Философия Заратустры (1880-1884)

1. Произведения 1881-1882 гг.

1.1. Утренняя заря

Зимой 1881 г., во время своего первого продолжительного пребывания в Генуе, Ницше придал окончательную форму своим мыслям, беспорядочно записанным в прошлом году в Наумбурге, Рива-дель-Гарда, Венеции, Мариенбаде, снова в Наумбурге и Стрезе. Это был первый год «скитаний» после оставления им преподавательской деятельности в Базельском университете. В маленькой генуэзской мансарде он провел месяцы глубочайшего одиночества и внутренней сосредоточенности. Настроение этого времени лучше всего выражается в том, что Ницше называет «новой страстью» (Passio nova неоднократно появляется в подготовительных работах к «Утренней заре» как заглавие нового произведения) — «страстью к познанию». Если «Человеческое, слишком человеческое» праздновало освобождение духа (ума), то «Утренняя заря» — это гимн страсти к познанию. Однако оба произведения связаны. «Человеческое, слишком человеческое» все еще является «памятником кризиса» (Ecce homo), то есть выражением необратимого разрыва с декадентскими, эстетизирующими идеалами, которые Ницше отныне связывает с двумя именами — Вагнер и Шопенгауэр, в «Утренней заре» же мы встречаем Ницше, который еще больше стал самим собой и нашел свою новую задачу: «...Познание превратилось у нас в страсть, не боящуюся никаких жертв, да и вообще ничего не боящуюся, кроме собственного угасания; (...) Да, мы ненавидим варварство — мы все скорее предпочтем гибель человечества, чем регресс познания» («Утренняя заря», аф. 429). Эта жажда познания могла бы даже «увлечь человечество так далеко, чтобы оно принесло себя в жертву, дабы умереть со светом какой-то вырванной у будущего мудрости в глазах» («Утренняя заря», аф. 45).

Уже тон тех афоризмов и многочисленных неопубликованных фрагментов, посвященных страсти к познанию, по своей сути отличен от умеренности и «эпикурейского» ограничения трех книг для свободных умов, которые в «Страннике и его тени» достигают кульминации в философии «ближайших вещей» (аф. 5). Также и желанное сообщество свободных умов, светский монастырь враждебных метафизике просвещенных братьев уже не является идеалом Ницше, который, кажется, в это время открыл для себя одиночество как непременное условие своей философии. Эта философия углубляет познания времен «Человеческого, слишком человеческого».

Однако трезвое спокойствие произведений Ницше в духе Вольтера и Просвещения теперь уступает место новому пафосу, который, однако, никогда больше не примет неприятный характер назидательной и реформаторской нетерпимости вагнеровского периода, а будет корениться в девизе свободного ума, гласящем, что убеждения — «более опасные враги истины», чем ложь («Человеческое, слишком человеческое», аф. 483). У Ницше нет никаких убеждений, никакой реформистской программы, в которые он хотел бы обратить своих собратьев. Ни в коем случае он не хочет читать нравоучения своему времени. Сам избежав тюрьмы убеждений, он не хочет воздвигать новую; напротив, разрушение убеждений становится теперь все более радикальным.

После метафизики искусства и гения, после привилегированного опыта религиозности теперь безжалостно исследуются «моральные предрассудки». В «Утренней заре» мораль лишается всякого рационального обоснования. Таким образом, после метафизики и мораль становится жертвой истории и психологического анализа. Мир не имеет метафизического значения, он даже не имеет этического значения, говорит историк Ницше в самом начале «Утренней зари» (аф. 3), напротив, этическое значение, которое человек придал миру, «однажды будет иметь столько же и не больше ценности, сколько сегодня имеет вера в мужественность или женственность солнца» (там же). Мораль, как и все вещи, которые долго живут, «постепенно настолько пропиталась разумом, что ее происхождение из неразумия тем самым становится неправдоподобным» («Утренняя заря», аф. 1), более того, она даже служила тем, кто мог бы поставить под сомнение ее разумность: философам. Мораль, говорит Ницше в конце пути, который он прошел с «Утренней зарей», является «подлинной Цирцеей философов» («Утренняя заря», Предисловие 3). Философ, казалось бы, стремился к истине, но в действительности пытался воздвигнуть «величественные нравственные здания» (как Кант) («Утренняя заря», Предисловие 4).

