды Спиноза называет «conscientiae morsus»; он, очевидно, затруднялся найти подходящее выражение и хотел обозначить способ, каким мы ощущаем этот аффект; он избавил бы тогда людей от нелепости перевода этого выражения словами «угрызение совести». Нельзя себе представить более бессмысленного перевода. Под угрызением совести мы разумеем не что иное, как ощущение горького раскаяния, объектом которого служат собственное действие и его последствия. Под «conscientiae morsus» Спиноза разумеет печаль разбитой надежды, например чувство, с которым крестьянин смотрит на град, уничтоживший его посев. В противном случае как мог бы он дать определение: «Под conscientiae morsus я разумею печаль, сопровождаемую представлением о прошедшей вещи, которая случилась вопреки всякому ожиданию»? Как мог бы он противопоставить этот аффект радости (gaudium), когда угрызению совести противостоит самоудовлетворенность, которую никто не называет «gaudium»? Понятие угрызения совести не включает необходимо понятия неожиданного исхода, но оно необходимо требует понятия исхода, обусловленного собственной виной, а о собственной виновности в данном случае речь совсем не идет.

3.2. Виды и следствия любви и ненависти

Мы жаждем нашего самосохранения, радостно ощущаем то, что способствует нашему бытию; мы любим то, что причиняет нам эту радость. Следовательно, мы необходимо должны утверждать то, что сохраняет предмет нашей любви, и отрицать то, что его разрушает; в этом отношении мы должны радостно ощущать все разрушающее. Чем более причина нашей радости, т.е. предмет нашей любви, укрепляется в своем бытии и возрастает в своем совершенстве, тем совершеннее и радостнее мы ощущаем наше собственное бытие. Но переход к большему совершенству ощущается как радость. Итак, чем радостнее чувствует себя предмет нашей любви, тем радостнее чувствуем мы себя. Его счастье есть и наше счастье. В том, что мы любим, мы чувствуем сохранение и укрепление нашего Собственного бытия.

Но причина нашей радости есть необходимо предмет нашей любви. И если радость любимого существа есть наша собственная радость, то отсюда следует, что причина этого счастья должна быть предметом нашей любви. Поэтому мы будем любить то, что оно любит, ненавидеть то, что оно ненавидит. Эти душевные движения столь же необходимо следуют из природы любви, сколь последняя — из радости, а радость — из вожделения сохранять и укреплять свое собственное бытие. С такой же необходимостью следуют противоположные душевные движения из природы ненависти. То, что разрушает предмет нашей ненависти, радостно для нас, и, напротив, — все, сохраняющее его, огорчительно для нас. То, что угнетает его, повышает наше самочувствие и возбуждает нашу радость; то, что усиливает и радостно возбуждает его, мы ощущаем как гнет и скорбь^*Ethica. III. Prop. XVIII. Schol. I—II. Aff. Def. XII-XVII. Иначе, т.е. в обыкновенном смысле, Спиноза понимал conscientiae morsus в «Кратком трактате», где это выражение означает раскаяние или угрызение (Tract. brev. II. Cap. X).. Причина его радости есть одновременно причина нашей печали; причина его печали есть одновременно причина нашей радости; поэтому мы должны ненавидеть то, что оно любит, и любить то, что оно ненавидит.

Среди подобных нам существ мы любим в особенности тех, с которыми мы связаны и общение с которыми мы сознаем как источник сохранения и укрепления нашего бытия. Поэтому каждый любит членов своей семьи, сотоварищей по сословию, народности и религии. Но мы должны ненавидеть тех, кто ненавидит предмет нашей любви; отсюда объясняется солидарная ненависть, в которой мы принимаем участие как члены данной семьи, данного сословия, данного народа, данной религии. Таково основание, из которого проистекают столь могущественные и обильные последствиями в человеческом обществе страсти, как вражда сословий, религиозная и национальная ненависть и т.п..

Чем больше наша любовь, тем более мы стремимся укрепить ее предмет; последний укрепляется нашей любовью так же, как и любовь — им. Чем более могущественным и ценным нам представляется объект нашей любви, тем могущественнее и сильнее любовь. Но объект кажется тем ценнее, чем выше его ценят, чем сильнее его любят. Поэтому если предмет нашей любви одновременно любим другими, ценность его увеличивается, а тем самым усиливается и наша любовь. Теперь мы любим предмет вдвойне: во-первых, как причину нашей радости, во-вторых — как объект чужого вожделения; первый мотив есть собственное радостное ощущение, второй — соперничество (aemulatio).

Мы хотим укрепить наше бытие, усилить нашу радость, нашу любовь; она усиливается, когда другие любят тот же объект, что и мы; поэтому мы хотим, чтобы предмет нашей любви нравился другим, чтобы его любили другие, по возможности — весь мир. Наша любовь усиливается по мере того, как мы убеждаемся, что и другие любят ее предмет, и уменьшается в той же степени, в какой другие презирают предмет нашей любви. Тогда любовь вступает в некоторого рода противоречие с самой собой: она начинает сомневаться и колебаться, и мы ощущаем душевное движение, которое Спиноза очень удачно называет «fluctuatio animi». Нужны большие твердость характера и господство над естественными душевными движениями, чтобы любить то, что другим кажется лишенным цены. Когда хотят кому-то отравить любовь, обычным средством служит хуление предмета любви; чтобы усилить любовь, нужно только возвеличить ее предмет. Но когда все любят одно и то же и жаждут одного и того же, тогда необходимо возникает соперничество вожделений, вносящее раздор между людьми. Когда все любят одно и то же, все должны взаимно ненавидеть друг друга. И здесь обнаруживается, таким образом, что корень вожделеющей любви есть не что иное, как себялюбие³¹⁰Ethica. III. Prop XXXI. Corell. Schol..

Допустим, что объект нашей любви есть подобное нам существо. То, что мы любим, мы хотим сохранить и поэтому желаем, чтобы оно было возможно более совершенным. Мы будем делать все, чтобы обрадовать любимое существо; мы желали бы быть причиной его радости, следовательно, предметом его любви, т.е. мы хотим быть взаимно любимыми. Из любви необходимо следует стремление к взаимной любви. Чем сильнее эта взаимная любовь, тем ценнее мы кажемся любимому существу, тем ценнее и совершеннее кажемся мы сами себе, тем больше повышается наше самочувствие. Ничто так не повышает наше самочувствие, как сознание того, что мы любимы; ничто не угнетает так наше самочувствие, как любовь без взаимности, т.е. несчастная любовь. Поэтому любовь стремится к взаимности, и притом к совершеннейшей. Всякое умаление и всякий ущерб, испытываемые нами в этом отношении, ощущаются как самоумаление, т.е. причиняют сильнейшую скорбь.

Совершеннейшая взаимная любовь есть любовь всепоглощающая: мы хотим сполна обладать ею, она — наше высшее счастье, которое мы ни с кем не хотим делить и никому не хотим уделять. Если любимое существо любит кого-либо другого более, чем нас, то мы ощущаем себя безгранично несчастными. Причина нашего несчастья есть предмет нашей ненависти; следовательно, мы будем ненавидеть возлюбленного (возлюбленную), потому что он (она) лишает нас взаимности, и завидовать тому, кто пользуется этой взаимностью. Так возникает любовь, которая одновременно ненавидит и завидует. Любовь, полная ненависти и зависти, есть ревность.

Легко понять, какие условия должны повысить до максимума эту страсть. Представим себе, что мы ненавидим кого-либо, потому что он (она) причинил(а) нам какое-либо зло, безразлично какое; ненавидимый(ая) обладает тем, чего мы жаждем; следовательно, мы будем завидовать ему(ей). Зависть также есть ненависть. Итак, прежняя ненависть усилится. Чем более мы ненавидим этого человека, тем более мы будем ему завидовать; чем более мы ему завидуем, тем сильнее мы будем впредь его ненавидеть. Зависть же эта тем сильнее, чем более желанным и достойным зависти кажется нам его счастье. Допустим, что это счастье есть высшее счастье, которого мы желаем: взаимная любовь; и притом мы не только стремились к этому счастью, но оно было нам дано, мы обладали им и теперь потеряли его в пользу другого, которого уже ненавидели. При этих условиях ненависть, с ней — зависть, а с последней — ревность усилятся безгранично, и если их не укротит какая-либо иная сила, то они затемнят всю нашу душу.

Для ревности нет ничего мучительнее, чем представление, что любимое существо соединено в любви с ненавидимым, что ненавидимый находится на вершине счастья и что причина этого счастья есть существо, которое мы любим. Чем теснее это соединение, тем тягостнее для нас это представление, тем мучительнее ревность. Когда любимое существо вполне отдается другому человеку, которого мы ненавидим, тогда соединение наиболее тесно. Такая полная самоотдача возможна лишь в половой любви. Поэтому последняя составляет особую пищу для ревности. И страшнее всего ощущается ревность, когда мужчина видит, что женщина, которую он любит с величайшей страстью, отдается другому, которого он до крайних пределов ненавидит³¹¹Ethica. III. Prop. XXXV. Schol..

Когда мы вынуждены ненавидеть существо, которое мы любим, эта ненависть ощущается вдвойне тяжело. Во-первых, нас тяготит чувство уменьшившейся или уничтоженной любви, и это чувство невозможности продолжать любить уже само по себе есть великое несчастье, глубоко проникающая скорбь. К этому присоединяется само зло, которое мы испытали и которое непосредственно обусловило ненависть. Таким образом, ненависть, возбуждаемая любимым существом, всегда обусловлена двойной причиной, тогда как любовь имеет лишь одно основание. Поэтому ненависть, когда она заступает место любви, необходимо больше, чем была любовь прежде, т.е. мы ненавидим предмет сильнее, чем мы любили его ранее; и чем больше была любовь, тем сильнее возросшая ненависть³¹²Ethica. III. Prop. XXXVIII..

Любовь усиливается взаимной любовью, ненависть — взаимной ненавистью. Ненависть питает ненависть. Если я ненавижу существо, которое причинило мне зло, то я уже живу под тягостью печального ощущения, ибо ненавидеть тягостно. Но ненависть стремится вредить своему предмету и уничтожить его; следовательно, я буду стремиться вредить ненавидимому существу и этим стану причиной его страдания, следовательно, предметом его ненависти, т.е. я также буду ненавидим. Как представление о том, что человек любим, приятно, так, наоборот, больно быть ненавидимым. Человек причинил мне зло, поэтому я должен его ненавидеть; теперь он отвечает мне ненавистью и причиняет мне этим новое зло, он снова становится причиной моего страха и страдания и, следовательно, Предметом моей ненависти; поэтому я необходимо буду ненавидеть его еще более, чем прежде, и таким образом ненависть, питаемая ненавистью, нарастает до бесконечности³¹³Ethica. III. Prop. XLIII.. Но так как люди, в силу их себялюбия и соперничества их вожделений, по природе гораздо более склонны к ненависти, чем к любви, и так как раз возникшая ненависть непрестанно растет, то надо задать вопрос: почему люди не всегда причиняют себе взаимно величайшее зло? Причина, препятствующая тому, ясна и вытекает из того же источника. Каждое причиняемое зло увеличивает ненависть и порождает мщение. Мы должны опасаться тех же зол, которые мы причиняем другим, и претерпевать их; и так как страх есть тоже зло, то зло, следующее из ответной ненависти, всегда больше зла, причиняемого ненавистью. Но из человеческой природы, стремящейся к самосохранению, вытекает, что она предпочитает не причинить большое зло, чтобы не претерпевать еще большее. Эта естественная робость (timor) сдерживает взаимную ненависть и делает ее менее гибельной³¹⁴Ethica. 111. Prop. XXXIX..

Любовь и ненависть относятся одна к другой как противоположные величины. Как любовь умаляется и уничтожается ненавистью, когда они обе встречаются в отношении одного объекта, как любовь растет и усиливается при взаимной любви, а ненависть — при взаимной ненависти, так и ненависть устраняется и заглушается любовью, когда обе совпадают в своем направлении. Существо, которое мы ненавидим, оказывает нам добро, оно есть причина нашей радости, следовательно, предмет нашей любви; благодаря этому у нас становится одним печальным ощущением меньше и одним счастливым больше; мы освобождаемся от тягостного гнета ненависти и одновременно наслаждаемся благодатным ощущением любви. Таким образом, ненавидимое существо, от которого мы получили добро, становится причиной как нашего освобождения от ненависти, так и нашей положительной радости; оно становится причиной вдвойне хорошего настроения, а следовательно, необходимым предметом нашей удвоенной любви. Мы будем теперь сильнее любить этот объект, чем раньше его ненавидели, т.е. мы будем любить его больше, чем если бы никогда не ненавидели его³¹⁵Ethica. III. Prop. XLIII-XL1V.. («Теперь ты более мой друг, чем когда-либо был моим врагом», — говорит у Шекспира Авфидий Кориолану, своему смертельному врагу, когда последний предлагает свою дружбу предводителю вольсков.)

Но если любовь, происходящая из ненависти, превосходит ненависть, то может показаться, что величайшая ненависть есть лучший путь к любви: может показаться, что любовь бывает необходимо сильнее всего тогда, когда она возникает из сильнейшей ненависти. Тогда надо было бы, будучи последовательным, стремиться к ненависти ради любви, но надо было бы также, оставаясь последовательным, постоянно увеличивать ненависть, чтобы усилить любовь; но в таком случае мы никогда не перейдем от ненависти к любви; поэтому никто не захочет избрать путем к любви ненависть, точно так же, как никто не пожелает болезни ради здоровья или вреда ради вознаграждения³¹⁶Ethica. III. Prop. XLIV. Schol..

3.3. Любовь и ненависть в связи с представлением свободы

Мы всегда любим то, что нас радует, и ненавидим то, что приносит нам скорбь. Чем более объект есть причина нашей радости или печали, тем более мы должны его любить или ненавидеть. Существо, которое есть единственная причина своих действий или считается нами таковым, мы называем свободным. Поэтому мы будем больше всего любить или ненавидеть те существа, которые мы считаем свободными причинами хороших или дурных действий, испытываемых нами от них. Явления природы мы считаем необходимыми, людей же — свободными. Это представление, как бы необоснованно оно ни было, приводит к тому, что человеческие действия затрагивают нас совсем иначе, чем действия природы. Добро или зло, причиняемые нам действиями природы, мы ощущаем с сознанием того, что они причинены нам ненамеренно, что их могло бы и не быть; поэтому человек, причиняющий нам хотя бы небольшое зло, возбуждает нашу ненависть, тогда как разрушительная сила природы не вызывает сходного ощущения. В последнем случае вина лежит на связи вещей. «Поэтому, — пишет Спиноза, — любовь и ненависть по отношению к мнимо свободному существу должны быть больше, чем по отношению к необходимому существу».

3.4. Самоудовлетворенность и раскаяние

Себя самих мы считаем свободными, наши собственные действия являются для нас, смотря по их последствиям, объектами наших радостных или горестных ощущений; радость есть самоудовлетворенность, печаль есть раскаяние. Из представления нашей свободы в нас возникает убеждение: «Ты сам это сделал, ты — один!» Именно это сознание делает самоудовлетворенность столь гордой, а раскаяние — столь гложущим. Отсюда объясняется природа обоих душевных движений: «Раскаяние есть печаль, соединенная с представлением нас самих как ее причины... Самоудовлетворенность есть радость, соединенная с той же идеей». Эти аффекты сильны исключительно по той же причине, по какой люди воображают себя свободными.

3.5. Гнев и месть, зависть и злорадство, сострадание и благожелательность

Ненависть жаждет уничтожения своего предмета, она хочет повредить ему и поэтому необходимо создает вожделение причинить ненавидимому существу столько зла, сколько в ее силах: это вожделение Спиноза называет гневом. Мы ненавидим человека потому, что он повредил нам; мы хотим также повредить ему; он должен из-за нас испытать то, что мы испытали из-за него; он должен не только страдать, но страдать столь же сильно, как и мы. Поэтому мы хотим причинить человеку то же самое зло, которое он нам причинил. Ненависть требует ока за око, зуб за зуб; она хочет не только отвечать на зло, но и отомстить за него; это вожделение есть жажда мести³¹⁷Ethica. III, Prop. XL. Coroll. II. Schol..

По природе люди настроены друг к другу враждебно: каждый чувствует, что бытие другого умаляет его собственное бытие и угрожает ему; поэтому по природе люди склонны к взаимной ненависти, каждое чужое счастие испытывается ими горестно, каждое чужое несчастье — радостно. Первое душевное движение есть зависть, второе — злорадство³¹⁸Ethica. III. Prop. XL. Aff. Def. XXXVI-XXXVII; prop. XXIV. Schol. Aff. Def. XXIII..

Более всего мы завидуем тому, в чем сильнее всего нуждаемся. Ничто не наполняет нас большей радостью, чем сознание нашей силы и исполненного нами дела. Мы охотно останавливаемся на этом представлении, каждый склонен любоваться своими способностями и хочет, чтобы ими любовались другие. Этим объясняется то, почему люди столь охотно рассказывают о своих деяниях и радостно противопоставляют свою силу слабостям других. Поэтому нет ничего тягостнее сознания своей слабости и негодности, ничто не гнетет более, чем ощущение этих недостатков, ничто не возбуждает большую зависть, чем отсутствие их у других. Поэтому мы более всего завидуем тем лицам, с которыми мы соперничаем в силе и способностях. Люди завидуют друг другу, и каждый менее всего склонен допустить у другого духовные силы и таланты, которых ему недостает. Напротив, мы никогда не завидуем тем, с кем мы не соперничаем по свойствам нашей природы и с кем, следовательно, не можем сравнивать себя. Ни один человек не завидует деревьям из-за их высоты или львам из-за их силы³¹⁹Ethica. III. Prop. LV. Coroll. Schol..

■ Если перед нами существа, подобные нам, которых мы и не любим, и не ненавидим, т.е. другие люди, по отношению к которым мы пребываем в полном душевном спокойствии, то мы будем представлять себе их душевные движения в их настоящем виде; эти наши представления должны аффинировать нас; мы будем, следовательно, охвачены этими представлениями и именно потому будем иметь сходные аффекции. Таким образом, мы будем непроизвольно соощущать страдания и желания других людей; соощущение чужого страдания есть сострадание, а соощущение чужого желания есть некоторого рода соучастие в желании или стремлении, которое Спиноза называет «aemulatio». Мы ощущаем несчастье любимого существа как наше собственное, несчастье ненавидимого — как радость, несчастье других людей, которых мы не любим и не ненавидим, — как сострадание. Сострадание и ненависть не могут поэтому уживаться в отношении одного и того же объекта: то, что мы ненавидим, тому мы не можем сострадать; то, чему мы сострадаем, мы не можем ненавидеть. Причина чужого страдания есть причина нашего сострадания; но последнее принадлежит к печальным аффектам, от которых мы хотим избавиться и причину которых мы хотим удалить: поэтому мы будем стараться избавить других людей от причины их страдания. Так возникает из сострадания влечение помогать, т.е. благожелательность (benevolentia)³²⁰Ethica. III. Prop. XXVII. Schol. Coroll. II III. Schol. Aff. Def XVIII (commiseratio), XXXIII (aemulatio), XXXV (benevolentia)..

Благожелательность относится к злорадству так же, как сострадание к зависти. Мы завидуем счастью ненавидимого и радуемся его несчастью; мы сочувствуем несчастью тех, кого мы ненавидим. Поэтому, когда на один и тот же объект направлены сострадание и ненависть, последняя заглушает сострадание и превращает его в злорадство. Ненависть же эта заложена глубоко в человеческой природе и связана с ее вожделениями, ибо мы склонны жаждать того, чего жаждут подобные нам существа. Но если другой достиг того, к чему мы стремимся, и мы теперь не можем уже достигнуть этого, то мы чувствуем, что наше вожделение сдерживается, наше бытие ослабляется, и поэтому необходимо впадаем в печальное и подавленное настроение. Что служит причиной этого печального аффекта? То, что другой обладает тем, к чему мы стремимся и чего мы не имеем, то, что он счастливее нас. Таким образом, он становится предметом нашей ненависти и зависти. Мы не потому завидуем этому более счастливому человеку, что ненавидим его, а, наоборот, мы ненавидим его и завидуем ему, потому что он счастливее нас. Его счастье есть причина нашей ненависти, из которой необходимо следует зависть. Если бы он был несчастнее нас, то мы сострадали бы тому же человеку. Таким образом, зависть и сострадание, сколь бы противоположными они ни казались, вполне уживаются в человеческой природе в отношении к одному и тому же объекту и даже взаимно обусловливают друг друга. Люди сострадают несчастному и завидуют счастливому. Точнее говоря, они сострадают тем, которым хуже, чем нам, и завидуют другим, которые находятся в лучшем положении, чем мы. Оба ощущения имеют один и тот же источник, а именно соперничество человеческих вожделений, которое следует из того, что каждый стремится всеми силами сохранить и укрепить свое бытие. Ежедневный опыт учит, что с завистью и состраданием людей дело обстоит именно так, а не иначе³²¹Ethica. Ш. Prop. XXXII. Schol..

3.6. Самооценка: честолюбие и высокомерие

Из нашей любви следует естественное стремление представлять ее предмет столь совершенным, сколь это возможно, ибо такое представление услаждает нас, повышает наше самочувствие и согласуется с нашими элементарными вожделениями; поэтому любовь столь же склонна переоценивать свой объект, как и ненависть, из противоположного основания, недооценивать его: первая преувеличивает ценность своего предмета, вторая — его недостатки; первая не может достаточно высоко ценить свой объект, вторая не может ценить его достаточно низко. Таким образом, любовь создает преувеличенную оценку (existimatio), ненависть — недооценку (despectus). Но любовь и ненависть суть косвенное себялюбие. Ибо мы любим то, что нас радует, и ненавидим то, что умаляет наше бытие. Возвышая объект нашей любви, мы повышаем наше радостное самочувствие и укрепляем наше бытие. Если из себялюбия следует преувеличенная оценка, то из него будет следовать то, что мы будем думать слишком высоко о нашем собственном значении и переоценивать прежде всего нас самих: эта преувеличенная оценка себя самого есть высокомерие (superbia)³²²Ethica. III. Prop. XXVI. Schol. Ср.: Aff. Def. XXI-XXII..

Чем больше наша любовь, тем более мы будем стремиться всеми силами сохранять и радовать ее предмет. Но прежде всего мы стремимся сохранить и укрепить наше собственное бытие, мы хотим испытать как можно больше радости, т.е. получить как можно больше радостей от других. Последние будут нас радовать, если они нас любят; они тем больше будут стремиться причинить нам радость, чем больше их любовь; поэтому мы хотим быть как можно более любимыми всеми. Они будут нас любить, если мы служим причиной их радости, т.е. если мы им нравимся; отсюда стремление нравиться людям и жить по их желаниям; это благодушное стремление Спиноза называет гуманностью. Чем более мы нравимся людям, тем более они будут любить нас, тем более они будут нас ценить. Мы хотим быть ценимыми как можно более высоко, и эта оценка есть наша честь, мы чувствуем наше бытие укрепленным в той самой степени, в какой нас почитают; таким образом, из себялюбия следует честолюбие, или жажда чести (ambitio)³²³Ethica. III. Prop. XXIX, Schol. Aff. Def. XLIV.. Всеобщее почитание ощущается как слава, всеобщее презрение — как позор. Кто видит себя почитаемым, тот радуется себе, доволен собою и успокаивается в прочном и повышенном самочувствии, которое Спиноза называет «acquiescentia in se ipso». Противное настроение есть раскаяние, подавленное самочувствие и усиливает себялюбие, создающее высокомерие, которое необходимо вызывает неудовольствие. Этим объясняется то, почему знаменитые люди так легко становятся высокомерными и воображают, что нравятся всему миру, тогда как на самом деле они всем в тягость³²⁴Ethica. III. Prop. XXX. Schol. Aff. Def. XLIII.. В духе Спинозы можно было бы присоединить еще один вывод: когда стремление нравиться сильнее гордости, тогда знаменитые люди будут скромными и будут делать все, чтобы не вызывать неудовольствия. Бывают примеры и этого.

3.7. Изумление и презрение

Мы необходимо соединяем в нашем воображении сходные представления. Чем более один объект похож на другой, уже известный, или чем больше он имеет общих с ним качеств, тем более он входит в привычный круг идей и настолько смешивается с массой обычных представлений, что не привлекает нашего внимания. Напротив, объект, который прерывает обычный поток наших представлений и имеет новый, необычный, исключительный характер, будет привлекать и приковывать к себе наше внимание. Аффект, вызываемый подобным впечатлением, Спиноза называет изумлением. Если изумляющий предмет есть страшное явление, то изумление соединяется со страхом, и возникает смятение (consternatio); если наше изумление вызывают преимущества человеческого разума и силы, то оно становится почитанием (veneratio); если мы еще одновременно любим предмет этого почитания, то возникает почтительная любовь, чувство благодарного подчинения (devotio).

Напротив, если перед нами раскрываются с необычной силой гибельные и злые страсти людей, то нас охватывает и как бы оковывает изумление, связанное с ужасом (horror). Противоположно изумлению презрение, объект которого выделяется своим ничтожеством и недостатками.

Если мы одновременно ненавидим то, что принуждены презирать, то возникает глумление (irrisio), которое беззастенчиво насмехается над своим объектом и образует противоположность почтительной любви. Как глумление относится к преданности, так пренебрежение (dedignatio) относится к почтению; последнее возникает из изумления перед мудростью, первое — из презрения к глупости. Этим отнюдь еще не исчерпана совокупность подобных страстей. Изумление и презрение могут вступать в соединения с другими аффектами и соответственно тому модифицироваться. В отношении к одному и тому же объекту изумление может совпадать с ненавистью, презрение — с любовью, то и другое — со страхом и надеждой и т.д.; более того, мы можем даже в представлении одного и того же объекта ощущать одновременно изумление и презрение. Наши страсти столь богаты оттенками, что мы не в состоянии осветить в нашем сознании все переживаемые нами аффекты, точно различить их и обозначить словами. Богатство их модификаций далеко превосходит отчетливое познание и средства языка.

4. Классификация страстей

4.1. Объективное и субъективное различия

Все рассмотренные выше страсти, если разложить их на элементы, могут быть сведены к любви и ненависти, а последние — к радости и печали, которые необходимо следуют из воли к самосохранению. Сколь различной может быть последняя, столь же различны и страсти. Воля к самосохранению есть тема всех вожделений, которые столь же многообразны, как вожделяющие личности и предметы вожделений: последние образуют различия в объективном смысле, первые — в субъективном смысле. Вопрос сводится к тому, на какого рода объект приходится центр тяжести нашего вожделения, является ли предметом стремлений чувственное наслаждение, богатство или честь. Обжорство, пьянство, сладострастие, обогащение, личная слава суть цели, за которыми гонится большинство людей и которые Спиноза уже в своем сочинении «Об усовершенствовании разума» охарактеризовал как блага, которые кажутся самыми верными, а в действительности суть самые порочные.

Мы жаждем вещей в той степени, в какой мы восприимчивы к производимым ими впечатлениям. Эта восприимчивость не у всех людей одинакова и даже не всегда одинакова у одной и той же личности. То, что прельщает или пугает одного, оставляет другого холодным и равнодушным; при одинаковой опасности одна личность оказывается робкой, другая — смелой; один и тот же объект то привлекает, то отталкивает нас, а иногда и вообще не затрагивает. Поэтому Спиноза говорит: «Различные люди, а также и один и тот же человек в различное время могут различно возбуждаться одним и тем же предметом». Характер и силы страстей согласуются с природой вещей и со степенью их сил. Животные имеют иные вожделения, чем люди, насекомые — иные, чем рыбы и птицы³²⁵Ethica. III. Prop. LI. Schol., prop. LVII. Schol..

4.2. Внешние и внутренние причины аффектов

Основными формами всех страстей были вожделение, радость и печаль. Соответственно этому Спиноза различает два класса аффектов: класс вожделений и класс радостей и печалей. Последние могут быть причинены двояким образом: либо вещью вне нас, либо нашим собственным существом; в первом случае они связаны с представлением внешней причины, во втором — с представлением внутренней. Поэтому есть три класса страстей: 1) вожделения; 2) радости и печали, соединенные с идеей внешней причины; 3) радости и печали, соединенные с идеей внутренней причины.

Виды вожделений суть: тоска, соперничество, благодарность, благожелательность, гнев, жажда мщения, жестокость, робость, смелость, нерешительность, смятение, благодушие (скромность), честолюбие, обжорство, скупость, сладострастие³²⁶Ethica. II. Aff. Def. XXXII-XLVIII.. Виды извне причиненной радости суть: любовь, симпатия, преданность, расположение, преувеличенная оценка, надежда, уверенность, радость из-за неожиданно благоприятного исхода, сочувствие чужому счастью. Виды извне причиненной печали суть: ненависть, антипатия, глумление, досада, презрение, зависть, страх, отчаяние, скорбь из-за разбитой надежды, сострадание³²⁷Ethica. II. Def. I-XXIV.. Виды самопричиненной радости и печали суть: самоудовлетворенность и подавленность или раскаяние, высокомерие и малодушие (чрезмерное недоверие к себе), слава и чувство стыда³²⁸Ethica. II. Def. XXV-XXV1..

4.3. Активные и пассивные аффекты

Сущность всякой вещи проявляется в ее силе, деятельность есть проявление последней; поэтому каждая природа стремится, по мере своих сил, быть деятельной. Вожделение есть активный аффект, или «actio», проявление силы повышает самочувствие и есть всегда переход к большему совершенству, т.е. радость. Поэтому все активные аффекты радостны и ни один печальный аффект не действен. Активные аффекты суть виды вожделений и радостей, но никогда не суть виды печали. «Наше вожделение и наша радость, — говорит Спиноза, — могут иметь страдательную и действенную причину, но наши действенные аффекты принадлежат исключительно к природе радости или вожделения».

Наша деятельность есть наша пригодность и добродетель, вожделение ее есть мужественный аффект (fortitudo). Наша духовная деятельность состоит в мышлении, в развитии разума и разумной жизни в нас самих и в других. В чувственных наслаждениях мы зависимы и страдательны, во всех печальных ощущениях мы подавлены и угнетены. Стремление быть деятельным, прилагать и повышать нашу силу поднимает нас над страдательными состояниями чувственных наслаждений и злобных аффектов, оно создает в нашей жизни умеренное, трезвое, разумное поведение, в нашем настроении по отношению к другим людям — скромный, кроткий, благожелательный образ мыслей, оно делает нас сильными по отношению к нам самим, бескорыстными и готовными — по отношению к другим. Поэтому душевная сила (animositas) и великодушие (generositas) суть два вида активных аффектов, основной формой которых является мужество. Умеренность и трезвость суть примеры душевной силы, скромность и кротость — примеры великодушия. Таким образом, именно из активных аффектов необходимо следует нравственная жизнь. Если можно доказать, что эти аффекты самые могущественные, то нравственное учение обосновано геометрическим способом. «Могущественнее ли активные аффекты, чем пассивные?» — таков основной вопрос этики Спинозы.

5. Общий результат

Natura humana (человеческая природа)

Idea corporis humani (идея человеческого тела) (Mens humana) (человеческий ум) Ideae affectionum corp. human (идеи состояний челов. тел).

Corpus humanum (человеческое тело)

Affectiones corp. hum. (Состояния челов. тел.) Affectus (аффекты) Actiones Действия Passiones Страсти Foritudo Крепость(сила)

Animositas. Generositas Мужество. Великодушие Appetitus Стремление Laetitia. Tristitia Радость. Печаль

Amor. Spes. Odium. Metus etc.

Любовь. Надежда. Ненависть. Страх ит.д.

Глава восьмая. Человеческое общество и государство

1. Учение о нравственности и государстве

Все человеческие действия обусловлены аффектами. К числу объектов и причин последних принадлежат и подобные нам существа, другие люди. Вожделения и страсти суть факторы, соединяющие и разъединяющие людей, поэтому все отношения, в которые вступают люди, должны быть поняты как необходимые следствия аффектов, подобно тому как аффекты постигаются как необходимые последствия природы. Закономерное соединение людей в большое сообщество мы называем общежитием, или государством. Здесь нет иной закономерности, кроме причинной связи. Поэтому государственное учение, или политика, состоит в познании действующих причин, из которых следует государственная жизнь и которыми создается и поддерживается публичное общение людей.

Этим установлена точка зрения, с которой Спиноза смотрит на научную задачу политики; это — та же точка зрения, с которой раньше объяснялась задача нравственного учения, а именно полное уяснение человеческой природы и в особенности ее вожделений и страстей, ибо в последних состоит ее сила и потому ее существо. Без знания реального человека истинная политика столь же невозможна, как и истинное нравственное учение. Последнее стремится изложить правильное устройство жизни, первая — правильное государственное устройство. Не зная условий, в которых живет и действует человеческая природа, нельзя познать формы человеческой жизни. Этика при таком незнании грозит стать сатирической, политика — утопической; обе становятся тогда равно неплодотворными и негодными. Таков недостаток, в котором Спиноза упрекает прежнюю науку о нравственности и в котором государственные люди всегда упрекали философов, которые хотели быть политиками: они говорили, что проекты философов непрактичны и неприменимы к условиям человеческой жизни, что философы хотят управлять людьми, не зная их.

Так как учения о нравственности и государстве имеют одну и ту же основу и исходную точку, а именно уяснение человеческой природы и ее аффектов, то отсюда ясна связь того и другого. Поэтому ошибочно думать, что «Политический трактат» не имеет связи с «Этикой» и во всей системе Спинозы имеет значение лишь второстепенного труда. Учение о государстве подготовляется как в «Богословско-политическом трактате», так и в «Этике», и в особенности с последней оно стоит в теснейшей и непосредственной связи: оно не только следует за «Этикой», но и вытекает из нее и обусловлено, главным образом, ее второй и третьей частями: учениями о человеческом духе и об аффектах. Связь вытекает здесь так ясно из самого существа дела, что она совершенно несомненна; кроме того, философ так сильно подчеркивает ее в некоторых местах, что тот, кто не признает или отрицает ее, по-видимому, не только не имеет достаточного понимания учения Спинозы, но и недостаточно знаком с его сочинениями. Ибо «Этика» и «Политический трактат» взаимно поддерживают и обусловливают друг друга.

