Unzeitgemässe Betrachtungen I: David Strauss. Der Bekenner und der Schriftsteller (1873)

1

Die öffentliche Meinung in Deutschland scheint es fast zu verbieten, von den schlimmen und gefährlichen Folgen des Krieges, zumal eines siegreich beendeten Krieges zu reden: um so williger werden aber diejenigen Schriftsteller angehört, welche keine wichtigere Meinung als jene öffentliche kennen und deshalb wetteifernd beflissen sind, den Krieg zu preisen und den mächtigen Phänomenen seiner Einwirkung auf Sittlichkeit, Kultur und Kunst jubilirend nachzugehen. Trotzdem sei es gesagt: ein grosser Sieg ist eine grosse Gefahr. Die menschliche Natur erträgt ihn schwerer als eine Niederlage; ja es scheint selbst leichter zu sein, einen solchen Sieg zu erringen, als ihn so zu ertragen, dass daraus keine schwerere Niederlage entsteht. Von allen schlimmen Folgen aber, die der letzte mit Frankreich geführte Krieg hinter sich drein zieht, ist vielleicht die schlimmste ein weitverbreiteter, ja allgemeiner Irrthum: der Irrthum der öffentlichen Meinung und aller öffentlich Meinenden, dass auch die deutsche Kultur in jenem Kampfe gesiegt habe und deshalb jetzt mit den Kränzen geschmückt werden müsse, die so ausserordentlichen Begebnissen und Erfolgen gemäss seien. Dieser Wahn ist höchst verderblich: nicht etwa weil er ein Wahn ist—denn es giebt die heilsamsten und segensreichsten Irrthümer—sondern weil er im Stande ist, unseren Sieg in eine völlige Niederlage zu verwandeln: in die Niederlage, ja Exstirpation des deutschen Geistes zu Gunsten des "deutschen Reiches."

Einmal bliebe immer, selbst angenommen, dass zwei Kulturen mit einander gekämpft hätten, der Maassstab für den Werth der siegenden ein sehr relativer und würde unter Verhältnissen durchaus nicht zu einem Siegesjubel oder zu einer Selbstglorification berechtigen. Denn es käme darauf an, zu wissen, was jene unterjochte Kultur werth gewesen wäre: vielleicht sehr wenig: in welchem Falle auch der Sieg, selbst bei pomphaftestem Waffenerfolge, für die siegende Kultur keine Aufforderung zum Triumphe enthielte. Andererseits kann, in unserem Falle, von einem Siege der deutschen Kultur aus den einfachsten Gründen nicht die Rede sein; weil die französische Kultur fortbesteht wie vorher, und wir von ihr abhängen wie vorher. Nicht einmal an dem Waffenerfolge hat sie mitgeholfen. Strenge Kriegszucht, natürliche Tapferkeit und Ausdauer, Ueberlegenheit der Führer, Einheit und Gehorsam unter den Geführten, kurz Elemente, die nichts mit der Kultur zu thun haben, verhalfen uns zum Siege über Gegner, denen die wichtigsten dieser Elemente fehlten: nur darüber kann man sich wundern, dass das, was sich jetzt in Deutschland "Kultur" nennt, so wenig hemmend zwischen diese militärischen Erfordernisse zu einem grossen Erfolge getreten ist, vielleicht nur, weil dieses Kultur sich nennende Etwas es für sich vortheilhafter erachtete, sich diesmal dienstfertig zu erweisen. Lässt man es heranwachsen und fortwuchern, verwöhnt man es durch den schmeichelnden Wahn, dass es siegreich gewesen sei, so hat es die Kraft, den deutschen Geist, wie ich sagte, zu exstirpiren—und wer weiss, ob dann noch etwas mit dem übrig bleibenden deutschen Körper anzufangen ist!

Sollte es möglich sein, jene gleichmüthige und zähe Tapferkeit, welche der Deutsche dem pathe-tischen und plötzlichen Ungestüm des Franzosen entgegenstellte, gegen den inneren Feind, gegen jene höchst zweideutige und jedenfalls unnationale "Gebildetheit" wachzurufen, die jetzt in Deutschland, mit gefährlichem Missverstande, Kultur genannt wird: so ist nicht alle Hoffnung auf eine wirkliche ächte deutsche Bildung, den Gegensatz jener Gebildetheit, verloren: denn an den einsichtigsten und kühnsten Führern und Feldherrn hat es den Deutschen nie gemangelt—nur dass diesen oftmals die Deutschen fehlten. Aber ob es möglich ist, der deutschen Tapferkeit jene neue Richtung zu geben, wird mir immer zweifelhafter, und, nach dem Kriege, täglich unwahrscheinlicher; denn ich sehe, wie jedermann überzeugt ist, dass es eines Kampfes und einer solchen Tapferkeit gar nicht mehr bedürfe, dass vielmehr das Meiste so schön wie möglich geordnet und jedenfalls alles, was Noth thut, längst gefunden und gethan sei, kurz dass die beste Saat der Kultur überall theils ausgesäet sei, theils in frischem Grüne und hier und da sogar in üppiger Blüthe stehe. Auf diesem Gebiete giebt es nicht nur Zufriedenheit; hier giebt es Glück und Taumel. Ich empfinde diesen Taumel und dieses Glück in dem unvergleichlich zuversichtlichen Benehmen der deutschen Zeitungsschreiber und Roman- Tragödien- Lied- und Historienfabrikanten: denn dies ist doch ersichtlich eine zusammengehörige Gesellschaft, die sich verschworen zu haben scheint, sich der Musse—und Verdauungsstunden des modernen Menschen, das heisst seiner "Kulturmomente" zu bemächtigen und ihn in diesen durch bedrucktes Papier zu betäuben. An dieser Gesellschaft ist jetzt, seit dem Kriege, Alles Glück, Würde und Selbstbewusstsein: sie fühlt sich, nach solchen "Erfolgen der deutschen Kultur," nicht nur bestätigt und sanctionirt, sondern beinahe sakrosankt, spricht deshalb feierlicher, liebt die Anrede an das deutsche Volk, giebt nach Klassiker-Art gesammelte Werke heraus und proclamirt auch wirklich in den ihr zu Diensten stehenden Weltblättern Einzelne aus ihrer Mitte als die neuen deutschen Klassiker und Musterschriftsteller. Man sollte vielleicht erwarten, dass die Gefahren eines derartigen Missbrauchs des Erfolges von dem besonneneren und belehrteren Theile der deutschen Gebildeten erkannt, oder dass mindestens das Peinliche des gegebenen Schauspieles gefühlt werden müsste: denn was kann peinlicher sein, als zu sehen, dass der Missgestaltete gespreizt wie ein Hahn vor dem Spiegel steht und mit seinem Bilde bewundernde Blicke austauscht. Aber die gelehrten Stände lassen gern geschehen, was geschieht, und haben selbst genug mit sich zu thun, als dass sie die Sorge für den deutschen Geist noch auf sich nehmen könnten. Dazu sind ihre Mitglieder mit dem höchsten Grade von Sicherheit überzeugt, dass ihre eigene Bildung die reifste und schönste Frucht der Zeit, ja aller Zeiten sei und verstehen eine Sorge um die allgemeine deutsche Bildung deshalb gar nicht, weil sie bei sich selbst und den zahllosen Ihresgleichen über alle Sorgen dieser Art weit hinaus sind. Dem sorgsameren Betrachter, zumal wenn er Ausländer ist, kann es übrigens nicht entgehen, dass zwischen dem, was jetzt der deutsche Gelehrte seine Bildung nennt, und jener triumphirenden Bildung der neuen deutschen Klassiker ein Gegensatz nur in Hinsicht auf das Quantum des Wissens besteht: überall wo nicht das Wissen, sondern das Können, wo nicht die Kunde sondern die Kunst in Frage kommt, also überall, wo das Leben von der Art der Bildung Zeugniss ablegen soll, giebt es jetzt nur Eine deutsche Bildung—und diese sollte über Frankreich gesiegt haben?

Diese Behauptung erscheint so völlig unbegreiflich: gerade in dem umfassenderen Wissen der deutschen Offiziere, in der grösseren Belehrtheit der deutschen Mannschaften, in der wissenschaftlicheren Kriegführung ist von allen unbefangenen Richtern und schliesslich von den Franzosen selbst der entscheidende Vorzug erkannt worden. In welchem Sinne kann aber noch die deutsche Bildung gesiegt haben wollen, wenn man von ihr die deutsche Belehrtheit sondern wollte? In keinem: denn die moralischen Qualitäten der strengeren Zucht, des ruhigeren Gehorsams haben mit der Bildung nichts zu thun und zeichneten zum Beispiel die macedonischen Heere den unvergleichlich gebildeteren Griechenheeren gegenüber aus. Es kann nur eine Verwechselung sein, wenn man von dem Siege der deutschen Bildung und Kultur spricht, eine Verwechselung, die darauf beruht, dass in Deutschland der reine Begriff der Kultur verloren gegangen ist.

Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebensäusserungen eines Volkes. Vieles Wissen und Gelernthaben ist aber weder ein nothwendiges Mittel der Kultur, noch ein Zeichen derselben und verträgt sich nöthigenfalls auf das beste mit dem Gegensatze der Kultur, der Barbarei, das heisst: der Stillosigkeit oder dem chaotischen Durcheinander aller Stile.

In diesem chaotischen Durcheinander aller Stile lebt aber der Deutsche unserer Tage: und es bleibt ein ernstes Problem, wie es ihm doch möglich sein kann, dies bei aller seiner Belehrtheit nicht zu merken und sich noch dazu seiner gegenwärtigen "Bildung" recht von Herzen zu freuen. Alles sollte ihn doch belehren: ein jeder Blick auf seine Kleidung, seine Zimmer, sein Haus, ein jeder Gang durch die Strassen seiner Städte, eine jede Einkehr in den Magazinen der Kunstmodehändler; inmitten des geselligen Verkehrs sollte er sich des Ursprunges seiner Manieren und Bewegungen, inmitten unserer Kunstanstalten, Concert- , Theater- und Museenfreuden sich des grotesken Neben- und Uebereinander aller möglichen Stile bewusst werden. Die Formen, Farben, Producte und Curiositäten aller Zeiten und aller Zonen häuft der Deutsche um sich auf und bringt dadurch jene moderne Jahrmarkts-Buntheit hervor, die seine Gelehrten nun wiederum als das "Moderne an sich" zu betrachten und zu formuliren haben; er selbst bleibt ruhig in diesem Tumult aller Stile sitzen. Mit dieser Art von "Kultur," die doch nur eine phlegmatische Gefühllosigkeit für die Kultur ist, kann man aber keine Feinde bezwungen, am wenigsten solche, die, wie die Franzosen, eine wirkliche, productive Kultur, gleichviel von welchem Werthe, haben, und denen wir bisher Alles, meistens noch dazu ohne Geschick, nachgemacht haben.

Hätten wir wirklich aufgehört, sie nachzuahmen, so würden wir damit noch nicht über sie gesiegt, sondern uns nur von ihnen befreit haben: erst dann, wenn wir ihnen eine originale deutsche Kultur aufgezwungen hätten, dürfte auch von einem Triumphe der deutschen Kultur die Rede sein. Inzwischen beachten wir, dass wir von Paris nach wie vor in allen Angelegenheiten der Form abhängen—und abhängen müssen: denn bis jetzt giebt es keine deutsche originale Kultur.

Dies sollten wir alle von uns selbst wissen: zu dem hat es Einer von den Wenigen, die ein Recht hatten, es im Tone des Vorwurfs den Deutschen zu sagen, auch öffentlich verrathen. "Wir Deutsche sind von gestern, sagte Goethe einmal zu Eckermann, wir haben zwar seit einem Jahrhundert ganz tüchtig kultivirt, allein es können noch ein paar Jahrhunderte hingehen, ehe bei unseren Landsleuten so viel Geist und höhere Kultur eindringe und allgemein werde, dass man von ihnen wird sagen können, es sei lange her, dass sie Barbaren gewesen."

2

Wenn aber unser öffentliches und privates Leben so ersichtlich nicht mit dem Gepräge einer productiven und stilvollen Kultur bezeichnet ist, wenn noch dazu unsere grossen Künstler diese ungeheure und für ein begabtes Volk tief beschämende Thatsache mit dem ernstesten Nachdruck und mit der Ehrlichkeit, die der Grösse zu eigen ist, eingestanden haben und eingestehen, wie ist es dann doch möglich, dass unter den deutschen Gebildeten trotzdem die grösste Zufriedenheit herrscht: eine Zufriedenheit, die, seit dem letzten Kriege, sogar fortwährend sich bereit zeigt, in übermüthiges Jauchzen auszubrechen und zum Triumphe zu werden. Man lebt jedenfalls in dem Glauben, eine ächte Kultur zu haben: der ungeheure Kontrast dieses zufriedenen, ja triumphirenden Glaubens und eines offenkundigen Defektes scheint nur noch den Wenigsten und Seltensten überhaupt bemerkbar zu sein. Denn alles, was mit der öffentlichen Meinung meint, hat sich die Augen verbunden und die Ohren verstopft—jener Kontrast soll nun einmal nicht da sein. Wie ist dies möglich? Welche Kraft ist so mächtig, ein solches "Soll nicht" vorzuschreiben? Welche Gattung von Menschen muss in Deutschland zur Herrschaft gekommen sein, um so starke und einfache Gefühle verbieten oder doch ihren Ausdruck verhindern zu können? Diese Macht, diese Gattung von Menschen will ich bei Namen nennen—es sind die Bildungsphilister.

Das Wort Philister ist bekanntlich dem Studentenleben entnommen und bezeichnet in seinem weiteren, doch ganz populären Sinne den Gegensatz des Musensohnes, des Künstlers, des ächten Kulturmenschen. Der Bildungsphilister aber—dessen Typus zu studiren, dessen Bekenntnisse, wenn er sie macht, anzuhören jetzt zur leidigen Pflicht wird—unterscheidet sich von der allgemeinen Idee der Gattung "Philister" durch Einen Aberglauben: er wähnt selber Musensohn und Kulturmensch zu sein; ein unbegreiflicher Wahn, aus dem hervorgehe, dass er gar nicht weiss, was der Philister und was sein Gegensatz ist: weshalb wir uns nicht wundern werden, wenn er meistens es feierlich verschwört, Philister zu sein. Er fühlt sich, bei diesem Mangel jeder Selbsterkenntniss, fest überzeugt, dass seine "Bildung" gerade der satte Ausdruck der rechten deutschen Kultur sei: und da er überall Gebildete seiner Art vorfindet, und alle öffentlichen Institutionen, Schul- Bildungs- und Kunstanstalten gemäss seiner Gebildetheit und nach seinen Bedürfnissen eingerichtet sind, so trägt er auch überallhin das siegreiche Gefühl mit sich herum, der würdige Vertreter der jetzigen deutschen Kultur zu sein und macht dem entsprechend seine Forderungen und Ansprüche. Wenn nun die wahre Kultur jedenfalls Einheit des Stiles voraussetzt, und selbst eine schlechte und entartete Kultur nicht ohne die zur Harmonie Eines Stiles zusammenlaufende Mannigfaltigkeit gedacht werden darf, so mag wohl die Verwechselung in jenem Wahne des Bildungsphilisters daher rühren, dass er überall das gleichförmige Gepräge seiner selbst wiederfindet und nun aus diesem gleichförmigen Gepräge aller "Gebildeten" auf eine Stileinheit der deutschen Bildung, kurz auf eine Kultur schliesst.

Er nimmt um sich herum lauter gleiche Bedürfnisse und ähnliche Ansichten wahr; wohin er tritt, umfängt ihn auch sofort das Band einer stillschweigenden Convention über viele Dinge, besonders in Betreff der Religions- und der Kunstangelegenheiten: diese imponirende Gleichartigkeit, dieses nicht befohlene und doch sofort losbrechende tutti unisono verführt ihn zu dem Glauben, dass hier eine Kultur walten möge. Aber die systematische und zur Herrschaft gebrachte Philisterei ist deshalb, weil sie System hat, noch nicht Kultur und nicht einmal schlechte Kultur, sondern immer nur das Gegenstück derselben, nämlich dauerhaft begründete Barbarei. Denn alle jene Einheit des Gepräges, die uns bei jedem Gebildeten der deutschen Gegenwart so gleichmässig in die Augen fällt, wird Einheit nur durch das bewusste oder unbewusste Ausschliessen und Negiren aller künstlerisch produktiven Formen und Forderungen eines wahren Stils. Eine unglückliche Verdrehung muss im Gehirne des gebildeten Philisters vor sich gegangen sein: er hält gerade das, was die Kultur verneint, für die Kultur, und da er consequent verfährt, so bekommt er endlich eine zusammenhängende Gruppe von solchen Verneinungen, ein System der Nicht-Kultur, der man selbst eine gewisse "Einheit des Stils" zugestehen dürfte, falls es nämlich noch einen Sinn hat, von einer stilisirten Barbarei zu reden. Ist ihm die Entscheidung frei gegeben zwischen einer stilgemässen Handlung und einer entgegengesetzten, so greift er immer nach der letzteren, und weil er immer nach ihr greift, so ist allen seinen Handlungen ein negativ gleichartiges Gepräge aufgedrückt. An diesem gerade erkennt er den Charakter der von ihm patentirten "deutschen Kultur": an der Nichtübereinstimmung mit diesem Gepräge misst er das ihm Feindselige und Widerstrebende. Der Bildungsphilister wehrt in solchem Falle nur ab, verneint, sekretirt, verstopft sich die Ohren, sieht nicht hin, er ist ein negatives Wesen, auch in seinem Hasse und seiner Feindschaft. Er hasst aber keinen mehr als den, der ihn als Philister behandelt und ihm sagt, was er ist: das Hinderniss aller Kräftigen und Schaffenden, das Labyrinth aller Zweifelnden und Verirrten, der Morast aller Ermatteten, die Fussfessel aller nach hohen Zielen Laufenden, der giftige Nebel aller frischen Keime, die ausdorrende Sandwüste des suchenden und nach neuem Leben lechzenden deutschen Geistes. Denn er sucht, dieser deutsche Geist! und ihr hasst ihn deshalb, weil er sucht, und weil er euch nicht glauben will, dass ihr schon gefunden habt, wonach er sucht. Wie ist es nur möglich, dass ein solcher Typus, wie der des Bildungsphilisters, entstehen und, falls er entstand, zu der Macht eines obersten Richters über alle deutschen Kulturprobleme heranwachsen konnte, wie ist dies möglich, nachdem an uns eine Reihe von grossen heroischen Gestalten vorübergegangen ist, die in allen ihren Bewegungen, ihrem ganzen Gesichtsausdrucke, ihrer fragenden Stimme, ihrem flammenden Auge nur Eins verriethen: dass sie Suchende waren, und dass sie eben das inbrünstig und mit ernster Beharrlichkeit suchten, was der Bildungsphilister zu besitzen wähnt: die ächte ursprüngliche deutsche Kultur. Giebt es einen Boden, schienen sie zu fragen, der so rein, so unberührt, von so jungfräulicher Heiligkeit ist, dass auf ihm und auf keinem anderen der deutsche Geist sein Haus baue? So fragend zogen sie durch die Wildniss und das Gestrüpp elender Zeiten und enger Zustände, und als Suchende entschwanden sie unseren Blicken: so dass Einer von ihnen, für Alle, im hohen Alter sagen konnte: "ich habe es mir ein halbes Jahrhundert lang sauer genug werden lassen und mir keine Erholung gegönnt, sondern immer gestrebt und geforscht und gethan, so gut und so viel ich konnte."

Was urtheilt aber unsere Philisterbildung über diese Suchenden? Sie nimmt sie einfach als Findende und scheint zu vergessen, dass jene selbst sich nur als Suchende fühlten. Wir haben ja unsere Kultur, heisst es dann, denn wir haben ja unsere "Klassiker," das Fundament ist nicht nur da, nein auch der Bau steht schon auf ihm gegründet—wir selbst sind dieser Bau. Dabei greift der Philister an die eigene Stirn.

Um aber unsere Klassiker so falsch beurtheilen und so beschimpfend ehren zu können, muss man sie gar nicht mehr kennen: und dies ist die allgemeine Thatsache. Denn sonst müsste man wissen, dass es nur Eine Art giebt, sie zu ehren, nämlich dadurch, dass man fortfährt, in ihrem Geiste und mit ihrem Muthe zu suchen und dabei nicht müde wird. Dagegen ihnen das so nachdenkliche Wort "Klassiker" anzuhängen und sich von Zeit zu Zeit einmal an ihren Werken zu "erbauen," das heisst, sich jenen matten und egoistischen Regungen überlassen, die unsere Concertsäle und Theaterräume jedem Bezahlenden versprechen, auch wohl Bildsäulen stiften und mit ihrem Namen Feste und Vereine bezeichnen—das alles sind nur klingende Abzahlungen, durch die der Bildungsphilister sich mit ihnen auseinandersetzt, um im Uebrigen sie nicht mehr zu kennen, und um vor allem nicht nachfolgen und weiter suchen zu müssen. Denn: es darf nicht mehr gesucht werden; das ist die Philisterlosung.

Diese Losung hatte einst einen gewissen Sinn: damals als in dem ersten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts in Deutschland ein so mannigfaches und verwirrendes Suchen, Experimentiren, Zerstören, Verheissen, Ahnen, Hoffen begann und durcheinander wogte, dass dem geistigen Mittelstande mit Recht bange um sich selbst werden musste. Mit Recht lehnte er damals das Gebräu phantastischer und sprachverrenkender Philosophien und schwärmerisch-zweckbewusster Geschichtsbetrachtung, den Carneval aller Götter und Mythen, den die Romantiker zusammenbrachten, und die im Rausch ersonnenen dichterischen Moden und Tollheiten achselzuckend ab, mit Recht, weil der Philister nicht einmal zu einer Ausschweifung das Recht hat. Er benutzte aber die Gelegenheit, mit jener Verschmitztheit geringerer Naturen, das Suchen überhaupt zu verdächtigen und zum bequemen Finden aufzufordern. Sein Auge erschloss sich für das Philisterglück: aus alle dem wilden Experimentiren rettete er sich in's Idyllische und setzte dem unruhig schaffenden Trieb des Künstlers ein gewisses Behagen entgegen, ein Behagen an der eigenen Enge, der eigenen Ungestörtheit, ja an der eigenen Beschränktheit. Sein langgestreckter Finger wies, ohne jede unnütze Verschämtheit, auf alle verborgenen und heimlichen Winkel seines Lebens, auf die vielen rührenden und naiven Freuden, welche in der kümmerlichsten Tiefe der unkultivirten Existenz und gleichsam auf dem Moorgrunde des Philisterdaseins als bescheidene Blumen aufwuchsen.

Es fanden sich eigene darstellende Talente, welche das Glück, die Heimlichkeit, die Alltäglichkeit, die bäuerische Gesundheit und alles Behagen, welches über Kinder- Gelehrten- und Bauernstuben ausgebreitet ist, mit zierlichem Pinsel nachmalten. Mit solchen Bilderbüchern der Wirklichkeit in den Händen suchten die Behaglichen nun auch ein für alle mal ein Abkommen mit den bedenklichen Klassikern und den von ihnen ausgehenden Aufforderungen zum Weitersuchen zu finden; sie erdachten den Begriff des Epigonen-Zeitalters, nur um Ruhe zu haben und bei allem unbequemen Neueren sofort mit dem ablehnenden Verdikt "Epigonenwerk" bereit sein zu können. Eben diese Behaglichen bemächtigten sich zu demselben Zwecke, um ihre Ruhe zu garantiren, der Geschichte, und suchten alle Wissenschaften, von denen etwa noch Störungen der Behaglichkeit zu erwarten waren, in historische Disciplinen umzuwandeln, zumal die Philosophie und die klassische Philologie. Durch das historische Bewusstsein retteten sie sich vor dem Enthusiasmus—denn nicht mehr diesen sollte die Geschichte erzeugen, wie doch Goethe vermeinen durfte: sondern gerade die Abstumpfung ist jetzt das Ziel dieser unphilosophischen Bewunderer des nil admirari, wenn sie alles historisch zu begreifen suchen. Während man vorgab, den Fanatismus und die Intoleranz in jeder Form zu hassen, hasste man im Grunde den dominirenden Genius und die Tyrannis wirklicher Kulturforderungen; und deshalb wandte man alle Kräfte darauf hin, überall dort zu lähmen, abzustumpfen oder aufzulösen, wo etwa frische und mächtige Bewegungen zu erwarten standen. Eine Philosophie, die unter krausen Schnörkeln das Philisterbekenntniss ihres Urhebers koïsch verhüllte, erfand noch dazu eine Formel für die Vergötterung der Alltäglichkeit: sie sprach von der Vernünftigkeit alles Wirklichen und schmeichelte sich damit bei dem Bildungsphilister ein, der auch krause Schnörkeleien liebt, vor allem aber sich allein als wirklich begreift und seine Wirklichkeit, als das Maass der Vernunft in der Welt behandelt. Er erlaubte jetzt jedem und sich selbst, etwas nachzudenken, zu forschen, zu ästhetisiren, vor allem zu dichten und zu musiciren, auch Bilder zu machen, sowie ganze Philosophien: nur musste um Gotteswillen bei uns alles beim Alten bleiben, nur durfte um keinen Preis an dem "Vernünftigen" und an dem "Wirklichen," das heisst an dem Philister gerüttelt werden. Dieser hat es zwar ganz gern, von Zeit zu Zeit sich den anmuthigen und verwegenen Ausschreitungen der Kunst und einer skeptischen Historiographie zu überlassen und schätzt den Reiz solcher Zerstreuungs- und Unterhaltungsobjecte nicht gering: aber er trennt streng den "Ernst des Lebens," soll heissen den Beruf, das Geschäft, sammt Weib und Kind, ab von dem Spass; und zu letzterem gehört ungefähr alles, was die Kultur betrifft. Daher wehe einer Kunst, die selbst Ernst zu machen anfängt und Forderungen stellt, die seinen Erwerb, sein Geschäft und seine Gewohnheiten, das heisst also seinen Philisterernst antasten—von einer solchen Kunst wendet er die Augen ab, als ob er etwas Unzüchtiges sähe, und warnt mit der Miene eines Keuschheitswächters jede schutzbedürftige Tugend, nur ja nicht hinzusehen.

Zeigt er sich so beredt im Abrathen, so ist er dankbar gegen den Künstler, der auf ihn hört und sich abrathen lässt, ihm giebt er zu verstehen, dass man es mit ihm leichter und lässiger nehmen wolle und dass man von ihm, dem bewährten Gesinnungsfreunde, gar keine sublimen Meisterwerke fordere, sondern nur zweierlei: entweder Nachahmung der Wirklichkeit bis zum Aeffischen, in Idyllen oder sanftmüthigen humoristischen Satiren, oder freie Copien der anerkanntesten und berühmtesten Werke der Klassiker, doch mit verschämten Indulgenzen an den Zeitgeschmack. Wenn er nämlich nur die epigonenhafte Nachahmung oder die ikonische Portraittreue des Gegenwärtigen schätzt, so weiss er, dass die letztere ihn selbst verherrlicht und das Behagen am "Wirklichen" mehrt, die erstere ihm nicht schadet, sogar seinem Ruf als dem eines klassischen Geschmacksrichters förderlich ist, und im Uebrigen keine neue Mühe macht, weil er sich bereits mit den Klassikern selbst ein—für allemal abgefunden hat. Zuletzt erfindet er noch für seine Gewöhnungen, Betrachtungsarten, Ablehnungen und Begünstigungen die allgemein wirksame Formel "Gesundheit" und beseitigt mit der Verdächtigung, krank und überspannt zu sein, jeden unbequemen Störenfried. So redet David Strauss, ein rechter satisfait unsrer Bildungszustände und typischer Philister, einmal mit charakteristischer Redewendung von "Arthur Schopenhauers zwar durchweg geistvollem, doch vielfach ungesundem und unerspriesslichem Philosophiren." Es ist nämlich eine fatale Thatsache, dass sich "der Geist" mit besonderer Sympathie auf die "Ungesunden und Unerspriesslichen," niederzulassen pflegt, und dass selbst der Philister, wenn er einmal ehrlich gegen sich ist, bei den Philosophemen, die seines Gleichen zur Welt und zu Markte bringt, so etwas empfindet von vielfach geistlosem, doch durchweg gesundem und erspriesslichem Philosophiren.

Hier und da werden nämlich die Philister, vorausgesetzt, dass sie unter sich sind, des Weines pflegen und der grossen Kriegsthaten gedenken, ehrlich, redselig und naiv; dann kommt mancherlei an's Licht, was sonst ängstlich verborgen wird, und gelegentlich plaudert selbst Einer die Grundgeheimnisse der ganzen Brüderschaft aus. Einen solchen Moment hat ganz neuerdings einmal ein namhafter Aesthetiker aus der Hegel'schen Vernünftigkeits-Schule gehabt. Der Anlass war freilich ungewöhnlich genug: man feierte im lauten Philisterkreise das Andenken eines wahren und ächten Nicht-Philisters, noch dazu eines solchen, der im allerstrengsten Sinne des Wortes an den Philistern zu Grunde gegangen ist: das Andenken des herrlichen Hölderlin, und der bekannte Aesthetiker hatte deshalb ein Recht, bei dieser Gelegenheit von den tragischen Seelen zu reden, die an der "Wirklichkeit" zu Grunde gehen, das Wort Wirklichkeit nämlich in jenem erwähnten Sinne als Philister-Vernunft verstanden. Aber die "Wirklichkeit" ist eine andere geworden: die Frage mag gestellt werden, ob sich Hölderlin wohl in der gegenwärtigen grossen Zeit zurecht finden würde. "Ich weiss nicht," sagt Fr. Vischer, "ob seine weiche Seele so viel Rauhes, das an jedem Kriege ist, ob sie soviel des Verdorbenen ausgehalten hätte, das wir nach dem Kriege auf den verschiedensten Gebieten fortschreiten sehen. Vielleicht wäre er wieder in die Trostlosigkeit zurückgesunken. Er war eine der unbewaffneten Seelen, er war der Werther Griechenlands, ein hoffnungslos Verliebter; es war ein Leben voll Weichheit und Sehnsucht, aber auch Kraft und Inhalt war in seinem Willen und Grösse, Fülle und Leben in seinem Stil, der da und dort sogar an Aeschylus gemahnt. Nur hatte sein Geist zu wenig vom Harten; es fehlte ihm als Waffe der Humor; er konnte es nicht ertragen, dass man noch kein Barbar ist, wenn man ein Philister ist." Dieses letzte Bekenntniss, nicht die süssliche Beileidsbezeigung des Tischredners geht uns etwas an. Ja, man giebt zu, Philister zu sein, aber Barbar! Um keinen Preis. Der arme Hölderlin hat leider nicht so fein unterscheiden können. Wenn man freilich bei dem Worte Barbarei an den Gegensatz der Civilisation und vielleicht gar an Seeräuberei und Menschenfresser denkt, so ist jene Unterscheidung mit Recht gemacht: aber ersichtlich will der Aesthetiker uns sagen: man kann Philister sein und doch Kulturmensch—darin liegt der Humor, der dem armen Hölderlin fehlte, an dessen Mangel er zu Grunde ging.

Bei dieser Gelegenheit entfiel dem Redner noch ein zweites Geständniss: "Es ist nicht immer Willenskraft, sondern Schwachheit, was uns über die von den tragischen Seelen so tief gefühlte Begierde zum Schönen hinüberbringt"—so ungefähr lautete das Bekenntniss, abgelegt im Namen der versammelten "Wir," das heisst der "Hinübergebrachten," der durch Schwachheit "Hinübergebrachten"! Begnügen wir uns mit diesen Geständnissen! Jetzt wissen wir ja Zweierlei durch den Mund eines Eingeweihten: einmal, dass diese "Wir" über die Sehnsucht zum Schönen wirklich hinweg—ja sogar hinübergebracht sind, und zweitens: durch Schwachheit! Eben diese Schwachheit hatte sonst in weniger indiskreten Momenten einen schöneren Namen: es war die berühmte "Gesundheit" der Bildungsphilister. Nach dieser allerneuesten Belehrung möchte es sich aber empfehlen, nicht mehr von ihnen, als den "Gesunden" zu reden, sondern von den Schwächlichen oder mit Steigerung, von den Schwachen. Wenn diese Schwachen nur nicht die Macht hätten! Was kann es sie angehen, wie man sie nennt! Denn sie sind die Herrschenden, und das ist kein rechter Herrscher, der nicht einen Spottnamen vertragen kann. Ja wenn man nur die Macht hat, lernt man wohl gar über sich selbst zu spotten. Es kommt dann nicht viel darauf an, ob man sich eine Blösse giebt: denn was bedeckt nicht der Purpur! was nicht der Triumphmantel! Die Stärke des Bildungsphilisters kommt an's Licht, wenn er seine Schwachheit eingesteht: und je mehr und je cynischer er eingesteht, um so deutlicher verräth sich, wie wichtig er sich nimmt und wie überlegen er sich fühlt. Es ist die Periode der cynischen Philisterbekenntnisse. Wie Friedrich Vischer mit einem Worte, so hat David Strauss mit einem Buche Bekenntnisse gemacht: und cynisch ist jenes Wort und dieses Bekenntnissbuch.

3

Auf doppelte Weise macht David Strauss über jene Philister-Bildung Bekenntnisse, durch das Wort und durch die That, nämlich durch das Wort des Bekenners und die That des Schriftstellers. Sein Buch mit dem Titel "der alte und der neue Glaube" ist einmal durch seinen Inhalt und sodann als Buch und schriftstellerisches Product eine ununterbrochene Confession; und schon darin, dass er sich erlaubt, öffentlich Confessionen über seinen Glauben zu machen, liegt eine Confession.—Das Recht, nach seinem vierzigsten Jahre seine Biographie zu schreiben, mag Jeder haben: denn auch der Geringste kann etwas erlebt und in grösserer Nähe gesehen haben, was dem Denker werthvoll und beachtenswerth ist. Aber ein Bekenntniss über seinen Glauben abzulegen, muss als unvergleichlich anspruchsvoller gelten: weil es voraussetzt, dass der Bekennende nicht nur auf das, was er während seines Daseins erlebt oder erforscht oder gesehen hat, Werth legt, sondern sogar auf das, was er geglaubt hat. Nun wird der eigentliche Denker zu allerletzt zu wissen wünschen, was Alles solche Straussennaturen als ihren Glauben vertragen, und was sie über Dinge in sich "halbträumerisch zusammengedacht haben" (p. 10), über die nur der zu reden ein Recht hat, der von ihnen aus erster Hand weiss. Wer hätte ein Bedürfniss nach dem Glaubensbekenntnisse eines Ranke oder Mommsen, die übrigens noch ganz andere Gelehrte und Historiker sind, als David Strauss es war: die aber doch, sobald sie uns von ihrem Glauben und nicht von ihren wissenschaftlichen Erkenntnissen unterhalten wollten, in ärgerlicher Weise ihre Schranken überschreiten würden. Dies aber thut Strauss, wenn er von seinem Glauben erzählt. Niemand hat ein Verlangen, darüber etwas zu wissen, als vielleicht einige bornirte Widersacher der Straussischen Erkenntnisse, die hinter denselben wahrhaft satanische Glaubenssätze wittern und es wünschen müssen, dass Strauss durch Kundgebung solcher satanischer Hintergedanken seine gelehrten Behauptungen compromittire. Vielleicht haben diese groben Burschen sogar bei dem neuen Buche ihre Rechnung gefunden; wir Anderen, die wir solche satanische Hintergedanken zu wittern keinen Anlass hatten, haben auch nichts der Art gefunden und würden sogar, wenn es ein wenig satanischer zuginge, keineswegs unzufrieden sein. Denn so wie Strauss von seinem neuen Glauben redet, redet gewiss kein böser Geist: aber überhaupt kein Geist, am wenigsten ein wirklicher Genius. Sondern so reden allein jene Menschen, welche Strauss als seine "Wir" uns vorstellt, und die uns, wenn sie uns ihren Glauben erzählen noch mehr langweilen, als wenn sie uns ihre Träume erzählen mögen sie nun "Gelehrte oder Künstler, Beamte oder Militärs, Gewerbtreibende oder Gutsbesitzer sein und zu Tausenden und nicht als die Schlechtesten im Lande leben." Wenn sie nicht die Stillen von der Stadt und vom Lande bleiben wollen, sondern mit Bekenntnissen laut werden, so vermöchte auch der Lärm ihres Unisono nicht über die Armuth und Gemeinheit der Melodie, die sie absingen, zu täuschen. Wie kann es uns günstiger stimmen, zu hören, dass ein Bekenntniss von Vielen getheilt wird, wenn es der Art ist, dass wir jeden Einzelnen dieser Vielen, der sich anschickte, uns dasselbe zu erzählen, nicht ausreden lassen, sondern gähnend unterbrechen würden. Hast du einen solchen Glauben, müssten wir ihn bescheiden, so verrathe um Gotteswillen nichts davon. Vielleicht haben früher einige Harmlose in David Strauss einen Denker gesucht: jetzt haben sie den Gläubigen gefunden und sind enttäuscht. Hätte er geschwiegen, so wäre er, für diese wenigstens, der Philosoph geblieben, während er es jetzt für Keinen ist. Aber es gelüstet ihn auch nicht mehr nach der Ehre des Denkers; er will nur ein neuer Gläubiger sein und ist stolz auf seinen "neuen Glauben." Ihn schriftlich bekennend vermeint er, den Katechismus "der modernen Ideen" zu schreiben und die breite "Weltstrasse der Zukunft" zu bauen. In der That, verzagt und verschämt sind unsere Philister nicht mehr, wohl aber zuversichtlich bis zum Cynismus. Es gab eine Zeit, und sie ist freilich fern, in welcher der Philister eben geduldet wurde als etwas, das nicht sprach, und über das man nicht sprach: es gab wieder eine Zeit, in der man ihm die Runzeln streichelte, ihn drollig fand und von ihm sprach. Dadurch wurde er allmählich zum Gecken und begann sich seiner Runzeln und seiner querköpfig-biederen Eigenthümlichkeiten recht von Herzen zu erfreuen: nun redete er selbst, etwa in Riehlscher Hausmusik-Manier. "Aber was muss ich sehen! Ist es Schatten! ist's Wirklichkeit? Wie wird mein Pudel lang und breit!" Denn jetzt wälzt er sich bereits wie ein Nilpferd auf der "Weltstrasse der Zukunft" hin, und aus dem Knurren und Bellen ist ein stolzer Religionsstifter-Ton geworden. Beliebt Ihnen vielleicht, Herr Magister, die Religion der Zukunft zu gründen? "Die Zeit scheint mir noch nicht gekommen (p. 8). Es fällt mir nicht einmal ein, irgend eine Kirche zerstören zu wollen."—Aber warum nicht, Herr Magister? Es kommt nur darauf an, dass man's kann. Uebrigens, ehrlich gesprochen, Sie glauben selbst daran, dass Sie es können: sehen Sie nur Ihre letzte Seite an. Dort wissen Sie ja, dass Ihre neue Strasse "einzig die Weltstrasse der Zukunft ist, die nur stellenweise vollends fertig gemacht und hauptsächlich allgemeiner befahren zu werden braucht, um auch bequem und angenehm zu werden." Leugnen Sie nun nicht länger: der Religionsstifter ist erkannt, die neue, bequeme und angenehme Fahrstrasse zum Straussischen Paradies gebaut. Nur mit dem Wagen, in dem Sie uns kutschiren wollen, Sie bescheidener Mann, sind Sie nicht recht zufrieden; Sie sagen uns schliesslich "dass der Wagen, dem sich meine werthen Leser mit mir haben anvertrauen müssen, allen Anforderungen entspräche, will ich nicht behaupten" (p. 367): "durchaus fühlt man sich übel zerstossen." Ach, Sie wollen etwas Verbindliches hören, Sie galanter Religionsstifter. Aber wir wollen Ihnen etwas Aufrichtiges sagen. Wenn Ihr Leser die 368 Seiten Ihres Religionskatechismus nur so sich verordnet, dass er jeden Tag des Jahres eine Seite liest, also in allerkleinsten Dosen, so glauben wir selbst, dass er sich zuletzt übel befindet: aus Aerger nämlich, dass die Wirkung ausbleibt. Vielmehr herzhaft geschluckt! möglichst viel auf einmal! wie das Recept bei allen zeitgemässen Büchern lautet. Dann kann der Trank nichts schaden, dann fühlt sich der Trinker hinterdrein keineswegs übel und ärgerlich, sondern lustig und gut gelaunt, als ob nichts geschehen, keine Religion zerstört, keine Weltstrasse gebaut, kein Bekenntniss gemacht wäre—das nenne ich doch eine Wirkung! Arzt und Arzenei und Krankheit, alles vergessen! Und das fröhliche Lachen! Der fortwährende Kitzel zum Lachen! Sie sind zu beneiden, mein Herr, denn Sie haben die angenehmste Religion gegründet, die nämlich, deren Stifter fortwährend dadurch geehrt wird, dass man ihn auslacht.

4

Der Philister als der Stifter der Religion der Zukunft—das ist der neue Glaube in seiner eindrucksvollsten Gestalt; der zum Schwärmer gewordene Philister—das ist das unerhörte Phänomen, das unsere deutsche Gegenwart auszeichnet. Bewahren wir uns aber vorläufig auch in Hinsicht auf diese Schwärmerei einen Grad von Vorsicht: hat doch kein Anderer als David Strauss uns eine solche Vorsicht in folgenden weisen Sätzen angerathen, bei denen wir freilich zunächst nicht an Strauss, sondern an den Stifter des Christenthums denken sollen, (p. 80) "wir wissen: es hat edle, hat geistvolle Schwärmer gegeben, ein Schwärmer kann anregen, erheben, kann auch historisch sehr nachhaltig wirken; aber zum Lebensführer werden wir ihn nicht wählen wollen. Er wird uns auf Abwege führen, wenn wir seinen Einfluss nicht unter die Controle der Vernunft stellen." Wir wissen noch mehr, es kann auch geistlose Schwärmer geben, Schwärmer, die nicht anregen, nicht erheben und die sich doch Aussicht machen, als Lebensführer historisch sehr nachhaltig zu wirken und die Zukunft zu beherrschen: um wie viel mehr sind wir aufgefordert ihre Schwärmerei unter die Controle der Vernunft zu stellen. Lichtenberg meint sogar: "es giebt Schwärmer ohne Fähigkeit und dann sind sie wirklich gefährliche Leute." Einstweilen begehren wir, dieser Vernunft-Controle halber, nur eine ehrliche Antwort auf drei Fragen. Erstens: wie denkt sich der Neugläubige seinen Himmel? Zweitens: wie weit reicht der Muth, den ihm der neue Glaube verleiht? und drittens: wie schreibt er seine Bücher? Strauss, der Bekenner, soll uns die erste und zweite Frage, Strauss, der Schriftsteller, die dritte beantworten.