У Ницше философское познание эмансипируется от служения морали, даже если страсть к познанию, или, как он будет говорить отныне, воля к истине, имеет свои корни именно в развитии самой морали, так что Ницше в предисловии ко второму изданию «Утренней зари» (1886) может резюмировать значение своей работы формулой «самопреодоление морали». Человек познания — это последний продукт моральности, он не хочет возвращаться к чему-то, что для него «считается отжившим и прогнившим (...), будь то Бог, добродетель, истина, справедливость, любовь к ближнему», он не позволяет себе «лживых мостов к старым идеалам», а подчиняется строгому закону над ним: он отказывает морали в доверии — «почему же? Из моральности» («Утренняя заря», Предисловие 4). Критическое оружие Ницше — это прежде всего исторический анализ, реконструкция генезиса моральных предрассудков, подкрепленная чтением этнологических трудов (таких как, например, работа Дж. Леббока о «Начале цивилизации»), исторических сочинений (У. Э. Г. Лекки), трудов по сравнительной зоологии (А. Эспинас, К. Земпер), а также по истории морали и права (И. И. Бауманн). К этому добавляется интроспекция моралиста, вдохновленная Паскалем (Ницше в это время перечитывает «Мысли» и читает «Пор-Рояль» Сент-Бёва), а также размышления Стендаля о страсти и «силе» («Рим, Неаполь и Флоренция», «О любви», «История живописи в Италии», «Расин и Шекспир» принадлежат к произведениям, которые Ницше тогда много читал).

Также антиморализм Байрона, выражающийся в его гордости не быть «рабом какого-либо аппетита» («Утренняя заря», аф. 109), привлекает внимание Ницше к явлениям из «моральной» сферы, в основе которых лежит изначальный феномен «чувства власти». В этом контексте Наполеон стоит рядом с Байроном. Книга мадам де Ремюза с воспоминаниями о Наполеоне, вышедшая в Париже в 1880 году, дает Ницше повод для его очень сложной феноменологии власти, набросанной в записных книжках. Эти записи не содержат собственного суждения Ницше о Наполеоне, он лишь очень внимательно регистрирует все проявления того «чувства власти», которое он видит воплощенным в Наполеоне (позже он скажет «воля к власти»). В действительности все люди поступают так же, как Наполеон, который все подчиняет «страсти к господству»: одно влечение приобретает господство над другими, это все, что можно сказать о причинности так называемых моральных (или аморальных) поступков. Феноменальность внешнего мира («вещи не таковы, какими они нам кажутся») Ницше переносит на внутренний мир («поступки никогда не являются тем, чем они нам кажутся», «Утренняя заря», аф. 116).

Однако это не причина, по которой он отказывается от выдвижения моральных гипотез. Ницше прежде всего отрицает, что «прогресс в морали состоит в преобладании альтруистических влечений над эгоистическими, а также общих суждений над индивидуальными» (NF 6[163] 1880). Индивидуум, напротив, должен отстаивать «свои правильно понятые интересы против других индивидуумов», при этом суждения становятся все более индивидуальными, а «общие суждения — более плоскими и шаблонными». «Заурядный и равный человек так желанен лишь потому, что слабые люди боятся сильного индивидуума и скорее желают всеобщего ослабления, чем развития к индивидуальному. Я вижу в нынешней морали приукрашивание всеобщего ослабления: как христианство хотело ослабить и сделать равными всем людей сильных и духовных. Тенденция альтруистической морали — это податливая масса, рыхлый песок человечества. Тенденция общих суждений — это общность чувств, то есть их бедность и вялость. Это тенденция к концу человечества. "Абсолютные истины" — это орудие нивелирования, они истребляют формы, обладающие собственным характером» (там же). Это Ницше пишет во фрагменте осени 1880 года, который далее развивается в афоризмах 132 и 174 «Утренней зари». Защита индивидуума в «торговом обществе» («Утренняя заря», аф. 174) (мы бы сказали капиталистическом) направлена против моральных теорий позитивистских социологов (прежде всего Джона Стюарта Милля и Г. Спенсера) и против попыток гармонизации английских утилитаристов, стремившихся согласовать индивидуальный и общественный интерес.

Наконец, в контексте историко-моральных размышлений Ницше важен его портрет апостола Павла в длинном афоризме 68 «Утренней зари». Он основан, как показывают посмертные фрагменты соответствующего периода, на тщательном изучении трудов о Новом Завете, в частности «Антропологии апостола Павла» Г. Людеманна (1872). «Иудейский Паскаль» делает явным происхождение христианства, как позже «французский Паскаль» раскрывает его судьбу и то, от чего оно погибнет, а именно волю к истине, страсть к честности и познанию. Как и Лютер после него, Павел из ревнителя закона превратился в его смертельного врага из страха не смочь его исполнить. Видение в Дамаске означает не что иное, как: «неразумно, — подумал он, — гнать именно этого Христа! Ведь вот он, выход из положения, ведь вот она, месть выше головы, ведь тут, и больше нигде, я получил того, кто уничтожил закон, и буду за него держаться», ибо: «Умереть для зла — это значит умереть для закона; быть во плоти — это и значит быть в законе! Быть единым со Христом — это и значит вместе с ним уничтожить закон; умереть с ним это и значит умереть для закона!» (там же). Павел — первый христианин, до него были лишь несколько еврейских сектантов. Это путь, по которому Ницше затем осенью 1888 года придет к «Антихристу».