В заключительном исследовании второй части «Этики» открыто говорится, что развитое здесь учение о свободе человеческого духа полезно социальной жизни и политике, ибо оно показывает, как люди относятся друг к другу в своем общении и как ими следует управлять. А введение к третьей части «Этики», трактующей об аффектах, вполне согласуется с введением к «Богословско-политическому трактату» в том отношении, что везде совершенно одинаково подчеркиваются необходимость и ценность страстей. В первом говорится: без этого понимания невозможно учение о нравственности; во втором говорится: без этого понимания невозможно учение о государстве. «Политический трактат» непосредственно опирается на учение об аффектах и в этом отношении открыто ссылается на «Этику», знакомство с которой он предполагает.

Спиноза сам говорит в введении к этому сочинению: «Без сомнения, государственные люди гораздо удачнее обсуждали предметы политики, чем философы, ибо они имели своим учителем опыт и поэтому не проповедовали ничего чуждого условиям человеческой жизни... Когда я сам обратился к политике, я не имел намерения учить новым необычным вещам, а хотел лишь твердо и бесспорно изложить то, что вполне согласуется с реальной жизнью». Спиноза не говорил бы так, если бы смотрел на политику как на побочное дело; он не сказал бы, что его задача состоит в том, чтобы исследовать политику точно и методически (certa et indubitata ratione).

Однако мы видим также, что в отношении страстей политическая жизнь отличается от нравственной. В человеческом обществе эгоистические аффекты не преодолены, а лишь укрощены и сдержаны, здесь страсти как бы заперты в клетке. Их насильственному взрыву препятствуют законы, наказания которых внушают страх; толпа ужасает, когда она не дрожит, она страшна, когда сама не страшится. Страх также есть страсть, а где есть одна страсть, там есть и многие другие. Таким образом, политическая жизнь людей имеет своим содержанием те же вожделения и страсти, с которыми мы уже ознакомились; она гораздо ближе к аффектам, чем нравственная жизнь, и даже всецело относится к той области, в которой царят страсти, тогда как нравственная жизнь состоит именно в том, что в ней люди господствуют над страстями. Настолько ближе политика лежит к учению об аффектах, чем этика. На этом основании мы исследуем теперь государственное учение Спинозы; в методическом развитии выводов мы должны идти к учению о нравственности через политику.

Необходимые формы человеческого общества и государственного порядка должны быть выведены из условий реальной жизни. Эта задача определяет политическую точку зрения Спинозы: он постигает реальность как природу, а последнюю — как механическую причинность. Поэтому его государственные понятия имеют чисто светский, чисто естественный, чисто механистический характер. Светское понятие государства противоречит схоластическим представлениям Средних веков, натуралистическое его понятие противоречит государственным теориям нашего времени, механистическое — политическому духу античности.

Когда философия выводит государство из светских условий, она обосновывает чистую политику, которая исключает всякий богословский характер и вместе с физикой опирается на рациональную точку зрения. Как физика считается лишь с материальными факторами и силами, так и политика пользуется лишь человеческими факторами и силами: и та, и другая не ссылаются на авторитет и уставы божественного откровения. Этим определяется антагонизм между чистой политикой и схоластическими политическими понятиями Средних веков; схоластическая политика носит церковный характер, чистая политика — светский, и в этом широком значении последняя согласуется как с идеями античности, так и с идеями нашего времени.

Но эти светские условия, из которых выводится государство, оказываются при ближайшем рассмотрении чисто естественными; физические понятия определяют собою понятия политические, законы природы объясняют основные законы государственного порядка, а чистая политика становится в своем развитии естественным учением о государстве. В этой особенности лежит отличие от современных политических понятий, которые опираются на законы свободы, а не только на законы природы, тогда как натуралистическая политика сходится с образом мыслей античности в том, что и тут, и там политическая жизнь рассматривается как продолжение естественного порядка. Но в самих понятиях о природе новая философия отличается от античной; она приравнивает природу действующей причинности, а порядок вещей — механической связи между причиной и следствием. Так как общественный порядок человеческой жизни может быть правильно понят лишь из естественного порядка вещей, государство признается порядком, который необходимо следует из причинной связи человеческих страстей, силой, которая возникает и сохраняется по законам внешней необходимости; политика становится механикой государства.

Таким образом, новая философия, в силу своего догматически-натуралистического характера, устанавливает, в противоположность церковному государству, идею светского (политического) государства, она обосновывает политическую государственную власть не моральными, а естественными законами, понимает это политически-естественное государство не как организм, а как механизм и определяет соответственно тому его устройство; в этом отношении она отличается от господствующих политических понятий остальных эпох: античное понятие государства носит органический характер, схоластическое понятие — нравственный характер.

Основателем чистой политики, который рассматривал государство как светскую силу, постигал его из условий реальной жизни и выводил из чисто человеческих интересов и факторов, является Макиавелли, величайший противник всех схоластических и патриархальных представлений о государстве, одновременно политический мыслитель и художник, многоопытный и глубокий ум которого умел понимать политическую необходимость, характер, возникновение и задачу светской власти скорее из исторически данных условий, чем из принципов метафизики. Основателем натуралистической политики, который выводил государство из законов природы и как бы физически обосновывал макиавеллистскую мысль об абсолютной власти монарха, является Гоббс, решительный противник всех богословских и моральных представлений о государстве, которые он подчинил чисто монархической идее. Наконец, механистическое учение о государстве, необходимо вытекающее из натуралистических оснований политики, нашло своего выразителя в Спинозе.

Макиавелли объясняет государство из истории, Гоббс и Спиноза основывают его на природе, однако если Гоббс не был в состоянии вывести из природы действительно закономерное государство, ибо у него государственный закон совпадает с произволом монарха, то учение Спинозы направлено именно на то, чтобы придать политической жизни людей однообразный и всеобъемлющий характер природной закономерности. Первый ищет естественное основание государства, последний — вместе с тем и естественное устройство, исключающее произвол. Макиавелли относится к государству как политик, Гоббс — как натуралист, Спиноза — как механик³²⁹Спиноза знал труды обоих своих предшественников и цитировал Макиавелли эти сочинения в своем «Политическом трактате». «Левиафан» Гоббса появился на латинском языке в Амстердаме в 1670 г. То, что Спинозе было известно это сочинение, видно из пятидесятого письма, где он коротко и метко характеризует различие между своим учением и учением Гоббса..

Государство представляется Спинозе упорядоченной совместной жизнью людей; поэтому государственные формы являются для него правилами, устанавливающими равновесие в социальных отношениях, и имеют своею целью прежде всего предупредить всякое исключение или неправильное движение, которое могло бы нарушить это равновесие. Он хотел бы устроить государство наподобие машины, которая удерживает в правильном движении ход человеческих отношений и не позволяет ни одной части действовать против механизма целого. Чем правильнее части связаны между собой и чем точнее совершается их движение, тем лучше машина, тем совершеннее форма государства. Поэтому спинозовская политическая интенция тщательно озабочена тем, чтобы создать такие общественные учреждения, при которых здание государства имело бы механическую устойчивость и было бы ограждено безошибочными внешними средствами от возможных опасностей.

Эти государственные формы подобны планам крепостей, и их учреждения суть фортификации, с величайшей осторожностью созданные против вражеской атаки. Ибо единственная опасность, которой, по Спинозе, должно остерегаться государство, есть насильственное нападение; поэтому единственное обеспечение, которого оно ищет, есть насильственная охрана. Платон в духе своего миросозерцания мыслил государство как законченный организм, в котором нормальным и безошибочным образом осуществляются цели человеческой жизни. Спиноза в духе своего понятия природы мыслит государство как законченный механизм, в котором силы человеческой жизни мирно соединяются и ведут прочное совместное существование. Оба стараются возвести здание государства вполне в духе природы, порядок которой они понимают, однако, противоположно. Согласно Платону, государство есть проявление справедливости, идеальной человеческой природы, возвышающейся над вожделениями. Согласно Спинозе, природа и вожделение тождественны.

Единственным условием, из которого должна быть выведена политическая жизнь, Спиноза считает реальных людей, истинное существо которых должно быть прояснено не утопическим понятием морали и не религиозной догмой, а исключительно познанием природы. И так как все общественные отношения состоят из прав, регулирующих совместную жизнь личностей, то природа должна считаться источником, из которого вытекает истинное понятие о праве. Право, основанное на законах природы, есть естественное право, в отличие от тех, которые опираются на внешний авторитет, прав, которые случайно созданы историческим ходом вещей или произвольно предписаны моральными и религиозными кодексами.

2. Естественное и государственное право

2.1. Естественное право

Что такое естественное право? Очевидно, это такое право, которое заложено в природе и которое она, в силу своих законов, предписывает вещам, ибо всякое право есть закономерное определение. Законы природы состоят в причинности, в силу которой Бог, или природа, образует единственную свободную причину всех вещей, а каждая отдельная вещь — следствие известных причин и причину известных следствий. Таким образом, в силу своих законов природа есть абсолютная власть, действующая во всех вещах способность, а каждая отдельная вещь — относительная (или ограниченная) власть, т.е. определенная величина сил. Но законы природы суть не произвольные предписания, а необходимые и вечные законы, которые вытекают из существа самого Бога. Поэтому все, что совершается на основании этих законов, есть неизменное, правильное и законное деяние. Ибо то, что никогда не может быть отменено, должно, очевидно, считаться вечным правом. Итак, всякая сила, которая на основании божественных законов присуща самой природе и всем ее явлениям, имеет не условное, а самостоятельное значение, есть необходимая способность, не допускающая произвольного нарушения и, следовательно, полнота власти, понятие которой непосредственно включает в себя идею юридической силы.

В природе нет иного закона, кроме необходимого действия, нет иного права, кроме действующей способности. Поэтому сила вещей образует единственное возможное содержание естественного права; сила природы есть право, а право есть сила природы: оба эти понятия совершенно тождественны. Ибо право в любом случае есть способность что-либо делать, оно — всегда сила; без этого право было бы пустым предписанием, названием без реального содержания. Но чисто заимствованная сила случайна, она дана извне и может быть потеряна, она зависит от чуждых и изменчивых условий, поэтому она всегда есть проблематическое, а не совершенное право. Итак, действительное право есть сила, которая не заимствована, а связана с самим существом как его необходимое следствие или основана на его собственной природе. Лишь сила природы обладает верховной властью. Бессильное право ничтожно, право, основанное на заимствованной власти, проблематично, реально лишь право естественной силы. Поэтому, чтобы опровергнуть Спинозово понятие права, нужно было бы показать, что есть право вне силы и есть сила вне природы. Ибо он определяет понятие права через посредство совершенной, или божественной, силы, а последнюю — через посредство естественной силы. «Под естественным правом я разумею сами законы природы, или правила, согласно которым все совершается, т.е. собственную силу природы; поэтому естественное право простирается на всю природу и на каждую отдельную личность так же далеко, как и сила. Следовательно, то, что каждый человек осуществляет в силу своих естественных законов, он делает с абсолютным естественным правом, а его право на природу измеряется степенью его силы».

Право и естественная сила тождественны. Каждая вещь заключает в себе известную способность и, в меру своих сил, овладевает известной сферой действия. Так как такая способность существует в каждой вещи, в природе нигде нет полного отсутствия способности, или абсолютного бессилия. Так как все действия вещи основаны на ее сущности, или силе, откуда они с необходимостью следуют, в природе нет злоупотребления силой. Наконец, так как в каждой вещи сила природы ограничена, то и ее действия ограничены по своему характеру и размеру, и ни одно существо не может выполнить того, что превосходит его силы. Но так как право в природе тождественно силе вещей, то неправомерность подобна бессилию, или отсутствию способности; поэтому, с точки зрения природы, нет ни бесправного, ни противоправного состояния, а есть лишь границы права, которые совпадают с естественными границами вещей. Каждая определенная сила исключает другие силы, каждое определенное право — другие права.

Неправомерность, с точки зрения природы, означает отсутствие или недостаток определенных прав, ибо право, с точки зрения природы, означает лишь присутствие или наличность определенных прав. Если некто не прав, то это значит, что он лишен известных прав, потому что лишен известных сил, без которых эти права не могут быть осуществлены. От слабого ума нельзя требовать мудрости, от больного тела — здоровья. Является ли поэтому глупость неправомерной? Она является таковой столь же мало и столь же много, как болезнь. В обоих случаях один лишается права на духовную силу, другой — права на физическое благосостояние из-за отсутствия силы, т.е. из-за ограниченности существа, или его естественного устройства. Если силы ума суть естественные данные, то глупость от природы столь же правомерна, как и мудрость, и — при всех других различиях, имеющихся между одаренным и ограниченным разумом, — их естественно-правовое положение тождественно в том отношении, что одному должно быть разрешено обнаруживать свои способности так же, как другому — свои недостатки. Но не представляет ли этим само право безграничный простор для человеческого несовершенства? Напротив, так как всякое несовершенство ограниченно и полно пробелов, то оно само должно довольствоваться скромной областью, а его притязания жалки. Право, которое оно имеет и осуществляет, есть право недостатка, который надо предоставить ему, ибо озлобление против него было бы бессильно и лишено цены. Недостатки ничего не приобретают от того, что называется правом, ибо их значение и общественная репутация остаются теми же, как если бы они признавались неправомерными. Увеличивается ли ценность надутого глупца, если мы считаем глупость его достоянием?*

Итак, в чистом естественном состоянии нет настоящей неправды, ибо нет соответствующей способности или нет законов, которые могли бы быть нарушены. Ибо неправомерность возможна лишь по отношению к праву, а в природе все совершается закономерно и законы природы всегда действуют правильно. Поэтому и в человеческом естественном состоянии все правомерно, чего требуют законы человеческой природы и что осуществляют ее силы. Законы ее требуют господства аффектов, силы ее обнаруживаются в могуществе, с которым действуют душевные движения, а сами аффекты во всем их многообразии образуют лишь вариацию одной-единственной темы — а именно темы человеческого себялюбия, которое утверждает то, что увеличивает его реальность, и отрицает то, что уменьшает ее. Все страсти суть силы себялюбия, каждый человек есть прирожденный эгоист. Моралисты называют его поэтому злым и грешным, но они не могут изменить положения дела, как бы они его ни оплакивали, и не могут свергнуть закона природы, как бы его ни порицали. Если рассматривать страсти бесстрастно, то надо признать, что они суть естественные явления, которые вытекают с необходимостью и столь же мало, как и другие явления природы, могут быть изгнаны или запутаны словами.

Естественное право человека состоит в аффектах, а его значение определяется объемом господства последних. Граница силы есть также граница права; все, что личность может выполнить своими естественными силами, лежит в пределах ее правовой сферы. И так как каждый действует в силу своей природы эгоистично, то он будет стараться как можно более расширить свою силу и свое право и тем самым ограничить способность других. Каждое эгоистическое действие есть действие враждебное, оно признает лишь свою выгоду и отрицает чуждую. Отсюда следует, что люди от природы враждебны, и, следовательно, первоначальное правовое состояние заключается в борьбе всех против всех, ибо, согласно естественному праву, каждый есть свой собственный ближний, а чуждые считаются врагами. Право врагов есть взаимная борьба, в которой каждый пользуется, насколько возможно, своей силой против остальных и их уничтожением расширяет сферу и силу своего бытия. Поэтому естественным правовым состоянием людей служит не мир, а война, не золотой век поэтов, а необузданный эгоизм грубой природы, дикий хаос борющихся сил, где вместо разума властвуют вожделения.

Но это состояние чистого естественного права никоим образом не может удерживаться, ибо в борьбе всех против всех содержится противоречие, которое нельзя терпеть с точки зрения самого естественного права и которое вообще делает невозможным, чтобы в действительности когда-либо имело место такое состояние всеобщей войны. Ибо естественное право стремится к самосохранению личностей, борьба же, наоборот, — к их взаимному уничтожению; там каждое отдельное существо хочет обеспечить свое бытие и наслаждаться им, здесь, напротив, его бытие подвергается угрозе и опасности. На место обеспеченности выступает страх, на место наслаждения — опасность, и если состояние права требует для каждого максимума сил, то состояние войны создает, наоборот, максимум бессилия. Ибо что может быть бессильнее бытия, постоянно подвергающегося угрозе и движимого страхом? Таким образом, борьба есть отрицание естественного права; поэтому последнее требует ее решительного устранения. Пока люди борются между собой, права не обеспечены. Реальное значение они получают лишь в прочной жизни, а последняя возможна лишь в спокойном союзе. Человеческая жизнь непрочна, пока она объята насильственной борьбой, пока сила каждого существа проявляет себя в неограниченном себялюбии, а естественное право равносильно кулачному праву. Напротив, человеческая жизнь прочна, когда эгоистические силы соединяются и таким путем образуют состояние общей силы и общих прав. Лишь общее право прочно, лишь общее право действительно. Поэтому действительное право может иметь место не в изолированном и обособленном индивиде, а лишь в обществе, а потому общество следует считать единственным возможным и действительным правовым состоянием.

2.2. Государственное право

Что такое общество? Множество индивидов, которые уже не борются, а мирно уживаются друг с другом, т.е. образуют общую силу, которая стоит над отдельными лицами и потому имеет право господствовать над ними. Общество есть, таким образом, естественно-правовое соединение людей, или господство массы. Этим разрушается господство личности, а ее власти ставится твердая граница; борьба естественных сил людей согласована, и тем самым заложено основание гражданского порядка жизни.

Под господством массы (imperium multitudinis) мы разумеем государство вообще, или власть всеобщей и закономерной воли над частной волей, следовательно, отношение, которое образует первое условие всякой государственной жизни и без которого не может существовать никакая форма государства.

Итак, это объяснение отнюдь не стремится выдвинуть какую-либо определенную форму государства, а указывает лишь на различие гражданской жизни вообще от естественной. Естественная жизнь есть господство вожделений, т.е. необузданная власть личности; гражданская жизнь есть господство многих, т.е. подчинение личностей.

Что касается перехода от первого состояния к последнему, превращения status naturalis в status civilis, естественного права в государственное право, то здесь натур-политики найдут один сомнительный пункт, трудность которого распознал и пытался разрешить Спиноза. Ибо естественное и государственное право должны исключать одно другое, так как первое состоит в господстве личности, а последнее — в ее подчинении. Как могут быть соединены эти противоположные состояния? Если государственное право принимать всерьез, есть опасность полного устранения естественного права, и, наоборот, стремясь серьезно обосновать государство на естественных правах личности, рискуешь вернуть государство к естественной жизни. Натуралистическая политика в двух выдающихся своих личностях приводит к этим крайностям: Гоббс уничтожает естественное право государственным правом, Ж.-Ж. Руссо разлагает государство на естественные права; в обоих случаях ей не удается выяснить переход от status naturalis к status civilis, ибо в лице Гоббса она совершенно уничтожает естественное право, а в лице Руссо — вообще не покидает его. Спинозово понятие о государстве образует переход от Гоббса к Руссо. Невозможно свергнуть законы природы, поэтому невозможно уничтожить естественные права. Так же явна несообразность политики Гоббса, которая ссылается на законы природы и тем не менее совершенно отрицает естественные права личностей в пределах сферы государства или по крайней мере устраняет их произвольным государственным договором. Такой договор, согласно принятым основным понятиям, есть невозможное действие. Спиноза мыслит в этом отношении последовательнее, чем его предшественник. Для него бесспорно, что естественные права, подобно законам природы, имеют вечное значение, что поэтому их нельзя устранить каким бы то ни было соглашением; государство есть для него не устранение, а осуществление естественного права, или необходимое следствие и форма естественно-правовой жизни. Не правовая, а угрожающая сторона естественного состояния должна быть отменена в государстве, не право, а лишь борьба личностей должна быть здесь устранена; поэтому единственное различие между естественно-правовой и государственно-правовой жизнью состоит в обеспеченности бытия. «Что касается политики, — отвечает Спиноза на один из предложенных ему вопросов, — то различие между мною и Гоббсом состоит в том, что я сохраняю естественное право навсегда ненарушенным и точно определяю право властей в отношении их подданных мерой их могущества»³³⁰Ер. Ь. (Ор., р. 635)..

Спокойная и обеспеченная жизнь есть у Спинозы высшая цель, к которой стремится общество, или, выражаясь в этом случае точнее, чем сам философ, — стремление к обеспеченности есть единственное основание, которое преследует общество. Это стремление есть естественно-закономерная необходимость. Если в природе все стремится к самосохранению, то то же надо признать и для естественных прав. Но обеспеченное правовое состояние возможно лишь в обществе или государстве, поэтому государство есть необходимое следствие законов природы, ибо оно образует действительное бытие естественных прав, которые непрочны и существуют более в воображении, чем в действительности, пока в атомистическом естественном состоянии они зависят от силы личности. Отсюда происходит, что в политике Спинозы государство опирается на произвольные договоры менее, чем на необходимые и естественные соединения людей, не на договорное, а на естественное право общества³³¹Tract. Cap. III, § II. Сар. V, § 1-П..

Отсюда само собой вытекает, что это, таким путем обоснованное, узаконенное государство не в состоянии сделать из людей иные существа, чем они суть от природы; оно придает взаимным отношениям людей лишь форму внешней легальности и не устанавливает между людьми какой-либо моральной или душевной связи; они остаются столь эгоистичными и, по существу, столь же враждебно настроенными друг к другу, как в естественном состоянии, они только отказываются от взаимной борьбы, так как хотят избавиться от страха и опасностей; они соединяются между собой в эгоистическом интересе обеспечения жизни, а в остальных отношениях действуют на основании своих аффектов. Спиноза сам дает это важное и последовательно продуманное объяснение: «Единственное право отдельных лиц, если как следует обсудить дело, не устраняется в государстве. Человек действует как в естественном, так и в гражданском состоянии по законам своей природы и заботится о собственном благе; он руководствуется, как я утверждаю, в обоих состояниях надеждой и страхом, связанными с определенными действиями... Главное различие между природой и государством состоит лишь в том, что в государстве все люди боятся одного и того же и потому делают общую обеспеченность объектом своих стремлений и правилом своего поведения».

Из понятия государства как общества, основанного на естественном праве, вытекают его границы, функции и формы. Так как государство должно осуществлять естественное человеческое право, оно не имеет права устранять естественные права личностей, а может лишь ограничивать их постольку, поскольку этого требует обеспеченность всех и его собственное существование. Естественное право государства есть его самосохранение, которое состоит в том, что законы властвуют, а личности повинуются. По отношению к государственному закону личности становятся подданными, и так как все они должны повиноваться одним и тем же законам, они оказываются в состоянии равенства перед законом и становятся гражданами. Право законов состоит в том, чтобы безусловно поддерживать их действие и в случае надобности принуждать граждан к повиновению; они могут требовать лишь такого повиновения, которое может быть насильственно осуществлено.

Если в человеке есть способность, которая не подлежит никакому внешнему принуждению, то здесь кончается действие законов и государственное право находит в этом месте свою границу. Но вынужденными могут быть никак не настроения, а лишь действия, и лишь такие, которые принадлежат к внешнему правовому порядку. Таким образом, юридическая сила государственных законов ограничивается лишь областью внешних действий, а вся сфера человеческого настроения, в силу своего естества, свободна от всякого принуждения и потому по своей правовой природе независима от всякого государственного закона. Человеческое настроение выражается в суждениях и чувствах, в науке и вере, в философии и религии, в учении и культе. Эти проявления человеческого духа не подлежат сфере легальных действий и потому не входят в область государственного права; ими нельзя повелевать, ибо их нельзя вынудить. Если бы государственная власть попыталась сделать это, она устранила бы свободное пользование человеческими силами, уничтожила бы естественное право и именно тем самым более всего угрожала бы своему собственному существованию. Наоборот, государство должно оставаться равнодушным к теориям, ибо они никогда не угрожают его прочности; прежде всего религия должна находить себе свободное и обеспеченное бытие в человеческой душе: она не должна ни служить, ни властвовать, не должна в качестве культа смешиваться с публичными действиями, а в качестве веры — с государственными законами. Ибо религия есть отношение человека к Богу, а государство есть отношение людей между собой. И что стало бы с любовью к Богу и познанием Бога, если бы они составляли только часть механического внешнего правового учреждения?*

Социальная жизнь как юридические отношения личностей совершенно независима от научных и религиозных мнений; точно так же наука и религия, т.е. вся духовная и душевная жизнь людей, независима от естественно-правового устройства общества. Спинозовское государство не есть ни платоновское государство, управляемое философами, ни церковно-схоластическое, опирающееся на религиозные основания и зависящее от священников, ни деспотическое государство, как «Левиафан» Гоббса, который поглощает личности, властвует над настроениями людей, распространяет свое господство на умы и причисляет религию к политическим мероприятиям: оно не есть воспитательное учреждение ни для мудрости, ни для веры, а есть чистый правовой порядок, который обеспечивает внешнюю жизнь и имеет силу противодействовать всякому нарушению законов. Созданное против естественной необеспеченности и нужды человеческой жизни, государство ограничивается тем, что служит закономерным средством самообороны, чем достигается мирное сожительство людей и предотвращается спад гражданского общества к внезаконному естественному состоянию.

Государственное право есть совместное естественное право, поэтому оно проявляется в форме закона, требующего повиновения, тогда как атомистическое естественное право состояло в вожделении личности, которое стремилось только к своему эгоистическому удовлетворению. Вожделения от природы равноправны, большее право должно быть завоевано большей силой, единственным реальным доказательством которой является удачный исход борьбы. Напротив, закон с самого начала могущественнее личности, которая противодействует ему, ибо он есть общая воля и общественная власть; поэтому он есть не спорное, а безусловное право, и всякое противозаконное действие есть безусловная неправда. Неправда есть, следовательно, гражданское понятие, возникающее лишь в обществе, которое противостоит личности как господствующая сила, тогда как в чистом естественном состоянии, собственно, не может быть и речи о неправде, ибо здесь нет безусловного и окончательного права. Лишь в государстве право, являясь законом, становится действительно непреодолимой силой. Что согласуется с этим правом, то правомерно в государственном смысле, что противоречит ему, то неправомерно. Каждое действие, нарушающее его, есть преступление. Отсюда ясно истинное значение этих ходячих слов: они означают не естественные и не нравственные представления, а условные ценности, они вытекают не из природы человека, а из внешнего соглашения, принятого в интересах общей безопасности. «Правомерность и неправомерность, заслуга и преступление не принадлежат к существу духа, а возникают лишь в силу внешних установлений».

В естественном состоянии каждая личность действует в силу собственной полноты власти и в своих интересах, насколько она понимает их и способна осуществить; в гражданском состоянии общество действует от имени и в интересах всех. Там отдельный человек называет свою выгоду добром и свой ущерб злом, здесь государство решает, что полезно и вредно для всех: государство должно издавать новые законы и толковать существующие. До этого каждый человек мог в силу своего естественного права отстранять всякое нанесение ущерба и мстить за него, теперь всякое нападение на него считается нарушением закона, которое государство должно исследовать и наказывать. Законы должны быть не только введены, но и осуществлены, и вся общественная жизнь должна руководствоваться ими: поэтому государство должно управлять на основании законов. Государственное право требует учреждения законодательной, судебной и административной власти, которые должны существовать в каждом гражданском обществе, но могут быть различным образом организованы: в этом состоят различия форм государства, или государственного строя.

Естественное состояние заключается в борьбе, государство — в союзе всех, поэтому все государственные власти должны быть соединены в интересах всех и для поддержания общего могущества и порядка; они не должны быть разделены настолько, чтобы это наносило ущерб могуществу государства, и не настолько слиты в одной личности, чтобы от этого страдал правовой порядок. Самосохранение государства не позволяет ни обособления, ни дробления его властей: первое ведет к деспотической монархии, которую Спиноза отвергает, последнее — к представительной монархии, которой он не знает: теорию первой он видел представленной Гоббсом, до теории последней, обоснованной Локком, он не дожил. Согласно Гоббсу, абсолютная государственность неограниченна; согласно Спинозе, государственность абсолютна в пределах ее необходимых границ. Правильное государственное устройство, как его представляет себе Спиноза, должно концентрировать власть, не умаляя прав, оно должно давать и обеспечивать власти характер единства, не уничтожая общего господства. Ибо Левиафан Гоббса есть не государство, а личность, естественные права которой получают исключительное значение в ущерб правам всех других людей; такой строй, если позволительно употребить здесь это слово, есть не естественно-правовое общество, не status civilis, а только status naturalis и может рассматриваться лишь как победа сильнейшего в войне всех против всех. Но государство должно в корне и навсегда положить конец этой войне, порядок его жизни есть обеспеченное правовое состояние, его подданные суть не рабы, а граждане, его правители не тираны, а начальствующие лица.

Поэтому Спиноза признает правомерными лишь те государственные формы, в которых верховная власть основана на общей воле и действует как орган, а не как владыка общества. Носителем этой государственной власти может быть один человек, несколько людей, все люди: в первом случае государство имеет монархическую форму, во втором — аристократическую, в третьем — демократическую. В монархии властвует монарх и его министры, в аристократии — патриции и их сенат, в демократии — собрание народа. Упорядоченная государственная жизнь может иметь место при всех этих трех формах управления, но не все обладают одинаковой прочностью. В демократии государство подвержено смене лиц и партийным течениям, в монархии ему угрожают вожделения деспотического произвола: там общественная власть слишком многоголова, чтобы сохранить характер единства, здесь — слишком обособленна, чтобы сохранить характер общности. В аристократии осуществление государственной власти принадлежит выборному собранию (сенату), сравнительная многочисленность которого должна предупреждать опасности олигархии, а законность действий которого должна контролироваться синдикатом. В демократии осуществление государственной власти принадлежит народу, всем гражданам в силу их рождения, поэтому это осуществление не может быть обусловлено избранием, а может быть лишь ограничено законами, например, законодательным определением того, с какого возраста гражданин может осуществлять свои политические права, могут ли женщины исправлять государственные должности и т.п. На отрицании этого пункта обрывается «Политический трактат», так и не доведя до конца изложение демократической формы государства³³²Tract. Cap. XI, § I—IV..

Спиноза различает два вида аристократии, которые как бы выражают единовластие и многовластие. Над всей государственной территорией властвует либо патрициат одного города, либо патрициат нескольких городов: в первом случае государство имеет централизованный характер, во втором — федеральный. Примерами первого служат в античности Рим, в Новое время — Венеция и Генуя; ближайшим примером второго являются Соединенные Нидерланды. При опасностях и рисках, вырастающих для общества из природы монархического и демократического строев (там грозит деспотизм, здесь — анархия), Спиноза отдает предпочтение аристократической форме государства и из обоих ее видов считает лучшим последний, ибо федеративное устройство более предохраняет от опасностей олигархии. Эта форма аристократической федеративной политики по образу Генеральных Штатов представляется ему столь прочной и устойчивой, что такое государство, по его мнению, никак не может разрушить само себя и может погибнуть не по внутренним причинам, а лишь из-за событий внешней политики. Правда, сами Нидерланды, восстановив одного главу, оказались не в силах сохранить свое государственное устройство, но в этом была повинна не форма государства, а неудовлетворительная, противоречащая аристократическому строю организация сената, а именно малочисленность его членов³³³Tract. Cap. VIII-X.. Лучшее средство заставить граждан исполнять их обязанности состоит не в запугивании их законом и наказанием, а в повышении их интереса к безопасности и свободе, равно как к надежде на достижение политических должностей и почестей. В остальных отношениях политическое честолюбие предосудительно, ибо погоня за общественными наградами обнаруживает скорее дух раба, чем свободного человека. В числе этих, осуждаемых им «ргаета virtutis», Спиноза называет также памятники!*

В противоположность Гоббсу, по учению нашего философа, в монархическом государстве закон не должен зависеть от воли короля, а должно иметь место обратное отношение: закон связывает произвол короля. Королевская власть должна быть одновременно и охраняемой, и ограничиваемой властью народа: она охраняется народным войском и ограничивается народным советом, который хотя и избирается королем, но организован так, что число и состав его членов предоставляют достаточную гарантию против опасностей олигархий и деспотизма. Спиноза представляет себе государство чем-то вроде демократической монархии, которая исключает всякий иной интерес, кроме общего блага, и не столько посредством писанных законов, сколько в силу природы самих отношений; он оставляет без внимания исторически данные условия, и его проект может рассматриваться не как серьезный политический план, а как опыт построения государственной машины в монархической форме. Насколько он был озабочен предотвращением деспотизма — это показывает образ добровольно связанного Улисса, на который он обращает внимание правителя своего государства: «Основы королевской власти должны руководиться вечными предписаниями, так что министры безусловно повинуются королю, когда они отказываются выполнять приказания, противоречащие основам государственной власти; это можно наглядно представить на примере Улисса. Его спутники следовали его приказу, когда они не хотели развязать его, в то время как он был прикован к мачте и упоен пением сирен, — хотя он и требовал этого, сопровождая требование многими угрозами; и доказательством его мудрости служило то, что позднее он сам благодарил своих спутников, потому что они повиновались его первому и разумному приказанию. Ибо короли суть не боги, а люди, которых часто лишает рассудка пение сирен. Если бы все зависело от непостоянной воли отдельной личности, тогда бы вообще не существовало никакого прочного порядка»³³⁴Tract. Cap. VII, § I..

Можно поставить вопрос: какой из указанных трех форм государства, по мнению Спинозы, принадлежит принципиальное преимущество, без отношения к обычным недостаткам человеческих характеров и условий жизни? Философ неоднократно касался этого вопроса в своих политических сочинениях и дал на него если не обстоятельный, то все же определенный ответ. Лучшее государство — это естественное государство. Но так как естественное право и могущество тождественны, то лучшим государством является наиболее могущественное, а так как могущество тем больше, чем больше сил оно в себе соединяет, то наиболее могущественным государством будет наиболее единодушное государство. Единодушны же люди лишь в разуме, поэтому то государство самое лучшее, которое руководствуется разумным и солидарным духом всех³³⁵Tract Cap. V, § VI..