Der Himmel des Neugläubigen muss natürlich ein Himmel auf Erden sein: denn der christliche "Ausblick auf ein unsterbliches, himmlisches Leben ist, sammt den anderen Tröstungen für den, der "nur mit einem Fusse" auf dem Straussischen Standpunkt steht, "unrettbar dahingefallen" (p. 364). Es will etwas besagen, wenn sich eine Religion ihren Himmel so oder so ausmalt: und sollte es wahr sein, dass das Christenthum keine andere himmlische Beschäftigung kennt, als Musiciren und Singen, so mag dies freilich für den Straussischen Philister keine tröstliche Aussicht sein. Es giebt aber in dem Bekenntnissbuche eine paradiesische Seite, die Seite 294: dieses Pergamen lass' dir vor allem entrollen, beglücktester Philister! Da steigt der ganze Himmel zu dir nieder. "Wir wollen nur noch andeuten, wie wir es treiben," sagt Strauss, "schon lange Jahre her getrieben haben. Neben unserem Berufe—denn wir gehören den verschiedensten Berufsarten an, sind keineswegs bloss Gelehrte oder Künstler, sondern Beamte und Militärs, Gewerbtreibende und Gutsbesitzer, und noch einmal, wie schon gesagt, wir sind unserer nicht wenige, sondern viele Tausende und nicht die Schlechtesten in allen Landen—neben unserem Berufe, sage ich, suchen wir uns den Sinn möglichst offen zu erhalten für alle höheren Interessen der Menschheit: wir haben während der letzten Jahre lebendigen Antheil genommen an dem grossen nationalen Krieg und der Aufrichtung des deutschen Staats, und wir finden uns durch diese so unerwartete als herrliche Wendung der Geschicke unsrer vielgeprüften Nation im Innersten erhoben. Dem Verständniss dieser Dinge helfen wir durch geschichtliche Studien nach, die jetzt mittelst einer Reihe anziehend und volksthümlich geschriebener Geschichtswerke auch dem Nichtgelehrten leicht gemacht sind, dabei suchen wir unsere Naturkenntnisse zu erweitern, wozu es an gemeinverständlichen Hülfsmitteln gleichfalls nicht fehlt; und endlich finden wir in den Schriften unsrer grossen Dichter, bei den Aufführungen der Werke unserer grossen Musiker eine Anregung für Geist und Gemüth, für Phantasie und Humor, die nichts zu wünschen übrig lässt. So leben wir, so wandeln wir beglückt."

Das ist unser Mann, jauchzt der Philister, der dies liest: denn so leben wir wirklich, so leben wir alle Tage. Und wie schön er die Dinge zu umschreiben weiss! Was kann er zum Beispiel unter den geschichtlichen Studien, mit denen wir dem Verständnisse der politischen Lage nachhelfen, mehr verstehen, als die Zeitungslectüre, was unter dem lebendigen Antheil an der Aufrichtung des deutschen Staates, als unsere täglichen Besuche im Bierhaus? und sollte nicht ein Spaziergang im zoologischen Garten das gemeinte "gemeinverständliche Hülfsmittel" sein, durch das wir unsere Naturkenntniss erweitern? Und zum Schluss—Theater und Concert, von denen wir "Anregungen für Phantasie und Humor" mit nach Hause bringen, die "nichts zu wünschen übrig lassen"—wie würdig und witzig er das Bedenkliche sagt! Das ist unser Mann; denn sein Himmel ist unser Himmel!

So jauchzt der Philister: und wenn wir nicht so zufrieden sind, wie er, so liegt es daran, dass wir noch mehr zu wissen wünschten. Scaliger pflegte zu sagen: "was geht es uns an, ob Montaigne rothen oder weissen Wein getrunken hat!". Aber wie würden wir in diesem wichtigeren Falle eine solche ausdrückliche Erklärung schätzen! Wie, wenn wir auch noch erführen, wie viel Pfeifen der Philister täglich nach der Ordnung des neuen Glaubens raucht, und ob ihm die Spenersche oder Nationalzeitung sympathischer bei dem Kaffee ist. Ungestilltes Verlangen unserer Wissbegierde! Nur in einem Puncte werden wir näher unterrichtet, und glücklicher Weise betrifft dieser Unterricht den Himmel im Himmel, nämlich jene kleinen ästhetischen Privatzimmerchen, die den grossen Dichtern und Musikern geweiht sind, und in denen der Philister sich "erbaut," in denen sogar, nach seinem Geständniss, "alle seine Flecken hinweggetilgt und abgewaschen werden" (p. 363); so dass wir jene Privatzimmerchen als kleine Lustrations-Badeanstalten zu betrachten hätten.

"Doch das ist nur für flüchtige Augenblicke, es geschieht und gilt nur im Reiche der Phantasie; sobald wir in die rauhe Wirklichkeit und das enge Leben zurückkehren, fällt auch die alte Noth von allen Seiten uns an"—so seufzt unser Magister. Benutzen wir aber die flüchtigen Augenblicke, die wir in jenen Zimmerchen weilen dürfen; die Zeit reicht gerade aus, das Idealbild des Philisters, das heisst den Philister, dem alle Flecken abgewaschen sind, und der jetzt ganz und gar reiner Philistertypus ist, von allen Seiten in Augenschein zu nehmen. In allem Ernste, lehrreich ist das, was sich hier bietet: möge Keiner, der überhaupt dem Bekenntnissbuche zum Opfer gefallen ist, diese beiden Zugaben mit den Ueberschriften "von unseren grossen Dichtern" und "von unseren grossen Musikern," ungelesen aus den Händen fallen lassen. Hier spannt sich der Regenbogen des neuen Bundes aus, und wer an ihm nicht seine Freude hat, "dem ist überhaupt nicht zu helfen, der ist" wie Strauss bei einer anderen Gelegenheit sagt, aber auch hier sagen könnte, "für unseren Standpunkt noch nicht reif." Wir sind eben im Himmel des Himmels. Der begeisterte Perieget schickt sich an, uns herumzuführen und entschuldigt sich, wenn er aus allzugrossem Vergnügen an alle dem Herrlichen wohl etwas zu viel reden werde. "Sollte ich vielleicht, sagt er uns, redseliger werden, als bei dieser Gelegenheit passend gefunden wird, so möge der Leser es mir zu Gute halten; wessen das Herz voll ist, davon geht der Mund über. Nur dessen sei er vorher noch versichert, dass, was er demnächst lesen wird, nicht etwa aus älteren Aufzeichnungen besteht, die ich hier einschalte, sondern dass es für den gegenwärtigen Zweck und für diese Stelle geschrieben ist" (p. 296). Dies Bekenntniss setzt uns einen Augenblick in Erstaunen. Was kann es uns angehen, ob die schönen Kapitelchen neu geschrieben sind! Ja, wenn es auf's Schreiben ankäme! Im Vertrauen, ich wollte, sie wären ein Viertel Jahrhundert früher geschrieben, dann wüsste ich doch, warum mir die Gedanken so verblichen vorkommen und warum sie den Geruch modernder Alterthümer an sich haben. Aber, dass etwas im Jahre 1872 geschrieben wird und im Jahre 1872 auch schon moderig riecht, bleibt mir bedenklich. Nehmen wir einmal an, dass jemand bei diesen Kapiteln und ihrem Geruche einschliefe—wovon würde er wohl träumen? Ein Freund hat mir's verrathen, denn er hat es erlebt. Er träumte von einem Wachsfigurenkabinet: die Klassiker standen da, aus Wachs und Perlen zierlich nachgemacht. Sie bewegten Arme und Augen, und eine Schraube im Innern knarrte dazu. Etwas Unheimliches sah er da, eine mit Bändchen und vergilbtem Papier behängte unförmliche Figur, der ein Zettel aus dem Munde hing, auf welchem "Lessing" stand; der Freund will näher hinzutreten und gewahrt das Schrecklichste, es ist die homerische Chimära, von vorn Strauss, von hinten Gervinus, in der Mitte Chimära—in summa Lessing. Diese Entdeckung erpresste ihm einen Angstschrei, er erwachte und las nicht weiter. Warum haben Sie doch, Herr Magister, so moderige Kapitelchen geschrieben!

Einiges Neue lernen wir zwar aus ihnen, zum Beispiel, dass man durch Gervinus wisse, wie und warum Goethe kein dramatisches Talent gewesen sei: dass Goethe im zweiten Theile des Faust nur ein allegorisch-schemenhaftes Produkt hervorgebracht habe, dass der Wallenstein ein Macbeth sei, der zugleich Hamlet ist, dass der Straussische Leser aus den Wanderjahren die Novellen herausklaubt, wie ungezogene Kinder die Rosinen und Mandeln aus einem zähen Kuchenteig, dass ohne das Drastische und Packende auf der Bühne keine volle Wirkung erreicht werde, und dass Schiller aus Kant wie aus einer Kaltwasseranstalt herausgetreten sei. Das ist freilich alles neu und auffallend, aber es gefällt uns nicht, ob es gleich auffällt; und so gewiss es neu ist, so gewiss wird es nie alt werden, weil es nie jung war, sondern als Grossonkel-Einfall aus dem Mutterleibe kam. Auf was für Gedanken kommen doch die Seligen neuen Stils in ihrem ästhetischen Himmelreich. Und warum haben sie nicht wenigstens einiges vergessen, wenn es nun einmal so unästhetisch, so irdisch vergänglich ist und noch dazu den Stempel des Albernen so sichtlich trägt, wie zum Beispiel einige Lehrmeinungen des Gervinus. Fast scheint es aber, als ob die bescheidene Grösse eines Strauss und die unbescheidene Minimität des Gervinus nur zu gut sich mit einander vertragen wollten: und Heil dann allen jenen Seligen, Heil auch uns Unseligen, wenn dieser unbezweifelte Kunstrichter seinen angelernten Enthusiasmus und seinen Miethpferde-Galopp, von dem mit geziemender Deutlichkeit der ehrliche Grillparzer geredet hat, nun auch wieder weiter lehrt und bald der ganze Himmel unter dem Hufschlag jenes galoppirenden Enthusiasmus wiederklingt! Dann wird es doch wenigstens etwas lebhafter und lauter zugehen als jetzt, wo uns die schleichende Filzsocken-Begeisterung unseres himmlischen Führers und die laulichte Beredsamkeit seines Mundes auf die Dauer müde und ekel machen. Ich möchte wissen, wie ein Hallelujah aus Straussens Munde klänge: ich glaube, man muss genau hinhören, sonst kann man glauben, eine höfliche Entschuldigung oder eine geflüsterte Galanterie zu hören. Ich weiss davon ein belehrendes und abschreckendes Beispiel zu erzählen. Strauss hat es einem seiner Widersacher schwer übel genommen, dass er von seinen Reverenzen vor Lessing redet—der Unglückliche hatte sich eben verhört! Strauss freilich behauptet, das müsse ein Stumpfsinniger sein, der seinen einfachen Worten über Lessing in No. 90 nicht anfühle, dass sie warm aus dem Herzen kommen. Ich zweifle nun an dieser Wärme durchaus nicht; im Gegentheil hat diese Wärme für Lessing bei Strauss mir immer etwas Verdächtiges gehabt; dieselbe verdächtige Wärme für Lessing finde ich, bis zur Erhitzung gesteigert, bei Gervinus; ja im Ganzen ist keiner der grossen deutschen Schriftsteller bei den kleinen deutschen Schriftstellern so populär, wie Lessing; und doch sollen sie keinen Dank dafür haben: denn was loben sie eigentlich an Lessing? Einmal seine Universalität: er ist Kritiker und Dichter, Archäolog und Philosoph, Dramaturg und Theolog. Sodann "diese Einheit des Schriftstellers und des Menschen, des Kopfes und des Herzens." Das Letztere zeichnet jeden grossen Schriftsteller, mitunter selbst einen kleinen aus, im Grunde verträgt sich sogar der enge Kopf zum Erschrecken gut mit einem engen Herzen. Und das Erstere, jene Universalität, ist an sich gar keine Auszeichnung, zumal sie in dem Falle Lessings nur eine Noth war. Vielmehr ist gerade dies das Wunderbare an jenen Lessing-Enthusiasten, dass sie eben für jene verzehrende Noth, die ihn durch das Leben und zu dieser "Universalität" trieb, keinen Blick haben, kein Gefühl, dass ein solcher Mensch wie eine Flamme zu geschwind abbrannte, keine Entrüstung dafür, dass die gemeinste Enge und Armseligkeit aller seiner Umgebungen und namentlich seiner gelehrten Zeitgenossen so ein zart erglühendes Wesen trübte, quälte, erstickte, so dass eben jene gelobte Universalität ein tiefes Mitleid erzeugen sollte. "Bedauert doch, ruft uns Goethe zu, den ausserordentlichen Menschen, dass er in einer so erbärmlichen Zeit leben, dass er immerfort polemisch wirken musste." Wie, Ihr, meine guten Philister, dürftet ohne Scham an diesen Lessing denken, der gerade an eurer Stumpfheit, im Kampf mit euren lächerlichen Klötzen und Götzen, unter dem Missstande eurer Theater, eurer Gelehrten, eurer Theologen zu Grunde ging, ohne ein einziges Mal jenen ewigen Flug wagen zu dürfen, zu dem er in die Welt gekommen war? Und was empfindet ihr bei Winckelmann's Angedenken, der, um seinen Blick von euren grotesken Albernheiten zu befreien, bei den Jesuiten um Hülfe betteln ging, und dessen schmählicher Uebertritt nicht ihn, sondern euch geschändet hat? Ihr dürftet gar Schillers Namen nennen, ohne zu erröthen? Seht sein Bild euch an! Das funkelnde Auge, das verächtlich über euch hinwegfliegt, diese tödtlich geröthete Wange, das sagt euch nichts?

Da hattet ihr so ein herrliches, göttliches Spielzeug, das durch euch zerbrochen wurde. Und nehmt noch Goethes Freundschaft aus diesem verkümmerten, zu Tode gehetzten Leben heraus, an euch hätte es dann gelegen, es noch schneller erlöschen zu machen! Bei keinem Lebenswerk eurer grossen Genien habt ihr mitgeholfen, und jetzt wollt ihr ein Dogma daraus machen, dass keinem mehr geholfen werde? Aber bei jedem wart ihr jener "Widerstand der stumpfen Welt," den Göthe in seinem Epilog zur Glocke bei Namen nennt, für jeden wart ihr die verdrossenen Stumpfsinnigen oder die neidischen Engherzigen oder die boshaften Selbstsüchtigen: trotz euch schufen sie ihre Werke, gegen euch wandten sie ihre Angriffe, und Dank euch sanken sie zu früh, in unvollendeter Tagesarbeit, unter Kämpfen gebrochen oder betäubt, dahin. Und euch sollte es jetzt, tamquam re bene gesta, erlaubt sein, solche Männer zu loben! und dazu mit Worten, aus denen ersichtlich ist, an wen ihr im Grunde bei diesem Lobe denkt, und die deshalb "so warm aus dem Herzen dringen," dass einer freilich stumpfsinnig sein muss, um nicht zu merken, wem die Reverenzen eigentlich erwiesen werden. Wahrhaftig, wir brauchen einen Lessing, rief schon Göthe, und wehe allen eiteln Magistern und dem ganzen ästhetischen Himmelreich, wenn erst der junge Tiger, dessen unruhige Kraft überall in schwellenden Muskeln und im Blick des Auges sichtbar wird, auf Raub ausgeht!

5

Wie klug war mein Freund, dass er, durch jene chimärische Spuk-Gestalt über den Straussischen-Lessing und über Strauss aufgeklärt, nicht mehr weiter lesen mochte. Wir selbst aber haben weiter gelesen und auch bei dem neugläubigen Thürhüter des musikalischen Heiligthums Einlass begehrt. Der Magister öffnet, geht neben her, erklärt, nennt Namen—endlich bleiben wir misstrauisch stehen und sehen ihn an: sollte es uns nicht ergangen sein, wie es dem armen Freunde im Traume ergangen ist? Die Musiker, von denen Strauss spricht, scheinen uns, so lange er davon spricht, falsch benannt zu sein, und wir glauben, dass von Anderen, wenn nicht gar von neckischen Phantomen die Rede sei. Wenn er zum Beispiel mit jener Wärme, die uns bei seinem Lobe Lessings verdächtig war, den Namen Haydn in den Mund nimmt und sich als Epopt und Priester eines Haydnischen Mysterienkultus gebärdet, dabei aber Haydn mit einer "ehrlichen Suppe," Beethoven mit "Confect" (und zwar in Hinblick auf die Quartettmusik) vergleicht (p. 362), so stehe für uns nur eins fest: sein Confect-Beethoven ist nicht unser Beethoven, und sein Suppen-Haydn ist nicht unser Haydn. Uebrigens findet der Magister unsere Orchester zu gut für den Vortrag seines Haydn und hält dafür, dass nur die bescheidensten Dilettanten jener Musik gerecht werden könnten—wiederum ein Beweis, dass er von einem anderen Künstler und von anderen Kunstwerken, vielleicht von Riehl'scher Hausmusik, redet.

Wer mag aber nur jener Straussische Confect-Beethoven sein? Er soll neun Symphonien gemacht haben, von denen die Pastorale "die wenigst geistreiche" sei; jedesmal bei der dritten, wie wir erfahren, drängte es ihn, "über den Strang zu schlagen und ein Abenteuer zu suchen," woraus wir fast auf ein Doppelwesen halb Pferd, halb Ritter, rathen dürften. In Betreff einer gewissen "Eroica" wird jenem Centauren ernstlich zugesetzt, dass es ihm nicht gelungen sei auszudrücken, "ob es sich von Kämpfen auf offenem Felde oder in den Tiefen der Menschenbrust handele." In der Pastorale gebe es einen "trefflich wüthenden Sturm," für den es doch "gar zu unbedeutend" sei, dass er einen Bauerntanz unterbräche; und so sei durch das "willkürliche Festbinden an dem untergelegten trivialen Anlass," wie die ebenso gewandte als correcte Wendung lautet, diese Symphonie "die wenigst geistreiche"—es scheint dem klassischen Magister sogar ein derberes Wort vorgeschwebt zu haben, aber er zieht vor, sich hier "mit gebührender Bescheidenheit," wie er sagt, auszudrücken. Aber nein, damit hat er einmal Unrecht, unser Magister, er ist hier wirklich zu bescheiden. Wer soll uns denn noch über den Confect-Beethoven belehren, wenn nicht Strauss selbst, der Einzige, der ihn zu kennen scheint? Ueberdies kommt jetzt sofort ein kräftiges und mit der gebührenden Unbescheidenheit gesprochenes Urtheil und zwar gerade über die neunte Symphonie: diese nämlich soll nur bei denen beliebt sein, welchen "das Barocke als das Geniale, das Formlose als das Erhabene gilt" (p. 359). Freilich habe sie ein so strenger Kriticus wie Gervinus willkommen geheissen, nämlich als Bestätigung einer Gervinusschen Doctrin: er, Strauss, sei weit entfernt, in so "problematischen Produkten" seines Beethoven Verdienst zu suchen. "Es ist ein Elend, ruft unser Magister mit zärtlichen Seufzern aus, dass man sich bei Beethoven den Genuss und die gern gezollte Bewunderung durch solcherlei Einschränkungen verkümmern muss." Unser Magister ist nämlich ein Liebling der Grazien; und diese haben ihm erzählt, dass sie nur eine Strecke weit mit Beethoven gingen, und dass er sie dann wieder aus dem Gesicht verliere. "Dies ist ein Mangel, ruft er aus; aber sollte man glauben, dass es wohl auch als ein Vorzug erscheint?" "Wer die musikalische Idee mühsam und ausser Athem daherwälzt, wird die schwerere zu bewegen und der stärkere zu sein scheinen" (p. 355, 356). Dies ist ein Bekenntniss, und zwar nicht nur über Beethoven, sondern ein Bekenntniss des "klassischen Prosaschreibers" über sich selbst: ihn, den berühmten Autor, lassen die Grazien nicht von der Hand: von dem Spiele leichter Scherze—nämlich Straussischer Scherze—bis zu den Höhen des Ernstes—nämlich des Straussischen Ernstes—bleiben sie unbeirrt ihm zur Seite. Er, der klassische Schreibekünstler, schiebt seine Last leicht und spielend, während sie Beethoven ausser Athem einherwälzt. Er scheint mit seinem Gewichte nur zu tändeln: dies ist ein Vorzug; aber sollte man glauben, dass es wohl auch als Mangel erscheinen könnte?—Doch höchstens nur bei denen, welchen das Barocke als das Geniale, das Formlose als das Erhabene gilt—nicht wahr, Sie tändelnder Liebling der Grazien?

Wir beneiden Niemanden um die Erbauungen, die er sich in der Stille seines Kämmerleins oder in einem zurecht gemachten neuen Himmelreich verschafft; aber von allen möglichen ist doch die Straussische eine der wunderbarsten: denn er erbaut sich an einem kleinen Opferfeuer, in das er die erhabensten Werke der deutschen Nation gelassen hineinwirft, um mit ihrem Dampfe seine Götzen zu beräuchern. Dächten wir uns einen Augenblick, dass durch einen Zufall die Eroica, die Pastorale und die Neunte in den Besitz unseres Priesters der Grazien gerathen wären, und dass es von ihm nun abgehangen hätte, durch Beseitigung so "problematischer Produkte" das Bild des Meisters rein zu halten—wer zweifelt, dass er sie verbrannt hätte?

Und so verfahren die Strausse unserer Tage thatsächlich: sie wollen von einem Künstler nur so weit wissen, als er sich für ihren Kammerdienst eignet und kennen nur den Gegensatz von Beräuchern und Verbrennen. Das sollte ihnen immerhin freistehen: das Wunderliche liegt nur darin, dass die ästhetische öffentliche Meinung so matt, unsicher und verführbar ist, dass sie sich ohne Einspruch ein solches Zur-Schau-Stellen der dürftigsten Philisterei gefallen lässt, ja, dass sie gar kein Gefühl für die Komik einer Scene besitzt, in der ein unästhetisches Magisterlein über Beethoven zu Gerichte sitzt. Und was Mozart betrifft, so sollte doch wahrhaftig hier gelten, was Aristoteles von Plato sagt: "ihn auch nur zu loben, ist den Schlechten nicht erlaubt." Hier ist aber jede Scham verloren gegangen, bei dem Publikum sowohl als bei dem Magister: man erlaubt ihm nicht nur, sich öffentlich vor den grössten und reinsten Erzeugnissen des germanischen Genius zu bekreuzigen, als ob er etwas Unzüchtiges und Gottloses gesehen hätte, man freut sich auch seiner unumwundenen Confessionen und Sündenbekenntnisse, besonders da er nicht Sünden bekennt, die er begangen, sondern die grosse Geister begangen haben sollen. Ach, wenn nur wirklich unser Magister immer Recht hat! denken seine verehrenden Leser doch mitunter in einer Anwandlung zweifelnder Empfindungen; er selbst aber steht da, lächelnd und überzeugt, perorirend, verdammend und segnend, vor sich selber den Hut schwenkend und wäre jeden Augenblick im Stande zu sagen, was die Herzogin Delaforte zu Madame de Stahle sagte: "ich muss es gestehen, meine liebe Freundin, ich finde Niemanden, der beständig Recht hätte, als mich."

6

Ein Leichnam ist für den Wurm ein schöner Gedanke und der Wurm ein schrecklicher für jedes Lebendige. Würmer träumen sich ihr Himmelreich in einem fetten Körper, Philosophieprofessoren im Zerwühlen Schopenhauerischer Eingeweide, und so lange es Nagethiere giebt, gab es auch einen Nagethierhimmel. Damit ist unsere erste Frage: Wie denkt sich der neue Gläubige seinen Himmel? beantwortet. Der Straussische Philister haust in den Werken unserer grossen Dichter und Musiker wie ein Gewürm, welches lebt, indem es zerstört, bewundert, indem es frisst, anbetet, indem es verdaut.

Nun lautet aber unsere zweite Frage: Wie weit reicht der Muth, den die neue Religion ihren Gläubigen verleiht? Auch sie würde bereits beantwortet sein, wenn Muth und Unbescheidenheit eins wären: denn dann würde es Strauss in nichts an einem wahren und gerechten Mameluken-Muthe gebrechen, wenigstens ist die gebührende Bescheidenheit, von der Strauss in einer eben erwähnten Stelle in Bezug auf Beethoven spricht, nur eine stilistische, keine moralische Wendung. Strauss participirt hinreichend an der Keckheit, zu der jeder siegreiche Held sich berechtigt glaubt; alle Blumen sind nur für ihn, den Sieger, gewachsen, und er lobt die Sonne, dass sie zur rechten Zeit gerade seine Fenster bescheint. Selbst das alte und ehrwürdige Universum lässt er mit seinem Lobe nicht unangetastet, als ob es erst durch dieses Lob geweiht werden müsste und sich von jetzt ab allein um die Centralmonade Strauss schwingen dürfte. Das Universum, weiss er uns zu belehren, sei zwar eine Maschine mit eisernen, gezahnten Rädern, mit schweren Hämmern und Stampfen, aber "es bewegen sich in ihr nicht bloss unbarmherzige Räder, es ergiesst sich auch linderndes Oel" (p. 365). Das Universum wird dem bilderwüthigen Magister nicht gerade Dank wissen, dass er kein besseres Gleichniss zu seinem Lobe erfinden konnte, wenn es sich auch einmal gefallen lassen sollte, von Strauss gelobt zu werden. Wie nennt man doch das Oel, das an den Hämmern und Stampfen einer Maschine niederträufelt? Und was würde es den Arbeiter trösten, zu wissen, dass dieses Oel sich auf ihn ergiesst, während die Maschine seine Glieder fasst? Nehmen wir einmal an, das Bild sei verunglückt, so zieht eine andere Prozedur unsere Aufmerksamkeit auf sich, durch die Strauss zu ermitteln sucht, wie er eigentlich gegen das Universum gestimmt sei, und bei der ihm die Frage Gretchens auf den Lippen schwebt: "Er liebt mich—liebt mich nicht—liebt mich?" Wenn nun Strauss auch nicht Blumen zerpflückt oder Rockknöpfe abzählt, so ist doch das, was er thut, nicht weniger harmlos, obwohl vielleicht etwas mehr Muth dazu gehört. Strauss will in Erfahrung ziehen, ob sein Gefühl für das "All" gelähmt und abgestorben sei oder nicht, und sticht sich: denn er weiss, dass man ein Glied ohne Schmerz mit der Nadel stechen kann, falls es abgestorben oder gelähmt ist. Eigentlich freilich sticht er sich nicht, sondern wählt eine noch gewaltthätigere Prozedur, die er also beschreibt: "Wir schlagen Schopenhauer auf, der dieser unserer Idee bei jeder Gelegenheit in's Gesicht schlägt" (p. 143). Da nun eine Idee, selbst die schönste Straussen-Idee vom Universum, kein Gesicht hat, sondern nur der, welcher die Idee hat, so besteht die Prozedur aus folgenden einzelnen Actionen: Strauss schlägt Schopenhauer—allerdings sogar auf: worauf Schopenhauer bei dieser Gelegenheit Strauss in's Gesicht schlägt. Jetzt "reagirt" Strauss "religiös," das heisst, er schlägt wieder auf Schopenhauer los, schimpft, redet von Absurditäten, Blasphemien, Ruchlosigkeiten, urtheilt sogar, dass Schopenhauer nicht bei Troste gewesen sei. Resultat der Prügelei: "wir fordern für unser Universum dieselbe Pietät, wie der Fromme alten Stils für seinen Gott"—oder kürzer: "er liebt mich!" Er macht sich das Leben schwer, unser Liebling der Grazien, aber er ist muthig wie ein Mameluk und fürchtet weder den Teufel noch Schopenhauer. Wie viel "linderndes Oel" verbraucht er, wenn solche Prozeduren häufig sein sollten!

Andererseits verstehen wir, welchen Dank Strauss dem kitzelnden, stechenden und schlagenden Schopenhauer schuldet; deshalb sind wir auch durch folgende ausdrückliche Gunstbezeigung gegen ihn nicht weiter überrascht: "in Arthur Schopenhauers Schriften braucht man bloss zu blättern, obwohl man übrigens gut thut, nicht bloss darin zu blättern, sondern sie zu studiren, usw." (p. 141 ). Wem sagt dies eigentlich der Philisterhäuptling? Er, dem man gerade nachweisen kann, dass er Schopenhauer nie studirt hat, er, von dem Schopenhauer umgekehrt sagen müsste: "das ist ein Autor, der nicht durchblättert, geschweige studirt zu werden verdient." Offenbar ist ihm Schopenhauer in die unrechte Kehle gekommen: indem er sich über ihn räuspert, sucht er ihn loszuwerden. Damit aber das Maass naiver Lobreden voll werde, erlaubt sich Strauss noch eine Anempfehlung des alten Kant: er nennt dessen Allgemeine Geschichte und Theorie des Himmels vom Jahre 1755 "eine Schrift, die mir immer nicht weniger bedeutend erschienen ist, als seine spätere Vernunftkritik. Ist hier die Tiefe des Einblicks, so ist dort die Weite des Umblicks zu bewundern: haben wir hier den Greis, dem es vor allem um die Sicherheit eines wenn auch beschränkten Erkenntnissbesitzes zu thun ist, so tritt uns dort der Mann mit dem vollen Muthe des geistigen Entdeckers und Eroberers entgegen." Dieses Urtheil Straussens über Kant ist mir immer nicht mehr bescheiden als jenes über Schopenhauer erschienen: haben wir hier den Häuptling, dem es vor allem um die Sicherheit im Aussprechen eines wenn auch noch so beschränkten Urtheils zu thun ist, so tritt uns dort der berühmte Prosaschreiber entgegen, der mit dem vollen Muthe der Ignoranz selbst über Kant seine Lob-Essenzen ausgiesst. Gerade die rein unglaubliche Thatsache, dass Strauss von der Kantischen Vernunftkritik für sein Testament der modernen Ideen gar nichts zu gewinnen wusste, und dass er überall nur dem gröblichsten Realismus zu Gefallen redet, gehört mit zu den auffallenden Charakterzügen dieses neuen Evangeliums, das sich übrigens auch nur als das mühsam errungene Resultat fortgesetzter Geschichts- und Natur-Forschung bezeichnet und somit selbst das philosophische Element abläugnet. Für den Philisterhäuptling und seine "Wir" giebt es keine Kantische Philosophie. Er ahnt nichts von der fundamentalen Antinomie des Idealismus und von dem höchst relativen Sinne aller Wissenschaft und Vernunft. Oder: gerade die Vernunft sollte ihm sagen, wie wenig durch die Vernunft über das Ansich der Dinge auszumachen ist. Es ist aber wahr, dass es Leuten in gewissen Lebensaltern unmöglich ist, Kant zu verstehen, besonders wenn man in der Jugend, wie Strauss, den "Riesengeist" Hegel verstanden hat oder verstanden zu haben wähnt, ja daneben sich mit Schleiermacher, "der des Scharfsinns fast allzuviel besass," wie Strauss sagt, befassen musste. Es wird Strauss seltsam klingen, wenn ich ihm sage, dass er auch jetzt noch zu Hegel und Schleiermacher in "schlechthiniger Abhängigkeit" steht, und dass seine Lehre vom Universum, die Betrachtungsart der Dinge sub specie biennii und seine Rückenkrümmungen vor den deutschen Zuständen, vor allem aber sein schamloser Philister-Optimismus aus gewissen früheren Jugendeindrücken, Gewohnheiten und Krankheits-Phänomenen zu erklären sei. Wer einmal an der Hegelei und Schleiermacherei erkrankte, wird nie wieder ganz curirt.

Es giebt eine Stelle in dem Bekenntnissbuche, in der sich jener incurable Optimismus mit einem wahrhaft feiertagsmässigen Behagen daherwälzt (p. 142, 143). "Wenn die Welt ein Ding ist, sagt Strauss, das besser nicht wäre, ei so ist ja auch das Denken des Philosophen, das ein Stück dieser Welt bildet, ein Denken, das besser nicht dächte. Der pessimistische Philosoph bemerkt nicht, wie er vor allem auch sein eigenes, die Welt für schlecht erklärendes Denken für schlecht erklärt; ist aber ein Denken, das die Welt für schlecht erklärt, ein schlechtes Denken, so ist ja die Welt vielmehr gut. Der Optimismus mag sich in der Regel sein Geschäft zu leicht machen, dagegen sind Schopenhauers Nachweisungen der gewaltigen Rolle, die Schmerz und Uebel in der Welt spielen, ganz am Platze; aber jede wahre Philosophie ist nothwendig optimistisch, weil sie sonst sich selbst das Recht der Existenz abspricht." Wenn diese Widerlegung Schopenhauer's nicht eben das ist, was Strauss einmal an einer anderen Stelle eine "Widerlegung unter dem lauten Jubel der höheren Räume" nennt, so verstehe ich diese theatralische Wendung, deren er sich einmal gegen einen Widersacher bedient, gar nicht. Der Optimismus hat sich hier einmal mit Absicht sein Geschäft leicht gemacht. Aber gerade das war das Kunststück, so zu thun, als ob es gar nichts wäre, Schopenhauer zu widerlegen und die Last so spielend fortzuschieben, dass die drei Grazien an dem tändelnden Optimisten jeden Augenblick ihre Freude haben. Eben dies soll durch die That gezeigt werden, dass es gar nicht nöthig ist, mit einem Pessimisten es ernst zu nehmen: die haltlosesten Sophismen sind gerade recht, um kund zu thun, dass man an eine so "ungesunde und unerspriessliche" Philosophie wie die Schopenhauerische keine Gründe, sondern höchstens nur Worte und Scherze verschwenden dürfe. An solchen Stellen begreift man Schopenhauers feierliche Erklärung, dass ihm der Optimismus, wo er nicht etwa das gedankenlose Reden solcher ist, unter deren platten Stirnen nichts als Worte herbergen, nicht blos als eine absurde, sondern auch als eine wahrhaft ruchlose Denkungsart erscheint, als ein bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der Menschheit. Wenn der Philister es zum System bringt, wie Strauss, so bringt er es auch zur ruchlosen Denkungsart, das heisst, zu einer stumpfsinnigsten Behäbigkeitslehre des "Ich" oder der "Wir" und erregt Indignation.

Wer vermöchte zum Beispiel folgende psychologische Erklärung ohne Entrüstung zu lesen, weil sie recht ersichtlich nur am Stamme jener ruchlosen Behäbigkeitstheorie gewachsen sein kann: "niemals, äusserte Beethoven, wäre er im Stande gewesen, einen Text wie Figaro oder Don Juan zu componiren. So hatte ihm das Leben nicht gelächelt, dass er es so heiter hätte ansehen, es mit den Schwächen der Menschen so leicht nehmen können" (p.360). Um aber das stärkste Beispiel jener ruchlosen Vulgarität der Gesinnung anzuführen: so genüge hier die Andeutung, dass Strauss den ganzen furchtbar ernsten Trieb der Verneinung und die Richtung auf asketische Heiligung in den ersten Jahrhunderten des Christenthums sich nicht anders zu erklären weiss, als aus einer vorangegangenen Uebersättigung in geschlechtlichen Genüssen aller Art und dadurch erzeugtem Ekel und Uebel befinden:
"Perser nennen's bidamag buden,
Deutsche sagen Katzenjammer."
So citirt Strauss selbst und schämt sich nicht. Wir aber wenden uns einen Augenblick ab, um unseren Ekel zu überwinden.

7

In der That, unser Philisterhäuptling ist tapfer, ja tollkühn in Worten, überall wo er durch eine solche Tapferkeit seine edlen "Wir" zu ergötzen glauben darf. Also die Askese und Selbstverleugnung der alten Einsiedler und Heiligen soll einmal als eine Form des Katzenjammers gelten, Jesus mag als Schwärmer beschrieben werden, der in unserer Zeit kaum dem Irrenhause entgehen würde, die Geschichte von der Auferstehung Jesu mag ein "welthistorischer Humbug" genannt werden—alles das wollen wir uns einmal gefallen lassen, um daran die eigenthümliche Art des Muthes zu studiren, dessen Strauss, unser "klassischer Philister," fähig ist. Hören wir zunächst sein Bekenntniss: "Es ist freilich ein missliebiges und undankbares Amt, der Welt gerade das zu sagen, was sie am wenigsten hören mag. Sie wirthschaftet gern aus dem Vollen, wie grosse Herren, nimmt ein und giebt aus, so lange sie etwas auszugeben hat: aber wenn nun einer die Posten zusammenrechnet und ihr sogleich die Bilanz vorlegt, so betrachtet sie den als einen Störenfried. Und eben dazu hat mich von jeher meine Gemüths- und Geistesart getrieben." Eine solche Gemüths- und Geistesart mag man immerhin muthig nennen, doch bleibt es zweifelhaft, ob dieser Muth ein natürlicher und ursprünglicher oder nicht vielmehr ein angelernter und künstlicher ist; vielleicht hat sich Strauss nur bei Zeiten daran gewöhnt, der Störenfried von Beruf zu sein, bis er sich so allmählich einen Muth von Beruf anerzogen hat. Damit verträgt sich ganz vortrefflich natürliche Feigheit, wie sie dem Philister zu eigen ist: diese zeigt sich ganz besonders in der Consequenzlosigkeit jener Sätze, welche auszusprechen Muth kostet; es klingt wie Donner, und die Atmosphäre wird doch nicht gereinigt. Er bringt es nicht zu einer aggressiven That, sondern nur zu aggressiven Worten, wählt aber diese so beleidigend als möglich und verbraucht in derben und polternden Ausdrücken alles das, was an Energie und Kraft in ihm sich aufgesammelt hat; nachdem das Wort verklungen ist, ist er feiger als der, welcher nie gesprochen hat. Ja, selbst das Schattenbild der Thaten, die Ethik, zeigt, dass er ein Held der Worte ist, und dass er jede Gelegenheit vermeidet, bei der es nöthig ist, von den Worten zum grimmigen Ernste weiterzugehen. Er verkündet mit bewunderungswürdiger Offenheit, dass er kein Christ mehr ist, will aber keine Zufriedenheit irgend welcher Art stören; ihm scheint es widersprechend, einen Verein zu stiften, um einen Verein zu stürzen—was gar nicht so widersprechend ist. Mit einem gewissen rauhen Wohlbehagen hüllt er sich in das zottige Gewand unserer Affengenealogen und preist Darwin als einen der grössten Wohlthäter der Menschheit—aber mit Beschämung sehen wir, dass seine Ethik ganz losgelöst von der Frage: "wie begreifen wir die Welt?" sich aufbaut. Hier war eine Gelegenheit, natürlichen Muth zu zeigen: denn hier hätte er seinen "Wir" den Rücken kehren müssen und kühnlich aus dem bellum omnium contra omnes und dem Vorrechte des Stärkeren Moralvorschriften für das Leben ableiten können, die freilich nur in einem innerlich unerschrockenen Sinne, wie in dem des Hobbes, und in einer ganz anderen grossartigen Wahrheitsliebe ihren Ursprung haben müssten, als in einer solchen, die immer nur in kräftigen Ausfällen gegen die Pfaffen, das Wunder und den "welthistorischen Humbug" der Auferstehung explodirt. Denn mit einer ächten und ernst durchgeführten Darwinistischen Ethik hätte man den Philister gegen sich, den man bei allen solchen Ausfällen für sich hat.

"Alles sittliche Handeln," sagt Strauss, "ist ein Sichbestimmen des Einzelnen nach der Idee der Gattung." In's Deutliche und Greifbare übertragen heisst das nur: Lebe als Mensch und nicht als Affe oder Seehund. Dieser Imperativ ist leider nur durchaus unbrauchbar und kraftlos, weil unter dem Begriff Mensch das Mannichfaltigste zusammen im Joche geht, zum Beispiel der Patagonier und der Magister Strauss, und weil Niemand wagen wird, mit gleichem Rechte zu sagen: lebe als Patagonier! und: lebe als Magister Strauss! Wollte aber gar Jemand sich die Forderung stellen: lebe als Genie, das heisst eben als idealer Ausdruck der Gattung Mensch, und wäre doch zufällig entweder Patagonier oder Magister Strauss, was würden wir dann erst von den Zudringlichkeiten geniesüchtiger Original-Narren zu leiden haben, über deren pilzartiges Aufwachsen in Deutschland schon Lichtenberg klagte, und die mit wildem Geschrei von uns fordern, dass wir die Bekenntnisse ihres allerneuesten Glaubens anhören. Strauss hat noch nicht einmal gelernt, dass nie ein Begriff die Menschen sittlicher und besser machen kann, und dass Moral predigen eben so leicht als Moral begründen schwer ist; seine Aufgabe wäre vielmehr gewesen, die Phänomene menschlicher Güte, Barmherzigkeit, Liebe und Selbstverneinung, die nun einmal thatsächlich vorhanden sind, aus seinen Darwinistischen Voraussetzungen ernsthaft zu erklären und abzuleiten: während er es vorzog, durch einen Sprung in's Imperativische sich vor der Aufgabe der Erklärung zu flüchten. Bei diesem Sprunge begegnet es ihm sogar, auch über den Fundamentalsatz Darwins leichten Sinnes hinwegzuhüpfen. "Vergiss" sagt Strauss, "in keinem Augenblicke, dass du Mensch und kein blosses Naturwesen bist, in keinem Augenblicke, dass alle anderen gleichfalls Menschen, das heisst, bei aller individuellen Verschiedenheit, dasselbe wie du, mit den gleichen Bedürfnissen und Ansprüchen wie du, sind—das ist der Inbegriff aller Moral." (p. 238). Aber woher erschallt dieser Imperativ? Wie kann ihn der Mensch in sich selbst haben, da er doch, nach Darwin, eben durchaus ein Naturwesen ist und nach ganz anderen Gesetzen sich bis zur Höhe des Menschen entwickelt hat, gerade dadurch, dass er in jedem Augenblick vergass, dass die anderen gleichartigen Wesen ebenso berechtigt seien, gerade dadurch, dass er sich dabei als den Kräftigeren fühlte und den Untergang der anderen schwächer gearteten Exemplare allmählich herbeiführte. Während Strauss doch annehmen muss, dass nie zwei Wesen völlig gleich waren, und dass an dem Gesetz der individuellen Verschiedenheit die ganze Entwickelung des Menschen von der Thierstufe bis hinauf zur Höhe des Kulturphilisters hängt, so kostet es ihm doch keine Mühe, auch einmal das Umgekehrte zu verkündigen: "benimm dich so, als ob es keine individuellen Verschiedenheiten gebe!" Wo ist da die Morallehre Strauss—Darwin, wo überhaupt der Muth geblieben!