«Утренняя заря» и другие произведения Ницше, начиная с «Человеческого, слишком человеческого», не поддаются систематизации. Их особенность, что наиболее характеризует их как произведения Ницше, — это тот факт, что они являются «открытыми» произведениями, ищут ясные «бесконечные пространства» за «последним горизонтом» (ср. Дж. Леопарди, «L’infinito»), освобождения духа, а не его катехизации.

Ницше хочет рассматривать еще юную, неотшлифованную жажду познания как страсть. Но эта страсть также несет в себе зародыш смерти, конца, она — враг счастливой жизни бессознательного варварства. Во фрагменте конца 1880 года говорится: «Да, мы погибнем от этой страсти! Но это не аргумент против нее. Иначе смерть была бы аргументом против жизни индивидуума» (NF 7[171]). Ницше теперь больше не верит, что знание убивает силу и инстинкт: «Истина лишь в том, что новое знание поначалу не располагает налаженным механизмом, не говоря уже о приятной и страстной привычке! Но все это может произрасти! Пусть даже нам придется ждать, пока вырастут деревья, плоды с которых будет срывать более позднее поколение — но не мы» (NF 7[172]). И далее: «Потерять страстный интерес к себе и направить страсть вовне, на предметы (наука) теперь возможно. Какое мне дело до меня! Этого не мог бы сказать Паскаль» (7[158]). И наконец, Ницше подтверждает: «Я хочу сделать так, чтобы требовалось быть человеком героического склада, если посвящаешь себя науке!» (7[159]).

«Генуэзский» Ницше, каким он был во времена «Утренней зари», сравнивает приключение познания с мореплаванием, для которого возможны все цели. В последнем афоризме «Утренней зари» Ницше, кажется, сам не исключает возможности потерпеть неудачу перед лицом бесконечности, хотя книга и заканчивается вопросом, не исключающим надежды на новые берега: «Может быть, и про нас некогда скажут, что мы, плывя на запад, надеялись достичь Индии, но что жребий уготовил нам разбиться о бесконечность? Или, мои братья? или..?» (Отголоски Леопарди, это следует заметить мимоходом, становятся еще более явными во фрагменте осени 1880 года, где говорится: «Бесконечность! Прекрасно "потерпеть крушение в этом море"» (NF 6[364]).

После публикации «Утренней зари» Ницше летом 1881 года вернулся в Энгадин, однако уже не в Санкт-Мориц, как в 1879 году, а в Зильс-Марию, которая отныне (за исключением 1882 года) до 1888 года должна была стать его летней резиденцией. Энгадинское лето 1881 года было для Ницше богато философскими мыслями и озарениями. При чтении Спинозы (точнее, Куно Фишера о Спинозе) он счел, что нашел в нем предшественника. Францу Овербеку он пишет об этом в конце июля: «Я почти не знал Спинозу: то, что меня теперь потянуло к нему, было "инстинктивным действием". Не только его общая тенденция совпадает с моей — сделать познание сильнейшим аффектом — в пяти главных пунктах его учения я нахожу себя снова; этот самый ненормальный и одинокий мыслитель мне ближе всего именно в этих вещах: он отрицает свободу воли; цели; нравственный миропорядок; неэгоистичное; зло; хотя, конечно, различия огромны, они больше заключаются в различии времени, культуры, науки».

Письма к Овербеку также свидетельствуют о тяжелых страданиях, которые Ницше пришлось пережить в это время. Между приступами, длившимися до трех дней и сопровождавшимися сильными головными болями и рвотой, были периоды эйфории и духовной продуктивности. В начале августа Ницше записал в свою записную книжку (в которой также находятся выписки из Спинозы) — «6000 футов над уровнем моря и всем человеческим» — мысль, которая глубоко повлияла на весь ход его дальнейших размышлений и произведений: мысль о «вечном возвращении того же самого».