Это возможно лишь в том случае, когда правительство организовано свободным народом и сохраняется путем мирного соглашения, тогда как господство, достигнутое завоеванием, нуждается для своего сохранения в макиавеллистской политике³³⁶Tract Cap. V, § V. Поэтому лучшей государственной формой является демократическая, которая обеспечивает естественно-правовое состояние людей и вполне разрешает политическую задачу, превращая естественную жизнь в гражданскую и действительно осуществляя равенство между status naturalis и status civilis. Государственное учение Спинозы направлено на естественноправовое равновесие между людьми, или на согласие естественной свободы с гражданским равенством. Но так как в чистом естественном состоянии равенству постоянно грозит опасность, а в монархическом и аристократическом государстве оно выражается лишь несовершенно, то государственная идея нашего философа, согласно ее первоначальному замыслу, одобряет демократию.

Именно в этом духе составлено его первое политическое сочинение — «Богословско-политический трактат»', здесь демократическая форма государства признается совершенным и адекватным естественной свободе людей правовым состоянием. Демократия, принципом которой является естественная личность, резко противостоит всем античным и схоластическим государственным идеям, и если прежде мы видели Спинозу посередине между Гоббсом и Руссо, то теперь, по-видимому, этот переход совершился в обратном направлении, ибо в «Богословско-политическом трактате» он предвосхищает идеи Руссо, тогда как в своем учении о государстве он до известного, указанного нами пункта приближался к Гоббсу, очевидно, под литературным влиянием последнего. Там главным вопросом государственной жизни для него является свобода личности, здесь — общественная безопасность.

Изложив в своем первом сочинении принципы государственного порядка и понятия государственного и естественного права, Спиноза дает следующее заключительное пояснение: «Этим, полагаю, я достаточно отчетливо развил основания демократической формы правления. И я хотел бы особенно сказать об этом строе, потому что он, на мой взгляд, более всего согласуется с природой и скорее всего достигает свободы, которую природа предоставила каждой личности. Ибо здесь никто не передает своего естественного права другой личности с тем, чтобы потерять самому всякое дальнейшее участие в общественных отношениях, но передает его большинству всего общества, часть которого он сам составляет. И при этом устройстве все остаются равными, как прежде — в естественном состоянии. Поэтому я намеренно хотел исследовать одну эту форму государства, ибо для моей задачи в настоящем труде она важнейшая, так как я намеревался ведь говорить о значении свободы в государстве»³³⁷Tract, theol.-polit. Cap. XVI (Op. I, p. 367)..

Позднейшее государственное учение, будучи прежде всего озабочено безопасностью жизни, должно было более склоняться к аристократической или монархической государственным формам. Кроме того, благодаря своему личному опыту и при своем знании человеческой природы Спиноза вряд ли мог склоняться к господству масс. Однако для доказательства его аристократического образа мыслей не следует приводить изречение, которое Спиноза предложил вовсе не с этой целью: «Народ ужасает, когда он не дрожит; он страшен, когда сам не страшится». Эти слова из «Политического трактата» стоят в нем в такой связи, которая не позволяет придать им значение аристократического лозунга. Не он говорит эти слова: он влагает их в уста тех, кто враждебен общественной свободе и не хочет, чтобы монархической власти была поставлена преграда. Он пародирует людей, которые смотрят на гражданскую свободу свысока. Слова эти правильны, говорит Спиноза, но они применимы ко всем. Настаивая на ограничении королевской власти в государстве, чтобы она не выродилась в деспотизм, он обрушивается на абсолютистов, которые, по примеру Гоббса, освобождают королевскую власть от всяких ограничений, ибо считают ее непогрешимой. «Изложенные нами воззрения будут осмеяны каждым, кто приписывает недостатки человеческой природы одному народу и полагает, что толпу нельзя укротить, что она ужасна, когда не дрожит, что она либо рабски служит, либо высокомерно властвует и не знает ни истины, ни рассудительности. Но природа одинакова у всех людей. Все они высокомерны, когда властвуют, и ужасны, когда дрожат, всюду истина насилуется из-за враждебного или рабского образа мыслей, в особенности там, где властвуют один или несколько человек, которые имеют в виду не справедливость и истину, а лишь размах их земного могущества»³³⁸Tract. Cap. VII, § XXVII..

2.3. Государство и личность

Если мы сравним государство Спинозы с природой человека, то его значение для отдельного человека останется одним и тем же при всех формах государственного устройства, все равно, состоит ли его правительство из многих или немногих лиц, является ли целью его законов свобода и обеспеченность жизни. Во всяком случае, это государство состоит лишь из упорядоченной совместной жизни людей, и поэтому его понятие совершенно исчерпывается понятием общества. Чем личность отличается от общества, тем она отличается и от государства. Но само собой ясно, что общественная и человеческая жизнь не охватывает одну и ту же сферу, ибо первая составляет лишь часть последней. Есть многое, чего я могу достигнуть лишь с помощью общества, например удовлетворение моих внешних потребностей, обеспеченность моего внешнего бытия: в этом отношении вся моя жизнь принадлежит сфере государства, и я нахожусь под властью его законов; есть другие вещи, на которые я либо вообще не способен, либо способен осуществить их сам, причем я не могу быть ни поддержан, ни замещен другой личностью, а всецело опираюсь на свои собственные силы; в этом отношении моей жизни принадлежит ее собственная сфера, которая по своей природе исключена из сферы общества. Общество и личность образуют как бы две сферы, которые хотя и совпадают в некоторых частях, но имеют разные центры, и человек как таковой не входит без остатка в публичную и общественную жизнь государства. Человек живет в обществе не всегда и не всеми своими интересами: поэтому философия должна следовать за ним в одиночество, чтобы ознакомиться с теми особенностями человеческой природы, действие которых не зависит ни от какого юридического закона и не стесняется никакими правовыми границами.

Государство как общество вытекает из естественного права, которое требует самосохранения и обеспеченности жизни. Поэтому естественная личность является основанием государства и последнее должно рассматриваться как ее следствие. Политические принципы, согласно понятиям Спинозы, суть не аксиомы, а выведенные положения: государство есть не первичное, а производное существо, не атрибут, а продукт человеческой природы. Если бы было позволительно пользоваться целевыми понятиями, то мы сказали бы, что государство есть для человеческой жизни не цель, а средство. Античные мыслители установили положение: целое предшествует частям, государство предшествует отдельным людям и относится к последним, как организм к своим частям; наоборот, Спиноза и вообще натуралистическая политика Нового времени признают обратный принцип: части предшествуют целому, и поэтому государство имеет не безусловную и абсолютную, а лишь относительную и ограниченную ценность, обусловленную интересами общества; оно есть полезное и чисто практическое учреждение, которое служит общему благу, обеспечивает взаимное страхование жизни, требующее от человеческих способностей только того, что необходимо для сохранения целого, и нуждающееся только в этом. Поэтому все силы, не содействующие непосредственной пользе общества, должны быть изъяты из сферы государства: государство оставляет личности ее интимные душевные движения и обеспечивает их мирное проявление, потому что оно вообще обеспечивает все естественные права; но само государство не нуждается ни в чем подобном, потому что не может использовать такого рода душевные движения в своем механическом правовом порядке. Поэтому оно предоставляет удовлетворение духа частной жизни отдельных личностей. Религия, искусство, философия имеют в таком государстве частное право на существование, они пользуются покровительством законов, но не являются в государстве активными и действующими силами. Под какую юридическую формулу можно было бы подвести личную душевную жизнь и к чему нужны в юридической машине общества поэты и мыслители?

В духе Спинозы государство является продуктом личностей, а продукт этот состоит в механически организованном Общежитии. Отсюда следует, что, с одной стороны, идея государства подчиняется идее личности, а с другой — личность отделяется от государства. Дело в том, что если государство есть продукт людей, то личность должна считать себя его созидателем и последним правовым источником; благодаря этому государство теряет свой неоспоримый авторитет, владычество, которое оно могло в древности осуществлять над личностями; оно есть созданное правовое учреждение, возникшее из нужды и рассчитанное на удовлетворение известных потребностей. Личность не связана с этим государством никакой душевной связью — ни благоговением, ни патриотизмом, а связана с ним лишь интересом; ей известно естественное пропохождение государства, и она знает поэтому, что государство не есть окончательная и обязательная необходимость, что созданное правовое учреждение в случае надобности может подвергнуться переделке. За государственными правами постоянно стоят права человека как их грозные надсмотрщики, и насколько это здание государства кажется механически укрепленным в своем устройстве, настолько же оно революционно по своему принципу. Личность, в сознании своей первичности, чувствует себя по отношению к государству как бы превосходящей причиной и усматривает в его законах подвижные правовые предписания, а не нравственные нормы. В государственной жизни нет религии, которая бы связывала личность с государством как с ее субстанцией, нет более того чувства безусловной и необходимой зависимости от публичных законов, которым эта жизнь обладала в античности и которое она подтвердила устами самого смелого из своих мыслителей. Ибо даже смертный приговор, который проклял Сократа как врага государства, не мог поколебать в нем врожденного религиозного почитания воли государства: он отверг просьбы друзей о бегстве, ибо его осудили законы Афин, ибо, пока он может мыслить, он подчинен этим законам, и даже до своего рождения он, в лице своих родителей, как бы предсуществовал афинским гражданином.

Это религиозное отношение подчинения и душевного участия, которым личность была соединена с государством, совершенно разрывается политическим разумом новой философии: государство разлагается на его естественные элементы, а его здание складывается из последних как машина. По отношению к созданному государству личность является суверенной, по отношению к механическому государству она становится равнодушной. Место безусловной зависимости занимает самосознание, превосходящее государство, место патриотического участия — политический индифферентизм. Обе черты вытекают из одного и того же политического сознания и образуют естественное настроение, испытываемое личностью по отношению к государству. Если последнее есть не что иное, как упорядоченная совместная жизнь людей, то личность должна быть простым «общественным животным», если она сполна удовлетворяется этим государством. Вся внутренняя жизнь людей необходимо обособляется от внешней государственной жизни и охватывает в одинокой личности свою самостоятельную и независимую сферу.

Чем сильнее духовно личность, тем более она жаждет интимной душевной жизни, удовлетворения и наслаждения своими естественными духовными силами и тем равнодушнее, следовательно, относится к механическому правовому порядку государства. Религия, искусство, философия ведут в этом государстве одинокую и благородную тихую жизнь, которая, по своему существу, равнодушна к общественным условиям, на которые она не хочет воздействовать, стремясь быть независимой от них. В этом как бы добровольном изгнании из безыдейного общества с его практической деятельностью духовная культура человека становится чисто теоретической.

Великие художники и философы этой эпохи были чисто теоретическими натурами; космополитический гуманизм лишал в их глазах государственный правовой порядок всякой ценности, на который они смотрели лишь как на необходимое средство обеспечения безопасности внешней жизни и спокойствия духа. Все они мыслили так, как говорит гётевский поэт, противопоставляемый им государственному человеку: «Я хочу быть свободным в мышлении и поэтическом творчестве, мир меня слишком ограничивает в моих действиях!» Все они верили в то, о чем говорит Спиноза в своем «Политическом трактате»'. «Безопасность есть добродетель государства, но свобода духа есть личная добродетель».

Но как вообще возможна, по учению Спинозы, свобода духа в условиях человеческой природы? Этот вопрос касается существа его «Этики». Он распадается на два вопроса: что есть дух? Что есть свобода?

Tract. Сар. I, § VII

Глава девятая. Учение о человеческом духе

1. Задача учения о духе

Учение о государстве мы непосредственно вывели из учения об аффектах, а последнее — из учения о телах. Если бы человеческое тело не было звеном или частью телесного мира, то оно не аффинировалось бы столь многообразно другими телами, само не имело бы аффекций, человеческий дух не имел бы идей последних, а человеческая природа не имела бы ни аффектов, ни страстей.

Находясь под господством страстей, мы совершенно несвободны. Если есть вообще свобода, то последняя может состоять лишь в силе, устраняющей власть страстей, а эта сила может иметься лишь у активных аффектов. Мы страдаем, когда мы возбуждаемся извне, т.е. другими вещами; последние суть внешние причины того, что совершается в нас, но они суть не единственная причина нашего страдания, ибо в причинении последнего участвует также наша восприимчивая природа. Итак, мы страдаем, когда мы не являемся единственной причиной того, что совершается; всякое страдание есть явление, которое не всецело, а лишь частью может быть объяснено из нашей собственной природы; но такую причину, из которой определенное действие может постигаться не совершенно, а лишь частью, Спиноза называет неадекватной. Следовательно, мы страдаем, когда мы являемся неадекватной причиной того, что совершается в нас или вне нас. Объяснение это столь точно, что может быть обращено. Когда мы являемся неадекватной причиной того, что совершается в нас или вне нас, то мы страдаем. Мы страдаем, пока мы не действуем одни; мы деятельны, когда мы являемся единственной и адекватной причиной того, что совершается в нас и вне нас.

Мы являемся неадекватной причиной всех наших страстей, ибо в наших страстях всегда совместно с нами действуют другие вещи. Отсюда возникает вопрос: существует ли человеческая деятельность, исключающая страдание, — деятельность, которая всецело может быть постигнута из нашей природы или адекватной причиной которой являемся мы сами? Человеческое тело непрестанно аффицируется другими телами и потому непрестанно страдает; поэтому в нашей телесной природе не может иметь места та деятельность, которая властвует над страстями; ее можно искать лишь в нашей мыслящей природе; если она вообще возможна, то она может проистекать лишь из духа.

Действия духа суть идеи. Если существуют такие идеи, которые следуют из одного духа или единственной (адекватной) причиной которых служит наша мыслящая природа, то искомое найдено. Пока мы подчинены страстям и исполнены желаниями внешних вещей, мы представляем себе эти вещи не так, как они суть, а как мы их желаем: наши представления не ясны, а смутны. Ясные идеи, представляющие вещи как они суть, Спиноза называет адекватными, смутные — неадекватными. Но смутные идеи обусловлены нашими вожделениями, последние же причинены не только нами самими (нашей вожделеющей Природой), но и вещами вне нас (желаемыми объектами). Поэтому мы лишь отчасти являемся причиной наших вожделений внешних вещей, лишь отчасти являемся причиной наших смутных идей, т.е. человеческий дух страдает, поскольку он мыслит смутно, имеет неадекватные представления. Идеи, вытекающие лишь из природы духа, не могут быть смутными и неадекватными, а могут быть лишь ясными и адекватными. Если есть деятельность, исключающая всякое страдание, то она может совершаться лишь в силу духа, и эта духовная деятельность может состоять лишь в ясном мышлении, в адекватных идеях, в истинном познании вещей. Это познание не есть страдание, оно есть полная деятельность могущества над страстями или само могущество. С этой свободой совпадает нравственность. Перед нами возникают два вопроса, выражающие последние и высшие проблемы учения Спинозы: каким образом из человеческого духа следует познание? Каким образом из познания следует свобода? Мы должны разрешить теперь первый из этих вопросов. Чтобы понять, каким образом природа духа производит познание, мы должны знать, в чем состоит природа духа.

2. Дух как идея тела

2.1. Идея реальной вещи

Все вещи суть модусы божественных атрибутов, следствия божественных способностей; в качестве модусов протяженности они суть тела, в качестве модусов мышления — духи (идеи). Таким образом, каждая отдельная вещь есть одновременно дух и тело, оба образуют в каждой вещи одну и ту же сущность, которую дух выражает в форме идеи, а тело — в форме протяженности и движения. Отсюда мы познаем, в чем состоит сущность духа. Ибо под сущностью вещи мы разумеем те условия, в силу которых вещь существует и без которых она не может существовать³³⁹Ethica. II. Def. II.. Если мы возьмем реальную вещь как модус мышления, т.е. как идею, то мы имеем дух; следовательно, сущность духа состоит в том, что он образует идею реальной вещи. Ибо к необходимым условиям духа принадлежат: 1) он есть реальная сущность; 2) он выражает эту реальную сущность в форме мышления, т.е. как идею. «Под идеей, — говорит Спиноза, — я разумею понятие вещи, которое образует дух, потому что он есть мыслящая сущность»³⁴⁰Ethica. II. Def. III.. Эта идея (или это понятие) есть, следовательно, мыслительная деятельность, продукт духа, действие, которое следует лишь из мыслящей природы и поэтому не может быть объяснено ни как нечто воспринимаемое извне, подобно восприятию или чувственному представлению, ни как нечто осуществляющееся лишь в телесном движении, подобно образам вещей и словам, с которыми мы часто смешиваем идеи. Поэтому Спиноза отличает идею как мыслительную деятельность (conceptus mentis) от восприятия (perceptio) и образа вещи (imagines rerum).

Человеческий дух есть идея отдельной реальной вещи, или, как гласит у Спинозы первое и наиболее общее определение: «То, что образует действительную сущность человеческого духа, есть не что иное, как идея отдельной существующей в действительности вещи». Дух есть отдельная сущность, следовательно, конечный, определенный модус мышления. Но так как совокупность всех модусов мышления, или всех идей, есть абсолютно бесконечный разум, то ясно, что человеческий дух образует часть бесконечного разума. Последний есть бесконечная и необходимая модификация мышления, первый — модификация конечная и случайная. Бесконечный разум объемлет в себе связь всех идей, а так как порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей, то бесконечный разум постигает все вещи в их истинной связи, т.е. он есть их потное познание. Но человеческий дух есть часть бесконечного разума, следовательно, часть полного познания вещей; поэтому в силу своей природы он есть неполное или неадекватное познание вещей. Как возможно, чтобы из природы человеческого духа следовало адекватное познание, без которого невозможно господство над страстями? В этом вопросе заключается трудность.

2.2. Идея человеческого тела. Комплекс идей

Если дух есть идея отдельной реальной вещи, то последняя есть объект этой идеи. Объект и идея различны. Каждая отдельная реальная вещь есть дух (идея) и тело. То, что в природе последнего отличается от идеи (не есть дух), есть просто тело; тело есть ближайший объект духа, потому что в вещи, кроме духа, есть только тело. Таким образом, объект человеческого духа есть человеческое тело, а человеческий дух есть идея человеческого тела. В идее объекта представляется или мыслится то, что имеет место в объекте. Спиноза учит: «То, что совершается в объекте идеи, которая образует человеческий дух, представляется человеческим духом, или же человеческий дух должен иметь идею этого. Если же объектом идеи, которая образует человеческий дух, служит тело, то в последнем не может совершаться ничего такого, что не было бы представляемо духом... Объект идеи, которая образует человеческий дух, есть тело, или определенный, существующий в действительности модус протяженности, и ничто кроме него».

Поэтому чем сложнее тело, тем сложнее дух, образующий идею тела; чем восприимчивее тело ко множеству внешних воздействий, тем способнее дух ко множеству представлений. Человеческое тело составлено из весьма многих тел; поэтому идея этого тела состоит из весьма многих идей. «Идея, образующая действительное существо человеческого духа, не проста, а составлена из весьма многих идей». Каким образом из этого комплекса идей следует адекватное познание вещей?

2.3. Идеи внешних тел. Ассоциация идей и память

Человеческое тело аффицируется телами вне его многообразными способами. Каждая из этих аффекций есть действие как человеческого тела, способного воспринимать подобные впечатления, так и внешнего тела, способного производить подобные впечатления. В действии проявляется природа причины, поэтому в каждой аффекции человеческого тела выражается как природа человеческого тела, так и природа внешнего тела. Но так как человеческий дух представляет то, что совершается в человеческом теле, то он должен представлять и его аффекции, а так как в последних одновременно выражена и природа внешнего тела, то отсюда следует, что человеческий дух образует идею внешнего тела, т.е. что он представляет не только человеческое тело, но и другие тела.

Человеческий дух (душа) есть идея реальной вещи, идея человеческого тела как реальной сущности; но в этой сущности, поскольку она аффинируется извне, проявляется также природа внешнего тела; следовательно, человеческий дух должен представлять также внешнее тело как реальную вещь, т.е. (не только как прошедшую или будущую, но и) как настоящую вещь. Поэтому человеческий дух необходимо образует идею других внешних тел как наличных вещей. Представление внешнего, одновременного духу тела продолжается так же долго, как аффекция, внешней причиной которой служит это тело, а эта аффекция продолжается, пока ее место не займет другая. В том случае, когда человеческое тело испытывает ту же аффекцию, возможно, чтобы человеческий дух вновь представил существующей ту же внешнюю причину без ее существования или присутствия.

' Но человеческое тело в силу своего устройства может аффинироваться одновременно несколькими внешними телами, следовательно, и человеческий дух будет иметь одновременно несколько идей, которые будут представлять существование множества других внешних тел. Как действия или аффекции этих тел совмещаются в человеческом теле, так и идеи этих аффекций совмещаются в человеческом духе и образуют некоторого рода соединение (ассоциацию). Когда объект одной из этих идей снова представляется духу, тогда одновременно вызываются и другие идеи, или дух вспоминает о последних; из его природы следует память. Сколь разнородна человеческая природа, столь же разнородны и ее аффекции и потому столь же различны комплексы идей, в повторении которых состоит память. Следы лошади вызовут у солдата идеи всадника, войны и т.п., у крестьянина же — представления плуга, пашни и т.п. Связь наших аффекций случайна, связь вещей необходима и не может быть иной, чем есть; случайно сочетание идей в памяти, Напротив, необходимо сочетание идей в познании; поэтому память далека от того, чтобы быть познанием.

3. Дух как идея духа (idea mentis)

3.1. Человеческий дух как идея своего тела

Итак, человеческий дух образует идею человеческого тела и других внешних тел; этими последними являются все остальные тела, кроме нашего; поэтому мы представляем внешние тела, отличая их от нашего. Таким образом, из идей аффекций следует, что человеческий дух представляет одно тело как свое собственное, что он имеет идею своего тела, или сознание, что он соединен с одним из многих различных тел. Но если человеческий дух представляет тело как свое собственное, то он должен также иметь идею самого себя и с помощью этого рефлективного представления познавать самого себя. Ибо идеи телесных аффекций содержат представление как своего собственного тела, так и других внешних тел. Воспринимая эти идеи, человеческий дух познает свое собственное бытие. Отсюда положение: «Человеческий дух познает самого себя, лишь поскольку он воспринимает идеи аффекций тела». Человеческий дух есть идея человеческого тела. Из природы человеческого тела следуют аффекции, из природы человеческого духа следуют идеи этих аффекций, из этих идей следует, что человеческий дух имеет представление внешних тел, т.е. других тел, кроме его собственного, а следовательно, и представление своего тела, а отсюда — также представление самого себя.

3.2. Проблема idea mentis

Здесь мы касаемся в учении Спинозы о духе того пункта, который часто называли одним из самых трудных и неясных. Дух должен быть не только идеей тела, но и идеей себя самого. Он есть одновременно idea corporis и idea mentis. Но так как mens — idea corporis, то idea mentis — idea ideae corporis. Дух, будучи idea corporis, должен в силу этого быть также idea mentis (idea ideae corporis). Как идея самого себя (идея идеи) человеческий дух самосознателен; как самосознательное существо он отличен от всех вещей и представлений. Самосознание признается выражением самостоятельного, отличного от всех объектов и определений, т.е, всеобщего и неопределенного, существа.

Нет модуса, который был бы самостоятельным, всеобщим, недетерминированным; человеческий дух есть модус; каким же образом человеческий дух может обладать самосознанием или быть идеей самого себя? Как может он, чья мыслящая природа всецело детерминирована, иметь самосознание, которое возникает лишь путем отвлечения от всех модификаций мышления, путем самоотличения от всех определенных идей? Пока человеческий дух признается модусом, ему противоречит самосознание, и idea mentis представляется недопустимым понятием, которое проскользнуло в учении Спинозы лишь благодаря небрежности терминологии. Именно так пытался объяснить этот спорный пункт Эрдманн в одной из своих ранних работ. При этом он придавал меньшее значение утверждению самосознания из так называемой практической потребности, чем двусмысленности термина «esse formale» (формального бытия): выражение, которое применимо к телесному бытию и, строго говоря, к нему одному, благодаря неточности Спинозы было применено также к идеям. Что существует в протяженности как тело, то существует в мышлении как идея; поэтому необходимо существуют идеи всех тел; но телесное бытие тождественно формальному, поэтому существуют идеи всякого формального бытия. И поскольку как сами идеи до известной степени имеют формальное бытие (esse formale), Спиноза говорит также об идеях идей; это неточное обозначение, таким образом, повинно в ложном и недопустимом обозначении. Esse formale значит не только быть телесным, но и быть формальным, т.е. существовать в определенной форме бытия, что означает не что иное, как быть обусловленным (формальным). Определенные действия суть модусы мышления и протяженности, т.е. идеи и тела, и, таким образом, Спиноза имел право сказать: «Esse formale idearum». Идеи, существующие формально, суть модусы божественного мышления, мыслящая природа, или духи. Idea mentis не есть, следовательно, небрежное выражение, возникшее вследствие неточности терминологии; кроме того, Спиноза употреблял это обозначение не мимоходом и случайно, а развил понятие idea mentis в целом ряде теорем³⁴¹Erdmann I.E. Vermischte Aufsätze... Verm. Aufl. (1846). S. 180 u. flgd..

3.3. Объяснение idea mentis

Idea mentis необходимо следует из понятия человеческого духа, поскольку последний образует: 1) модус божественного мышления; 2) идею отдельной, существующей в действительности вещи; 3) идею человеческого тела.

Божественное мышление объемлет в себе связь всех идей; порядок идей такой же, как и порядок вещей. То, что вещи суть в действительности, это постигается сполна в связи всех идей; поэтому божественное мышление образует полное познание всех вещей, адекватную идею каждой вещи, а следовательно, и идею человеческого духа, т.е. idea mentis. Но определенная идея существует в Боге или в божественном мышлении, лишь поскольку последнее модифицировано, ибо определенная идея следует не непосредственно из существа Бога, а из другой идеи, которая следует опять из другой, и т.д. до бесконечности. Следовательно, в Боге есть idea mentis, поскольку божественное мышление образует определенную идею, т.е. идею определенной вещи. Но идея определенной вещи есть то, что мы зовем духом. Поэтому в Боге есть идея человеческого духа, поскольку Бог образует сущность человеческого духа. Следовательно, в человеческом духе должна существовать idea mentis, т.е. идея его самого; это следует из природы человеческого духа как модуса божественного мышления.

Человеческий дух есть идея реальной вещи, каждая отдельная реальная вещь есть и тело, и дух; следовательно, идея этой вещи есть необходимо идея как тела, так и духа, т.е. не только idea corporis, но и idea mentis; итак, человеческий дух есть вместе с тем idea mentis, или идея себя самого; это следует из природы человеческого духа, поскольку он есть idea rei. Против этого нельзя возразить указанием, что Спиноза употребляет слова res и corpus в одинаковом смысле. По крайней мере в данном случае это не так, иначе он не объявил бы сперва, что дух есть idea rei, а затем, что он есть idea corporis; здесь он ясно различает оба понятия. Вещь есть идея и тело; идея вещи есть поэтому идея как идеи (idea ideae), так и тела.

Человеческий дух есть идея человеческого тела, но эта идея следует не из тела, а из природы духа. Тело есть объект этой идеи, а не ее причина; последней является лишь дух, поскольку он есть мыслящее существо. Idea corporis есть, таким образом, продукт не тела, а духа, она исходит из него, производится им, есть его творение, т.е. idea mentis. Если бы Спиноза захотел специально подчеркнуть, что идея тела обусловливается не телами, а духом, то что бы он мог еще сделать, как не признать idea corporis и вместе с тем idea mentis? В «idea corporis» родительный падеж есть genitivus objectivus, в «idea mentis», наоборот, — genetivus subjectivus. Что создается силой мышления, то мыслится; что мыслится, то объективно. Продукты мышления суть вместе с тем его объекты, поэтому idea corporis как продукт духа есть одновременно его объект. Поэтому человеческий дух есть идея, объект которой есть idea corporis, т.е. он есть idea ideae corporis, или idea mentis, идея себя самого; это следует из природы человеческого духа как idea corporis. В идее тела тело стоит лишь в объективном родительном падеже; в идее духа дух стоит как в субъективном, так и в объективном родительном падеже. Таким образом, idea mentis следует из природы человеческого духа, поскольку последний есть modus cogitandi, idea rei, idea corporis.

Тело есть объект идеи, образующей сущность духа; идея тела есть одновременно продукт и объект духа. В idea corporis тело есть объект духа, в idea mentis дух есть собственный объект; следовательно, идея духа соединена с духом так же, как сам дух с телом. Так как дух есть идея тела, он есть также идея аффекций тела. Так как дух есть не только идея тела, но и постигает эту идею, он постигает также идеи аффекций тела. Если идея тела есть объект духа, то его объектом служат также идеи телесных аффекций. Так как идеи этих аффекций для него объективны, то для него объективно также отличие его тела от других внешних тел, и поэтому он постигает одно тело как свое собственное, а вместе с тем постигает самого себя. Теперь нам будут ясны положения, в которых Спиноза развивает учение об idea mentis: «В Боге есть также идея, или познание человеческого духа, которая следует из Бога и принадлежит Ему так же, как идея, или познание человеческого тела... Эта идея духа так же соединена с духом, как сам дух — с телом... Человеческий дух познает не только аффекции тела, но и идеи этих аффекций... Дух познает самого себя, лишь поскольку он познает идеи аффекций тела»³⁴²Ethica. II. Prop. XX-XXIII,.

3.4. Значение idea mentis

Эти положения, которые математически точно связаны между собой и вытекают одно из другого, придают idea mentis значение доказанного, необходимого, неустранимого понятия в учении Спинозы. Система требует этого понятия, она была бы невразумительной и легко вызывала бы недоразумения, если бы в ней не содержалось категорически учение об idea mentis. Все миросозерцание Спинозы опирается на различие и единство атрибутов; тождество атрибутов не должно наносить ущерба их различию, а различие — тождеству. Но дух и тело в человеке относятся один к другому так же, как мышление и протяженность в Боге. Поэтому в высшей степени важно, чтобы были правильно установлены соединение и различие между духом и телом. Дух есть идея тела. Если бы он был только идеей тела, то легко можно было бы подумать, что дух относится к телу, как копия к оригиналу, как впечатление к производящей его вещи. Могло бы показаться, что в идее тела дух есть воспринимающая и определяемая сущность, тело же — сущность определяющая и формирующая; что первый образует страдательный, а последнее — действенный фактор в idea corporis; что, рассматриваемый сам по себе, дух подобен tabula (доске), воспринимающей извне свои представления. Тогда человеческий дух у Спинозы был бы тем же, чем он является у Локка, т.е. tabula rasa (чистой доской), которая исписывается впечатлениями тела; тогда в конечном счете тело было бы при чиной духа, протяженность — причиной мышления, механически движущаяся материя — причиной всех вещей; понятие духа приобрело бы сенсуалистический характер, понятие вещей — характер материалистический.

Тогда учение о человеческом духе приняло бы такой вид, как будто оно развито не в «Этике» Спинозы, а в «Опыте о человеческом разуме» Локка. Если признать в человеческой природе преобладание тела, то это же преобладание надо признать и в природе вещей за всеми телами, т.е. вообще за материей, и тогда будет весьма последовательно приписать материи всемогущество и закончить чистым материализмом в духе «Système de la nature». Однако в этом случае отношение между духом и телом, между мышлением и протяженностью понимается таким образом, который решительно противоречит всем основным понятиям Спинозы.

Идея, с точки зрения Спинозы, есть продукт не протяженной, а одной лишь мыслящей природы; она есть определенная деятельность мышления. Категорически и неоднократно Спиноза заявляет, что идею нельзя смешивать с чувственным представлением или образом, воспринимаемым извне; она-есть понятие, образуемое духом в силу того, что он есть мыслящая сущность. К этому определению присоединено категорическое объяснение: «Я предпочитаю говорить «понятие», а не «восприятие», ибо это последнее слово могло бы вызвать мысль, что дух относится к объекту страдательно. Наоборот, «понятие» означает «действие» духа». А в другом месте Спиноза делает заявление, имеющее целью предотвратить то недоразумение, которое видит в идее действие тела. «Всякий, кто имеет истинную идею, знает также, что истинная идея заключает в себе высшую достоверность; ибо иметь истинную идею значит не что иное, как сполна или наилучшим образом постигать вещь, и сомнение в этом познании возможно лишь в том случае, когда идея считается чем-то немым, подобно картине на доске, а не модусом мышления, т.е. самим познанием. Идея тела равносильна познанию тела (idea sive cognitio corporis).

Идея тела была бы — чем она отнюдь не должна быть — слепым представлением (quid mutum instar picturae in tabula), если бы она не была продуктом мышления, деятельностью духа, мыслимым или сознаваемым представлением, т.е. если бы она не была объективна для духа. Дух не только имеет идею тела, он создал ее, он есть ее причина, и притом — единственная. Мог бы Спиноза выразить этот правильный и решающий пункт короче и яснее, чем признанием, что idea corporis есть одновременно и idea mentis? Дух не только есть идея тела, он сознает эту идею как свой объект; она есть не слепое (немое), а сознательное представление. Можно ли выразить это более метко, чем заявлением, что дух как idea corporis есть одновременно idea ideae corporis?

У Спинозы дух есть не субстанция, как у Декарта, а модус; поэтому он есть не модус тела, чем он становится у Локка, а модус одного лишь мышления. Спинозовское понятие духа находится посередине меду декартовским и локковским. Не будучи более картезианским, это понятие тем не менее не является еще локковским. Кто хотел бы понимать idea corporis сенсуалистически, тому надо возразить ссылкой на idea mentis.