Sofort bekommen wir einen neuen Beleg, an welchen Grenzen jener Muth in sein Gegentheil umschlägt. Denn Strauss fährt fort: "Vergiss in keinem Augenblick, dass du und Alles, was du in dir und um dich her wahrnimmst, kein zusammenhangloses Bruchstück, kein wildes Chaos von Atomen und Zufälligkeiten ist, sondern dass alles nach ewigen Gesetzen aus dem Einen Urquell alles Lebens, aller Vernunft und alles Guten hervorgeht—das ist der Inbegriff der Religion." Aus jenem "einen Urquell" fliesst aber zugleich aller Untergang, alle Unvernunft, alles Böse, und sein Name heisst bei Strauss das Universum. Wie sollte dies, bei einem solchen widersprechenden und sich selbst aufhebenden Charakter, einer religiösen Verehrung würdig sein und mit dem Namen "Gott" angeredet werden dürfen, wie es eben Strauss p. 365 thut: "unser Gott nimmt uns nicht von aussen in seinen Arm (man erwartet hier als Gegensatz ein allerdings sehr wunderliches Von innen in den Arm nehmen!), sondern er eröffnet uns Quellen des Trostes in unserem Innern. Er zeigt uns, dass zwar der Zufall ein unvernünftiger Weltherrscher wäre, dass aber die Nothwendigkeit, d. h. die Verkettung von Ursachen in der Welt, die Vernunft selber ist" (eine Erschleichung, die nur die "Wir" nicht merken, weil sie in dieser Hegelischen Anbetung des Wirklichen als des Vernünftigen, das heisst in der Vergötterung des Erfolges gross gezogen sind).

"Er lehrt uns erkennen, dass eine Ausnahme von dem Vollzug eines einzigen Naturgesetzes verlangen, die Zertrümmerung des All verlangen hiesse." Im Gegentheil, Herr Magister: ein ehrlicher Naturforscher glaubt an die unbedingte Gesetzmässigkeit der Welt, ohne aber das Geringste über den ethischen oder intellectuellen Werth dieser Gesetze selbst auszusagen: in derartigen Aussagen würde er das höchst anthropomorphische Gebahren einer nicht in den Schranken des Erlaubten sich haltenden Vernunft erkennen. An eben dem Punkte aber, an welchem der ehrliche Naturforscher resignirt, "reagirt" Strauss, um uns mit seinen Federn zu schmücken, "religiös" und verfährt naturwissenschaftlich und wissentlich unehrlich; er nimmt ohne Weiteres an, dass alles Geschehene den höchsten intellectuellen Werth habe, also absolut vernünftig und zweckvoll geordnet sei, und sodann, dass es eine Offenbarung der ewigen Güte selbst enthalte. Er bedarf also einer vollständigen Kosmodicee und steht jetzt im Nachtheil gegen den, dem es nur um eine Theodicee zu thun ist, und der zum Beispiel das ganze Dasein des Menschen als einen Strafakt oder Läuterungs-Zustand auffassen darf. An diesem Punkte und in dieser Verlegenheit macht Strauss sogar einmal eine metaphysische Hypothese, die dürrste und gichtbrüchigste, die es giebt, und im Grunde nur die unfreiwillige Parodie eines Lessingischen Wortes. "Jenes andere Wort Lessing's (so heisst es p. 219): Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit, und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb darnach, obschon unter der Bedingung beständigen Irrens, ihm zur Wahl vorhielte, würde er demüthig Gott in seine Linke fallen und sich deren Inhalt für sich erbitten—dieses Lessing'sche Wort hat man von jeher zu den herrlichsten gerechnet, die er uns hinterlassen hat. Man hat darin den genialen Ausdruck seiner rastlosen Forschungs- und Thätigkeitslust gefunden. Auf mich hat das Wort immer deswegen einen so ganz besondern Eindruck gemacht, weil ich hinter seiner subjectiven Bedeutung noch eine objective von unendlicher Tragweite anklingen hörte. Denn liegt darin nicht die beste Antwort auf die grobe Schopenhauer'sche Rede von dem übelberathenen Gott, der nichts besseres zu thun gewusst, als in diese elende Welt einzugehen? Wenn nämlich der Schöpfer selbst auch der Meinung Lessing's gewesen wäre, das Ringen dem ruhigen Besitze vorzuziehen?" Also wahrhaftig ein Gott, der sich das beständige Irren, aber mit dem Streben nach Wahrheit, vorbehält und vielleicht sogar Strauss demüthig in die Linke fällt, um ihm zu sagen: nimm du die ganze Wahrheit. Wenn je ein Gott und ein Mensch übelberathen waren, so ist es doch dieser Straussische Gott, der die Liebhaberei zu irren und zu fehlen hat, und der Straussische Mensch, der diese Liebhaberei büssen muss—da hört man freilich "eine Bedeutung von unendlicher Tragweite anklingen," da fliesst das lindernde Universal-Öl Straussens, da ahnt man die Vernünftigkeit alles Werdens und aller Naturgesetze! Wirklich? Wäre dann nicht vielmehr unsere Welt, wie das Lichtenberg einmal ausgedrückt hat, das Werk eines untergeordneten Wesens, das die Sache noch nicht recht verstand, also ein Versuch? ein Probestück, an dem noch gearbeitet wird? Strauss selber müsste sich dann doch zugeben, dass unsere Welt eben nicht der Schauplatz der Vernunft, sondern des Irrens sei, und dass alle Gesetzmässigkeit nichts Tröstliches enthalte, weil alle Gesetze von einem irrenden und zwar aus Vergnügen irrenden Gott gegeben sind. Es ist wahrhaftig ein ergötzliches Schauspiel, Strauss als metaphysischen Baumeister einmal in die Wolken hineinbauen zu sehen. Aber für wen wird dies Schauspiel aufgeführt? Für die edlen und behäbigen "Wir," damit ihnen nur ja der Humor nicht verdorben werde: vielleicht sind sie inmitten des starren und erbarmungslosen Räderwerks der Weltmaschine in Angst gerathen und bitten zitternd ihren Führer um Hülfe. Deshalb lässt Strauss "linderndes Öl" fliessen, deshalb führt er einen aus Passion irrenden Gott am Seile herbei, deshalb spielt er einmal die gänzlich befremdende Rolle eines metaphysischen Architekten. Alles dieses thut er, weil jene sich fürchten und er selber sich fürchtet—und hier gerade ist die Grenze seines Muthes, selbst seinen "Wir" gegenüber. Er wagt es nämlich nicht, ihnen ehrlich zu sagen: von einem helfenden und sich erbarmenden Gott habe ich euch befreit, das "Universum" ist nur ein starres Räderwerk, seht zu, dass seine Räder euch nicht zermalmen! Er wagt es nicht: so muss denn doch die Hexe dran, nämlich die Metaphysik. Dem Philister aber ist selbst eine Straussische Metaphysik lieber als die christliche und die Vorstellung eines irrenden Gottes sympathischer als die eines wunderthätigen. Denn er selbst, der Philister, irrt, aber hat noch nie ein Wunder gethan.

Aus eben diesem Grunde ist dem Philister das Genie verhasst: denn gerade dieses steht mit Recht im Rufe, Wunder zu thun; und höchst belehrend ist es deshalb zu erkennen, weshalb an einer einzigen Stelle Strauss einmal sich zum kecken Vertheidiger des Genies und überhaupt der aristokratischen Natur des Geistes aufwirft. Weshalb doch? Aus Furcht, und zwar vor den Socialdemokraten. Er verweist auf die Bismarck, Moltke, "deren Grösse um so weniger zu verläugnen steht, als sie auf dem Gebiete der handgreiflichen äusseren Thatsachen hervortritt. Da müssen nun doch auch die steifnackigsten und borstigsten unter jenen Gesellen sich bequemen, ein wenig aufwärts zu blicken, um die erhabenen Gestalten wenigstens bis zum Knie in Sicht zu bekommen." Wollen Sie, Herr Magister, vielleicht den Social-Demokraten eine Anleitung geben, Fusstritte zu empfangen? Der gute Wille, solche zu ertheilen, ist ja überall vorhanden, und dass die Getretenen bei dieser Prozedur die erhabenen Gestalten "bis zum Knie" zu sehen bekommen, dürfen Sie schon verbürgen. "Auch auf dem Gebiete der Kunst und Wissenschaft, fährt Strauss fort, wird es nie an bauenden Königen fehlen, die einer Masse von Kärrnern zu thun geben." Gut—aber wenn nun einmal die Kärmer bauen? Es kommt vor, Herr Metaphysicus, Sie wissen es—dann haben die Könige zu lachen.

In der That diese Vereinigung von Dreistigkeit und Schwäche, tollkühnen Worten und feigem Sich—Anbequemen, dieses feine Abwägen, wie und mit welchen Sätzen man einmal dem Philister imponiren, mit welchen man ihn streicheln kann, dieser Mangel an Charakter und Kraft bei dem Anschein von Kraft und Charakter, dieser Defekt an Weisheit bei aller Affectation der Ueberlegenheit und Reife der Erfahrung—das alles ist es, was ich an diesem Buche hasse. Wenn ich mir denke, dass junge Männer ein solches Buch ertragen, ja werthschätzen könnten, so würde ich mit Betrübniss meinen Hoffnungen für ihre Zukunft entsagen. Dieses Bekenntniss einer ärmlichen, hoffnungslosen und wahrhaft verächtlichen Philisterei sollte der Ausdruck jener vielen Tausende von "Wir" sein, von denen Strauss redet, und diese "Wir" wären wiederum die Väter der nachfolgenden Generation! Es sind grauenhafte Voraussetzungen für jeden, der dem kommenden Geschlechte zu dem verhelfen möchte, was die Gegenwart nicht hat—zu einer wahrhaft deutschen Kultur. Einem solchen scheint der Boden mit Asche überdeckt, alle Gestirne verdunkelt; jeder abgestorbene Baum, jedes verwüstete Feld ruft ihm zu: Unfruchtbar! Verloren! Hier giebt es keinen Frühling wieder! Ihm muss zu Muthe werden, wie dem jungen Goethe zu Muthe war, als er in die triste atheistische Halbnacht des Système de la nature hineinblickte: ihm kam das Buch so grau, so kimmerisch, so todtenhaft vor, dass er Mühe hatte, seine Gegenwart auszuhalten, dass er davor wie vor einem Gespenste schauderte.

8

Wir sind über den Himmel und den Muth des neuen Gläubigen hinlänglich belehrt, um uns nun auch die letzte Frage stellen zu können: Wie schreibt er seine Bücher? und welcher Art sind seine Religions-Urkunden?

Wer sich diese Frage streng und ohne Vorurtheil beantworten kann, für den wird die Thatsache, dass das Straussische Hand-Orakel des deutschen Philisters in sechs Auflagen begehrt worden ist, zum nachdenklichsten Probleme, besonders wenn er gar noch hört, dass es auch in den gelehrten Kreisen und selbst an den deutschen Universitäten als ein solches Hand-Orakel willkommen geheissen worden ist. Studenten sollen es wie einen Canon für starke Geister begrüsst, und Professoren sollen nicht widersprochen haben: hier und da hat man darin wirklich ein Religionsbuch für den Gelehrten finden wollen. Strauss selbst giebt zu verstehen, dass das Bekenntnissbuch nicht nur eine Auskunft für den Gelehrten und Gebildeten abgeben möge; aber wir halten uns hier daran, dass es sich zunächst an diese und zwar vornehmlich an die Gelehrten wendet, um ihnen den Spiegel eines Lebens vorzuhalten, wie sie es selbst leben. Denn dies ist das Kunststück: der Magister stellt sich, als ob er das Ideal einer neuen Weltbetrachtung entwerfe, und nun kommt ihm sein Lob aus jedem Munde zurück, weil Jeder meinen kann, gerade er betrachte Welt und Leben so, und gerade an ihm habe Strauss schon erfüllt sehen können, was er erst von der Zukunft fordere. Daraus erklärt sich auch zum Theil der ausserordentliche Erfolg jenes Buches: so, wie im Buche steht, leben wir, so wandeln wir beglückt! ruft der Gelehrte ihm entgegen und freut sich, dass andere sich daran freuen. Ob er über einzelne Dinge, zum Beispiel über Darwin oder die Todesstrafe, zufällig anders denkt als der Magister, hält er selbst für ziemlich gleichgültig, weil er so sicher fühlt, im Ganzen seine eigene Luft zu athmen, und den Widerklang seiner Stimme und seiner Bedürfnisse zu hören. So peinlich diese Einmüthigkeit jeden wahren Freund deutscher Kultur berühren mag, so unerbittlich streng muss er sich eine solche Thatsache erklären und selbst davor nicht zurückschrecken, seine Erklärung öffentlich abzugeben.

Wir kennen ja alle die unserem Zeitalter eigenthümliche Art, die Wissenschaften zu betreiben, wir kennen sie, weil wir sie leben: und eben deshalb stellt sich fast Niemand die Frage, was wohl bei einer solchen Beschäftigung mit den Wissenschaften für die Kultur herauskommen könne, selbst vorausgesetzt, dass überall die beste Befähigung und der ehrlichste Wille, für die Kultur zu wirken, vorhanden sei. Es liegt ja im Wesen des wissenschaftlichen Menschen (ganz abgesehen von seiner gegenwärtigen Gestalt) ein rechtes Paradoxon: er benimmt sich wie der stolzeste Müssiggänger des Glücks: als ob das Dasein nicht eine heillose und bedenkliche Sache sei, sondern ein fester, für ewige Dauer garantirter Besitz. Ihm scheint es erlaubt, ein Leben auf Fragen zu verschwenden, deren Beantwortung im Grunde nur dem, der einer Ewigkeit versichert wäre, wichtig sein könnte. Rings umstarren ihn, den Erben weniger Stunden, die schrecklichsten Abstürze, jeder Tritt sollte ihn erinnern: Wozu? Wohin? Woher? Aber seine Seele erglüht bei der Aufgabe, die Staubfäden einer Blume zu zählen oder die Gesteine am Wege zu zerklopfen, und er versenkt in diese Arbeit das ganze, volle Gewicht seiner Theilnahme, Lust, Kraft und Begierde. Dieses Paradoxon, der wissenschaftliche Mensch, ist nun neuerdings in Deutschland in eine Hast gerathen, als ob die Wissenschaft eine Fabrik sei, und jede Minuten-Versäumniss eine Strafe nach sich ziehe. Jetzt arbeitet er, so hart wie der vierte Stand, der Sclavenstand, arbeitet, sein Studium ist nicht mehr eine Beschäftigung, sondern eine Noth, er sieht weder rechts noch links und geht durch alle Geschäfte und ebenso durch alle Bedenklichkeiten, die das Leben im Schoosse trägt, mit jener halben Aufmerksamkeit oder mit jenem widrigen Erholungs-Bedürfnisse hindurch, welches dem erschöpften Arbeiter zu eigen ist.

So steht er nun auch zur Kultur. Er benimmt sich, als ob das Leben für ihn nur otium sei, aber sine dignitate: und selbst im Traume wirft er sein Joch nicht ab, wie ein Sclave, der selbst in der Freiheit von seiner Noth, seiner Hast und seinen Prügeln träumt. Unsere Gelehrten unterscheiden sich kaum und jedenfalls nicht zu ihren Gunsten von den Ackerbauern, die einen kleinen ererbten Besitz mehren wollen und emsig vom Tag bis in die Nacht hinein bemüht sind, den Acker zu bestellen, den Pflug zu führen und den Ochsen zuzurufen. Nun meint Pascal überhaupt, dass die Menschen so angelegentlich ihre Geschäfte und ihre Wissenschaften betrieben, um nur damit den wichtigsten Fragen zu entfliehen, die jede Einsamkeit, jede wirkliche Musse ihnen aufdringen würde, eben jenen Fragen nach dem Warum, Woher, Wohin. Unseren Gelehrten fällt sogar, wunderlicher Weise, die allernächste Frage nicht ein: wozu ihre Arbeit, ihre Hast, ihr schmerzlicher Taumel nütze sei. Doch nicht etwa, um Brot zu verdienen oder Ehrenstellen zu erjagen? Nein, wahrhaftig nicht. Aber doch mühet ihr euch in der Art der Darbenden und Brotbedürftigen, ja ihr reisst die Speisen mit einer Gier und ohne alle Wahl vom Tische der Wissenschaft, als ob ihr am Verhungern wäret. Wenn ihr aber, als wissenschaftliche Menschen, mit der Wissenschaft verfahrt, wie die Arbeiter mit den Aufgaben, die ihnen ihre Bedürftigkeit und Lebensnoth stellt, was soll da aus einer Kultur werden, die verurtheilt ist, gerade Angesichts einer solchen aufgeregten, athemlosen, hin—und herrennenden, ja zappelnden Wissenschaftlichkeit auf die Stunde ihrer Geburt und Erlösung zu warten? Für sie hat ja Niemand Zeit—und doch, was soll überhaupt die Wissenschaft, wenn sie nicht für die Kultur Zeit hat? So antwortet uns doch wenigstens hier: woher, wohin, wozu alle Wissenschaft, wenn sie nicht zur Kultur führen soll? Nun dann vielleicht zur Barbarei! Und in dieser Richtung sehen wir den Gelehrtenstand schon erschreckend vorgeschritten, wenn wir uns denken dürften, dass so oberflächliche Bücher, wie das Straussische, seinem jetzigen Kulturgrade genug thäten. Denn gerade in ihm finden wir jenes widrige Erholungs-Bedürfniss und jenes beiläufige mit halber Aufmerksamkeit hinhörende Sich-Abfinden mit der Philosophie und Kultur und überhaupt mit allem Ernste des Daseins. Man wird an die Gesellschaft der gelehrten Stände erinnert, die auch, wenn das Fachgespräch schweigt, nur von Ermüdung, von Zerstreuungslust um jeden Preis, von einem zerpflückten Gedächtniss und unzusammenhängender Lebenserfahrung Zeugniss ablegt. Wenn man Strauss über die Lebensfragen reden hört, sei es nun über die Probleme der Ehe oder über den Krieg oder die Todesstrafe, so erschreckt er uns durch den Mangel aller wirklichen Erfahrung, alles ursprünglichen Hineinsehens in die Menschen: alles Urtheilen ist so büchermässig uniform, ja im Grunde sogar nur zeitungsgemäss; litterarische Reminiscenzen vertreten die Stelle von wirklichen Einfällen und Einsichten, eine affectirte Mässigung und Altklugheit in der Ausdrucksweise soll uns für den Mangel an Weisheit und an Gereiftheit des Denkens schadlos halten. Wie genau entspricht dies Alles dem Geiste der umlärmten Hochsitze deutscher Wissenschaft in den grossen Städten. Wie sympathisch muss dieser Geist zu jenem Geiste reden: denn gerade an jenen Stätten ist die Kultur am meisten abhanden gekommen, gerade an ihnen ist selbst das Aufkeimen einer neuen unmöglich gemacht; so lärmend sind die Zurüstungen der hier betriebenen Wissenschaften, so heerdenartig werden dort die beliebtesten Disciplinen auf Unkosten der wichtigsten überfallen. Mit welcher Laterne würde man hier nach Menschen suchen müssen, die eines innigen Sich—Versenkens und einer reinen Hingabe an den Genius fähig wären, und die Muth und Kraft genug hätten, Dämonen zu citiren, die aus unserer Zeit geflohen sind!

Aeusserlich betrachtet, findet man freilich an jenen Stätten den ganzen Pomp der Kultur, sie gleichen mit ihren imponirenden Apparaten den Zeughäusern mit ihren ungeheuren Geschützen und Kriegswerkzeugen: wir sehen Zurüstungen und eine emsige Betriebsamkeit, als ob der Himmel gestürmt und die Wahrheit aus dem tiefsten Brunnen herauf geholt werden sollte, und doch kann man im Kriege die grössten Maschinen am schlechtesten gebrauchen. Und ebenso lässt die wirkliche Kultur bei ihrem Kampfe jene Stätten bei Seite liegen und fühlt mit dem besten Instinkte heraus, dass dort für sie nichts zu hoffen und viel zu fürchten ist. Denn die einzige Form der Kultur, mit der sich das entzündete Auge und das abgestumpfte Denk-Organ des gelehrten Arbeiter-Standes abgeben mag, ist eben jene Philister-Kultur, deren Evangelium Strauss verkündet hat.

Betrachten wir einen Augenblick die hauptsächlichen Gründe jener Sympathie, die den gelehrten Arbeiterstand und die Philister-Kultur verknüpfen, so finden wir auch den Weg, der uns zu dem als klassisch anerkannten Schriftsteller Strauss und damit zu unserem letzten Hauptthema führt.

Jene Kultur hat erstens den Ausdruck der Zufriedenheit im Gesichte und will nichts Wesentliches an dem gegenwärtigen Stande der deutschen Gebildetheit geändert haben; vor allem ist sie ernstlich von der Singularität aller deutschen Erziehungs-Institutionen, namentlich der Gymnasien und Universitäten, überzeugt, hört nicht auf, diese dem Auslande anzuempfehlen, und zweifelt keinen Augenblick daran, dass man durch dieselben das gebildetste und urtheilsfähigste Volk der Welt geworden sei. Die Philister-Kultur glaubt an sich und darum auch an die ihr zu Gebote stehenden Methoden und Mittel. Zweitens aber legt sie das höchste Urtheil über alle Kultur- und Geschmacks-Fragen in die Hand des Gelehrten und betrachtet sich selbst als das immer anwachsende Compendium gelehrter Meinungen über Kunst, Litteratur und Philosophie; ihre Sorge ist, den Gelehrten zum Aussprechen seiner Meinungen zu nöthigen und diese dann vermischt, diluirt oder systematisirt dem deutschen Volke als Heiltrank einzugeben. Was ausserhalb dieser Kreise heranwächst, wird so lange mit zweifelnder Halbheit angehört oder nicht angehört, bemerkt oder nicht bemerkt, bis endlich einmal eine Stimme, gleichgültig von wem, wenn er nur recht streng den Gattungs-Charakter des Gelehrten an sich trägt, laut wird, heraus aus jenen Tempelräumen, in denen die traditionelle Geschmacks-Unfehlbarkeit herbergen soll: und von jetzt ab hat die öffentliche Meinung eine Meinung mehr und wiederholt mit hundertfachem Echo die Stimme jenes Einzelnen. In Wirklichkeit aber steht es um die ästhetische Unfehlbarkeit, die in diesen Räumen und bei jenen Einzelnen herbergen soll, sehr bedenklich und zwar so bedenklich, dass man so lange von dem Ungeschmack, der Gedankenlosigkeit und ästhetischen Rohheit eines Gelehrten überzeugt sein kann, als er nicht das Gegentheil erwiesen hat. Und nur Wenige werden das Gegentheil beweisen können. Denn wie Viele werden sich, nachdem sie sich an dem keuchenden und gehetzten Wettlauf der gegenwärtigen Wissenschaft betheiligt haben, überhaupt nur jenen muthigen und ruhenden Blick des kämpfenden Kultur-Menschen erhalten können, wenn sie ihn je besessen haben sollten, jenen Blick, der dieses Wettlaufen selbst als ein barbarisirendes Element verurtheilt? Deshalb müssen diese Wenigen fürderhin in einem Widerspruche leben: was vermöchten sie also gegen einen uniformen Glauben Unzähliger auszurichten, die allesammt die öffentliche Meinung zu ihrer Schutzpatronin gemacht haben und in diesem Glauben sich gegenseitig stützen und tragen? Was hilft es nun, wenn so ein Einzelner sich gegen Strauss erklärt, da doch die Vielen sich für ihn entschieden haben, und die von ihnen angeführte Masse sechs Mal hinter einander nach dem philiströsen Schlaftrunk des Magisters begehren gelernt hat.

Wenn wir hiermit ohne Weiteres angenommen haben, dass das Straussische Bekenntnissbuch bei der öffentlichen Meinung gesiegt habe und als Sieger willkommen geheissen sei, so würde sein Verfasser uns vielleicht aufmerksam machen, dass die mannichfachen Beurtheilungen seines Buches in öffentlichen Blättern einen durchaus nicht einmüthigen und am wenigsten einen unbedingt günstigen Charakter tragen, und dass er selbst gegen den bisweilen äusserst feindseligen Ton und die gar zu freche und herausfordernde Manier einiger dieser Zeitungskämpen in einem Nachwort sich habe verwahren müssen. Wie kann es, wird er uns zurufen, eine öffentliche Meinung über mein Buch geben, wenn trotzdem jeder Journalist mich als vogelfrei betrachten und nach Herzenslust schlecht behandeln darf! Dieser Widerspruch ist leicht zu heben, sobald man an dem Straussischen Buche zwei Seiten unterscheidet, eine theologische und eine schriftstellerische: nur mit der letzteren berührt jenes Buch die deutsche Kultur. Durch seine theologische Färbung steht es ausserhalb unserer deutschen Kultur und erweckt die Antipathien der verschiedenen theologischen Parteien, ja im Grunde jedes einzelnen Deutschen, insofern dieser ein theologischer Sektirer von Natur ist und seinen curiosen Privatglauben nur deshalb erfindet, um mit jedem anderen Glauben dissentiren zu können. Aber hört nur einmal alle diese theologischen Sektirer über Strauss reden, sobald von dem Schriftsteller Strauss gesprochen werden muss; sofort verklingt der theologische Dissonanzen-Lärm, und in reinem Einklang ertönt es wie aus dem Munde Einer Gemeinde: ein klassischer Schriftsteller bleibt er doch! Jeder, auch der verbissenste Orthodoxe, sagt dem Schriftsteller das Günstigste in's Gesicht, und sei es auch nur ein Wort über seine fast Lessingische Dialektik oder über die Feinheit, Schönheit und Gültigkeit seiner ästhetischen Ansichten. Als Buch, so scheint es, entspricht das Straussische Produkt geradezu dem Ideal eines Buches. Die theologischen Widersacher sind, obwohl sie am lautesten geredet haben, in diesem Falle nur ein kleiner Bruchtheil des grossen Publikums: und selbst ihnen gegenüber wird Strauss Recht haben, wenn er sagt: "Gegen die Tausende meiner Leser sind die paar Dutzende meiner öffentlichen Tadler eine verschwindende Minderheit, und sie werden schwerlich beweisen können, dass sie durchaus die treuen Dollmetscher der ersteren sind. Wenn in einer Sache, wie diese, meistens die Nicht-Einverstandenen das Wort genommen, die Einverstandenen sich mit stiller Zustimmung begnügt haben, so liegt das in der Natur der Verhältnisse, die wir ja alle kennen." Also abgesehen von dem Aergerniss des theologischen Bekenntnisses, das Strauss hier und da erregt haben mag, über den Schriftsteller Strauss herrscht, selbst bei den fanatischen Widersachern, denen seine Stimme wie die Stimme des Thieres aus dem Abgrunde klingt, Einmüthigkeit. Und deshalb beweist die Behandlung, die Strauss durch die litterarischen Lohndiener der theologischen Parteien erfahren hat, nichts gegen unseren Satz, dass die Philister-Kultur in diesem Buche einen Triumph gefeiert hat.

Es ist zuzugeben, dass der gebildete Philister im Durchschnitt um einen Grad weniger freimüthig ist als Strauss, oder wenigstens bei öffentlichen Kundgebungen sich mehr zurückhält: um so erbaulicher ist ihm aber dieser Freimuth bei einem Anderen; zu Hause und unter seines Gleichen klatscht er sogar lärmend Beifall und nur gerade schriftlich mag er nicht bekennen, wie sehr ihm das alles von Strauss nach dem Herzen gesagt ist. Denn etwas feige ist nun einmal, wie wir bereits wissen, unser Bildungs-Philister, selbst bei den stärksten Sympathien: und gerade dass Strauss um einen Grad weniger feige ist, das macht ihn zum Führer, während es andererseits auch für seinen Muth eine sehr bestimmte Grenzlinie giebt. Wenn er diese überschritte, wie dies zum Beispiel Schopenhauer fast in jedem Satze thut, dann würde er nicht mehr wie ein Häuptling vor den Philistern herziehen, und man liefe ebenso hurtig davon, als man jetzt hinter ihm drein läuft. Wer dieses wenn nicht weise, so doch jedenfalls kluge Maasshalten und diese mediocritas des Muthes eine aristotelische Tugend nennen wollte, würde freilich im Irrthum sein: denn jener Muth ist nicht die Mitte zwischen zwei Fehlern, sondern zwischen einer Tugend und einem Fehler—und in dieser Mitte, zwischen Tugend und Fehler, liegen alle Eigenschaften des Philisters.

9

"Aber ein klassischer Schriftsteller bleibt er doch!" Nun wir werden sehen.

Es wäre jetzt vielleicht erlaubt, sofort von dem Stilisten und Sprachkünstler Strauss zu reden, aber zuvor lasst uns doch einmal in Erwägung ziehen, ob er im Stande ist, sein Haus als Schriftsteller zu bauen und ob er wirklich die Architektur des Buches versteht. Daraus wird sich bestimmen, ob er ein ordentlicher, besonnener und geübter Buchmacher ist; und sollten wir mit Nein antworten müssen, so bliebe ihm immer noch als letztes refugium seines Ruhmes der Anspruch, ein "klassischer Prosaschreiber" zu sein. Die letzte Fähigkeit ohne die erste würde freilich nicht ausreichen, ihn zum Rang der klassischen Schriftsteller zu erheben: sondern höchstens zu dem der klassischen Improvisatoren oder der Virtuosen des Stils, die aber bei allem Geschick des Ausdruckes im Ganzen und bei dem eigentlichen Hinstellen des Baus die unbeholfene Hand und das befangene Auge des Stümpers zeigen. Wir fragen also, ob Strauss die künstlerische Kraft hat, ein Ganzes hinzusetzen, totum ponere.

Gewöhnlich lässt sich schon nach dem ersten schriftlichen Entwurf erkennen, ob der Verfasser ein Ganzes geschaut und diesem Geschauten gemäss den allgemeinen Gang und die richtigen Maasse gefunden hat. Ist diese wichtigste Aufgabe gelöst und das Gebäude selbst in glücklichen Proportionen aufgerichtet, so bleibt doch noch genug zu thun übrig: wie viel kleinere Fehler sind zu berichtigen, wie viel Lücken auszufüllen, hier und da musste bisher ein vorläufiger Bretterverschlag oder ein Fehlboden genügen, überall liegt Staub und Schutt, und wohin du blickst, gewahrst du die Spuren der Noth und Arbeit; das Haus ist immer noch als Ganzes unwohnlich und unheimlich: alle Wände sind nackt und der Wind saust durch die offenen Fenster. Ob nun die jetzt noch nöthige, grosse und mühsame Arbeit von Strauss gethan ist, geht uns so lange nichts an, als wir fragen, ob er das Gebäude selbst in guten Proportionen und überall als Ganzes hingestellt hat. Das Gegentheil hiervon ist bekanntlich, ein Buch aus Stücken zusammenzusetzen, wie dies die Art der Gelehrten ist. Sie vertrauen darauf, dass diese Stücke einen Zusammenhang unter sich haben und verwechseln hierbei den logischen Zusammenhang und den künstlerischen. Logisch ist nun jedenfalls das Verhältniss der vier Hauptfragen, welche die Abschnitte des Straussischen Buches bezeichnen, nicht: "Sind wir noch Christen? Haben wir noch Religion? Wie begreifen wir die Welt? Wie ordnen wir unser Leben?" und zwar deshalb nicht, weil die dritte Frage nichts mit der zweiten, die vierte nichts mit der dritten und alle drei nichts mit der ersten zu thun haben. Der Naturforscher zum Beispiel, der die dritte Frage aufwirft, zeigt gerade darin seinen unbefleckten Wahrheitssinn, dass er an der zweiten stillschweigend vorübergeht; und dass die Themata des vierten Abschnittes: Ehe, Republik, Todesstrafe durch die Einmischung Darwinistischer Theorien aus dem dritten Abschnitte nur verwirrt und verdunkelt werden würden, scheint Strauss selbst zu begreifen, wenn er thatsächlich auf diese Theorien keine weitere Rücksicht nimmt.

Die Frage aber: sind wir noch Christen? verdirbt sofort die Freiheit der philosophischen Betrachtung und färbt sie in unangenehmer Weise theologisch; überdies hat er dabei ganz vergessen, dass der grössere Theil der Menschheit auch heute noch buddhaistisch und nicht christlich ist. Wie darf man bei dem Worte "alter Glaube" ohne Weiteres allein an das Christenthum denken! Zeigt sich hierin, dass Strauss nie aufgehört hat, christlicher Theologe zu sein und deshalb nie gelernt hat, Philosoph zu werden, so überrascht er uns wieder dadurch, dass er nicht zwischen Glauben und Wissen zu unterscheiden vermag und fortwährend seinen sogenannten "neuen Glauben" und die neuere Wissenschaft in Einem Athem nennt. Oder sollte neuer Glaube nur eine ironische Accommodation an den Sprachgebrauch sein? So scheint es fast, wenn wir sehen, dass er hier und da neuen Glauben und neuere Wissenschaft harmlos sich einander vertreten lässt, zum Beispiel auf pag. II, wo er fragt, auf welcher Seite, ob auf der des alten Glaubens oder der neueren Wissenschaft "der in menschlichen Dingen nicht zu vermeidenden Dunkelheiten und Unzulänglichkeiten mehrere sind." Zudem will er nach dem Schema der Einleitung die Beweise angeben, auf welche die moderne Weltbetrachtung sich stützt: alle diese Beweise entlehnt er aber aus der Wissenschaft und gebärdet sich auch hier durchaus als ein Wissender, nicht als Gläubiger.

Im Grunde ist also die neue Religion nicht ein neuer Glaube, sondern fällt mit der modernen Wissenschaft zusammen, ist also als solche gar nicht Religion. Behauptet nun Strauss, dennoch Religion zu haben, so liegen die Gründe dafür abseits von der neueren Wissenschaft. Nur der kleinste Theil des Straussischen Buches, das heisst wenige zerstreute Seiten überhaupt, betreffen das, was Strauss mit Recht einen Glauben nennen dürfte: nämlich jene Empfindung für das All, für welches Strauss dieselbe Pietät fordert, die der Fromme alten Stils für seinen Gott hat. Auf diesen Seiten geht es wenigstens durchaus nicht wissenschaftlich zu; wenn es aber nur ein wenig kräftiger, natürlicher und derber und überhaupt gläubiger zugienge! Gerade das ist höchst auffallend, durch was für künstliche Prozeduren unser Autor erst zum Gefühl kommt, dass er überhaupt noch einen Glauben und eine Religion hat: durch Stechen und Schlagen, wie wir gesehen haben. Er zieht arm und schwächlich daher, dieser exstimulirte Glaube: uns fröstelt ihn anzusehen.

Wenn Strauss in dem Schema der Einleitung versprochen hat, eine Vergleichung anzustellen, ob dieser neue Glaube auch dieselben Dienste leiste, wie der Glaube alten Stils den Alt-Gläubigen, so fühlt er zuletzt selbst, dass er zuviel versprochen habe. Denn die letzte Frage, nach dem gleichen Dienste und dem Besser und Schlechter, wird von ihm schliesslich ganz nebenbei und mit scheuer Eile auf einem Paar Seiten (p. 366 ff.) abgethan, sogar einmal mit dem Verlegenheitstrumpfe: "wer hier sich nicht selbst zu helfen weiss, dem ist überhaupt nicht zu helfen, der ist für unseren Standpunkt noch nicht reif" (p. 366). Mit welcher Wucht der Ueberzeugung glaubte dagegen der antike Stoiker an das All und an die Vernünftigkeit des Alls! Und in welchem Lichte, so betrachtet, erscheint gar der Anspruch auf Originalität seines Glaubens, den Strauss macht? Aber, wie gesagt, ob neu oder alt, original oder nachgemacht, das möchte gleichgültig sein, wenn es nur kräftig, gesund und natürlich zugienge. Strauss selbst lässt diesen herausdestillirten Nothglauben, so oft es geht, im Stich, um uns und sich mit seinem Wissen schadlos zu halten, und um seine neu erlernten naturwissenschaftlichen Kenntnisse mit ruhigerem Gewissen seinen "Wir" zu präsentiren. So scheu er ist, wenn er vom Glauben redet, so rund und voll wird sein Mund, wenn der grösste Wohlthäter der allerneuesten Menschheit, Darwin, citirt wird: dann verlangt er nicht nur Glauben für den neuen Messias, sondern auch für sich, den neuen Apostel, zum Beispiel, wenn er einmal bei dem intricatesten Thema der Naturwissenschaft mit wahrhaft antikem Stolze verkündet: "man wird mir sagen, ich rede da von Dingen, die ich nicht verstehe. Gut; aber es werden Andere kommen, die sie verstehen und die auch mich verstanden haben." Hiernach scheint es fast, als ob die berühmten "Wir" nicht nur auf den Glauben an das All, sondern auch auf den Glauben an den Naturforscher Strauss verpflichtet werden sollen; in diesem Falle würden wir nur wünschen, dass, um diesen letzteren Glauben sich zum Gefühl zu bringen, nicht eben so peinliche und grausame Prozeduren nöthig sind, wie in Betreff des ersteren. Oder genügt es vielleicht gar, dass hier einmal der Gegenstand des Glaubens und nicht der Gläubige gezwickt und gestochen wird, um die Gläubigen zu jener "religiösen Reaction" zu bringen, die das Merkmal des "neuen Glaubens" ist? Welches Verdienst würden wir uns dann um die Religiosität jener "Wir" erwerben!

Es ist nämlich sonst fast zu fürchten, dass die modernen Menschen fortkommen werden, ohne sich sonderlich um die religiöse Glaubens-Zuthat des Apostels zu kümmern: wie sie thatsächlich ohne den Satz von der Vernünftigkeit des Alls bisher fortgekommen sind. Die ganze moderne Natur- und Geschichts-Forschung hat mit dem Straussischen Glauben an das All nichts zu thun, und dass der moderne Philister diesen Glauben nicht braucht, zeigt gerade die Schilderung seines Lebens, die Strauss in dem Abschnitte "wie ordnen wir unser Leben?" macht. Er ist also im Rechte zu zweifeln, ob der "Wagen," dem sich seine "werthen Leser anvertrauen mussten, allen Anforderungen entspräche." Er entspricht ihnen gewiss nicht: denn der moderne Mensch kommt schneller vorwärts, wenn er sich nicht in diesen Straussen-Wagen setzt—oder richtiger: er kam schneller vorwärts, längst bevor dieser Straussen-Wagen existirte. Wenn es nun wahr wäre, dass die berühmte, "nicht zu übersehende Minderheit," von der und in deren Namen Strauss spricht, "grosse Stücke auf Consequenz hält," so müsste sie doch mit dem Wagenbauer Strauss eben so wenig zufrieden sein, als wir mit dem Logiker.

Aber geben wir immerhin den Logiker preis: vielleicht hat das ganze Buch, künstlerisch betrachtet, eine gut erfundene Form und entspricht den Gesetzen der Schönheit, wenn es auch einem gut gearbeiteten Gedankenschema nicht entspricht. Und hier erst kommen wir zu der Frage, ob Strauss ein guter Schriftsteller sei, nachdem wir erkannt haben, dass er sich nicht als wissenschaftlicher, streng ordnender und systematisirender Gelehrter benommen hat.

Vielleicht hat er sich nur dies zur Aufgabe gestellt, nicht sowohl von dem "alten Glauben" fortzuscheuchen, als durch ein anmuthiges und farbenreiches Gemälde eines in der neuen Weltbetrachtung heimischen Lebens anzulocken. Gerade wenn er an Gelehrte und Gebildete, als an seine nächsten Leser dachte, so musste er wohl aus Erfahrung wissen, dass man diese durch das schwere Geschütz wissenschaftlicher Beweise zwar niederschiessen, nie aber zur Uebergabe nöthigen kann, dass aber eben dieselben um so schneller leichtgeschürzten Verführungs-Künsten erliegen. "Leicht geschürzt" und zwar "mit Absicht," nennt aber Strauss sein Buch selbst; als "leicht geschürzt" empfinden und schildern es seine öffentlichen Lobredner, von denen zum Beispiel einer, und zwar ein recht beliebiger, diese Empfindungen folgendermaassen umschreibt: "In anmuthigem Ebenmaasse schreitet die Rede fort, und gleichsam spielend handhabt sie die Kunst der Beweisführung, wo sie kritisch gegen das Alte sich wendet, wie nicht minder da, wo sie das Neue, das sie bringt, verführerisch zubereitet und anspruchslosem wie verwöhntem Geschmacke präsentirt. Fein erdacht ist die Anordnung eines so mannichfaltigen, ungleichartigen Stoffes, wo Alles zu berühren und doch nichts in die Breite zu führen war; zumal die Uebergänge, die von der einen Materie zur anderen überleiten, sind kunstreich gefügt, wenn man nicht etwa noch mehr die Geschicklichkeit bewundern will, mit der unbequeme Dinge bei Seite geschoben oder verschwiegen sind." Die Sinne solcher Lobredner sind, wie sich auch hier ergiebt, nicht gerade fein hinsichtlich dessen, was einer als Autor kann, aber um so feiner für das, was einer will. Was aber Strauss will, verräth uns am deutlichsten seine emphatische und nicht ganz harmlose Anempfehlung Voltaire'scher Grazien, in deren Dienst er gerade jene "leichtgeschürzten" Künste, von denen sein Lobredner spricht, lernen konnte—falls nämlich die Tugend lehrbar ist, und ein Magister je ein Tänzer werden kann.