В той записи говорится: «Новый центр тяжести: вечное возвращение того же самого. Бесконечная важность нашего знания, заблуждения, наших привычек, образов жизни для всего грядущего. Что мы сделаем с остатком нашей жизни — мы, которые большую часть ее провели в глубочайшем неведении? Мы преподадим учение: это сильнейшее средство для того, чтобы усвоить его самим» (NF 11[141] 1881). Учение о вечном возвращении станет задачей Заратустры два года спустя, но образ мудрого перса появляется уже этим летом в связи с записями об этом учении. «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности, — также и этот паук и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова — и ты вместе с ними, песчинка из песка!» («Весёлая наука», аф. 341). Если не считать посмертных фрагментов, это самое подробное из немногих описаний, которые Ницше посвятил «вечному возвращению».

1.2. Весёлая наука

Во время своего второго пребывания в Генуе (зима 1882) Ницше сначала думал продолжить опубликованное годом ранее произведение под названием «Продолжение "Утренней зари"» (NF 16[1] 1881/82). Он переписал большую часть мыслей, собранных в его записных книжках и рабочих тетрадях, за исключением тех, которые касались вечного возвращения того же самого. Таким образом возникла «Весёлая наука». В своей окончательной версии она состоит из пяти книг. Четыре из них Ницше опубликовал вместе с «Шуткой, хитростью и местью» летом 1882 года.

В первой книге центральное место занимает значение «зла» для истории человечества: все этики были «до сих пор настолько глупы и противоестественны, что от каждой из них человечество сгинуло бы, овладей они человечеством» («Весёлая наука», аф. 1).

Вторая книга посвящена прежде всего вопросам искусства. Искусство здесь понимается как добрая «воля к видимости», как средство «выносить всеобщую неправду и лживость» («Весёлая наука», аф. 107), распространяемую наукой, и отдохнуть от собственной тяжести.

Третью книгу можно было бы назвать книгой о «смерти Бога». «Мы убили его! (...) и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история» («Весёлая наука», аф. 125).

В четвертой книге, «Sanctus Januarius» (совершенно особый памятник, который он воздвиг одной из своих последних южных зим, как писал Якоб Буркхардт), выражается новое настроение Ницше. В конце книги возвещается «Закат Заратустры», нисхождение отшельника к людям.

2. «Incipit Zarathustra»

«Весёлая наука» для Ницше — это подготовка к тому произведению, которое возвестит его философию утверждения жизни. Уже давно, но самое позднее с августа 1881 года, Ницше искал новые возможности выражения. Заратустра уже стоял в центре многочисленных афоризмов «Весёлой науки». Однако нет связного описания деяний и речей Заратустры, а лишь отдельные указания в записных книжках 1881-82 гг., или заглавия вроде «Полдень и вечность» и «Досуг Заратустры», которые все относятся к осени 1881 года. Ключевой текст из «Весёлой науки», афоризм 125 о смерти Бога, имел Заратустру героем. Однако в окончательной версии имя персидского мудреца было заменено на «безумного человека». Переработка этого афоризма в стихи, («Так говорил Заратустра», Предисловие 1) несмотря на обширный посмертный материал этого времени, уже не поддается реконструкции. Имя Заратустры появляется непосредственно после наброска «вечного возвращения того же самого», без того чтобы было видно, почему Ницше упоминает это имя в этом месте. Позднейшее обоснование Ницше в «Ecce homo» звучит как оправдание a posteriori и обусловленное произведениями, запланированными на осень 1888 года (в частности, «Имморалист»).

О причинах, побудивших Ницше перейти от сжатой формы афоризма к композиционно более свободной форме «речей» Заратустры, нам несколько больше сообщает афоризм из «Весёлой науки»: «Не должен ли тот, кто хочет двигать массами, быть актером самого себя? Не должен ли он сперва перевести себя самого на гротескно-ясный язык и исполнить всю свою личность и свое дело столь огрубленным и упрощенным образом?» (аф. 236). Ранее это выражено: «"Если <Заратустра> хочет двигать толпой, то он должен быть актером самого себя"» (NF 12[112] 1881). Тот факт, что Ницше медлил с введением фигуры Заратустры, удалил его из всех формально традиционных афоризмов, чтобы представить его лишь в самом последнем афоризме «Весёлой науки» (1882), который практически идентичен началу предисловия к «Так говорил Заратустра», наводит на мысль, что решение в пользу экспрессивной формы созрело лишь в этом афоризме, возвещающем Заратустру. Также и по своему происхождению этот афоризм, как видно из рукописей, стоит в конце «Весёлой науки».