Idea corporis не должна пониматься так, чтобы при этом устранялась природа духа как модуса мышления: такому пониманию противостоит idea mentis. Но idea mentis не должна пониматься так, чтобы этим устранялась природа духд. как модуса. Это имело бы место в том случае, если бы в idea mentis дух сознавал себя как самостоятельное, независимое, всеобщее, неопределенное существо: тогда idea mentis была бы выражением чистого самосознания, Я как субстанции и в этой форме, конечно, решительно противоречила бы природе модуса, т.е. понятию духа у Спинозы.

Итак, спинозовское понятие духа не тождественно локковскому, но оно не совпадает и с фихтевским понятием духа. Чтобы правильно понять Спинозу, мы не должны шаржировать его ни в материалистическом, ни в идеалистическом плане. Idea corporis не есть слепое представление, подобно pictura in tabula, а есть представление сознательное; это сознательное представление не неопределенно и не пусто, как чистое, или абстрактное, самосознание, а всецело определенно. Чистое, или пустое, самосознание, самосознание, отличающееся от всех своих представлений и остающееся лишь совершенно неопределенным и абстрактным, было бы для Спинозы в природе духа такой же нелепостью, как пустое пространство — в природе тел. Как дух не может быть без тела, а данный определенный дух — без данного определенного тела, так и идея духа невозможна без идеи тела, данного определенного тела и обусловленных им идей. Недаром Спиноза говорит: «Дух познает себя, лишь поскольку он познает идеи аффекций тела». Самопознание без определенных представлений было бы, с точки зрения нашего философа, модусом без модификаций, вещью без бытия, чистой химерой.

Теперь ясно, как должно постигаться, с точки зрения Спинозы, существо человеческого тела, а также то, что необходимо следует отсюда: дух как идея отдельной реальной вещи, как идея тела, как идея самого себя есть всецело определенное и сознательное представление; как таковое он не есть ни tabula rasa в смысле Локка, ни чистое, или абстрактное, самопознание в смысле Фихте; представление без определенного содержания было бы пусто, представление без сознания было бы слепо. Человеческий дух не отличается ни тем, ни другим свойством, ибо он одновременно и определен и сознателен. Он определен, а это значит: то, что он представляет, суть реальные вещи. Он сознателен, а это значит: эти представления суть его объекты. То, что представления реальных вещей суть наши объекты, значит, что мы понимаем вещи.

Следовательно, дух в силу своей природы осуществляет познание определенных вещей, т.е. его естественный образ действия — это действительное познание. Как из сущности человеческого тела необходимо следуют определенные движения, так из сущности человеческого духа необходимо следует определенное познание. Поскольку дух от природы образует сознательное представление реальной вещи, он в силу своей природы есть познающая сущность. Какое познание следует из природы человеческого духа? Имеются ли среди знаний, добываемых человеческим духом, также и адекватные?

Глава десятая. Учение о человеческом познании

1. Неадекватное познание

1.1. Объекты неадекватного познания

Человеческий дух есть идея отдельной реальной вещи, и, как таковой, он есть идея своего тела и идея себя самого. Познание адекватно, если оно сполна постигает вещь так, как последняя дана в связи всех вещей, а не только как она проявляется в том или ином отношении. Полное познание вещи, или ее адекватная идея, должно иметь место в разуме, который совершенно постигает связь вещей, или образует порядок всех идей; таков абсолютно бесконечный разум, тот бесконечный и необходимый модус мышления, к которому человеческий дух относится в качестве конечного или единичного модуса, как часть к целому. Но если адекватное познание вещей есть необходимое следствие бесконечного разума, то познание, происходящее из ограниченной способности человеческого духа, само по себе не есть адекватное познание.

Первым объектом нашего духа служит человеческое тело; последнее составлено из частей, которые сами весьма сложны и в силу своих движений вступают в такое взаимодействие, что образуют целое, или индивид. Но составные части человеческого тела существуют и вне последнего, они возникли из других тел, могут воздействовать на другие тела и воспринимать их воздействия. Их принадлежность человеческому телу, таким образом, отнюдь не выражает всех их способностей, или их сущности. Идея человеческого тела не содержит, следовательно, законченных, или адекватных, идей частей человеческого тела; поэтому из природы человеческого духа отнюдь не следует адекватное познание тех тел, из которых состоит человеческое тело³⁴³Ethica. II. Prop. XXIV..

Человеческое тело аффинируется другими телами вне его. Эти аффекции суть действия внешних тел и поэтому выражения их природы, но последняя выражается здесь лишь в отношении к человеческому телу; следовательно, в этих аффекциях человеческого тела никаким образом не выражается сущность внешних тел. Внешнее тело не есть также единственная причина той аффекции, которая не могла бы иметь места без восприимчивой природы человеческого тела; следовательно, внешнее тело есть неадекватная причина аффекции нашего тела. Эта аффекция есть действие, которое не может быть сполна постигнуто из природы внешнего тела, т.е. действие, из которого столь же мало уясняется сполна природа внешнего тела; поэтому идея аффекции человеческого тела не содержит адекватного познания внешнего тела. Но человеческий дух познает бытие внешних тел, лишь воспринимая аффекции своего собственного тела; следовательно, из человеческого духа не вытекает адекватное познание внешних тел³⁴⁴Ethica. II. Prop. XXV, XXVI. Coroll..

Столь же мало человеческое тело есть адекватная причина своих, извне воспринятых, аффекций. Последние суть действия, из коих природа человеческого тела отнюдь не может быть познана сполна; следовательно, идеи этих аффекций не содержат адекватного познания человеческого тела. Но так как человеческий дух познает бытие своего тела, лишь поскольку он воспринимает аффекции последнего, то из природы человеческого духа не следует адекватное познание человеческого тела³⁴⁵Ethica. II. Prop. XXVII..

Аффекции человеческого тела суть действия как человеческого, так и внешнего тела. Если причина не познается сполна, то и действие не может сполна уясниться. Но человеческий дух не имеет ни адекватной идеи человеческого тела, ни адекватной идеи внешнего тела, следовательно, и идеи аффекций человеческого тела не могут быть адекватными. Идеи этих аффекций (наши чувственные восприятия) поэтому не ясны и отчетливы, а смутны. Таким образом, из человеческого духа не следует адекватное познание аффекций человеческого тела³⁴⁶Ethica. II. Prop. XXVIII..

Но человеческий дух познает себя самого, лишь поскольку он сознательно представляет аффекции своего тела, т.е. поскольку идеи этих аффекций для него объективны. Из неясного познания никогда не следует ясное. Следовательно, сознание (идея идеи) телесной аффекции не содержит ясного познания духа, или из природы человеческого духа не следует адекватное познание его самого³⁴⁷Ethica. II. Prop. XXIX.. «Отсюда следует, что человеческий дух, поскольку он воспринимает вещи, руководствуясь чувственными впечатлениями, не может иметь адекватных знаний ни о себе, ни о внешних телах, а имеет лишь смутное и искаженное знание. Ибо дух познает себя самого, лишь представляя идеи телесных аффекций; он познает свое тело, лишь представляя его аффекции: он познает лишь из этих представлений внешние тела; следовательно, в силу этих представлений он не имеет адекватных знаний ни о себе самом, ни о своем теле, ни о внешних телах, а имеет лишь искаженное и смутное знание (cognitio mutilata et confusa)³⁴⁸Ethica. II. Prop. XXIX. Coroll. Schol: «Я утверждаю, что дух может иметь о себе самом, о своем теле, о внешних телах не адекватное, а лишь смутное знание, пока он воспринимает, руководствуясь обычным течением природы вещей, т.е. пока он определяется извне, смотря по случаю, наталкивающему его на вещи, к наблюдению того или иного»..

Всякая вещь стремится сохранить себя и противодействует своему уничтожению, поэтому из природы вещи не следуют конец ее бытия и продолжительность ее существования. Наоборот, они зависят от внешних условий, которые могут быть сполна постигнуты лишь из связи всех вещей. Но так как человеческий дух не имеет такого полного знания, то мы не можем также иметь адекватное знание о продолжительности бытия нашего тела и всех отдельных вещей, а имеем лишь неадекватное знание о ней³⁴⁹Ethica. II. Prop. XXX, XXXI.. Таким образом, знание, вытекающее из природы человеческого духа, неадекватно в отношении частей человеческого тела, внешних тел, человеческого тела, аффекций человеческого тела, человеческого духа, продолжительности бытия человеческого тела, продолжительности бытия всех отдельных вещей вне нас. Но если человеческий дух не познает адекватно ни внешних тел, ни своего собственного тела, ни себя самого, т.е, ни тел, ни духов, тогда непонятно, как вообще с его помощью может осуществляться адекватное познание вещей.

1.2. Заблуждение

Всякое адекватное знание истинно, всякое неадекватное знание ложно. Это положение может быть обращено: всякое ложное знание неадекватно. Отсюда ясно, в чем состоит заблуждение. Заблуждение вообще возможно лишь в мышлении; оно не может быть чем-то положительным, иначе оно было бы действительным (или положительным) модусом мышления. Но так как все действительные и положительные модусы мышления (идеи) находятся в Боге, то заблуждение, если бы оно было чем-либо положительным, должно было бы быть в Боге; а так как все идеи в Боге истинны, то заблуждение не может быть в Боге, а следовательно, не может быть положительным. Но где нет никакого познания, там также невозможно заблуждение, ибо одно дело совсем не знать, другое — заблуждаться. Заблуждение не есть ни что-либо положительное, ни абсолютное отсутствие знания (absoluta ignorantia); следовательно, оно может заключаться лишь в ошибочном знании, в недостаточном знании (privatione cognitionis). Заблуждение есть недостаток истинного, или адекватного, знания; поэтому всякое неадекватное знание есть заблуждение (falsitas)³⁵⁰Ethica. II. Prop. XXII-XXXV..

1.3. Свобода, роды, цели как неадекватные идеи

Всякое неполное знание неадекватно. Когда мы не познаем вещь сполна, тогда в ее природе содержится нечто, чего мы не познаем. Если мы сознаем эту непознанность или этот недостаток нашего познания, то мы не будем заблуждаться; напротив, если мы не сознаем этого недостатка, то мы считаем наше неадекватное знание законченным и истинным; именно в этом состоит заблуждение. Мы отрицаем или считаем несуществующим то, чего мы не познали; мы верим, что в природе вещи отсутствует то, что отсутствует в нашем ее знании. Например, люди сознают свои действия, но не сознают их определенных причин и полагают, что последние вообще не имеют места; поэтому они считают свои действия недетерминированными, а себя самих — свободными. Так в результате неадекватного знания возникает иллюзия человеческой свободы. Заметим, что этот пример заблуждения Спиноза приводит первым.

Неполное знание постигает природу вещи лишь отчасти; оно тем несовершеннее, чем меньше постигаемая ею часть; оно тем более неадекватно, чем оно несовершеннее; поэтому все частные понятия суть незаконченные, неадекватные, смутные идеи. Но все так называемые абстрактные, или общие, понятия суть частные понятия. Чем меньше представляемая ими часть (чем больше их объем и меньше их содержание), тем более абстрактны и общи эти представления, тем более они неадекватны, неполны и смутны. Сюда относятся прежде всего высшие универсалии, которые Спиноза называет «трансцендентальными терминами», например понятия бытия, вещи, нечто и т.п.; далее, все родовые понятия, так называемые notions universals, например понятия человека, лошади, собаки и т.п. Эти родовые понятия возникают путем затемнения различий единичных представлений в нашем сознании. Представлять отчетливо значит ясно различать, представлять неотчетливо значит не различать. Чем больше обобщаются наши представления, тем меньше они различают, тем более неотчетливыми и смутными становятся единичные представления, т.е. идеи реальных вещей. Поэтому самые общие идеи всегда суть самые неотчетливые и темные. Как только человеческий дух не может более точно различить определенное множество представлений, он начинает обобщать и тем самым затемнять. Каждый сохраняет в различных представляемых им вещах именно те признаки, которые особенно возбудили и захватили его внимание. Сколь различны интересы, участвующие в созерцании вещей, столь различны и родовые понятия: неудивительно поэтому, что о родах вещей издавна велись столь многочисленные и бесплодные споры.

То, что следует из неадекватных идей, также будет необходимо неадекватным, ибо смутные идеи так же необходимо связаны между собой, как и ясные. Поэтому ложно и смутно все, что следует из родовых понятий или основано на них. Так, представление о человеческой свободе опирается на идею абсолютной воли, в силу которой мы так же хорошо можем хотеть одного, как и другого, т.е. на общую способность хотеть, которая есть не что иное, как абстрактное понятие отдельных определенных волевых актов. Действительная воля человека есть его вожделение, а вожделение в каждом данном случае есть данная реальная, созданная определенными причинами потребность. Если мы отвлечемся от отдельных определенных волевых актов, то у нас останется только общая, неопределенная, пустая воля — воля без детерминации и причины, т.е. недетерминированная, или свободная. Действительная воля всецело определена, поэтому неопределенная воля недействительна, присуща не нашей природе, а лишь нашему воображению: она есть простое ens imaginationis. Свободная воля есть общая воля, воля как родовое понятие, которое относится к отдельным реальным волевым актам, как род «камень» к определенным камням или как род «человек» к определенным личностям. «В духе нет абсолютной способности познавать, хотеть, любить и т.п. Поэтому эти и им подобные понятия либо совершенно вымышленные (prorsus fictitiae), либо суть метафизические вещи, общие понятия, образуемые нами из единичных представлений. Разум и воля как абстрактные способности относятся к определенным идеям или волевым актам совершенно так же, как «камень» в смысле родового понятия (lapideitas) к определенным камням или «человек» в смысле родового понятия к Петру и Павлу».

То, что применимо к родовым понятиям, должно быть применимо также к родовым идеалам или типам, которые относятся к реальным вещам, как прототипы к копиям. Если в природе вещей нет родов, то нет и родовых типов; предикаты, которые мы приписываем вещам, сравнивая их с этими типами, суть не качества вещей, а наши формы представления, или фикции. Сравниваемые с этими родовыми типами, на которые мы смотрим как на норму и мерило вещей, вещи представляются нам совершенными или несовершенными, прекрасными или безобразными, хорошими или дурными, упорядоченными или спутанными смотря по тому, в какой мере они соответствуют этим типам в нашем воображении. Таким образом, мы присочиняем вещам способности, которых они не имеют, и содержание, которого в них нет. Если вещь есть то, чем (по нашему мнению) она должна быть, то она называется совершенной, гармоничной, хорошей, прекрасной, превосходной; в противном случае мы приписываем ей противоположные предикаты. Все эти определения касаются целесообразности или нецелесообразности вешей и принадлежат к телеологическому способу представления. Поэтому вместе с родовыми понятиями и целевые понятия должны быть отнесены к разряду неадекватных идей. Поэтому, с точки зрения нашего философа, все системы, основанные на целевых понятиях, должны быть ложными и лишенными всякой ценности; сюда относятся как классические системы античности, так и схоластические системы Средних веков. «Я не придаю большого значения, — говорит Спиноза, — авторитетам Платона, Аристотеля и Сократа». Тотчас же вслед за этим он называет субстанциональные формы схоластов одной из тысячи их глупостей. Господство целевых понятий равносильно для него господству неадекватных и смутных идей; поэтому именно в этом пункте Спиноза проявляет самый решительный антагонизм к прежней философии, как и позднейшая, основанная Лейбницем философия — антогонизм к нему самому.

1.4. Воображение и его противоположность

Выше мы показали, исходя из математического метода, какие понятия учение Спинозы необходимо должно отрицать и что оно должно признавать невозможным в природе вещей — именно свободу и целесообразность действования. Но как мы можем представлять то, чего нет в действительности? Заблуждение есть тоже факт, который требует объяснения и происхождение которого нам теперь ясно. Из природы человеческого духа следуют неадекватные, неполные, искаженные, неясные идеи, к которым принадлежат универсалии и родовые понятия; к числу последних относятся идеи свободы и целей.

Противоположность истинному знанию есть ложное знание. Согласно этому простому принципу мы определили выше основные черты ложного знания, как бы метафизику человеческого заблуждения, ибо истина освещает себя саму и свою противоположность. Теперь мы ознакомились с ложным знанием в его причинах — не просто с заблуждениями, но и с основным заблуждением, и можем, исходя из этого, уяснить истинное знание как противоположность ложному. Подобно тому как Кант называл свои антиномии косвенными доказательствами своего учения о пространстве и времени, Спинозово объяснение нашего неадекватного знания можно рассматривать как косвенное доказательство его системы и его метода. Контрадикторная противоположность ложному знанию есть истинное знание, если допустить, что таковое вообще существует. От этого допущения зависит все учение Спинозы. Основные ложные представления суть идеи свободы и целей. Контрадикторная противоположность свободе есть исключительно действие причинности, ибо понятия свободы и причинности относятся друг к другу как два контрадикторных положения: 1) существуют недетерминированные действия; 2) не существует недетерминированных действий, а все, что совершается, всецело обусловлено. Контрадикторная противоположность целей, или конечных причин (causae finalis), есть действующая причинность (causae efficientes). Учение Спинозы утверждает исключительное значение последней: в понятии действующей причины лежит центр тяжести всей его системы.

Всякое познание через родовые понятия неполно и неадекватно, неточно и расплывчато (experiential vaga); знаки родовых понятий суть слова; поэтому всякое познание посредством слов неадекватно, неполно и неточно. Этот способ познания и наблюдения является первым для природы человеческого духа, поэтому Спиноза называет его первой формой или первым видом познания (cognitio primi generis). Вещи не таковы, как мы представляем их себе на этой ступени познания; поэтому весь этот способ представления как совокупность всех наших неадекватных идей есть не истина, а лишь мнение или воображение (opinio vel imaginatio). Предмет нашего представления —- не действительные вещи, а продукты нашего воображения (entia imaginationis); воображение есть поэтому единственная причина всякого ложного познания.

2. Адекватное познание

2.1. Возможность адекватных идей

Адекватное познание полно, человеческое познание, наоборот, неполна; бесконечный разум познает целое, ибо он объемлет в себе все идеи, человеческий дух познает вещи лишь отчасти, ибо он сам есть лишь часть бескойечного разума. Может ли такое ограниченное и частичное познание быть адекватным? Таков вопрос, от утвердительного ответа на который зависит возможность для человеческого духа истинного познания. Если есть что-либо, в чем сходятся все вещи, то эта их общая природа необходимо должна присутствовать в каждой отдельной вещи, целое должно присутствовать в каждой из его частей и быть доступно познанию последних. Идея части есть в этом случае вместе с тем идея целого, т.е. полное и адекватное понятие.

2.2. Понятия, выражающие общность

Подобное понятие не есть родовое понятие. Универсалии суть частичные представления, абстрактные и именно потому неполные понятия отдельных вещей; эти понятия случайны. Тогда как совокупность, или природа, всех вещей необходима. Неполные понятия отдельных вещей — родовые понятия (notiones universals); ни одно из этих понятий не адекватно, ни одно не выражает природу всех вещей; наоборот, понятия, представляющие общую сущность всех вещей, суть notiones communes. Если общие понятия неадекватны, то notiones communes адекватны; первые выражают роды отдельных вещей, последние, напротив, общность всех вещей. В действительности нет родов, однако вся действительность состоит из порядка и общности всех вещей.

Если человеческий дух образует notions communes, то он имеет адекватные идеи и в силу этого способность к адекватному познанию. Если в природе отдельных вещей, в природе тела есть нечто общее всем вещам, всем телам, то в человеческом духе должны иметься notiones communes. В действительности всем духам обща природа мышления, всем телам — природа протяженности (движение и покой), всем вещам — то, что они суть модусы одних и тех же атрибутов и одной и той же субстанции. Поэтому в числе понятий, следующих из природы человеческого духа, должны иметься и такие, которые представляют общую природу духов и всех вещей вообще: должны существовать notiones communes, т.е. адекватные идеи и адекватное познание.

Человеческий дух есть идея своего тела, поэтому он должен необходимо представлять то, что обще его телу со всеми остальными телами; это представление есть notio communes, адекватная идея. Таким образом, чем больше имеется общего между человеческим телом и другими телами, тем больше адекватных идей имеет человеческий дух. Так объясняются утверждения Спинозы: «То, что обще всем вещам и одинаково находится как в части, так и в целом, не образует сущности отдельной вещи... То, что обще всем вещам и одинаково находится как в части, так и в целом, может быть постигнуто лишь адекватно. Отсюда следует, что есть известные идеи или понятия, общие всем людям. Ибо все тела совпадают в некоторых отношениях, а то, в чем они совпадают, должно всеми постигаться адекватно, или ясно и отчетливо... То, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым внешним телам, которые обыкновенно действуют на него, и одинаково находится как в каждой из его частей, так и в целом, будет также иметь адекватную идею в духе. Отсюда следует, что дух тем более способен постигать многое адекватно, чем больше его тело имеет общего с другими телами».

2.3. Идея атрибутов и идея Бога

Человеческий дух есть идея человеческого тела, последнее есть протяженная вещь и не может мыслиться вне протяженности; поэтому идея человеческого тела включает в себя идею протяженности. Протяженность есть сущность всех тел, поэтому идея протяженности есть notio communes и, следовательно, необходимо адекватна.

Человеческий дух есть идея идеи тела. Но идея есть модус мышления, мыслящая природа; следовательно, идея идеи необходимо включает в себя идею мышления. Мышление есть сущность всех духов, следовательно, идея мышления есть notio communes и потому необходимо адекватна. Мышление и протяженность суть божественные атрибуты, и, следовательно, человеческий дух имеет адекватную идею атрибутов Бога. Каждый атрибут выражает вечную и бесконечную сущность; следовательно, идея атрибута включает в себя идею вечной и бесконечной сущности Бога.

Человеческий дух есть идея отдельной реальной вещи, эта идея объемлет собою, следовательно, как сущность, так и существование отдельной вещи; но Бог есть первая, единственная, внутренняя, свободная причина как сущности, так и существования всех вещей, поэтому ни одна отдельная вещь не может ни быть, ни мыслиться без Бога; следовательно, идея отдельной реальной вещи необходимо включает в себя идею Бога, и поэтому в человеческом духе необходимо имеется идея Бога. Бог же как абсолютно бесконечное, единое, неделимое существо либо постигается адекватно, либо вообще не постигается; поэтому идея Бога необходимо адекватна; таким образом, человеческий дух имеет адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога. «Всякая идея всякого тела или всякой конечной реальной вещи необходимо включает в себя вечную и бесконечную сущность Бога... Знание вечной и бесконечной сущности Бога, заключающееся в каждой идее, необходимо адекватно полно». Человеческий дух имеет адекватное знание вечной и бесконечной сущности Бога. То, что следует из адекватного знания, необходимо адекватно. Поэтому все идеи, следующие из идеи Бога, необходимо адекватны; каждая адекватная и совершенная идея истинна; следовательно, истинны все знания, которые с необходимостью следуют из понятия Бога, или, как говорит Спиноза: «Все идеи истинны постольку, поскольку они связаны с Богом».

3. Ступени человеческого познания

3.1. Воображение, разум, интуиция

Мы видели выше, как из человеческого духа происходят неадекватные идеи и тем самым заблуждения, или ложное знание: общие понятия, понятие свободы, целевые понятия. Истинное знание есть контрадикторная противоположность ложному, поэтому оно сводится к: 1) отрицанию свободы, или утверждению непрерывной причинности; 2) отрицанию целевых понятий, или конечных причин, т.е. утверждению действующей причинности согласно мерилу математического метода. Система действующих причин совпадает с системой Спинозы, который постигает существо Бога как первую, единственную, внутреннюю, свободную причину всех вещей, а порядок вещей — как необходимое и вечное следствие из природы Бога. Это постижение есть истинное познание.

Совокупность неадекватных идей Спиноза называет мнением, или воображением, совокупность адекватных — рассудком (ratio); все умозаключения воображения коренятся в неясных и неадекватных идеях, все умозаключения рассудка — в ясных и адекватных; все, что следует из первых, необходимо ложно, все, что следует из последних, необходимо истинно. Но принципами всякого истинного познания служат идеи Бога и Его атрибутов; Бог есть причина самого себя, каждый из Его атрибутов выражает вечную и бесконечную сущность; поэтому сущность Бога и Его атрибутов может быть постигнута лишь из себя самой, а не выведена из других понятий. Идея Бога и идея Его атрибутов, эти высшие notiones communes, суть, таким образом, не производные, а первичные понятия; они не уясняются из умозаключений, а ясны и достоверны сами по себе. Это высшее, яснейшее, не обусловленное никакими умозаключениями знание Спиноза называет интуитивным (scientia intuitive). Он различает поэтому три ступени или формы знания: неадекватную и адекватную, а в пределах последней — рациональную и интуитивную; знание первого рода есть воображаемое знание, знание второго — рациональное, знание третьего — интуитивное. На первой и нижней ступени стоит воображение с его неадекватными идеями, на второй — рассудок с адекватными идеями, на третьей — интуитивное знание с идеей Бога и божественных атрибутов, из которых следуют все прочие выводы. Совокупность этих выводов нам уже известна: в них состоит система Спинозы.

Все заблуждения следуют из воображения, все истины — из рассудка и интуиции. Пока мы заблуждаемся, мы подчинены заблуждению и не знаем, что заблуждаемся, ибо это знание уже есть истина; поэтому не воображение, а только рассудок и интуитивное познание могут отличить истинное от ложного. «Познание первого рода, — говорит Спиноза, — есть единственная причина заблуждения, напротив, познание второго и третьего родов истинно... Познание второго и третьего родов, но отнюдь не первого, учит нас отличать истинное от ложного».

3.2. Истинное познание

Мы понимаем заблуждение лишь через посредство истины. Поэтому, заблуждаясь, мы не осознаем заблуждения, познав же истину, мы осознаем ее ясно. Если истина освещает заблуждение, то она вместе с тем освещает и саму себя; заставляя осознать заблуждение как таковое, она одновременно открывает его противоположность. Всякое истинное знание следует из истинного же знания, а истина, из которой следуют все остальные, есть та первичная идея (Бога и его атрибутов), которая сама по себе ясна, убедительна и достоверна. Эта идея несет критерий истины непосредственно в себе самой. «Кто имеет истинную идею, тот вместе с тем знает, что имеет ее, и не может сомневаться в истинности знания... Каждый, кто имеет истинную идею, знает, что она заключает в себе высшую достоверность; ибо иметь истинную идею значит не что иное, как сполна или наилучшим образом познать вещь; и в этой вещи можно сомневаться, лишь если считать истину чем-то немым, подобно картине на доске, а не модусом мышления, т.е. самим познанием. Я спрашиваю: кто может знать, что он познал вещь, если он не познал действительно вещь? Это значит: кто может знать, что он уверен в вещи, если он не уверен действительно в этой вещи? А что может быть более ясным и достоверным, что может быть мерилом истины, как не истинная идея? Поистине, как свет обнаруживает себя самого и тьму, так и истина есть свидетельство себя самой и заблуждения»³⁵¹Ethica. II. Prop. XLIII..

Адекватное, или разумное, познание рассматривает вещи так, как они суть в действительности. В действительности же они не разрозненны и случайны, а находятся в вечной и необходимой связи. Адекватные идеи выражают природу всех, а не отдельных вещей; последние возникают и исчезают, они имеют временную длительность, зависящую от внешних и случайных условий. Когда вещи рассматриваются в их необходимой связи, они постигаются не как временные явления в их случайной длительности, а как вечные следствия. Поэтому Спиноза говорит: «Из природы разума вытекает, что он рассматривает вещи не как случайные, а как необходимые... Из природы разума вытекает, что он постигает вещи как бы под формой вечности»³⁵²Ethica. II. Prop. XLIV. Coroll. II..

3.3. Теоретическая природа человеческого духа

Из природы человеческого духа следует, таким образом, как ложное, так и истинное познание вещей. Мы развили это следствие шаг за шагом в геометрическом порядке и можем теперь резюмировать общий результат и вывести его непосредственно из понятия, или определения, человеческого духа. Это определение гласит: человеческий дух есть идея, или разум, отдельной реальной вещи, но действительная сущность вещи заключается в том, что она есть звено в причинной связи вещей; следовательно, человеческий дух должен постигать эту причинную связь, иначе он не был бы разумом, усматривающим природу реальной веди, т.е. он не был бы тем, что он есть согласно его определению. Понятие причинности говорит: каждая вещь должна иметь свою определенную причину, или, выражаясь отрицательно, из ничего не выходит ничего — положение, которое Спиноза приводит мимоходом как пример вечной истины³⁵³Epist. XXVIII..

Но что есть такое причинная связь вещей, в которой нет последней причины, если не сама природа, рассматриваемая как вечное действие (natura naturata)? Понятие вечного действия требует необходимо понятия вечных и бесконечных сил. Таким образом, из человеческого духа, так как он есть разум реальной вещи, следует понятие атрибута. Но человеческий дух есть идея как тела, так и себя самого; следовательно, человеческий разум должен отличать себя самого как мыслящую сущность от своего тела, а следовательно, и причинную связь идей — от причинной связи тел. Но вечная способность, из которой следуют идеи, есть мышление, а то, из чего следуют тела, есть протяженность; следовательно, человеческий разум ясно и отчетливо различает оба атрибута — мышления и протяженности. В обоих он постигает природу как действующую способность (natura naturata). Но вечные силы могут постигаться лишь как атрибуты вечного и бесконечного существа, которое как таковое может быть лишь единственным и должно быть причиной себя самого. Так из человеческого духа следует понятие субстанции или Бога. Это высшее знание не производно. Ни субстанции, ни атрибуты не могут быть выведены, но все должно выводиться из них; атрибуты суть первичные силы, субстанция есть первичная сущность; поэтому это высшее знание само первично и, следовательно, интуитивно.

Человеческий дух в силу своей природы есть познающее, или теоретическое, существо. Человеческое исследование мира начинается с чувственно ограниченного и потому неясного представления вещей, оно кончается интеллектуальным созерцанием божественного существа. Неясный разум есть воображение, ясный — интеллект, который завершается в интуитивном познании; объектами воображения служат отдельные вещи . в их случайном проявлении, объектом интеллекта — связь, или общность, вещей, объектом интуиции — Бог. Если бы мы были в состоянии понять весь миропорядок с первого взгляда и сразу, то мы не рассматривали бы вещи разрозненными и обособленными, а были бы подобны бесконечному разуму, которому ясна вся Вселенная.

Если бы мы могли сразу постигнуть смысл и содержание книги, то нам не нужно было бы усердно читать ее предложение за предложением; если бы мы сразу умели читать, нам не нужно было бы складывать буквы. Но духу приходится так же общаться с миром, как ребенку — с книгой; сперва он должен складывать из букв слова и читать, затем научается понимать смысл предложений и, наконец, постигает смысл всей книги. Мир есть книга, которую читает человеческий дух: отдельные вещи подобны буквам, их связь подобна предложениям, Бог подобен смыслу всей книги. Воображение складывает буквы, интеллект читает, интуитивное познание постигает в непосредственном созерцании целое.

В смутном душевном состоянии мы относим все к себе самим; поэтому вещи представляются нам лишенными закона и связи; в состоянии ясного познания мы относим все к Богу; поэтому мы сами представляемся себе переходящими существами в общей связи. «Отдельная личность, — говорил Гёте в согласии со Спинозой, — охотно исчезает, чтобы найти себя в безграничном; там прекращается всякое недовольство; взамен пылких желаний, дикой воли и утомительных требований радостно отдаться строгому долженствованию».

Здесь на нашем горизонте открывается нравственное учение. Нравственное совершенно возможно лишь тогда, когда мы в состоянии властвовать над нашими вожделениями и страстями; над ними можно властвовать лишь с помощью силы, которая больше их. Эта большая сила принадлежит действенным аффектам. Наша единственная истинная деятельность есть ясное мышление, адекватное познание вещей. Теперь мы знаем, что человеческий дух способен на такое познание. Если это познание вместе с тем есть аффект, и притом могущественнейший из всех, то страсти должны подчиниться ему. Но так как аффекты суть вожделения, а последние суть волевые акты, то ближайший вопрос, пролагающий нам путь к нравственному учению, состоит в следующем: что есть человеческая воля и как она относится к познанию?

4. Общий результат

Mens humana (человеческий разум)

Idea rei singularis = idea corporis humani (идея человеческого тела) = Idea mentis (идея разума).

(Idea ideae corporis) (всеобщая идея) Cognitio (познание)

Cognitio (познание) I gen. (первой ступени) = imaginatio (воображение): notiones universales (обычные представления)

Cognitio (познание) II gen. (второй ступени) = ratio (рассудок): notiones communes (общие представления)

Cognitio (познание) III gen. (третьей ступени) = scientia intuitiva (научная интуиция) = cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei (познание вечности и бесконечности существа Бога)

Глава одиннадцатая. Учение о человеческой воле

1. Разум и воля

1.1. Ложная свобода воли

Мы подходим к последней задаче Спинозы — к выведению нравственной жизни из природы человеческого духа. Нравственная жизнь состоит в свободе от страстей, в деятельности без страдания, в воле, которая стремится исключительно к этой деятельности и свободе. Но свобода воли самым решительным и настоятельным образом отрицается в учении Спинозы. Не должно ли теперь быть опровергнуто то, что уже признано неопровержимым? Не противоречива ли сама задача? Человеческая свобода должна быть развита как необходимое следствие. Что следует необходимо, то является противоположностью свободы. В этом смысле, в котором Спиноза отрицает свободу воли, она остается недопустимой для него. Если же она все же признается, то это признание может иметь лишь такое значение, которое вполне согласуется со смыслом и методом всей системы: свобода воли отрицается как произвол, но может быть признана в согласии с порядком вещей как необходимое проявление могущества человеческой природы.

В защиту свободы человеческой воли приводились различные аргументы, и в подтверждение ее указывалось на опыт. Но опытные основания никогда не подтверждают того, что отрицается в силу логических оснований; кроме того, можно также показать, что эти опытные основания ложны: одни ссылаются на зависимость телесных движений от нашей воли, другие — на независимость воли от знания.