Wer hat nicht hierüber seine Nebengedanken, wenn er zum Beispiel folgendes Wort Straussens über Voltaire liest (p.219 Volt.): "originell ist Voltaire als Philosoph allerdings nicht, sondern in der Hauptsache Verarbeiter englischer Forschungen: dabei erweist er sich aber durchaus als freier Meister des Stoffes, den er mit unvergleichlicher Gewandtheit von allen Seiten zu zeigen, in alle möglichen Beleuchtungen zu stellen versteht und dadurch, ohne streng methodisch zu sein, auch den Forderungen der Gründlichkeit zu genügen weiss." Alle negativen Züge treffen zu: Niemand wird behaupten, dass Strauss als Philosoph originell, oder dass er streng methodisch sei, aber die Frage wäre, ob wir ihn auch als "freien Meister des Stoffes" gelten lassen und ihm die "unvergleichliche Gewandtheit" zugeben. Das Bekenntniss, dass die Schrift "mit Absicht leicht geschürzt" sei, lässt errathen, dass es auf eine unvergleichliche Gewandtheit mindestens abgesehen war.

Nicht einen Tempel, nicht ein Wohnhaus, sondern ein Gartenhaus inmitten aller Gartenkünste hinzustellen, war der Traum unseres Architekten. Ja es scheint fast, dass selbst jene mysteriöse Empfindung für das All, hauptsächlich als ästhetisches Effectmittel berechnet war, gleichsam als ein Ausblick auf ein irrationales Element, etwa das Meer, mitten heraus aus dem zierlichsten und rationellsten Terrassenwerk. Der Gang durch die ersten Abschnitte, nämlich durch die theologischen Katakomben mit ihrem Dunkel und ihrer krausen und barocken Ornamentik, war wiederum nur ein ästhetisches Mittel, die Reinlichkeit, Helle und Vernünftigkeit des Abschnittes mit der Ueberschrift: "wie begreifen wir die Welt?" durch Kontrast zu heben: denn sofort nach jenem Gang im Düsteren und dem Blick in die irrationale Weite treten wir in eine Halle mit Oberlicht; nüchtern und hell empfängt sie uns, mit Himmelskarten und mathematischen Figuren an den Wänden, gefüllt mit wissenschaftlichen Geräthen, in den Schränken Skelette, ausgestopfte Affen und anatomische Präparate. Von hier aus aber wandeln wir, erst recht beglückt, mitten hinein in die volle Gemächlichkeit unserer Gartenhaus-Bewohner; wir finden sie bei ihren Frauen und Kindern unter ihren Zeitungen und politischen Alltagsgesprächen, wir hören sie eine Zeit lang reden über Ehe und allgemeines Stimmrecht, Todesstrafe und Arbeiterstrikes, und es scheint uns nicht möglich, den Rosenkranz öffentlicher Meinungen schneller abzubeten. Endlich sollen wir auch noch von dem klassischen Geschmacke der hier Hausenden überzeugt werden: ein kurzer Aufenthalt in der Bibliothek und im Musik-Zimmer giebt uns den erwarteten Aufschluss, dass die besten Bücher auf den Regalen und die berühmtesten Musikstücke auf den Notenpulten liegen; man spielt uns sogar etwas vor, und wenn es Haydn'sche Musik sein sollte, so war Haydn jedenfalls nicht Schuld daran, dass es wie Riehl'sche Hausmusik klang. Der Hausherr hat inzwischen Gelegenheit gehabt, sich mit Lessing ganz einverstanden zu erklären, mit Goethe auch, jedoch nur bis auf den zweiten Theil des Faust. Zuletzt preist sich unser Gartenhaus-Besitzer selbst und meint, wem es bei ihm nicht gefiele, dem sei nicht zu helfen, der sei für seinen Standpunkt nicht reif; worauf er uns noch seinen Wagen anbietet, doch mit der artigen Einschränkung, er wolle nicht behaupten, dass derselbe allen Anforderungen entspräche; auch seien die Steine auf seinen Wegen frisch aufgeschüttet und wir würden übel zerstossen werden. Darauf empfiehlt sich unser epikureischer Garten-Gott mit der unvergleichlichen Gewandtheit, die er an Voltaire zu rühmen wusste.

Wer könnte auch jetzt noch an dieser unvergleichlichen Gewandtheit zweifeln? Der freie Meister des Stoffs ist erkannt, der leicht geschürzte Gartenkünstler entpuppt; und immer hören wir die Stimme des Klassikers: als Schriftsteller will ich nun einmal kein Philister sein, will nicht! will nicht! Sondern durchaus Voltaire, der deutsche Voltaire! und höchstens noch der französische Lessing! Wir verrathen ein Geheimniss: unser Magister weiss nicht immer, was er lieber sein will, Voltaire oder Lessing, aber um keinen Preis ein Philister, womöglich Beides, Lessing und Voltaire—auf dass erfüllet werde, was da geschrieben stehet: "er hatte gar keinen Charakter, sondern wenn er einen haben wollte, so musste er immer erst einen annehmen."

10

Wenn wir Strauss, den Bekenner, recht verstanden haben, so ist er selbst ein wirklicher Philister mit eingeengter, trockener Seele und mit gelehrten und nüchternen Bedürfnissen; und trotzdem würde Niemand mehr erzürnt sein, ein Philister genannt zu werden, als David Strauss, der Schriftsteller. Es würde ihm recht sein, wenn man ihn muthwillig, verwegen, boshaft, tollkühn nennte; sein höchstes Glück wäre aber, mit Lessing oder Voltaire verglichen zu werden, weil diese gewiss keine Philister waren. In der Sucht nach diesem Glück schwankt er öfter, ob er es dem tapferen dialektischen Ungestüm Lessings gleichthun solle, oder ob es ihm besser anstehe, sich als faunischen, freigeisterischen Alten in der Art Voltaires zu gebärden. Beständig macht er, wenn er sich zum Schreiben niedersetzt, ein Gesicht, wie wenn er sich malen lassen wollte, und zwar bald ein Lessingisches, bald ein Voltaire'sches Gesicht. Wenn wir sein Lob der Voltaire'schen Darstellung lesen (p. 217 Volt.), so scheint er der Gegenwart nachdrücklich in's Gewissen zu reden, weshalb sie nicht längst wisse, was sie an dem modernen Voltaire habe: "auch sind die Vorzüge," sagt er, "überall dieselben: einfache Natürlichkeit, durchsichtige Klarheit, lebendige Beweglichkeit, gefällige Anmuth. Wärme und Nachdruck fehlen, wo sie hingehören, nicht; gegen Schwulst und Affectation kam der Widerwille aus Voltaires innerster Natur; wie andererseits, wenn zuweilen Muthwille oder Leidenschaften seinen Ausdruck in's Gemeine herabzogen, die Schuld nicht am Stilisten, sondern am Menschen in ihm lag." Strauss scheint demnach recht wohl zu wissen, was es mit der Simplicität des Stiles auf sich hat: sie ist immer das Merkmal des Genies gewesen, als welches allein das Vorrecht hat, sich einfach, natürlich und mit Naivetät auszusprechen. Es verräth sich also nicht der gemeinste Ehrgeiz, wenn ein Autor eine simple Manier wählt: denn obgleich mancher merkt, für was ein solcher Autor gehalten werden möchte, so ist doch mancher auch so gefällig, ihn eben dafür zu halten. Der geniale Autor verräth sich aber nicht nur in der Schlichtheit und Bestimmtheit des Ausdruckes: seine übergrosse Kraft spielt mit dem Stoffe, selbst wenn er gefährlich und schwierig ist. Niemand geht mit steifem Schritte auf unbekanntem und von tausend Abgründen unterbrochenem Wege: aber das Genie läuft behend und mit verwegenen oder zierlichen Sprüngen auf einem solchen Pfade und verhöhnt das sorgfältige und furchtsame Abmessen der Schritte.

Dass die Probleme, an denen Strauss vorüberläuft, ernst und schrecklich sind und als solche von den Weisen aller Jahrtausende behandelt wurden, weiss Strauss selbst, und trotzdem nennt er sein Buch leicht geschürzt. Von allen diesen Schrecken, von dem finsteren Ernste des Nachdenkens, in den man sonst bei den Fragen über den Werth des Daseins und die Pflichten des Menschen von selbst verfällt, ahnt man nichts mehr, wenn der genialische Magister an uns vorübergaukelt, "leicht geschürzt und mit Absicht," ja leichter geschürzt als sein Rousseau, von dem er uns zu erzählen weiss, dass er sich von unten entblösste und nach oben zu drapirte, während Goethe sich unten drapirt und oben entblösst haben soll. Ganz naive Genies, scheint es, drapiren sich gar nicht, und vielleicht ist das Wort "leicht geschürzt" überhaupt nur ein Euphemismus für nackt. Von der Göttin Wahrheit behaupten ja die Wenigen, die sie gesehen haben, dass sie nackt gewesen sei: und vielleicht ist im Auge solcher, die sie nicht gesehen haben, aber jenen Wenigen glauben, Nacktheit oder Leicht-Geschürztheit schon ein Beweis, mindestens ein Indicium der Wahrheit. Schon der Verdacht ist hier von Vortheil für den Ehrgeiz des Autors: Jemand sieht etwas Nacktes: wie, wenn es die Wahrheit wäre! sagt er sich und nimmt eine feierlichere Miene an, als ihm sonst gewöhnlich ist. Damit hat aber der Autor schon viel gewonnen, wenn er seine Leser zwingt, ihn feierlicher anzusehen, als einen beliebigen fester geschürzten Autor. Es ist der Weg dazu, einmal ein "Klassiker" zu werden: und Strauss erzählt uns selbst, "dass man ihm die ungesuchte Ehre erwiesen habe, ihn als eine Art von klassischem Prosaschreiber anzusehen," dass er also am Ziele seines Weges angekommen sei. Das Genie Strauss läuft in der Kleidung leicht geschürzter Göttinnen als "Klassiker" auf den Strassen herum, und der Philister Strauss soll durchaus, um uns einer Originalwendung dieses Genies zu bedienen, "in Abgang dekretirt" oder "auf Nimmerwiederkehr hinausgeworfen werden."

Ach, der Philister kehrt aber trotz aller Abgangs-Dekrete und alles Hinauswerfens doch wieder und oft wieder! Ach das Gesicht, in Voltaire'sche und Lessingische Falten gezwängt, schnellt doch von Zeit zu Zeit in seine alten ehrlichen, originalen Formen zurück! Ach die Genielarve fällt zu oft herab, und nie war der Blick des Magisters verdrossener, nie waren seine Bewegungen steifer, als wenn er eben den Sprung des Genies nachzuspringen und mit dem Feuerblick des Genies zu blicken versucht hatte. Gerade dadurch, dass er sich in unserer kalten Zone so leicht schürzt, setzt er sich der Gefahr aus, sich öfter und schwerer zu erkälten, als ein Anderer; dass dies Alles dann auch die Anderen merken, mag recht peinlich sein, aber es muss ihm, wenn er je Heilung finden will, auch öffentlich folgende Diagnose gestellt werden. Es gab einen Strauss, einen wackeren, strengen und straffgeschürzten Gelehrten, der uns eben so sympathisch war, wie jeder, der in Deutschland mit Ernst und Nachdruck der Wahrheit dient und innerhalb seiner Grenzen zu herrschen versteht; der, welcher jetzt in der öffentlichen Meinung als David Strauss berühmt ist, ist ein Anderer geworden: die Theologen mögen es verschuldet haben, dass er dieser Andere geworden ist; genug, sein jetziges Spiel mit der Genie-Maske ist uns eben so verhasst oder lächerlich, als uns sein früherer Ernst zum Ernste und zur Sympathie zwang. Wenn er uns neuerdings erklärt: "es wäre auch Undank gegen meinen Genius, wollte ich mich nicht freuen, dass mir neben der Gabe der schonungslos zersetzenden Kritik zugleich die harmlose Freude am künstlerischen Gestalten verliehen ward," so mag es ihn überraschen, dass es trotz diesem Selbstzeugniss Menschen giebt, welche das Umgekehrte behaupten; einmal, dass er die Gabe künstlerischen Gestaltens nie gehabt habe, und sodann, dass die von ihm "harmlos" genannte Freude nichts weniger als harmlos sei, sofern sie eine im Grunde kräftig und tief angelegte Gelehrten- und Kritiker-Natur, das heisst den eigentlichen Straussischen Genius allmählich untergraben und zuletzt zerstört hat. In einer Anwandlung von unbegrenzter Ehrlichkeit fügt zwar Strauss selbst hinzu, er habe immer "den Merck in sich getragen, der ihm zurief: solchen Quark musst du nicht mehr machen, das können die Anderen auch"! Das war die Stimme des ächten Straussischen Genius: diese selbst sagt ihm auch, wie viel oder wie wenig sein neuestes, harmlos leicht geschürztes Testament des modernen Philisters werth sei. Das können die Anderen auch! Und viele könnten es besser! Und die es am besten könnten, begabtere und reichere Geister als Strauss, würden immer nur—Quark gemacht haben.

Ich glaube, dass man wohl verstanden hat, wie sehr ich den Schriftsteller Strauss schätze: nämlich wie einen Schauspieler, der das naive Genie und den Klassiker spielt. Wenn Lichtenberg einmal sagt: "Die simple Schreibart ist schon deshalb zu empfehlen, weil kein rechtschaffener Mann an seinen Ausdrücken künstelt und klügelt," so ist deshalb die simple Manier doch noch lange nicht ein Beweis für schriftstellerische Rechtschaffenheit. Ich wünschte, der Schriftsteller Strauss wäre ehrlicher, dann würde er besser schreiben und weniger berühmt sein. Oder—wenn er durchaus Schauspieler sein will—so wünschte ich, er wäre ein guter Schauspieler und machte es dem naiven Genie und dem Klassiker besser nach, wie man klassisch und genial schreibt. Es bleibt nämlich übrig zu sagen, dass Strauss ein schlechter Schauspieler und sogar ein ganz nichtswürdiger Stilist ist.

11

Der Tadel, ein sehr schlechter Schriftsteller zu sein, schwächt sich freilich dadurch ab, dass es in Deutschland sehr schwer ist, ein mässiger und leidlicher, und ganz erstaunlich unwahrscheinlich, ein guter Schriftsteller zu werden. Es fehlt hier an einem natürlichen Boden, an der künstlerischen Werthschätzung, Behandlung und Ausbildung der mündlichen Rede. Da diese es in allen öffentlichen Aeusserungen, wie schon die Worte Salon-Unterhaltung, Predigt, Parlaments-Rede ausdrücken, noch nicht zu einem nationalen Stile, ja noch nicht einmal zum Bedürfniss eines Stils überhaupt gebracht hat, und alles, was spricht, in Deutschland aus dem naivsten Experimentiren mit der Sprache nicht herausgekommen ist, so hat der Schriftsteller keine einheitliche Norm und hat ein gewisses Recht, es auf eigene Faust einmal mit der Sprache aufzunehmen: was dann, in seinen Folgen, jene grenzenlose Dilapidation der deutschen Sprache der "Jetztzeit" hervorbringen muss, die am nachdrücklichsten Schopenhauer geschildert hat. "Wenn dies so fortgeht," sagt er einmal, "so wird man anno 1900 die deutschen Klassiker nicht mehr recht verstehen, indem man keine andere Sprache mehr kennen wird, als den Lumpen-Jargon der noblen "Jetztzeit"—deren Grundcharakter Impotenz ist." Wirklich lassen sich bereits jetzt deutsche Sprachrichter und Grammatiker in den allerneuesten Zeitschriften dahin vernehmen, dass für unseren Stil unsere Klassiker nicht mehr mustergültig sein könnten, weil sie eine grosse Menge von Worten, Wendungen und syntaktischen Fügungen haben, die uns abhanden gekommen sind: wesshalb es sich geziemen möchte, die sprachlichen Kunststücke im Wort- und Satzgebrauch bei den gegenwärtigen Schrift-Berühmtheiten zu sammeln und zur Nachahmung hinzustellen, wie dies zum Beispiel auch wirklich in dem kurz gefassten Hand- und Schand-Wörterbuch von Sanders geschehen ist. Hier erscheint das widrige Stil-Monstrum Gutzkow als Klassiker: und überhaupt müssen wir uns, wie es scheint, an eine ganz neue und überraschende Schaar von "Klassikern" gewöhnen, unter denen der erste oder mindestens einer der ersten, David Strauss ist, derselbe, welchen wir nicht anders bezeichnen können, als wir ihn bezeichnet haben: nämlich als einen nichtswürdigen Stilisten.

Es ist nun höchst bezeichnend für jene Pseudo-Kultur des Bildungs-Philisters, wie er sich gar noch den Begriff des Klassikers und Musterschriftstellers gewinnt—er, der nur im Abwehren eines eigentlich künstlerisch strengen Kulturstils seine Kraft zeigt und durch die Beharrlichkeit im Abwehren zu einer Gleichartigkeit der Aeusserungen kommt, die fast wieder wie eine Einheit des Stiles aussieht. Wie ist es nur möglich, dass bei dem unbeschränkten Experimentiren, das man mit der Sprache Jedermann gestattet, doch einzelne Autoren einen allgemein ansprechenden Ton finden? Was spricht hier eigentlich so allgemein an? Vor allem eine negative Eigenschaft: der Mangel alles Anstössigen,—anstössig aber ist alles wahrhaft Produktive.—

Das Uebergewicht nämlich bei dem, was der Deutsche jetzt jeden Tag liest, liegt ohne Zweifel auf Seiten der Zeitungen nebst dazu gehörigen Zeitschriften: deren Deutsch prägt sich, in dem unaufhörlichen Tropfenfall gleicher Wendungen und gleicher Wörter, seinem Ohre ein, und da er meistens Stunden zu dieser Leserei benutzt, in denen sein ermüdeter Geist ohnehin zum Widerstehen nicht aufgelegt ist, so wird allmählich sein Sprachgehör in diesem Alltags-Deutsch heimisch und vermisst seine Abwesenheit nöthigenfalls mit Schmerz. Die Fabrikanten jener Zeitungen sind aber, ihrer ganzen Beschäftigung gemäss, am allerstärksten an den Schleim dieser Zeitungs-Sprache gewöhnt: sie haben im eigentlichsten Sinne allen Geschmack verloren, und ihre Zunge empfindet höchstens das ganz und gar Corrupte und Willkürliche mit einer Art von Vergnügen. Daraus erklärt sich das tutti unisono, mit welchem, trotz jener allgemeinen Erschlaffung und Erkrankung, in jeden neu erfundenen Sprachschnitzer sofort eingestimmt wird: man rächt sich mit solchen frechen Corruptionen an der Sprache wegen der unglaublichen Langeweile, die sie allmählich ihren Lohnarbeitern verursacht. Ich erinnere mich, einen Aufruf von Berthold Auerbach "an das deutsche Volk" gelesen zu haben, in dem jede Wendung undeutsch verschroben und erlogen war, und der als Ganzes einem seelenlosen Wörtermosaik mit internationaler Syntax glich; um von dem schamlosen Sudeldeutsch zu schweigen, mit dem Eduard Devrient das Andenken Mendelssohn's feierte. Der Sprachfehler also—das ist das Merkwürdige—gilt unserem Philister nicht als anstössig, sondern als reizvolle Erquickung in der gras- und baumlosen Wüste des Alltags-Deutsches. Aber anstössig bleibt ihm das wahrhaft Produktive. Dem allermodernsten Muster-Schriftsteller wird seine gänzlich verdrehte, verstiegene oder zerfaserte Syntax, sein lächerlicher Neologismus nicht etwa nachgesehen, sondern als Verdienst, als Pikanterie angerechnet: aber wehe dem charaktervollen Stilisten, welcher der Alltags-Wendung eben so ernst und beharrlich aus dem Wege geht als den "in letzter Nacht ausgeheckten Monstra der Jetztzeit-Schreiberei," wie Schopenhauer sagt. Wenn das Platte, Ausgenutzte, Kraftlose, Gemeine als Regel, das Schlechte und Corrupte als reizvolle Ausnahme hingenommen wird, dann ist das Kräftige, Ungemeine und Schöne in Verruf: so dass sich in Deutschland fortwährend die Geschichte jenes wohlgebildeten Reisenden wiederholt, der in's Land der Bucklichten kommt, dort überall wegen seiner angeblichen Ungestalt und seines Defektes an Rundung auf das schmählichste verhöhnt wird, bis endlich ein Priester sich seiner annimmt und dem Volke also zuredet: beklagt doch lieber den armen Fremden und bringt dankbaren Sinnes den Göttern ein Opfer, dass sie euch mit diesem stattlichen Fleischberg geschmückt haben.

Wenn jetzt Jemand eine positive Sprachlehre des heutigen deutschen Allerweltstils machen wollte und den Regeln nachspürte, die, als ungeschriebene, ungesprochene und doch befolgte Imperative, auf dem Schreibepulte Jedermanns ihre Herrschaft ausüben, so würde er wunderliche Vorstellungen über Stil und Rhetorik antreffen, die vielleicht noch aus einigen Schul-Reminiscenzen und der einstmaligen Nöthigung zu lateinischen Stilübungen, vielleicht aus der Lektüre französischer Schriftsteller, entnommen sind, und über deren unglaubliche Rohheit jeder regelmässig erzogene Franzose zu spotten ein Recht hat. Ueber diese wunderlichen Vorstellungen, unter deren Regiment so ziemlich jeder Deutsche lebt und schreibt, hat, wie es scheint, noch keiner der gründlichen Deutschen nachgedacht.

Da finden wir die Forderung, dass von Zeit zu Zeit ein Bild oder ein Gleichniss kommen, dass das Gleichniss aber neu sein müsse: neu und modern ist aber für das dürftige Schreiber-Gehirn identisch, und nun quält es sich, von der Eisenbahn, dem Telegraphen, der Dampfmaschine, der Börse seine Gleichnisse abzuziehen und fühlt sich stolz darin, dass diese Bilder neu sein müssen, weil sie modern sind. In dem Bekenntnissbuche Straussens finden wir auch den Tribut an das moderne Gleichniss ehrlich ausgezahlt: er entlässt uns mit dem anderthalb Seiten langen Bilde einer modernen Strassen-Correceion, er vergleicht die Welt ein paar Seiten früher mit der Maschine, ihren Rädern, Stampfen, Hämmern und ihrem "lindernden Oel." (S. 362): Eine Mahlzeit, die mit Champagner beginnt.—(S. 325) Kant als Kaltwasseranstalt.—(S. 265): "Die schweizerische Bundesverfassung verhält sich zur englischen wie eine Bachmühle zu einer Dampfmaschine, wie ein Walzer oder ein Lied zu einer Fuge oder Symphonie."—(S. 258): "Bei jeder Appellation muss der Instanzenzug eingehalten werden. Die mittlere Instanz zwischen dem Einzelnen und der Menschheit aber ist die Nation."—(S. 141): "Wenn wir zu erfahren wünschen, ob in einem Organismus, der uns erstorben scheint, noch Leben sei, pflegen wir es durch einen starken, wohl auch schmerzlichen Reiz, etwa einen Stich, zu versuchen."—(S. 138): "Das religiöse Gebiet in der menschlichen Seele gleicht dem Gebiet der Rothhäute in Amerika."—(S. 137): "Virtuosen der Frömmigkeit in den Klöstern."—(S. 90): "Das Facit aus allem Bisherigen mit vollen Ziffern unter die Rechnung setzen."—(S. 176): "Die Darwinische Theorie gleicht einer nur erst abgesteckten Eisenbahn— — — wo die Fähnlein lustig im Winde flattern." Auf diese Weise, nämlich hoch modern, hat sich Strauss mit der Philister—Forderung abgefunden, dass von Zeit zu Zeit ein neues Gleichniss auftreten müsse.

Sehr verbreitet ist auch eine zweite rhetorische Forderung, dass das Didaktische sich in langen Sätzen, dazu in weiten Abstractionen ausbreiten müsse, dass dagegen das Ueberredende kurze Sätzchen und hintereinander herhüpfende Kontraste des Ausdrucks liebe. Ein Mustersatz für das Didaktische und Gelehrtenhafte, zu voller Schleiermacherischer Zerblasenheit auseinander gezogen und in wahrer Schildkröten-Behendigkeit daherschleichend, steht bei Strauss S. 132: "Dass auf den früheren Stufen der Religion statt Eines solchen Woher mehrere, statt Eines Gottes eine Vielheit von Göttern erscheint, kommt nach dieser Ableitung der Religion daher, dass die verschiedenen Naturkräfte oder Lebensbeziehungen, welche im Menschen das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit erregen, Anfangs noch in ihrer ganzen Verschiedenartigkeit auf ihn wirken, er sich noch nicht bewusst geworden ist, wie in Betreff der schlechthinigen Abhängigkeit zwischen denselben kein Unterschied, mithin auch das Woher dieser Abhängigkeit oder das Wesen, worauf sie in letzter Beziehung zurückgeht, nur Eines sein kann."

Ein entgegengesetztes Beispiel für die kurzen Sätzchen und die affectirte Lebendigkeit, welche einige Leser so aufgeregt hat, dass sie Strauss nur noch mit Lessing zusammen nennen, findet sich Seite 8: "Was ich im Folgenden auszuführen gedenke, davon bin ich mir wohl bewusst, dass es Unzählige eben so gut, Manche sogar viel besser wissen. Einige haben auch bereits gesprochen. Soll ich darum schweigen? Ich glaube nicht. Wir ergänzen uns ja alle gegenseitig. Weiss ein Anderer Vieles besser, so ich doch vielleicht Einiges; und Manches weiss ich anders, sehe ich anders an als die Uebrigen. Also frischweg gesprochen, heraus mit der Farbe, damit man erkenne, ob sie eine ächte sei." Zwischen diesem burschikosen Geschwindmarsch und jener Leichenträger-Saumseligkeit hält allerdings für gewöhnlich der Straussische Stil die Mitte, aber zwischen zwei Lastern wohnt nicht immer die Tugend, sondern zu oft nur die Schwäche, die lahme Ohnmacht, die Impotenz.

In der That, ich bin sehr enttäuscht worden, als ich das Straussische Buch nach feineren und geistvolleren Zügen und Wendungen durchsuchte und mir eigens eine Rubrik gemacht hatte, um wenigstens an dem Schriftsteller Strauss hier und da etwas loben zu können, da ich an dem Bekenner nichts Lobenswerthes fand. Ich suchte und suchte, und meine Rubrik blieb leer. Dagegen füllte sich eine andere, mit der Aufschrift: Sprachfehler, verwirrte Bilder, unklare Verkürzungen, Geschmacklosigkeiten und Geschraubtheiten, derart, dass ich es nachher nur wagen kann, eine bescheidene Auswahl aus meiner übergrossen Sammlung von Probestücken mitzutheilen. Vielleicht gelingt es mir, unter dieser Rubrik gerade das zusammenzustellen, was bei den gegenwärtigen Deutschen den Glauben an den grossen und reizvoller Stilisten Strauss hervorbringt: es sind Curiositäten des Ausdrucks die in der austrocknenden Oede und Verstaubtheit des gesammten Buches, wenn nicht angenehm, so doch schmerzlich reizvoll über raschen: wir merken, um uns Straussischer Gleichnisse zu bedienen, an solchen Stellen doch wenigstens, dass wir noch nicht abgestorben sind, und reagiren noch auf solche Stiche. Denn alles Uebrige zeigt jenen Mangel alles Anstössigen, soll heissen alles Productiven, der jetzt dem klassischen Prosaschreiber als positive Eigenschaft angerechnet wird. Die äusserste Nüchternheit und Trockenheit, eine wahrhaft angehungerte Nüchternheit erweckt, jetzt bei der gebildeten Masse die unnatürliche Empfindung, als ob eben diese das Zeichen der Gesundheit wäre, so dass hier gerade gilt, was der Autor des dialogus de oratoribus sagt: "illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur." Darum hassen sie mit instinktiver Einmüthigkeit alle firmitas, weil sie von einer ganz anderen Gesundheit Zeugniss ablegt, als die ihrige ist, und suchen die firmitas, die straffe Gedrungenheit, die feurige Kraft der Bewegungen, die Fülle und Zartheit des Muskelspiels zu verdächtigen. Sie haben sich verabredet, Natur und Namen der Dinge umzukehren und fürderhin von Gesundheit zu sprechen, wo wir Schwäche sehen, von Krankheit und Ueberspanntheit, wo uns wirkliche Gesundheit entgegentritt. So gilt denn nun auch David Strauss als "Klassiker."

Wäre nur diese Nüchternheit wenigstens eine streng logische Nüchternheit: aber gerade Einfachheit und Straffheit im Denken ist diesen "Schwachen" abhanden gekommen, und unter ihren Händen ist die Sprache selbst unlogisch zerfasert. Man versuche nur, diesen Straussen-Stil in's Lateinische zu übersetzen: was doch selbst bei Kant angeht und bei Schopenhauer bequem und reizvoll ist. Die Ursache, dass es mit dem Straussischen Deutsch durchaus nicht gehen will, liegt wahrscheinlich nicht daran, dass dies Deutsch deutscher ist als bei jenen, sondern dass es bei ihm verworren und unlogisch, bei jenen voll Einfachheit und Grösse ist. Wer dagegen weiss, wie die Alten sich mühten, um sprechen und schreiben zu lernen, und wie die Neueren sich nicht mühen, der fühlt, wie dies Schopenhauer einmal gesagt hat, eine wahre Erleichterung, wenn er so ein deutsches Buch nothgedrungen abgethan hat, um sich nun wieder zu den anderen alten wie neuen Sprachen wenden zu können; "denn bei diesen," sagt er, "habe ich doch eine regelrecht fixirte Sprache mit durchweg festgestellter und treulich beobachteter Grammatik und Orthographie vor mir und bin ganz dem Gedanken hingegeben, während ich im Deutschen jeden Augenblick gestört werde durch die Naseweisheit des Schreibers, der seine grammatischen und orthographischen Grillen und knolligen Einfälle durchsetzen will: wobei die sich frech spreizende Narrheit mich anwidert. Es ist wahrlich eine rechte Pein, eine schöne, alte, klassische Schriften besitzende Sprache von Ignoranten und Eseln misshandeln zu sehen."

Das ruft euch der heilige Zorn Schopenhauers zu, und ihr dürft nicht sagen, dass ihr ungewarnt geblieben wärt. Wer aber durchaus auf keine Warnung hören und sich den Glauben an den Klassiker Strauss schlechterdings nicht verkümmern lassen will, dem sei als letztes Recept anempfohlen, ihn nachzuahmen. Versucht es immerhin auf eigene Gefahr: ihr werdet es zu büssen haben mit eurem Stile sowohl als zuletzt selbst mit eurem eigenen Kopfe, auf dass das Wort indischer Weisheit auch an euch in Erfüllung gehe: "An einem Kuhhorn zu nagen, ist unnütz und verkürzt das Leben: man reibt die Zähne ab und erhält doch keinen Saft." —

12

Zum Schluss wollen wir doch unserem klassischen Prosaschreiber die versprochene Sammlung von Stilproben vorlegen; vielleicht würde sie Schopenhauer ganz allgemein betiteln: "Neue Belege für den Lumpen-Jargon der Jetztzeit"; denn das mag David Strauss zum Troste gesagt werden, wenn es ihm ein Trost sein kann, dass jetzt alle Welt so schreibt wie er, zum Theil noch miserabler, und dass unter den Blinden jeder Einäugige König ist. Wahrlich, wir gestehen ihm viel zu, wenn wir ihm Ein Auge zugestehen, dies aber thun wir, weil Strauss nicht so schreibt, wie die verruchtesten aller Deutsch-Verderber, die Hegelianer, und ihr verkrüppelter Nachwuchs. Strauss will wenigstens aus diesem Sumpfe wieder heraus und ist zum Theil wieder heraus, doch noch lange nicht auf festem Lande; man merkt es ihm noch an, dass er einmal in seiner Jugend Hegelisch gestottert hat: damals hat sich etwas in ihm ausgerenkt, irgend ein Muskel hat sich gedehnt; damals ist sein Ohr, wie das Ohr eines unter Trommeln aufgewachsenen Knaben, abgestumpft worden, um nie wieder jene künstlerisch zarten und kräftigen Gesetze des Klanges nachzufühlen, unter deren Herrschaft der an guten Mustern und in strenger Zucht herangebildete Schriftsteller lebt. Damit hat er als Stilist sein bestes Hab und Gut verloren und ist verurtheilt, Zeitlebens auf dem unfruchtbaren und gefährlichen Triebsande des Zeitungsstiles sitzen zu bleiben—wenn er nicht in den Hegelschen Schlamm wieder hinunter will. Trotzdem hat er es für ein Paar Stunden der Gegenwart zur Berühmtheit gebracht, und vielleicht weiss man noch ein Paar spätere Stunden, dass er eine Berühmtheit war; dann aber kommt die Nacht und mit ihr die Vergessenheit: und schon mit diesem Augenblicke, in dem wir seine stilistischen Sünden in's schwarze Buch schreiben, beginnt die Dämmerung seines Ruhmes. Denn wer sich an der deutschen Sprache versündigt hat, der hat das Mysterium aller unserer Deutschheit entweiht: sie allein hat durch alle die Mischung und den Wechsel von Nationalitäten und Sitten hindurch sich selbst und damit den deutschen Geist wie durch einen metaphysischen Zauber gerettet. Sie allein verbürgt auch diesen Geist für die Zukunft, falls sie nicht selbst unter den ruchlosen Händen der Gegenwart zu Grunde geht. "Aber Di meliora! Fort Pachydermata, fort! Dies ist die deutsche Sprache, in der Menschen sich ausgedrückt, ja, in der grosse Dichter gesungen und grosse Denker geschrieben haben. Zurück mit den Tatzen!" —

Nehmen wir zum Beispiel gleich einen Satz der ersten Seite des Straussischen Buches: "Schon in dem Machtzuwachse— — — hat der römische Katholicismus eine Aufforderung erkannt, seine ganze geistliche und weltliche Macht in der Hand des für unfehlbar erklärten Papstes diktatorisch zusammenzufassen." Unter diesem schlotterichten Gewande sind verschiedene Sätze, die durchaus nicht zusammenpassen und nicht zu gleicher Zeit möglich sind, versteckt; Jemand kann irgendwie eine Aufforderung erkennen, seine Macht zusammenzufassen oder sie in die Hände eines Diktators zu legen, aber er kann sie nicht in der Hand eines Anderen diktatorisch zusammenfassen. Wird dem Katholicismus gesagt, dass er seine Macht diktatorisch zusammenfasst, so ist er selbst mit einem Diktator verglichen: offenbar soll aber hier der unfehlbare Papst mit dem Diktator verglichen werden, und nur durch unklares Denken und Mangel an Sprachgefühl kommt das Adverbium an die unrechte Stelle. Um aber das Ungereimte der anderen Wendung nachzufühlen, so empfehle ich, dieselbe in folgender Simplification sich vorzusagen: der Herr fasst die Zügel in der Hand seines Kutschers zusammen.—(S. 4): "Dem Gegensatze zwischen dem alten Consistorialregiment und den auf eine Synodalverfassung gerichteten Bestrebungen liegt hinter dem hierarchischen Zuge auf der einen, dem demokratischen auf der anderen Seite, doch eine dogmatisch-religiöse Differenz zu Grunde." Man kann sich nicht ungeschickter ausdrücken: erstens bekommen wir einen Gegensatz zwischen einem Regiment und gewissen Bestrebungen, diesem Gegensatz liegt sodann eine dogmatisch-religiöse Differenz zu Grunde, und diese zu Grunde liegende Differenz befindet sich hinter einem hierarchischen Zuge auf der einen und einem demokratischen auf der anderen Seite. Räthsel: welches Ding liegt hinter zwei Dingen einem dritten Dinge zu Grunde?—(S. 18): "und die Tage, obwohl von dem Erzähler unmissverstehbar zwischen Abend und Morgen eingerahmt" u.s.w. Ich beschwöre Sie, das in's Lateinische zu übersetzen, um zu erkennen, welchen schamlosen Missbrauch Sie mit der Sprache treiben. Tage, die eingerahmt werden! Von einem Erzähler! Unmissverstehbar! Und eingerahme zwischen etwas!—(S. 19): "Von irrigen und widersprechenden Berichten, von falschen Meinungen und Urtheilen kann in der Bibel keine Rede sein."

Höchst lüderlich ausgedrückt! Sie verwechseln "in der Bibel" und "bei der Bibel": das erstere hätte seine Stelle vor "kann" haben müssen, das zweite nach "kann." Ich meine, Sie haben sagen wollen: von irrigen und widersprechenden Berichten, von falschen Meinungen und Urtheilen in der Bibel kann keine Rede sein; warum nicht? Weil sie gerade die Bibel ist—also: "kann bei der Bibel nicht die Rede sein." Um nun nicht "in der Bibel" und "bei der Bibel" hintereinander folgen zu lassen, haben Sie sich entschlossen, Lumpen-Jargon zu schreiben und die Präpositionen zu verwechseln. Dasselbe Verbrechen begehen Sie auf S. 20: "Compilationen, in die ältere Stücke zusammengearbeitet sind." Sie meinen, "in die ältere Stücke hineingearbeitet oder in denen ältere Stücke zusammengearbeitet sind."— Auf derselben Seite reden Sie mit studentischer Wendung von einem "Lehrgedicht, das in die unangenehme Lage versetzt wird, zunächst vielfach missdeutet" (besser: missgedeutet), "dann angefeindet und bestritten zu werden," S. 24 sogar von Spitzfindigkeiten, durch die man ihre Härte zu mildern suchte"! Ich bin in der unangenehmen Lage, etwas Hartes, dessen Härte man durch etwas Spitzes mildert, nicht zu kennen; Strauss freilich erzählt (S. 367) sogar von einer "durch Zusammenrütteln gemilderten Schärfe."—(S. 35): "einem Voltaire dort stand hier ein Samuel Hermann Reimarus durchaus typisch für beide Nationen gegenüber." Ein Mann kann immer nur typisch für Eine Nation, aber nicht einem Anderen typisch für beide Nationen gegenüber stehen. Eine schändliche Gewaltthätigkeit, an der Sprache begangen, um einen Satz zu sparen oder zu eskrokiren.—(S. 46): "Nun stand es aber nur wenige Jahre an nach Schleiermachers Tode, dass— —." Solchem Sudler-Gesindel macht freilich die Stellung der Worte keine Umstände; dass hier die Worte: "nach Schleiermachers Tode" falsch stehen, nämlich nach "an," während sie vor "an" stehen sollten, ist Ihren Trommelschlag-Ohren gerade so gleichgültig, als nachher "dass" zu sagen, wo es "bis" heissen muss.—(S. 13): "auch von allen den verschiedenen Schattirungen, in denen das heutige Christenthum schillert, kann es sich bei uns nur etwa um die äusserste, abgeklärteste handeln, ob wir uns zu ihr noch zu bekennen vermögen." Die Frage, worum handelt es sich? kann einmal beantwortet werden: "um das und das," oder zweitens durch einen Satz mit: "ob wir uns" u.s.w.; beide Constructionen durcheinander zu werfen, zeigt den lüderlichen Gesellen. Er wollte vielmehr sagen: "kann es sich bei uns etwa nur bei der äussersten darum handeln, ob wir uns noch zu ihr bekennen": aber die Präpositionen der deutschen Sprache sind, wie es scheint, nur noch da, um jede gerade so anzuwenden, dass die Anwendung überrascht. S. 358 Z. B. verwechselt der "Klassiker," um uns diese Ueberraschung zu machen, die Wendungen: "ein Buch handelt von etwas" und: "es handelt sich um etwas," und nun müssen wir einen Satz anhören, wie diesen: "dabei wird es unbestimmt bleiben, ob es sich von äusserem oder innerem Heldenthum, von Kämpfen auf offenem Felde oder in den Tiefen der Menschenbrust handelt."—(S. 343): "für unsere nervös überreizte Zeit, die namentlich in ihren musikalischen Neigungen diese Krankheit zu Tage legt." Schmähliche Verwechselung von "zu Tage liegen" und "an den Tag legen." Solche Sprachverbesserer sollten doch ohne Unterschied der Person gezüchtigt werden wie die Schuljungen.—(S.70): "wir sehen hier einen der Gedankengänge, wodurch sich die Jünger zur Produktion der Vorstellung der Wiederbelebung ihres getödteten Meisters emporgearbeitet haben." Welches Bild! Eine wahre Essenkehrer-Phantasie! Man arbeitet sich durch einen Gang zu einer Produktion empor!—

Wenn S. 72 dieser grosse Held in Worten, Strauss, die Geschichte von der Auferstehung Jesu als "welthistorischen Humbug" bezeichnet, so wollen wir hier, unter dem Gesichtspunkte des Grammatikers, ihn nur fragen, wen er eigentlich bezichtigt, diesen "welthistorischen Humbug," das heisst einen auf Betrug Anderer und auf persönlichen Gewinn abzielenden Schwindel auf dem Gewissen zu haben. Wer schwindelt, wer betrügt? Denn einen "Humbug" vermögen wir uns gar nicht ohne ein Subject vorzustellen, das seinen Vortheil dabei sucht. Da uns auf diese Frage Strauss gar keine Antwort geben kann,—falls er sich scheuen sollte, seinen Gott, das heisst den aus nobler Passion irrenden Gott als diesen Schwindler zu prostituiren—so bleiben wir zunächst dabei, den Ausdruck für ebenso ungereimt als geschmacklos zu halten.—

Auf derselben Seite heisst es: "seine Lehren würden wie einzelne Blätter im Winde verweht und zerstreut worden sein, wären diese Blätter nicht von dem Wahnglauben an seine Auferstehung als von einem derben handfesten Einband zusammengefasst und dadurch erhalten worden." Wer von Blättern im Winde redet, führt die Phantasie des Lesers irre, sofern er nachher darunter Papierblätter versteht, die durch Buchbinderarbeit zusammengefasst werden können. Der sorgsame Schriftsteller wird nichts mehr scheuen, als bei einem Bilde den Leser zweifelhaft zu lassen oder irre zu führen: denn das Bild soll etwas deutlicher machen; wenn aber das Bild selbst undeutlich ausgedrückt ist und irre führt, so macht es die Sache dunkler, als sie ohne Bild war. Aber freilich sorgsam ist unser "Klassiker" nicht: er redet muthig von der "Hand unserer Quellen" (S. 76), von dem "Mangel jeder Handhabe in den Quellen" (S. 77) und von der "Hand eines Bedürfnisses" (S. 215).—