Но подлинная проблема формы «Так говорил Заратустра», как мы увидим, тесно связана с трудностью или невозможностью для Ницше выразить себя «как поэту», более того, с его осуждением поэзии как чего-то противоположного истине. «Поэзия и правда», то, что еще было возможно для Гёте, для Ницше уже невозможно. В четвертой части «Так говорил Заратустра» чародей (в котором справедливо узнали черты Вагнера) в своей «Песни уныния» сетует: «Что он изгнан / От всякой правды, / Лишь шут! / Лишь поэт!» («Nur Narr! Nur Dichter!»). Прежде чем Ницше вложил эти слова в уста чародея-актера-Вагнера, он сначала задумал это стихотворение для себя, вместе с целым рядом поэтических набросков под названием «Поэт — Мука творца» (NF 28[27] 1884). В этой муке Ницше еще раз осознает собственную близость и враждебность к Вагнеру, который был поэтом, художником и «актером» по полному убеждению.

3. Вечное возвращение

Чтобы понять пафос Заратустры, нельзя забывать, что Ницше предназначил ему возвестить учение о «вечном возвращении того же самого», и, следовательно, все его «ты должен» преображены и освящены новым светом этого знания. Заслуга Карла Лёвита состоит в том, что он указал на центральное положение этого учения во всем мышлении Ницше. Мы, хотя и отвергаем систематизаторскую попытку сконструировать сквозную линию развития от юношеского сочинения «Судьба и история» (1862) до фрагментов так называемой «Воли к власти», согласны с утверждением Лёвита, что мысль о «вечном возвращении того же самого» была выдающимся событием его жизни. Поэтому мы должны вернуться к тем первым августовским дням 1881 года, когда Ницше впервые воспринял эту мысль как совершенно новую и ошеломляющую истину.

Афоризм из «Весёлой науки», в котором Ницше впервые изложил учение о вечном возвращении, еще не называя его таким образом, мы уже цитировали. В письмах августа 1881 года можно почувствовать как эйфорию, так и неизбежную связанную с ней подавленность. В то лето страдания Ницше достигли своего пика. «Sum in puncto desperationis. Dolor vincit vitam voluntatemque. O quos menses qualem aestatem habui!» (Я на грани отчаяния. Боль побеждает жизнь и волю. О, какие месяцы, какое лето у меня было!) — пишет он Овербеку 18 сентября 1881 года. В этом состоянии у Ницше возникла мысль о вечном возвращении того же самого.

Антропософ Рудольф Штайнер уже указывал на то, что Ницше, должно быть, читал нечто подобное в «Курсе философии» Евгения Дюринга, а Лу фон Саломе замечает, что во 2-м «Несвоевременном размышлении» об Истории говорится о совершенно схожей теории пифагорейцев, более того, что в целом циклическое понимание вечности было широко распространено в классической античности. Анри Лихтенберже и Шарль Андлер называют три произведения, которые все более или менее возникли в одно и то же время и выдвигали ту же теорию или, по крайней мере, ту же гипотезу, что и Ницше: И.Г. Фогт, «Сила. Реально-монистическое мировоззрение» (1878); Огюст Бланки, «Вечность через звезды» (1872); Гюстав Лебон, «Человек и общества» (1881). От последнего не найдено никаких следов в рукописях Ницше. Сочинение Фогта, напротив, Ницше читал именно тем летом 1881 года в Зильс-Марии. Фрагмент того времени (который Андлер справедливо выделяет) гласит: «Тот, кто не верит в круговой процесс Вселенной, должен верить в произвольного Бога — таково условие моего взгляда в отличие от всех предыдущих теистических! (см. Фогт. с. 90)» (NF 11[312] 1881). Ницше получил сочинение Фогта в середине сентября от своего друга Овербека, через полтора месяца после того, как новая мысль «взошла» на его «горизонте» (письмо Г. Кёзелицу от 14 августа 1881 года). Важнее этих хронологических указаний тесная связь между вечным возвращением как космическим круговращением и отрицанием христианского Бога-творца, смерть которого Ницше возвестил в «Весёлой науке».