Телесные движения не зависят от нашей воли точно так же, как тело не зависит от духа. Данные определенные движения, как полагают люди, происходят, когда мы их хотим, но эти же движения происходят и без всякой воли, без всякого сознания; те же движения, которые объявляются сознательными волевыми актами, производят машина, автомат, лунатик, который не знает, что он делает. Говорят: тело находится во власти духа и страдает от несовершенств последнего; но столь же верно противоположное: дух находится во власти тела, мышление ослабевает из-за телесных аффектов, оно становится бессознательным во сне и т.д. Одно утверждение столь же верно, как и другое, т.е. оба ложны³⁵⁴Ethica. III. Prop. II. Schol..

1.2. Воля как утверждение и отрицание

Воля независима от познания: на этом положении основывалось учение Декарта о свободе человеческой воли и о заблуждении. Тогда как человеческое познание ограниченно, воля есть, казалось бы, единственная истинно бесконечная способность человеческого духа, свободная неограниченная сила утверждать и отрицать. Она простирается дальше, чем знание, поэтому непознанное может либо утверждаться, или отрицаться, либо же и не утверждаться, и не отрицаться; в первом случае воля приводит к заблуждению, в последнем избегает его. Если бы воля зависела от представлений, то она была бы детерминирована ими, причем она могла бы быть детерминирована различными представлениями с равной силой, т.е. впадала бы в состояние безразличия, в котором необходимо прекращается всякое хотение и действование, подобно тому как буриданов осел умирает между сеном и травой.

Всю эту теорию Спиноза опровергает. Воля не простирается дальше разума; познание способно на некоторого рода бесконечность, оно может последовательно, т.е. с течением времени, иметь бесконечно много представлений, а на иную бесконечность не может притязать и воля. Где прекращается познание, там кончается и воля. Когда мы ничего не представляем, мы и не можем ничего хотеть. Если познание пусто, то и воля пуста. Но мы можем хотеть, имея неотчетливое и темное познание, воздерживаясь от суждения; мы воздерживаемся от него, когда сознаем, что не познаем вещи отчетливо; это сознание есть также познание. Таким образом, воля, сдерживающая суждение, согласна с познанием и определена последним. Если бы человек пришел в состояние, в котором находился буриданов осел, то он, без сомнения, умер бы с голоду; но, прибавляет Спиноза, осмеивая известным уже нам образом этот пример, я не могу знать, что случилось бы с человеком, если бы он был ослом³⁵⁵Ethica. II. Prop. XLIX. Schol. Ср.: Cogitata metaphysica. P. II, cap. XII. (Op. I, p. 136)..

Воля есть способность утверждать и отрицать; в этом пункте Спиноза сходится с Декартом. Но истинная идея есть непосредственно утверждение ее самой и отрицание своей противоположности, она освещает одновременно и себя, и заблуждение. Знание, что сумма углов треугольника равна двум прямым, есть вместе с тем утверждение этой истины; невозможно иметь это знание и отрицать его или иметь его и воздерживаться от суждения: усматривать истину и утверждать ее — одно и то же. Каждая идея есть действие духа, определенный акт мышления, заключающий в себе как таковой утверждение и отрицание. Но воля есть не что иное, как способность утверждать и отрицать; поэтому акт познания включает в себя волю; наша воля совершенно так же, как наше познание, тождественна разуму.

Здесь следуют положения, которыми Спиноза объясняет понятие воли: «В духе нет абсолютной, или свободной, воли, напротив, дух определяется к тому или иному хотению причиной, которая, в свою очередь, определена другой, которая опять-таки зависит от третьей, и так далее до бесконечности... В духе нет иного волевого акта, иного утверждения и отрицания, кроме тех, которые заключает в себе идея, поскольку она есть идея... Воля и разум суть одно и то же. Воля и разум суть не что иное, как отдельные волевые акты и идеи. Но так как определенный волевой акт или идея суть одно и то же, то и воля и разум суть одно и то же»³⁵⁶Ethica. II. Prop. XLVIII. Schol. Prop. XLIX. Coroll..

1.3. Детерминированная воля

Нет всеобщей воли, как нет вообще никаких родовых понятий. Всеобщая воля относится к отдельным волевым актам, как человечество к Петру и Павлу, т.е. как смутное, созданное нашим воображением представление к природе вещей. Действительная воля есть определенное отдельное требование, которое всегда точно обусловлено определенной причиной; наше незнание последней приводит к тому, что мы считаем нашу волю недетерминированной и наше требование — свободным. «Так дитя мнит, что оно свободно жаждет молоко, гневный юноша мнит, что он свободно ищет мщения, а боязливый человек — что свободно ищет бегства; пьяный полагает, что он совершенно свободен вести речи, от которых он в трезвом виде предпочел бы воздержаться; точно так же горячечные больные, болтуны и юноши говорят, как они полагают, добровольно, тогда как они просто не могут удержаться от стремления дать волю языку; таким образом, как опыт, так и разум учат, что люди только потому считают себя свободными, что, хорошо зная свои действия, они не знают определяющих их причин»³⁵⁷Ethica. III. Prop. II. Schol..

2. Воля к ясному познанию

2.1. Воля как вожделение

Человеческая воля несвободна. Как можег несвободная воля создавать свободу от страстей или осуществлять господство над последними? Таков вопрос, от которого зависит этика. Из человеческого духа следует неадекватное и адекватное познание вещей, как было показано в предыдущем разделе. Но воля совершенно такова же, как и познание; поэтому есть воля, зависящая от неадекватного познания, смутная, неясная, прикованная к воображению; и точно так же есть ясная и отчетливая воля, находящаяся во власти интеллекта. Из человеческой природы следуют аффекты, как активные, так и пассивные; эти аффекты суть наши вожделения. Из человеческого духа не может следовать ничего, что бы противоречило этой истине, т.е. ничего, устраняющего могущество аффектов. Все наши действия суть следствия наших вожделений. Следовательно, если ясное познание должно необходимо следовать из человеческого духа, то оно должно быть предметом вожделения; чтобы оно было могущественнее, чем все страсти, сильнейшие аффекты должны иметь направление, естественной целью которого является ясное познание. Каковы же эти сильнейшие аффекты?

2.2. Вожделение как добродетель

Основная форма всякого вожделения есть стремление к самосохранению — воля сохранять и увеличивать наше могущество. Чем больше мы в состоянии сделать, тем могущественнее, сильнее, способнее наше существо, тем способнее мы сами; эта способность есть наша добродетель. С точки зрения Спинозы, нет иной добродетели, кроме могущества. Ее противоположность есть не порок, а бессилие, к которому, конечно, принадлежат и пороки, ибо они суть состояния величайшего бессилия. Но если добродетель есть величайшее могущество, то она есть необходимый предмет сильнейшего вожделения, ибо нет ничего более желательного, чем она. Самоуничтожение, или самоубийство, есть следствие не добродетели, а бессилия. «Вожделение, — говорит Спиноза, — есть само существо человека, а именно стремление, в силу которого человек хочет сохранить свое бытие... Так как разум не требует ничего противоестественного, то он необходимо требует, чтобы каждый любил самого себя, искал свою истинную выгоду, жаждал всего, что делает его более совершенным, и вообще стремился по мере своих сил сохранять свое бытие. Это столь же достоверно, как положение, что целое больше своей части».

Поэтому и добродетель есть не что иное, как действование по законам своей природы, и никто не должен искать самосохранения на другом пути. «Отсюда следует, во-первых, что основа всякой добродетели есть стремление к самосохранению и что все блаженство состоит в могуществе. Во-вторых, добродетель надо искать ради нее самой, ибо не может быть ничего более полезного, благородного и желательного. В-третьих, отсюда следует, что все самоубийцы бессильны духом и совершенно побеждены внешними причинами, противоречащими их природе... Чем более каждый человек имеет стремления и силы искать своей выгоды, т.е. сохранения своего бытия, тем больше его добродетель, и наоборот, человек бессилен в той мере, в какой он пренебрегает своей выгодой, т.е. своим самосохранением... Добродетель есть именно человеческое могущество, которое объясняется исключительно из существа человека, т.е. она состоит исключительно в стремлении человека к самосохранению... Это стремление есть первая и единственная основа добродетели».

Все, что мы делаем, мы делаем ради сохранения и увеличения нашего могущества; это могущество есть наша добродетель, эта добродетель есть наша цель, эта цель есть наше стремление. Поэтому Спиноза говорит: «Под целью, из-за которой мы что-либо делаем, я разумею стремление... Под добродетелью и могуществом я разумею то же самое: добродетель человека есть его сущность, или природа, поскольку она имеет силу осуществлять известные вещи, которые могут быть постигнуты лишь из законов человеческой природы». Но если добродетель есть величайшая сила и если можно доказать, что в ясном познании состоит величайшая добродетель человеческого духа, то этика упрочена в своем основании. Аффекты суть необходимые проявления силы человеческой природы; понятие добродетели образует критерий, по которому различается ценность аффектов; аффекты делятся на одаренные силой и бессильные; одаренные силой аффекты содействуют нашему могуществу, бессильные — стесняют его; первые суть выражения могущества, последние — выражения бессилия. Что содействует нашему могуществу, то полезно и хорошо; что его стесняет, то вредно и дурно.

2.3. Добродетель как разумная жизнь

Теперь ясно, что нашему могуществу служит то, что соответствует нашей природе, и что ему противодействует то, что противоречит природе. Что не увеличивает и не уменьшает нашего могущества, то и не согласуется с нашей природой и не противоречит ей, не состоит ни в каком общении с нашим существом и совершенно чуждо нам. Соответствующее природе хорошо, противное ей — дурно.

Единение есть могущество. Мы могущественны, когда мы солидарны с другими людьми и с самими собой, и, напротив, бессильны, когда мы находимся в противоречии с другими людьми и с самими собой. В состоянии согласия с другими и с самими собой мы в любом случае могущественнее, чем в состоянии раздора. Страсти сеют раздоры, они приводят нас к противоречию с другими людьми и с нами самими, они делают нас враждебными по отношению к внешней среде и колеблющимися во внутренней жизни. Люди согласны лишь в разуме; они не могут быть более солидарными, чем в том случае, когда живут разумно; они не могут быть могущественнее, чем в том случае, когда они вполне солидарны; эта полная солидарность возможна лишь в разумной жизни. Наш разум есть величайшая сила, поэтому он необходимо есть и наше величайшее благо, он есть единственное благо, которое радует всех одинаково, которое не вызывает ни в ком зависти и которого, наоборот, каждый желает другому тем больше, чем больше он сам им обладает.

Поэтому хорошо и полезно все, что содействует разумной жизни, и, напротив, дурно и вредно все, что противоречит ей. Каждый приносит больше всего пользы себе тогда, когда живет согласно своему разуму; люди приносят больше всего пользы друг другу тогда, когда они содействуют своему согласию, и они содействуют ему лучше всего тогда, когда каждый человек живет лишь на основании своего разума. «Ни одно существо в мире не полезно человеку так, как человек, который живет, руководствуясь своим разумом... Люди приносят более всего пользы друг другу тогда, когда каждый ищет своей собственной пользы».

Мы живем разумно, когда наше стремление обусловлено нашим разумом, нашей мыслящей природой. В силу нашей мыслящей природы мы жаждем или хотим исключительно ясного, отчетливого познания вещей, т.е. познания Бога и всего, что отсюда следует. Познавать Бога значит жить разумно. Поэтому это познание есть высшее благо, это стремление есть высшее проявление могущества человеческой природы, или наша совершенная добродетель. Поэтому хорошо и полезно все, что служит и содействует познанию, и напротив, дурно и вредно все, что препятствует ему. Так объясняются положения Спинозы: «В силу разума мы стремимся лишь познавать, и дух, когда он мыслит разумно, считает полезным лишь то, что содействует познанию... Мы твердо знаем поэтому, что хорошо и что дурно. Хорошо все, что служит познанию, дурно, напротив, все, что препятствует ему... Высшее благо духа есть проявление Бога, а высшая добродетель духа — познавать Бога».

Добродетель желанна ради нее самой, она есть выражение нашего собственного существа, которое проявляется во всей действительной полноте своего могущества лишь тогда, когда действует исключительно из самого себя, не руководствуясь никаким другим основанием и никакой иной целью. Если мы действуем ради другого существа, то объектом вне нас есть сопричина нашей деятельности, мы являемся не единственной и адекватной причиной последней, а ее неадекватной причиной и действуем на основании неясных идей. Напротив, мы действуем на основании нашего собственного могущества, когда действуем согласно ясному и отчетливому познанию, или живем разумно. Эта разумная жизнь тождественна ясному познанию, последнее есть единственная деятельность, адекватной причиной которой служим мы сами, наша единственная истинная деятельность, наше высшее могущество, наша действительная добродетель.

Отсюда положения Спинозы: «Когда человек определяется к действию неадекватными причинами, тогда о нем нельзя сказать, что он действует добродетельно; он действует добродетельно, лишь поскольку он определяется к действию своим знанием... Действовать добродетельно в точном смысле слова значит не что иное, как действовать, руководствуясь разумом, жить, чтобы сохранять свое бытие; все эти выражения означают одно и то же, ибо в основе своей мы преследуем лишь нашу собственную пользу... Никто не стремится ради другого существа сохранять свое собственное бытие». Чтобы увеличить и усилить как можно более свое могущество, надо прежде всего сохранять его и собственное бытие; поэтому стремление к самосохранению есть элемент и первое условие всякой добродетели. «Никто не может хотеть быть счастливым, действовать и жить хорошо, если он не хочет одновременно быть, действовать и жить, т.е. существовать в действительности... Стремление к самосохранению есть поэтому предварительное условие всякой добродетели».

3. Ценность аффектов

3.1. Аффекты как мотивы

Итак, существует критерий для различения хорошего и дурного: хорошо то, что содействует нашей добродетели, могуществу или знанию; противоположное дурно. Таким образом, существует знание истинно полезного и вредного, или, что то же самое, добра и зла. Мы действуем добродетельно и нравственно, когда мы определяемся в наших действиях одним этим знанием. Но нас определяют в наших действиях лишь вожделения и аффекты. Истинное знание добра и зла может быть мотивом нашего поведения лишь в том случае, если оно есть аффект; лишь в качестве такового оно определяет наше поведение. Когда мы действуем лишь в силу этого знания, нас не определяет никакое иное влечение, все остальные аффекты и вожделения отстранены и сдержаны. Но аффекты могут быть побеждены лишь аффектами; поэтому истинное знание добра и зла необходимо должно быть аффектом, чтобы иметь возможность быть мотивом.

Аффекты могут быть побеждены лишь более сильными аффектами, ибо каждая отдельная сущность в природе вещей может быть разрушена лишь внешней причиной, которая могущественнее, чем ее собственная сила. Каждая отдельная вещь преходяща, т.е. разрушима. Отсюда положение: «В природе вещей нет ни одной сущности, сила которой не могла бы быть превзойдена силой другой сущности. Какова бы ни была отдельная сущность, в любом случае найдется другая сущность, которая могущественнее ее и потому способна ее разрушить»(#bookmark816). «Точно так же каждый аффект может быть укрощен и подавлен лишь противоположным и более сильным аффектом». Таким образом, знание добра и зла будет определять наше поведение, если оно есть аффект, и притом сильнейший из всех человеческих аффектов. Наши вожделения имеют преходящую природу, они разрушаются другими вожделениями, которые могущественнее их: такие могущественные вожделения должны существовать, и между ними есть одно, которое могущественнее всех остальных. Если истинное знание добра и зла есть это могущественнейшее вожделение, то добродетельное и нравственное поведение (разумная жизнь) необходимо. Мы стоим перед основным вопросом этики.

3.2. Познание как аффект. Свобода и рабство

Истинное знание добра и зла никоим образом не может быть лишенным аффекта, ибо добро, в единственно истинном смысле слова, не чуждо нашей природе, а вполне согласуется с ней, оно увеличивает и усиливает наше могущество, повышает наше самочувствие, необходимо раздражает поэтому наше вожделение и, таким образом, может ощущаться лишь радостно, тогда как его противоположность — лишь печально. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект радости и печали, поскольку мы познаем последний».

Сознательный аффект есть воля или вожделение. Мы жаждем того, что нас радует; радость расширяет наше бытие, увеличивает и как бы удваивает наше могущество, ибо мы чувствуем нашу силу соединенной с силой другого благодетельного для нас существа, которое согласно с нашей природой. Напротив, в печали мы чувствуем себя оскорбленными, одинокими, бессильными. «Вожделение, возникающее из радости, при прочих равных условиях сильнее, чем вожделение, возникающее из печали». Поэтому истинное познание добра необходимо будет более сильным аффектом и, следовательно, более могущественным мотивом нашего поведения, чем познание зла. Или, говоря иначе: при ясном знании добра и зла мы необходимо будем действовать хорошо и недурно; мы будем делать все, что содействует нашему познанию, нашему могуществу, нашей добродетели, и избегать всего, что им препятствует.

Радость, которой нас наполняет истинное знание добра, есть аффект, о победе которого идет речь. Он побеждает, если он есть самый могущественный аффект. Если этот аффект побеждает, то страсти преодолеваются и мы становимся свободными, если же противоположные аффекты сильнее его, то мы подчинены страстям и находимся в полной зависимости от них. Здесь проходит пограничная линия между свободой и рабством, между состоянием, в котором мы властвуем над страстями, и состоянием, в котором они властвуют над нами. Не могущество страстей есть наше рабство, а то, что это могущество сильнее, чем могущество знания; в этом состоит то, что Спиноза называет servitus humana.

Если мы сравним аффекты между собой, то они окажутся различными по своей силе и ценности. Они тем сильнее, чем живее, и тем живее, чем могущественнее и влиятельнее объект, который их обусловливает. Наличный объект действует сильнее и ощутимее, чем отсутствующий: ближайшее будущее и ближайшее прошедшее трогает нас больше, чем отдаленное. Впечатление от необходимой вещи более могущественно, чем от возможной или случайной; случайное может быть или не быть в равной степени; нет необходимости ни в том, чтобы оно существовало, ни в том, чтобы оно не существовало. Напротив, вещь кажется нам возможной, когда ее причины налицо и ясны нам, но мы не знаем, определяются ли эти причины именно к данному действию. Возможное имеет, таким образом, больше причинности, т.е. больше могущества, чем случайное. Поэтому при прочих равных условиях вещь, которую мы считаем возможной, будет живее действовать на нас, чем вещь, которая представляется нам лишь случайной; и что-либо случайное, не существующее в настоящее время необходимо производит меньшее впечатление, чем та же случайная вещь, существовавшая в прошлом.

Если применить эти положения к тому аффекту, от которого зависит наша свобода, а именно к вожделению, возникающему от знания добра и зла, то станет ясно, что для нашего будущего ощущения другие аффекты легко могут оказаться более сильными и значительными. Мы познаем добро и зло, но и то, и другое лежат в будущем и потому затрагивают нас меньше, чем вещи, которые услаждают или раздражают нас в настоящем. Наслаждение мгновением сильнее, чем познание будущего, и хотя мы видим правильный путь, мы все же очаровываемся заманчивым настоящим и отдаемся рабству вместо свободы. Действительное сильнее случайного: первое существует, а вот свершится или нет последнее, еще неизвестно. Если допустить, что добро и зло, которые мы правильно познаем, зависят от недостоверных условий и потому кажутся случайными, то наличные вещи легко будут нас отклонять от истинного познания, а живые соблазны при всей их гибельности будут привлекать нас сильнее, чем путь к правильной, но отдаленной и недостоверной цели. В этих положениях «Этики» мы узнаем основные черты «Трактата об усовершенствовании разума». «Этим, как я полагаю, я указал причину, почему люди руководствуются более воображением, чем разумом, и почему истинное знание добра и зла возбуждает душевное беспокойство и часто уступает место всякого рода чувственному наслаждению. Отсюда слова поэта: «Я вижу и одобряю лучшее, но следую хорошему». То же, по-видимому, имел в виду Экклезиаст, когда говорил: «Кто умножает познание, тот умножает скорбь». Это я говорю не для того, чтобы заключить, что незнание лучше знания и что в укрощении аффектов нет различия между мудрым и невежественным; дело в том, что мы должны уяснить себе как могущество, так и бессилие нашей природы, чтобы иметь возможность определить, на что разум способен и на что не способен при укрощении аффектов. Теперь я говорю лишь о человеческом бессилии.

3.3. Хорошие и дурные аффекты

Все аффекты, содействующие нашему могуществу, добродетели и познанию, хороши, потому что они обладают силой и полезны; все аффекты, имеющие противоположное действие, дурны, потому что они бессильны и вредны. Одни служат свободе, другие — рабству. Без тела нет духа, нет познания духа; чем восприимчивее тело к воздействиям других тел, тем богаче и содержательнее его знание; чем беспрепятственнее взаимодействие, или правильное взаимоотношение движений, его частей, тем здоровее и мощнее устройство тела; поэтому полезно все, что увеличивает восприимчивость тела и сохраняет связь его частей в правильном взаимодействии.

Чем солидарнее и миролюбивее живут люди, тем больше их могущество; поэтому хорошо и полезно все, что сохраняет порядок государства и спокойствие общества, и, напротив, вредно все, что сеет раздор.

Всякое излишество дурно, ибо оно возможно лишь в ущерб рассудительности и ясному познанию; все аффекты могут вести к излишествам, кроме вожделения к познанию; ибо познание есть единственная сила, не знающая излишества, а, наоборот, представляющая для каждого человека величайшее уравновешивающее начало. И так как истинное познание постигает все как необходимое и воспринимает под формой вечности, временные различия между прошедшим, настоящим и будущим не имеют по отношению к нему той силы, которая могла бы возвысить один аффект в ущерб другому.

Все аффекты, расширяющие человеческое могущество, хороши, а противоположные — дурны. Хороши положительные аффекты, дурны, напротив, отрицательные: первые суть аффекты радостные, вторые — печальные. Есть случаи, в которых радость есть зло: это когда мы радуемся таким вещам, которые кажутся ценными лишь воображению, — переходящим мнимым благам мира, которые отвлекают нас от пути к истинному благу и вводят в заблуждение. «Радость не дурна непосредственно (прямо), как печаль». Но радость и печаль могут быть косвенно, т.е. через их объекты, одна — дурной, другая —- хорошей. Скорбь может быть полезна и благодетельна в том же самом отношении, в котором радость приносит вред и гибель. Радостное настроение духа есть мощное чувство и потому всегда хорошо, тогда как подавленное и угнетенное настроение делает нас бессильными и потому всегда дурно. Чувственная радость, поиск наслаждений в их излишестве дурны. Любовь и вожделение, хотя и имеют положительную природу, могут быть чрезмерными и потому вредными.

Наоборот, самоудовлетворенность может проистекать из разума и устойчива, когда опирается на разумное познание. Благожелательное настроение, с которым мы смотрим на людей, благодетельствующим ближним, согласуется с разумом; точно так же — и слава, это благодетельное сознание быть признанным и ценным в глазах мира.

Напротив, все аффекты, питающие раздор, уменьшают наше могущество и потому дурны. Поэтому ненависть всегда дурна и дурны все аффекты, создаваемые ненавистью, такие, как зависть, глумление, презрение, гнев, месть. Все злобные страсти противоречат общественному единению людей, расшатывают солидарность, образующую цель государственного порядка; они не только дурны, но и неправомерны. Поэтому свобода от страстей будет содействовать также справедливости и политическому благу общества. С разумом никоим образом не согласуются аффекты, исполненные ненависти; поэтому тот, кто хочет жить разумно, будет отвечать на ненависть, гнев, презрение своих друзей не ненавистью, гневом и презрением, а любовью и великодушием.

Все печальные аффекты имеют негативный характер, они уменьшают наше могущество, угнетают наше самочувствие и потому, как таковые, никогда не хороши. Страх есть гнетущее, печальное ощущение, надежда никогда не лишена страха, ибо она никогда не уверена, исполнится ли ее ожидание; поэтому аффекты страха и надежды сами по себе не хороши и могут быть хороши лишь в относительной степени, поскольку они сдерживают гибельное излишество радости и наслаждения.

Сострадание само по себе есть скорбное ощущение, оно принадлежит к разряду печальных и бессильных аффектов и потому дурно; оно хорошо лишь постольку, поскольку благодетельно и оказывает помощь; но помочь страждущему и сделать ему добро есть разумное действие, которое не должно связываться с состраданием; поэтому для благодеяний сострадание не нужно; в качестве печального аффекта оно дурно, в качестве ненужного аффекта бесполезно. Тот, кто живет и действует в согласии с разумом, не нуждается в сострадании, ибо действует благожелательно из принципа и потому может быть лишь угнетен состраданием; поэтому он по мере сил будет остерегаться такого рода трогательных впечатлений. Здесь мы видим уже Канта в полном согласии со Спинозой и Шопенгауэра — в антагонизме с тем и другим.

Добродетель есть могущество. Все аффекты, ограничивающие или уничтожающие чувство силы, никоим образом не могут быть добродетелями; и так как разумное познание Приносит высшее чувство силы, то бессильные аффекты никогда не могут возникнуть из него. Поэтому самоуничижение и раскаяние не суть добродетели (у Гейлинкса humilitas была высшей добродетелью, у Спинозы она вообще не есть добродетель). Раскаяние же вдвойне бессильно, ибо к дурному поступку, который уже как таковой стесняет нас, оно присоединяет самобичевание. Поэтому тот, кто испытывает раскаяние, жалок вдвойне. Правда, большинство людей влекомы не разумом, а своими себялюбивыми вожделениями, и потому их поступки дурны. Если бы эти люди были столь высокомерны, сколь они слабы духом, то не было бы ничего, чего бы они боялись, и их дурные свойства не были бы обузданы. Поэтому для людей, живущих в сумятице дурных аффектов, ощущения страха, раскаяния и покорности суть благодетельное противоядие, которое обычной человеческой природе скорее полезно, чем вредно. Поэтому пророки, имея в виду общественное благо, проповедовали людям в качестве добродетели покорность, раскаяние, почтительность. Ибо сказано: «Terret vulgus, nisi metuat»! (Чернь пугает, если не страшится сама). Здесь это суждение имеет не политическое, а этическое значение, и, как мы видели, в «Богословско-политическом трактате» Спиноза отнюдь не желает исключать властителей из этого «vulgus», для которого раскаяние, покорность и т.п. лучше и полезнее, чем противоположные аффекты.

Наше могущество есть знание. Аффекты, извращающие знание, суть поэтому худшие из всех. Если мы из любви или ненависти переоцениваем или недооцениваем человека, то наше суждение в обоих случаях равно удалено от истинной оценки. Поэтому переоценивание и недооценивание дурны при всех условиях. Столь же дурны и их последствия. Когда человек оценивается другими слишком высоко, часто случается, что он и сам оценивает себя чрезмерно и слишком высоко подымает свое самочувствие. Чрезмерно высокая оценка создает высокомерие, чрезмерно низкая — малодушие. Высокомерие опирается на переоценивание себя самого и, следовательно, на ложное самопознание. Если я слишком много или слишком мало воображаю о себе, то я в обоих случаях равно далек от правильного самопознания: оба аффекта ослепляющи, оба суть самообман. Высокомерие и малодушие суть самообман и, следовательно, незнание самого себя; величайшее высокомерие и малодушие суть величайшие заблуждения о себе самом.

Поскольку наше могущество основано на ясном познании, постольку недостаток нашего познания есть вместе с тем недостаток нашего могущества. Самообман есть бессилие, величайший самообман есть величайшее бессилие; поэтому величайшее высокомерие и малодушие суть признаки величайшего духовного бессилия. Наше могущество есть власть над страстями, наше бессилие есть власть страстей над нами. Тот, кто находится в состоянии величайшего бессилия, менее всего может противостоять страстям. Поэтому высокомерные и малодушные люди более всего подвержены страстям. Малодушие есть подавленное и печальное ощущение, высокомерие — повышенное и радостное. Но так как радость сильнее печали, то и высокомерие сильнее, упорнее и потому неисправимее, чем малодушие. Высокомерный смотрит на людей сверху вниз; в этом состоит его самочувствие; потому он любит покорных, которые глядят на него с признаками почтения и не являются или не хотят быть ничем иным, как послушным орудием его превосходства. Более всего ему противно настроение, которое правильно и равномерно оценивает людей, никого не ненавидит, но и никого не превозносит и, следовательно, не оказывает услуг высокомерию и не дает ему нужной пищи.

Поэтому высокомерный человек любит присутствие паразитов и льстецов и, напротив, ненавидит великодушных, которые никогда не превозносят себя, но никогда и не унижают. Величайшее наслаждение для высокомерного — презирать всех остальных людей. То, что противодействует этому презрению, он ощущает как гнетущее его бремя; поэтому противнее всего ему чужие заслуги и добродетели; он будет ненавидеть их добродетели и, так как они кажутся ему вместе с тем грабежом его собственных достоинств, будет необходимо завидовать им. Высокомерные всегда завистливы; малодушные тоже завистливы, они кажутся себе более бессильными и жалкими, чем другие люди; более всего им приятно видеть, что другие так же бессильны и жалки, как и они сами. Такого рода общность страдания есть для них утешение. То, что им импонирует, увеличивает чувство их собственного бессилия, усиливает гнет малодушия и потому необходимо создает зависть. Таким образом, униженное самочувствие столь же завистливо, как и высокомерное. Сколь низки высокомерные и сколь высокомерны низкие!³⁵⁸Ethica. IV. Prop. LV—LVI. Coroll. Schol.; prop. LVII. Schol.

Воля есть сознательный аффект или вожделение; есть могущественные и бессильные, хорошие и дурные аффекты; победа первых есть свобода, победа вторых — рабство. Следовательно, есть могущественная и бессильная, хорошая и дурная воля; первая ведет через истину к свободе, последняя находится во власти заблуждения и рабства. Познав, что такое человеческая воля и в чем состоит ее рабство, мы подходим к последней проблеме, решение которой завершает нравственное учение: это вопрос о том, что есть человеческая свобода³⁵⁹Четвертая книга «Этики» трактует о человеческом рабстве и имеет своим главным содержанием учение о хороших и дурных аффектах. Геометрический порядок положений в этой книге по большей части нарушен и потому обозрим С трудом. Спиноза сам чувствовал этот недостаток и постарался исправить его в особом добавлении, в котором резюмируется отрывочно (disperse) изложенное в теоремах содержание. Я отсылаю читателя к этому добавлению для его сравнения с представленным мною изложением (Ethica. IV. Append. Cap. I—XXXII)..

Глава двенадцатая. Учение о человеческой свободе

1. Антагонизм в человеческой природе

1.1. Страдание и познание. Смутные и ясные идеи

Путь лежит через познание к свободе, через аффект и вожделение к познанию; ясно и отчетливо постигнуть эту связь значит для Спинозы разрешить задачу этики. Вожделение есть наша сущность, мы не можем вожделеть чего-либо иного, кроме сохранения нашего бытия, увеличения нашего могущества; это могущество есть наша деятельность, наша добродетель, наша совершенная деятельность; наши высшие добродетель и могущество суть знание; чем могущественнее ясные идеи, тем бессильнее неясные; это бессилие неясных идей, или, что то же самое, власть знания над страстями, есть наша свобода.

Свобода и рабство противоположны друг другу, они относятся друг к другу так же, как познание и страсть, как адекватная и неадекватная деятельность, как активные и пассивные аффекты. Мы имеем способности и к тому, и к другому. Но когда в одном и том же существе имеет место противоречивая деятельность, необходимо случается то, чего требует соединение противоположных величин: они не пребывают совместно без изменения, но взаимно уничтожают друг друга, когда они равно могущественны; а когда они не равны по могуществу, то необходимо побеждает сильнейшая величина. Если наши страсти могущественнее, чем наше познание, то необходимым следствием этого является человеческое рабство; если наше познание могущественнее, чем наши страсти, то необходимым следствием этого является человеческая свобода; такова точка зрения, с которой Спиноза смотрит на свободу. Он основывает ее на природе противоположных величин и потому начинает последнюю часть своей «Этики» следующими двумя аксиомами: «Когда в одном и том же субъекте совмещаются две противоположные деятельности, тогда необходимо должно иметь место изменение либо обеих, либо в одной из них, пока они не перестанут быть противоположными... Могущество действия объясняется из могущества причины, так как существо действия постигается и объясняется существом его причины»³⁶⁰Ethica. V. Axiom I. II..

Мы имеем ограниченную природу; силу нашего самосохранения бесконечно превышает могущество вещей вне нас; вещи в совокупности необходимо могущественнее, чем единичная вещь в отдельности, поэтому мы имеем не просто страдательную, но преходящую природу. Так как мы — части природы, вещи среди вещей, звенья в связи целого, мы необходимо имеем страдательную природу, а когда мы не действуем исключительно из себя самих, — только страдательную природу³⁶¹Ethica. IV. Ргор. II—IV.. Если бы человек не был звеном в цепи вещей, если бы он не был вплетен в причинную связь и подчинен внешним детерминациям, то он не страдал бы; если бы он был целым, единственным существующим существом, то он только действовал бы и был бы чистой деятельностью, как Бог Аристотеля (и Спинозы).

Я страдаю, пока я подчинен вещам; я действую, когда я освобождаю себя от последних. Страдать значит быть подчиненным власти природы; действовать значит освобождаться от этой власти. Пока мне препятствуют вещи, я страдаю, ибо я ограничен и в каждое мгновение граница ощутимо напоминает мне о себе. Я становлюсь свободным, когда я устраняю вещи с моего пути и уничтожаю подавляющую меня силу. Но как это возможно? Мы столь же мало можем уничтожить вещи, как и расширить наше бытие до пределов Вселенной. Я должен терпеть, что они существуют и окружают меня, но я могу отнять у этого существования ту непосредственную власть, которую оно имеет надо мной. Я устраняю могущество вещей, когда превращаю их в свой объект, а я превращаю их в свой объект, когда я наблюдаю и познаю их. Не существование, но созерцание вещей следует из природы человека, ибо человек есть мыслящее существо, или дух. Но человеческий дух, как отдельное существо, также подвержен ограничению и потому страданию.