(S. 73): "Der Glaube an seine Auferstehung kommt auf Rechnung Jesu selbst." Wer sich so gemein merkantilisch bei so wenig gemeinen Dingen auszudrücken liebt, giebt zu verstehen, dass er sein Lebelang recht schlechte Bücher gelesen hat. Von schlechter Lektüre zeugt der Straussische Stil überall. Vielleicht hat er zuviel die Schriften seiner theologischen Gegner gelesen. Woher aber lernt man es, den alten Juden- und Christengott mit so kleinbürgerlichen Bildern zu behelligen, wie sie Strauss zum Beispiel S. 105 zum Besten giebt, wo eben jenem "alten Juden—und Christengott der Stuhl unter dem Leibe weggezogen wird" oder S. 105, wo "an den alten persönlichen Gott gleichsam die Wohnungsnoth herantritt," oder S. 115, wo ebenderselbe in ein "Ausdingstübchen" versetzt wird, "worin er übrigens noch anständig untergebracht und beschäftigt werden soll."—(S. 111): "mit dem erhörlichen Gebet ist abermals ein wesentliches Attribut des persönlichen Gottes dahingefallen." Denkt doch erst, ihr Tintenklexer, ehe ihr klext! Ich sollte meinen, die Tinte müsste erröthen, wenn mit ihr etwas über ein Gebet, das ein "Attribut" sein soll, noch dazu ein "dahingefallenes Attribut," hingeschmiert wird.—

Aber was steht auf S. 134! "Manches von den Wunschattributen, die der Mensch früherer Zeiten seinen Göttern beilegte—ich will nur das Vermögen schnellster Raumdurchmessung als Beispiel anführen—hat er jetzt, in Folge rationeller Naturbeherrschung, selbst an sich genommen." Wer wickelt uns diesen Knäuel auf! Gut, der Mensch früherer Zeiten legt den Göttern Attribute bei; "Wunschattribute" ist bereits recht bedenklich! Strauss meint ungefähr, der Mensch habe angenommen, dass die Götter alles das, was er zu haben wünscht, aber nicht hat, wirklich besitzen, und so hat ein Gott Attribute, die den Wünschen der Menschen entsprechen, also ungefähr "Wunschattribute." Aber nun nimmt, nach Straussens Belehrung, der Mensch manches von diesen "Wunschattributen" an sich—ein dunkler Vorgang, ebenso dunkel wie der auf S. 135 geschilderte: Wer wickelt uns diesen Knäuel auf! Gut, der Mensch früherer Zeiten legt den Göttern Attribute bei; "Wunschattribute" ist bereits recht bedenklich! Strauss meint ungefähr, der Mensch habe angenommen, dass die Götter alles das, was er zu haben wünscht, aber nicht hat, wirklich besitzen, und so hat ein Gott Attribute, die den Wünschen der Menschen entsprechen, also ungefähr "Wunschattribute." Aber nun nimmt, nach Straussens Belehrung, der Mensch manches von diesen "Wunschattributen" an sich—ein dunkler Vorgang, ebenso dunkel wie der auf S. 135 geschilderte: "der Wunsch muss hinzutreten, dieser Abhängigkeit auf dem kürzesten Wege eine für den Menschen vortheilhafte Wendung zu geben." Abhängigkeit—Wendung—kürzester Weg, ein Wunsch, der hinzutritt—wehe jedem, der einen solchen Vorgang wirklich sehen wollte! Es ist eine Scene aus dem Bilderbuch für Blinde. Man muss tasten.—

Ein neues Beispiel (S. 222): "Die aufsteigende und mit ihrem Aufsteigen selbst über den einzelnen Niedergang übergreifende Richtung dieser Bewegung," ein noch stärkeres (S. 120): Die letzte Kantische Wendung sah sich, wie wir fanden, um ans Ziel zu kommen, genöthigt, ihren Weg eine Strecke weit über das Feld eines zukünftigen Lebens zu nehmen." Wer kein Maulthier ist, findet in diesen Nebeln keinen Weg. Wendungen, die sich genöthigt sehen! Ueber den Niedergang übergreifende Richtungen! Wendungen, die auf dem kürzesten Wege vortheilhaft sind, Wendungen, die ihren Weg eine Strecke weit über ein Feld nehmen! Ueber welches Feld? Ueber das Feld des zukünftigen Lebens! Zum Teufel alle Topographie: Lichter! Lichter! Wo ist der Faden der Ariadne in diesem Labyrinthe? Nein, so darf Niemand sich erlauben zu schreiben, und wenn es der berühmteste Prosaschreiber wäre, noch weniger aber ein Mensch, mit "vollkommen ausgewachsener religiöser und sittlicher Anlage" (S. 50). Ich meine, ein älterer Mann müsste doch wissen, dass die Sprache ein von den Vorfahren überkommenes und den Nachkommen zu hinterlassendes Erbstück ist, vor dem man Ehrfurcht haben soll als vor etwas Heiligem und Unschätzbarem und Unverletzlichem. Sind eure Ohren stumpf geworden, nun so fragt, schlagt Wörterbücher nach, gebraucht gute Grammatiken, aber wagt es nicht, so in den Tag hinein fortzusündigen! Strauss sagt zum Beispiel (S. 136): "ein Wahn, den sich und der Menschheit abzuthun, das Bestreben jedes zur Einsicht Gekommenen sein müsste." Diese Construction ist falsch, und wenn das ausgewachsene Ohr des Scriblers dies nicht merkt, so will ich es ihm in's Ohr schreien: man "thut entweder etwas von Jemandem ab" oder "man thut Jemanden einer Sache ab"; Strauss hätte also sagen müssen: "ein Wahn, dessen sich und die Menschheit abzuthun" oder "den von sich und der Menschheit abzuthun." Was er aber geschrieben hat, ist Lumpen-Jargon. Wie muss es uns nun vorkommen, wenn ein solches stilistisches Pachyderma gar noch in neu gebildeten oder umgeformten alten Worten sich umherwälzt, wenn es von dem "einebnenden Sinne der Socialdemokratie" (S. 279) redet, als ob es Sebastian Frank wäre, oder wenn es eine Wendung des Hans Sachs nachmacht (S. 259): "die Völker sind die gottgewollten, das heisst die naturgemässen Formen, in denen die Menschheit sich zum Dasein bringt, von denen kein Verständiger absehen, kein Braver sich abziehen darf."—(S.252): "Nach einem Gesetze besondert sich die menschliche Gattung in Racen;" (S. 282): "Widerstand zu befahren." Strauss merkt nicht, warum so ein alterthümliches Läppchen mitten in der modernen Fadenscheinigkeit seines Ausdrucks so auffällt. Jedermann nämlich merkt solchen Wendungen und solchen Läppchen an, dass sie gestohlen sind. Aber hier und da ist unser Flickschneider auch schöpferisch und macht sich ein neues Wort zurecht: S. 221 redet er von einem "sich entwickelnden aus—und emporringenden Leben": aber "ausringen" wird entweder von der Wäscherin gesagt oder vom Helden, der den Kampf vollendet hat und stirbt; "ausringen" im Sinne von "sich entwickeln" ist Straussendeutsch, ebenso wie (S. 223): "alle Stufen und Stadien der Ein—und Auswickelung" Wickelkinderdeutsch!—(S. 252): "in Anschliessung" für "im Anschluss."—(S. 137): "im täglichen Treiben des mittelalterlichen Christen kam das religiöse Element viel häufiger und ununterbrochener zur Ansprache." "Viel ununterbrochener," ein musterhafter Comparativ, wenn nämlich Strauss ein prosaischer Musterschreiber ist: freilich gebraucht er auch das unmögliche "vollkommener" (S. 223 und 214). Aber "zur Ansprache kommen"! Woher in aller Welt stammt dies, Sie verwegener Sprachkünstler? denn hier vermag ich mir gar nicht zu helfen, keine Analogie fällt mir ein, die Gebrüder Grimm bleiben, auf diese Art von "Ansprache" angesprochen, stumm wie das Grab. Sie meinen doch wohl nur dies: "das religiöse Element spricht sich häufiger aus," das heisst, Sie verwechseln wieder einmal aus haarsträubender Ignoranz die Präpositionen; aussprechen mit ansprechen zu verwechseln, trägt den Stempel der Gemeinheit an sich, wenn es Sie gleich nicht ansprechen sollte, dass ich das öffentlich ausspreche.—(S. 220): "weil ich hinter seiner subjectiven Bedeutung noch eine objective von unendlicher Tragweite anklingen hörte." Es steht, wie gesagt, schlecht oder seltsam mit Ihrem Gehör: Sie hören "Bedeutungen anklingen," und gar "hinter" anderen Bedeutungen anklingen, und solche gehörte Bedeutungen sollen "von unendlicher Tragweite" sein! Das ist entweder Unsinn oder ein fachmännisches Kanonier-Gleichniss.—(S. 183): "die äusseren Umrisse der Theorie sind hiermit bereits gegeben; auch von den Springfedern, welche die Bewegung innerhalb derselben bestimmen, bereits etliche eingesetzt." Das ist wiederum entweder Unsinn oder ein fachmännisches, uns unzugängliches Posamentirer-Gleichniss. Was wäre aber eine Matratze, die aus Umrissen und eingesetzten Springfedern bestände, werth? Und was sind das für Springfedern, welche die Bewegung innerhalb der Matratze bestimmen! Wir zweifeln an der Straussischen Theorie, wenn er sie uns in der Gestalt vorlegt, und würden von ihr sagen müssen, was Strauss selbst so schön sagt (S. 175): "es fehlen ihr zur rechten Lebensfähigkeit noch wesentliche Mittelglieder." Also heran mit den Mittelgliedern! Umrisse und Springfedern sind da, Haut und Muskeln sind präparirt; so lange man freilich nur diese hat, fehlt noch viel zur rechten Lebensfähigkeit oder, um uns "unvorgreiflicher" mit Strauss auszudrücken: "wenn man zwei so werthverschiedene Gebilde mit Nichtbeachtung der Zwischenstufen und Mittelzustände unmittelbar an einander stösst."—(S. 5): "Aber man kann ohne Stellung sein und doch nicht am Boden liegen." Wir verstehen Sie wohl, Sie leicht geschürzter Magister! Denn wer nicht steht und auch nicht liegt, der fliegt, schwebt vielleicht, gaukelt oder flattert. Lag es Ihnen aber daran, etwas Anderes als Ihre Flatterhaftigkeit auszudrücken, wie der Zusammenhang fast errathen lässt, so würde ich an Ihrer Stelle ein anderes Gleichniss gewählt haben; das drückt dann auch etwas Anderes aus.—(S. 5): "die notorisch dürr gewordenen Zweige des alten Baumes"; welcher notorisch dürr gewordene Stil!—(S. 6): "der könne auch einem unfehlbaren Papste, als von jenem Bedürfniss gefordert, seine Anerkennung nicht versagen." Man soll den Dativ um keinen Preis mit dem Accusativ verwechseln: das giebt sonst bei Knaben einen Schnitzer, bei prosaischen Musterschreibern ein Verbrechen.—(S. 8) finden wir "Neubildung einer neuen Organisirung der idealen Elemente im Völkerleben." Nehmen wir an, dass ein solcher tautologischer Unsinn sich wirklich einmal aus dem Tintenfass auf das Papier geschlichen hat, muss man ihn dann auch drucken lassen? Ist es erlaubt, so etwas bei der Correctur nicht zu sehen? Bei der Correctur von sechs Auflagen! Beiläufig zu S. 9: wenn man einmal Schiller'sche Worte citirt, dann etwas genauer und nicht nur so beinahe! Das gebietet der schuldige Respect. Also muss es heissen: "ohne Jemandes Abgunst zu fürchten."—

(S. 16): "denn da wird sie alsbald zum Riegel, zur hemmenden Mauer, gegen die sich nun der ganze Andrang der fortschreitenden Vernunft, alle Mauerbrecher der Kritik, mit leidenschaftlichem Widerwillen richten." Hier sollen wir uns etwas denken, das erst zum Riegel, dann zur Mauer wird, wogegen endlich "sich Mauerbrecher mit leidenschaftlichem Widerwillen" oder gar ein "Andrang" mit leidenschaftlichem Widerwillen richtet. Herr, reden Sie doch wie ein Mensch aus dieser Welt! Mauerbrecher werden von Jemandem gerichtet und richten sich nicht selbst, und nur der, welcher sie richtet, nicht der Mauerbrecher selbst, kann leidenschaftlichen Widerwillen haben, obwohl selten einmal Jemand gerade gegen eine Mauer einen solchen Widerwillen haben wird, wie Sie uns vorreden.—(S. 266): "weswegen derlei Redensarten auch jederzeit den beliebten Tummelplatz demokratischer Plattheiten gebildet haben." Unklar gedacht! Redensarten können keinen Tummelplatz bilden! sondern sich nur selbst auf einem solchen tummeln. Strauss wollte vielleicht sagen: "weshalb derlei Gesichtspunkte auch jederzeit den beliebten Tummelplatz demokratischer Redensarten und Plattheiten gebildet haben."—(S. 320): "das Innere eines- zart- und reichbesaiteten Dichtergemüths, dem bei seiner weitausgreifenden Thätigkeit auf den Gebieten der Poesie und Naturforschung, der Geselligkeit und Staatsgeschäfte, die Rückkehr zu dem milden Herdfeuer einer edlen Liebe stetiges Bedürfniss blieb." Ich bemühe mich, ein Gemüth zu imaginiren, das harfenartig mit Saiten bezogen ist, und welches sodann eine "weitausgreifende Thätigkeit" hat, das heisst ein galoppirendes Gemüth, welches wie ein Rappe weitausgreift, und das endlich wieder zum stillen Herdfeuer zurückkehrt. Habe ich nicht Recht, wenn ich diese galoppirende und zum Herdfeuer zurückkehrende überhaupt auch mit Politik sich abgebende Gemüthsharfe recht originell finde, so wenig originell, so abgebraucht, ja so unerlaubt "das zartbesaitete Dichtergemüth" selbst ist? An solchen geistreichen Neubildungen des Gemeinen oder Absurden erkennt man den "klassischen Prosaschreiber."—(S. 74): "wenn wir die Augen aufthun, und den Erfund dieses Augenaufthuns uns ehrlich eingestehen wollten." In dieser prächtigen und feierlich nichtssagenden Wendung imponirt nichts mehr als die Zusammenstellung des "Erfundes" mit dem Worte "ehrlich": wer etwas findet und nicht herausgiebt, den "Erfund" nicht eingesteht, ist unehrlich. Strauss thut das Gegentheil und hält es für nöthig, dies öffentlich zu loben und zu bekennen. Aber wer hat ihn denn getadelt? fragte ein Spartaner.—(S. 43): "nur in einem Glaubensartikel zog er die Fäden kräftiger an, der allerdings auch der Mittelpunkt der christlichen Dogmatik ist." Es bleibt dunkel, was er eigentlich gemacht hat: wann zieht man denn Fäden an? Sollten diese Fäden vielleicht Zügel und der kräftiger Anziehende ein Kutscher gewesen sein? Nur mit dieser Correctur verstehe ich das Gleichniss.—(S. 226): "In den Pelzröcken liegt eine richtigere Ahnung." Unzweifelhaft! So weit war "der vom Uraffen abgezweigte Urmensch noch lange nicht" (p. 226), zu wissen, dass er es einmal bis zur Straussischen Theorie bringen werde. Aber jetzt wissen wir es "dahin wird und muss es gehen, wo die Fähnlein lustig im Winde flattern. Ja lustig und zwar im Sinne der reinsten, erhabensten Geistesfreude" (p. 176). Strauss ist so kindlich über seine Theorie vergnügt, dass sogar die "Fähnlein" lustig werden, sonderbarer Weise sogar lustig "im Sinne der reinsten und erhabensten Geistesfreude." Und nun wird es auch immer lustiger! Plötzlich sehen wir "drei Meister, davon jeder folgende sich auf des Vorgängers Schultern stellt" (S. 361), ein rechtes Kunstreiterstückchen, das uns Haydn, Mozart und Beethoven zum Besten geben; wir sehen Beethoven wie ein Pferd (S. 356) "über den Strang schlagen"; eine "frisch beschlagene Strasse" (S. 367) präsentirt sich uns, (während wir bisher nur von frisch beschlagenen Pferden wussten), ebenfalls "ein üppiges Mistbeet für den Raubmord" (S. 287); trotz diesen so ersichtlichen Wundern wird "das Wunder in Abgang decretirt" (S. 176).Plötzlich erscheinen die Kometen(S. 164); aber Strauss beruhigt uns: "bei dem lockeren Völkchen der Kometen kann von Bewohnern nicht die Rede sein": wahre Trostworte, da man sonst bei einem lockeren Völkchen, auch in Hinsicht auf Bewohner, nichts verschwören sollte. Inzwischen ein neues Schauspiel: Strauss selber "rankt sich" an einem "Nationalgefühl zum Menschheitsgefühle empor" (S. 258), während ein Anderer "zu immer roherer Demokratie heruntergleitet" (S. 264). Herunter! Ja nicht hinunter! gebietet unser Sprachmeister, der (S. 269) recht nachdrücklich falsch sagt, "in den organischen Bau gehört ein tüchtiger Adel herein." In einer höheren Sphäre bewegen sich, unfassbar hoch über uns, bedenkliche Phänomene, zum Beispiel "das Aufgeben der spiritualistischen Herausnahme der Menschen aus der Natur" (S. 201), oder (S. 210) "die Widerlegung des Sprödethuns"; ein gefährliches Schauspiel auf S. 241, wo "der Kampf um's Dasein im Thierreich sattsam losgelassen wird."—S. 359 "springt" sogar wunderbarer Weise "eine menschliche Stimme der Instrumentalmusik bei," aber eine Thür wird aufgemacht, durch welche das Wunder (S. 177) "auf Nimmerwiederkehr hinausgeworfen wird"—S. 123 "sieht der Augenschein im Tode den ganzen Menschen, wie er war, zu Grunde gehen"; noch nie bis auf den Sprachbändiger Strauss hat der "Augenschein gesehen": nun haben wir es in seinem Sprach-Guckkasten erlebt und wollen ihn preisen. Auch das haben wir von ihm zuerst gelernt, was es heisst: "unser Gefühl für das All reagirt, wenn es verletzt wird, religiös," und erinnern uns der dazu gehörigen Procedur. Wir wissen bereits, welcher Reiz darin liegt (S. 280), "erhabene Gestalten wenigstens bis zum Knie in Sicht zu bekommen" und schätzen uns darum glücklich, den "klassischen Prosaschreiber," zwar mit dieser Beschränkung der Aussicht, aber doch immerhin wahrgenommen zu haben.

Ehrlich gesagt: was wir gesehen haben, waren thönerne Beine, und was wie gesunde Fleischfarbe erschien, war nur aufgemalte Tünche. Freilich wird die Philister-Kultur in Deutschland entrüstet sein, wenn man von bemalten Götzenbildern spricht, wo sie einen lebendigen Gott sieht. Wer es aber wagt, ihre Bilder umzuwerfen, der wird sich schwerlich scheuen, ihr, aller Entrüstung zum Trotz, in's Gesicht zu sagen, dass sie selbst verlernt habe, zwischen lebendig und todt, ächt und unächt, original und nachgemacht, Gott und Götze zu unterscheiden, und dass ihr der gesunde, männliche Instinkt für das Wirkliche und Rechte verloren gegangen sei. Sie selbst verdient den Untergang: und jetzt bereits sinken die Zeichen ihrer Herrschaft, jetzt bereits fällt ihr Purpur; wenn aber der Purpur fällt, muss auch der Herzog nach. —

Damit habe ich mein Bekenntniss abgelegt. Es ist das Bekenntniss eines Einzelnen; und was vermöchte so ein Einzelner gegen alle Welt, selbst wenn seine Stimme überall gehört würde! Sein Urtheil würde doch nur, um Euch zu guterletzt mit einer ächten und kostbaren Straussenfeder zu schmücken, "von eben so viel subjectiver Wahrheit als ohne jede objective Beweiskraft sein" —nicht wahr, meine Guten? Seid deshalb immerhin getrosten Muthes! Einstweilen wenigstens wird es bei Eurem "von eben so viel—als ohne" sein Bewenden haben. Einstweilen! So lange nämlich das noch als unzeitgemäss gilt, was immer an der Zeit war und jetzt mehr als je an der Zeit ist und Noth thut—die Wahrheit zu sagen. —

Несвоевременные размышления I: «Давид Штраус, исповедник и писатель» (1973)

1

Похоже, общественное мнение в Германии едва ли не воспрещает говорить о дурных и опасных последствиях войны, к тому же войны, которая закончилась победой. Тем охотнее прислушиваются к таким писателям, которые не знают более важного мнения, нежели это общественное, и потому наперебой усердствуют в восхвалении войны, торжествующе указуя на величественные феномены ее влияния на нравственность, культуру и искусство. И тем не менее да будет сказано: великая победа — это великая опасность. Человеческой натуре труднее перенести такую победу, чем поражение; кажется даже, что легче одержать такую победу, чем пережить ее так, чтобы это не привело к еще более жестокому поражению. Однако из всех дурных последствий, которые повлекла за собой последняя война с Францией, наихудшим, вероятно, является широко распространенное и даже всеобщее заблуждение — заблуждение общественного мнения и всех общественно мнящих, будто немецкая культура тоже победила в этой борьбе и потому должна быть теперь увенчана лаврами, подобающими таким экстраординарным событиям и успехам. Эта иллюзия в высшей степени пагубна — вовсе не потому, что она иллюзия (ибо существуют заблуждения в высшей степени целительные и благодатные), но потому, что способна превратить нашу победу в безоговорочное поражение: в поражение и даже искоренение немецкого духа во благо «германского рейха».

Во-первых, следует помнить, что даже если бы между собой боролись две культуры, масштаб ценности победившей был бы очень относителен и в некоторых обстоятельствах совершенно не давал бы права на победное торжество или самовосхваление. Здесь все зависело бы от того, чего стоит та, побежденная культура — быть может, очень немногого: в таком случае и победа, даже при самом блистательном военном успехе, не давала бы победившей культуре никакого повода для триумфа. С другой стороны, в нашем случае о победе немецкой культуры не может быть и речи в силу простейших причин, — ведь французская культура существует, как и прежде, и мы, как и прежде, от нее зависим. Наша культура даже не содействовала военным успехам. Строгая воинская дисциплина, природная храбрость и выдержка, превосходство вождей, единство и послушание среди ведомых, словом, элементы, не имеющие к культуре никакого отношения, важнейшие из которых у противника отсутствовали, — вот что способствовало нашей победе над ним. Можно лишь удивляться тому, что нечто, называющееся в сегодняшней Германии «культурой», практически не препятствовало достижению этих военных успехов, — вероятно, только потому, что это именующееся культурой нечто сочло для себя более выгодным проявить на сей раз услужливость. Если позволить ему расцвести пышным цветом, если тешить его лестной иллюзией, будто оно было победоносным, это нечто окажется в силах искоренить, как я сказал, немецкий дух, — и кто знает, будет ли тогда хоть на что-нибудь пригодно оставшееся немецкое тело!

Если ту невозмутимую стойкую храбрость, которую немцы противопоставили патетическому мгновенному воодушевлению французов, можно обратить против внутреннего врага, против той в высшей степени неоднозначной и уж во всяком случае не-национальной «образованности», которую сейчас в Германии с пагубным непониманием называют культурой, то не вся еще потеряна надежда на подлинное, настоящее немецкое образование, противоположное той «образованности». Ибо немцы никогда не испытывали недостатка в прозорливейших и храбрейших вождях и полководцах — разве что этим последним зачастую не хватало немцев. Однако я все больше сомневаюсь в том, что немецкой храбрости можно дать такое новое направление, а после войны это и вовсе начинает казаться мне почти невероятным. Ибо в каждом я встречаю убежденность, что борьба и храбрость более не нужны, а, напротив, все в основном устроилось наилучшим образом и уж во всяком случае все то, что действительно требуется, давно найдено и сделано, — словом, что лучшие семена культуры повсеместно либо посеяны, либо проросли и зазеленели, а кое-где уже расцвели пышным цветом. В этой сфере царит не только довольство, но и настоящее счастье с восторженным упоением. Это упоение и это счастье ощущается мною по неслыханно уверенной манере немецких газетных писак и изготовителей романов, трагедий, песен и историй: ведь это — явно сплоченное сообщество, которое, похоже, поклялось во что бы то ни стало завладеть часами покоя и пищеварения современного человека, то есть его «культурными моментами», и оглушать его в эти моменты посредством того, что напечатано на бумаге. Теперь, после войны, в этом сообществе сосредоточились все счастье, достоинство и самоуважение; после таких «успехов немецкой культуры» оно ощущает себя не только полномочным, санкционированным, но и почти что неприкосновенным, говорит поэтому торжественнее, любит обращения к немецкому народу, издает наподобие классиков собрания сочинений и в самом деле провозглашает в находящихся в его распоряжении всемирно известных журналах кое-кого из своей среды новыми немецкими классиками и образцовыми писателями. Следовало бы, наверное, ожидать, что опасности подобного злоупотребления успехом должны быть распознаны наиболее здравомыслящей и просвещенной частью образованных немцев или что последние по крайней мере почувствуют мучительную неловкость этого представления — ведь что может быть мучительнее, чем видеть, как уродец стоит эдаким напыщенным петухом перед зеркалом и обменивается восхищенными взглядами со своим отражением. Однако ученое сословие охотно позволяет происходить тому, что происходит: ему достаточно и собственных забот, чтобы брать на себя еще и заботы о немецком духе. К тому же его члены в высшей степени убеждены, что их собственное образование есть самый спелый и прекрасный плод эпохи, даже всех эпох, и не принимают забот о всеобщем немецком образовании близко к сердцу потому, что, находясь среди своих и бесчисленных себе подобных, они бесконечно далеки от всех забот такого рода. От внимательного наблюдателя, особенно если он иностранец, не может, кстати, укрыться следующее обстоятельство: между тем, что немецкие ученые называют теперь своим образованием, и той торжествующей культурой новых немецких классиков существует лишь количественное различие в знаниях; всюду же, где встает вопрос не о знании, а об умении, не об осведомленности, а об искусстве, стало быть, всюду, где жизнь должна свидетельствовать о своеобразии образования, теперь имеется только одно немецкое образование — и оно-то одержало победу над Францией?

Это утверждение кажется совершенно непостижимым: именно в более обширных познаниях немецких офицеров, в лучшей обученности немецких рядовых, в более научном ведении войны все непредвзятые судьи и в конечном счете сами французы признали наше решающее преимущество. Но в каком же смысле немецкое образование могло бы рассчитывать на победу, если отделить от него немецкую ученость? Ни в каком. Ибо моральные качества более строгой дисциплины, более спокойного послушания не имеют ничего общего с образованием и характеризуют, к примеру, македонскую армию в сопоставлении с несравненно более образованным воинством греков. Когда говорят о победе немецкого образования и культуры, то, несомненно, что-то путают, и эта путаница основана на том, что в Германии утрачено ясное понимание культуры.

Культура есть прежде всего единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях народа. Многознание же и ученость не являются ни необходимым средством культуры, ни ее признаком, а если понадобится, то прекрасно уживаются и с противоположностью культуры — варварством, то есть отсутствием стиля или хаотической мешаниной всех стилей.

И как раз в такой хаотической мешанине всех стилей живет сегодняшний немец, так что встает серьезный вопрос: как же такое может быть, что при всей своей учености он этого не замечает и вдобавок от всего сердца радуется своему нынешнему «образованию». Все ведь должно было бы вразумлять его — видит ли он свою одежду, свою комнату, свой дом, идет ли по улицам своего города, заходит ли в художественный салон; в ходе приятельского общения ему следовало бы отдавать себе отчет в происхождении своих манер и движений, а среди наших художественных заведений, наших концертных, театральных и музейных радостей — в гротескном сочетании и мешанине всевозможных стилей. Формы, краски, продукты и редкости всех эпох и всех частей света немец нагромождает вокруг себя и тем самым создает ту современную ярмарочную пестроту, которую его ученые соотечественники трактуют и формулируют как «современное само по себе»; он же сам преспокойно восседает среди этой мешанины всех стилей. Но такого рода «культурой», которая на деле есть лишь флегматичная невосприимчивость к культуре, не одолеешь никакого противника, и уж по крайней мере такого, который, как французы, обладает настоящей продуктивной культурой — не важно, какого достоинства, и которому мы до сих пор во всем подражали, причем по большей части неумело.

Если бы мы на самом деле перестали ему подражать, то тем самым еще не одержали бы победу над ним — мы лишь освободились бы от него. И лишь когда мы навязали бы ему оригинальную немецкую культуру, могла бы идти речь о триумфе немецкой культуры. Меж тем мы замечаем, что во всех вопросах формы по-прежнему зависим от Парижа и никуда от этой зависимости не денемся, ибо никакой оригинальной немецкой культуры до сих пор нет.

Вот в чем мы все должны отдавать себе отчет. Признал это публично и один из тех немногих, кто имел право высказать это в тоне упрека немцам. «Мы, немцы, люди вчерашнего дня, — сказал как-то Гёте Эккерману. — За прошедшее столетие мы основательно цивилизовали себя, но может пройти еще пара столетий, прежде чем наши земляки проникнутся духом и высокой культурой повсеместно и на столько, что о них смогут сказать: давно уж прошло то время, когда они были варварами».

2

Но если так очевидно, что наша общественная и частная жизнь не отмечены печатью продуктивной и стилистически цельной культуры, если вдобавок наши великие художники признавали, признают и с честностью, свойственной величию, даже подчеркивают этот чудовищный, более того, постыдный для одаренного народа факт, то как же все-таки возможно, что, несмотря на это, среди немецкой образованщины царит полнейшее довольство — довольство, которое по окончании последней войны постоянно выказывает готовность разразиться бурей ликования и перерасти в триумф. Во всяком случае, они живут с верой, что обладают настоящей культурой: чудовищный контраст этой самодовольной, даже торжествующей веры и очевидного дефекта, похоже, приметен только самым немногим и редким. Ибо всё, что мнит согласно с общественным мнением, завязало себе глаза и заткнуло уши — этого контраста для них попросту не должно быть. Как это вообще возможно? Что это за сила, которая столь могуча, чтобы предписать это «не должно быть»? Что за порода людей должна была прийти в Германии к господству, чтобы запретить столь сильные и простые чувства или по крайней мере воспрепятствовать их выражению? Эту силу, эту породу людей я хочу назвать по имени — это филистер-образованец.

Слово «филистер», как известно, позаимствовано из студенческой жизни и означает в широком и вполне популярном смысле противоположность сыну муз, художнику, настоящему культурному человеку. Однако образованный филистер, образованец, изучать типаж и прислушиваться к признаниям которого, коль скоро он их делает, становится нашим постылым долгом, отличается от универсальной идеи породы «филистер» одним предрассудком: он мнит себя самого сыном муз и культурным человеком — непостижимая иллюзия, из которой следует, что ему вовсе невдомек, кто такой филистер и в чем его противоположность. Поэтому мы не удивляемся тому, что он обычно торжественно открещивается от своего филистерства. Несмотря на эту нехватку какого бы то ни было самопознания, он твердо убежден в том, что его «образование» является самым полным выражением настоящей немецкой культуры. А поскольку он повсюду встречает таких же «образованных», а все официальные институты, школьные, образовательные и художественные учреждения устроены сообразно его образованности и его потребностям, то он еще и носит с собою повсюду победоносное ощущение того, что он — достойный представитель современной немецкой культуры, и соответственно этому выдвигает свои требования и притязания. Но коль скоро всякая подлинная культура подразумевает единство стиля, и даже слабая и выродившаяся культура непредставима без того, чтобы многообразие стекалось в такую гармонию единого стиля, то путаница в названной иллюзии образованца происходит, должно быть, от того, что он повсюду обнаруживает точные копии самого себя и из этого штампованного единообразия всех «образованных» делает заключение о стилевом единстве немецкого образования, словом — о наличии культуры.

Повсюду вокруг себя он замечает одни и те же потребности и схожие воззрения; куда бы он ни ступил, он тотчас оказывается в кольце молчаливого согласия относительно многих вещей, в особенности тех, что касаются вопросов религии и искусства; эта импонирующая однородность, это незамедлительно раздающееся безо всякой команды сверху tutti unisono^*все в унисон, все в один голос (ит.). склоняет его к вере, что здесь царит культура. Однако от того, что в филистерстве есть система, систематическое и приведенное к господству, оно не становится культурой или хотя бы слабой культурой, а всегда остается лишь противоположностью последней, а именно — долго созидавшимся варварством. Ибо все это штампованное единообразие, которое столь равномерно бросается нам в глаза при взгляде на всякого образованца немецкой современности, становится единством лишь за счет сознательного либо бессознательного исключения и отрицания всех художественно продуктивных форм и требований подлинного стиля. Что за злосчастная путаница творится, должно быть, в мозгу у образованца! Он считает культурой именно то, что отрицает культуру, и поскольку заблуждается он последовательно, у него в итоге выходит целая взаимосвязанная группа таких отрицаний, некая система анти-культуры, за которой даже можно было бы признать известное «единство стиля», если вообще имеет смысл говорить о стильности варварства. Если ему предоставляется выбор между действием, которое сообразно стилю, и его противоположностью, то он всегда ухватится за второе, а поскольку он всегда за него хватается, на всех его действиях лежит печать одинаковой негативности. Именно по ней он узнает характер патентованной им «немецкой культуры», а несоответствие ей служит для него признаком враждебного и противящегося. В таких случаях образованец лишь уклоняется, отрицает, замыкается, затыкает себе уши, отводит взгляд; он — существо негативное, в том числе в своей ненависти и в своей враждебности. Но всех ненавистнее для него тот, кто обращается с ним, как с филистером, и высказывает ему, кто он такой, а именно — препона на пути всех творящих и могучих, лабиринт для всех сомневающихся и заблудших, трясина для всех изнемогших, кандалы на ногах всех стремящихся к высокой цели, ядовитый туман для всех свежих побегов, иссушающая песчаная пустыня для ищущего и жаждущего новой жизни немецкого духа. Ибо он ищет, этот немецкий дух, а вы ненавидите его потому, что он ищет и не желает верить, будто вы уже нашли то, что он ищет. Как это вообще возможно, что такой тип, как образованец, возник, а, возникнув, обрел власть высшего судьи над всеми проблемами немецкой культуры, как это могло случиться после того, как мимо нас прошествовал целый ряд великих героических фигур, в чьих движениях, выражении лиц, в вопрошающем голосе, в огненном взоре читалось лишь одно: что они были ищущими и что искали они так ревностно и с таким нешуточным упорством как раз то, чем, как ему мнится, обладает образованец — настоящую исконную немецкую культуру. Есть ли земля, казалось, спрашивали они, такая чистая, такая нетронутая, такой девственной святости, чтобы на ней и ни на какой другой немецкий дух выстроил себе дом? Так вопрошая, прошли они через дремучую чащу темных времен и стесненных условий и как ищущие скрылись из наших глаз, так что один из них в преклонные годы, словно от имени всех, смог сказать: «Целых полстолетия я из кожи вон лез и не давал себе никакого отдыха, но все время стремился, исследовал и делал что-то, насколько это было в моих силах и насколько это у меня получалось».

Но как же судит наша образованщина об этих ищущих? Она попросту принимает их за обретших, похоже, забыв, что они-то ощущали себя лишь ищущими. У нас же есть наша культура, говорят они, ведь при нас наши «классики»; есть не только фундамент, но и все здание уже воздвигнуто на нем — мы сами и есть это здание. С этими словами филистер тычет себе в лоб.

Но для того, чтобы столь превратно судить о наших классиках и почитать их подобным образом, по сути, хуля, нужно вовсе их не знать; и это факт общераспространенный. Иначе бы люди ведали, что есть лишь один способ чтить их, а именно — продолжая в их духе и с их мужеством завещанный ими поиск и не зная в этом устали. И напротив, повесить на них довольно сомнительный ярлык «классиков» и время от времени «воспарять» на их произведениях — то есть предаваться тем вялым эгоистическим трепыханьям, которые сулят всякому заплатившему наши концертные и театральные залы, — воздвигать им памятники и нарекать их именами праздники и общества, — все это звонкая монета, с помощью которой образованец приходит к соглашению с ними, чтобы во всем остальном уже не иметь с ними дела, но прежде всего, чтобы не чувствовать обязательства следовать за ними и искать дальше. Ибо больше искать нельзя — вот лозунг филистеров.

Когда-то у этого лозунга был определенный смысл: тогда, в первом десятилетии этого века, в Германии зародились и бурлили такие многообразные и сбивающие с толка поиски, эксперименты, потрясения основ, обетования, предчувствия, надежды, что средним слоям интеллигенции поневоле пришлось беспокоиться за себя. С недоумением и по праву отвергли они тогда эту мешанину фантастических и коверкающих язык философий и тенденциозно-мечтательных исторических воззрений, карнавал собранных романтиками всевозможных богов и мифов и сочиненных в опьянении поэтических мод и чудачеств — по праву, ибо у филистера нет права даже на то, чтобы пойти вразнос. Однако он с лукавством заурядных натур воспользовался случаем, чтобы поставить под сомнение поиск как таковой и потребовать гарантированных обретений. Взорам его предстало филистерское счастье: спасение от всего этого дикого экспериментирования он обрел в идиллиях и противопоставил беспокойному творческому импульсу художника некое довольство — довольство собственными рамками, своей непотревоженностью, даже своей ограниченностью. Его вытянутый палец без излишней застенчивости указал на всевозможные укромные и тайные уголки собственной жизни, на многочисленные трогательные и наивные радости, которые произрастают скромными цветами на жалостном дне бескультурного существования и словно на торфяниках филистерского бытия.

Нашлись специальные изобразительные таланты, изящной кистью зарисовывающие счастье, уют, повседневность, крестьянское здоровье и всяческое довольство, какое можно встретить в детской, в кабинете ученого и в крестьянской избе. С такими раскрасками действительности в руках эти довольные искали способ раз и навсегда отделаться от этих опасных классиков и исходящих от них требований дальнейшего поиска. Они выдумали понятие «век эпигонов», лишь бы оставаться в покое и иметь наготове для всех неудобных новшеств пренебрежительный вердикт «эпигонское произведение». В тех же самых целях, дабы гарантировать себе покой, эти самые довольные завладели историей и попытались превратить все науки, способные как-то воспрепятствовать их довольству, прежде всего философию и классическую филологию, в исторические дисциплины. Историческим сознанием они спасались от энтузиазма — ибо отнюдь не его, как то полагал Гёте, должна порождать история, а как раз притупление энтузиазма: такова ныне цель этих нефилософских ревнителей nil admirari^*ничему не удивляться (лат.)., когда они пытаются все понять исторически. Делая вид, что ненавидят любые формы фанатизма и нетерпимости, ненавидели, в сущности, доминирующий гений и тиранию действительных требований культуры — и потому прилагали все усилия к тому, чтобы ослабить, притупить или уничтожить все то, от чего можно было ожидать свежих и мощных порывов. Та философия, под кудрявыми завитушками которой на косский манер скрывался филистерский символ веры ее основоположника, выдумала еще вдобавок и формулу обожествления повседневности: она вещала о разумности всего действительного и таким образом втиралась в доверие к образованцу, который тоже любит кудрявые завитушки, но прежде всего считает действительным лишь самого себя и носится с этой своей действительностью как с универсальным мерилом разумности. Теперь он разрешал всякому и самому себе немного поразмышлять, поисследовать, поэстетствовать, а прежде всего постихотворствовать и помузицировать, а еще писать картины и создавать целые философии — лишь бы, ради всего святого, все оставалось по-старому, лишь бы ни в коем случае не устраивали встряску «разумному» и «действительному», то есть филистеру. Ведь хотя он совсем не прочь время от времени предаваться прелестным и дерзким выходкам искусств и скептической историографии и весьма ценит привлекательность таких объектов отвлечения и развлечения, он строго разграничивает «серьезность жизни», то есть свою профессию, свое дело (вкупе с чадами и домочадцами) и удовольствия — к последним же принадлежит практически все, что имеет отношение к культуре. Поэтому горе искусству, которое само начинает серьезничать и выставляет требования, затрагивающие его занятия, дела и привычки, стало быть, его филистерскую серьезность; от такого искусства он отводит глаза, как будто увидел нечто неприличное, и с миной стража целомудрия предостерегает всякую беззащитную добродетель, чтобы она ни в коем случае туда не смотрела.

Столь красноречивый, когда нужно что-то отсоветовать, он благодарен художнику, который слушается его и следует его предостережениям. Ему он дает понять, что отношение к нему будет легче и снисходительнее и что от него, испытанного единомышленника, не потребуется никаких утонченных шедевров, а только две вещи: доходящее до обезьянничанья подражание действительности в идиллиях или добродушных юмористических сатирах либо вольное копирование наиболее признанных и прославленных произведений классиков, притом со стыдливыми индульгенциями в адрес вкуса эпохи. Ведь, ценя эпигонское подражание или иконографическое портретирование современности, он знает, что последнее прославляет его самого и преумножает довольство «действительностью», первое же ему никак не вредит и даже способствует его репутации судьи в вопросах классического вкуса, в остальном же не доставляет ему никаких хлопот, благо он сам уже раз и навсегда разобрался с классиками. А напоследок он еще придумывает для своих обыкновений, своего взгляда на вещи, своих идиосинкразий и пристрастий универсально действующую формулу, которая гласит «здоровье», и отделывается от всего, что некстати нарушает спокойствие, тем, что это, дескать, нечто больное и экстравагантное. Так Давид Штраус, настоящий satisfait^*удовлетворенный, довольный (фр.). нашими образовательными порядками и типичный филистер, очень характерным оборотом отзывается однажды о «хотя и сплошь одаренном, но всячески нездоровом и бесполезном философствовании Артура Шопенгауэра». Это действительно фатальное обстоятельство, что «дух» обычно с особой симпатией нисходит на «нездоровое и бесполезное», и что даже филистер, ежели пожелает быть честным с самим собою, глядя на философемы, которые ему подобные выводят на люди и на рынок, ощутит кое-что от всячески бездарного, но сплошь здорового и пользительного философствования.