Указание на произведение коммунара Огюста Бланки можно найти только в записной книжке Ницше 1883 года (NF 17[73]). Таким образом, мы должны предположить, что Ницше еще не знал «Вечность через звезды» в 1881 году. Более вероятно, что кто-то из его знакомых (Петер Гаст, Мальвида фон Мейзенбуг, Овербек?) обратил его внимание на Бланки после прочтения «Так говорил Заратустра» или афоризма 341 «Весёлой науки». Параллели действительно поразительны. Французский революционер написал эту своего рода «поэму в прозе» (Лихтенберже) в тюрьме Фор-дю-Торо, куда он был сослан Тьером. В ней, среди прочего, говорится: «То, что я пишу в этот момент в моей тюрьме Фор-дю-Торо, я уже писал и буду писать вечно за столом, пером, в той же одежде и при совершенно тех же обстоятельствах» (А. Бланки, «Вечность через звезды. Астрономическая гипотеза», Париж, 1872, с. 73). Единственное различие состоит в том, что Бланки предполагает не только повторение в бесконечном времени, но и в бесконечном пространстве (что Ницше категорически отрицает), с возможностью бесконечных вариантов, а не только повторений одного и того же события: «От каждого существа существуют идентичные двойники и бесчисленные варианты этих двойников, которые в любое время умножают и представляют его личность, хотя бы и фрагментарно. Все то, чем можно было бы быть здесь, внизу, на самом деле есть в другом месте вселенной...» (там же, с. 57).

Однако Бланки так же мало был естествоиспытателем, как и Ницше. Но вечное возвращение того же самого вполне занимало и тогдашних естественных ученых как научная теория. Так, Ницше в месяцы, непосредственно последовавшие за августом 1881 года, а также в последующие годы постоянно стремился найти естественнонаучное подтверждение своего «учения» и также научно обосновать его сам. У псевдоученого Дюринга, чей «Курс философии» он снова взялся изучать в 1885 году, он нашел решительные возражения против этой теории. То же самое относится к лекции, в отличие от Дюринга, действительно серьезного естествоиспытателя Карла фон Негели. Странным образом, и Фридрих Энгельс в своих записках к «Диалектике природы» высказался против утверждения Негели, что бесконечное непостижимо. Энгельс знал лекцию Негели в версии 1877 года, Ницше читал более позднюю версию 1884 года. Энгельс пишет: «Как только мы говорим, что материя и движение не сотворены и нерушимы, мы говорим, что они существуют как бесконечный прогресс, т.е. в форме дурной бесконечности, и мы тем самым поняли в этом процессе все, что нужно понять. В крайнем случае, еще спрашивается, является ли этот процесс — в больших круговоротах — вечным повторением одного и того же, или же круговороты имеют нисходящие и восходящие ветви» (МЭВ, Берлин 1972, т. 20, с. 503 и след.).

Короче говоря, самая парадоксальная теория Ницше основывалась, таким образом, — как уже заметил Лихтенберже — на совершенно актуальной в то время научной гипотезе. Ницше, конечно, знал, что речь идет о гипотезе, но, подобно Паскалю, он писал: «Если повторение по кругу — это всего лишь вероятность или возможность, то и мысль о возможности может нас потрясти и преобразить (...)! Каким влиянием обладала возможность вечного проклятия!» (NF 11 [203] 1881).

Именно в этом, вероятно, кроется одна из причин, побудивших Ницше заставить Заратустру проповедовать вечное возвращение. Ницше аргументирует (как Заратустра-Ницше) следующим образом: поскольку познание в конечном счете всегда является полным непониманием бытия, а заблуждение — «условием жизни» (NF 11 [162] 1881), то великие реформаторы, такие как Мухаммед, призывали людей не стремиться к «чему-то иному», «а воспринимать как нечто высшее то, что люди хотят и могут иметь (открывать в этом больше разумности, и мудрости, и счастья, чем находили раньше)» (NF 11[19] 1881). Тот факт, что гипотеза вечного возвращения того же самого находилась, так сказать, на самой вершине научного познания, более того, даже могла быть необходимым следствием строго детерминистского, насквозь «атеистического» мировоззрения, удовлетворял «страсть к познанию» Ницше.

Ницше хочет реформировать человечество, «должен возникнуть всеобщий земной человек» (NF 11[274] 1881), ибо даже простая гипотеза может «в долгосрочной перспективе действовать сильнее любой веры», «при условии, что она продержится гораздо дольше, чем религиозная догма» (NF 11[248] 1881). Это макиавеллизм Заратустры, с которым Ницше, впрочем, не торопится: «Будем остерегаться учить подобному учению как религии! (...) Что значат пара тысячелетий, в течение которых сохранилось христианство! Для самой могущественной мысли нужны многие тысячелетия — долго-долго она должна быть малой и бессильной!» (NF 11[158] 1881). Эта «самая могущественная мысль», как видно, постоянно соседствует с религией, хотя de facto она означает конец всякой религии и представляет собой еще более радикальный отказ от всякого рода метафизики, чем отказ свободного ума.