Он есть прежде всего представление своего тела и телесных аффекций, он представляет или мыслит то, что он ощущает; но так как ощущения суть не вещи, а лишь впечатления от них, то и идеи вещей суть не выражение вещей, а лишь выражение наших ощущений от вещей; поэтому такие идеи в отношении вещей неадекватны и неясны. Неясные идеи суть представления отдельных аффекций. Причина идей есть дух, причина аффекций — тело; следовательно, дух есть не единственная и адекватная причина неясных идей, а частичная и неадекватная причина, т.е. дух страдает, поскольку обладает неясными идеями. Полная деятельность духа состоит в идеях, которые следуют лишь из него самого, единственная причина которых есть он сам, — в идеях, которые суть не что иное, как модусы мышления, т.е. понятия реальных вещей, ясные и адекватные идеи. В неясных понятиях состоит страдание духа, в ясных — его деятельность.

Человеческая деятельность заключается лишь в изучении вещей или мышления. Страдательное, смутное, неадекватное мышление состоит в неясных идеях, истинно действенное мышление — в ясных. Мое могущество состоит лишь в моей деятельности; в страдании состоит мое бессилие; следовательно, я бессилен в пассивных аффектах и могуществен лишь в моем мышлении; в страстях я служу объектом воздействия; напротив, я действую самостоятельно исключительно тогда, когда мыслю.

1.2. Добродетель познания

Могущество и добродетель тождественны, ибо добродетель состоит в обладании силой или в способности что-либо делать, что вытекает исключительно из законов моей собственной природы. Моя способность обнаруживается в том, что я осуществляю исключительно собственными силами, моя слабость — в том, что осуществляют другие надо мной или во мне. Поэтому в познании состоит человеческая добродетель. Познание есть добродетель, добродетель есть могущество, могущество есть природа, действующая собственными силами и не повинующаяся ничему, кроме собственных законов. Таким образом, познание следует из человеческой природы, исполняющей свой закон. Человек, мысля ясно и отчетливо, действует на основании способностей своей природы столь же добродетельно, как солнце, когда оно освещает мир.

Когда солнце не освещает, оно затемняется; оно есть адекватная причина света и неадекватная причина тени, ибо тень возникает лишь тогда, когда другое тело появляется на пути света. Точно так же человеческая природа затемняется, когда она мыслит неясно; она есть адекватная причина ясных понятий и неадекватная причина темных, ибо последние суть представления телесных аффекций, которые сами возникают из воздействия внешних тел. Эта добродетель есть не самоотречение, а вожделение; она борется не против природы, а за нее; она есть не уничтожение, а удовлетворение могущественнейшего влечения. С точки зрения Спинозы, нет пассивной добродетели, ибо добродетель есть сила, а страдание — слабость; завершение страдания есть самоуничтожение, завершение действования — высшее самоутверждение.

1.3. Исключение свободы выбора

Между этими противоположными состояниями человеческого бытия нет выбора. Могу ли я желать одного больше, чем другого? Возможно ли, чтобы человеческая природа колебалась при выборе между страданием и действованием. между бессилием и могуществом, между неясными и ясными понятиями, находилась в равновесии, дающем простор для произвола, и, подобно Геркулесу софиста, стояла как бы на перепутье, недоумевая, по какому из двух путей ей пойти? Нет выбора там, где решает естественная необходимость, где самоутверждение естественно необходимо, ибо каждая вещь от природы стремится сохранить и увеличить свою реальность. Это вожделение самосохранения есть первичная воля всего естественного бытия. Поэтому из природы вещей никогда не может следовать самоуничтожение или стремление пребывать в состоянии страдания. Человеческая воля есть вожделение естественного самосохранения, или стремление действовать самостоятельно и быть единственной причиной того, что в нас совершается; воля может быть таковой, лишь превращая страдание в деятельность, бессилие в могущество, пассивное состояние страстей в активное состояние мышления. В этом стремлении состоит наша воля.

Страдание и действование, рабство и свобода, пассивные и активные аффекты, смутные и ясные идеи суть исчерпывающие факторы человеческой жизни. Там, где нет одного, необходимо находится другое. Между этими естественно необходимыми данными человеческого бытия нет ничего третьего, нет точки безразличия, которая бы равнодушно стояла посредине и не склонялась ни к тому, ни к другому; лишь в этой средине мог бы иметь место произвол; поэтому в человеческой природе нет места для произвола: либо страдание, либо действие; либо самоуничтожение, либо самоутверждение; либо бытие, либо небытие!

Между этими двумя противоположностями нет ничего, и потому невозможны выбор и решение. Вещи существуют, они должны утверждать свое бытие, они не размышляют предварительно, должны ли они быть или не быть. И, строго говоря, страдание и действование даже не образуют реальной противоположности. Лишь координированные сущности могут быть противоположными друг другу. Страдание должно было бы иметь возможность устранять действование, чтобы быть противодействующей ему силой; тогда оно было бы не бессильно, а могущественно, не пассивно, а активно, было бы не страданием, а действованием. Страдание и действование различны не по качеству, а лишь по степени. Каждая вещь активна, поскольку она естественно действует; она пассивна, поскольку она ограничена в своем действии; страдание есть ограниченное действие, как воображение есть ограниченное мышление, а покой — задержанное движение.

Но если нет выбора между действием и страданием, то нет и моральной свободы и моральных целей, которые ставит произвол и которые воображение сравнивает с нашим поведением, которое называется хорошим или дурным смотря по тому, соответствует ли оно этим целям или нет. Хороши или дурны, в реальном значении этих слов, наши аффекты, которые либо содействуют, либо препятствуют человеческому могуществу; добро и зло, в смысле обычной морали, суть фикции. Поэтому суждения этой морали, в которой всегда говорится о добрых и злых действиях, лишены всякого основания и смысла, ибо они берут свои предикаты из воображения и приписывают явлениям то, что неприсуще природе последних. Какое дело вещам и действиям до пустых идей?

Если вещь дурна, а действие зло, то это значит, что данное явление есть то, чем оно не может быть по своей природе: желудь не есть тыква! Воображение находит благом или злом то, что желудь не есть тыква, ибо оно мыслит без связи, относит вещи лишь к себе и оценивает их на основании пустых фикций; его очам было бы приятно, если бы дуб приносил тыквы, — как жаль, что желудь не есть тыква! Поэтому желудь плох. Но вдруг желудь-тыква упадет на голову хулителю? Тогда ему придется плохо самому. Слава богу тогда, что желудь не тыква! Поэтому желудь хорош. На этой точке зрения воображения стоят обычные моралисты; они судят о человеческих действиях, как тот крестьянин в басне о желудях, они не ищут естественно-закономерной связи вешей, а сочиняют без особых усилий утопию, в которой все возможно, и внушают человеку, что он в этой утопии способен на все. Таким образом, они удаляют его из реального мира, отчуждают его от его истинной природы и делают его средоточием воображаемого пэрства.

Этот извращенный идеализм основывается на воображаемых понятиях о человеческой свободе и идеальных целях. Воображение есть обособленный, окованный границами чувственной индивидуальности человеческий дух, ограниченное, смутное, эгоистическое Я, нравственное учение о котором необходимо принимает софистический характер. Так судит Спиноза о моралистах, и он отличает свою этику от морали тем, что опирает ее на точку зрения ясного познания, тогда как мораль остается в тисках неясного воображения. Мораль утопична, этика естественна; первая имеет софистический характер, последняя — философский. Если мы в духе Спинозы сравним мораль с крестьянином под дубом, то этику мы должны будем сравнить с ботаником, который рассматривает определенный плод как необходимый продукт данного определенного растения. Каждая вещь есть в действительности то, чем она может быть; каждое действие дает столько, сколько оно может дать при производящих его условиях; поэтому та и другая в своем роде безупречны. Неудовлетворительными или дурными они кажутся нам, когда мы оцениваем их с точки зрения не их, а нашей природы, и сравниваем с бессодержательными идеалами, которые не имеют ничего общего с вещами и находятся только в нашем воображении.

Слова «дурно» и «зло» означают всегда недостаток; они объясняют, что вещи или действию недостает чего-то такого, чего, согласно нашим желаниям, ей не должно было бы недоставать; в действительности нет чего-то, наличность чего была бы нам приятна; это отсутствие, или лишение, мы называем «дурным» или «злом». Зло никогда не бывает положительным. Но так как объект ясного познания всегда положителен, то зло, или дурное, не есть объект ясного познания, и в этом смысле Спиноза говорит: «Познание дурного есть неадекватное познание».

В этом положении он, по-видимому, противоречит самому себе, ибо он часто говорит о познании добра и зла. Истинное познание всегда адекватно. Как же может он говорить, что познание дурного неадекватно? Зло всегда есть причина печального ощущения, последнее всегда есть переход от большого совершенства к меньшему и, следовательно, состояние страдания. Но мы являемся неадекватной причиной наших страданий и, следовательно, неадекватной причиной познания дурного; поэтому это познание само неадекватно.

Спиноза доказывает это положение тем, что мы не являемся адекватной причиной печали, или тем, что последняя не может быть постигнута из одной только человеческой природы. Но то, что радость сильнее страдания, это Спиноза доказал в одном из предшествующих положений именно тем, что он указал, что печаль постигается из одной человеческой природы, тогда как радость состоит в чувстве, что наша сила соединена с силой другого существа, которое согласуется с нашей природой и увеличивает ее могущество. Таким образом, из одного противоречия мы впадаем в другое. Философ часто говорит о vera cognitio mali (правильном познании зла), а между тем в приведенном положении утверждает: «Cognitio mali cognitio est inadaequata» (правильное познание зла неадекватно). Это есть первое противоречие. В доказательстве этого положения об аффекте печали говорится: «Per ipsam hominis essentiam intelligi nequit» (через саму человеческую сущность понято быть не может), — тогда как в доказательстве более раннего положения о том же аффекте сказано: «Sola humane potentia definiri debet» (подлежит определению по-человечески только одна сила). Это есть второе противоречие.

Конечно, Спиноза должен был бы выражаться тщательнее, и, вообще говоря, четвертая часть его «Этики» во многих отношениях уступает другим частям. Но противоречие в обоих случаях имеется лишь на словах, а не на деле. Я познаю отчетливо и ясно, что эта страсть или вожделение этих вещей ослабляет мою способность, увеличивает мое рабство и потому есть зло, поскольку возможно истинное познание другого. Но ничто не дурно само по себе. Дурны не вещи как таковые, а вещи как объекты вожделения, когда мое могущество страдает от этих вожделений; следовательно, истинное познание зла никогда не есть познание реальной вещи, а есть лишь познание моего бессилия; последнее же всегда есть неадекватное выражение моего существа; поэтому истинное познание зла неадекватно (по своему объекту).

В радости я чувствую себя как бы удвоенным, ибо я чувствую солидарность моего существа с другим существом; в противоположном ощущении печали я чувствую себя обособленным и ограниченным самим собой; поэтому печаль есть выражение моего обособленного, замкнутого в себе существа, антагонистичного другим существам³⁶²Ethica. Prop. XVIII. Dem.. Но печаль есть вместе с тем выражение моей слабости, а не моей силы; поэтому бессилие всегда есть неадекватное выражение моего существа.

Я даю это объяснение, чтобы малозаметные и все же важные места не казались темными и противоречивыми. Легко открыть противоречие в словах философа, если упустить из виду связь его идей. Приведенные положения соотносятся как тезис и антитезис и все же не образуют антиномии.

2. Освобождение от страстей

2.1. Могущество аффектов

В человеческой природе познание и страдание относятся одно к другому, как противоположные величины или различные ступени. Чем яснее познание вещей, тем бессильнее страсти, чем могущественнее стремление к ясному познанию, тем бессильнее стремления к призрачным благам мира. Эту точку зрения развивает наше нравственное учение; противоположности взаимно уничтожаются, яснейшее познание уничтожает могущество страстей; оно есть устранение нашего рабства, т.е. состояние человеческой свободы.

Было сказано, что человеческий дух обладает способностью адекватного познания. Последнее состоит в правильном порядке и соединении идей. Но так как дух и тело образуют одно и то же существо, телесные аффекции и чувственные представления (imagines rerum) также будут совпадать с истинным порядком идей и должны будут соединяться, по этому мерилу, точно так же, как в человеческом воображении и воспоминании идеи соединялись, лишь руководствуясь аффектами. Но если аффекция тела постигается в истинном порядке идей, то она постигается ясно и отчетливо. Поэтому возможно ясное и отчетливое понятие о каждой телесной аффекции; и так как аффект есть не что иное, как идея телесной аффекции (вожделения), то очевидно, что возможно ясное и отчетливое понятие о каждом аффекте³⁶³Ethica. V. Prop. I. Dem.; prop. IV. Dem. Coroll..

Мы постигаем аффект, или душевное движение, ясно и отчетливо, когда рассматриваем его как звено в истинном порядке вещей, т.е. как следствие в причинной связи мира. Тогда уже не отдельная внешняя причина создает наш аффект, а связь причин, не причинность одной вещи, а причинность всех вещей. Могущество отдельной причины будет казаться нам тем меньшим, чем больше мы будем относить его к другим причинам, т.е. к причинной связи вещей. Чем могущественнее представляется нам отдельная внешняя причина нашей радости или печали, тем большей любовью или ненавистью мы будем исполнены по отношению к ней, или тем больше будем колебаться между обоими ощущениями. Напротив, чем бессильнее представляется нам отдельная причина, тем бессильнее будут и страсти, которые она производит. Страсть прекращается, когда мы ясно и отчетливо ее познаем. Чем более нам знаком аффект, тем более он подчиняется нашей власти и тем менее от него страдает человеческий дух³⁶⁴Ethica. V. Prop. II, III. Coroll.. Чем отчетливее мы постигаем веши, тем более подчиняются нашему господству возбуждаемые ими аффекты, тем слабее наши страсти и тем свободнее мы сами. Мы постигаем вещи совершенно ясно, когда усматриваем их необходимость. Поэтому познание необходимости есть сила, о которую разбиваются страсти³⁶⁵Ethica. V. Prop. VI. Dem..

Чем могущественнее причина, тем могущественнее действие; последнее тем больше, чем больше причин в нем участвовало. Чем многочисленнее причины, совместное действие которых производит аффект, чем шире и могуче он, тем меньше он будет заставлять нас ограничиваться представлением отдельных причин. Но так как источником наших страстей всегда служат отдельные причины, аффект будет тем менее страстным, чем больше причин он имеет, и потому он будет и менее вреден. Когда наша природа не страдает, она деятельна и занята познанием. Поэтому, пока мы свободны от страстей и не подавлены печальными аффектами, мы имеем возможность располагать и соединять наши представления и телесные аффекции, руководствуясь ясным разумом. Итак, чем могущественнее аффект в силу величины своих причин, тем бессильнее наша страсть, тем свободнее сила нашего ясного познания. Могущественнейший аффект идет рука об руку с яснейшим познанием³⁶⁶Ethica. IV. Ргор. VIII—X..

2.2. Могущество представлений

Что применимо к аффектам, то применимо и к образам вещей или чувственным представлениям, которые необходимо связаны с аффектами. Образ вещи тем могущественнее, чем с большим числом образов он связан, а это число тем больше, чем больше причин создало образ или чем больше комплекс вещей, к которому он относится. Чем яснее и отчетливее мы познаем вещи, тем доступнее нам их связи и тем легче мы соединяем между собой и относящиеся к вещам образы. Или, другими словами: чем больше образов соединены между собой, тем живее и сильнее каждый из них представляется духу; дух укрепляется этой связью. Но цепь образов тем крепче, чем более образы вещей соединены в том же порядке, как и сами вещи, т.е. чем больше наше воображение в соединении своих объектов руководствуется ясным познанием. Ничто не усиливает и не оживляет память и воображение более, чем ясное постижение связи вещей³⁶⁷Ethica. IV. Ргор. XIII, XI, XII..

2.3. Могущественнейший объект

Наличный объект всегда могущественнее, чем отсутствующий. Необходимость вещей всегда налицо, ибо она вечна; отдельные вещи преходящи и потому могут рассматриваться как прошедшие или как ненастоящие. Необходимость вещей есть объект ясного и разумного познания; поэтому аффекты или вожделения, которые возникают из разума, необходимо могущественнее, чем вожделения отдельных частей, которые мы рассматриваем как прошедшие или неналичные. Величайшая причина есть величайшая сила, а аффект, который относится к могущественнейшей причине, необходимо является самым могущественным из всех аффектов. Но очевидно, что причина, которая все обусловливает, а сама ничем не обусловлена, является самой могущественной и величайшей среди всех причин. Такую безусловную причину мы называем свободой. Поэтому могущественнее всего должно на нас действовать представление существа, которое мы считаем свободным, которые мы не выводим, а просто созерцаем, которое не является для нас следствием — ни необходимым, ни возможным, ни случайным. В действительности есть лишь одно свободное существо: это первая, единственная, внутренняя, свободная причина всех вещей, или Бог.

3. Состояние свободы

3.1. Любовь Бога

Ясное познание постигает вещи в их истинной связи, в их необходимом порядке, т.е. как действия, последней причиной которых является Бог. Если ложное познание состоит в том, что относит все к собственному я, то истинное познание состоит в том, что относит все к идее Бога. Мы способны познавать наши телесные аффекции и представления как необходимые следствия в причинной связи природы, как звенья в истинном порядке вещей. «Поэтому человеческий дух может достигнуть того, чтобы все аффекции тела, или образы вещей, относились им к идее Бога».

Чем отчетливее мы постигаем вещи, тем более нам уясняется их связь, тем более они представляются нам действиями, последняя причина которых есть Бог, и тем отчетливее становится само по себе познание Бога. Бог может быть познан лишь как действующая причина всех вещей, как самопричина; поэтому познание Бога не производно, а первично и, что ясно само собой, интуитивно. Это интуитивное познание есть высшая и яснейшая форма человеческого познания, ибо все остальные формы суть ее следствия. Спиноза называет интуитивное познание познанием третьей ступени (третьего разряда) (cognitio tertii generis).

Интуитивное познание никогда не может проистекать из первого, низшего разряда человеческого познания, образуемого воображением с его неадекватными идеями, но оно может проистекать из разума, который постигает истинную связь, причинную зависимость, или реальную общность, вещей. Вечная причина уясняется, когда мы рассматриваем вещи в их вечной связи (sub specie aeternitatis), Поэтому человеческий дух может познать Бога лишь тогда, когда он рассматривает свое тело и себя самого в свете истины. В этом свете он необходимо познает сущность Бога и знает, что он существует в Боге и постигается через Него. И дух есть достаточная причина этого познания, лишь поскольку он сам образует вечное существо.

Познание Бога есть высшее, яснейшее, могущественнейшее из всех видов познания. Но в ясном познании состоит единственная истинная деятельность человеческого духа, в этой деятельности состоит наша добродетель, в этой добродетели — наше могущество, а могущество есть объект нашего вожделения. Поэтому высшее стремление и высшая добродетель духа суть познание Бога, или интуитивное постижение как высшая ступень познания. И чем более человеческий дух способен достигнуть этого познания, тем более он будет его жаждать.

Познание есть могущество, чувство нашего могущества есть радость, причина радости есть предмет любви. Мы ясно познаем вещи, когда мы относим их к идее Бога; следовательно, радость, вытекающая из ясного познания, необходимо сопровождается идеей Бога как ее причиной; радость же, сопровождаемая идеей ее внешней причины, есть любовь. Поэтому ясное познание необходимо связано с любовью к Богу. Яснейшее познание есть интуитивное, непосредственным объектом которого служит Бог; радость, необходимо проистекающая из этого познания, сопровождается поэтому идеей Бога как ее причиной. «Поэтому тот, кто ясно и отчетливо познает себя и свои аффекты, любит Бога и любит Его тем более, чем более он познает себя и свои аффекты». Эта любовь связана со всяким ясным познанием; нет аффекта, который не мог бы быть ясно постигнут; следовательно, нет аффекта, с которым бы не была необходимо связана любовь к Богу. Поэтому эта любовь есть самый могущественный из всех аффектов.

Ясное познание есть деятельность без всякого страдания; поэтому она производит радость без печали, любовь без ненависти. В любви к Богу исключена возможность какой-либо ненависти: нельзя любить Бога с ненавистью в душе; невозможно ненавидеть Бога, невозможно, чтобы любовь к Богу когда-либо обратилась в ненависть. В Боге нет ни разума, ни воли и, следовательно, нет аффектов, нет страстей, нет ни радости, ни печали. Поэтому в Боге не может иметь место и любовь к отдельным вещам. Тот, кто отчетливо познает существо Бога, знает также, что это существо исключает из себя аффекты; поэтому тот, кто любит Бога, не может требовать, чтобы Бог отвечал ему любовью.

Стремление к взаимности в любви делает нас несчастными, когда нам не отвечают любовью, ревнивыми по отношению к возлюбленному, когда он любит другого больше, чем нас, завистливыми по отношению к этому другому, который счастливее нас. Любовь к Богу исключает стремление к взаимной любви; следовательно, она не может быть запятнана ни ревностью, ни завистью и поэтому не может сеять раздор между людьми; напротив, чем яснее познание, тем могущественнее разум и, в силу этого, согласие между людьми, тем крепче общение людей и тем живее любовь к Богу.

Эта любовь вытекает из яснейшего и совершеннейшего постижения; поэтому она интеллектуальна, как познание, и вечна, как истина. «Интеллектуальная любовь к Богу, вытекающая из третьего рода познания, вечна». Все остальные аффекты преходящи, как и вещи, на которые они направлены; один этот аффект вечен. «Кроме интеллектуальной любви нет любви, которая была бы вечной». Интеллектуальная любовь следует из существа человеческого духа как вечная истина. Поэтому то, что противоречит интеллектуальной любви, необходимо неистинно (ложно). Если бы эта любовь могла быть устранена и уничтожена, то ее уничтожение было бы возможно лишь через ее противоположность; тогда истина была бы устранена заблуждением и перестала бы быть истиной. Из противоположности интеллектуальной любви следует очевидная невозможность; в этом лежит косвенное доказательство ее необходимости: «Нет ничего в природе вещей, что было бы противоположно этой интеллектуальной любви и было бы в состоянии уничтожить ее».

Из существа человеческого духа следует любовь к Богу, она следует не из нашего воображения, а из нашего интуитивного познания, т.е. из нашего духа, поскольку последний ясно и отчетливо постигает сущность вещей. Это ясное и отчетливое познание следует из природы человеческого духа, ибо он есть идея реальной вещи. Все вещи суть модусы божественного существа, все идеи суть модусы божественного мышления, идея реальной вещи существует в Боге, существо Бога определенным образом выражается этой идеей; таким образом, человеческий дух, поскольку он мыслит ясно и от четливо, т.е. образует идею реальной вещи, есть выражение божественного существа и, поскольку он исполнен любви к Богу, есть выражение Бога. Объект нашей интеллектуальной любви есть Бог, субъект этой любви есть человеческий дух как модус Бога, т.е. человеческий дух, поскольку он есть в Боге, или сам Бог, поскольку он образует этот модус; таким образом, Бог есть как объект, так и субъект нашей интеллектуальной любви.

В этом смысле надо сказать, что в нашей любви к Богу Бог любит самого себя. Поэтому есть любовь Бога к самому себе. Совокупность всех идей есть бесконечный разум как необходимый и вечный модус Бога; в нем постигнуты вещи как вечные действия Бога. Но так как Бог осуществляет бесконечный разум, этот необходимый и вечный модус мышления, то Он познает свое собственное совершенство и себя самого как причину последнего. Познание собственного могущества есть радость; эта радость, сопровождаемая идеей ее причины, есть любовь. Следовательно, бесконечному разуму соответствует бесконечная интеллектуальная любовь, которой Бог любит самого себя. Человеческий дух является частью бесконечного разума. Таким образом, и наша интеллектуальная любовь к Богу есть часть бесконечной интеллектуальной любви Бога к самому себе. Ибо наша любовь к Богу есть непосредственно любовь Бога к самому себе.

Любовь к Богу соединяет людей и приводит их к наиболее глубокому согласию, подобно тому как их эгоистические страсти имеют последствиями раздоры. Поэтому наша любовь к Богу есть непосредственно человеческая любовь. Любовь к Богу есть одновременно любовь к людям, обе возникают, растут и исчезают совместно. Но если наша любовь к Богу тождественна любви Бога к самому себе, то и наша любовь к людям тождественна любви Бога к самому себе. Любовь Бога к самому себе есть его любовь к людям, а его любовь к людям совершенно тождественна человеческой любви к Богу. Так объясняются положения Спиноза: «Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью... Интеллектуальная любовь души к Богу есть любовь, которой Бог любит самого себя, но не поскольку Он бесконечен, а поскольку Он может быть объяснен вечной сущностью человеческой души; это значит: интеллектуальная любовь души к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя... Отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит самого себя, любит также людей и что, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу суть одно и то же».

3.2. Свобода человеческого духа

Мы видели, что человеческий дух представляет отдельные наличные вещи, что эти представления сочетаются в нашей душе именно так, как они нас аффицируют, что одно представление вызывает другое и таким путем образуются память и воспоминание. Человеческая душа не вспоминала бы об ушедших вещах, если бы не создавала в воображении настоящих вещей. Но воображение состоит в идеях телесных аффекций, последние же возможны лишь в действительно существующих телах, а тело есть преходящая вещь определенной временной продолжительности. Поэтому воображение и воспоминание возможны, пока продолжает существовать тело. И как преходяще человеческое тело, так преходящи и способности воображения и воспоминания в человеческой душе. Преходящи лишь те идеи, которые относятся к действительному бытию тела. Если бы человеческая душа была только совокупностью этих идей или имела бы одни неясные представления, то она была бы совершенно преходящей.

Но дух человека способен к ясному познанию, он образует ясную идею тела, которая выражает не только реальное бытие, но и существо тела, постигает последнее «sub specie aeternitatis». Идея всякого существа выражена в божественном мышлении, а то, что существует в божественном мышлении, вечно, как само последнее. Следовательно, когда человеческий дух постигает существо тела, то идея, которую он образует или которая есть он сам, равна идее в божественном мышлении; в этом отношении человеческий дух вечен. Существование человеческого тела следует не из его существа, а из бытия других тел; поэтому существо человеческого тела не связано с его существованием, а следовательно, и идея этого существа не связана с продолжительностью телесного существования, и так как человеческий дух состоит в этой идее, то он не преходящ в том же смысле, как тело. «В Боге необходимо имеется идея, которая выражает существо того или другого человеческого тела под формой вечности... Поэтому человеческий дух не может быть вполне разрушен вместе с телом, а от него остается нечто вечное»³⁶⁸Ethica. V. Prop. XXI-XXIII..

Страсти соединены с телесными аффектами и, подобно последним, возможны лишь при условии реального телесного бытия. Поэтому человеческий дух подчинен аффектам, носящим характер страстей, лишь пока продолжает существовать тело. Вечна в духе только та часть, которая составляет ясное познание. Если ясное познание обладает величайшим могуществом, то оно образует большую часть духа и потому вечна большая часть духа. Но дух тем более способен к познанию, чем больше действенная способность тела. Поэтому вечность духа прямо пропорциональна совершенству тела: «Кто имеет тело, способное к весьма многим действиям, тот имеет дух, большая часть которого вечна»³⁶⁹Ethica. V. Prop. XXIV-XXXIX..

Таким образом, вечность духа совершенно исключает воображение, память, воспоминание, страсти, т.е. индивидуальность человеческого бытия, и потому не может считаться равнозначащей индивидуальному, или личному, бессмертию. Она исключает всякие различия во времени и поэтому не должна определяться временными данными и границами; поэтому нельзя сравнивать вечность духа с временным бытием тела и объяснять ее так, будто дух существовал до тела и будет существовать после него, ибо это значило бы определять вечность прошедшим и будущим. Нельзя говорить о предсуществовании тела и, следовательно, допускать воспоминание о прошедшей жизни. Вечность человеческого духа состоит в ясном познании, а последнее завершается в интеллектуальной любви к Богу. Но эта любовь к Богу есть часть бесконечной любви Бога к самому себе. Участвовать в этой любви значит быть в Боге, или быть истинно вечным. «Всякая иная любовь, кроме интеллектуальной, преходяща»³⁷⁰Ethica. V. Prop. XXIII. Schol. Prop. XXXIV. Coroll..

Наше совершенство есть наша деятельность, наша добродетель, наша свобода от состояния страдания. Чем совершеннее существо, тем оно более деятельно и менее страдательно. Наша совершенная деятельность есть знание, наше совершенное познание есть то интуитивное постижение, непосредственным объектом которого служит Бог. В этом отношении мы свободны от страстей. Страсти суть душевные движения, которые бурно возбуждают нас и делают наш дух шатким и неспокойным. Свобода от страстей есть поэтому спокойствие духа. «Из высшей ступени (третьего рода) познания вытекает такое высшее спокойствие духа (mentis acquiescentia), какое только возможно»³⁷¹Ethica. V. Prop. XL, XXVII..

В этом спокойствии мы гарантированы от воздействия всяких аффектов, которые подавляют нас и делают бессильными, от всех страстей, которые беспокоят и смущают душу. Нет страсти, которая бы в большей степени делала нас бессильными, беспокойными, неспособными, чем страх; нет ничего, чего бы мы боялись более, чем смерти. Страх смерти есть величайший враг свободы; освобождение от страха смерти есть величайшая победа познания, совершеннейшее сознание нашего могущества, истинное выражение нашей свободы. Чем яснее наше познание, тем меньше наш страх смерти. Чем больше вещей дух познает ясно и отчетливо (по второму и третьему родам познания), тем менее он страдает от дурных аффектов и тем менее он боится смерти³⁷²Ethica. V. Prop. XXXVIII.. Мысль о смерти не затуманивает освободившийся дух; последний утверждает свое ясное познание, в нем он уверен в своей вечности, и в этой уверенности смерть не заботит и не интересует его. «Свободный человек, — говорит Спиноза, — менее всего думает о смерти; его мудрость состоит в исследовании не смерти, а жизни».

Если бы мы были свободны от природы, т.е. рождались в состоянии свободы, то мы не нуждались бы в освобождении и нам не нужно было бы все еще стремиться к свободе; тогда не было бы ничего, чему свобода могла бы содействовать или препятствовать, не было бы ни положительных, ни отрицательных условий, ни добра, ни зла. Ибо не обладание свободой, а стремление к ней определяет ценность добра и зла. «Если бы люди рождались свободными, они не смогли бы составить понятий о добре и зле, а именно пока они находились бы в состоянии свободы». Свобода есть плод познания, она не знает страха, не знает ничего страшного и, следовательно, не знает и аффектов, возбуждаемых опасностями, — ни безумной смелости, которая ищет опасность ради опасности, ни трусости, которая по той же причине избегает ее. Свободный человек действует по своим убеждениям, а разумная добродетель будет одинаково сказываться как на избежании опасностей, так и на их преодолении. Познание содействует разумной жизни и, следовательно, общению и согласию между людьми.

Поэтому свободный человек, насколько от него это зависит, не будет никому причинять неприятностей и не будет стремиться вызвать ненависть. Ненависть рождает неблагодарность. Человек кажется неблагодарным, когда он оценивает благодеяние не так высоко, как тот, кто его оказывает. Но неразумные люди обыкновенно переоценивают свои благодеяния и требуют благодарности, которая несовместима с разумом и свободой принимающего; поэтому свободный человек, живя между глупцами, будет, поскольку это от него зависит, уклоняться от их благодеяний. Величайшее благодеяние есть величайшая польза, которую человек может оказать человеку: это — помощь, оказываемая совершенствованию разума; именно это благодеяние свободные люди принимают с наибольшей благодарностью и по мере своих сил оказывают другим. Поэтому только свободные люди истинно благодарны в своих взаимных отношениях.

То, что делает свободный человек, должно согласовываться с разумом. Разум требует истинного согласия между людьми, а не внешней его видимости и, менее всего, ложной внешности. Ничто не противоречит разуму более, чем обманчивое действие, дурное намерение, прикрытое доброй внешностью. Свобода требует крайней противоположности этого рода злой лживости, т.е. совершеннейшей правдивости. «Свободный человек никогда не действует с задней мыслью, а всегда ведет себя правдиво». Мы живем наиболее свободно, когда мы живем наиболее разумно; разум требует не только жизни в обществе, но и жизни, полезной для общества; это возможно лишь в государстве, поэтому разумная жизнь будет развиваться свободнее в государстве, чем в одиночестве. В этом пункте нравственная свобода включает в себя гражданскую и обращается к политическому общению людей, чтобы содействовать развитию разума. Это положение не противоречит другому, которым мы охарактеризовали отличие политической жизни от нравственной; «Порядок есть добродетель государства, свобода духа есть личная добродетель». Для развития разума также в других людях эта личная добродетель находит в государстве более благоприятное поле деятельности, чем в пустыне.

Ясное познание вечно, ибо оно равнозначно божественному мышлению; его идеи тождественны с идеями, содержащимися в бесконечном разуме. Но если ясное познание вечно, то вечна и радость, которая необходимо следует из него. Вечная радость есть устойчивая радость, исключающая всякую печаль и вообще все печальные аффекты; среди всех радостей она — единственно вечная, как amor Dei intellectualis (вечная любовь Бога) была единственной вечной любовью. Поэтому эта радость есть высшая из всех; она есть наше блаженство (beatitudo). Блаженство, или радость без печали, совпадает с ясным познанием как нашей высшей деятельностью, нашей добродетелью и силой; поэтому блаженство есть не награда добродетели, а сама добродетель.