То здесь, то там именно филистеры, оказавшись в кругу себе подобных, поднимают заздравные чаши и вынашивают победоносные замыслы — прямодушно, болтливо и наивно. Тогда на свет выходит много чего, обычно робко скрываемого, и иной раз кто-нибудь выбалтывает важнейшие тайны всего братства. Такое случилось совсем недавно с известным эстетиком из гегелевской школы разумности. Повод был, надо сказать, довольно необычным: в сугубо филистерском кругу отмечался юбилей настоящего и подлинного антифилистера, вдобавок еще и такого, который в строжайшем смысле этого слова погиб из-за филистеров — юбилей славного Гёльдерлина. Так что известный эстетик имел полное право говорить в этой связи о трагических душах, которые погибли от «действительности», причем слово «действительность» тут нужно понимать в вышеупомянутом смысле как филистерский разум. Однако «действительность» стала другой: следует поставить вопрос о том, нашел ли бы себя Гёльдерлин в нынешнюю великую эпоху. «Я не знаю, — говорит Фр. Фишер, — вынесла бы его мягкая душа столько грубого, что есть во всякой войне, столько порчи, сколько развелось после войны в самых разных сферах. Быть может, он вновь погрузился бы в безутешность. То была беззащитная душа, Вертер Греции, безнадежно влюбленный. То была жизнь, полная нежности и томления, однако в его воле была сила и содержание, а в его стиле, местами даже напоминавшем Эсхила, — величие, полнокровность и жизнь. Однако дух его был недостаточно закален, он не был вооружен юмором, — он не мог вынести того, что если человек филистер, то он еще вовсе не варвар». Нас интересует здесь именно это последнее признание, а не выраженные застольным оратором слащавые соболезнования. Филистером быть допускается, но варваром — ни за что! Бедный Гёльдерлин, к сожалению, не мог проводить таких тонких различий. Конечно, если при слове «варварство» думать о противоположности цивилизации или даже о пиратах и людоедах, то различие это проведено по праву. Однако эстетик явно хотел нам сказать: можно быть филистером и притом культурным человеком — в этом и заключается юмор, которого не хватило Гёльдерлину и от нехватки которого он погиб.

По тому же поводу у оратора вырвалось еще одно признание: «Не всегда это сила воли — бывает, что и слабость возносит нас над столь глубоко ощущавшейся трагическими душами жаждой прекрасного» — примерно так звучало признание, выраженное от лица собравшихся «нас», стало быть, «вознесенных», причем «вознесенных» благодаря слабости! Удовлетворимся же этими признаниями! Теперь мы знаем прямо из уст посвященного две вещи: во-первых, что эти «мы» действительно унесены прочь от стремления к прекрасному, и даже вознесены над ним, и во-вторых — это сделано благодаря слабости! Именно эта слабость носила в минуты не столь явной откровенности более красивое имя: то было прославленное «здоровье» образованцев. Теперь же, в свете этого новейшего наставления, рекомендовалось бы впредь говорить о них не как о «здоровых», но как о слабеньких, или прямо-таки слабых. Если бы только эти слабые не обладали властью! Что им за дело до того, как их называют! Ибо они владычествуют, а настоящих владык не особенно волнуют насмешливые прозвища. Мало того, лишь когда у тебя власть, научаешься подтрунивать над собою. И тогда не так уж важно, обнажатся ли твои слабые стороны: ибо чего только не прикрывает царственный пурпур и плащ триумфатора! Сила образованца выходит на свет, когда он сознается в своей слабости; и чем откровенней и циничней он в ней сознается, тем явственней мы видим, какую важность он себе придает и какое ощущает превосходство. Настала эпоха циничных филистерских признаний. Как Фридрих Фишер своею речью, так и Давид Штраус своею книгой сделал признания: обе они циничны — как речь, так и книга.

3

Давид Штраус двояким образом делает признания касательно этой филистерской образованности: с помощью слова и дела, а именно — исповедального слова и писательского дела. Его книга под названием «Старая и новая вера», во-первых, по своему содержанию, а во-вторых, как книга и писательский продукт есть непрерывное признание, — признание заключено уже в том, что он позволяет себе публично делать признания касательно своей веры. Право написать после сорока лет собственную биографию есть у каждого; ибо даже самый заурядный человек мог пережить и в достаточной близи увидеть нечто такое, что окажется ценным и заслуживающим внимания для мыслителя. Но в исповедании своей веры заключены исключительные амбиции: ведь это предполагает, что исповедующийся вкладывает ценность не только в то, что он пережил или исследовал или увидел на протяжении своей жизни, но даже в то, во что он верил. Настоящему мыслителю в самую последнюю очередь захочется узнавать, что там преподносят все эти штраусовские натуры в качестве своей веры и что за вещи они в себе «полумечтательно сочинили» (с. 10), говорить о которых имеет право лишь тот, кто знает о них из первых рук. Кому нужны вероисповедания, скажем, Ранке или Моммзена, которые, кстати, были совершенно иными учеными и историками, нежели Давид Штраус, и которые все же, пожелай они заговорить о своей вере, а не о своих научных познаниях, досадным образом вышли бы из пределов своей компетенции. Однако это и делает Штраус, рассказывая нам о своей вере. Ни у кого нет желания что-либо о ней знать, кроме разве что некоторых тупых противников штраусовской мысли, которые и вправду прозревают за нею сатанинский символ веры и желали бы, чтобы Штраус скомпрометировал свои ученые постулаты обнажением своих потаенных сатанинских замыслов. Может быть, эти грубые ребята даже в его новой книге нашли свой расчет оправдавшимся; мы же, у кого не было никаких оснований прозревать такие потаенные сатанинские замыслы, ничего в таком роде не обнаружили и были бы даже не против, если бы дело обстояло чуть более сатанински. Ибо так, как Штраус говорит о своей новой вере, никакой злой дух говорить, разумеется, не будет: так вообще никакой дух не разговаривает, а менее всего — подлинный гений. Так разговаривают только те, кого Штраус представляет нам как своих «мы» и кто, рассказывая о своей вере, наскучил бы нам еще больше, чем если бы рассказывал свои сны, будь эти люди хоть «учеными и деятелями искусств, чиновниками и военными, промышленниками и помещиками, многие тысячи, и из числа не худших в стране». Если они не желают тихо сидеть в своих городах и весях, а громогласно выступают со своими признаниями, то даже громкость их унисона не сумеет скрыть того, сколь бездарную и пошлую мелодию они напевают. Когда нам говорят, что множество людей разделяет некое суждение, то как это может вызвать наше расположение, коль скоро суждение это таково, что каждого вознамерившегося его высказать мы бы, позевывая, прервали, вместо того чтобы выслушать? Если у тебя такая вера, пришлось бы нам заявить ему, ради Бога, ничего о ней не говори. Быть может, раньше некоторые простаки и искали в Давиде Штраусе мыслителя — но теперь они нашли в нем верующего и разочаровались. Промолчав, он еще остался бы философом по крайней мере для них, меж тем как теперь он уже ни для кого не философ. Однако его уже и не прельщает репутация мыслителя: он хочет быть лишь новым верующим и горд своей «новой верой». Печатным образом исповедуя ее, он мнит, будто пишет катехизис «современных идей» и строит широкую «мировую дорогу будущего». И в самом деле, наши филистеры уже более не робки и не стыдливы, а, пожалуй, до цинизма самоуверенны. Были времена, и они уже, конечно, далеко в прошлом, когда филистера скорее терпели как нечто такое, что не разговаривает и о чем не говорят. Было и такое время, когда ему поглаживали шкурку, находили его забавным и говорили о нем. Так он постепенно сделался фатом и стал сам от всего сердца радоваться своим складочкам и своим твердолобо-недалеким особенностям; теперь он и сам заговорил — эдак в духе домашней музыки Риля. «Но что я вижу! Что это, сказка или быль? Мой пудель напыжился, как пузырь, и все разбухает ввысь и вширь». Ибо сейчас он уже спешит вперевалочку, как бегемот, по «всемирной дороге будущего», а рычание и лай сменились гордым тоном основателя религии. Быть может, господин магистр, Вам угодно основать религию будущего? «Мне кажется, время еще не подоспело (с. 8). Мне даже не приходит в голову разрушить какую-либо церковь». — Но почему бы и нет, господин магистр? Тут ведь все зависит от способности. Кстати, если говорить откровенно, Вы ведь и сами верите, что на это способны: взгляните только на последнюю страничку Вашей книги. Вы ведь знаете там о Вашей новой дороге, что «лишь она — всемирная дорога будущего, которую надо только закончить в некоторых местах, а главное, ездить по ней почаще, чтобы она сделалась удобной и приятной». Не отпирайтесь же: основатель религии известен, новая, удобная и приятная дорога в штраусовский рай построена. Разве что экипажем, которым Вы собрались править, Вы, такой скромник, не вполне довольны и напоследок сообщаете: «Я не могу утверждать, что экипаж, которому должны были вместе со мной довериться дорогие читатели, отвечал всем требованиям» (с. 367) — «все это крепко досаждает путнику». Ах, Вы, галантный основатель религии, верно, желаете услышать нечто любезное? Но мы желаем сказать Вам нечто откровенное. Если Ваш читатель распределит чтение 368 страниц катехизиса Вашей религии таким образом, что будет принимать каждый день по одной страничке, то есть в самых малых дозах, то мы сами будем думать, что в конце концов это крепко ему досадит и он будет чувствовать себя скверно — от огорчения, что эффект так и не наступил. Тут, скорее, надо глотать от души, как можно больше за раз, — таков рецепт для всех современных книжек. Тогда это питье ничуть не повредит, выпившему не станет скверно, он не будет досадовать, а останется в веселом и славном расположении духа, как если бы ничего не случилось, никакая религия не разрушена, никакая всемирная дорога не построена и никакой исповеди не было — вот это я называю эффектом! И врач, и лекарство, и болезнь — все позабыто! И начинается радостный смех! Беспрестанная щекотка и смех! Вам можно позавидовать, сударь, ибо Вы создали наиприятнейшую религию — такую, что ее основателя чтят беспрестанно — тем, что высмеивают его.

4

Филистер как основатель религии будущего — такова новая вера в ее наиболее выразительном обличии; филистер, ставший мечтателем, — таков неслыханный феномен, характеризующий нашу немецкую современность. Однако будем пока до некоторой степени осторожны и по отношению к этому мечтательству — ведь не кто иной как Давид Штраус рекомендовал нам такую осторожность в следующих мудрых фразах, долженствующих поначалу навести нас на мысль не о Штраусе, а об основателе христианства (с. 80): «Мы знаем: бывали благородные, одухотворенные мечтатели, мечтатель может побуждать, может возвышать, может и весьма продолжительно воздействовать исторически, но мы не изберем его своим кормчим. Он собьет нас с истинного пути, если мы не поставим его влияние под контроль разума». Мы знаем даже более того: могут быть и неодухотворенные мечтатели, мечтатели, которые не побуждают, не возвышают и которые тем не менее питают надежду на то, чтобы весьма продолжительно воздействовать исторически в качестве кормчих и подчинить себе будущее. Насколько же настоятельнее становится для нас требование поставить их фантазии под контроль разума! Лихтенберг полагает даже, что «бывают мечтатели без способностей, и тогда это по-настоящему опасные люди». Покамест, однако, во имя этого сознательного контроля мы желаем лишь честного ответа на три вопроса. Во-первых: какими представляет себе этот исповедник новой веры свои небеса? Во-вторых: как далеко заходит мужество, которое дает ему новая вера? И в-третьих: как он пишет свои книги? Штраус-исповедник должен ответить нам на первый и второй вопросы, Штраус-писатель — на третий.

Небеса исповедника новой веры должны, естественно, быть земным раем, поскольку христианские «перспективы на бессмертную небесную жизнь» вкупе с прочими утешениями «безвозвратно канули» для того, кто «хоть одной ногой» встал на штраусовскую точку зрения (с. 364). То, каким именно образом религия расписывает свои небеса, несомненно, о чем-то свидетельствует, — и если правда, что христианство не ведает никакого иного небесного занятия, кроме музицирования и пения, то для штраусовского филистера это, конечно, открывает совсем не утешительную перспективу. Однако и в этой книге признаний есть своя райская страничка, страница под номером 294: прежде всего разверни этот пергамент, осчастливленный филистер! Здесь сами небеса нисходят к тебе. «Хотелось бы лишь открыть свои карты, — пишет Штраус, — высказать свои взгляды, которых мы держимся уже многие годы. Помимо наших профессий — а ведь среди нас представлены самые различные профессии: отнюдь не одни только ученые и деятели искусств, но и чиновники и военные, промышленники и помещики, и, повторим еще раз, нас не мало, а многие тысячи, и из числа не худших во всех землях, — так вот, говорю я, мы стараемся, чтобы душа наша, помимо наших профессий, оставалась как можно более открытой ко всем высшим интересам человечества: за последние годы мы приняли живое участие в великой национальной войне и в строительстве немецкого государства, и мы ощущаем в себе духовный подъем от такой столь же нежданной, сколь и впечатляющей перемены в участи нашей многострадальной нации. Пониманию этого мы способствуем историческими штудиями, которые теперь посредством целого ряда увлекательно и популярно написанных исторических сочинений сделались доступны и для неученого человека, при этом мы стараемся расширить наши знания о природе, и здесь у нас также нет недостатка в общедоступных пособиях; и, наконец, в книгах наших великих поэтов, в исполнении произведений наших великих композиторов мы получаем пищу для ума и сердца, для фантазии и юмора, так что нам не остается желать ничего лучшего. Так мы и живем, так, осчастливленные, и проводим свои дни».

Вот это наш человек! — восклицает читающий это филистер, ведь мы и вправду так живем день изо дня. И ведь как красиво он умеет все это излагать! Что же еще он, к примеру, может разуметь под историческими штудиями, способствующими нашему пониманию политической ситуации, как не чтение газет? Что иное, как не ежедневные посещения пивной, понимает он под живым участием в строительстве немецкого государства? А поход в зоологический сад — ведь это не иначе как «общедоступное пособие», с помощью которого мы расширяем наши знания о природе! И под конец — театр и концерты, после которых мы приносим домой «пищу для фантазии и юмора», «не оставляющую желать ничего лучшего», — как достойно и весело он говорит о самых непростых вещах! Это — наш человек, ибо его небеса — это наши небеса!

Так восклицает филистер. И если мы не настолько удовлетворены, как он, то дело здесь в том, что мы бы желали знать поболее. Как говаривал Скалигер: «Что нам до того, какое вино пил Монтень, красное или белое!» Но как бы мы оценили в данном, более важном, случае такое исчерпывающее пояснение! Что, если бы мы вдобавок даже узнали, сколько трубок согласно распорядку новой веры выкуривает ежедневно филистер и в обществе какой газеты, шпенеровской или национальной, предпочитает он пить свой кофе! Ох, эта наша ненасытная жажда знаний! Лишь в одном пункте нам дают более подробную картину, и, к счастью, эта картина открывает нам святая святых, а именно — те маленькие эстетические приватные комнатки, которые отведены великим писателям и композиторам, в которых филистер «воспаряет», в которых он даже, по его признанию, «выводит и отмывает все свои пятна» (с. 363), так что нам следует рассматривать эти приватные комнатки как маленькие очистительные купальни.

«Но это длится лишь мимолетные мгновения, это случается и действует лишь в царстве фантазии; едва же мы возвращаемся в грубую действительность и в тесную жизнь, как со всех сторон на нас набрасывается и прежняя нужда», — стенает наш магистр. Используем же, однако, мимолетные мгновения, которые мы можем провести в этих комнатках: времени как раз хватит на то, чтобы со всех сторон рассмотреть идеальный образ филистера, иначе говоря, филистера, с которого смыты все пятна и который теперь с ног до головы — чистый образчик филистера. То, что здесь предстает перед нами, поистине поучительно: пускай же никто из тех, кто пал жертвой этой исповеди, не выронит ее из рук, не прочтя перед тем двух ее дополнений с заголовками «О наших великих писателях» и «О наших великих композиторах». Здесь простерлась радуга нового завета, и кто не возрадуется ей, «тому уж ничем не помочь, он», как говорит Штраус в другом месте, но мог бы сказать и здесь, «еще недостаточно созрел для нашего взгляда на вещи». Мы именно что в святая святых. Воодушевленный периегет^*гид, проводник (греч.). намеревается устроить нам экскурсию и извиняется на тот случай, если превеликое восхищение всем этим великолепием сделает его чересчур красноречивым. «Если я, быть может, проявлю здесь бóльшую словоохотливость, чем будет сочтено подобающим в такой ситуации, — говорит он нам, — то, надеюсь, читатель не поставит мне это в вину: чем полно сердце, то переполняет уста. Замечу лишь то, что нижеследующее составлено не из каких-нибудь старых заметок, которые я включил сюда, но написано для нынешней моей задачи и для данного места книги» (с. 296). На какой-то миг это признание повергает нас в изумление. Что нам за дело до того, заново ли написаны эти прекрасные главки? Да если б тут дело было вообще в их написании! Откровенно говоря, я бы предпочел, чтобы они были написаны четверть века назад, тогда бы я хоть знал, почему они кажутся такими выцветшими и откуда у них этот запах замшелого старья. Но то, что от написанного в 1872 году в том же самом году уже так несет тухлятиной, ставит меня в тупик. Допустим, кто-нибудь заснул от чтения этих глав и от их запаха — что бы ему тогда приснилось? Об этом мне поведал один мой друг, ибо так с ним и вышло. Ему приснился кабинет восковых фигур: там стояли классики, искусно воссозданные с помощью воска и бусинок. Они двигали руками, вращали глазами, и внутри у них скрипел какой-то механизм. Жуткое зрелище увидел он там: увешенную лентами и пожелтевшей бумагой бесформенную фигуру, у которой изо рта свисала записка с надписью «Лессинг». Мой друг решается подойти поближе, и ему открывается самое страшное. Это гомеровская химера: спереди Штраус, сзади Гервинус, посередине химера, в сумме — Лессинг. Это открытие исторгло у него крик ужаса; он проснулся и дальше уже не читал. Зачем же, господин магистр, Вы написали такие замшелые главки!

Правда, кое-что новое мы из них узнаем: например, что благодаря Гервинусу известно, отчего и почему у Гёте не было никакого драматического таланта, что вторая часть «Фауста» — это всего лишь аллегорически-схематический продукт, что Валленштейн — это Макбет, который одновременно и Гамлет, что штраусовский читатель выковыривает новеллы из «Годов странствий», как невоспитанные дети выковыривают изюм и миндаль из твердого пирога, что без наглядного и захватывающего на сцене не может быть достигнут полный эффект и что Шиллер вышел из Канта, как из целебной холодной купальни. Это, конечно, все ново и бросается в глаза, но сколь бы ни бросалось в глаза, оно нам совершенно не нравится и сколь бы ни было ново, никогда не состарится потому, что и молодым-то никогда не было, а вышло из материнского чрева уже старым дедом. До чего только не додумались эти блаженные новой формации в своем эстетическом царствии небесном! И отчего бы им не позабыть по крайней мере хоть каких-то вещей, коль скоро те столь неэстетичны, столь преходящи и вдобавок столь явственно несут на себе отпечаток глупости, как, например, некоторые тезисы Гервинуса? Однако создается впечатление, что скромное величие Штрауса и нескромное ничтожество Гервинуса способны очень даже неплохо уживаться друг с другом, и благо тогда всем тем блаженным, благо и нам, нечестивцам, если этот не ведающий сомнений судья в вопросах искусства снова начнет учить своему вызубренному энтузиазму и своему галопу старой клячи, о котором с подобающей однозначностью говорил славный Грильпарцер, и вскоре сами небеса зазвенят в такт этому галопирующему энтузиазму! Ну тогда, по крайней мере, дела пойдут живее и звучнее, чем теперь, когда вкрадчивое плюшевое воодушевление нашего небесного провожатого и елейное красноречие его уст вызывают у нас основательное отвращение и усталость. Хотел бы я знать, как в устах Штрауса прозвучит «аллилуя»: думаю, что тут придется хорошенько прислушаться, иначе может показаться, что услышал вежливое извинение или галантный шепоток. Могу привести на этот счет один поучительный и пугающий пример. Штраус сильно рассердился на одного из оппонентов, сказавшего, что тот отвешивает поклоны Лессингу, — несчастный явно ослышался! По уверениям Штрауса, окончательным тупицей должен быть тот, кто не почувствовал, что его бесхитростные слова о Лессинге в № 90 сказаны с сердечной теплотой. Я в этой теплоте ничуть не сомневаюсь; напротив, в этой штраусовской теплоте к Лессингу мне всегда чудилось нечто подозрительное. Ту же подозрительную теплоту к Лессингу, даже доведенную до кипения, я встречаю у Гервинуса. В целом ни один из крупных немецких писателей не популярен у мелких немецких писателей так, как Лессинг. И все же благодарности они за это не заслуживают. Ибо что, собственно, хвалят они в Лессинге? Во-первых, его универсальность: он критик и поэт, археолог и философ, драматург и теолог. Во-вторых, «это единство писателя и человека, ума и сердца». Последнее характерно для всякого крупного писателя, а подчас даже и для мелкого; в сущности, даже узость ума может устрашающе гармонично сочетаться с узостью сердца. Первое же, «универсальность», само по себе еще не является никаким отличием, в случае же с Лессингом было его нуждой и бедою. Быть может, самое удивительное в этих энтузиастах Лессинга именно то, что они как раз не видят эту терзающую нужду, которая гнала его через жизнь к пресловутой «универсальности», не чувствуют, что этот человек сгорел слишком быстро, как пламя на ветру, не сокрушаются, что пошлейшая узость и убожество всего его окружения и особенно его ученых современников омрачали, мучили, уязвляли это пылавшее таким нежным огнем существо, так что именно эта хваленая универсальность должна вызывать глубокое сочувствие. «Посочувствуем же, — призывает нас Гёте, — выдающемуся человеку, который жил в такую жалкую эпоху, что ему все время приходилось действовать в полемике». И что же, мои любезные филистеры, вы можете без стыда думать о Лессинге, который погиб именно от вашей тупости, в борьбе с вашими смехотворными Клётцами и Гёцами, от убожества вашего театра, ваших ученых, ваших теологов, не имея возможности хоть раз отважиться на тот вечный полет, ради которого он явился в мир? А что вы испытываете при упоминании Винкельмана, который, чтобы только не видеть ваших гротескных глупостей, отправился вымаливать помощь у иезуитов, и чей постыдный переход в инославие стал не его, а вашим позором? Вы смеете даже поминать имя Шиллера, не краснея?

Посмотрите на его портрет! Горящий взор, с презрением устремленный поверх вас, смертельным жаром пылающие щеки — это ни о чем вам не говорит? То для вас — чудесная, божественная игрушка, которую вы сломали. А если еще отнять дружбу Гёте у этой угасавшей, до смерти затравленной жизни, то вам удалось бы погасить ее еще быстрей! Вы не содействовали творчеству ни одного из ваших великих гениев — и теперь на основании этого вы хотите установить догму, что никому впредь помощи не будет? Для каждого из них вы были тем «сопротивлением косного мира», который Гёте называет по имени в своем эпилоге к «Колоколу», по отношению к каждому вы были недовольными тупицами или черствыми завистниками или злобными эгоистами; вопреки вам создавали они свои творения, против вас обращали они свой гнев, и вашими стараниями поникали они слишком рано, под грузом нескончаемой поденщины, искалеченные и оглушенные борьбой. И вам-то теперь должно быть, tamquam re bene gesta^*как хорошо выполнивших работу, справившихся с заданием (лат.)., позволено хвалить таких людей! И вдобавок словами, из коих явствует, о ком вы, в сущности, думаете во время этих похвал, и которые потому «с такой теплотой рвутся из сердца», что надо быть попросту тупицей, чтобы не заметить, кому, собственно, адресуются все реверансы. Поистине, нам нужен Лессинг, восклицал еще Гёте, и горе всем пустопорожним магистрам и всему эстетическому небесному царству, если только молодой тигр, чья беспокойная сила видна во всем — и в напряженных мускулах, и в блеске глаз — выйдет на охоту!

5

Как умно поступил мой друг, когда, вразумленный касательно штраусовского Лессинга и самого Штрауса тем химерическим призраком, не пожелал читать дальше. Мы же прочли дальше и даже попросили у исповедующего новую веру стража врат пропустить нас в музыкальное святилище. Магистр открывает дверь, заходит вместе с нами, объясняет, называет имена — наконец мы недоверчиво останавливаемся и смотрим на него: не происходит ли с нами то же самое, что произошло во сне с нашим бедным другом? Кажется, говоря о композиторах, Штраус называет их совсем не теми именами, и мы начинаем думать, что речь идет о ком-то другом, если не вовсе о каких-то диковинных фантомах. Когда он, например, с той теплотой, которая была нам подозрительна еще в его похвале Лессингу, произносит имя Гайдна и представляется эпоптом и жрецом некоего культа гайдновских мистерий, но при этом сравнивает Гайдна с «изрядным супом», а Бетховена с «конфетой» (причем применительно к его квартетам, с. 362), нам ясно лишь одно: его конфетный Бетховен — это не наш Бетховен, а его суповой Гайдн — не наш Гайдн. Кстати, магистр находит, что наш оркестр слишком хорош для исполнения его Гайдна и настаивает на том, что только самые скромные дилетанты годятся для такой музыки, — еще одно доказательство, что он говорит о каком-то другом художнике и о других произведениях, возможно, о рилевском домашнем музицировании.

А кто бы мог быть этим штраусовским конфетным Бетховеном? Похоже, он написал девять симфоний, из которых Пасторальная «наименее остроумна»; ну а при написании Третьей его, как мы узнаём, тянуло «закусить удила и отправиться на поиски приключений», из чего мы могли бы заключить, что имеем дело с каким-то двояким существом — полу-лошадью, полу-рыцарем. В отношении Героической этому кентавру всерьез поставлено на вид, что ему не удалось выразить, «идет ли дело о битвах в открытом поле или в глубинах человеческой души». В Пасторальной имеется «превосходно свирепствующая буря», со стороны которой, однако, «слишком несолидно» прерывать крестьянскую пляску, и таким образом из-за «произвольной привязки к тривиальной событийной подкладке», как гласит здесь столь же изящная, сколь и корректная формулировка, эта симфония оказывается «наименее остроумной» — похоже, у магистра-классика напрашивалось даже более крепкое словцо, но он предпочел выразиться здесь, как он говорит, «с причитающейся скромностью». Но нет, как раз в данном случае он неправ, наш магистр: на самом деле это сказано чересчур скромно. Ибо кто же научит нас этому конфетному Бетховену, если не Штраус — единственный, похоже, кто его знает? Вдобавок сразу за этим следует изрядное и высказанное с причитающейся нескромностью суждение, и притом не о чем ином, как о Девятой симфонии. Она, полагает Штраус, будет любима лишь теми, кто «считает вычурное гениальным, а бесформенное — возвышенным» (с. 359). Пускай ее приветствует такой строгий критик, как Гервинус — правда, в подтверждение одной из гервинусовских доктрин, — он же, Штраус, весьма далек от того, чтобы искать заслугу в столь «проблематичных продуктах» своего Бетховена. «Такая жалость, — нежно вздыхая, восклицает наш магистр, — что с Бетховеном приходится портить наслаждение и охотно воздаваемое ему восхищение такого рода оговорками». Наш магистр — он ведь любимец граций, и они поведали ему, что смогли пройти вместе с Бетховеном лишь часть пути, а затем тот снова потерял их из виду. «Это недостаток, — восклицает он, — и можно ли представить себе, что он кажется достоинством?». «Кажется, что тот, кто с трудом, едва дыша, влачит музыкальную идею, поднимает бóльшие тяжести и наделен большей силой» (с. 355, 356). Это признание, и притом не только о Бетховене, — это признание «классического прозаика» о самом себе: его-то, прославленного автора, грации не выпускают из рук. Во всем, от игривой шутливости — штраусовской шутливости — до высот серьезности — штраусовской серьезности — они неуклонно сопровождают его. Он, классический художник письма, подымает свой груз легко и играючи, меж тем как Бетховен выбивается из сил. Похоже, он прямо-таки кокетничает своим бременем: это достоинство, и можно ли представить себе, что оно может казаться и недостатком? Разве что тем, кто «считает вычурное гениальным, а бесформенное — возвышенным», не так ли, о, кокетливый любимец граций?

Мы никому не завидуем в том, какими забавами он услаждает себя в тиши своей каморки или в выдуманном царстве небесном нового образца; однако из всех возможных забав штраусовская — самая удивительная, ибо он услаждает себя при помощи маленького жертвенного очага, в который невозмутимо швыряет самые возвышенные произведения немецкой нации, дабы их дымом кадить своим божкам. Вообразим себе на мгновение, что волей случая Героическая, Пасторальная и Девятая симфонии оказались в распоряжении нашего служителя граций, и в его власти теперь очистить образ мастера путем устранения «проблематичных продуктов», — кто бы сомневался, что он их сожжет?

Так на самом деле и поступают штраусы наших дней: о художнике они желают слышать лишь в той мере, в какой он годится им в камердинеры, и знают разницу лишь между каждением и сожжением. Что ж, они могут себе это позволить; поражает лишь то, что эстетическое общественное мнение до такой степени бледно, неуверенно и совратимо, что без всяких возражений мирится с таким выставлением напоказ ничтожнейшего филистерства, что даже не способно ощутить комизм сцены, в которой магистришка антиэстетики выступает судьей над Бетховеном. Что же касается Моцарта, то тут поистине справедливо сказанное Аристотелем о Платоне: «Низкий человек не имеет права даже хвалить его». Здесь же утрачен всякий стыд, как публикой, так и магистром: ему не только позволяют публично чураться величайших и чистейших свершений германского гения, как если б он узрел нечто непристойное и безбожное, но даже и радуются его откровенным исповедям и признаниям грехов, — особенно из-за того, что он признает грехи, совершенные не им, а, как ему представляется, великими гениями. А что если и в самом деле наш магистр всегда прав, — думает его преданный читатель, подчас испытывая, правда, прилив некоторого сомнения. Он же сам стоит здесь, улыбающийся и уверенный, разглагольствуя, проклиная и благословляя, сам перед собою подметая пол шляпой, и в каждое мгновение готовый сказать то же, что герцогиня Де Лафорт говорила мадам де Сталь: «Должна признаться, моя дорогая подруга, я не знаю никого, кроме себя, кто бы постоянно оказывался прав».

6

Труп — прекрасная мысль для червя, а червь — ужасная мысль для всего живого. Черви представляют себе свое царство небесное в виде жирного тела, профессора философии — как копание в шопенгауэровских внутренностях, и покуда есть грызуны, будет существовать и рай для грызунов. Тем самым мы ответили на наш первый вопрос: как представляет себе исповедник новой веры свое царство небесное? Штраусовский филистер хозяйничает в произведениях наших великих поэтов и композиторов, как червь, который живет путем разрушения, восхищается путем пожирания и поклоняется путем переваривания.

И теперь звучит наш второй вопрос: как далеко простирается отвага, которую новая религия дает своим адептам? На него тоже был бы готовый ответ, будь отвага тем же самым, что и нескромность — тогда не было бы никаких границ настоящей и праведной мамелюкской отваге Штрауса, и уж по крайней мере та причитающаяся скромность, о которой он в вышеупомянутом месте говорит касательно Бетховена, оказалась бы лишь стилистическим, а не моральным оборотом. Штраус вволю поучаствовал в лихих подвигах, право на которые ощущает в себе всякий победоносный герой; все цветы выросли лишь для него одного, победителя, и он хвалит солнце за то, что оно вовремя сияет именно в его окне. Даже почтенную старушку-вселенную он не оставляет без своей похвалы, как если бы лишь этой похвалою она была освящена и с тех пор должна вращаться вокруг одной только центральной монады — Штрауса. Вселенная, поучает он нас, — это машина с железными зубчатыми колесами, с тяжелыми молотами и прессами, однако «в ней не только движутся беспощадные шестерни, но и льется умягчающее масло» (с. 365). Вселенная прямо не знает, как выразить неистовствующему в метафорах магистру признательность за то, что он не нашел для своей похвалы лучшего сравнения — если вообще может понравиться, когда тебя хвалит Штраус. Как вообще назвать масло, каплющее на молоты и прессы машины? И что за утешение для рабочего в том, чтобы знать, что на него льется это масло в то время, как в машину затягивает его конечности? Допустим, что этот образ неудачен. Тогда наше внимание привлекает другая процедура, посредством которой Штраус пытается выяснить, как он, собственно, настроен в отношении вселенной, и с уст у него при этом готов слететь вопрос Гретхен: «Меня он любит — или нет — иль любит?». Пусть при этом Штраус и не обрывает лепестков цветка и не пересчитывает пуговиц сюртука, но то, что он делает, не менее безобидно, хотя, возможно, и требует несколько большего мужества. Штраус хочет проверить, не парализовано и не омертвело ли его чувство к «вселенной», и колет себя — ибо знает, что можно безболезненно колоть себе конечности иголкой, если они омертвели или парализованы. Собственно, он даже и не колет себя, а выбирает еще более насильственную процедуру, которую описывает следующим образом: «Если мы раскроем Шопенгауэра, то он будет при каждой возможности крыть эту нашу идею в лицо» (с. 143). Поскольку у идеи, даже самой распрекрасной штраусовской идеи универсума, нет никакого лица, кроме того, какое бывает у идеи, процедура состоит из следующих отдельных действий: Штраус кроет Шопенгауэра, по крайней мере раз кроет, на что Шопенгауэр по такому случаю кроет Штрауса в лицо. Тогда Штраус «реагирует религиозно», то есть снова набрасывается на Шопенгауэра, ругается, говорит об абсурде, кощунстве, злодействе, даже приходит к выводу, что тот был не в своем уме. Результат потасовки: «мы требуем такого же пиетета к нашей вселенной, какой испытывают к своему богу верующие по старинке», или, если короче, «любит!». Он не стремится облегчить себе жизнь, наш любимец граций, но он отважен, как мамелюк, и не боится ни черта, ни Шопенгауэра. Сколько же «умягчающего масла» приходится ему расходовать, коль скоро такие процедуры для него не редкость!

С другой стороны, мы понимаем, сколь признателен должен быть Штраус щекочущему, колющему и кроющему Шопенгауэру, — поэтому мы не слишком удивляемся даже следующему выразительному милостивому отзыву о нем: «Достаточно просто пролистать сочинения Артура Шопенгауэра (хотя правильно будет не просто пролистать, но изучить их)» и т.д. (с. 141). Кому, собственно, говорит это вожачок филистеров? Тот самый, кого можно прямо уличить в том, что он никогда не изучал Шопенгауэра, тот, о ком, напротив, Шопенгауэру пришлось бы сказать: вот автор, который не заслуживает даже быть пролистанным, не говоря уж о его изучении. Очевидно, Шопенгауэр попал ему не в то горло, раз он так откашливается, пытаясь от него избавиться. Ну а чтобы мера наивных похвал наполнилась до краев, Штраус позволяет себе еще рекомендательный отзыв о старике Канте: его «Всеобщую историю и теорию неба», написанную в 1755 году, он называет «произведением, которое всегда казалось мне не менее значительным, чем его более поздняя критика разума. Если здесь поражаешься глубине проникновения, то там — широте кругозора; если здесь у нас старец, которому есть дело прежде всего до того, чтобы твердо обеспечить надежность нашего пускай и ограниченного познания, то там перед нами является муж — со всей отвагой духовного первооткрывателя и завоевателя». Это суждение Штрауса о Канте всегда казалось мне не более скромным, чем уже приведенное — о Шопенгауэре; если здесь у нас вожачок, которому есть дело прежде всего до того, чтобы твердо высказать пускай и столь ограниченное суждение, то там перед нами является прославленный прозаик, который со всей отвагой невежества изливает эссенцию своей похвалы на самого Канта. Именно тот совершенно невероятный факт, что Штраус не смог ничем воспользоваться из кантовской критики разума для своего Завета современных идей и что все произносится им лишь в угоду грубейшему реализму, относится к разительным характерным чертам этого нового евангелия, которое, кстати, выдает себя за мучительно достигнутый результат продолжительного исторического и естественнонаучного исследования и, таким образом, отрекается даже от философского элемента. Для вожачка филистеров и его «мы» не существует никакой кантовской философии. Он даже не догадывается о фундаментальной антиномии идеализма и о в высшей степени относительном смысле всякой науки и разума. Вернее, именно разум должен бы ему подсказать, сколь мало можно с помощью разума заключить о том, каковы вещи «сами по себе». Однако правда то, что в определенном возрасте людям невозможно понять Канта, особенно если они, как Штраус, в молодости постигли или мнят, что постигли «гиганта духа» Гегеля и вдобавок должны были иметь дело со Шлейермахером, который, как говорит Штраус, «был едва ли не чересчур проницателен». Для Штрауса прозвучит странно, если я скажу ему, что он и по сей день находится в «совершеннейшей зависимости» от Гегеля и Шлейермахера и что его учение о вселенной, его манеру рассматривать вещи sub specie biennii^*С точки зрения двухлетней давности (лат.) и его низкопоклонство перед немецкими порядками, но в первую очередь его бесстыдный филистерский оптимизм следует объяснять некоторыми его юношескими впечатлениями, привычками и болезненными феноменами. Кто хоть раз заболел гегельянством и шлейермахерианством, никогда уже до конца не излечится.

В книге признаний есть одно место, где этот неизлечимый оптимизм накатывает с каким-то прямо-таки праздничным довольством (с. 142, 143). «Если мир есть нечто такое, — говорит Штраус, — чему лучше не быть, то ведь тогда и мышление философа, являющее собою часть этого мира, есть мышление, которому лучше не мыслить. Философ-пессимист не замечает того, что он прежде всего объявляет дурным свое собственное, объявляющее мир дурным, мышление. Но если мышление, объявляющее мир дурным, — это дурное мышление, то мир, напротив, хорош. Оптимизм, возможно, как правило, облегчает себе задачу, и в этом смысле шопенгауэровские указания на ту громадную роль, которую играют в мире боль и несчастье, вполне уместны. Однако всякая истинная философия необходимым образом будет оптимистична, потому что иначе она бы оспаривала свое собственное право на существование». Если это штраусовское опровержение Шопенгауэра — не то же самое, что он в другом месте называет «опровержением под громкое ликование из высших сфер», то я совершенно не понимаю этого театрального оборота, к которому он прибегает в споре с одним из противников. Оптимизм облегчил здесь себе задачу явно с умыслом. Однако в том-то и фокус, чтобы сделать так, будто ничего не стоит опровергнуть Шопенгауэра и так ловко справиться с грузом, чтобы все три грации не могли нарадоваться на игривого оптимиста. Именно то и следовало показать на деле, что нет никакой надобности всерьез принимать пессимиста: чтобы дать понять, что на такую «нездоровую и бесполезную» философию, как шопенгауэровская, не нужно тратить доводов, а достаточно нескольких слов и шуточек, вполне сгодились самые беззастенчивые софизмы. В такой ситуации как нельзя лучше понимаешь торжественное заявление Шопенгауэра, что оптимизм — там, где он оказывается не просто бездумными речами тех, за чьим плоским лбом нет ничего, кроме пустых слов, — представляется ему не просто абсурдным, но и поистине бессовестным образом мыслей, горькой насмешкой над неисчислимыми страданиями человечества. Если филистер возводит его в систему, как это делает Штраус, то он приводит его и к бессовестному образу мыслей, то есть к самому тупоумному учению о комфорте для «меня» или «нас», и возбуждает негодование.

Кто смог бы, к примеру, без возмущения прочесть следующее психологическое объяснение, которое очевидным образом могло вырасти лишь из ствола этой бессовестной теории комфорта: «Никогда, как говорил Бетховен, он не был бы в состоянии сочинить текст, вроде «Фигаро» или «Дон-Жуана». Действительно, жизнь не улыбалась ему так, чтобы он мог столь весело смотреть на нее, так снисходительно обращаться с человеческими слабостями» (с. 360). Но чтобы привести самый разительный пример этой бессовестной вульгарности нрава, достаточно лишь указать на следующее: Штраус не знает, как объяснить отчаянно серьезный импульс отрицания и стремление к аскетическому очищению в первые столетия христианства иначе, как накопившейся пресыщенностью всякого рода сексуальными наслаждения ми и вызванным ею отвращением и дурным самочувствием:
«По-персидски бидамаг-будэн,
А по нашему — похмелье».
Так цитирует Штраус, ничуть не стыдясь. Мы же на мгновение вынуждены отвернуться, чтобы справиться с отвращением.

7

На деле наш вожачок филистеров смел, даже отчаянно храбр на словах повсюду, где он рассчитывает потешить такой храбростью свое благородное «мы». Так что аскеза и самоотрицание древних отшельников и святых могут у него оказываться формой похмелья, Иисус может быть охарактеризован как фантазер, который в наши дни едва ли избежал бы дома умалишенных, история о его воскресении может быть названа «всемирно-историческим надувательством» — ко всему этому мы попробуем разок отнестись благосклонно, дабы изучить на этом материале тот особый род отваги, на которую способен Штраус, наш «классический филистер». Сперва послушаем его признание: «Это, конечно, нелюбимая и неблагодарная роль — говорить всему свету как раз то, о чем он менее всего желает слышать. Он любит жить на широкую ногу, по-барски, занимая и раздавая, покуда есть из чего; но если найдется кто-то, кто подведет счета и покажет ему итог, то мир сочтет этого человека смутьяном. И именно к этому меня издавна влекли мой душевный и духовный склад». Подобный душевный и духовный склад можно, конечно, назвать отважным, однако закрадывается сомнение, природная ли и исконная это отвага или же скорее усвоенная и искусственная; быть может, Штраус лишь время от времени приноравливался быть профессиональным смутьяном, покуда он так вот потихонечку прививал себе некую профессиональную отвагу. С этим прекрасно сочетается природная трусость, столь свойственная филистеру. Особенно она проявляется в том, что те фразы, произнесение которых стоит немалого мужества, остаются без последствий и выводов: все это звучит, как гром, но атмосферы не очищает. Он доводит до агрессии не на деле, а только лишь на словах, выбирает из них, однако, наиболее оскорбительные, и в резких, крикливых выражениях пускает в ход ту энергию и силу, что в нем накопились; а когда эти слова отзвучали, он трусливее тех, кто вообще не проронил ни слова. Даже отбрасываемая поступками тень — этика — указывает на то, что он герой на словах, который избегает любой ситуации, где требуется перейти от слов к бескомпромиссной серьезности. С удивительной откровенностью он сообщает, что более не христианин, однако никоим образом не желает нарушать мир и покой. Ему кажется противоречием создавать один союз для того, чтобы покончить с другим — что вовсе не является таким уж противоречием. С каким-то брутальным удовольствием он закутывается в косматое одеяние творца нашей обезьяньей генеалогии и превозносит Дарвина как одного из величайших благодетелей человечества, однако мы со смущением видим, что его этика построена совершенно без всякой связи с его вопросом «Как мы понимаем мир?». Здесь была возможность выказать природную смелость: здесь он должен был бы повернуться спиной к своему «мы» и смело выводить из bel lum omnium contra omnes^*война всех против всех (лат.) и преимущественного права сильного нравственные предписания для жизни, источником которых должен быть, конечно же, внутренне неустрашимый настрой, как у Гоббса, и совершенно иная, не знающая себе равных, любовь к истине, а не такая, которая находит себе разрядку лишь в резких выпадах против попов, чудес и «всемирно-исторического надувательства» с воскресением. Ибо по-настоящему и всерьез следуя дарвинистской этике, он восстановил бы против себя филистеров, которые при всех подобных выпадах остаются на его стороне.