Нельзя с уверенностью утверждать, что Ницше «верил» в вечное возвращение того же самого. В рукописях сомнения и уверенность чередуются. В «Так говорил Заратустра» учение скорее не доказывается, а возвещается в форме символов. Безусловно, представляет интерес, если мы выделим среди оставшихся в рукописях «доказательств» самое убедительное: «Мир сил не претерпевает умаления: иначе он ослабел бы за бесконечное время и погиб. Мир сил не претерпевает остановки: иначе она была бы достигнута, и часы бытия остановились бы. Следовательно, мир сил никогда не приходит в равновесие, у него никогда нет момента покоя, его сила и его движение одинаковы для каждого времени. Какого бы состояния этот мир ни мог достичь, он должен был его достичь, и не один раз, а бесчисленное множество раз. Так и этот миг: он уже был однажды и много раз и так же вернется, все силы распределены точно так же, как сейчас: и так же обстоит дело с мигом, породившим этот, и с тем, который породит настоящий» (NF 11[148] 1881).

Здесь становится очевидным, что представление о бесконечном времени означает отрицание становления и «увековечение» (обесконечивание) мгновения: «все вечно, неставшее (ungeworden)» (NF 11[157] 1881). Поэтому для характеристики этого вечного круговорота «не следует по ложной аналогии использовать становящиеся и преходящие циклы, например, звезд или приливов и отливов, дня и ночи, времен года» (там же).

Ницше постоянно повторяет эти аргументы, так и не достигая формулировки, которая по силе убеждения сравнилась бы с той, с какой он описывает следствия этой «самой могущественной мысли». Таким образом, он довольствуется (рациональной) «вероятностью» своего учения и обращается к отдельному человеку с заповедью жить так, «чтобы мы хотели жить снова и вечно так жить!» (11[161] 1881), ибо: те, кто верят в вечное возвращение, накладывают «отпечаток вечности» на свою жизнь, в то время как другие имеют «мимолетную жизнь» (NF 11[159], [160] 1881). Отдельный человек должен формировать свою жизнь как произведение искусства, и в этом ему помогает вера в то, что он будет вечно проживать ее снова.

Вечное возвращение также кладет конец всякой форме телеологии: вселенная не имеет ни моральной, ни эстетической цели, круговорот становления невинен. Тем самым становится возможным то, что Ницше назвал «расчеловечиванием природы» (NF 11[197] 1881), а также усвоение всего опыта прошлого, всего добра и зла человечества, всех заблуждений, которые определяли и все еще определяют жизнь. Кульминация этой новой великой космодицеи символизируется «annulus aeternitatis» (кольцом вечности) (NF 11 [197] 1881): «Солнце познания вновь стоит в полудне — и, свернувшись кольцами, лежит в его лучах змея вечности — — пришло ваше время, полуденные братья» (NF 11 [196] 1881).

4. Сверхчеловек

Все, о чем до сих пор шла речь, относится к лету и осени 1881 года. Однако еще одна важная мысль, стержень первой части «Так говорил Заратустра», полностью отсутствует в записях этого времени: учение о сверхчеловеке. Не вечное возвращение, а сверхчеловек является предметом самой первой речи Заратустры. В «Весёлой науке» сверхчеловек также не упоминается, и нет никаких следов его в рукописях, непосредственно предшествующих чистовой рукописи первой части «Так говорил Заратустра». Таким образом, эта новая идея относится к зиме 1882-83 г. Это зима, когда Ницше подвержен тяжелым душевным страданиям, порывает с семьей, мучается рессентиментом по отношению к Лу и Ре, но прежде всего по отношению к самому себе, — зима на грани самоубийства. Этой зимой родился сверхчеловек.

В декабре 1882 г., на пике кризиса, Ницше пишет: «Я не хочу жизни вновь. Как я вынес ее? Созидая. Что позволяет мне выносить ее вид? Взгляд на сверхчеловека, который утверждает жизнь. Я и сам пытался ее утверждать — увы!» (NF 4[81] 1882/83). Итак, Ницше не является сверхчеловеком, но сверхчеловек — это не кто иной, как тот человек, который был бы способен утверждать жизнь такой, какая она есть и какой она будет повторяться в вечности. Последнее — это звено, связывающее учение о вечном возвращении с учением о сверхчеловеке.