Наслаждаясь блаженством познания, мы не жаждем никаких других радостей, и нас не радуют более вещи, с которыми имеют дело человеческие страсти; последние находятся теперь в нашей власти и как бы лежат у ног познания. Не потому, что мы владеем страстями, мы наслаждаемся, как бы в награду, радостью ясного познания, а потому, что это познание нас радует, мы не жаждем никаких иных наслаждений и владеем страстями. «Блаженство есть не награда добродетели, а сама добродетель, и мы наслаждаемся им не потому, что укрощаем вожделения, а наоборот, наслаждаясь этим блаженством, мы можем укротить вожделения... Этим, — так заключает Спиноза свое нравственное учение, — я изложил все, что хотел сказать о власти духа над аффектами и о его свободе. Отсюда явствует, как силен мудрец и насколько он могущественнее человека, который лишен знаний и движим лишь вожделениями; ибо люди без знаний позволяют различным внешним причинам двигать себя в разные стороны и никогда не достигают истинного душевного спокойствия; в остальном они живут, как бы не сознавая себя самих, Бога и мира, живут изо дня в день, и последний миг их страдания есть и последний миг их бытия; тогда как мудрец, как таковой, не движим никакой страстью, а, познавая себя самого, Бога и мира, как бы исполнен вечной необходимости и потому сам вечен, наслаждаясь постоянным душевным спокойствием. И хотя путь, который, как я показал, ведет к этой цели, подымается очень на большую высоту, он все же может быть найден. Что столь редко, то поистине должно находиться на крутой вершине. Если бы блаженство лежало на равнине и было бы доступно без больших усилий, то как было бы возможно, чтобы почти все оставляли его без внимания? Все прекрасное столь же трудно, как и редко».

3.3. Необходимость свободы

Мы постигли нравственное совершенство как высший аффект, а последний — как необходимое следствие ясного познания, Но ясное познание есть в такой же мере необходимое следствие аффекта, а для понимания Спинозы весьма важно выяснить с полной отчетливостью этот часто упоминаемый пункт и, исходя из него, обозреть взаимную связь частей его этики. По своему внутреннему смыслу это нравственное учение согласуется с требованиями самой возвышенной и глубокой морали, тогда как по своей форме оно противоречит всякой морали. Оно делает аффект, в согласии с человеческой природой, рычагом нравственности, тогда как мораль, в противоположность человеческой природе и ее аффектам, требует разрыва с природными влечениями. Так как человеческие действия вытекают из воли, а воля всегда равна познанию, то нравственное учение Спинозы повелевает нам: возвысься над обманом, сковывающим тебя, и приди к истине, которая тебя освобождает! Преврати свои неясные понятия в ясные, и ты познаешь порядок вещей и будешь действовать в непосредственном согласии с мировым законом!

Однако лишь смысл, а не форма этого веления согласуется с духом его этики. Ибо она не может превращать человеческое поведение в величие и человеческое познание в обязанность'. она есть не императивная, а математическая этика, она ничего не предписывает человеческой жизни, а постигает законы последней; поэтому она не может смотреть на познание и высшее благо как на нравственную цель, к которой она призывает силу воли, а может рассматривать их лишь как необходимое следствие из существа человеческой природы. Человек должен не принуждать себя к познанию, а жаждать его как высшего аффекта, как абсолютного удовлетворения; лишь тогда нравственное учение есть то, чем оно должно быть в системе Спинозы, а именно: необходимым следствием из учения о душе. Тогда строение спинозовской системы завершается в геометрическом порядке вещей ступенью познания, как бы обсерваторией интеллекта, на которой стоит мыслящий человеческий дух и философский телескоп которого направлен на созвездие единой субстанции.

Мы не можем одним смелым прыжком достигнуть этого возвышенного места, а должны постепенно подниматься к нему из тесного жилища человека; мы не можем одним моральным велением изгнать дитя природы из детской комнаты, а должны показать ему, что все его стремление само собой направлено к этой цели, что оно непрерывно ищет этой вершины и в лабиринте своих вожделений уже находится на пути к ней.

Все наше существо жаждет света, и если мы следуем за блуждающими огнями воображения, то в этом заблуждении уже таится истина, ибо, даже заблуждаясь, мы ищем света. Положительное в заблуждении состоит именно в том, что стремление к познанию не уничтожается, а освещается присутствием истины. Человеческая природа состоит в аффектах; пассивные, бессильные, или страдательные, аффекты суть неясное знание; ясное знание есть, следовательно, не что иное, как могущественнейший и высший аффект.

Человеческие аффекты бывают радостными либо печальными или же колеблются между теми и другими; радостные аффекты суть всегда выражения повышенного самочувствия, возросшего могущества; напротив, печальные аффекты суть всегда выражения противоположного состояния. Но основное стремление человеческой природы есть жажда сохранить и увеличить свою реальность; поэтому оно с одинаковой необходимостью должно утверждать радостные аффекты и отрицать печальные. Только отличая волю от природы и измышляя способность свободы вне реальной свободы, можно думать, будто есть положение, в котором печальные аффекты предпочитаются радостным или среди печальных аффектов одни предпочитаются другим. Человеческая природа решает и судит не как моралист, который, быть может, рекомендует страх более, чем надежду, находит отчаяние при известных условиях более подходящим, чем радость, и раскаянию симпатизирует больше, чем славе и тому самочувствию, которое возникает от побед.

Природе всегда милее и дороже чувство повышенного тонуса бытия, чем чувство подавленности; она при всех условиях любит радость больше скорби и не ставит страдание выше зависти, так как оба последних аффекта одинаково мучительны и терзают ее; ибо природа хочет сохранять свое бытие, она хочет не страдать, а действовать. Пока человек живет под властью воздействующих на него вещей, его бытием управляет борьба между радостными и печальными ощущениями, и он живет в бурной смене страстей, которые играют им, как мячи ком Эти страсти, необходимо возникающие в нас под внешним воздействием вещей, суть влечения к объектам, и они различаются в зависимости от того, оказывают ли они на нас радостное или печальное действие; страсти эти направлены на вещи, которые я могу иметь или не иметь, которыми я могу обладать или которых могу лишаться. Эти вещи суть отдельные и случайные явления. Будучи отдельными явлениями, они взаимно исключают одно другое; будучи случайными, они должны прекращаться. То, чего мы хотим, мы считаем благом; то, от чего мы хотим избавиться, мы считаем злом.

Чисто ограниченные и преходящие блага образуют содержание наших радостных аффектов. Не должны ли эти аффекты быть столь же ограниченными и преходящими? Ограниченная радость прекращается, когда исчезает ее предмет, ведь этот предмет, будучи отдельной, исключительной вещью, противоположной другим вещам, может быть разрушен. Всякая ограниченная радость имеет свои опасности и своих врагов. Не буду ли я бояться этих опасностей, ненавидеть этих врагов, трепетать перед гибелью, которая грозит моей радости? А не суть ли боязнь, ненависть, гнев печальные ощущения? Не являются ли эти печальные аффекты столь же необходимыми, как и радостные? Не суть ли они неизбежные спутники последних? Когда я испытываю сострадание к бедности, тогда я чувствую несчастье жалкой жизни, которая нуждается в столь многих вещах, обладание коими я считаю благом; я был бы несчастлив, если бы был беден. Не значит ли это, другими словами, следующее: я был бы счастлив, если бы был богат; я хотел бы быть богатым; я считаю богатого счастливым; я завидую богатому? Таким образом, сострадание бедности имеет своей обратной стороной зависть к богатству. И таким же образом в движимой страстями человеческой природе всякая радость имеет свою скорбь, всякое влечение — свое отвращение, всякая любовь — свою ненависть, всякий положительный аффект — свой отрицательный, противоположный полюс. Поэтому воля, которая есть не что иное, как утверждение природы, стремление к самосохранению, жажда могущества, должна одобрять радостные аффекты и стремиться сохранять их; она должна навсегда хотеть пребывать в радости и навсегда избавиться от скорби, должна хотеть увековечить первую и уничтожить последнюю. Радость без скорби есть чистая радость, положительный аффект без отрицательного, аффект, лишенный противоречий и потому высший аффект. И как из радости, когда в ней присутствует представление о ее причине, необходимо следует любовь, так и из вечной радости, освещаемой идеей ее причины, должна вытекать вечная любовь.

3.4. Вечная радость как познание вещей

В чем состоит непреходящая радость? И как может быть увековечен радостный аффект? Эти вопросы образует ядро всего нравственного учения Спинозы, ядро всей его системы. Речь идет об отыскании перехода от преходящей радости к вечной, об увековечении сознания, в котором радость лишена всякой связи с печальными аффектами. Пока я черпаю радость из обладания отдельными вещами, она должна оставаться ограниченной и преходящей, как и это обладание, и поэтому необходимо должна быть связана с печалью. Данное явление, делающее меня счастливым, проходит, а с ним проходит и моя радость; человек, которого я люблю, умирает; благо, обладанием которого я гордился, гибнет, и место радости занимает печаль.

Таким образом, радость несовершенна и непостоянна, пока предметом ее служат отдельные вещи, а ее субъектом — отдельный чувственный индивид, который относит вещи к себе и жаждет их в силу их воображаемой ценности. Напротив, человеческая радость будет совершенной и вечной, когда она не меняется вместе с вещами, а основана на их неизменной связи, когда она не хватается жадной рукой за отдельное благо, а стремится к самому вечному существу, когда человек уже не забирает себе, с боязливым корыстолюбием, то или иное, а, радостно отдаваясь, воспринимает в душу само божественное. Моя радость преходяща, когда я называю моим нечто из существующего, она вечна, когда я присваиваю себе целое, превращаю omnia (все) в теа (свое) и об этом omnia mea (всем во мне) в каждое мгновение могу сказать: «Месит porto! (Ношу в себе!)»

Вообще, радость есть ощущение согласия моего существа с другим существом. Она мгновенна и преходяща, когда я согласуюсь с отдельными, преходящими вещами, и она вечна, когда я чувствую себя в согласии с самим вечным существом, которое всегда с одинаковой ясностью предстоит моему духу. Преходящая радость есть счастливое мгновение, которое я переживаю, прикрепленный к земле; вечная радость есть вневременная наличность ясного знания; это состояние Спиноза называет блаженством, ибо в нем радость увековечена. Показать это было задачей, которую Спиноза уже в первых своих сочинениях признал единственной, которая действительно могла бы заполнить и удовлетворить человеческую жизнь. В своей «Этике» он достиг той цели, которую поставил себе в «■Трактате об усовершенствовании разума». «Я должен исследовать, — писал он там, — существует ли истинное и достижимое благо, которым душа могла бы быть исполнена всецело, с исключением всего другого, можно ли найти что-либо, обладание чем доставило бы мне навеки наслаждение неизменной и высшей радостью... Любовь к вечному и бесконечному существу наполняет душу чистой радостью, которая исключает всякого рода печаль... Высшее благо есть познание единства нашего духа со Вселенной».

Вечная радость возможна лишь при обладании целым, которое всегда остается одним и тем же; это обладание возможно лишь посредством ясного и отчетливого познания; поэтому одно лишь познание может увековечить радость. В этом состоянии познания мною уже не руководит отдельная вещь, которая случайно аффицирует мое бытие, а меня объемлет связь всех вещей, сам мировой порядок, являющийся вечной необходимостью, которую я должен только понять, чтобы согласовываться с нею. Те неясные идеи, которые обособляют вещи вокруг меня и ввергают мою жизнь в хаос и борьбу себялюбивых вожделений, превращаются в ясные идеи, которые постигают вещи в их вечном единстве, укрепляют и освещают душу и разрешают противоречия аффектов в великое и неизменное согласие моего духа со Вселенной.

Когда проясняется лабиринт моих понятий, тогда проясняется и лабиринт моих страстей, ибо аффекты, переносящие центр тяжести человеческой жизни на отдельные блага, были только неясными мыслями. Ясное мышление открывает передо мной вечный порядок вещей, и при этом виде исчезает отдельное «я» с его изменчивыми аффектами и воображаемыми благами, как облачко на краю далекого горизонта, как случайный сон перед пробудившимися очами. Человеческая душа, находясь под воздействием вещей, пребывая в смене страстей, веря в мнимые блага мира, живет «под страхом земного». Познание есть освобождение от этого страха.

Но если в познании состоит вечная радость, то в нем присутствует вместе с тем и идея ее причины. Ибо я познаю вещи ясно, когда мои идеи суть реальные модусы божественного мышления, когда мое познание действительно образует часть бесконечного разума, непосредственной причиной которого является божественное мышление, т.е. когда я постигаю Бога как причину моего познания. Но радость, соединенная с идеей ее причины, необходимо есть любовь. Поэтому ясное познание необходимо есть любовь к Богу, amor Dei intellectualis: единственная вечная радость, могущественнейший и высший из аффектов.

В amor Dei intellectualis (вечной любви Бога) завершается и освобождается человеческая природа, ибо она сознательно и намеренно согласуется с ходом вещей и уже не вторгается эгоистически в порядок природы, жадно хватаясь за вещи и прикрепляя к ним свое бытие. Любовь к Богу есть чистая, освобожденная от всякого себялюбия преданность, есть, следовательно, не измышленная страсть, которая стремится удержать свой объект и привлечь его к себе; она знает, что ее предмет есть не отдельное существо, которое, наподобие человека, отвечает на аффект аффектом; она не требует поэтому ответной любви, ибо знает, что Бог, которого она любит, не может отвечать любовью; она не воображает, что может обогатить и обрадовать свой предмет, любя его; она хочет лишь утверждать его и отказывается от обычной взаимности и благодеяний любви.

Обычная любовь к Богу, как и обычная любовь к людям, есть не что иное, как себялюбивое стремление к выгоде, обмен аффектов и склонностей, имеющий место между шаткими душами, движимый страхом и надеждой. Поэтому истинная любовь к Богу возможна лишь в истинном познании. «Добродетельны те, — говорит Спиноза в одном из своих писем, — кто имеет ясную идею Бога, напротив, нечестивы те, кто имеет не идею Бога, а лишь идеи земных вещей, которыми руководятся их поведение и мнение».

Любовь, которая тождественна познанию, есть неомраченное и потому бескорыстное настроение мыслящего духа, который, погруженный в созерцание вечного, забывает свое временное бытие и обнаруживает свою собственную вечность. Сердце успокаивается от бури страстей, воля освобождается от смущающих вожделений и душа находится в состоянии совершенно чистой, созерцательной преданности. Эта любовь есть воскресный отдых духа. Здесь веет «мирной радостью» спинозизма, которой наслаждались наши лучшие умы, в которой Гёте отдыхал от жизненных бурь и черпал силу для отречения, которое стало его жизненной мудростью, отречения полного и решительного, которое избавляет от всякой частичной покорности судьбе; в этой радости Шлейермахер, когда представления детского возраста исчезли перед его испытующим взором, вновь обрел существо религии в благочестии. Я не мог бы лучше выразить это совершенное и чисто созерцательное настроение духа, которое Спиноза назвал любовью к Богу, чем словами гётевского Фауста, который вернулся из мирской суеты в созерцательную тишину своей рабочей комнаты: «Уснули ныне все дикие влечения с их непокорной жизнью, теперь пробуждается любовь к людям и любовь к Богу!»

Если я согласен с миропорядком, познавая его, то я должен быть также согласен с тем, что его необходимость пребывает неизменной, что во мне самом преходяще все, что принадлежит природе отдельной вещи, а вечно только познание вещей. «Я познаю, — говорит Спиноза, — что все свершается в силу могущества Бога по неизменной необходимости, и это убеждение доставляет мне величайшее удовлетворение и величайшее душевное спокойствие». Вечно лишь целое, вечен в целом порядок вещей, который постигается в порядке идей; это знание вечно, ибо оно есть необходимое следствие Бога. Мой дух вечен, поскольку он равносилен этому знанию, а во всем остальном, наоборот, преходящ. Мои ясные идеи суть модусы божественного мышления, мое ясное познание есть божественное мышление во мне. Поэтому Спиноза мог сказать: моя любовь к Богу есть любовь Бога к самому себе.

Влечение к нашему самосохранению есть первый аффект и основа всех остальных. Отсюда необходимо следует влечение увековечить себя. Мы вечны лишь в познании, в любви к Богу, которая есть часть бесконечной любви Бога к самому себе — аккорд в гармонии целого. Таким образом, высший аффект есть необходимое следствие влечения, образующего существо нашей природы. Бог, как внешняя и внутренняя причина всех вещей, образует содержание учения Спинозы. Система Спинозы завершается познанием, в котором мы любим Бога, любовью, которой мы познаем Бога. «Substantia sive Deus sive natura», — такова первая мысль Спинозы. «Amor Dei intellectualis sive cognitio aeternae essentiae» (Интеллектуальная любовь к Богу, или сущностное познание вечного) — такова его последняя мысль.

Глава тринадцатая. Характеристика и критика учения Спинозы

1. Основные черты системы

1.1. Рационализм и пантеизм

С тех пор как Якоби сказал, что надо так объяснить «Этику», чтобы ни одна строка в ней не осталась темной, была определена цель, к которой должно стремиться изучение и изложение учения нашего философа. После того как мы попытались воспроизвести систему в той связи и с той ясностью, как они представлялись духу Спинозы, возникает задача оценить ее. Эта оценка должна удовлетворить двум условиям: сначала она должна определить существенное своеобразие системы, а затем проверить ее последовательность; первое условие есть задача характеристики учения, второе — его критики. Под существенным своеобразием мы разумеем специфический характер, которым одно явление отличается от всех других. Попытаемся, согласно этому, так оценить основные черты учения Спинозы и его понятия по роду и видовому отличию, чтобы его существенное своеобразие стало совершенно ясным.

Задача ясного и отчетливого мышления является общей для Спинозы и Декарта, как и для всякой рационалистической философии. Ясное мышление не может останавливаться на рассмотрении вещей, ибо последние объясняются лишь в их связи со всеми остальными вещами. Когда мы начинаем соединять явления, мы обнаруживаем, что нет границы, перед которой можно было бы остановиться, нет объекта, на котором ходу исследования мог бы быть поставлен предел; пока по ту сторону границы еще находится нечто, бытие чего необходимо признать, до тех пор не разрешена проблема естественного познания и продолжается интенция философии. Если бы мы вдруг захотели перестать здесь мыслить, то обнаружили бы, что это нечто бросает тень на достигнутое знание и омрачает его ясность; например, наше знание равнялось бы тогда сумме, в числе слагаемых которой есть неизвестная величина. Кто может определить эту сумму?

Это признанное и непостигнутое нечто делает знание вообще неясным и затемняет философию не только в одной точке ее поверхности, но и в ее основе, ибо нет знания, если действительно существует что-либо непостижимое и иррациональное. «Свет освещает одновременно себя самого и тьму», — говорит Спиноза. Но если тьма остается тьмой, она затемняет и свет. Ясное мышление хочет постигнуть связь вещей. Либо эта связь всеобъемлющая и однородная, либо же в действительности не существует никакой связи; либо этот однородный порядок познается сполна, либо в действительности не существует никакого знания: ибо неполное знание, которое никогда не может быть доведено до конца, равносильно отсутствию знания вообще. Если остается что-либо непознанное и непознаваемое, то ничто не гарантирует правильности достигнутого знания; но если мы не уверены в нашем знании и его значении, то мы — бессильная жертва сомнений.

Поэтому философия требует уяснения связи всех вещей. Это уяснение возможно лишь посредством ясного мышления, посредством чистого разума; поэтому оно рационально; оно не может быть ни ограничиваемым извне, ни затемняемым изнутри неясными представлениями и пустыми вымыслами; поэтому оно полно. Лишь в законченной системе чистого разума, лишь в абсолютном рационализме философия может разрешить задачу, которую она как таковая должна себе ставить. Учение Спинозы есть абсолютный рационализм, и оно хочет быть таковым: это его основная черта и общий характер. Эта основная черта была так ясно выражена и крепка в нем, что в предисловии к своему изложению учения о началах Декарта Спиноза категорически заявил, что он отнюдь не согласен с этим великим мыслителем в учении о непознаваемости некоторых вещей. Есть много непознанного, но нет ничего непознаваемого!³⁷³Ср кн 1, гл 11

Философия и рационализм в смысле всеобъемлющего разумного познания означают одно и то же. Рациональное познание требует познаваемости всех вещей, всеобъемлющей и однородной связи всего познаваемого, ясности и отчетливости всякого истинного знания. Оно не терпит ничего непознаваемого в природе вещей, ничего неясного в понятиях о вещах, никакого пробела в связи понятий. Если оно действительно разрешает эту свою задачу, то оно постигает единую связь, которая объемлет собою все единое, в котором постигается все, — всеединое, вне которого нет ничего и которое поэтому должно быть признано равным совершенному, или божественному, существу. В этом познании вечный порядок всех вещей постигается в своей последней основе как Бог, а Бог, в полном проявлении всего Его могущества, — как вечный порядок; именно это равенство обозначают словом «пантеизм».

Раз в отношении между Богом и миром не допускается непроходимая пропасть, а требуется связь, и притом познаваемая, то необходимым следствием этого является пантеистический способ представления, и чем отчетливее познается эта связь, тем резче пантеистический характер этого познания. Поэтому, чтобы правильно оценить эти понятия, а не внести в них, как это обыкновенно случается, величайшую путаницу, надо иметь в виду, что пантеизм по своей основной тенденции есть не что иное, как противоположность дуализму. Чем менее дуалистичны философские системы, тем более они должны быть пантеистическими Но где начинается дуализм, там кончается рациональное познание. Поэтому чем рациональнее философские системы, тем менее они дуалистичны. Пантеизм по своей задаче совпадает с рационализмом; если Спиноза в известном смысле окончательно разрешает задачу рационального познания, то в этом заключается причина того, почему его система необходимо имеет пантеистический характер.

Спиноза — абсолютный пантеист, потому что он довел разумное познание до конца и нигде не терпел в нем чуждой тени. Здесь мы исправляем ходячую в характеристике учения Спинозы ошибку. Пантеизм обыкновенно считается своеобразной чертой этой системы; этим дело затемняется в двух отношениях: спинозизм объясняется слишком широко, а пантеизм — слишком узко; пантеизм отождествляется с учением Спинозы и на основании этой ложной предпосылки, которая смешивает род и видовое отличие, все особенности спинозизма переносятся на пантеизм. Втайне представление о пантеизме составляется по образу спинозизма; затем пантеизм, снабженный этими признаками, открыто признается моделью, а учение Спинозы характеризуется как совершенная копия этой модели. Отныне пантеизм как таковой отрицает свободу, различие между добром и злом, самосознание, моральные цели и цели вообще и находит это свое чистое и последовательное выражение в учении Спинозы.

Но пантеизм говорит лишь то, что Бог равен вечному порядку. В чем состоит этот вечный порядок — открытый вопрос: этот порядок может быть признан естественным или моральным, механическим или целесообразным, материальным или духовным, природным или сотворенным. Пантеизм ограничивается лишь указанным первым равенством, и легко видеть, что только от дальнейших указаний о способе понимания вечного порядка зависит, отрицаются ли свобода, цели и т.п. или нет. Если мы знаем, что Спиноза понимал субстанцию как единую и единственную сущность, вне которой нет ничего, то первого положения его учения — «Substantia sive Deus» («Субстанция, или Бог») — достаточно, чтобы определить это учение как пантеизм

1.2. Натурализм

Но Спиноза постигает этот вечный порядок, или связь вещей, как необходимое следствие из сущности Бога, как продукт, который воля не может ни создать, ни изменить, как мир, производящее основание которого совершенно исключает разум и волю, т.е. духовные способности; это значит, что он постигает этот вечный порядок вещей не как творение, а исключительно как природу: таково второе ближайшее определение. Первое положение его системы гласит: «Substantia sive Deus», второе: «Deus sive natura». «Substantia sive Deus» свидетельствует о Спинозе как о пантеисте, «Deus sive natura» — как о натуралисте.

Натурализм есть философия, которая объясняет и выводит не природу из духа, а дух из природы, всякая философия, принципом которой является не основание познания, а основание вещей, не разум, а субстанция, от которой зависит все остальное. Эта субстанция, благодаря которой все вещи существуют, есть могущество. Но что такое познаваемое могущество, как не природа? Если признать сущность вещей совершенно независимой от нашего познания и вместе с тем совершенно познаваемой, то ясно, что эта сущность может быть объяснена лишь понятием природы. Она совершенно независима от нас, мы совершенно зависимы от нее, т.е. она есть наш объект. Эта сущность, которая одновременно властвует над нами и есть наш объект, может быть только природой. Природа была тайным значением картезианского Бога.

Учение Спинозы есть система чистой природы. В этом учении все есть природа: Бог есть бесконечная, производящая природа; мир как вечное следствие Бога есть произведенная природа; атрибуты суть вечные и бесконечные силы природы; отдельные вещи суть преходящие явления природы; духи суть мыслящие явления природы; тела — протяженные явления. Нет ничего в этой системе, что бы не было природой. Разумный порядок есть естественно-необходимый порядок. Что противоречит необходимости и могуществу природы, то противоречит разуму. Что невозможно в естественно-закономерной связи вещей, то вообще невозможно, существует не в действительности, а лишь в воображении, содержится не в природе вещей, а лишь в неясных идеях нашего воображения. Поэтому Спиноза отрицает (всеобщее и неопределенное) самосознание, личность, свободу. Он отрицает их не в качестве Пантеиста, а в качестве натуралиста.

1.3. Догматизм

Но натурализм еще не исчерпывает своеобразия учения Спинозы. Бог есть для него вечный порядок, вечный порядок есть природа, а природа независима от условий человеческого познания, которое само происходит из природы вещей. Если бы вещи в их вечном порядке не были постигнуты ясно и отчетливо, если бы порядок идей не был бы столь же необходим и вечен, как порядок вещей, то для человеческого духа было бы невозможно познание вещей. Полное и истинное познание вещей есть порядок и связь идей; этот порядок есть необходимое и вечное следствие божественного мышления, следовательно, естественный порядок. Спиноза понимает познание как природу, а природу так, что она включает в себя (как необходимое и вечное следствие ее сущности) полное познание. Другими словами, он предполагает познание, обоснованное и завершенное в природе вещей. Эта предпосылка образует догматический характер его учения.

Согласно этой предпосылке, познание вещей не есть задача, которую природа еще должна разрешить, не есть цель, которую природа еще должна достигнуть; природа не должна стремиться к познанию как к цели, ибо она вечно его осуществляет. Если бы познание вещей было задачей, подлежащей разрешению, то эта задача в пределах природы могла бы быть разрешена лишь человеческим духом, а природа, стремясь к познанию, должна была бы стремиться как к цели к человеческому духу и вообще к человеческому бытию; а тогда вместе с человеческим бытием и остальные вещи должны были бы составлять цель природы, и Бог, или природа, действовали бы по целям.

Но природа есть совершенный, неизменный, от века построенный порядок вещей. Она не может быть совершеннее, чем она есть; поэтому она не может и становиться более совершенной; следовательно, нет ничего, к чему она могла бы стремиться или что могло бы служить ее целью, в ней самой цели невозможны, ибо ей не нужно ничем становиться и ни к чему стремиться, чем бы она не была уже совершеннейшим образом: она есть от века все во всем. Всякая цель, подлежащая достижению, была бы свидетельством против совершенства Бога, а всякая цель есть цель, еще только подлежащая достижению, задача, ждущая разрешения Поэтому в порядке природы, как его понимает Спиноза, цели невозможны ни в каком смысле — ни внешние, ни внутренние, ни бессознательные, ни сознательные. Итак, природа действует не по целям, а лишь по основаниям и действующим причинам

Аристотель, как и Спиноза, понимал порядок вещей как природу; для обоих вещи суть необходимые и естественные продукты; но действующим принципом у Аристотеля служит цель, а у Спинозы, напротив, чистая причинность. У Аристотеля энергия природы есть типическая сила, которая организует безвременное, оживляет мертвое, одушевляет живое, одухотворяет человеческое тело и в этом развитии доходит до ясного мышления, до реального познания; у Спинозы энергия природы есть действующая сила, которая никогда не дошла бы до мышления и познания, если бы одновременно не познавала и не мыслила от века все вещи, которые она необходимо производит. Согласно Аристотелю, все вещи суть естественные энтелехии, согласно Спинозе, наоборот, они суть естественные продукты.

Учение Спинозы есть система чистой причинности. В этом учении все есть природа, а природа во всех ее данных сплошь каузальна в смысле действующей причины: Бог есть действующая причина, атрибуты суть действующие первичные силы, вещи суть следствия, их совокупность есть необходимое и вечное следствие, их отдельные явления суть случайные и преходящие следствия; совокупность всех способностей есть производящая природа, природа как причина; совокупность всех вещей есть произведенная природа, природа как следствие. Причина того, почему Спиноза отрицал свободу, лежала не в том, что он приравнивал Бога к вечному мировому порядку, а в том, что мировой порядок он приравнивал природе. Фихте тоже понимал Бога как мировой порядок, но не исключал свободы. Причина того, почему Спиноза отрицал цели, лежит не в том, что он приравнивал Бога мировому порядку, и не в том, что он приравнивал мировой порядок природе, а в том, что природу он приравнивал действующей причинности. Аристотель тоже понимал порядок вещей как природу, но не исключал целей и даже стоял на прямо противоположной точке зрения.

Лишь здесь определяется и завершается характер спинозизма: лишь в понятии чистой причинности Спиноза становится самим собой, лишь этим понятием формируется та система, которая является единственной в своем роде и выделяется среди других систем своим абсолютным и исключительным своеобразием. Лишь один раз на свете была создана система чистой причинности с такой ясностью и развита с такой математической твердостью. Ибо классическая античная философия и христианское богословие Средних веков в своих системах имели своим центральным объектом людей; первая мыслила человека как цель природы, последнее мыслило спасение человека как цель божественного провидения. Бэкон и Декарт, основатели новой философии, потребовали причинности, не отрицая, однако, совершенно и во всех отношениях значения целей. Лейбниц, который следует за Спинозой, снова вводит в философию понятие цели для объяснения вещей и придает ему, наряду с причинностью, не только равную, но даже высшую законность. Кант посредством примата практического разума поднимает статус понятия цели до высшего значения. Таким образом, среди всех философов Спиноза — единственный, кто совершенно отрицает понятие цели, не отрицая при этом первичности мышления и познания; он был единственным философом и, быть может, единственным человеком, который взял и сохранил в качестве единственного принципа своего познания, своего миросозерцания и жизнепонимания противоположность этого понятия — чистую причинность.

2. Возражения против системы

2.1. Против спинозовской системы познания

Учение Спинозы есть, безусловно, рационалистическая система природы, поскольку последняя понимается как действующая причинность, это положение содержит полную характеристику, истинное определение спинозизма. Отсюда легко можно понять те возражения и протесты, которые оно встречает и которые оно вызывает тем сильнее, что его собственное строение представляется импозантным и могучим. Оно задается целью окончательно разрешить задачу рационального познания вещей и осознает, что достигло своей цели. Тот, кто оспаривает возможность или исчерпывающий характер подобного истинного познания, есть по необходимости противник Спинозы. Возможность истинного познания вообще оспаривают скептики, возможность абсолютного познания, проникающего не только в явления, но и в сущность вещей, оспаривал Кант. Пьер Бейль был противником Спинозы по скептическим основаниям, Кант — по критическим; тот и другой далеко не были основательными знатоками его учения; Канту оно представлялось совершенно чуждым.

У Спинозы полное познание вещей по своему характеру безусловно рационально, оно возможно лишь через посредство ясного и отчетливого мышления. Всякий, кто признает действительное познание истины, но отрицает возможность его осуществления через разум, есть противник Спинозы. К таким противникам принадлежат многие люди различных направлений: сенсуалисты, философы чувства, мистики. Я назову в качестве противника от мистики Георга Гамана (Georg Hamann), который питал безусловную антипатию к Спинозе и, согласно его собственному характерному признанию, с инстинктивным отвращением бежал «от скелета геометрического учителя нравственности»³⁷⁴Jacobi F.H. Gesammelte Werke. Bd. IV. Ableitung III, S. 48 (I.G. Hamanns Briefwechsel mit Jacobi)..

Представителем философии чувства, находящимся в явном противоречии со спинозизмом, может считаться Фридрих Генрих Якоби (Fridrich Heinrich Jacobi), а представителем сенсуализма, восстающего против воплощенного в спинозизме рационализма, — Людвиг Фейербах (Ludwig Feuerbach) в своих позднейших сочинениях, в которых он выступает как философ будущего. Оба, Якоби и Фейербах, знают систему Спинозы. Заслугой Якоби является в особенности то, что своими письмами об учении Спинозы он содействовал лучшему изучению последнего; Фейербах своим изложением спинозизма также показал, что он вдумывался в эту систему. Оба являются противниками Спинозы, оба борются с чистым рационализмом, но атакуют его с противоположных направлений; первый исходит из религиозного интереса, последний — из сенсуалистического. Интересно и поучительно прояснить несколько точнее это противостояние обоих философов: интересно это как для характеристики Спинозы, так и для характеристики их самих.

Поскольку система Спинозы безусловно рациональна и демонстративна и относится ко всему логически, постольку она необходимо атеистична и фаталистична: так судил в свое время Якоби. Поскольку система Спинозы безусловно рациональна, постольку она необходимо телеологична: так судил в последнее время Фейербах. Всякое человеческое размышление атеистично, говорит один; всякое человеческое размышление телеологично, говорит другой; для первого человеческое мышление есть «прирожденный атеист», для второго оно есть «прирожденный богослов».