Всякий нравственный поступок, — говорит Штраус, — есть самоопределение индивида согласно идее рода». В переводе на ясный и удобоваримый язык это означает лишь: живи как человек, а не как обезьяна или тюлень. Только вот, к сожалению, императив этот никак не применим и совершенно бессилен, поскольку в понятии «человек» идут в одной упряжке самые разные вещи, например, патагонец и магистр Штраус, и поскольку никто не отважится с равным на то основанием провозглашать: «Живи, как патагонец!» или «Живи, как магистр Штраус!». Но поставь даже кто-нибудь перед собой требование: «Живи, как гений», то есть как высшее выражение рода человеческого, и окажись он случайно патагонцем или же магистром Штраусом, — чего мы только не натерпимся тогда от настырности одержимых манией гениальности оригинальничающих дураков, относительно которых еще Лихтенберг сетовал, что они растут в Германии, как грибы, и которые с дикими криками требуют от нас, чтобы мы выслушивали исповедания их новейшей веры. Штраус не усвоил даже того, что никакое понятие не может сделать людей нравственнее и лучше и что проповедовать мораль тем легче, чем труднее ее создать; задачей Штрауса, напротив, было бы всерьез объяснить и вывести из своих дарвинистских предпосылок действительно существующие феномены человеческой доброты, милосердия, любви и самопожертвования — он же предпочел прыжком в императивность бежать от задач объяснения. При этом прыжке ему случается даже ничтоже сумняшеся перескочить и через фундаментальное положение Дарвина. «Ни на мгновение, — говорит Штраус, — не забывай, что ты человек, а не просто некое природное существо, ни на мгновение не забывай, что все другие — тоже люди, то есть, при всех индивидуальных различиях, такие же, как ты, с теми же потребностями и притязаниями, как у тебя — вот суть всякой морали» (с. 238). Но откуда звучит этот императив? Как может человек заключать его в себе, если он, согласно Дарвину, как раз сугубо природное существо и развился до человеческих высот по совершенно иным законам, а именно — благодаря как раз тому, что в каждое мгновение забывал, что другие сородичи столь же полноправны, а также благодаря тому, что ощущал себя при этом более сильным и мало-помалу приближал гибель других, уродившихся более слабыми экземпляров. В то время как Штраус должен бы признать, что двум существам никогда не бывать полностью равными и что от закона индивидуальных различий зависит все развитие человека — от животной стадии до высот культурного филистерства, — ему не составило никакого труда возвестить прямо противоположное: «Веди себя так, как если бы не было никаких индивидуальных различий!». Где же тут учение о морали Штрауса–Дарвина и куда подевалась вся отвага?

Тотчас же мы получаем новое свидетельство того, на каких рубежах эта отвага превращается в свою противоположность. Ибо Штраус продолжает: «Не забывай ни на одно мгновение, что ты и все то, что ты воспринимаешь в себе и вокруг — это не бессвязные фрагменты, не дикий хаос атомов и случайностей, но согласно вечным законам проистекает из единого источника всякой жизни, всякого сознания и всякого блага: вот суть религии». Однако из этого «единого источника» проистекает в то же время и всяческая погибель, все неразумное, все злое, и этот-то источник зовется у Штрауса вселенной. Как может это, при таком его противоречивом и самоупраздняющем характере, заслуживать религиозного почитания и называться именем «бога», как это происходит у Штрауса на с. 365: «Наш Бог не снаружи берет нас в свои руки (здесь невольно ожидаешь в качестве антитезы совершенно диковинное «брать в руки изнутри!»), а открывает нам источники утешения в нашей душе. Он показывает нам, что случай и впрямь был бы неразумным владыкой мира, зато необходимость, т. е. сцепление причин в мире, и есть сам разум» (подтасовка, которой не замечают лишь эти «мы», поскольку они взращены на гегелевском поклонении действительному как разумному, то есть на обожествлении успеха).

«Он учит нас, что желать исключения из правила даже одного-единственного закона природы означает желать разрушения вселенной». Напротив, господин магистр, честный естествоиспытатель верит в непреложную мировую закономерность, но сам никак не высказывается об этической или интеллектуальной ценности этих законов; в подобных высказываниях он усмотрел бы в высшей степени антропоморфную манеру разума, который не желает держаться в рамках дозволенного. Однако в том самом пункте, где честный естествоиспытатель осознает свое бессилие, Штраус, выражаясь в его манере, «реагирует религиозно» и поступает нечестно в естествоиспытательском и научном отношении. Он ничтоже сумняшеся исходит из того, что все происходящее имеет высшую интеллектуальную ценность, то есть устроено абсолютно разумно и целесообразно, и, кроме того, заключает в себе откровение самого вечного блага. Ему, стало быть, понадобилась полная космодицея, и теперь он оказывается в невыгодном положении по сравнении с тем, у кого речь идет только о теодицее и кто, к примеру, может толковать все человеческое существование как акт наказания или избывания вины. Оказавшись в этом пункте и в таком затруднении, Штраус выдвигает даже метафизическую гипотезу, самую закостенелую и подагрическую, какая только может быть, — в сущности, лишь невольную пародию на изречение Лессинга: «Вспомним то другое изречение Лессинга (значится на с. 219): если бы ему на выбор Бог предложил всю истину, которую он держал бы в своей правой руке, или же только неудержимое стремление к ней, пусть и подверженное постоянным заблуждениям, которое он держал бы в левой, то Лессинг униженно пал бы перед левой рукой, прося о том, что находится в ней. Эти слова Лессинга всегда считались одними из самых прекрасных в его наследии. В них видели гениальное выражение его неутомимой жажды исследования и деятельности. На меня они всегда производили совершенно особое впечатление именно потому, что позади их субъективного значения мне слышалось еще и звучание бесконечного по своей дальнобойности объективного. В самом деле, разве не дают они нам самого лучшего ответа на грубые речи Шопенгауэра о получившем дурной совет Боге, который не нашел ничего лучшего, как явиться в этот жалкий мир? Что, если бы создатель и сам придерживался мнения Лессинга, что борьба предпочтительнее спокойного обладания?» Так что это и вправду Бог, который оставляет за собой право на постоянные заблуждения, однако со стремлением к истине, и, быть может, даже униженно падает перед левой рукой Штрауса, чтобы сказать ему: «Возьми же ты всю истину». Если Бог и человек и получали когда дурные советы, так это штраусовский Бог, наделенный склонностью заблуждаться и ошибаться, и штраусовский человек, который должен за эту склонность расплачиваться, — тут, конечно, услышишь и «звучание бесконечного по своей дальнобойности значения», тут вовсю льется умягчающее универсальное масло Штрауса, тут прозреваешь разумность всякого становления и всех законов природы! Так ли? Не окажется ли наш мир тогда скорее, как это однажды выразил Лихтенберг, творением существа низшего порядка, которое ни в чем еще толком не разобралось, — опытом, пробным образцом, над которым еще предстоит трудиться? Самому Штраусу пришлось бы тогда признать, что наш мир — это арена не для разума, а для заблуждения, и что все закономерности не содержат в себе ничего утешительного, поскольку все законы даны заблуждающимся, и притом с удовольствием заблуждающимся богом. Это поистине забавное зрелище — увидеть Штрауса метафизическим архитектором, ведущим стройку в облаках. Но для кого разыгрывается это зрелище? Для благородных и степенных «мы», лишь бы не испортить им юмора: ведь может быть, что они, ужасно напуганные, сидят внутри твердого и безжалостного шестереночного механизма мировой машины и, дрожа, просят своего вожачка о помощи. Потому и льется штраусовское «умягчающее масло», потому-то и приводит он на веревке страстно заблуждающегося Бога, потому-то и исполняет он эту совершенно неподходящую ему роль метафизического архитектора. Все это он делает потому, что боятся те, филистеры, и потому, что боится он сам, — здесь-то как раз и пролегает граница его мужества, даже по отношению к его «мы». Ведь он не отваживается честно сказать им: я освободил вас от дарующего помощь и милосердного бога, «вселенная» — это лишь твердый шестереночный механизм, смотрите, чтобы вас не размозжили его шестерни! На это он не отваживается, поэтому здесь нужна ведьма, а именно — метафизика. Однако филистеру даже штраусовская метафизика милее христианской, а представление о заблуждающемся боге ему милее, чем о боге-чудотворце. Ибо он, филистер, сам заблуждается, но ни разу не совершил ни единого чуда.

По этой же самой причине филистеру ненавистен гений; ведь именно он по праву слывет чудотворцем. Поэтому в высшей степени поучительно выяснить, ради чего в одном-единственном месте Штраус берет на себя роль дерзкого защитника гения и в целом аристократической природы духа. Ради чего же? Из страха, а именно — страха перед социал-демократами. Он ссылается на Бисмарка, Мольтке, «величие которых может быть оспорено тем менее, что выступает оно в сфере ощутимых внешних фактов. Тут уж и самым строптивым и недовольным придется соблаговолить взглянуть немного повыше, дабы эти возвышенные образы попали в поле их зрения хотя бы по колено». Может быть вы хотите, господин магистр, дать социал-демократам руководство, как получать пинка? Добрая воля к тому, чтобы раздавать таковые, налицо повсеместно, и то, что подвергшиеся такой процедуре сумеют узреть возвышенные образы «по колено», можно гарантировать. «Также и в области искусства и науки, — продолжает Штраус, — никогда не будет недостатка в королях-строителях, которые задают работу массе ломовых извозчиков». Хорошо. Но что если ломовые извозчики начнут строить? А так бывает, господин метафизикус, вы знаете это. И тогда есть над чем посмеяться королям.

На самом деле это сочетание дерзости и слабости, отчаянной храбрости слов и трусливого приспособленчества, этот тонкий расчет, как и какими фразами можно импонировать и какими польстить филистеру, эта нехватка характера и силы при видимости характера и силы, этот дефект мудрости наряду с аффектацией превосходства и зрелости опыта, все это — то, что я ненавижу в этой книге. Стоит мне подумать, что молодые люди могут терпеть такую книгу и даже высоко ценить ее, и я уже готов с горечью отречься от всяких надежд на их будущее. Эта исповедь жалкого, безнадежного и поистине презренного филистерства — не иначе как самовыражение тех многих тысяч «мы», о которых говорит Штраус, — и эти «мы» могут в свой черед стать отцами следующего поколения! Эти предпосылки ужаснут всякого, кто хотел бы помочь потомкам в обретении того, чего нет у современности, — подлинной немецкой культуры! Земля покажется ему пепелищем, светила — померкшими; всякое высохшее дерево, всякое опустошенное поле вопиет ему: все бесплодно! Все погибло! Здесь уже больше не будет весны! На душе у него, должно быть, так же, как было у юного Гёте, когда он заглянул в унылую атеистическую полночь «Système de la nature»: эта книга показалась ему такой серой, такой киммерийской, такой мертвящей, что стоило труда выносить само ее присутствие: он содрогался перед нею, как перед призраком.

8

Теперь мы достаточно просветились насчет небесного царствия и отваги приверженца новой веры, чтобы поставить наконец последний вопрос: как он пишет свои книги и какого рода его религиозные свидетельства?

Того, кто хочет без околичностей и предрассудков ответить на этот вопрос, заставит по-настоящему призадуматься тот факт, что штраусовский карманный оракул немецкого филистера востребован в количестве шести тиражей, — особенно если вдобавок слышишь, что эта книга в качестве такого карманного оракула встретила теплый прием и в ученых кругах, и даже в немецких университетах. Студенты, похоже, приветствовали ее как канон для умственно продвинутых, а профессора, похоже, не противоречили; то здесь, то там в ней в самом деле пытаются найти вероучение для ученых. Сам Штраус дает понять, что в его книге откровений содержатся вещи не только для ученых и образованных, но мы придерживаемся здесь того мнения, что она обращена к ним, и притом преимущественно к ученым, дабы продемонстрировать им зеркало той жизни, которую они ведут. Ибо в том-то и фокус: магистр представляет дело так, будто он набрасывает идеал нового мировоззрения; и вот его хвалы изо всех уст возвращаются к нему назад, поскольку каждому хочется думать, что именно он так же взирает на мир и жизнь и что именно в нем Штраус смог бы увидеть уже воплощенным то, что он в своей книге предъявляет как требование будущему. Этим отчасти и объясняется необычайный успех книги: именно так, как значится в книге, мы и живем, так, осчастливленные, и проводим свои дни — восклицает ученый и радуется тому, что и другие рады тому же. Думает ли он об отдельных вещах, например, о Дарвине или смертной казни, иначе, чем магистр, ему достаточно безразлично, поскольку он и так явственно ощущает, что в целом дышит своей собственной атмосферой и слышит отзвук собственного голоса и собственных чаяний. Как болезненно должно затрагивать подобное единодушие всякого подлинного друга немецкой культуры, с какой безжалостной строгостью должен он объяснять себе подобный факт и не страшиться публично изложить свое отношение!

Мы все, конечно, знаем тот стиль занятий наукой, который свойствен нашей эпохе, — мы знаем его, поскольку мы так живем. И именно потому почти никто не ставит вопрос о том, чтó из такого занятия науками может выйти для культуры, даже если предположить, что повсюду налицо полнейшая готовность и самая искренняя воля трудиться на благо культуры. В самой сущности человека науки (если совершенно отвлечься от его сегодняшнего обличия) заложен настоящий парадокс: он ведет себя, как самый гордый собою баловень счастья, как если бы существование было не чем-то страшным и опасным, а прочным, навеки гарантированным достоянием. Похоже, ему позволено транжирить жизнь на вопросы, ответ на которые может быть важен в сущности лишь тому, кому обеспечена вечность. Его, кому судьбой отпущены считанные часы, со всех сторон обступают ужасающие пропасти, каждый шаг должен был бы ему напоминать: зачем? к чему? с чего? Но ему греет душу то, что перед ним стоит задача сосчитать тычинки на цветке или раскалывать по дороге камни, и он погружает в эту работу весь вес и объем своей охоты, участия, сил и желаний. Этот парадокс, человек науки, стал теперь в Германии столь тороплив, как будто наука — это фабрика, а всякое минутное промедление влечет за собой наказание. Сейчас он трудится столь же тяжко, как четвертое, рабское, сословие; его штудии — это уже не занятия, а гнет, он не смотрит ни направо, ни налево, и через все ситуации, а также все опасности, которые несет в себе жизнь, проходит с тем рассеянным вниманием и той отвратительной потребностью развеяться, которая так свойственна истощенному работнику.

Так же относится он и к культуре. Он ведет себя так, будто жизнь для него всего лишь otium^*досуг (лат.), однако sine dignitate^*без достоинства (лат., перифраз изречения otium cum dignitate); и даже во сне он не сбрасывает своего ярма, как раб, которому и на воле снятся его беды, его спешка и его побои. Наши ученые почти не отличаются, а если и отличаются, то не в свою пользу, от землепашцев, которые хотят увеличить доставшееся им по наследству маленькое владение и с усердием, с утра до ночи, погружены в обработку поля, хождение за плугом и понукание волов. Паскаль вообще полагал, что люди так настойчиво занимаются своими делами и своими науками, лишь бы тем самым избежать важнейших вопросов, которые им навязывает всякое уединение и всякий подлинный досуг — те самые вопросы «почему? с чего? к чему?». Нашим ученым, удивительным образом, не приходит в голову даже самый очевидный вопрос: для чего нужны работа, их спешка, этот их отчаянный пыл? Не для того ли, к примеру, чтобы заработать себе на хлеб или добиться почетной должности? Нет, вовсе нет. И все же вы трудитесь так, будто страшно нуждаетесь, и вам не хватает на хлеб, с жадностью и без разбора хватаете снедь со стола науки, как будто изголодались. И если, будучи людьми науки, вы обращаетесь с наукой так, как рабочий — с поставленной ему потребностями и жизненной нуждой задачей, то что же станется с культурой, обреченной именно от этой возбужденной, задыхающейся, туда-сюда снующей и бестолково барахтающейся научности ожидать момента своего рождения и избавления? Для культуры ни у кого нет времени, — и все же, что толку вообще от науки, если у нее нет времени для культуры? Так ответьте нам по крайней мере вот на что: с чего, к чему, зачем вся наука, если она ведет не к культуре? Ибо тогда она, вероятно, ведет к варварству! И мы увидим, что в этом направлении ученое сословие продвинулось уже пугающе далеко, если только помыслим о том, что столь поверхностные книжки, как штраусовские, вполне удовлетворяют его культурному уровню. Ведь как раз в нем мы находим эту отвратительную потребность развеяться и эту лишь вскользь и в пол-уха причастность к философии, культуре и вообще всякой серьезности существования. Вспоминается ученое сообщество, в котором тоже, едва умолкнет профессиональный разговор, все свидетельствует лишь об утомлении, о том, что любой ценой хочется отвлечься, память лоскутна и обрывочна, а жизненный опыт бессвязен. Когда слышишь, как Штраус говорит о жизненных реалиях, будь то проблемы брака или войны или смертной казни, то он прямо-таки пугает нас нехваткой какого бы то ни было настоящего опыта, ничем не замутненного взгляда в человеческую душу; на всех суждениях какая-то книжная униформа, даже, по сути, газетная; на месте подлинных наитий и прозрений выступают литературные реминисценции; аффектированная сдержанность и наставительность долженствуют компенсировать нам нехватку мудрости и зрелости мышления. Как точно соответствует все это духу зашумленных цитаделей немецкой науки в больших городах. Как симпатичны должны быть этому духу речи того: ведь именно в таких местах культура утрачена в первую очередь, именно в них сделано так, чтобы не могли прорасти и семена новой. Так бряцает амуниция процветающих здесь наук, таким стадом набрасываются там на излюбленные дисциплины за счет запустения важнейших. С каким фонарем пришлось бы искать здесь людей, которые были бы способны на погружение в собственную сокровенную глубину и чистую преданность гению, у которых достало бы мужества и силы повторить слова демонов, покинувших нашу эпоху!

Если смотреть снаружи, то, конечно, в таких местах можно увидеть всю пышность культуры; со всеми своими внушительными приспособлениями они походят на цейхгаузы с устрашающими орудиями и прочим военным арсеналом. Мы видим такой инструментарий и наблюдаем такую кипучую деятельность, как если бы тут намеревались штурмовать небо или извлекать наверх истину из глубоких колодцев. И все же самые мощные машины можно использовать в войне наихудшим образом. И точно так же подлинная культура в своей борьбе оставляет в стороне эти места, чуя своим непогрешимым инстинктом, что там ей на что надеяться и очень многого следует опасаться. Ибо единственная форма культуры, с которой может иметь дело больное зрение и притупленный мыслительный орган рабочего сословия ученых — это та самая филистерская культура, евангелие которой возвещает Штраус.

Если мы на мгновение взглянем на главные причины той симпатии, которая связывает сословие научных работников с филистерской культурой, то мы найдем и путь, ведущий нас к признанному классическому писателю Штраусу и тем самым к нашей главной теме.

Во-первых, та культура прямо-таки излучает довольство, она ничего по сути не желает менять в нынешнем состоянии немецкого образования; прежде всего, она всерьез убеждена в уникальности всех немецких учебных заведений, а именно гимназий и университетов, не перестает рекомендовать их загранице, и ни на мгновение не сомневается в том, что благодаря им становишься самым образованным и компетентным народом в мире. Филистерская культура верит в себя, а потому и — в находящиеся в ее распоряжении методы и средства. Во-вторых же, окончательные суждения обо всех вопросах культуры и вкуса она препоручает ученым и саму себя рассматривает как постоянно пополняющийся компендиум ученых мнений об искусстве, литературе и философии; ее задача в том, чтобы понудить ученого высказать свои мнения, и потом в смешанном, разбавленном или систематизированном виде преподнести их немецкому народу как целебный напиток. Все, что произрастает вне этой сферы, будут выслушивать или же не выслушивать, замечать или же не замечать с сомневающейся половинчатостью до тех пор, покуда из внутренностей храма, в коем обитает канон традиционного вкуса, не раздастся голос — неважно чей, главное чтобы по нему можно было со всей определенностью заключить, что говорит ученый. С этого момента общественное мнение насчитывает одним мнением больше и стократным эхом вторит прозвучавшему ученому голосу. Однако на самом деле с этим эстетическим каноном, обитающим в тех храмах под надзором ученых служителей, дело обстоит сомнительно, причем настолько сомнительно, что можно быть уверенным в безвкусице, бездумности и эстетической незрелости ученого, если он только не сумеет доказать нам обратного. А доказать обратное могут очень немногие. Ибо сколькие же после участия в этом выматывающем и суетливом состязании современной науки смогут сохранить тот отважный и неколебимый взгляд борющегося человека культуры (если этот взгляд когда-либо был им присущ) — тот взгляд, который осуждает и само это состязание как элемент варварства? Посему этим немногим впредь приходится жить в противоречии: что могут они поделать с единообразной верой бесчисленных множеств, которые сделали своей покровительницей общественное мнение и в своей вере опираются друг на друга? Что толку, если такой одиночка выскажется против Штрауса, — ведь столь многие высказались за него, и возглавляемая ими масса снова и снова, уже по шестому разу, приучилась жаждать филистерского сонного зелья?

Если бы мы тем самым без колебаний встали на ту точку зрения, что штраусовская книга откровений победила в общественном мнении и что ее приветствуют как победителя, то ее автор, возможно, обратил бы наше внимание на то, что разнообразные суждения о его книге в публичных листках носят отнюдь не единодушный и уж во всяком случае не безусловно благосклонный характер, и что от чрезвычайно враждебного тона и чересчур дерзкой и вызывающей манеры некоторых газетных бойцов самому автору пришлось защищаться в написанном им послесловии. Как же может, воскликнет он на наши слова, существовать общественное мнение касательно моей книги, коль скоро каждый журналист воспринимает меня вольной пташкой и считает себя вправе обходиться со мной, как ему заблагорассудится! Это противоречие легко устраняется, стоит лишь различить в штраусовской книге две стороны — теологическую и писательскую. Лишь второй стороной затрагивает немецкую культуру эта книга. Присущая же ей теологическая окраска ставит ее вне нашей немецкой культуры и вызывает антипатии различных теологических партий и в сущности даже всякого отдельно взятого немца, поскольку он по самой своей природе теологический сектант и изобретает свою курьезную личную веру лишь для того, чтобы иметь возможность оспаривать любую другую веру. Но стоит лишь всем этим теологическим сектантам услышать о Штраусе, коль скоро речь заходит о Штраусе-писателе, как тотчас же смолкает гвалт теологического диссонанса и в чистейшем созвучии, словно поет хор единой общины, раздается: но все-таки он остается писателем-классиком! Кто угодно, даже самый ожесточенный ортодокс, высказывает писателю в лицо самые лестные отзывы — пусть даже хоть фразу о его чуть ли не лессинговской диалектике или о тонкости, красоте и верности его эстетических воззрений. Можно подумать, что штраусовская продукция — прямо-таки идеал того, какой должны быть книга. Теологические противники, хотя их голоса и раздаются громче других, в данном случае лишь крохотная часть широкой публики, и в отношении них Штраус прав, когда он говорит: «Рядом с тысячами моих читателей пара дюжин порицающих меня критиков составляет ничтожное меньшинство, и вряд ли им удастся доказать, что они являются верными интерпретаторами первых. В таком деле, как наше, берут слово главным образом несогласные, а те, кто разделяют мои мысли, довольствуются молчаливым согласием, — так уж устроено, и мы все это прекрасно знаем». Итак, если не считать возмущения его теологическими признаниями, которое Штраус мог кое-где вызвать, относительно писателя Штрауса царит единодушие — даже среди его фанатичных оппонентов, для которых его голос звучит, как завывание зверя из бездны. И потому обхождение, которое Штраус встречает со стороны литературных поденщиков теологических партий, не может служить доводом против нашего тезиса, что в этой книге справляла свой триумф обывательская культура.

Надо признаться, что образованный обыватель в Германии на один градус менее откровенен, чем Штраус, или, по крайней мере, более сдержан в публичных высказываниях. Но тем отраднее для него эта откровенность другого; дома и среди себе подобных он даже громко хлопает в ладоши и разве что письменным образом не в состоянии признаться, как же ему по сердцу все сказанное Штраусом. Ибо, как мы уже знаем, наш образованец — это нечто трусливое, даже в своих самых сильных симпатиях. И именно то, что Штраус на один градус менее труслив, делает его предводителем, меж тем как, с другой стороны, и для его отваги существует совершенно определенная грань. Если он ее перешагнет, как это, к примеру, едва ли не в каждом предложении делает Шопенгауэр, то он уже не будет как вожачок шествовать перед обывателями, и все побегут прочь от него такою же гурьбой, какой они сейчас бегут за ним. Тот, кто назвал бы это не то чтобы мудрое, но все же разумное соблюдение меры и mediocritas^*середина (лат.) отваги аристотелевской добродетелью, оказался бы, конечно, дезориентирован: ибо такая отвага — середина не между двумя пороками, а между добродетелью и пороком. И там-то, посередине между добродетелью и пороком, заключены все свойства обывателя.

9

«Но все-таки он остается писателем-классиком!» Что ж, посмотрим.

Быть может, тут было бы уместно сразу же заговорить о Штраусе как стилисте и художнике слова, однако сперва все же обратим внимание на то, в состоянии ли он выстроить свой мир как писатель и понимает ли он на самом деле архитектуру книги. Из этого станет ясно, действительно ли он честный, осмотрительный и бывалый книготворец; и если нам придется ответить «нет», то пускай ему остается все же, как последнее refugium^*прибежище (лат.). его славы, претензия на то, чтобы быть «прозаиком-классиком». Последней способности без первой, конечно, недостаточно для того, чтобы поставить его в ряд классиков — разве что, в лучшем случае, в разряд классических импровизаторов или виртуозов стиля, у которых, однако, при всей их ловкости выражения, в целом и когда дело доходит собственно до возведения здания, рука оказывается беспомощна, а глаза — смущенно потуплены. Таким образом мы спрашиваем, обладает ли Штраус достаточной художественной силой для того, чтобы воздвигнуть целое, totum ponere^*целиком (лат.). предмета.

Обычно уже по первому письменному наброску можно понять, увидел ли автор целое и нашел ли сообразно увиденному общий подход и верную меру. Если эта важнейшая задача решена и само здание возведено в удачных пропорциях, то все равно остается еще предостаточно работы: сколько мелких ошибок нужно исправить, сколько пробелов заполнить; там и сям приходилось до сих пор довольствоваться дощатыми перегородками и насыпным полом, повсюду пыль и мусор, и, куда ни глянь, видишь следы нелегкой работы; дом в целом еще не обжит и неуютен, все стены голы и ветер завывает в раскрытых окнах. Того, проделана ли Штраусом вся эта необходимая, большая и тяжелая работа, мы вообще не будем касаться до тех пор, пока перед нами стоит вопрос, воздвигнуто ли здание в целом в правильных пропорциях. Противоположность этому, как известно, — составление книги из кусочков, как это обычно выходит у ученых. Они полагаются на то, что эти куски состоят в некой взаимосвязи и путают при этом логическую взаимосвязь с художественной. Но уж во всяком случае соотношение четырех основных вопросов, которыми озаглавлены разделы его книги — «Христиане ли мы еще? Есть ли у нас еще религия? Как мы понимаем мир? Как мы устраиваем нашу жизнь?» — логичным назвать нельзя по той причине, что третий вопрос не имеет ничего общего со вторым, четвертый — с третьим, а все эти три — с первым. К примеру, естествоиспытатель, ставящий третий вопрос, выкажет свое непогрешимое чувство истины именно в том, что обойдет полным молчанием второй вопрос. То же, что темы третьего раздела — брак, республика, смертная казнь — сделаются только путанее и темнее из-за примешивания к ним дарвиновских теорий, понял, похоже, и сам Штраус, коль скоро он фактически не оглядывается более на эти теории.

Вопрос же «христиане ли мы еще?» немедля ограничивает свободу философского рассмотрения и неприятным образом окрашивает его в теологические цвета. Вдобавок Штраус совершенно позабыл, что большая часть человечества до сих пор еще буддийская, а не христианская. Как можно, читая «старая вера», думать со всей определенностью об одном лишь христианстве? Не оттого ли так происходит, что Штраус никогда не переставал быть христианским теологом и потому так и не научился быть философом? Так или иначе он вновь удивляет нас тем, что не умеет различать между верой и знанием и постоянно на одном дыхании поминает свою так называемую «новую веру» вместе с новой наукой. Или же «новая вера» — это лишь ироничное подлаживание к словоупотреблению? Так начинает казаться, когда мы видим, как Штраус то и дело спокойно позволяет меняться местами новой вере и новой науке, например, на с. 11, где он вопрошает, на чьей стороне, на стороне ли старой веры или новой науки «больше темнот и несовершенств, которые неизбежны в человеческих вещах». К тому же, согласно схеме введения, он хочет показать доводы, на которые опирается современное мировоззрение; однако все эти доводы он заимствует из науки и здесь тоже выставляет себя сугубо человеком знания, а не веры.

Таким образом, в сущности новая религия не является новой верой, но совпадает с современной наукой, то есть как таковая это вовсе не вера. Если же Штраус утверждает, что у него все же есть религия, то причины этого лежат далеко в стороне от новой науки. Лишь очень малая часть штраусовской книги, буквально несколько разрозненных страниц, касаются того, что Штраус по праву может назвать новой верой: собственно, это то чувство вселенной, в отношении которой Штраус требует такого же пиетета, какой по старинке благочестивые люди испытывают к своему богу. На этих страницах дело обстоит уж по крайней мере совершенно не научно, — но уж хоть бы оно обстояло тут немного энергичней, естественней, основательней и вообще так, как водится у верующих! Именно то и бросается в глаза в первую очередь, через какие же искусственные процедуры наш автор кое-как приходит к ощущению, что у него вообще есть еще вера и религия — через уколы и удары, как мы могли убедиться. И вот он наконец извлекает ее, чахлую и слабенькую, с трудом вызванную к жизни веру: нам знобко на нее смотреть.

Если в своей вступительной схеме Штраус обещал провести сравнение, может ли эта новая вера сослужить ту же службу, что и вера на старый манер — для верующих по старинке, то под конец он сам чувствует, что пообещал слишком много. Ибо с последним вопросом о равноценности и том, что лучше и что хуже, он разделывается в итоге как-то походя и со стыдливой поспешностью на каких-то двух страничках (с. 366 слл.), козыряя даже самым отчаянным аргументом: «кто не в состоянии сам помочь себе здесь, тому вообще не поможешь, он не созрел еще для нашей точки зрения» (с. 366). С какой мощью убежденности верил когда-то стоик во вселенную и в разумность вселенной! И если помнить об этом, то в каком свете выступает сама претензия на оригинальность его веры, которую предъявляет Штраус? Однако, как уже сказано, нова она или стара, оригинальна или подражательна — все это было бы не важно, если бы только в ней была сила, здоровье и естественность. Штраус сам чуть что бросает эту дистиллированную вымученную веру на произвол судьбы, чтобы не нанести ущерба нам и себе своим знанием и чтобы со спокойной совестью презентировать пресловутым «мы» свои новообретенные естествоведческие познания. Как робок он, когда говорит о вере, и как наполняются красноречием его уста, когда он цитирует величайшего благодетеля современного человечества Дарвина: тут он требует веры не только в нового мессию, но и в себя, нового апостола, к примеру, когда он в связи с щекотливейшей темой естествознания заявляет с поистине античной гордостью: «мне скажут, что я говорю о вещах, которых я не понимаю. Пусть; но придут другие, которые понимают их и которые также поймут и меня». После этого уже начинает казаться, что прославленные «мы» обязаны уверовать не только во вселенную, но и в естествоиспытателя Штрауса; в этом случае нам остается только пожелать, чтобы обретение этой второй веры не требовало столь болезненных и жестоких процедур, какие сопутствовали обретению первой. Или, быть может, здесь-то как раз достаточно пощипать и потыкать объект веры, а не верующего, дабы привести последнего к той «религиозной реакции», что так характерна для «новой веры»? <Окажись это так>, какую услугу мы оказали бы религиозности этих «мы»!

Иначе приходилось бы прямо-таки страшиться, что современное человечество проживет себе, не особенно заботясь о религиозном компоненте веры апостола — так же, как ему до сих пор удавалось прожить без тезиса о разумности вселенной. Все современное естествознание и историческое исследование не имеет ничего общего со штраусовской верой во вселенную, и то, что современный обыватель в этой вере не нуждается, показывает как раз описание его жизни, которое Штраус дает в разделе «Как мы устраиваем нашу жизнь». Так что он вправе сомневаться, что «экипаж», которому «должны были довериться дорогие читатели, отвечал всем требованиям». Он им точно не соответствует, поскольку современный человек продвинется вперед куда быстрее, если не будет садиться в эту штраусовскую бричку, вернее, он продвинулся уже задолго до того, как эта штраусовская бричка появилась. Окажись и в самом деле правдой, что пресловутое «немаловажное меньшинство», о котором и от имени которого говорит Штраус, «придает немалое значение последовательности», оно было бы так же недовольно Штраусом-каретником, как и Штраус-логиком.

И все же оставим Штрауса-логика в покое; быть может, книга в целом, если рассматривать ее с художественной точки зрения, обладает удачной формой и соответствует законам красоты, раз уж она ничему не соответствует с точки зрения проработки идейной схемы? И здесь мы впервые задаемся вопросом, хорош ли писатель Штраус — после того, как мы убедились, что он не выказал себя работающим по правилам науки, строго упорядочивающим и систематизирующим ученым.

Быть может, задачей его было не столько отпугнуть от «старой веры», сколько привлечь очаровательным и красочным изображением укорененной в новом мировоззрении жизни? Как раз думая об ученых и образованных как о своих наипервейших читателях, он должен был бы по опыту знать, что их хотя и можно подстрелить из тяжелых орудий научных доказательств, но невозможно принудить к капитуляции, зато тем скорее они поддаются едва прикрытым или слегка набросанным искусствам соблазна. «Слегка набросанной», причем «с умыслом», называет свою книгу сам Штраус; как «слегка набросанную» ее ощущают и характеризуют те, кто публично ее расхваливает, один из которых (и притом первый же пришедшийся к слову), к примеру, следующим образом описывает эти ощущения: «Речь движется с прелестной размеренностью и будто играючи владеет искусством приводить доказательства — и там, где она критически обращена против старого, но не менее и там, где она соблазнительно подготавливает возвещаемое ею новое и преподносит его как непритязательному, так и избалованному вкусу. Тонко продумано распределение такого многообразного, неоднородного материала, где всего следовало коснуться, но нигде не следовало заходить слишком далеко. В особенности искусно выстроены переходы, которые переводят нас от одной материи к другой, — если только мы не поразимся еще более той ловкости, с которой отодвигаются в сторону или замалчиваются неудобные вещи». Подобные панегиристы, как видно из приведенной цитаты, не особенно тонко чувствуют то, что автор может, зато прекрасно чуют то, чего он хочет. О том же, чего хочет Штраус, явственнее всего свидетельствует его эмпатическая и не вполне безобидная рекомендация вольтеровских граций, на службе у которых он как раз и мог научиться тем «слегка набросанным» искусствам, о которых говорит его панегирист — если, конечно, этой добродетели можно обучить и если магистры вообще способны становиться танцорами.

У кого ж не явится задних мыслей, если он, к примеру, прочтет следующие штраусовские слова о Вольтере (с. 219 Вольт.): «во всяком случае, как философ Вольтер не был оригинален, а по сути, перерабатывал английские исследования; при этом он выказывает исключительное мастерство свободного обращения с материалом, который он с несравненной ловкостью умеет показать со всех сторон, представить во всевозможном освещении, за счет чего ему удается, не будучи строго методичным, соответствовать и требованиям основательности». Все негативные черты подходят: никто не станет утверждать, что Штраус оригинален как философ или что он строго методичен, однако вопрос в том, признаем ли мы за ним «мастерство свободного обращения с материалом» и «исключительную ловкость». Признание, что его текст «с умыслом слегка набросан», позволяет заключить, что он претендовал, по меньшей мере, на несравненную ловкость.

Возвести не храм и не жилой дом, а садовый домик посреди всевозможных садовых искусств — вот что было мечтой нашего архитектора. Начинает даже казаться, что и то таинственное чувство ко вселенной было рассчитано главным образом как средство достижения эстетического эффекта, словно бы вид на иррациональную стихию, скажем, море, открывающееся с изящнейших и рациональнейших террас. Прогулка по первому разделу, а именно — по теологическим катакомбам с их сумраком и завитками барочного орнамента была опять же лишь эстетическим средством, чтобы по контрасту оттенить чистоту, ясность и разумность раздела под названием «Как мы понимаем мир?». Ибо сразу же после этого прохода во мраке и взгляда в иррациональную даль мы вступаем в зал с верхним освещением. Он встречает нас трезво и светло, со своими картами неба и математическими фигурами на стенах, заставленный научными приборами; в шкафах — скелеты, чучела обезьян и анатомические препараты. А уж отсюда мы направляемся, по-настоящему осчастливленные, прямо во внутренние покои наших обитателей садового домика. Мы застаем их в обществе жен и детей за газетами и будничными политическими разговорами, мы слышим как они некоторое время говорят о браке и всеобщем избирательном праве, о смертной казни и забастовках, и нам сдается, что невозможно было бы с большей скоростью отбарабанить молитвы по четкам общественного мнения. Наконец мы должны в придачу убедиться и в классическом вкусе здешних обитателей: краткий визит в библиотеку и в музыкальный салон позволяют нам, как и ожидалось, заключить, что на полках стоят лучшие книги, а на нотных пультах — известнейшие музыкальные произведения. Нам даже что-то исполняют, и если это как будто бы музыка Гайдна, то уж, во всяком случае, не Гайдн виной тому, что звучит она как рилевское домашнее музицирование. Хозяин дома меж тем имел возможность объявить, что совершенно согласен с Лессингом, а также и с Гёте — но лишь до второй части «Фауста». Наконец наш владелец садового домика возносит хвалу самому себе и отмечает, что ежели кому у него не понравилось, тут уж ничего не попишешь, такой человек не созрел для его точки зрения; после чего предлагает нам свой экипаж, правда, с вежливой оговоркой, что не ручается за его соответствие всем требованиям; к тому же камни на его дорожке свеже насыпаны, что может крепко нам досадить. Засим наш эпикурейский садовый божок раскланивается с исключительной ловкостью, которую он так прославлял в Вольтере.

Кто мог бы после этого сомневаться в его исключительной ловкости? Мастер свободного обращения с материалом полностью раскрылся, ландшафтный художник в чем-то слегка наброшенном — как на ладони; но мы всё слышим голос классика: как писатель я не хочу, не хочу, не хочу быть филистером! А исключительно Вольтером, немецким Вольтером! А лучше — французским Лессингом! Раскроем тайну: наш магистр не всегда знает, хочет ли он быть Вольтером или Лессингом, но ни за что не желает быть филистером. По возможности же он хочет быть тем и другим — Лессингом и Вольтером, дабы исполнилось слово писания: «у него не было никакого характера, а пожелай он заиметь хоть какой-нибудь, ему бы пришлось сначала хоть каким-то обзавестись».

10

Если мы верно поняли Штрауса-исповедника, то он сам и есть настоящий филистер со скукоженной, высохшей душонкой и с учеными трезвыми потребностями. И тем не менее никто не будет так разгневан, если его назовут филистером, как Давид Штраус — писатель. Ему было бы по нраву, когда б его назвали дерзким, отчаянным, злобным, безрассудным, ну а высшим счастьем для него было бы сравнение с Лессингом или Вольтером, поскольку эти уж наверняка не были филистерами. Гоняясь за этим счастьем, он нередко колеблется, следует ли подражать отважной диалектической пылкости Лессинга или же ему больше пристало изображать игривого вольнодумного старца вроде Вольтера. Принимаясь писать, он постоянно делает такое лицо, как будто присел позировать для портрета, причем то лессинговского, то вольтеровского. Когда мы читаем его похвалу вольтеровской манере письма (с. 217 Вольт.), то кажется, что он решительно высказывает в лицо современности, почему ей давно невдомек, чем она располагает в лице современного Вольтера: «также и достоинства», говорит он, «всюду те же: простая естественность, прозрачная ясность, живая подвижность, милое очарование. Нет недостатка и в теплоте и энергии, но там, где они уместны. Высокопарность и аффектация были противны самой природе Вольтера; с другой же стороны, если озорство или страсти подчас снижали его манеру выражения до пошлости, то виной тому не стилист, а человек в нем». Судя по этому, Штраусу хорошо известно, в чем заключается секрет простоты стиля: она всегда была приметой гения, который один имеет право выражаться просто, естественно и наивно. Так что, выбирая простую манеру, автор выказывает нешуточное честолюбие, и хотя иные замечают, кем хочет прослыть такой автор, они настолько любезны, что именно за такого его и держат. Однако гений автора сказывается не только в простоте и определенности выражения: его титаническая сила шутя управляется с материалом, даже когда тот тяжел и опасен. Одеревенелой походкой никому не пройти по незнакомому и тысячью пропастей грозящему пути, но гений проворно преодолевает такую тропу дерзкими или грациозными прыжками и потешается на теми, кто тщательно и робко отмеряет шаги.