Чтобы вынести тотальную имманентность, мир после смерти Бога, человек должен возвыситься над самим собой, должен «погибнуть»/«закатиться» (untergehen), чтобы мог возникнуть сверхчеловек. «Всеобщий земной человек» 1881 года, кажется, уже недостаточен, лишь сверхчеловеческое существо сможет вынести жизнь в ее вечном возвращении. В качестве противоположности сверхчеловеку Ницше создал «последнего человека», «самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя» и «все остальное делает малым». И последний человек будет вечно возвращаться. Это для Ницше самое серьезное возражение (!) против вечного возвращения. В целом, именно переживания этой зимы побудили Ницше представить себе жизнь, которую нельзя прожить так, как если бы она вечно повторялась, не будучи подавленным отвращением и сокрушенным отчаянием. В этом бедственном положении в совершенно типичном для Ницше процессе сублимации собственных, даже самых унизительных переживаний — он пытается «даже из этого — навоза (Koth) сделать золото» (письмо Овербеку от 25 декабря 1882 года) — возникает идея сверхчеловека.

Если при чтении «Так говорил Заратустра» постоянно иметь в виду, что сверхчеловек для Ницше имеет смысл только в связи с вечным возвращением, можно избежать грубых недоразумений и принять как вечное возвращение, так и сверхчеловека тем, чем они были в представлении Ницше: а именно, вечное возвращение — это не своего рода сальто-мортале в иррациональное в поисках другого «потустороннего мира» (NF 11[163] 1881) или, что еще хуже, бескровный суррогат религии; сверхчеловек именно из-за своей связи с вечным возвращением не является эстетизирующим атлетом, пышущим здоровьем, или, что было бы хуже всего, прототипом «расы господ». И то, и другое — это скорее предельные понятия на горизонте антиметафизического, антипессимистического видения мира после «смерти Бога».

5. Значение Заратустры

Проблематика или, лучше сказать, тенденция в «Рождении трагедии» та же, что и в «Так говорил Заратустра», но решения или исход противоположны. В обоих случаях речь идет о всеобщем оправдании бытия (ничего другого не означает «утверждение жизни»). В «Рождении трагедии» это происходит через «метафизику искусства», в то время как в «Так говорил Заратустра» вечное возвращение, желаемое сверхчеловеком, делает саму проблему оправдания бытия несостоятельной, благодаря тому, что горизонт теперь замыкается не «трагическим мифом», а «увековечением» насквозь земного и имманентного характера жизни.

В обоих случаях, в «Рождении трагедии» и в «Так говорил Заратустра» Ницше пытается оперировать познанием, находящимся на грани рационального. В этот раз предприятие еще сложнее, ведь новое познание вечного возвращения не может быть выражено через обращение к мистификации искусства, метафизическому творению «трагического мифа». В этом заключается подлинная проблема выражения в «Так говорил Заратустра». Если во времена «Рождения трагедии» Ницше еще был готов при необходимости стать и поэтом, Заратустра — поэт с нечистой совестью, совестливый поэт. Поэты слишком много лгут? «Но и Заратустра — поэт. (...) Но положим, что кто-нибудь совершенно серьёзно сказал бы, что поэты слишком много лгут; он был бы прав — мы лжём слишком много. Мы также слишком мало знаем и плохо учимся, поэтому мы и должны лгать» («Так говорил Заратустра» II, О поэтах). Навязчивый поиск противопоставлений, перегруженная символами форма выражения, бесчисленные притчи и монотонность их всегда неизменных риторических схем, нагромождение превосходных степеней, неспособность Заратустры согреть сердца своих читателей (К. Лёвит), абсолютное отсутствие всякой радости, несмотря на «танец» и «смех» Заратустры, необузданная игра слов — все это делает «Так говорил Заратустра» грандиозной противоположностью поэтическому творению. Было бы гротескным недоразумением искать в «Так говорил Заратустра» эстетическое наслаждение или, скажем, суррогат религии, метафизику. И то, и другое имело место; но как те, кто поддался так называемому стилистическому совершенству Ницше, так и другие, искавшие удовлетворения своих религиозных потребностей, упустили из виду страсть, которая внушила Ницше это странное «стихотворение». Эта страсть взрывает все границы поэтического воображения. Это страсть духа (не души), о котором Ницше говорит: «Дух — это жизнь, которая сама врезается в жизнь; собственным страданием она умножает собственное знание» («Так говорил Заратустра» II, О прославленных мудрецах).

И наконец, Ницше «Рождения трагедии» не был одинок, а боролся вместе с Вагнером за обновление немецкой культуры, против «чувства культурной осени» (NF 28[1] 1878). Ницше «Так говорил Заратустра» совершает своего рода бегство вперёд, он пытается низвергнуть ценности существующего общества, чтобы снова прийти к чисто земному видению человека и жизни. Эта попытка происходит в полном одиночестве, она совершенно индивидуальна. «Так я хочу жить, озарённый добродетелями мира, которого еще никогда не было» (5[1] 146) — писал Ницше той зимой 1882-83 г. «Так говорил Заратустра» — это также утопия.