Согласно Якоби, всякое мышление и постижение есть непрерывное выведение и обусловливание, а потому все мыслимое и постигнутое есть обусловленное и выведенное; мышление в силу своей природы никогда не может овладеть безусловным и первичным, а, оставаясь последовательным, может лишь отрицать его: рациональное познание безусловного и первичного есть чистая невозможность. Бог безусловен, свобода первична; нет рационального познания Бога и свободы, поэтому рациональное познание, если оно хочет быть последовательным, может лишь отрицать Бога и свободу. Отрицание Бога как безусловной личности атеистично, отрицание свободы фаталистично; поэтому рациональное познание, если оно действует последовательно, необходимо должно стать атеистическим и фаталистическим. Всякая философия, поскольку она рационалистична, не может иметь другого направления; Спиноза был совершенно рациональным и последовательным мыслителем; поэтому его учение должно было оказаться таким, каким оно и является: атеистическим и фаталистическим. Кто хочет избежать этого, тот должен отвергнуть учение Спинозы, а вместе с ним и всякую рационалистическую и демонстративную философию, ибо последняя в спинозизме совершила самое большее, на что она вообще способна. Таким образом, здесь с величайшим признанием Спинозы сочетается полное отрицание его системы — не просто одного из ее выводов, а всей системы в ее основе.

Согласно Фейербаху, всякое мышление и постижение цели есть непрерывное обобщение и потому отрицание индивидуального, чувственного, естественного. Мыслить и постигать Бога значит отрицать его, объявляет Якоби. Мыслить и постигать природу значит превращать ее во всеобщую, нечувственную, сверхчувственную сущность и тем самым отрицать ее, объявляет Фейербах. Принцип спинозизма есть понятие Бога, понятие есть отрицание Бога, поэтому эта система безусловно атеистична, заключает Якоби. Принцип спинозизма есть понятие природы, т.е. природы как всеобщей, мысленной, сверхчувственной сущности, что есть отрицание природы; поэтому эта система безусловно телеологична, заключает Фейербах. Так как Спиноза лишь мыслит Бога, то он вынужден объяснять существо Бога из природы, а это означает отрицание Бога. Таково мнение Якоби. Так как Спиноза лишь мыслит природу, то он вынужден объяснять существо природы из Бога, а это значит отрицать природу. Таково мнение Фейербаха.

Для Якоби центр тяжести учения Спинозы выражается формулой «Deus sive natura», а это есть постигнутое, натурализованное, отрицаемое божество, или атеизм. Для Фейербаха центр тяжести учения Спинозы выражается формулой: «Natura sive Deus», — а это есть постигнутая, обобщенная, превращенная в сверхчувственную сущность, отрицаемая природа, или богословие. Здесь мы ясно видим, как у обоих писателей одно и то же воззрение на философию Спинозы обосновывает одинаковое признание и одинаковое несогласие в противоположных суждениях. Ибо в совершенно одинаковом смысле один объявляет эту систему атеизмом, а другой — богословием³⁷⁵Jakobi F. Н. Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Μ. Mendelssohn (1785), S. 170—172. Feuerbach L. Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Gesammelte Werke. Bd. II, S. 285-287; Bd. IV, S. 380-392..

То, что Фейербах противопоставляет учению Спинозы и вообще «абстрактной философии», есть чувственное ощущение; последнее должно быть мерилом всякого познания, философией будущего, в то время как рационализм есть философия прошедшего. Нет ничего естественнее, чем стремление к чувственному созерцанию; для этого нет надобности в особой философии. Удовлетворению этого стремления не препятствует рационализм и не благоприятствует сенсуализм. Никто не требует, чтобы ради удовлетворения жажды поэзия сочиняла только песни о вине. Если душа жаждет впечатлений мира, то пусть она ищет свое полное и единственное удовлетворение в чувственном созерцании. Но было бы нелепо и нецелесообразно ввиду этого требовать от философии, чтобы ее единственным занятием было угождать этой жажде и чтобы она в будущем, в качестве чистого сенсуализма, носила ливрею чувств. Сколь мало песни о вине могут утолить нашу жажду, столь же мало философия, как бы сенсуалистична она ни была, удовлетворит нашу потребность в чувственном созерцании.

2.2. Против спинозовской системы мира

Системе нашего философа с присущим ей монизмом, натурализмом и механицизмом противоречат пантеистическое миросозерцание, поскольку оно отрицает натурализм, деистическое миросозерцание, которое признает натурализм, но отрицает неправомерность целей, телеологическое миросозерцание, которое признает в основе вещей действие целесообразной силы и стремится основать на этом познании учение о Боге и о природе вещей. Первая указанная антитеза, которая возникает в критической философии и которую мы в своем месте подробно изложим, проявляется у И.Г. Фихте: Бог признается вечным порядком вещей, но этот порядок есть не природа, а свобода, он состоит из воли и ее конечной цели. Все зависит от того, отрицается или признается личная свобода (Я); пантеистический натурализм принципиально отрицает то, что принципиально утверждает пантеистический морализм.

Поэтому Фихте и мог сказать: «Есть только две вполне последовательные системы: критическая и спинозистская».

Деистически настроенное Просвещение XVII в. не хотело допускать иного откровения Бога, кроме естественного порядка вещей, но в последнем оно требовало признания полного выражения божественной мудрости и благости. Поэтому выше всего оно ставило рассмотрение естественной целесообразности вещей, намеренно созданных произведений природы и их полезности для человека. Неудивительно, что это Просвещение не воспринимало Спинозу, что оно испугалось, когда Якоби изложил учение Спинозы в его истинном свете; что, в частности, Моисей Мендельсон скорее был готов видеть клевету на философа в утверждении, что Спиноза отрицал цели, чем приписывать ему подобную «глупость». Он не должен был бы пускаться в спор о спинозизме Лессинга и об учении Спинозы, потому что это учение было ему чуждо и незнакомо; он едва ли видел «Этику» и, уж конечно, не читал ее. Ведь задал же он поразительный вопрос: какие сочинения Якоби считает аутентичными для учения Спинозы — изданные ли Л. Мейером или какие-либо иные?

Спиноза отрицает цели вообще — как естественные, так и моральные, и не допускает во всем мировом порядке никакой иной способности и никакой иной связи, кроме чистой причинности. Здесь его учение восстает против миросозерцания, основанного на понятии цели, или на телеологии. В интересах этого миросозерцания Тренделенбург пытался показать, что своеобразное и важное положение, которое занимает среди философских систем учение Спинозы по отношению к телеологии, несостоятельно. Можно признать утверждение или отрицание целевых понятий в известном смысле основным вопросом философии, считать их мерилом при оценке различных систем и, исходя отсюда, определять точки зрения, господствующие и господствовавшие в системах философии. Есть системы, которые объясняют все из целей; есть другие, противоположные им системы, которые отрицают цели и стремятся объяснить все действующими причинами или механической причинностью; Тренделенбург называет системы первого рода телеологическими, системы второго рода механистическими и материалистическими; образцом противоположного механистического, или материалистического, миросозерцания служит атомистическая философия Демокрита.

Не все системы можно подвести под эту антитезу. Есть системы, которые суть и то, и другое, и есть системы, которые не суть ни то, ни другое. Если мы возьмем системы первого рода, то они могут либо разделять оба принципа и признавать их, приписывая каждому особую, самостоятельную область господства, либо соединять их, подчиняя действующие причины в качестве служебного принципа целевым причинам. Признавая оба принципа в отдельности, системы становятся дуалистическими и в одной своей части носят телеологический характер, а в другой — характер механистический; образцом подобной дуалистической системы служит картезианская философия. Учение Спинозы есть система второго рода: оно и не телеологично, и не механистично (материалистично); именно в этом состоит, по мнению Тренделенбурга, своеобразный характер этой системы.

Когда мысль определяет и освещает основание, из которого происходят вещи, тогда способ объяснения вещей телеологичен, мышление есть действующий принцип всех вещей и, следовательно, образованйя тел. Но когда принцип, из которого происходят вещи, совершенно чужд мысли, тогда вещи должны быть объяснены из сильного основания и через сильную необходимость, т.е. механистически и материалистически; тогда материя и ее сила действуют во всех вещах и, следовательно, в образовании мысли, в создании духа. Когда же мышление не обладает никакими способностями в образовании тел, а материя и протяженность лишены способности образования мысли, тогда телеологический способ объяснения так же невозможен, как и материалистический (механистический). Это имеет место в том случае, когда мышление и протяженность совершенно разделены, когда одно совершенно независимо от другого. Но Спиноза понимает мышление и протяженность как два соединенных в субстанции, но совершенно раздельных и независимых в своих действиях атрибута, каждый из которых имеет первичный характер; поэтому его система ни телеологична, ни материалистична.

Это отношение атрибутов Тренделенбург признает «основной мыслью Спинозы» и старается показать, что философ в развитии своего учения изменяет этой новой мысли. Ибо он столь же мало может объяснить неадекватную идею из чистого, независимого от материи мышления, как и из совершенно немыслящей материи; следовательно, он оставляет ее необъясненной; и, называя адекватные идеи «лучшей частью духа», он невольно впадает в телеологический способ представления, который он в принципе отрицает. Потому «результат» всей этой системы, в конце концов, состоит в том, что ее основная мысль терпит крушение.

Оставим этот результат и будем придерживаться «основной мысли» Спинозы, которую Тренделенбург определил неправильно. Отношение атрибутов не имеет такого значения, которое придает ему Тренделенбург, и ясно обнаруживается лишь во второй книге «Этики». Отношение атрибутов уже потому не есть «основная мысль» Спинозы, что атрибут не есть основное понятие. Основное понятие есть Бог, или субстанция. Точно так же неправильна антитеза между телеологией и материализмом (механицизмом), на которой Тренделенбург основывает свое исследование. Телеология и материализм столь же мало противоречат друг другу, сколь мало тождественны материализм и механицизм. Можно признавать материю единственной основой вещей, не отрицая целей; можно приписывать материи типические, или целевые, силы и, следовательно, признавать за самой материей целевую деятельность. Существует (употребляя кантовское выражение) точка зрения гилозоизма, которая одновременно и материалистична, и телеологична. Столь же мало тождественны материализм и механицизм. Почему только одна материя может действовать механически? Она может действовать целесообразно, а мышление может действовать механически. Если Тренделенбург отождествляет чистую причинность (в отличие от целевой) с механической причинностью, против чего мы ничего не можем возразить, то в учении Спинозы мышление должно представляться способностью, которая действует лишь механически, которая обладает только силой causa efficiens и образует такую силу. Поэтому нельзя утверждать, что учение Спинозы не допускает ни телеологизма, ни механицизма, так как эта система знает лишь действующие причины и не признает никакой иной деятельности, кроме механической.

Посмотрим, каким образом Тренделенбург пришел к отождествлению действующей, или механической, причинности с материальной, или немыслящей. Он считает высшей противоположностью слепую силу и сознательную мысль; постигнуть эту антитезу и примирить ее — основная проблема всякой философии. Эта антитеза вводится в формулировке «слепая сила и сознательная мысль», затем то же отношение без более точных определений приписывается «мысли и силе» вообще. «Слепая сила» и «сознательная мысль», конечно, всегда противоположны одна другой, но не потому, что одна из них есть сила, а другая — мысль, а потому, что первая слепа, а последняя сознательна. Ведь сила и мысль как таковые не суть противоположности. Разве мышление не есть сила? Разве, в частности, у Спинозы мышление есть что-то другое, чем сила — бесконечная, действенная, действующая по закону чистой причинности? Разве сам Спиноза не называет мышление «infinita cogitandi potentia»? Разве понятие атрибута у Спинозы не тождественно совершенно понятию силы?

Если на силу и мысль смотрят как на противоположности, то при этом молчаливо предполагают, что сила тождественна слепой, неосмысленной силе, что она противоположна мышлению и сводится к материи и протяженности, что существуют лишь материальные силы и что система действующей причинности совершенно совпадает с материализмом. На это предположение опирается Тренделенбург в своем рассмотрении спинозизма: взгляд его обусловлен той предпосылкой, что сила, слепая сила, материя и протяженность образуют одно и то же понятие. Не так обстоит дело в учении Спинозы. Здесь мышление и протяженность тождественны в понятии атрибута, или силы; первое есть мыслящая сила, последняя — материальная (слепая) сила; сила мышления производит познание, сила материи производит движение; но ни та, ни другая не действуют по целям, а лишь по одному и тому же закону и порядку действующей причинности. Мышление и протяженность у Спинозы совершенно исключают цель, осуществляя причинность; поэтому та и другая совершенно самостоятельно производят один и тот же порядок вещей; отсюда тождество между ordo idearum (порядком идей) и ordo rerum (порядком вещей).

Итак, одно дело — взгляд Тренделенбурга на учение Спинозы, и совсем другое дело — само это учение. Телеология и материализм не противоположны, как и не тождественны слепая сила и сила вообще. Телеология и действующая причинность суть противоположности. Рассматривая спинозизм с точки зрения этой противоположности, отнюдь нельзя сказать, что он не есть ни то, ни другое, но он ни телеологичен, ни механистичен в смысле действующих причин; наоборот, он есть полнейшее утверждение механической причинности и полнейшее отрицание телеологии: в этой антитезе он, безусловно, занимает одну сторону и направлен против другой ее стороны. Нет вообще ни одной системы, которая была бы подобным «ни то ни се», каким, по мнению Тренделенбурга, является спинозизм³⁷⁶го произвести в протяженности, как и протяженность — в мышлении. Следовательно, мышление и протяженность должны считаться в учении Спинозы производящими силами, а если статья в «Historische Beiträge zur Philosophie» оспаривает это мое воззрение, то она вступает в конфликт с прежним исследованием автора. Новое объяснение, согласно которому атрибуты суть не силы, а определение Бога, я подверг критике в соответствующем месте настоящего сочинения. 5. Я повторяю: телеология и материализм как таковые не противоположны; это доказывает гилозоизм. Материализм и механицизм, или система действующих причин, как таковые не тождественны; это доказывает спинозизм..

3. Внутренние противоречия системы

3.1. Бог и любовь Бога

Как обстоит дело с действительной основной мыслью и ее последовательным развитием в учении Спинозы? Для простого разрешения этого вопроса сравним основное понятие системы с ее последней мыслью, которой завершаются цепь умозаключений и вся система.

Принцип всей системы есть субстанция, или Бог как первая, единственная, внутренняя, свободная причина всех вещей. Высшее и последнее понятие, которым завершается целое, есть бесконечная интеллектуальная любовь Бога к самому себе. Это понятие представлялось при первом анализе, посвященном изложению системы, выражением законченной гармонии, как бы заключительным аккордом всего учения. Но если мы вдумаемся глубже, то окажется, что оба эти понятия отнюдь не находятся в таком уж полном согласии. Существо Бога должно было быть понято так, что к Его природе не могли принадлежать ни разум, ни воля. Но если Бог исключает из себя интеллект, то Он не может вступать ни в какое интеллектуальное отношение с самим собой. В Боге нет аффектов и, следовательно, нет радости. Как может Спиноза говорить, что Бог радуется своему собственному совершенству?* Любовь есть род радости. Если Бог не может радоваться, то Он не может и любить, и нельзя говорить о любви Бога. Бог есть совершенно бесконечное, неограниченное и, следовательно, безличное и лишенное самости существо. Если Бог не есть «Я сам», то в Нем нет и отношения к самому себе. Бесконечная интеллектуальная любовь Бога к самому себе противоречит существу Бога, потому что она: 1) интеллектуальна; 2) есть любовь; 3) рефлективна (содержит отношение к самости). Последнее заключительное понятие учения Спинозы, безусловно, противоречит его первому основному понятию.

3.2. Бог и человек

Любовь Бога к самому себе есть в действительности не что иное, как наша любовь к Богу, та amor Dei intellectualis, которой присуще знание, что Бог не может отвечать любовью. Эта наша любовь к Богу есть полное аффекта выражение нашего ясного познания Бога, а это познание есть основание нашей свободы. Система начинается с божественной причинности и кончается человеческой свободой. Бог есть единственная и всеединая причина всех вещей. Когда я являюсь единственной причиной того, что совершается во мне или вне меня, я деятелен и свободен; во всех других случаях я страдаю и несвободен. Нет иной свободы, кроме необусловленной причинности; нет иной необусловленной причинности, кроме божественной. Бог есть, таким образом, единственное свободное существо. Этому противоречит утверждение человеческой свободы. Божественная причинность и человеческая свобода относятся одна к другой так же, как утверждение и контрадикторное отрицание. Итак, в системе Спинозы основному положению противоречит высший и последний вывод.

Основание нашей свободы есть наше познание Бога, в котором завершается наше познание вещей; в конце концов, Он есть познанная сущность вещей. Как действующее существо Он есть причина всех вещей; как познанное существо Он есть предмет человеческого духа, т.е. объект для отдельной вещи. Очевидно, есть явная разница между бытием действующей и бытием познанной субстанции: первая существует в бесконечной Вселенной, или в порядке всех существ, последняя существует в человеческом духе, или в разуме отдельного существа. Как объект человеческого духа субстанция дана в конечном явлении, включена в представление детерминированного существа и, следовательно, не есть то, чем она была вначале: ens absolute indeterminatum (абсолютно недетерминированным существом).

Из существа Бога не может вытекать познание Бога, ибо познание возможно лишь через посредство интеллекта, а интеллект невозможен в существе Бога. Поэтому условие, из которого только и следует познание, исключено из существа Бога. Познание Бога следует из человеческого духа, но человеческий дух есть модус Бога, конечный, случайный модус, он есть вещь среди вещей, действие среди действий, звено в причинной связи природы. Как возможно, чтобы такое звено отличало себя от цепи, в которую оно вплетено? В тот миг, когда оно отрешается от нее, оно уже не есть звено причинной цепи. Но если в силу своей природы оно не может отличать себя от нее, то оно не может сделать своим объектом причинную связь. Человеческий дух, который в качестве отдельного существа принадлежит к области опосредованных действий, не в состоянии познать Бога — того Бога, который образует первую причину всех вещей. Я устраняю власть вещей, когда, превращаю их в свой объект. Власть, которая всецело обусловливает меня, от которой я безусловно завишу, от которой я никогда не могу быть свободен, — такая власть никогда не может стать моим познаваемым объектом. Следовательно, невозможно, чтобы человеческий дух когда-либо познал Бога. Это познание противоречит как природе Бога, так и природе человеческого духа.

Но на то, на что не способен человеческий дух, столь же мало или даже менее способен другой конечный модус. Каждая отдельная вещь принадлежит к цепи косвенных действий, последняя причина которых есть Бог. Ни одно из этих действий не может отрешиться от цепи, в которую оно включено; ни одно не может сделать своим объектом абсолютную причину, от которой оно зависит; поэтому ни в одной отдельной вещи идея Бога невозможна. Но то, на что не способен вообще ни один модус, не может быть осуществлено и совокупностью всех модусов, невозможно в бесконечном разуме как совокупности всех идей. Согласно Спинозе, бесконечный разум относится к конечному, как целое к части, познание бесконечного разума относится к человеческому познанию, как условие к обусловленному. Если есть условие, то есть и обусловленное (познание в человеческом духе); так заключает Спиноза. Если обусловленного нет, то нет и условия (познания в бесконечном разуме); так гласит контрадикторно-противоположное умозаключение. Следовательно, познание Бога не может иметь места ни через Бога, ни через бесконечный разум, ни через конечный разум (человеческий дух); таким образом, оно вообще невозможно в порядке вещей, как его понимает Спиноза. Но так как истинное познание вещей возможно лишь через посредство познания Бога, то вместе с последним мы должны отрицать и первое и признать, что всякое адекватное познание представляется невозможным при условиях, устанавливаемых учением Спинозы³⁷⁷Э. Левенталь воспринял это мое критическое замечание, 4ïo из принципов и учения Спинозы следует непознаваемость вещей для человеческого духа, за мое личное признание в скептицизме и попытался его опровергнуть. В силу полного непонимания сути моего замечания он воспринял неспособность человека как модуса (звена, неразрывно вплетенного в причинную цепь вещей, согласно воззрению Спинозы) к миронаблюдению и миропознанию как личную неспособность, как недостаток одаренности, от которого он сам чувствует себя совершенно свободным (Loewenthal Е. System und Geschichte des Naturalismus oder die Wahrheit über die Entstehung der Weltkörper und ihrer Lebewesen. Berlin: Verlag von S. Calvary, S. 65 u. flgd.). Это сочиненьице предлагает на 112 страницах как систему, так и историю натурализма и окончательное разрешение мировых загадок, ибо «первичная субстанция» как «вещь сама по себе» есть «абсолютно свободная материя = эфир = дух»..

3.3. Душа и тело

Человеческий дух есть, согласно Спинозе, идея тела, он есть идея, или разум, отдельной реальной вещи. То же применимо ко всякому другому модусу. Почему не каждая другая вещь образует одновременно и познание своего тела, и себя самой в такой же мере, как человеческий дух? Потому что человеческий дух (душа) более совершенен, чем другие духи, или идеи других вещей. Он есть идея человеческого тела, которое более совершенно, чем другие тела. Человеческий дух отличает тело, идею которого он образует, от всех других вещей; он познает это тело как свое собственное и тем самым одновременно познает самого себя. Он представляет это тело как свое собственное, ощущая его; но дух, по своей природе, есть только мыслящее существо, а мышление, по своей природе, совершенно независимо от протяженности, следовательно, дух независим от тела и не находится ни в каком непосредственном общении с ним. Следовательно, дух не может ощущать тело; поэтому, если имеются ощущения, то они могут находиться только в теле и лишь идеи этих ощущений находятся в духе. Аффекции человеческого тела суть ощущения; именно этим человеческое тело отличается от других тел, именно это отличие объясняет большее совершенство человеческого тела и тем самым человеческого духа.

Здесь мы вместе со Спинозой наталкиваемся на неразрешимые трудности. Тела только протяженны и потому только подвижны; человеческое тело отличается от других тел богатством своего состава, комплексом своих движений и более ничем, кроме этого. Следовательно, если человеческое тело имеет ощущения, то последние могут быть лишь движениями; итак, здесь должны быть движения, которые превращаются в ощущения. Но как может движение когда-либо стать ощущением? Это Спиноза объяснил так же мало, как и другие, ибо этого вообще нельзя объяснить. Но если движения как таковые никогда не могут стать ощущениями, если из чисто механического состава и движения никогда не возникает ощущение, то оно не может иметь места и в теле, и так как дух, с точки зрения Спинозы, может иметь лишь идеи, а не ощущения, то ощущения не происходят ни из тела, ни из духа и вообще невозможны.

Если же человеческое тело, в силу своих движений, может обладать ощущениями, то и другие тела должны иметь эту способность. Почему этого нет в действительности? Тела животных способны к ощущениям, подобно человеческому телу. Почему души животных не способны к познанию в той же мере, как человеческие души? У Спинозы ощущения и чувственные представления суть телесные процессы, они суть аффекции человеческого тела. И что такое были бы идеи этих аффекций, о которых так много говорит Спиноза, если бы они не были идеями ощущений? Если бы сами идеи были ощущениями, то аффекции могли бы быть только движениями; тогда идеи этих аффекций должны были бы быть идеями известных движений, чем они, очевидно, не являются; человеческий дух, ощущая, должен был бы представлять известные движения, что, очевидно, не имеет смысла. Следовательно, идеи телесных аффекций не суть ощущения, и ощущения совпадают у Спинозы не с идеями, а с телесными аффекциями.

Здесь отчетливо обнаруживается дилемма, в которой запутывается учение нашего философа: наши ощущения суть либо идеи наших телесных аффекций, либо сами эти аффекции, т.е. движения. Идеями аффекций они не могут быть, ибо ощущения были бы тогда идеями известных движений (представляемыми движениями); это противоречит учению Спинозы, опыту, природе ощущения. Движениями ощущения не могут быть: это противоречит природе ощущения, которая не объясняется из простого движения. Таким образом, учение Спинозы не может объяснить факт ощущений. Но идеи ощущений суть неадекватные идеи, вообще источник всякого неадекватного познания, элементы человеческого воображения. Если ощущение необъяснимо, то то же применимо и к идеям ощущений, и неадекватное познание также необъяснимо.

Итак, с точки зрения Спинозы нельзя понять ни адекватное, ни неадекватное познание и, следовательно, никакое познание вообще: познание любого рода должно представляться невозможным, поскольку порядок вещей противоречит их познанию.

3.4. Система мира и система познания

Возможность ясного познания столь же противоречит существу Бога, как и существу человеческого духа. Бог как безграничная субстанция без разума и воли не может ни познавать самого себя, ни познаваться каким-либо другим существом: Он не может быть объектом познания. Человеческий дух как модус или как звено в причинной связи вещей, как одно из зависимых, косвенных, случайных действий не может сделать своим объектом существо Бога и вещей. Следовательно, возможность ясного познания противоречит как природе субстанции, так и природе модуса. Спиноза понимает Бога как единую и единственную субстанцию, а вещи — как ее модусы. Это значит, что он понимает мировой порядок как природу, единственным законом которой служит чистая причинность. В таком порядке вещей невозможно рациональное познание этого порядка.

Здесь в учении Спинозы обнаруживается противоречие между рационализмом и натурализмом, между его системой познания и системой мира. Основные черты его учения сами восстают одна против других. Если бы мир действительно был таким, как его познает Спиноза, то было бы совершенно непостижимо, каким образом в таком порядке вещей осуществляется такое познание. Если спинозизм возможен как мировой порядок, то он невозможен как философия, или познание этого мирового порядка. Если человеческий дух есть конечный и случайный модус, то он никогда не может стать миропознающим существом, никогда не может стать Спинозой, подобно тому как треугольник не может стать математиком! В порядке вещей, который Спиноза представляет как истинную действительность, возможно все и невозможен только сам Спиноза, невозможно существо, которому этот порядок ясен.

Неясное познание основано на неясных, или неадекватных, идеях, которые представляют то, что мы ощущаем. Нет неясного познания, если нет идей ощущений; дух лишь тогда может представлять ощущаемое, когда тело имеет ощущения, т.е. когда ощущения равны телесным аффекциям или известным движениям тела. Если тела обладают только способностью движения, они не обладают способностью ощущения. Движение производит впечатление; ощущение есть восприятие впечатления. Но тела способны к движению лишь тогда, когда они суть не что иное, как противоположность мышлению. Если мышление и протяженность суть противоположные атрибуты, то тела способны лишь к движению и подвижны, и нет тела, способного к ощущению, каким бы сложным ни был его состав и его движения; тогда аффекции человеческого тела не суть ощущения, и, следовательно, идеи этих аффекций не суть неясные идеи; тогда невозможно неясное познание, а с ним — и комплекс неадекватных идей.

Возможность ясного познания противоречит природе субстанции и модусов, природе Бога и человеческого духа, как их понимает Спиноза; возможность неясного познания противоречит отношению обоих атрибутов в том виде, как оно установлено Спинозой. Следовательно, познание противоречит всем принципам системы, а именно понятиям субстанции, модусов и атрибутов.

3.5. Субстанция и модус

Но эти основные понятия сами тоже противоречат друг другу. Бог должен быть внутренней причиной всех вещей (omnium rerum causa immanens). Действительно ли Бог является этой причиной? Он есть субстанция, вещи суть модусы. Субстанция по своей сущности бесконечна, безгранична, безусловна, необходима; модусы по своей сущности конечны, ограниченны, обусловлены, случайны; первая совершенно не-детерминирована, последние совершенно детерминированы; субстанция первична и свободна, модусы производны и несвободны; субстанция есть вечная причина, модусы суть преходящие сущности. Что общего могут иметь вещи с Богом, если они столь отличны от Него во всех данных и столь Ему противоположны? Где остается имманентность божественного существа? Если бы Бог как субстанция, как первичная сила и производящая природа, чем Он является, был действительно имманентен вещам, то сами вещи должны были бы быть субстанциями, первичными существами и принадлежать к производящей природе. Но они противоположны всему, чем они должны были бы быть, если бы Бог действительно был их внутренней причиной. Между субстанцией и модусом есть пропасть, неравенство, дающее начало новому дуализму, который противоречит принципу истинной имманентности. Субстанция должна быть имманентна вещам, в действительности же она столь же мало имманентна им, как и могущество — бессилию.

4. Новая проблема

Противоречия явны, и все они вытекают из природы и характера системы — из этого соединения рационализма, исключающего все иррациональное, с натурализмом, отрицающим все, что противоречит понятию простой причинности. Существу Бога противоречит любовь Бога к самому себе, божественной причинности противоречит человеческая свобода. Понятию субстанции противоречит ее познаваемость человеческим духом; познание субстанции человеческим духом противоречит природе последнего, понятию модуса. Понятию тела противоречит возможность ощущения, и оно также противоречит понятию духа; оно не может иметь места ни в теле как противоположности духа, ни в духе как противоположности тела. Возможность ощущений и тем самым возможность неадекватных идей несоединимы с отношением души и тела в той форме, в какой это отношение необходимо следует из отношения между мышлением и протяженностью: неадекватное познание невозможно, если атрибуты противоположны друг другу. Отношение между субстанцией и модусом противоречит имманентности субстанции, образующей регулятивный принцип всей системы. Система познания несоединима с системой мирового порядка; рационализм несоединим с натурализмом.

4.1. Субстанциальность вещей

Возможность познания неоспорима, ибо ее отрицание было бы отрицанием философии. Если человеческий дух в состоянии познавать вещи, то он не есть простой модус; то же относится к человеческому телу и, следовательно, ко всей человеческой природе. Но если человек перестает быть модусом, то то же относится ко всем вещам вообще, ибо они отличаются от человека лишь по степени, а не по существу. Этим распадается связь, которая соединяла вещи в естественную причинную цепь; эта крепко скованная цепь разрывается, когда из нее выделяется одно звено; все звенья распадаются и образуют самостоятельные сущности, не цепь отдельных модусов, а множество отдельных субстанций, которые не входят в состав единой сущности, а лишь имеют одинаковую сущность — множество однородных субстанций, различных лишь по степени.

4.2. Единство силы

Человеческое познание допускает возможность заблуждений; заблуждение представляет собой неадекватную, или неясную, идею, которая невозможна без ощущения. Возможность ощущения неоспорима и должна быть согласована с человеческой природой. Пока душа и тело, протяженность и мышление взаимно исключают друг друга, ощущение невозможно; поэтому отношение атрибутов перестает признаваться в своей прежней форме. У Декарта мышление и протяженность были существенными свойствами противоположных субстанций, у Спинозы они суть противоположные силы одной и той же субстанции, у обоих философов они взаимно противоположны. Эта противоположность перестает теперь признаваться. Мышление и протяженность суть одна и та же сила, но в различных степенях; представление и движение суть различные формы проявления одной и той же формирующей, целесообразной и представляющей силы, которая есть атрибут всякой вещи, сущность всякой субстанции. Вещи должны пониматься как субстанции, а субстанции — как бесчисленное множество представляющих сил, которые постепенно прогрессируют от низших ступеней к высшим.

4.3. Монада

При желании серьезно провести принцип божественной имманентности мы вынуждены утверждать субстанциальность вещей. Субстанция существует в каждой вещи истинно лишь в том случае, если каждая вещь есть субстанция. Но вещи ограниченны. Следовательно, субстанция перестает быть неограниченной, ибо, как таковая, она в действительности не имманентна вещам. Но субстанция не может быть ограниченной или определяемой извне, ибо тогда она была бы не субстанцией, а модусом. Следовательно, субстанция должна мыслиться как сущность, ограничиваемая только сама собой, как существо самоограниченное, т.е. как индивидуальность. В понятии индивидуальности примеряется противоречие между субстанцией и природой отдельной веши: индивид есть отдельная субстанция.

Теперь сущность вещей представляется бесчисленным множеством индивидуальных субстанций, из которых каждая составляет представляющую силу. На основании этой силы каждый индивид образует неделимое единство, или монаду. В понятии монады заложено ближайшее разрешение проблем, возникающих из учения Спинозы. Сам Спиноза в высшем развитии своей системы требовал равенства между субстанцией и модусом; он расширил модус в пределах его границ до бесконечности субстанции, а в бесконечность субстанции вложил самоограничение. «Наша любовь к Богу есть любовь Бога к самому себе». Когда мы любим Бога, Бог любит самого себя. Это выражение провозглашает единство божественного существа и человека. Свободный, углубленный в созерцание Бога человеческий дух равен субстанции; божественное существо, любящее себя самого нашей любовью и нашим познанием Его, равно человеку. Таким образом, сам Спиноза уравнял субстанцию с модусами (Бога — с человеком) и, вопреки своему собственному изречению, превратил круг в квадрат. Субстанция стала самостью, а человеческий дух в своем познании Бога и любви к Нему — действительным выражением божественного существа. Но то, что применимо к отдельному существу, применимо ко всем, хотя и в различной степени. Все вещи проникнуты теперь субстанцией, и идея божественной имманентности осуществлена.

Принцип индивидуальности отрицает единственность субстанции и утверждает их множественность; в этом состоит его противоположность учению Спинозы. Принцип индивидуальности утверждает: эти бесчисленные субстанции не противоположны одна другой и не разделены на духи и тела, а суть однородные сущности, представляющие силы, каждая — в своем роде; эти силы выражают одну и ту же Вселенную и образуют однородный мировой порядок; здесь принцип индивидуальности антагонистичен системе Декарта. Этот принцип открывает нам горизонты новой философии, которую основывает Г.В. Лейбниц: в силу единства мышления и протяженности возникает потребность в понятии развития, в силу противоположности одного другому это понятие становится невозможным.

Дуалистическое различение мышления и протяженности было основным принципом картезианского учения. Сфера господства этого дуализма есть и сфера господства школы Декарта. Спиноза отрицает противоположность субстанций, но утверждает противоположность атрибутов в одной субстанции; он утверждает и сохраняет основу этого дуализма, в силу чего мы и причисляем его к школе Декарта, но не в узком смысле подражания, а в широком смысле духовного направления.

Лейбниц считает субстанцию основным понятием философии и поэтому еще принадлежит к догматическому или натуралистическому направлению в новой философии; но он отрицает, в противоположность Декарту, дуализм субстанций, а в противоположность Декарту и Спинозе — дуализм атрибутов, антитезу между мышлением и протяженностью. Поэтому мы отлучаем Лейбница от школы Декарта и усматриваем в его учении переход от догматической школы к критической, в то время как в учении Спинозы мы усматривали совершеннейшее и чистейшее выражение догматической философии.