То, что проблемы, мимо которых пробегает Штраус, серьезны и страшны, и именно такими виделись мудрецам всех времен, Штраус знает и сам, и, тем не менее, он называет свою книгу слегка набросанной. Обо всех этих ужасах, о мрачной серьезности размышления, в которую обыкновенно невольно впадают, задумываясь о ценности существования и об обязанностях человека, уже и не догадаешься, когда мимо нас порхает гениальный магистр, «с умыслом» слегка набросивший нечто — более легкое даже, чем его Руссо, о котором он ухитряется нам поведать, что тот разоблачился внизу и драпировал себя сверху, меж тем как Гёте драпировал себя внизу, а сверху разоблачился. Похоже, что совершенно наивные гении вообще не драпируют себя, и может быть, выражение «слегка набросанный» — это лишь эвфемизм для наготы. Утверждают же те немногие, кто видел богиню истины, что она была обнаженной; и, быть может, в глазах тех, кто ее не видел, но верит тем немногим, нагота или слегка-наброшенность уже служит доказательством или по крайней мере приметой истины. Уже само подозрение играет здесь в пользу авторского честолюбия: некто видит нечто обнаженное — что если это истина? говорит он себе и начинает строить обычно несвойственную ему торжественную мину. Тем самым автор уже немало выигрывает, вынуждая своего читателя взирать на него торжественней, чем на любого плотно укутанного автора. Это путь к тому, чтобы однажды стать «классиком», и Штраус сам сообщает, «что ему оказали непрошеную честь, объявляя его в некотором роде прозаиком-классиком». Так что он достиг своей цели. Гений Штраус в качестве «классика» бегает по улицам в слегка набросанном одеянии богинь, а обывателю Штраус, если воспользоваться оригинальным оборотом этого гения, «декретируют отставку» или «до окончательного невозвращения вышвыривают прочь».

Увы и ах, невзирая на все декреты об отставках и все вышвыривания, обыватель возвращается снова и снова! Увы и ах, физиономия, насильно деформирующаяся в гримасу под Вольтера или Лессинга, то и дело возвращается к своим старым добрым оригинальным формам! Увы и ах, личина гения слишком часто спадает, и никогда еще взгляд магистра не бывал таким удрученным, а движения такими одеревенелыми, как при его попытках изобразить прыжок гения или огненный взор. Именно из-за того, что в нашем холодном поясе он слишком слегка что-то набросил, Штраус рискует переохлаждаться чаще и сильнее, чем прочие. То, что это заметно и другим, может вызывать настоящую неловкость, но если он все же хочет найти исцеление, ему должен быть во всеуслышание поставлен следующий диагноз. Был Штраус — добросовестный, строгий и плотно укутавшийся ученый, который был нам столь же симпатичен, как и всякий, кто в Германии с серьезностью и энергией служит истине и умеет оставаться в своих рамках. Тот же, кто теперь в общественном мнении славится как Давид Штраус, — это другой. Быть может, теологи виной этому превращению; так или иначе, его нынешняя игра с маской гения нам настолько же отвратительна или смешна, насколько с симпатией и всерьез воспринималась нами его былая серьезность. Если он теперь заявляет: «это было бы неблагодарностью по отношению к моему гению, если бы я не радовался тому, что наряду с беспощадной аналитической способностью природа одарила меня невинной радостью, которую дает художественное воплощение», то его, должно быть, удивит, что, несмотря на такую его самооценку, есть люди, утверждающие ровно противоположное: во-первых, что у него никогда не было дара художественного воплощения, а также, что названная им «невинною» радость не столь уж невинна, коль скоро она постепенно подтачивала и наконец разрушила в сущности крепкую и предрасположенную к глубине натуру ученого и критика — то есть собственно штраусовский гений. Правда, Штраус сам добавляет в каком-то припадке безграничной честности, что он всегда «носил в себе голос, говоривший ему: такой ерундой ты больше не должен заниматься: это могут и другие»! То был голос подлинного штраусовского гения: он сам говорит ему, сколь много или сколь мало стоит его новейший невинно и слегка набросанный завет современного обывателя. Это могут и другие! И многие могли бы это лучше! И те, кто могли бы это лучше всех — более одаренные и богатые умы, чем Штраус — занимались бы при том всего лишь ерундой.

Думаю, уже стало понятным, сколь высоко я ценю писателя Штрауса: а именно — как актера, который изображает наивного гения и классика. И если Лихтенберг как-то заметил, что «простая манера письма рекомендуется уже потому, что ни один честный человек не манерничает и не умничает в своих выражениях», то из-за этого простая манера далеко еще не оказывается доказательством писательской честности. Мне бы хотелось, чтобы писатель Штраус был честнее — тогда бы он лучше писал и был менее знаменит. Или — если он желает оставаться совершеннейшим актером — я бы хотел, чтобы он был хорошим актером и подражал наивному гению и классику лучше в том, чтобы классически и гениально писать. Остается сказать лишь то, что Штраус — плохой актер и никуда не годный стилист.

11

Упрек, что такой-то — плохой писатель, конечно, смягчается тем, что в Германии очень трудно стать приличным и сносным писателем, и уж почти невозможно — стать хорошим писателем. Для этого здесь не хватает естественной почвы, художественной оценки устной речи, художественного обращения с нею и ее воспитания. Поскольку во всех публичных высказываниях, как это видно хотя бы по салонным беседам, проповедям и парламентским речам, она еще не приведена к единому национальному стилю и даже к потребности в едином стиле, и все, что может в Германии говорить, никак не выйдет из стадии наивнейшего экспериментирования с языком, у писателя нет никакой единой нормы, и он до некоторой степени получает право обращаться с языком по своему усмотрению; что должно в дальнейшем вызвать ту безграничную dilapidation^*растрата (лат.). немецкого языка «современности», которую самым выразительным образом описал Шопенгауэр: «Если так будет продолжаться», сказал он однажды, «то в 1900 году немецких классиков уже не будут толком понимать, и при этом не будут знать никакого другого языка, кроме люмпенского жаргона шикарной «современности», основное свойство которой — импотенция». И в самом деле, в новомодных журналах от немецких грамматиков и судей в вопросах языка уже можно услышать, что наши классики не годятся более в образцы для нашего стиля, поскольку у них множество слов, оборотов и синтаксических конструкций, которые у нас уже не встречаются, — а посему образцы словоупотребления следует собирать у нынешних литературных знаменитостей и рекомендовать их в качестве примеров для подражания, как это, в частности, недавно и вправду было сделано в бестолковом словаре Зандерса. Здесь в качестве классика является мерзостный монстр стиля Гуцков, — и вообще, похоже, нам придется привыкать к совершенно новому и шокирующему сонму «классиков», среди которых первый или, по крайней мере, один из первых — Давид Штраус, тот самый, которого мы не можем охарактеризовать иначе, чем мы это уже сделали, а именно — как никуда не годного стилиста.

Для псевдо-культуры образованца в высшей степени характерно то, как он создает для себя понятие классика и образцового писателя — он, проявляющий свою силу лишь в круговой обороне от по-настоящему художественного строгого стиля культуры и за счет стойкости этой обороны приходящий к однородности высказываний, которая опять же выглядит почти как единство стиля. Как же возможно, что при неограниченном экспериментировании, которое каждому дозволяется с языком, отдельные авторы все же подбирают обращенный ко всем тон? Что же собственно находит здесь такой повсеместный отклик? Прежде всего — негативное качество: нехватка всего, что может показаться предосудительным; предосудительным же является все по-настоящему продуктивное.

Подавляющая доля того, что немец теперь читает каждый день, без сомнения, приходится на газеты вкупе с соответствующими журналами; газетный немецкий, без остановки, капля за каплей, одними и теми же оборотами и словами, формирует слух немца, и поскольку он тратит на это чтиво в основном те часы, в которые его утомленный дух и без того не расположен к сопротивлению, его чувство языка начинает ощущать себя как дома в этом ежедневно-газетном немецком и болезненно переносит его отсутствие, если таковое вдруг случается. А изготовители этих газет, вполне сообразно своему занятию, основательнее всего приохотились к грязи этого газетного языка; они в самом прямом смысле слова утратили всякий вкус, — их язык способен ощутить разве что совершенно испорченное и отсебятину, причем с некоторого рода удовольствием. Этим объясняется то tutti unisono, которым, несмотря на всеобщую вялость и хворость, соглашаются со всяким новоизобретенным языковым ляпсусом: такой наглой порчей языка мстят за невообразимую скуку, которую он навевает на своих поденщиков. Помнится, я читал призыв Бертольда Ауэрбаха «к немецкому народу», в котором чуднó и надуманно не по-немецки звучит каждый оборот и который как целое походил на бездушную мозаику слов с интернациональным синтаксисом (не говоря уж о том неряшливом немецком, которым Эдуард Девриент почтил юбилей Мендельсона). Так что в ошибках речи — вот что примечательно — наш филистер не находит ничего предосудительного: они для него скорее манящая свежесть в бесплодной пустыне будничного немецкого. Предосудительным же для него остается то, что по-настоящему продуктивно. Наисовременнейшему образцовому писателю даже не то чтобы прощается его совершенно искаженный, вычурный или растрепанный синтаксис и его смехотворные неологизмы — нет, они ставятся ему в заслугу, преподносятся как пикантность. Но горе тому стилисту с характером, который с такой же принципиальностью и постоянством избегает встречи с будничными оборотами, как и с, по выражению Шопенгауэра, «выношенными в ночь накануне чудищами теперешней писанины». Когда плоское, истертое, бессильное, банальное воспринимается как правило, а дурное и испорченное — как приятные исключения, то сила, необычность и красота оказываются ославлены; так что в Германии постоянно повторяется история того стройного путешественника, который попал в страну горбунов, и там из-за своего мнимого уродства и дефектно прямой спины подвергался самому позорному осмеянию, покуда его наконец не взял под опеку священник, обратившийся по этому случаю к народу со следующими словами: лучше оплачьте этого несчастного чужеземца и с благодарностью принесите жертву богам, которые украсили вас таким выдающимся мясистым бугром.

Если бы некто вознамерился сейчас создать позитивную грамматику сегодняшнего общеупотребительного немецкого стиля и постарался бы угадать правила, которые в качестве неписанных, невысказанных, и все же подлежащих исполнению императивов проявляют свою власть за каждым письменным пультом, то он бы встретился с удивительными представлениями о стиле и риторике, которые, возможно, позаимствованы еще из каких-то школьных воспоминаний и подневольных упражнений в стилистике латыни, а возможно из чтения французских писателей, и над невероятной незрелостью которых всякий основательно образованный француз имеет полное право подтрунивать. Об этих удивительных представлениях, под властью которых живет и пишет едва ли не каждый немец, похоже, ни один из дельных немцев еще не задумывался.

В частности, мы обнаружим требование, чтобы время от времени возникал образ или сравнение, но что сравнения эти должны быть новы. Однако новое и современное для скудных мозгов писаки идентичны, и вот он мучается, надергивая свои сравнения с железных дорог, телеграфов, паровых машин и бирж, и испытывает гордость за то, что эти образы наверняка новы, поскольку они современны. В книге штраусовских откровений эта дань современным сравнениям выплачена сполна: прощается он с нами описанием дорожного ремонта, занимающим полторы страницы; парой страниц раньше он сравнивает мир с машиной, ее шестернями, прессами, молотами и «умягчающим маслом». — (С. 362): Трапеза, которая начинается с шампанского. — (С. 325): Кант как закаливающая водная процедура. — (С. 265): «Швейцарская конституция соотносится с английской как водяная мельница с паровой машиной или как вальс или песня — с фугой или симфонией». — (С. 258): «Всякая апелляция должна пройти через положенный ход инстанций. Посредничающая инстанция между индивидом и человечеством — это нация». — (С. 141): «Если мы хотим выяснить, жив ли еще организм, который кажется нам умершим, мы обычно прибегаем к какому-нибудь сильному и даже болезненному раздражительному средству, например, к уколу». — (С. 138): «Область религии в душе человека походит на область краснокожих в Америке». — (С. 137): «Виртуозы благочестия в монастырях». — (С. 90): «Полностью прописать баланс всего предшествующего, полученный при сведении наших счетов». — (С. 176): «Дарвиновская теория походит на первую профилировку железнодорожного пути … где на ветру весело развеваются флажки». На такой вот в высшей степени современный манер Штраус справляется с филистерским требованием, чтобы время от времени появлялось новое сравнение.

Весьма распространено и другое риторическое требование, что все дидактическое следует излагать в длинных предложениях, к тому же сугубо абстрактно, а то, что должно убеждать, любит, напротив, рубленые фразы и выскакивающие друг за другом контрасты выражений. Образцовый пример дидактичности и учености, растянутый до размеров неохватного шлейермахеровского пузыря и поспешающий с поистине черепашьим проворством, находится у Штрауса на с. 132: «То, что на ранних стадиях религии вместо одной такой причины выступают несколько, а вместо единого бога — множество богов, объясняется согласно такому происхождению религии тем, что различные природные силы или жизненные явления, вызывающие в человеке чувство абсолютной зависимости, поначалу еще действуют на него во всем своем многообразии, он еще не осознал, что в том, что касается этой абсолютной зависимости, между ними нет никакого различия, а следовательно и причина этой зависимости или существо, к которому она в конечном счете восходит, может быть лишь единым».

Противоположный пример коротеньких фраз и аффектированной живости, которая так взволновала некоторых читателей, что они теперь упоминают Штрауса только наравне с Лессингом, мы находим на странице 8: «Я отлично знаю, что то, что я собираюсь изложить в дальнейшем, многим известно столь же хорошо, а некоторым даже и еще лучше. Иные уже высказались публично. Должен ли я молчать из-за этого? Думаю, нет. Мы же все взаимно дополняем друг друга. Если другой знает многое лучше, то и я, быть может, знаю лучше кое-что; некоторые же вещи я знаю иначе, смотрю на них иначе, нежели прочие. Итак, говоря прямо, откроем свои карты, чтобы все видели, что они не крапленые». Разумеется, штраусовский стиль обычно придерживается середины между этим разудалым маршем и той похоронной медлительностью, однако между двумя пороками не всегда обитает добродетель, а зачастую лишь слабость, бледная немочь, импотенция.

На самом деле я был очень разочарован, прочесав штраусовскую книгу в поисках тонких и остроумных черточек и оборотов, даже заведя себе специальную рубрику, чтобы при случае похвалить за что-нибудь писателя Штрауса, и не обнаружив у нашего исповедника ничего достойного похвалы. Я искал и искал, а рубрика моя пустовала. Зато вовсю заполнялась другая, под названием «ошибки речи, путаные образы, невнятные сокращения, безвкусица и напыщенность», — да такие, что после этого мне остается лишь поделиться скромной подборкой из моего огромного собрания проб штраусового пера. Быть может, мне удастся сконцентрировать под этой рубрикой как раз то, что порождает у нынешних немцев веру в великого и чарующего стилиста Штрауса. Это курьезы выражений, которые посреди пересохшей пыльной пустыни этой книги преподносят если и не приятный, то все же болезненно чарующий сюрприз; в таких местах мы по крайней мере замечаем, если воспользоваться штраусовским сравнением, что еще не померли и по-прежнему реагируем на такие уколы. Ибо во всем прочем мы встречаем ту нехватку всяческой провокативности, то есть всяческой продуктивности, — нехватку, которую нынче и относят на счет положительных черт нашего классического прозаика. Предельная трезвость и сухость, поистине донельзя исхудавшая трезвость вызывает теперь у образованной массы неестественное ощущение, будто бы именно это и является признаком здоровья, так что здесь более чем уместно вспомнить сказанное автором «Dialogus de oratoribus»: «illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur»^*«Диалоги об ораторах»: «той пресловутой здравости красноречия, которой так похваляются, они достигают не изобилием силы, а ее скудостью» (лат.).. Потому-то с инстинктивным единодушием и ненавидят они всякую firmitas^*сила, твердость, крепость (прям. и перен.) (лат.)., что она свидетельствует о совсем ином здоровье, нежели их здоровье, и пытаются навести подозрение на firmitas — упругую сжатость, огненную силу движений, энергию и нежность игры мускулов. Они договорились перевернуть природу и имена вещей и впредь говорить о здоровье там, где мы видим слабость, о болезни и перенапряжении — там, где нам встречается подлинное здоровье. Так что и Давид Штраус теперь слывет «классиком».

И если б эта трезвость была по крайней мере строго логической трезвостью! Но ведь именно простота и строгость мышления утрачена этими «слабыми», и в их руках распадается даже логика языка. Попробуйте только перевести этот штраусовский стиль на латынь, что вполне допустимо сделать и с Кантом, а в случае с Шопенгауэром удобно и даже напрашивается. Причина того, что это совершенно не получится со штраусовским немецким, лежит, видимо, не в том, что его немецкий немчее и германистей, чем у них, а в том, что у него он сбивчив и нелогичен, у тех же — исполнен простоты и величия. И тот, кто знает, насколько те прежние старались научиться речи и письму и насколько чуждо такое стремление нынешним, почувствует, как это заметил однажды Шопенгауэр, настоящее облегчение, когда, через силу покончив с такою вот немецкой книгой, сможет снова обратиться к другим, как древним, так и новым языкам, «ибо в них передо мною твердо зафиксированная грамматика с орфографией, и я целиком отдаюсь мышлению, меж тем как в немецком мне каждый миг мешает настырность автора, который желает настаивать на своих грамматических и орфографических причудах, торчащих там и сям как наросты; мне мерзит нагло чванящаяся при этом глупость. Поистине это настоящая мука видеть, как ослы и невежи обращаются с красивым, старинным языком, на котором написаны классические произведения».

Так взывает к вам священный гнев Шопенгауэра, и вы не вправе заявлять, что вас не предостерегли. Тому же, кто не желает прислушиваться ни к каким предостережениям и ни за что не хочет расставаться с верой в классика Штрауса, остается в качестве последнего рецепта посоветовать подражать ему. Что уже в любом случае на свой страх и риск — ведь за это придется расплачиваться как собственным стилем, так и, в конечном счете, своей головой; так что и на вас исполнятся слова индийской мудрости: «грызть коровий рог бесполезно и укорачивает жизнь: зубы сотрутся, а сока не достанется».

12

А под конец хотелось бы предъявить нашему прозаику-классику обещанное собрание проб стиля; возможно, Шопенгауэр озаглавил бы его в целом: «Новые образчики современного люмпенского жаргона». Ибо в утешение Штраусу, если это сумеет его утешить, может быть сказано, что нынче весь мир пишет так, как он, а отчасти и еще более жалким образом, и что среди слепых даже одноглазому быть королем. По правде, признавая у Штрауса наличие одного глаза, мы делаем ему слишком большую скидку, но мы делаем это потому, что он хотя бы пишет не так, как самые злостные растлители немцев — гегельянцы и их увечное потомство. Штраус хотя бы хочет выбраться из этого болота, и отчасти даже выбрался из него, но до твердой почвы ему еще далеко. По нему можно до сих пор заметить следы гегельянского заикания его юности; что-то в нем тогда вывихнулось, случилось растяжение какой-то мышцы — тогда-то его слух притупился, как у растущего под барабанный бой ребенка, чтобы никогда уже более не ощутить тех художественных нежных и прочных законов звучания, под властью которых живет писатель, воспитанный на хороших образцах и в строгой дисциплине. Тем самым как стилист он утратил все, что имел, и обречен всю жизнь сидеть на бесплодном и опасном плывуне газетного стиля, — коль скоро он не хочет вновь угодить в гегелевскую трясину. Тем не менее, на пару часов современности он добился известности, и быть может кто-то знает еще пару более поздних часов, когда он был знаменитостью, — однако затем наступит ночь и вместе с нею забвение. И уже в тот самый миг, когда мы записываем в черный список его стилистические грехи, начинается закат его славы. Ибо согрешивший против немецкой речи оскверняет таинство всего нашего германства: она одна сквозь все это смешение и смену национальностей и нравов, будто бы каким-то метафизическим чудом, спасала себя и тем самым немецкий дух. Она одна служит для этого духа залогом будущего, — если только она не погибнет от нечестивых рук современности. «Но di meliora^*да [будет] лучшее, (да оградят от этого боги) (лат.).! Прочь, pachydermata^*толстокожие (греч.)., прочь! Это немецкий язык, на котором говорят люди, на котором сочиняли великие поэты и писали великие мыслители. Лапы прочь!».

Возьмем, к примеру, предложение с первой же страницы штраусовской книги: «Уже в пору усиления … римский католицизм признал требование диктаторски собрать всю свою духовную и светскую власть в руке объявленного непогрешимым папы». Под этим неряшливым одеянием спряталось несколько разных положений, которые совершенно не подходят друг другу и попросту невозможны в одно и то же время; некто может каким-то образом признать требование собрать свою власть или вложить ее в руки диктатора, однако он не может диктаторски собрать ее в руке другого. Если католицизму говорится, что он диктаторски собрал свою власть, тогда он сам сравнивается с диктатором; однако очевидно, что здесь с диктатором хотят сравнить непогрешимого папу, и только из-за неясности мысли и нехватки языкового чутья наречие оказывается на неверном месте. Но чтобы прочувствовать нелепость иных оборотов, я рекомендую перевести их в такую вот упрощенную форму: хозяин собирает вожжи в руке своего кучера. — (С. 4): «Причиной противоположности прежнего консисториального режима и направленных на синодальный строй устремлений оказываются лежащие за иерархическими чертами первого и демократическими чертами вторых догматически-религиозные различия». Невозможно было выразиться более неловко: во-первых, мы имеем противоречие между режимом и некими устремлениями, далее причиной этой противоположности оказываются догматически-религиозные различия, и эти оказывающиеся причиной различия находятся за иерархическими чертами первого и демократическими чертами вторых. Просто загадка: какая вещь оказывается за двумя вещами причиной третьей вещи? — (С. 18): «и дни, хотя и недвусмысленно обрамленные рассказчиком между вечером и утром» и т.д. Заклинаю вас, сударь, перевести это на латинский, чтобы понять, как вы бессовестно злоупотребляете языком. Дни, которые обрамлены! Рассказчиком! Недвусмысленно! И обрамлены между чем-то! — (С. 19): «О неверных и противоречивых описаниях, о ложных мнениях и суждениях не может у Библии быть и речи».

Сказано на редкость неряшливо! Вы путаете «у Библии» и «в Библии», к тому же крайне неудачно поставили ее после, а не перед «не может». Полагаю, вы хотели сказать: неверным и противоречивым описаниям, ложным мнениям и суждениям в Библии не может быть места. Почему же? Именно потому, что она Библия — стало быть, «в случае Библии об этом не может идти и речи». Чтобы не утруждать себя этими нюансами, вы решили использовать люмпенский жаргон и перепутать предлоги. На схожее преступление вы решились и на следующей странице: «Компиляции, в которые переработаны более древние фрагменты». Вы имеете в виду: «в которых переработаны более древние фрагменты» или «в которые вошли более древние фрагменты»? — На той же странице какими-то студенческими оборотами вы говорите о «дидактической поэме, оказавшейся в неприятной ситуации быть сперва на разный лад превратно толкованной (лучше бы: истолкованной), затем приобрести врагов и быть оспоренной», а на с. 24 даже о «колких каверзах, с помощью которых пытались смягчить ее жесткость»! Я оказался в неприятной ситуации не знать нечто жесткое, жесткость чего смягчают чем-то колким; при том Штраус повествует (с. 367) даже о «смягчаемой встряхиванием остроте?». — (С. 35): «Вольтеру на той стороне совершенно типически для обеих наций соответствует здесь Самуэль Герман Реймарус». Человек может оказаться типическим лишь для одной нации, но ни в коем случае не может соответствовать другому типически для обеих наций. Это позорное насилие над языком с целью сэкономить или выгадать на предложении. — (С. 46): «Nun stand es aber nur wenige Jahre an nach Schleiermachers Tode, dass…»^*Однако прошло лишь несколько лет после смерти Шлейермахера, что (нем.).. Такой бумагомаратель конечно же не беспокоится о порядке слов; то, что здесь слова «nach Schleiermachers Tode» стоят не там, где нужно, а именно после «an», меж тем как они должны стоять перед «an», для Ваших отдавленных медведем ушей так же все равно, как написать после этого «dass»^*что (нем). на месте «bis»^*покуда, до (нем.).. — (С. 13): «также из всех различных оттенков, которыми переливается сегодняшнее христианство, у нас может идти речь разве что о наиболее крайнем, зрелом, можем ли мы исповедовать его». На вопрос «о чем идет речь» можно, во-первых, ответить «о том-то и о том-то» или же, во-вторых, посредством конструкции «можем ли мы»; хвататься без разбора сразу за обе конструкции пристало разве что неряхе-подмастерью. Скорее, он хотел сказать: «касательно наиболее крайнего у нас может идти речь разве что о том, исповедуем ли мы его еще», однако предлоги немецкого языка здесь, похоже, лишь для того, чтобы сильно удивить нас использованием каждого из них. На с. 358, например, чтобы устроить нам такой сюрприз, «классик» путает выражения «в книге речь идет о том» и «дело в том»; в результате мы вынуждены слушать такое предложение: «при этом остается неопределенным, идет ли дело о внешнем или о внутреннем геройстве, о битвах в открытом поле или в глубинах человеческой души». — (С. 343): «для нашей нервно перевозбужденной эпохи, которая особенно в своих музыкальных склонностях дает налицо эту болезнь». Позорное смешение выражений «быть налицо» и «давать представление о». Таких улучшителей языка надо, невзирая «на лицо», наказывать, как школьников. — (С. 70): «мы видим здесь один из тех ходов мысли, благодаря которым ученики пробивали себе дорогу к выработке представления о воскресении своего убитого учителя». Какой образ! Вот уж фантазия достойная трубочиста! Посредством хода пробивать себе дорогу к выработке!

Когда на с. 72 этот великий мастер слова, Штраус, характеризует историю о воскресении Иисуса как «всемирно-историческое надувательство», мы лишь хотим спросить его здесь с точки зрения грамматики о том, кого он собственно уличает в этом «всемирно-историческом надувательстве», то есть в обмане других и преследующем личный интерес мошенничестве? Кто мошенничает, кто обманывает? Ибо мы никак не можем представить себе «надувательство» без субъекта, который ищет при этом собственной выгоды. Поскольку на этот вопрос Штраус не сможет дать нам никакого ответа (в случае, если своего бога, то есть бога заблуждающегося из благородной страсти, он постыдится выставить на посмешище как мошенника), нам остается счесть это выражение, по крайней мере, столь же нелепым, сколь и безвкусным.

На той же странице значится: «его учения как разрозненные листки были бы унесены ветром и рассеяны, если бы бредовая вера в его воскресение не скрепила в крепкий прочный переплет и таким образом сохранила их». Тот, кто говорит о листках на ветру, вводит фантазию читателя в заблуждение, коль скоро затем выясняется, что он подразумевал бумажные листы, которые могут быть скреплены книжным переплетом. Добросовестный автор ничего так не боится, как дать читателю сомнительный или вводящий в заблуждение образ, ибо образу надлежит прояснять; если же сам образ неясно выражен и вводит в заблуждение, то он делает суть темнее, чем она была без него. Но наш «классик», конечно, не стремится к особой точности; он смело говорит о «руке наших источников» (с. 76), о «нехватке сподручных источников» (с. 77) и о «руке потребности» (с. 215).

(С. 73): «Веру в его воскресение надо записать на счет самого Иисуса». Тот, кто с таким банальным меркантилизмом говорит о столь небанальных вещах, дает понять, что он всю свою жизнь читал на редкость скверные книжонки. Следы их чтения штраусовский стиль оставляет повсюду. Воз можно, он слишком усердно читал сочинения своих теологических противников. Но где можно научиться докучать «старому Богу иудеев и христиан», живописуя такие мещанские картинки, как, например, на с. 105, где «из-под старого Бога иудеев и христиан вытащили стул» или на той же странице, где «перед старым персональным Богом словно бы встал жилищный кризис», или на с. 115, где его же выселили «в кладовку, где его, кстати, еще прилично содержат и занимают»? С. 111: «вместе с исполнимой мольбой упал еще один существенный атрибут персонального Бога». Подумайте же сперва, бумагомаратель, прежде чем марать бумагу! Сдается мне, что чернила должны покраснеть, если ими накарябают нечто о молитве, которая «атрибут», вдобавок еще и «упавший атрибут».

Но что мы видим на с. 134! «Некоторые из желательных атрибутов, которые человек прежних эпох приписывал своим богам — я хочу привести в качестве примера лишь способность скорейшего пересечения пространства — теперь, вследствие рационального владычества над природой, он сам взял на себя». Кто распутает нам этот узел?! Хорошо, человек прежних эпох приписывает богам атрибуты; «желательные атрибуты» — это уже звучит сомнительно! Штраус, вроде, имеет в виду, что человек полагал, будто все, что он хотел бы иметь, но не имеет, на самом деле есть у богов, и что боги таким образом имеют атрибуты, соответствующие человеческим желаниям, вроде как «желательные атрибуты». Но вот, согласно учению Штрауса, человек принимает некоторые из этих «желательных атрибутов» на себя — какое-то темное происшествие, столь же темное, как и то, что описано на с. 135: «должно наступить желание придать этой зависимости на кратчайшем пути выгодный для человека поворот». Зависимость — поворот — кратчайший путь — желание, которое наступает; горе тому, кто в самом деле пожелал бы увидеть такое происшествие! Это сцена из книги с картинками для слепых. Приходится на ощупь.

Новый пример (с. 222): «Восходящее и своим восхождением перекидывающееся даже через отдельный спуск направление этого движения», и еще более сильный (с. 120): «Последний кантовский поворот, чтобы прийти к цели, видел себя, как мы обнаружили, вынужденным к тому, чтобы прибавить к своему пути еще вершок через поле будущей жизни». Никому, кроме вьючной скотины, не найти дороги в этом тумане. Повороты, которые видят себя вынужденными! Перекидывающиеся через спуск направления! Повороты, которые выгодны на кратчайшем пути, повороты, которые прибавляют к своему пути еще вершок через поле! Через какое поле? Через поле будущей жизни! К черту всю эту топографию! Свету, свету! Где нить Ариадны в этом лабиринте? Нет, никто не вправе позволять себе так писать, будь это даже знаменитейший прозаик, а тем более человек с «полностью проросшими религиозными и нравственными задатками» (с. 50). Я полагаю, что человеку пожилому следовало бы знать, что язык — это доставшееся нам от предков и передаваемое потомкам наследство, перед которым следует благоговеть, как перед чем-то священным, бесценным и неприкосновенным. Если у вас притупился слух, так спросите, загляните в словарь, используйте хорошие грамматические справочники, но не смейте так вот грешить среди бела дня! Штраус говорит, к примеру (с. 136): «иллюзия, избавиться от которой себе и человечеству должно быть стремлением всякого пришедшего к этому воззрению». Эта конструкция — неправильная, и если «проросшие» уши борзописца этого не замечают, придется ему в ухо прокричать: либо «себе помогают избавиться от чего-либо», либо «кого-либо избавляют от чего-то»; Штраусу, стало быть, следовало сказать: «иллюзия, помочь избавиться от которой себе и человечеству» либо «избавить от которой себя и человечество». То же, что им написано, это люмпенский жаргон. Каково же нам видеть, как такая стилистическая пахидерма еще и кувыркается в новообразованных или трансформированных старинных словах, когда она вещает о «вёрстывающем смысле социал-демократии» (с. 279), как будто это Себастьян Франк, или когда она подражает оборотам Ганса Закса (с. 259): «народы суть богом желанные, то есть сообразные природе формы, в коих человечество приносит себя в бытие, от коих ни один разумный не вправе отвернуться, ни один честный — отречься». — (С. 252): «Согласно закону род человеческий различен расами»; (с. 282): «испытуя противодействие». Штраус и не замечает, отчего так выделяются эти старинные заплатки посреди вполне современной поношенности его выражений. Всякий ведь заметит по таким оборотам и таким заплаткам, что они украдены. Но наш портняжка нет-нет да и станет креативным, умудряясь справить себе среди своих заплаток новое словцо; на с. 221 он говорит о «sich entwickelnden aus- und emporringenden Leben»^*букв. значение, вкладывавшееся Д. Штраусом: развивающейся, в борьбе и стремлении вверх достигающей <своего> жизни (нем.)., однако «ausringen» можно сказать либо о прачке, либо о герое, который закончил бой и умирает; «ausringen» в смысле «развиваться» это штраусовский немецкий; равно как и «все ступени и стадии запеленывания и распеленывания» — какой-то грудничковый немецкий! — (С. 252): «в купности» вместо «вкупе». — (С. 137): «в повседневном обиходе средневековых христиан религиозный элемент гораздо чаще и непрерывнее приходил к заявлению». «Гораздо непрерывнее» — это, несомненно, образцовая сравнительная степень — если, конечно, считать Штрауса образцовым прозаиком. А он ведь использует еще и немыслимое «совершеннее» (с. 223 и с. 214). Но «приходить к заявлению»! Откуда такое вообще народилось, отчаянный Вы мастер слова!? Ибо тут я оказываюсь совершенно бессилен, никакая аналогия не приходит мне в голову, братья Гримм молчат, как могилы, когда к ним заявляешься с такого рода «заявлениями». Вы ведь, должно быть, имели в виду всего-то лишь «религиозный элемент чаще проявляет себя»; то есть в силу чудовищного невежества Вы опять-таки путаете предлоги и приставки, путать же «проявлять» и «заявлять» изрядно отдает пошлостью, пусть даже Вы и не проявите радости от того, что я открыто об этом заявляю. — (С. 220): «потому, что позади их субъективного значения мне слышалось еще и звучание бесконечного по своей дальнобойности объективного». Как я уже говорил, со слухом у Вас обстоит неважно или, по крайней мере, странно: Вам слышится «звучание значений», и даже звучание «позади» других значений, и эти услышанные значения имеют «бесконечную дальнобойность»! Это то ли какая-то чепуха, то ли профессиональная артиллеристская парабола. — (С. 183): «внешние контуры теории таким образом уже заданы; также и некоторые из пружин, определяющих движения внутри последних, уже вставлены». Это опять же либо чушь, либо профессиональный, недоступный нам жаргон позументщика. Ну кому нужен матрас, который состоит из контуров и вставленных пружин? И что это за пружины такие, которые определяют движение внутри матраса? Мы сомневаемся в штраусовской теории, коль скоро он предъявляет ее нам в таком вот обличии, и вынуждены сказать о ней то, что так прекрасно выразил сам Штраус (с. 175): «для настоящей жизнеспособности ей еще не хватает существенных средних членов». Итак, займемся же средними членами! Контуры и пружины на месте, кожа и мускулы препарированы, но, конечно, пока у нас налицо только они, не хватает еще многого для настоящей жизнеспособности или, выражаясь вместе со Штраусом «непредрешаемей», «когда два столь различных по ценности произведения с несоблюдением переходных ступеней и промежуточных состояний непосредственно сталкивают друг об друга». — (С. 5): «Однако можно не быть высокопоставленным и все же не лежать на земле». Конечно, мы понимаем Вас, наш магистр в чем-то слегка наброшенном! Ведь кто не стоит и притом не лежит, тот летает, возможно, парит или порхает. Но будь Вам дело до выражения чего-то иного, помимо Вашего порхания, как то не без труда можно заключить из контекста, я бы избрал на Вашем месте другое сравнение, которое бы и выражало нечто иное. — (С. 5): «заведомо иссохшие ветки старого дерева», — какой заведомо иссохший стиль! — (С. 6): «тот не может отказать в признании и непогрешимому папе, как вызванного той самой потребностью». Дательный падеж ни в коем случае нельзя путать с винительным: это ляпсус даже для ребенка, а для образцового прозаика — преступление. — На с. 8 мы находим «новообразование новой организации идеальных элементов в жизни народа». Предположим, что подобная тавтологическая бессмыслица в самом деле могла выплеснуться из чернильницы на бумагу — но почему же ее нужно тогда еще и печатать? Допустимо ли не увидеть подобного во время корректуры? Корректуры шести изданий! Кстати, к стр. 9: если цитируешь слова Шиллера, то надо делать это точнее, а не с такой приблизительностью! Этого требует должное уважение! Должно быть: «не страшась ничьей немилости».

(С. 16): «Ибо тогда она немедленно становится засовом, сдерживающей стеной, против которой теперь со страстным негодованием направляет себя весь напор прогрессивного разума, все осадные орудия критики». Тут мы должны сперва представить себе нечто, что поначалу становится засовом, а потом стеной, и против чего, наконец, «со страстным негодованием направляют себя осадные орудия» или даже «напор» — со страстным же негодованием. Сударь, выражайтесь же по-человечески! Осадные орудия кем-то направляются, а не направляют себя сами, и лишь тот, кто их направляет, а не сами осадные орудия могут испытывать страстное негодование, хотя мало кто будет так негодовать на стену, как это вы нам преподносите. — (С. 266): «из-за чего подобного рода избитые фразы всегда выстраивали излюбленную арену демократических пошлостей». Совершенно не продумано! Избитые фразы не могут выстраивать арену, а только лишь сами валяться или гарцевать на ней. Штраус, должно быть, хотел сказать: «почему подобные мнения всегда выстраивали излюбленную арену для демократических избитых фраз и пошлостей». — (С. 320): «сокровенные глубины наполненной чувствительными струнами души поэта, которая при всей ее ретивой деятельности в области поэзии и естествознания, светских и государственных дел постоянно ощущала потребность в возвращении к тихому очагу благородной любви». Я пытаюсь вообразить себе душу, которая, как арфа, «наполнена струнами», и которая при этом занята «ретивой деятельностью», то есть эдакую галопирующую душу, которая ретиво уносится вдаль, как жеребец, но в конечном счете возвращается к «тихому очагу». Буду ли я неправ, если эту галопирующую и возвращающуюся к очагу, вдобавок еще занимающуюся политикой душеньку-арфу я назову весьма оригинальной — настолько же оригинальной, насколько не оригинальны, избиты и попросту непозволительны «чувствительные струны души поэта»? По таким вот впечатляющим новшествам в области банального или абсурдного мы и узнаём «классического прозаика». — (С. 74): «если у нас отверзнутся очи, и мы честно сознáемся в найденном через это отверзание очей». В этом роскошном и торжественно ничего не говорящем обороте ничто так не впечатляет, как сочетание «найденного» со словом «честно»: тот, кто нечто находит и не выдает, то есть не сознается в «найденном», нечестен. Штраус делает наоборот, и считает нужным публично в этом признаться и себя похвалить. «Но кто же его порицал?», как спросил спартанец. — (С. 43): «лишь в одном вопросе веры он крепче натянул нити, который притом является и центральным пунктом христианской догматики». Остается неясным, что же он собственно сделал, — когда это у нас натягивают нити? Может быть, эти нити были вожжами, а их крепкий натягиватель — кучером? Лишь с такой поправкой я могу понять это сравнение. — (С. 226): «В меховых накидках заложено более верное предчувствие». Несомненно! Ведь «ответвившийся от праобезьяны прачеловек был еще далек от того» (с. 226), чтобы знать, что однажды дело у него дойдет и до штраусовской теории. Но теперь мы знаем это, и «туда должен вести и поведет наш путь, где флажки весело развеваются на ветру. Да, весело, и именно в смысле чистейшей, возвышеннейшей духовной радости» (с. 176). Штраус так по-детски доволен своей теорией, что даже «флажки» становятся веселыми, и даже удивительным образом веселыми «в смысле чистейшей, возвышеннейшей духовной радости». И впрямь становится все веселее! Внезапно мы видим «трех мастеров, каждый следующий из которых встает на плечи предшественника» (с. 361) — настоящий трюк циркачей-наездников в исполнении Гайдна, Моцарта и Бетховена. Мы видим Бетховена «закусывающим удила», как лошадь (с. 356); нашему вниманию предлагается «дорога с новенькими подковами» (с. 367) (меж тем как до сих пор мы слыхали, что новые подковы бывают только у лошадей), а также «пышный парник для кровавого разбоя» (с. 287); но несмотря на столь очевидные чудеса, «чуду декретируют отставку» (с. 176). Внезапно появляются кометы (с. 164), однако Штраус успокаивает нас: «при ветреном народце комет не может идти речь об обитателях» — воистину утешительные слова, ведь в ином случае, при ветреном-то народце да к тому же ведя речь об обитателях, ни за что нельзя поручиться. Тем временем предстает новое зрелище: Штраус сам «обвивается вокруг чувства нации вверх к чувству человечества» (с. 258), меж тем как другой «ускальзывает ко все более незрелой демократии» (с. 264). Ускальзывает! Не ускользает и не соскальзывает — велит наш мастер слова, который (на с. 269) весьма настойчиво и неверно заявляет: «внутри у органичного строения есть место дельному дворянству». В высшей сфере, непостижимо высоко над нами, совершаются тревожащие явления, к примеру, «отречение от спиритуалистического исключения человека из природы» (с. 201) или (с. 210) «опровержение неприступничанья»; опасное зрелище на с. 241, где «борьба за существование вдоволь развязана в животном царстве». — На с. 359 диковинным образом даже «человеческий голос прискакал на подмогу инструментальной музыке», но вот открывается дверь, через которую чудо (с. 177) «до окончательного невозвращения вышвыривают прочь». — На с. 123 «видимость видит в смерти всего человека, каким он был, погибающим». Никогда еще вплоть до укротителя языка Штрауса видимость не видела; теперь же нам довелось встретиться с таким в калейдоскопе его языка, и мы готовы прославить его за это. Также от него мы впервые научились тому, что означает «наше чувство вселенной, будучи задетым, реагирует религиозно» и можем припомнить соответствующую этому процедуру. Мы уже знаем, как это привлекательно, когда (с. 280) «возвышенные образы попадают в поле зрения хотя бы по колено» и потому почитаем за счастье созерцать «классического прозаика», пусть даже обзор в данном случае столь ограничен.

Честно говоря, то, что мы увидели, было глиняными ногами, а то, что казалось нам естественным телесным цветом, было лишь раскрашенной штукатуркой. Разумеется, обывательская культура в Германии будет возмущена тем, что речь идет о раскрашенных истуканах там, где она видит живого бога. Но тот, кто отважится опрокинуть этих истуканов, вряд ли побоится, несмотря на всеобщее возмущение, сказать этой культуре в лицо, что она сама разучилась отличать живое от мертвого, настоящее от ненастоящего, оригинал от подделки, бога от истукана, и что у нее атрофировался здоровый мужской инстинкт подлинного и верного. Она сама заслуживает гибели, и уже сейчас никнут знамена ее владычества, уже сейчас спадает с нее пурпур; если же спадет пурпур, то следом отправится и герцог.

Засим я завершаю свою исповедь. Это исповедь одиночки; а что может такой одиночка против всех на свете, даже если голос его и был бы слышен повсюду? Его суждение было бы лишь (дабы украсить вас напоследок настоящим и драгоценным штраусовым пером) «ровно такой же субъективной истинности, как без всякой объективной силы доказательств» — не правда ли, славные вы мои? Посему оставайтесь по-прежнему утешенными! По крайней мере до поры дело так и ограничится вашим «ровно такой же — как без». До поры! А именно до тех пор, пока несовременным считается то, что всегда было ко времени, ныне же более чем когда-либо своевременно и нужно — говорить правду.